Kant verstehen: über die Interpretation philosophischer Texte 353423846X, 9783534238460

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Dieter Schönecker/Thomas Zwenger (Hrsg.) Kant verstehen Understanding Kant

Dieter Schönecker/Thomas Zwenger (Hrsg.)

Kant verstehen Understanding Kant Über die Interpretation philosophischer Texte

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Sonderausgabe 2010 gedruckt von BoD, Books on Demand

Für Hariolf Oberer

Inhalt

Vorwort

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Karl R. Ameriks Text and Context: Hermeneutical Prolegomena to Interpreting a Kant Text

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Marcia Baron Reading Kant Selectively

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Ermanno Bencivenga The Poetics of (Philosophical) rnterpretation

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Paul Guyer Naturalizing Kant

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H einer F Klemme Perspektiven der Interpretation: Kant und das Verbot der Lüge

85

Werner Loh Erwägungsorientierte Hermeneutik am Beispiel der Kritischen Philosophie Kants

106

Lorenz B. Puntel Über das komplexe Verhältnis der Philosophie zu ihrer Geschichte

132

Dieter Schönecker Textvergessenheit in der Philosophiehistorie

159

Gerhard Seel Das ,principle of charity' oder ,Kant wie einen toten Hund behandeln'

182

8

Inhalt

Werner Stegmaier Orientierung an anderer Orientierung. Zum Umgang mit Texten nach Kant

199

Roger ]. Sullivan Problems Interpreting Kant via Anglo-American Analytic Methods

235

Detlef Thiel "... wovon das Volk praktischerweise keine Notiz nimmt" Kant über das Publizieren und das Publizieren über Kant

242

Allen Wood What Dead Philosophers Mean

272

Thomas Zwenger Philosophische Hermeneutik als Transzendentale Urteilslehre ..... 302

Über die Autorin und über die Autoren

333

Personenregister

339

Vorwort »Kant verstehen/Understanding Kant. Über die Interpretation philosophischer Texte". Dieser etwas sperrige Titel soll deutlich machen, dass dieser Band verschiedene Perspektiven vereinigt. Wir haben einige der bedeutensten Kant-Forschenden unserer Zeit gebeten, sich die Frage zu stellen, was sie eigentlich tun, wenn sie interpretieren, oder genauer: wenn sie Kant interpretieren. In diesem Band geht es also, wieder einmal, um die Frage, wie und zu welchem Zweck man philosophische Texte interpretieren soll. Die damit zusammenhängenden hermeneutischen und philosophischen Probleme werden also diskutiert, aber dies stets im Zusammenhang mit Kant. Und nicht nur das: Deutlich wird auch, wie und aus welcher Tradition heraus verschiedene Interpreten Kant verschieden lesen. Traditionell unterschieden sind (oder wohl eher: waren) die amerikanische (,analytische') und die deutsche (,kontinentale') Zugangsweise. Vertreter beider Länder und beider Zugangsweisen kommen hier zu Wort. Da jedem Beitrag eine Zusammenfassung (,abstract') vorangestellt ist, sind wir der Mühe enthoben, hier eine Übersicht zu präsentieren. Es ist kein Band mit Interpretationen zu Kant, sondern ein Band über KantInterpretationen (und damit auch über Philosophie). Herausgekommen ist dabei eine Sammlung durchaus verschiedener Ansätze, Zielrichtungen und Resultate. Wir widmen diesen Band Hariolf Oberer. Er hat sein Leben lang intensiv das betrieben, worüber seine Kolleginnen und Kollegen hier schreiben - die Interpretation Kants.

Dieter Schönecker, Thomas Zwenger Halle und Bonn, März 2001

Text and Context: Hermeneutical Prolegomena to Interpreting a Kant Text Karl Ameriks, Notre Dame, Indiana This paper discusses the significance of recent "contextualist" trends in contemporary philosophy and in the study of the history of modern philosophy in general. I indicate specific ways in which hermeneutical sensitivity to context can be helpful both for better understanding difficult concepts in Kant's texts and for better appreciating the close interconnection between Kant's system and some of our own central philosophical problems. Several examples are given of how the new emphasis on historical context has begun to clear away some obstacles presented by earlier hermeneutical presumptions that led to overly objectivist, subjectivist, or pragmatist readings of key modern texts.

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One of the presuppositions of this volume is the phenomenon of a lack of consensus in the interpretation of Kant's philosophy. This lack may seem very surprising because it can hardly be said that Kant has been neglected. Ever since the publication of the Critique o[ Pure Reason in 1781, the question of the interpretation of the Critical philosophy has been one of the most basic issues of German thought. The 1780s and 1790s were marked by heated disputes between Kant's successors, most of whom were either harsh critics and opponents of his work or controversial "friends" who dismissed what they took to be its dead "letter" for the sake of the "spirit that they presumed to find in it. 1 Later, and espeCC

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I have argued elsewhere that some of Kant's very first and most influential interpreters distorted his project in a basic way that had important repercussions for all philosophy afterwards. See my Kant and the Fate ofAutonomy: Problems in the Appropriation 0/ the Critical Philosopby (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). My present argument does not rest on the strong claim of that book that Kant's project was subject to a fundamental misinterpretation, but that claim does complement the more moderate argument I am making here that the interpretation of figures such as Kant is no easy or insignificant matter. EIsewhere I have also argued that significant misunderstandings of German Idealism in

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cially after World War 11, there was a decline in Germany of systematic philosophy in the grand Kantian fashion, but there was a continuous interest in history of philosophy in general and in Kant in particular. In other countries, above all Great Britain and the United States, Kant scholarship began to take on a new level of complexity and analytic rigor by the late 1960s.2 These trends converged when significant new editions and translations of Kant's works and notes were put together by teams of German and American scholars. By the end of the century, Kant had become a dominant systematic influence within the practical wing of analytic philosophy (largely because of Rawls and his students) and a growing presence again even within its theoretical wing (with the work of Sellars and Strawson now complemented by that of McDowell and Friedman). Despite the enormous strides of recent decades, the upshot of all this effort has been anything other than a detailed and undisputed understanding of the Critical philosophy: Helpful "cooperative commentaries" and collections of overview essays have provided some orientation for teaching purposes 3, but the details and fundamental character of Kant's Critical project remain very much in dispute. Given the extraordinarily complex structure and terminology of Kant's work, the problem here is not merely one of assessing the truth or relevance of his doctrines; the fundamental problem is one of first determining the mere meaning and structure of its fundamental components. Central doctrines such as his transcendental deductions, his transcendental idealism, and his notion of transcendental freedom remain in astate where riyal conceptions of them barely make contact with one another. Disagreements about the overall aim of the Critical philosophy also persist. Highly metaphysical and intensely anti-metaphysical approaches both remain popular; humanistic and non-humanistic interpretations still flourish. In the face of such conflicts, some philosophers still assurne that the problem here is basically Kant' s fault, that his writings are hopelessly vague

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general, at least in Anglophone contexts, have until very recently also blocked a full appreciation of that very imponant movement. See my editor's introouction to The Cambridge Companion to German Idealism (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). For a review of some developments, see my DRecent Work on Kant's Theoretical Philosophy", American Philosophical Quarterly 19 (1982), 1-24. See e. g., Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ed. O. Höffe (Frankfurt: Klostermann, 1989); The Cambridge Companion to Kant, ed. J? Guyer (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1992); Kant's Critique o{ Pure Reason: Critical Essays, ed. Patricia Kitcher (Lanharn, MD: Rowman and Littlefield, 1998); and Immanuel Kant : Kritik der reinen Vernunft, ed. Georg Mohr and Marcus Willaschek (Berlin: Akademie Verlag, 1998).

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and inconsistent. This suspicion can arise from a historical perspective, especially from those who get carried away with a "patchwork" interpretation that finds strands from very different periods left carelessly side-byside in Kant's main writings. But the suspicion arises most often from the non-historical perspective of analytic approaches that extract terms and propositions from Kant's writings without a clear sense of the date or purpose of particular statements, and which thus find numerous "contradictions" that might have been resolved from a broader and more patient perspective. It was because of a concern about approaches like this that I focused two decades ago on one small and admired section of Kant's Critique, the Paralogisms. My goal was to interpret Kant's text in such a way as to try to put his arguments always into the context of the development of bis system as a whole and with a view to its place in his own tradition. 4 At the same time I attempted to indicate the philosophical complexity of the problem of interpreting Kant by presenting my own assessment of each of Kant's arguments in the context of a comparison with the best contemporary strands of thought, German as weIl as English. Behind my approach was adesire to move Kant scholarship sharply away from the tendency to present either a "merely historical" restatement of bis words or a hasty ahistorical critique or expropriation of his presumed doctrines for contemporary analytic purposes. Fortunatel~ it does appear that studies of Kant since then have been moving toward something like this more hermeneutical approach, to one degree or another. German studies have increasingly taken into account the need to position Kant in relation to contemporary trends in analytic philosophy, and studies in English have fruitfully incorporated some of the details of recent German research on Kant's Entwicklungsgeschichte. And yet, despite the very significant achievements of recent works on Kant that are too numerous to mention, the goal of a comprehensive and definitive interpretation of even small parts of his main texts seems to remain as far away as ever. Moreover, many Anglophone philosophers still naively presume that elementary issues of text editing and historical background have all been settled, and that somewhere in the mountain of German books on Kant there are close and detailed discussions of the most difficult passages in the Critical philosoph~5 Just as naiveI}', historical interpreters sometimes

4 See 5

especially the new Preface to my Kant)s Theory 0/ Mind: An Analysis 0/ the Paralogisms 0/ Pure Reason (Oxford: Oxford University Press) 1982; new ed.) 2000). I note the naivete of this presumption in my review of the first systematically edited vol-

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presume that philosophieal disputes about meaning, knowledge, and metaphysies (e. g., "eoneept empirieism") have been settled to an extent that allows them to he "applied" straightforwardly to Kant's writings. Both of these presumptions are misleading hut in a way that I believe may indicate something positive and not merely the shorteomings of recent philosophy. The historical limitations of even some of the best recent "textual" work on Kant can be a welcome reminder that the history of philosophy; unlike many branches of the humanities, has a side to it that provides instances of clear and significant progress. The fact is that we do oecasionally find new letters, co11ections of notes, and other data that can unexpectedly help to corrohorate interpretations that earlier may have seemed quite speculative. 6 Similarly; from the recent experience of phenomena such as the spectacular rise and decline of rabid Wittgensteinianism and Heideggerianism we can learn that eontemporary systematic philosophy is hardlyan Archimedian point. Just as in the revolutions of natural seience, it can happen that the most unquestioned philosophieal conceptions of one era are precisely the ones that seem out of date a short time later. There are a11 sorts of grounds for such shifts in philosophy. Sometimes the shifts may be merely a matter of passing fashions and external pressure or of developments within the internal logic of a very speeific position, but they can also be the result of a fmitful influence on systematic philosophy from developments in the study of the history of philosophy. This kind of interaction is becoming especially intense in our own time. Perhaps the best reason for characterizing contemporary philosophyas "post-modern cc in a positive sense is that it is heginning to take on a broadly hermeneutical style, a style in which elose analysis of arguments and original excavations of historical detail are blended more than ever before. 7 Rather than assuming that the approaches of historical reeonstruetion and contemporary analysis have nothing much to do with one

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ume in years in Kant's Gesammelte Schriften: ,,1. Kant, Vorlesungen über Anthropologie", Journal o/the History o/Philosophy 37 (1999),368-70. Very speeifie problems with the presumption are also diseussed in D. Sehönecker's contribution to this volume. ("Textvergessenheit in der Philosophiehistorie", 159-181.) I believe eorroboration of this sort was provided for my earlier hypotheses about the role of the leetures as an indieation of Kant's metaphysies, and the role of Reinhold as a distorting influenee in the immediate reeeption of Kanes views. See the new Prefaee to Kant's Theory 0/ Mind, and Kant and the Fate 0/Autonomy, eh. 1. The signifieanee of new "analytic" treatments of the importanee of history for philosophy is diseussed in Gary Gutting's helpful study, Pragmatic Liberalism and the Critique 0/ Modernity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

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another, as was assumed for a long time by hoth the proponents and opponents of positivism, leading contemporary philosophers and historians of philosophy are now very often interested in exploring how each approach has an effect on the other. A striking general feature of much current systematic work is the growing realization that in order to develop and defend a significant philosophical thesis (e. g., in case studies in the philosophy of science, or in recent defenses of "virtue ethics'(8) one of the very best procedures is to compare it with the historical options that have preceded and influenced the current state of the dehate. Conversely, historians of philosophy have realized that in deciding what basic points to emphasize in interpreting a figure as difficult and deep as Kant, it is important to consider how his system can look from the perspective of what seem to be the best systematic options now available. If one happens, for example, to believe (e. g., on the basis of "postKripkean" work) that metaphysics can function now as a viable and no Ionger thoroughly suspicious endeavor, then it only makes sense to try to read Kant in light of this fact, and to explore strands in his thought (e. g., essentialism) that appear rooted in what we can now appreciate as a reasonable respect for the importance of metaphysics. 9 This point is compatible with also acknowledging that certain strands of past metaphysics (e. g., spiritualism) seem hopelessly out of date, and that a close reading of Kant can reveal ways in which, despite confusing terminological complexities, his work anticipated current critical insights along this line as weIl. It is difficult, of course, to work out the right balance here, and to a surprising extent many treatments of Kant are still much too one-sided. With respect to the Paralogisms, for example, several excellent analytic writers of a metaphysical orientation have jumped to the conclusion that, simply because Kant says a few things against certain specific arguments against the soul's substantiality, therefore he was altogether denying that the self exists or can be a substance. A similarly onesided but quite opposite school of thought tends to praise Kant because he supposedly once and for all destroyed the doctrine of the substantiality of the soul - even though, when one looks closely at the arguments 8 9

See especially Alasdair Maclntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy, and Tradition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990). See e. g., my Postscript to Kant's Theory ofMind, and my "Kant and Short Arguments to Humility", in Kant's Legacy: Essays in Honor of L. W Beck, ed. ~ Cicovacki (Rochester: Rochester Uni~ Press, 2001).

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that such interpreters repeat or endorse, one finds nothing directly relevant but only much weaker propositions about difficulties in proving a priori the self's immortality or in finding empirical grounds for nonempirical conclusions. 10 These one-sided approaches are yet one more reason for emphasizing the need for a thoroughly hermeneutical approach to Kant - one that insists on going back and forth between history and system, part and whole, reconstruction and assessment. Such an approach to Kant is especially worth pressing at this time because it seems only now to have become clear that this kind of hermeneutical approach is finally becoming part of the mainstream in the interpretation of other highly contested figures in modern philosophy: Although analytic philosophy was originally characterized by a disdainful ignoring of past figures, or a reference to them simply for the purpose of illustrating fallacies, recent developments have indicated that even those who were schooled in this ahistorical approach have come to see that it has outlived its usefulness. The lesson of all this for the Kant scholar should be the realization that the incompleteness and complexity of Kant interpretation need not be a sign of its weakness but rather an indication that the Critical philosophy; like other truly "classical" achievements, has an ever relevant potential, and that the significance of its main doctrines can be no more fixed in place than the significance of the best recent, and still controversial, ideas of contemporary philosophers. Just as we should give up the old analytic presumption that the past can be put completely behind us, we should also give up the schoolbook historian's presumption that there is a complete and final interpretation.- that scholars can be expected to settle on regarding the most important features of a philosophy as central as Kant's. Such a presumption is unrealistic not because of confusions in Kant or weaknesses in his interpreters but simply because Kant's philosophy is so inextricably intertwined with our whole tradition and its ongoing redefinition of itself. On this point Kant may have been his own worst enemy when he sometimes encouraged a much too optimistic view on the issue of understanding bis Critical philosophy; a view that could only lead (and did lead) to disappointment. 11 This problem became especially acute because of his 10 11

See e. g., Kant's Theory o{ Mind, eh. 2. In Kant and the Fate o[Autonom)', eh. 2, Iexamine the fateful diffieulties that arose when Kant's first readers, espeeially Reinhold, made the presumption that the Critieal philosophy roust be immediately evident. This presumption had an understandable souree in

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remarkable suggestion that there was no conflict between his systematic and popular intentions, and, that doctrines within his system that are as central as the categorical imperative could be as evident as common sense even if they required a transcendental grounding in metaphysics. t2 This suggestion had an appealing anti-elitist motivation, but it spawned a whole sequence of idealistic philosophies that strove in vain to demonstrate that systematic philosophy could be completely "popular", i. e., immediately certain throughout. Now that we have some perspective on the excessive disappointment with systematic philosophy that arose when the Critical philosophy itself turned out to be inescapably esoteric, we should know better than to jump to a total rejection of Kant's methodology simply because it failed to live up to some of its most ambitious suggestions. I t is important to remember that, on the whole, Kant's system is surely much more moderate and commonsensical than the positions constructed by his best known immediate predecessors and successors, the extreme dogmatists, skeptics, and absolute idealists of modernit~ Even if Kant's system is a multilayered complex that has only one root in common sense (in its reliance on ordinary perceptual, moral, and even scientific experience), it is no crime if the other root of his work (the "transcendental" arguments), like all good philosoph}) is inextricably involved with some abstract and endlessly disputable concepts. The fertile ambiguity of these concepts (e. g., synthesis, autonomy) has by now surely demonstrated their worth, and it is precisely this fertility that makes his system continually relevant, so that the mere unlikelihood of a "final interpretation" of the Critique should be the very opposite of an objection to its philosophical value. Scholars perplexed by the notorious controversies that plague Kant interpretation should take solace from the fact that even the simplest and best known aspects of other major modern philosophies have also been susceptible to wide swings of interpretation and misinterpretation - and that they remain all the more valuable for having survived their misuse. Kant's positive relation to common sense, but it went too far and distoned both Kant interpretation and systematic philosophy in general by unrealistically absolutizing the notion of a ucrystal clear" foundation. As a consequence, the failure of philosophy to live up to this ideal often led to apremature despair about philosophy itself rather than an appreciation for the more modest kind of system that Kant had proposed. 12 Schleiermacher raised the objection that Kant made an inconsistent attempt to satisfy popular and systematic goals at once (see above, n. 5). For an argument that Kant combines these concerns in his "modest" system much beuer than might be expected, even if not completely successfully, see my Kant and the Fate ofAutonomy, ch. 1.

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For this reason I will eventually turn to a brief interpretation of a specific Kantian text only after indicating how its possible (and frequent) misunderstanding resembles a common fate undergone by the other most important philosophies of modernity. In this way I will try to at least illustrate what I do not have space to demonstrate here, namely, that the overlooked common sense character of its general orientation, and the endless disputability of its technical terms are not problems peculiar to Kant's phiIosophy. Like the philosophies of all the greatest modern thinkers, the Critical philosophy cannot expect to escape constant misinterpretation. In particular, the undeniable focus on the idea of subjectivity in all modern philosophies has time and again encouraged "outsiders" to distort them into easily dismissed extreme forms of subjectivism. This tendency has been combined with a preoccupation with skepticism - an understandable focus for the British empiricist tradition, but one that has all too often been projected improperly by analytic interpreters onto writers outside that tradition. Moreover, to free Kant's system for a proper interpretation one has not only to overcome these "English" prejudices against modern philosophy in general but - as I will point out in the next section - one also has to fend off various equally dangerous tendencies stemming from sources connected with continental trends.

11 Anyone taking a serious historical approach to Kant must from the very start attend to the general historical context of his work as the centerpiece of modern philosophy. In particular, any attempt to situate Kant in regard to our own struggle to define ourselves with respect to the phenomenon of "modernity" cannot avoid seeing his work, as Heidegger did, as the critical middle step between the beginning and end points of that era, namely, Descartes and Nietzsche. In other words, to approach Kant historicalIy is to ask, as Heidegger and others have, what Kant's position is in the fateful trio: Descartes-Kant-Nietzsche. The challenge that then arises is one of avoiding the specific prejudices of Heidegger and others like hirn, without denying the special significance of the development from Descartes through Kant to Nietzsche. In other words, there should be some way to read these thinkers as main stages in the history of subjectivity without presuming that they are mere pawns in a movement that

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inexorably concludes in either mere subjectivism or "the death of the subject".13 All these considerations presuppose the significance of the phenomenon of modern philosophy without yet indicating what there is about it that holds our interest. Professional philosophers tend to take for granted a remarkable fact of popular life, namely, that the pre-eminent academic farne and influence of the Descartes-Kant-Nietzsche trio is matched by their popularity in the marketplace, where their books continue to seIl better than that of contemporary professional philosophers. Readers of all kinds continue to be fascinated by them, but why? Is it a matter of their sheer popular appeal, or of the systematic fact of their having "clearly established" certain fundamental doctrines? The first option is belied by the difficulty of their writing, and the latter option also seems unlikely especially since in our age, when we are asked if philosophers have "established" something, it is hard not to take this as an ironie rather than rhetorical query: Somehow the writings of these philosophers have maintained a dominant position even if they have few literal "followers" and their main views may be far from clear or well-grounded, let alone true. But this only intensifies the question - why, unless they are sociologists, should current readers continue to be so concerned with these figures "rather" than "directly" or more extensively with the leading philosophies of our own time, for example, with problems such as those found in the writings of Chisholm, Davidson, Nozick, Searle, Nagel, Fodor? Typical analytic philosophers still ask, isn't the scholar working on the texts of Descartes or Kant or Nietzsehe defined by an interest in history and interpretation that is "merely" historical and that makes him, at best, a "historian of philosophy" rather than a "genuine" philosopher - just as an historian of science is, at best, only accidentally a true "scientist" (in the narrow English sense of the term, which is used only for natural scientists, and not scholars in general)? And here yet another embarrassing question arises. Suppose, just for the moment, that what scholars of modern philosophy do for the most part may be "only" history: If that is all it is, why then does it seem so very complicated? That is, why can't "research" on Descartes and Kant and Nietzsche, whose works have been especially weIl known for such a long time, come to anything like a close? Is there really anything very important and philosophical that remains to be said about these long 13

See my "The Ineliminable Subject: From Kant to Frank", in The Modern Subject, ed. K. Ameriks and D. Sturma (Albany: SUNY Press, 1995), pp. 217-30.

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ago figures - isn't all that can be left for us little more than a matter of incidental curiosities? After all, leaving aside some of the idiosyncrasies of Nietzsche's work, most of the writings of these figures were meant to be fairly straightforward and literal, and so there seems to be little reason to justify studying them intensively in the comparative and literary manner that may be appropriate in "decoding" great fiction writers. So, why can't we simply summarize the classic texts of this trio in a quick way, and get on with other business, i. e., "real" philosophy? (And why is that when these philosophers are "summarized", in this age of a plethora of encyclopedias, no respected scholar actually relies on these summary statements?) Merely from the way that these questions have been posed, it should be obvious that they contrast with the hermeneutical perspective that I stressed earlier. These questions stem from what is still a very widespread and influential analytic position that, even after the decline of classical positivism, is still dominated by a hasty acceptance of several controversial, unfortunate, and artificial dichotomies. The last question (concerning the lack of a "quick" way of accurately summarizing great philosophies), for example, presupposes an overly simple distinction between text and context - as if classical philosophical writings are like old technical manuals that can be made fully intelligible as soon as one has an adequate dictionary in hand. Similarly, the question before that suggested a related sharp distinction between doing philosophy and doing history of philosophy - as if these are always entirely separate and not merely to some extent distinct. In a similar way, an even earlier question assumed a naive picture of philosophy itself, as a package of doctrines that might be timelessly sorted out and "established" independent of unexpected developments in the practice of philosophy as a human activity. To appreciate fully the value of the hermeneutical approach discussed earlier, it is worth exploring how this approach differs from the two other major methodological options of our time: the lingering "positivist" position just noted, on the one hand, and, on the other hand, a radical pragmatic alternative that is its natural complement and polar opposite. In contrast to what I will call the "positivist" attitude underlying the three sharp dualisms of text/context, philosophy/history, and doctrine/activity, there is the increasingly popular alternative of "global pragmatism", a position that would wholly erase rather than merely soften the dualisms of the positivist past. Richard Rorty and advocates of an explicitly historicist approach have contended that philosophy is never more than a "conversation", that is, it

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is never a clearly established "pure discipline" but is always a matter of mere rhetoric and practical persuasion. Sometimes this pragmatist position on philosophy is extended to an even more radical position on knowledge in general, so that natural science itself, and any other supposedly "pure~~ cognitive enterprise, is said to share the "softness" of philosoph~ Thus Rorty has argued that the key lesson of Thomas Kuhn's revolutionary philosophy of science J4 is - contrary to Kuhn's own self-understanding nothing less than an across the board claim that in all fields a law of "strong readings" holds: the "truth" of writings lies not in a correspondence with a transcendent reality but instead is just (rougWy) a function of whatever the latest and most creative interpreters can "get away with" among their peers. Leaving aside the most radical implications of Rorty's view, the mere existence and influence of bis position implies that, in addition to the three kinds of "dualisms" that we began with, there is also a fourth and even more influential and (in my view) dangerous dualism: a methodological Scylla and Charybdis that would force us into accepting either the "positivist" standpoint of the purists or the radical pragmatist standpoint of the holists. This language may seem overly dramatic, and the slogan-like positions that I have just attached to radical positivism and pragmatism are so extreme that at first they may understandably appear to be mere caricatures - but a case can be made that in fact these extremes dominated metaphilosophical discussions for a long time, and they remain the main obstacles to a truly hermeneutical approach to modern texts. Even if Russell and Ayer are no Ionger with us, echoes of the old positivist line on interpretation can still be found 15, while the opposing broadly neoHegelian pragmatism of Rorty also continues to gain attention. It is precisely in order to oppose these two powerful trends that I have been arguing for a "middle" position on reading philosophical texts, a "moderate hermeneutical realism~~ that rejects the presumption that philosophy must be modeled on either radical purism or radical holism. Exploring this kind of middle position can and should be much more than a merely formal exercise. The extreme positions distinguished here are also tied up with several influential and not entirely harmless substantive views J4 15

R. Rorty, "Thomas Kuhn, Rocks and the Laws of Physics", Common Knowledge 3(1997). See e. g., Barry Smith's caricature of "grandiose" German and sober analytic approaches inAustrian Philosophy (LaSalle, 11: Open Court, 1994), pp. 13-14. Cf. Lorenz Puntel, "The History of Philosophy in Contemporary Philosophy: The View from Germany", Topoi 10 (1991),147-53.

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(mostly, crude naturalisms of various kinds), and the material critique of these views cannot be cleanly separated from the formal correction of the extreme methodologicallegacies of positivism and pragmatism. But while the motivation for opposing these legacies may involve some substantive commitments to more traditional philosophical positions, it need not mean areturn to the speculative excesses of the past or the reinstitution of any kind of antiquarian historicism. There is a sober and non-reactionary way of focusing on the interpretation of texts - and in particular on interpretations of central figures such as Descartes, Kant, and Nietzsche - that is itself a highly philosophical enterprise and much more than an idle engagement with hermeneutics for its own sake. Without elevating the history of philosophy into a "history of being" (Seinsgeschick) , a "genealogy of power", or a Heilsgeschichte, either of reason or anti-reason, one can still argue that even in our analytic age the task of the interpretation of the classics of the history of our tradition is itself one of the chief concerns and problems of philosoph~ To do justice to this hermeneutical task, both positivist and pragmatist presumptions must be overcome. On the positivist, or "purist" view, there is a presumption that philosophy has an obvious core of "set(( problems, for example, "the problem(( of universals, or skepticism, or determinism, and that it makes sense simply to go straightway into the latest formal options on these problems. On the pragmatist, or holist vie~ in contrast, there seems to be no such strictly delineated problem set at all; there are simply the controversies of the age, and the new conversational moves that need to be promulgated so that so-called "natural" forces can be all the more interestingly channeled. The remarkable fact is that, despite all their differences, these two extreme approaches are similar in their fundamentally nonhermeneutical approach: on neither view do the concrete details of specific texts of the past play more than an incidental role in philosoph~ This non-hermeneutical approach has led to serious errors in influential interpretations of the main stages of the modern era, from Descartes to Nietzsche through Kant. Consider two contrasting and very influential approaches to Descartes in the immediate post-war era. On the one hand, there was the common Rylean and quasi-Wittgensteinian idea that Descartes's philosophy was nothing other than aseries of skeptical challenges, and that therefore his concerns and questions can be expressed clearly enough by us without any of his own peculiar arguments and terminolo~ for example, in terms of the hypothesis of a "ghost in a machine",

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or a "brain in a vat".16 Alternatively, it was presumed, with Dewey and Rorty, that Descartes was a radical foundationalist, obsessed with a positive "quest for certainty" for its own sake; and then the point of discussing hirn was simply to provide a liberating therapy that allows us to see beyond the "fixations" behind this quest, so that we can live instead in the safe "daylight" of the "spiritual present", i. e., American pragmatism. 17 For a long time these were the mainline readings of Descartes in the English speaking world and yet they obviously leave us with a Descartes who is a cardboard subjectivist, i. e., a Cartesian skeptic or dogmatist that no one could be seriously interested in toda~ Note that both the positivist and the pragmatist approaches agreed in supposing that there was nothing very significant about the specific historical detail and context of Descartes's philosophical activity, for example, his metaphysical physics or his complex theolo~ All that mattered were some extreme and abstract "arguments" that could be attached to his name (e. g., that we should supposedly start out [!] by completely mistrusting our faculties merely because of a few errors), or some old general "tendency" (e. g., a representationalist foundationalism projected back on to him from Locke and later British radicals) that we could proudly consider ourselves to have transcended. What is remarkable about this whole procedure is that it presumed to know the shape of Descartes's Own position, so that it could bury "hirn" (rather than someone else), and yet, at the very same time, it insisted that we not lose ourselves in the detail of the actual context of Descartes's activity to see whether he was, after all, committed to, or even interested in, the positions of the straw man varieties of Cartesianism that were to be left behind. All the more remarkably - and yet quite unsurprisingly - this "know it allee perspective was found precisely in those philosophers who not only admitted that they had not studied Descartes in great detail but even prided themselves on that fact! After all, for them what mattered was not the past, but the "now" of science or scientific philosophy or of "strong interpretation", which disposes with mere details and facts for the sake of "interesting to us" vehicles of "solidarity" formation. Fortunately, toward the end of the twentieth century the Anglophone 16 17

See e. g., Gilbert Ryle, The Concept 01Mind (New York: Barnes and Noble, 1949). See e. g., Richard Rorty, Philosophy and the Mirror 01 Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979). The phrase about the "spiritual present" comes from Hegel's chapter on self-consciousness in the Phenomenology 01 Spirit, just before his famous analysis of the dialectic of recognition.

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attitude to modern philosophy changed considerably due to the much more sophisticated work of more recent scholars such as Harry Frankfurt, Edwin Curley; Daniel Garber, and Stephen Menn. But this does not change the fact that until at least the early 1970s the non-historical types of approach reigned without question in leading English discussions of Descartes, for example, by Gilbert Ryle, Anthony Kenny, or Norman Maleolm and that, oddly enough, parallel and equally inaccurate, even if more interesting, "readings" could also be found on the continent in the aftermath of Heidegger and Maritain. For decades in America, Britain, and many schools of the continental philosophy, "Descartes" meant nothing other than the advocacy of skepticism, or "private language", or sense data and sheer subjectivism (and this presumption has continued to be promulgated by many philosophers who were trained in that era). If one tried to suggest anything more sophisticated in the defense of Cartesianism, one was initially met by incredulity and incomprehension, because it had supposedly been settled by one's teachers (e. g., Wittgenstein, or, more often, his students - or Heidegger) that one should not be misled by the blind authorities of the past. Cracks in this anti-historical perspective began to appear in the U .S. in the early 1970s, as the tradition of analytic philosophy as a purely formal enterprise began to self-destruct. In addition to Quine's and Kuhn's attacks on numerous "dogmas", and their indirect undermining of the whole pretense of presenting an entirely "pure" form of science or philosophy; there developed a recognition that substantive metaphysics or ethics need not be the fantasy of a benighted paste And then, despite their own reservations, the achievements and prestige of Rawls and Kripke made the world safe again for grand philosophical theories. Substantive metaphysical and normative theories became a reality and not merely apermitted possibility - and these theories often brought with them a growing appreciation for the significance of the history of philosophy, from Anselm through Leibniz and Kant and after (see e. g., work by Robert M. Adams, Jerome B. Schneewind, and Stephen Darwall). An especially revealing indication of this change in the historical selfunderstanding of analytic philosophy can be found in the delayed and drawn-out nature of Bernard Williams's book on Descartes,18 a work that stands right at the midway point between the early and Very dismissive studDescartes: The Project o[ Pure Inquiry (London: Pelican Books, 1978). In the preface, p. 10, Williams notes that he began work on a Descanes project as earlyas 1963.

18 Bemard Williams,

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ies by Ryle, Kenny; and others, and the genuinely historical as weH as philosophical work of Frankfurt, CurIey; and most later interpreters. My hypothesis is that Williams's Descartes book was delayed for two different reasons. One reason would be that for a while Williams found the Descartes project very boring; he could weIl have regarded it merely as a mechanical "assignment", and a relatively unneeded one - as just one more antiCartesian tract of the Wittgensteinian era. But another reason for the delay; I suspect, is that Williams was in fact a careful and historical reader (a classics scholar, after all), and so he could not help but eventually see that there was much more to Descartes than his analytic colleagues had realized. One sees this, for exampIe, in his chapter on Descartes's philosophy of science, which manages to go far beyond the "rationalist" caricature of earlier interpreters. On my hypothesis it is not surprising that Williams eventually came to reflect on the methodology of his work, and that he attached to his Descartes volume an interesting preface that attempted to distinguish between a mere exercise in "the history of ideas" and work in the general area of history of philosophy that is properly philosophical after aH. The details of his discussion are not as important as the mere fact that he was willing to broach the issue - and thus to begin to reverse the uniformly antihistorical orientation of his colleagues. I t is therefore no wonder that in his later philosophy Williams went on to give a very historical twist to his studies in Ethics and the Limits ofPhilosophy, Shame and Necessity, and various reflections on Nietzsche. t9 It is also no wonder that it was in bis Descartes book that Williams found an occasion for introducing one of his own most influential philosophical ideas - the notion of an "absolute conception" of the world, a notion that can, in retrospect, be understood as figuring not only in a spate of influential discussions of transcendental idealism20 but also as helping to engender the whole debate on realism and anti-realism that came to dominate analytic discussions in epistemology and ethics (in the work of Michael Dummett and Thomas Nagel) throughout the rest of the centu~ Put very roughly; what Williams unearthed was the fact that Descartes's reflective stance need not at all be reduced to an absurd skepticalor foundational project. I t could rather be understood as, at least in part, B. Williams, Ethics and the Limits 01 Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1985); Shame and Necessity (Berkeley: University of California Press, 1993). 20 See e. g., Jonathan Lear, "The Disappearing ,We"\ Proceedings 01 the Aristotelian Society, SUppe vol. 58(1984),219-42; "Leaving the World Alone",joumal 01 Philosophy 79(1982), 382-403; and "Transcendental Anthropology", in Subject, Thought, and Content, ed. E Pettit andJ. McDowell (Oxford: Clarendon Press, 1986), pp. 267-99. 19

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reminding us of a very sharp and most general distinction between justification and truth, a distinction that very much needed re-examination in the post-Wittgensteinian and quasi-verificationist atmosphere of mid-twentieth century philosophy Gust as in mid-seventeenth century thought, with its fierce battles between scientific evidence and metaphysical and theological truth claims). Rather than being regarded as an absurd subjectivist, Descartes could be understood as the first "transcendental" objectivist, as the projector of a "view from nowhere" that may be essential to any future self-understanding of science as weIl as philosoph)'. However one stands on the ultimate coherence of this project (taken up more positively by Nagel than Williams hirnself), Williams's work remains as areminder that even the paradigms of analytic philosophy can provide examples of how a rigid distinction should not be presumed to hold between text and context, philosophy and history, doctrine and activit)'. The "absolute conception" that Williams found in his own struggle to make sense of the aporias in such contemporary notions as Wittgenstein's Lebensform can be said to be equally in the text and the context of Descartes work, in the history of philosophy and in the philosophy of the present, in the "eternal doctrine" of realism and in the contemporary activity of fighting off certain kinds of "Wittgensteinian idealism". Moreover, the example of Williams shows that once we have moved beyond an artificial purism about philosophy or interpretation, we do not have to fall back into historicism or to go so far as to say that there is no line at all between genuine exegesis and sheer construction. There is no reason not to say that many of the crucial ideas that Williams needed really were "in" Descartes's text "all along" - although their salience depended on the existence of controversies in our own time, a context of controversies that provided the light for our seeing new depths in the text, for uncovering new or forgotten issues, and for revealing new perspectives on old and ever unresolved problems. Precisely because a fundamental problem such as that of making coherent the notion of an "absolutely objective conception (a conception which is itself highly relevant to reflections on hermeneutics) has still not been solved by contemporary discussions, there is no reason to presume that current epistemologists are taking a "second best route if they go back again (as, for example, James van eleve and Keith DeRose have) to Descartes' texts, for these are a source of subtle philosophical distinctions worth at least as much attention as the latest journal articles, or the latest fragments unearthed from Wittgenstein's papers. CC

CC

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A similar story can, I believe, be told about the course of Nietzsche interpretation, especially in English. There too one can find for a long time a dominant tendency toward extreme and dismissive subjectivist interpretations. Nietzsche as supposedly a proto-Nazi or a total relativist or nihilist, continued in many quarters to be a mere whipping post or source of confused attraction. And yet the very instability of Nietzsche interpretation, the swirl of interesting contradictory readings, and the prominence of his name in significant political events (Paris, 1968), eventually made it impossible for mainline analytic theorists to avoid actually looking at his work after decades of silent dismissal. And just as Williams's turn to Descartes happened to be especially fruitful because of a crisis in certain reigning theoretical (positivist or Wittgensteinian) dogmas in analytic philosophy, so the renewed interest in Nietzsche (and the subtle anti-subjective interpretations of hirn developed lately by e. g., Richard Schacht, Maudernarie Clarke, and Raymond Geuss) was intensified by other obvious crises in that philosophy, most notably the "fragmentation" of ethics analyzed by Alasdair Maclntyre. By the end of the twentieth centu~ most avant-garde English intellectuals found themselves probably closer to Nietzsche than anyone else, especially once it became clear that the old extreme readings of his work could be transcended. As with Descartes, the burial of a myth, namely the myth of positivist interpretations, coincided for some with a moment of identification with a philosophy from a very different time, and this in turn allowed for redefinitions of leading contemporary positions in terms that owed at least as much to a "historical" figure as to any contemporary: Thus Williams, the paradigm of British analytic philosophers, and the major catalyst of much of the best work in recent ethical theory, ended up standing closer to Nietzsche than to any of his own best-known colleagues - imagine Richard Hare, or John Rawls, or Derek Parfit writing Shame and Necessity! (A similar story could be told of at least one very influential strand of philosophy in France, especially after 1968, which Foucault represented most influentially.21) The upshot of these brief observations on interpretations of Descartes and Nietzsche in our own time can now be summarized in a preliminary hermeneutical thesis: Despite its originally non-historical nature, much 21

The volume Why We are Not Nietzscheans (Chicago: University of Chicago Press, 1987), ed. Luc Ferry and Alain Renault, trans. Roben de Loaiza, proves the point of the problem of Nietzsche's influence as a subjectivist in France, even if its own view of Nietzsehe may suffer from some of the subjectivisitic misconceptions of the past.

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influential work even within analytical philosophy has heen developed in a way that now clearly opposes the four anti-historical dualisms mentioned at the outset. That is, figures such as Descartes and Nietzsche are more alive today than ever, and to read them now at Cambridge or Chicago, as opposed to at Oxford or Cornell in the 1960s, is to accept from the start that text and context, philosophy and history, doctrine and activity cannot be sharply separated, and that neither pure positivism nor radical pragmatism will do. History and ethics and metaphysics and philosophy in general are all unlike hoth science and "mere conversation"; they are fields in which difficult truths and independent facts are sought by relying on the best thinkers of all times, and by using their texts in an objective hermeneutical manner as an irreducible source of illumination for our own ever-unresolved philosophical quandaries. Rather than being locked in subjectivism themselves, or in any way forcing us into such a position, Descartes and Nietzsehe can be understood as developing sophisticated scientific and naturalistic philosophical alternatives that are meant precisely to liberate us from the arbitrariness of individual suhjectivity:

III All these reflections are only "prolegomena to interpreting Kant" (rather than an interpretation proper) in our own time, mere stage-setting to highlight the significance of a few words from a text of Kant. I will briefly discuss just one short passage in Kant that is relevant to a major controversy in all interpretation of Kant and that helps to reveal some of the ineliminable complexity and historicality of philosophical reflection in general. It can be understood as areminder of how at the core of Kant's philosophy, like Descartes' and Nietzsche's, there are components that can lead - and actually have led - uncharitable readers to distort it into an absurd and easily dismissed subjectivism. In his first Preface to the Critique of Pure Reason Kant says, "I have to deal with nothing save reason itself and its pure thinking; and to ohtain complete knowledge of these, there is no reason to go far afield, since I come upon them in my own self. Common logic itself supplies an example, how all the simple acts of reason can be enumerated completely and systematically" .22 The key issue here, which I will come hack to at the end, is how to read Kant's phrase "in my own self". 22

Kant, A XI\Z The translation is from Norman Kemp Smith (London: Macmillan, 1929).

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First, however, some more general points need to be reviewed. Kant's passage is an obvious reminder of the best known feature of his philosophy, his doctrine of autonomy. The literal point of this doctrine is that in knowledge, ethics, and metaphilosophy we should follow only laws that "we ourselves legislate". The complexity here of the term "law", its meaning in "universalization" procedures in thinking about nature and ethics, has dominated most of the discussion of Kant over the years. But just as difficult and important as the notion of "law" is the notion of the self. What "self" is it that Kant believes should be the formal and efficient and perhaps final "cause" of the "self-Iegislation" with which he is concerned? A natural and dominant tendency, especially in English neo-Kantian ethics, from Rawls, through Korsgaard and Schneewind, has been to presume that this self is an individual "human" self, understood in ordinary contingent ways, and then idealized to reflect the deliberations of a community of similar selves. Such a perspective is supposed to save Kant from Platonism, to make him the hero of modern anti-authoritarianism, and to provide some answer to the question of how the moral laVt) despite its severe demands, can be able to motivate us. This interpretation runs into serious problems, however, as soon as one presses the question (as G. E. Anscombe did) of why we should give absolutely overriding authority to the "law" if it is simply a human construct. Whether conceived in terms of Rawls's "original position", or Korsgaard's "standpoint of reflection", or Habermas's "ideal communicative situation", the question remains, as Charles Larmore has argued recently; why should we give such weight to grounds that simply reflect the contingency of human choices? Larmore hirnself rejects what he calls the Kantian tradition here, and he argues, somewhat like Kierkegaard and Anscombe, that the mere process of human self-determination cannot magically bestow a value on beings that do not already have it: "we misunderstand the nature of the democratic ideal ... if we suppose that for it the collective will of the citizens constitutes the ultimate source of authority ... popular sovereignty can be understood as manifesting itself through reasonable agreement only if it is defined as heeding the obligation of respect for persons".23 The crucial idea here is that the value of persons is not itself intelligible as a mere product of their choices; on the contra~ 23

Charles Larmore, "The Moral Basis of Political Liberalism4:4:, Joumal of Philosophy 96 (1999), p. 623. Some similar points are made in Philip Pettit, "Two Construals of Scanlon's Contractarianism4:\]oumal ofPhilosophy 97 (2000), 148-64.

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their choices and agreements have an understandable value to the extent that they reflect a prior recognition of the worth of rational persons as such. Larmore sees this recognition as rooted in a conception "of the world [that] must have room for ideal entities, for only if reasons exist (a reason being itself neither physical nor psychological in character) can there be such a thing as normative knowledge of how we ought to act, but also, more fundamentally of how we ought to think".24 In saying this much, Larmore (reflecting on "simple acts of reason") takes himself to be espousing an inescapable Platonism and to be distinguishing hirnself from the supposedly more "voluntarist" position of Kant as weIl as his followers. All this suggests the possibility of a non-subjectivistic reading of the passage cited above from the first Critique. If one reads "reason" and the "self" of Kantian self-Iegislation and philosophical knowledge in individual, humanistic terms, than one will run into the problems that Larmore and others have emphasized. But instead of going in this direction only to end up with a dismissal of Kant himself as much too "subjectivist", note that one could rather use A XIV as an indication that, when Kant uses phrases such as "one's own self", he (unlike the neo-Kantians of today) really does not mean anything sheerly individual and human and psychological because immediately thereafter he clearly explains this "self" in terms of the acts of reason within "common logic". At this point the interpreter faces a crucial hermeneutical decision. One can either suppose that Kant has to be understood as taking "self" in a simply psychological and absurd (especially for logic) sense, given all that we know about Kant's views elsewhere on logic; or one can take this passage as a clue that in general Kant's talk about a "self" or "self-Iegislation" need not be understood in the ultimately subjective terms that English neo-Kantians have assumed. That is, rather than taking the ultimately self-destructive neo-Kantian route, one can take the references to "logic" and "reason" to provide the crucial context for seeing that Kant's own "texts" about what is simply "in us" can rather be read most sensibly as statements about reason in general and its absolutely necessary truths. And this in turn can suggest that Kant himself is not subject to the objection that Larmore poses; that is, there may be a way of interpreting Kantian "autonomy" from the start as the objective self-Iegislation of ideal reason rather than the subjective self-Iegislation of mere individual or even collective human will.25 24 25

Larmore, "The Moral Basis of Political Liberalism", p. 615. As land other non-neo-Kantian Kantians have argued; see my "On Schneewind and

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Obviously, this is an extremely controversial problem, so one cannot help but ask, how do we decide who is right. What is the best way to understand Kant and the notion of autonomy? My concluding major thesis is just this: that this final problem is not, as the purists suppose, two questions, but is rather one complex question, one deep question that inextricably combines text and context, "pure philosophy" and detailed historical interpretation, systematics and contemporary Kulturkritik. Why? Because we are clearly in an essential hermeneutical circle here. Since Kant's work is itself the key source of our own notion of autonomy (and he was a very deep, complex, and, as has just been noted, very often misunderstood writer), we can hardly best understand what we "best" want to mean by it without exploring aIl the things that he might "best" have meant by it. And, in order to do that, there is no short cut, there is no other way than simply going back and forth between "thick" exegesis and theory - which is just what Korsgaard and Larmore and Scanlon and Höffe and other contemporary Kantians must do and keep on doing. In the end, making proper sense of Kant's particular comment about the "self" requires agiobai study of his whole philosophy, as weIl as aglobai reflection on our own part on how we want to make sense now of the whole relation between the self, reason, and objectivit~ In this way the fate of the concept of autonomy reflects the fate of modern philosophy in general - it cannot progress (in at least many of its essential areas) without a systematic historical reflection upon itself. Thus, precisely for its own basic work, philosophy can, does, and must engage with classical texts as such, and not only with supposedly "pure" contemporary writings. This is neither a minimal nor an exclusive engagement, but it is an essential one, and one that especiaIly should not be disparaged by contemporary philosophers, any more than the equally valuable study of fields such as logic or science. To this extent, the central hermeneutical issues of Kant interpretation are also major issues for any philosophy of the future that would come forth as historically mature, as "scientific" in the only sense that substantive philosophy can be.

Kant's Method in Ethics", Ideas y Valores 102 (1996), 28-53, as weIl as work in progress by John Hare and Patrick Kain.

Reading Kant Selectively Marcia Baron, Bloomington

This paper addresses a cluster of questions eoneerning the permissibility of reading and teaching Kant (or any other Great Philosopher) in a way that might be considered "seleetive" and at least somewhat ahistorieal. Must one, for exampIe, take notice of sexist or racist remarks and mention them to one's students? Is it permissible to ignore biography and to foeus less on "What did Kant hold?" and more on "What should a Kantian say about x?" Is it objeetionable to read, study, and teaeh Kant's works reeonstruetively, with a foeus on what a Kantian should say? I offer a qualified defense of selective, reconstructive approaches to the history of philosophy - and especially the history of ethies.

I

I begin with two anecdotes. 1. Some years ago, one of my students turned in a paper addressing Kant's claim (as my student understood it) that Judaism was not a true religion. I was saddened; I had put Religion Within the Limits o[ Reason Alone on reserve because of the material in Bk. I, which tied in directly with the course (a course in ethics), and had not anticipated that one of the students might happen upon the discussion of Judaism later in the book. I was saddened because I didn't want him to remember Kant as the great philosopher he had read who said that Judaism - the student's religion - wasn't a true religion. A friend and fellow Kantian to whom I relayed this said, halfjokingly, that maybe we should hand out to students a list of what not to read in Kant. 2. In 1998 I attended an American Philosophical Association session on teaching issues of race, multiculturalism, and gender. 1 The session was an 1

APA Central Division meetings, 1998, Chicago. The session was organized by the American Association of Philosophy Teachers, and the topic was "Teaching Gender, Racial, and Multicultural Issues".

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informal discussion rather than a presentation of papers, and some people indicated, clearly expecting that everyone in the room would agree, that it was wrong to teach Hume - on any topic - without mentioning to the class that he said that the African race was an inferior race. 2 Everyone who voiced a view on the matter agreed. In contrast to those who expressed their views at the APA session, I have always thought that it is hard enough to muster student enthusiasm for reading Great Philosophers; surely we don't want to make things worse by calling attention to the disturbing remarks many of them have made about women and dark-skinned people. If the remarks are in the assigned reading and unlikely to go unnoticed, laddress them, but not because I think it is dishonest or in some other way irresponsible to teach Kant without disclosing bis racist or sexist views. laddress them in the hope of preventing students from dismissing the philosopher. I explain that we need to distinguish underlying moral principles from the particular positions the philosopher took on such issues as whether women should enjoy the rights of citizenship, and to recognize that the philosopher's views regarding certain groups of people are likely to reflect the prejudices of the da~ It is true that the underlying general principles might also reflect those prejudices; however, what we often find in a very deep thinker is that the principles (and the theory itself) are more progressive than the conclusions the philosopher drew (and, one might sa~ than the philosopher himself). This is surely the case with Kant and, as Allen Wood writes, if we blame hirn for not taking the positions we wish he had taken, we blame hirn for not already being what he, along with some other Enlightenment thinkers, has "made us to be".3 Indeed, we are very likely helping ourselves to some of his underlying moral principles when we criticize hirn for some of the substantive conclusions he dreVl. Whether or not the philosopher should be faulted for holding and perpetuating certain prejudices,4 it should not be assumed that his or her theAlthough the claim was made with respect to Hume, Iassume there is nothing about Hume which would warrant special treatment for hirn on this point, so I take it that they would say the same regarding other (major) philosophers. 3 Allen Wood, Kant's Ethical Thought (Cambridge University Press, 1999), p. 2. I am only now reading bis excellent book; had I read it in the early stages of work on this essay, the shape of the essay (though not the positions taken) might have been somewhat different. I strongly recomrnend bis Introduction for all those interested in the topics I am discussing. 4 And I do regard this as an open question. It is often assumed that people cannot possibly be culpable for believing that wornen and non-white males are morally and intellec-

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ory is tainted by thema And it is the theory; not the person, that we are studying. Whether the theory is so tainted is something that is worthy of investigation, hut it should not be dismissed beeause of those prejudiees unless there is very eompelling reason for thinking that the theory is inseparable from thema (And if there is, dismissal is still very unlikely to be warranted. Instead, we would then consider how the theory could be reconstructed so as to detach it from the objeetionable beliefs.) Is selective reading - and teaching - justifiable? If a morally or politieally disturbing remark is made, are we obliged to struggle to figure out why the philosopher says this, or at least to announee that he does? Is there anything wrong with consigning the disturhing views to "his (or her) partieular personal views cc , treating them as a matter of biographical interest rather than philosophical interest? (Is the distinetion between hiography and philosophy legitimate?) I take it as uncontroversial that it is fine for those who are interested in these matters to pay attention to biography, to the philosopher's "personal" views, and to consider how they bear on the views that we regard as the core of his or her philosophical theory. And we have reason to be grateful that such work is done. So I am not asking whether it is ever worth considering such matters. What I am wondering is whether it is okay to do what so many of us do, namely, focus on what we take to be the heart of the theory, setting aside, unless there is reason to suspeet that they are required by the heart of the theory, views we do not find at all compelling and perhaps regard as simply beyond the pale. (fhe same issue arises if what we foeus on is not something we take to be the heart of the theory hut simply some aspeet of it that we think espeeially rieh, deserving of more philosophieal attention than it has reeeived.) I am interested in this issue both in the context of research and of pedagogy.

11 Those of us who skip over some of Kant's assertions, treating them (both in our research and in our teaching) as peripheral, might weIl be at fault if our aim were to figure out what he would have said on whatever issue it is that we are working on. (Whether we would be at fault depends on how tually inferior to white males, if they believed this in an era when it was very commonly believed. For a good discussion of the issue, see Michele Moody-Adams, Fieldwork in Familiar Places (Harvard University Press, 1997), eh. 2.

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likely it is that his writings on the topic we skip over bear on what he would have said on the topic that we are working on.) But that is not our aim, and I see no reason why it should be. In fact it is a misguided goal, for reasons Allen Wood elaborates in his contribution to this volume. The issues we are working on, and in particular, the way we frame them, are sure to be informed by developments since Kant's time, so much so that he might not even understand our questions were we ahle to put questions to him. 5 One might say, though, that our aim should be to figure out what Kant himself would say if he were alive today, aware of the developments in philosophy, and accustomed - for let us imagine that he has been living in our era for many years, and has adjusted to our culture - to such novelties as universal adult suffrage. In repl)', surely our interest is really in what someone who held certain positions that Kant held would - more precisely, should hold. Even if we could figure out what Kant would be like if he were alive toda)', and had been alive for some years ... and could formulate our hypothetical in a way that made sense (for how exactly is an eighteenth century thinker supposed also to be an early twenty-first century thinker?),6 this would not he a sensible or fmitful approach. Perhaps it would if we saw Kant as a sort of guru, whose every belief and predilection are hol)'. Assuming we do not, there is no philosophical reason to try to figure out what he would say if he were alive today (and not only because the hypothetical itself is so hard to make sense of). So our aim invariably will involve abstracting from certain beliefs, selecting certain positions as the "core" positions, and asking "What should someone who held x and y say about z?" It might be replied that this is only the case if we are interested in an issue on which Kant did not speak directly or full)', and are trying to devel5 6

Allen ~ Wood: "What Dead Philosophers Mean", in this volume, pp. 273-302. I am indebted throughout this section to his fine paper. As Allen Wood writes, the question, ",What would Kant say if he were brought back to life in full possession of his mature intellectual powers' ... is both unclear and problematic". Is the supposition that "the resurrected Kant is aware of all the philosophical developments that have occurred in the last two hundred years (including the two centuries of Kant-interpretation and Kant-revision) which now shape the interpretive questions we are asking about his texts? If we don't suppose that he is, then we cannot take it for granted that he could even understand many of our questions correctly, in which case his answers surely could not be taken as definitive [of] his meaning. But if we are imagining a Kant who is philosophically up to date (a twentieth century philosopher rather than an eighteenth century philosopher), then our question obviously has even more counterfactual suppositions than were apparent. It is not clear what sort of animal a twentieth century Kant would be, or whether this animal is any more thinkable than the legendary chimera or goat-stag ... " (Ibid., p. 294/95).

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op a Kantian position on the issue; and it might be suggested that quite often this will not be the case. But in fact usually there will be something puzzling to figure out, some position we are trying to understand, on which he did not speak clearly. Even if we are not asking what Kant would say on an issue which was not an issue in his time (and was not something he nonetheless thought to address) but are only trying to understand something we find puzzling in his theo~ we are faced with the task of asking what a Kantian should sa}T. And as noted above, to ask »What would Kant say if we could only ask hirn?" is, for the reasons Allen Wood lays out in his contribution, not an apt approach. In sum, selective reading, reading which sets to one side various claims the author made, is justifiable (with some qualifications to be developed shortly) when our aim is not to understand all (or as much as possible) of the author's recorded thoughts. We will invariably select certain positions as his or her core positions, treating others as peripheral. (Indeed, we would very likely do this even if our aim were to understand as much as possible of the author's recorded thoughts.)

III N ow admittedly there are dangers in treating certain claims as peripheral (be they remarks about those who are not white, Christian, and male, or remarks we simply do not find interesting). One danger is that the core, as we see it (or the views we find important, interesting, and plausible), may in fact be logically dependent on a position that we reject and choose to ignore. A second danger is that we distort the philosopher's theory if we are overly impressed by current distinctions, current ways of framing the issue, and current views of what the issue iso By evaluating or analyzing the theory in terms of current distinctions, etc., we may bend it into something it is not. It is easy to think of such distortions in twentieth century discussions of Kant's work. Recall, for instance, the supposition that he was trying to provide adecision procedure for determining whether an action was right or wrong, a supposition which then gave rise both to claims (a) that he failed miserably at this task and (b) that he was wrong even to want to provide adecision procedure, the aim itself being a silly one. 7 7

I discuss this in Baron, Pettit, and Slote, Three Methods 01 Ethics: A Debate (Blackwell, 1997), pp. 34-36.

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A third and related danger is that by allowing ourselves to focus on aspects of a philosopher's theory that we find helpful for current debates in philosophy (or simply exciting), ignoring (and not sharing with students) other claims he makes, we may be missing some of his greatest insights. We allow current trends in philosophy (or perhaps outside of philosophy) to shape our view of what matters and what is interesting more than we should. Arguably, we should be more humble, less impressed with our contemporaries' approach, more open to learning from the philosophical classics, more ready to think that Kant's (or Descartes' or Locke's) way of looking at a philosophical problem might well offer a corrective to contemporary approaches. How much of a danger this is depends on what sort of view it is that we ignore and do not teach to students. It is less of a danger if the view is a negative assessment of the intellectual or moral merits of people of color. But even here there may be a loss: although the claim itself is unlikely to be of merit, it may be instructive to examine it in relation to the other aspects of the philosopher's view: It may emerge that the views we ignore shape some of the views in which we have a greater interest (even if they are not logically entailed by the Iatter). How serious are these dangers, and what can be done to avoid or mitigate them? One thing is clear: the solution is not to shun all current or recent distinctions and the like, in favor of ... of what? Of steeping oneself in the theory itself, trying to see (if it is Kant we are reading) the issues exactly as Kant did? As noted above, that approach is not a fruitful one. The remainder of this essay will be devoted to assessing these three dangers, and considering how they can be avoided or mitigated.

IV The first danger is best addressed by giving ample room in the journals and at conferences to work that argues that (say) Aristotle's entire theory (or perhaps, his ethics and politics) are tainted by his position on slavery. It is good that some peopie work on such questions, and scholarship on these topics should not be treated as "at the margins", or "not serious philosophy". But it would be bizarre to claim that no one should work on Aristotle's ethics without satisfying hirnself or herself that it is not poisoned by his views on slavery (or on women). That would deter a great many peopIe from working on any Great Philosophers, which presumably would be a loss. (fhere remains the pedagogical issue. 1'11 address that later.)

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My claim, in short, is that while we should take seriously the work of those who seek to determine how much Kant's or Aristotle's views on women infect the rest of his theory, and should not tell graduate students (worse still, assistant professors) that such research is not "real philosophy", we should not fault those who choose to study and write on the work of a (dead and famous) philosopher without addressing those issues. To this I foresee two replies. First, what if Kantians who do not address those issues ignore the writings of those who argue that one cannot accept a core Kantian view without accepting some disturbing position he takes on (say) women? Second, isn't my approach encouragingwhat Susan Okin has called "false gender neutrality"? 8 In response to the first point, I agree that if the case is a strong one, it is wrong to ignore such work. The right response is to figure out how (for I believe usually it will be possible) the core Kantian view can be modified or its foundation articulated differently, so as to unfetter it from an objectionable view on which, in the form in which it was examined by the critic, it logically depended. (Of course it may weIl turn out that it is not logically dependent on the disturbing view at alle It might be only that Kant's interest in the position stemmed from his acceptance of a disturbing view, or that the disturbing view helps to bolster the position without being crucial to it.) 9 The second concern calls for a much lengthier repl~ I first need to figure out what ,,false gender neutrality" iso The term is used to criticize those who use ,she' in discussing (for example) an Aristotelian temperate person when Aristotle was speaking only of males, and would not have endorsed the extension of the term to women - at least, not without specifying that this will have to be a different kind of temperance. And the same point applies to many Kantian discussions, where ,she' is used in instances where Kant would only have used masculine pronouns (and if asked, "Does what you say also apply to women?" would probably have said "No"). Okin explains as follows: Susan Moller o kin, Justice, Gender, and the Family (Basic Books, Inc., 1989). And indeed it may be that Kant, or whoever the philosopher in question is, doesn't even hold the disturbing view that is attributed to hirn. I suggest elsewhere that once one examines the context (and indeed attends more closely to the content) of Kant's remarks about women, his remarks turn out to be considerably less negative than is usually thought. For instance, he says not that we are incapable of good scholarship, but only that it undermines our charm. See my "Kantian Ethics and Claims of Detachment", in: Robin May Schott, ed., Feminist Interpretations ofImmanuel Kant (Penn State University Press, 1997), notes 1 and 4 (pp. 166-167).

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"False gender neutrality is not a new phenomenon. Aristotle, for example, used anthropos - ,human being' - in discussions of ,the human good' that turn out not

only to exclude women but to depend on their subordination. ... But it was ... apparent that such arguments or conceptions of the good were not about all of us, but only about male heads of families. For their authors usually gave at some point an explanation, no matter how inadequate, of why what they were saying did not apply to wornen and of the different characteristics and virtues, rights, and responsibilities they thought wornen ought to have. Nevertheless, their theories have often been read as though they pertain (or can easily be applied) to all of uso Feminist interpretations of the last fifteen years or so have revealed the falsity of this ,add women and stir' method of reading the history of political thought".10

What exactly is it that is objectionable? Is it that gender neutrality is false to the facts? If so, what facts? This much is clear: 0 kin sees as insidious the practice of replacing gender-specific language with gender-neutrallanguage or of replacing some instances of ,he' with ,she', in using or discussing a Kantian notion such as that of a rational being. ,,Man, mankind, and he are going out of style as universal representations, though they have by no means disappeared. But the gender-neutral alternatives that most contemporary theorists employ are often even more rnisleading than the blatantly sexist use of male terms of reference. For they serve to disguise the real and continuing failure of theorists to confront the fact that the human race consists of persons of two sexes". tl There appear to be two different facts to which the practice is, on Okin's vie~ false. First, there is the fact that the philosopher did not intend the virtue (or the assertion) in question to apply to wornen. The claim was not gender-neutral, but is now being treated as if it was. To say "the ternperate person" or "the just person" as if both rnen and wornen can be temperate, or just, in the same way, is false to the fact that Aristotle held that although women can be virtuous, they cannot be virtuous in the same way that men can be.12 To use ,she' along with ,he', and to replace ,men' with ,people', masks Aristotle's failure to recognize that humans are not all male. My view is that abrief remark indicating that Aristotle did not hold that temperance is the same in men and in warnen, and likewise for the other virtues, suffices to address that concern. Okin, pp. 10-ll. Okin, p. 10. 12 "While moral goodness is a quality of all the persons mentioned, the fact still remains that temperance - and similarly fonitude and justice - are not, as Socrates held, the same in a woman as they are in a man. Fortitude in the one, for example, is shown in connexion with ruling; in the other, it is shown in connexion with serving; and the same is true of the other forms of goodness". Aristotle, Politics 1260a, trans. by Ernest Barker. JO

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Someone might claim that these are Aristotle's concepts, and if we are going to use them, we have be true to hirn, using them his way: This is both silly and pernicious. To suppose that we are all obliged to use "his" concepts as he did would reflect a peculiar notion of ownership of ideas. I t would also seriously hinder intellectual progress. I t would ignore the interesting fact that an author's theory might be more progressive than he (or she) was, as certainly seems to be the case with Kant. The egalitarianism of his moral philosophy is breathtaking, a striking contrast even to some current moral philosophy, where one senses that the real agents will usually be men, men with a strong sense of personal integrity, a strong sense of self, and very important projects, the pursuit of which will require that their intimates (if they have any) have no similarly pressing, selfdefining projects ... other than to further the project of the real agents. 13 That Kant did not see the full force of the egalitarianism of his moral philosophy, and did not give it shape in the Rechtslehre, is no reason for not giving it more shape than he did, extending it to include people he did not see as equals - as equal, that is, to the people he thought of as prototypically human. Surely there is no reason for thinking that women cannot count as full-fledged rational beings, no matter what misgivings he may have had; hence why not improve on what he said by correcting for such errors (or omissions), thus furthering the Kantian project? So I disagree with those who oppose replacing gender-specific language with gender-neutral language, or some masculine pronouns with feminine pronouns in discussions of Kantian ethics, if the objection is that this is not what Kant intended. But there is a second fact to which false gender neutrality is said to be false. False gender neutrality is false insofar as it suggests, or supposes, that whatever was said about people in general, but intended to apply only to men (and not all of them, either) can easily be applied to women. Sometimes it can, and sometimes it cannot. The second fact to which false gender neutrality is false, then, is that "the human race consists of persons of two sexes". False gender neutrality makes it easy to "ignore the fact that there are some socially relevant physical differences between women and men, and the even more important fact that the sexes have had very different histories, very different assigned social roles and ,natures', and very different degrees of access to power and opportunity in all human soci13

See my "Kantian Ethics and Claims of Detachment", especially pp. 158-160.

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eties up to and including the present".t 4 Thus, to speak in a gender-neutral way of spousal abuse, sexual harassment, and consensual sexual relationships between professors and students is to ignore, and encourage others to ignore, the very different histories of the sexes, the power differential that colors relationships between the sexes, and, as 0 kin says, the different degrees of access to power and opportunity: Likewise, to speak as if same sex colleges must be important for males if they are important for females is to act as if self-esteem issues could not possibly be different for girls and women, and as if a history of oppression surely would not have any bearing on the academic situation of girls and women today: So I am in complete agreement with Okin that false gender neutrality is a serious concern, with respect to this second fact to which false gender neutrality is false. Unlike the problem addressed above (that the philosopher in question did not intend for the concept or the claim to be gender neutral), it cannot be addressed simply by adding abrief comment. How does this concern bear on the question of whether it is objectionable to extend a philosopher's claims, intended just to cover rnen, so that they cover women, as weIl? Here the problem of false gender neutrality is that what was said of people-in-general but turned out not, in the author's view, to apply to wornen, may in fact rely on a sexual division of labor. To put it in terms of virtues, it may be that men were, in Philosopher X's view; capable of one set of virtues, and women were capable of a different set, an inferior set, but nonetheless necessary for social flourishing. At least Philosopher X thinks the feminine virtues are necessary for social flourishing. We may hold that some of them (being charming, compliant, eager to please men) are not necessary for social flourishing. Now suppose that we simply extend what was said of humans in general, but was not intended to cover women, so that it covers women as weIl as men. Clearly this would be amistake. We would be equating the virtuous person with the virtuous male, thus celebrating all of the traditionally masculine virtues and ignoring the traditionally feminine virtues, treating them as if all of them (patience, compassion, forbearance, being nurturing) were not virtues at alle This is one of the dangers of what Okin and others call the "add women and stir" approach. We need to be alert to the possibility that what is intended by "human virtues" are the traditional masculine virtues, in which case we do weH not to sa)', "Ah, these are reaHy virtues for aH humans, not 14

Okin, p. 10.

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only for men". Instead, we'll want to revise our list of the virtues in light of our recognition that women are no less prototypically human than men are, and that some of what has counted as a virtue for men, and some of what has counted as a virtue for women, are not virtues for anyone. 15 What bearing does this have on the question of how to read (and study and discuss) Kant? The suggestion was that to study and critically evaluate Kant's work without paying attention to what he says about women is to encourage or perpetuate false gender neutralit~ While I agree that the second issue discussed above under the heading of ,false gender neutrality' is a serious issue, I do not think that it shows that it is objectionable not to pay attention to Kant's claims regarding women. What it points to, rather, is the need to ask, when we read claims about persons-in-general, if perhaps the tendency to equate male virtue with human virtue (and more generally, to think of men as the prototypical humans and think of women as exceptions-to-the-general-rule) leads hirn to place too little value on qualities traditionally associated with women (e. g., emotion). But the way I have put that might mislead. The issue is not whether x leads Kant (or whomever) to do y, but whether he does y. What we need to do is read with a critical eye normative claims about persons to see whether they are tainted by the tendency just noted. Our focus should be on the claims themselves, not on the author's attitude towards wornen (as far as we can discern it). It is not crucial to document the tendency in the author in question, or to scrutinize his or her letters, occasional writings, treatment of women as reported in biographies or in letters by others, and thereby hopefully to ascertain his or her attitude towards wornen. 16 Unless our project is in fact (partially) a biographical one, it is a distraction to do so. In sum, while I agree with Okin that simply extending whatever was said of people-in-general to include women is risk}', since it may involve tacitly accepting the view that men are the prototypical humans, I do not think that this mandates that we not seek to extend the philosopher's claims, and instead simply continue to discuss the claims as if they can only apply to I am envisioning that the list of the virtues we come up with would be the same for everyone, rather than divided by gender. The virtues would hopefully be instantiable in a number of different ways, and one's life circumstances would have a bearing on how best to instantiate them. But neither the modes of instantiation, nor the virtues themselves, would be divided by gender. Others might envision the list of virtues being partially overlapping for men and for women, and partially separate, but I do not endorse that vision. 16 I say ,or her' because wornen are not free of the tendency to disparage the qualities traditionally considered wornanly and uncritically esteem the qualities traditionally considered masculine.

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men. We should try to extend them, asking ourselves as we do whether the claims need revision. Similar points can be made regarding related dangers, e. g., that a particular vision of utopia is really avision of utopia for men, where the role of women is to be men's servants. Sirnply extending the vision so that the utopia is for both men and wornen would be amistake, if a class of servants is presupposed by the utopia. The project instead should be to see whether the utopia could exist without a servant class, and what sorts of alterations in the vision would be needed to make that possihle. I have been addressing the first of three risks I listed, risks that arise if we treat certain claims, e. g., claims about women, as peripheral. In a moment 1'11 turn to the other two risks. But first 1 want to address a pedagogical issue 1 earlier postponed. I said at the start of this section that it would be bizarre to claim that no one should work on a philosophical theory without first satisfying hirnself or herself that it is not poisoned by the philosopher's views on women, or on people of color. What about the claim, affirmed by those in the APA session mentioned earlier, that it is wrong to teach Hume (or, presumably, any other Great Philosopher) without mentioning his remarks regarding the African race? 1 see one set of circumstances in which this claim would be true, but only one: if one teaches history of philosophy in a way that invites students to take a worshipful attitude to the philosopher (s) in question, it is unfair to the students not to give them a more complete picture, so that they can judge for themselves whether the philosopher is worthy of this attitude. There are, unfortunately, those who teach philosophy as if the theories in question were so many religions, and the theorists were religious leaders; the students, then, are invited to become followers. If students are encouraged to see the philosopher as a sort of guru, it would be deceptive and manipulative not to mention such things as the philosopher's views of women, or of persons of color. Such an approach - philosophy as religious worship - to the teaching of philosophy is deplorable. The further wrong of not giving students a balanced picture of the philosopher they are invited to worship makes things worse, hut the real problem is in the approach taken to the teaching of philosophy in the first place.

V I turn now to the second and third risks mentioned earlier. These risks are a little different from the first, and are not directly concerned with the question of whether it is in any way objectionable to overlook, or skip over,

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the racist and sexist remarks. They are criticisms whose natural target is a more general approach to Great Philosophers that informs and supports the approach defended thus far. The second danger was that of distorting the philosopher's theory if we approach it via current views of what the important issues are and current ways of framing the issues; and the third danger was that we miss philosophically rich aspects of a theory if we approach it with an eye to seeing how it helps us with contemporary issues. And if we teach accordingly (and write influential books), the damage could be serious indeed: a theory may be both distorted and trivialized. The dangers are serious if our approach is one of mining the works for valuable nuggets, extracting what we think promising and helpful and ignoring the rest. Those who read selectively sometimes do approach the text in this way. That seems to me wrong-headed for the reasons just given. A better approach is one that John Rawls took in his courses in the history of ethics. Rather than a mining expedition, the idea is to carry on "a kind of conversation with the historical tradition that uses it as a resource to understand present and perennial problems in the subject".17 In a review essay, Martha Nussbaum enlarges on the point: "One needs to keep reminding oneself that one is reading history to learn something that one does not know and to be in contact with a conversation partner who sees things in a way different from one's own".18 The approach Rawls taught thus contrasts with two familiar approaches. One sees the philosopher's theory as "having frozen or solidified on the day [its author] died" 1.9 and sees the role of the historian of philosophy to be that of reconstructing "the philosopher's position as exactly as possible, or, if it developed and changed over time, to chart these changes as accurately as he can".20 The other approach with which it contrasts views work by Great Philosophers as material to be mined for useful nuggets. Rawls presented the works of Aristotle, Hume, Rousseau, Kant and others "not as the repositories of theories closed and dead, but as the embodiments of voices that can be reawakened by a sympathetic Andrews Reath, Barbara Herman, and Christine M. Korsgaard, eds., "Introduction" to their Reclaiming the History 0/ Ethics: Essays for lohn Rawls (Cambridge University Press, 1997), p. 4. 18 Conversing with the Tradition: John Rawls and the History of Ethics", Ethics 109 Oanuary 1999), p. 426. 19 Christine Korsgaard, ,;,Rawls and Kant: On the Primacy of the Practical", Proceedings 0/ the Eighth International Kant Congress, Memphis 1995, 1:3, p. 1165. 20 Reath, et al, ,;,Introduction", p. 3. 17

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but questioning reader". If one takes this "conversational attitude", one does not simply superimpose on the historical text contemporary distinctions, reading the works onIy with an eye to finding some promising argument that might be appropriated for a contemporary debate. This point goes pretty far in addressing the concerns, but does not fully address them, the second one especially: Since one distinguishes the core ideas from the peripheral ones, there remains a danger that in ignoring what one does not think of as worthwhile or interesting or part of the core, something of importance will be neglected. This is true: if we all addressed the classics of philosophy in the same way, this would be a problem. But I am not advocating that we all take the same approach to the history of philosophy. It is good that there are others who will look at the works much more historically. It is good that we differ in our interests, and it is important for journal editors and conference organizers to be broad-minded about what is of interest, so that more than one approach to the history of philosophy is represented. In addition, we should note that the less (purely) historically oriented approach may be more suited to the history of ethics than to other historical work in philosophy. The risk that we will all miss some very valuable parts of a theory seems less likely in the history of ethics than in other parts of the history of philosophy. As Nussbaum points out, in ethics "the central problems keep recurring, and it is a rare part of a great work that seems utterly outdated". Both dangers are greater outside of ethics, largely because the temptation to take an arrogant approach ("The cosmology and the physics are completely outdated"), rather than a "conversational" approach, is greater outside of ethics.

VI In summary, it seems to me that a selective approach, one which sets to one side claims about inferior races, etc., as weIl as claims one simply does not find interesting, is justifiable as long as we are careful (1) not to blur a claim that Kant held x with the claim that a Kantian should hold x; (2) to carry on a kind of conversation with the historical tradition, rather than simply mining it for valuable nuggets; (3) to bear in mind - and be alert to scholarship that argues - that the view one is setting to one side as highly problematic might in fact be entailed by some position one regards as a "core" position; (4) to be on the lookout for something more subtle and more

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probable, viz., that assumptions about the gender or ethnicity of the prototypical human may have tainted the normative claims about persons, calling for a reassessment of those claims; (5) not to devalue, or discourage, or reject as "not interesting" or "not philosophical", work that is much more historically oriented; and (6) to pay attention to the historical scholarship, which may lead one to revise one's views of what the "core" positions are, and to understand better the relations between those core positions. I see no reason, however, to fault those who in their research ignore a philosopher's racist or sexist remarks, and do not draw attention to them in their teaching. 21 Nor do I see any reason to fault those who focus on certain aspects of a philosopher's theory to the exclusion of other aspects (provided the conditions just stated are met) .22

One should, however, not expect students to he ahle generously to overlook such remarks when they occur in the assigned reading. Some advice on how to deal with such comments is in order. Students may, very understandabi)) be put off by racist or sexist remarks, even so disturbed by them that they don't feellike continuing to try to understand the philosophical theory. So I arn not advocating that as professors we say nothing about such rernarks; it is important, especially if the comments are in the assigned readings, to help students cope with thern. I am, however, disagreeing with those who claim that it is objectionable, on other grounds, or ohjectionahle not to mention to students sexist or racist assertions that the philosopher has made elsewhere. 12 I am grateful to Susan Moller Okin, Dieter Schönecker, and Allen Wood for their helpful comments on an earlier draft of this paper.

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The Poetics of (Philosophieal) Interpretation* Ermanno Bencivenga, Irvine

There is no such thing as philosophical secondary literature. That is, there is no such thing as literature that merely reports on philosophical texts, or instructs on how to read them, and is of any significance to philosophy. Philosophy can of course be done in a dialogue with classical texts, building upon them; but it is an enterprise that involves risk and personal commitment, and failing those, no accumulation of erudite verbiage is at all relevant to it.

Simple, radical ways of expressing the main thesis of this paper are given by the following (equivalent) statements: there is no such thing as philosophical secondary literature, the relevant concept has no application, its extension is empty: But of course such statements need unpacking. What I mean by secondary literature is work whose entire raison d'etre is to make it possible for readers to access some other work. There are two basic kinds of intellectual products with which this literature can be assimilated, depending on the use you make of it. On the one hand, there is the news (ideologically construed as "facts separate from opinion"): you did not witness a certain event, so someone else describes it to you (or reports someone else's description, or reports on some such reports, and so on). On the other, there are how-to books: you don't know how to carry out a complex operation, so someone gives you step-by-step instructions about it. One utilizes secondary literature much like the news when one reads it while not reading (indeed, often, as an excuse for not reading) the "primary" work to which it provides access. One utilizes it much like a how-to book when one reads it as apremise to the reading of the primary work, or concurrently with the latter, and as part of one's effort to "make sense" of the original text. ,.. I thank Bill Bristow and Myron Simon for their helpful comments on an earlier draft of

this paper.

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I don't care whether, as a matter of empirical fact, there is any secondary literature - and specifically any that deals with philosophical texts. I can certainly imagine that some such exists: that there are pieces whose only contribution consists of telling the reader, say, about a text's basic structure, or about the most-often recurring words in it, or the most famous quotes that were taken from it. But I am not about to comment on whether what I imagine is true: I am not interested in empirical matters here. What I am interested in is the presence of a conceptual tension between this (fairly obvious) characterization of secondary literature and the qualification "philosophical" - a tension that makes it impossible, as I see it, that anything legitimately receive both. It's not just that "philosophical" does not apply to secondary literature in the sense that this literature is not part of philosophy. The distinction between philosophy and its history is a standard one, and if one buys it one will feel perfectly reconciled with the existence of a discipline that does not itself (directly) address any philosophical problem but still is of profound relevance to most such addressing. üften, one will gloss the distinction (and articulate one's self-satisfied sense of reconciliation) by issuing edifying remarks to the effect that philosophical awareness is needed for truly penetrating or illuminating historical work, or that the two disciplines are mutually implicating; still, one will not be excessively bothered by the claim that the history of philosophy is not philosophy indeed, one will occasionally volunteer it oneself, as a Pontius Pilate-like form of reassurance through disengagement. No: what I mean is that secondary literature, as defined, is incapable of bringing out what is specifically philosophical about a phiIosophicai text, that this literature, if it exists, has no value whatsoever for philosophy. If it exists, it can certainly help answer trivia questions, and one can certainIy philosophize about it (as about anything - in part, that's what I am doing here); but, however long one takes immersing oneself in it, none of that time is spent doing anything that might even remotely contribute to the philosophical enterprise. So much for unpacking the central thesis; now I argue for it. Philosophy, to me, is an activity, not a collection of truths, or of problems and solutions. And it is a critical activity: subversive of conventional wisdom, unsettling, ridden with anxiety. The subversive work it consists of can take a variety of shapes and be performed under different pretences: It can inhabit a form of life like a parasite and empty it from the inside -

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which, in philosophical terms, means typically to prove it groundless. Or it can presume to establish, once and for all, what no one ever thought needed establishing, and in the process reveal it far more frail than anyone believed. These two strategies have much the same outcome, though the people adopting them will depict themselves differently: the former as fools knowing only their own ignorance (or, if they are really clever, not even that) , the latter as presumptuous preachers. Personally, I prefer a third strateg~ that consists of telling detailed, intriguing, forceful stories which are alternative to a given form of life, and hence disestablish the latter without however leaving us empty-handed - but rather introducing an element of play between a number of possibilities, and thus making for more concrete, positive freedom. All of these strategies can be applied to the reading of a philosophical text. One can explode it, wittingly or unwittingly; and then of course the philosophical cash value of what one does will depend on how entrenched that text was in the current conventional wisdom. Exposing non sequiturs in Kant's transcendental arguments will have a significant impact if lots of people tend to unconsciously rely on them; otherwise, the effects of this exercise will not reach beyond the minuscule ranks of Kant scholars - that is, of those who automatically think that it is of value to find non sequiturs in someone only because his name is "Kant". Or one can use the text to add one more narrative to one's reperto~ one more character to one's internal theater, not with the (witting or unwitting) goal of reducing our options but rather for the sake of expanding them - where these narratives or characters may be relevant to the text itself (how does my Kant relate to his, or hers? how far does he stretch this work's fabric and potential?) or to the world at large that functions as its con-text (what would my Kant say about late capitalism? or rational decision theory? or quantum mechanics?). Whenever we do any of the above, we continue the subversive operation carried out in the original text: we philosophize about the text or in the wake of it. But isn't there a way of not getting so involved - of simply showing what subversion the text itself conducts, and how successfully, without being oneself subversive? That the answer to this question is Yes is the wager on which the existence of a philosophical secondary literature is staked; but it is a losing proposition, I claim, a hopeless wager. Kant was after some dramatic development when he belabored his antinomies. A whole conception of the world had to suddenly give way; indeed this sudden experience had to be repeated several times, until one

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found oneself deeply shaken and desperately looking for a way out of the abyss. Many people have gone through such an experience by reading the Critique 0/ Pure Reason - and it is an intensely philosophical one, an outcome of a philosophical activity which is not only Kant's but also the reader's. But suppose now that a secondary text does nothing more than neatIy organize the theses and antitheses in this chapter of the Critique, provide the appropriate historical references for them, and sketch out the main arguments people have found there, and the main problems they have had with those arguments. In other words, suppose that it does the kind of reassuring job most frustrated readers turn to secondary literature for, the one that gives them a sense of having the whole structure under control, of looking not at confusing wilderness but at a civilized landscape, each lot carefully fenced from the neighboring ones. Isn't this reassurance antagonistic to the devastation philosophy should cause, to the paralyzing fear that should go with it? Isn't it, indeed, a way of eluding that devastation and fear - of clipping philosophy's nails, of stalling its progress? And doesn't it, then, deprive us precisely of what is philosophical in the text we are struggling with? Doesn't it issue in a sanitizing of it, doesn't it leave us with only the cadaver of what was once a live bod}) with a dumb letter whose spirit is gone - and it was the spirit that mattered? A philosophical text is one that calls its author in question; a philosophical rea4ing of a text is one that calls the reader in question. Not every reading of a philosophical text is a philosophical reading. Some readers never get to this stage; they are happy with just memorizing and regurgitating their favorite author's passages and abstruse jargon. "Secondariness" expresses itself through them - whether they write texts or not. If, on the other hand, a philosophical reading occurs, it can be simply experienced or one can try to put it in writing, too, and then (other?) readers might have with respect to it a philosophical attitude - or they might not. Now consider the writing of a philosophical reading, and ask yourself whether that can count as philosophical secondary literature. It can't. A philosophical reading is itself an uncomfortable, subversive adventure. Discomfort is caused by unpredictabilit}) by surprise, by finding things (words) in unfamiliar surroundings, by not finding a thing (a word) followed by what we would naturally expect there. Subversion is a matter of interrupting our habits, our conditioned reflexes, and opening aspace of indeterminacy, where different patterns could take shape, indeed take shape simultaneously, and no choice has yet been made as to what the shape of the

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space is. None of trus is compatible with the subservient attitude that only intends to provide access to an original text, and hence construes that text as given - and itself as fitting it, as exhausted in providing a representation of it. But, one will insist, this only proves that secondary literature is not philosophy, which we already admitted: it does not prove that such literature cannot be of use for philosoph)'. There could be amiddie ground between full philosophical engagement and sheer irrelevance: a place where people limit themselves to providing (useful and relevant) tools for philosophers (and philosophical readings). So let us get into the specifics of what would happen in this place. I described how-to books as one of the models of secondary literature. The existence of a how-to book presupposes a belief that there is a correct procedure to be followed within a certain range of operations, and that the best thing anyone could do within that range is religiously to follow the correct procedure. This presupposition works smoothly with how-to books about fixing one's car or installing a computer program, raises a few eyebrows with those about getting rich in the stock market, and becomes intensely puzzling when the range of operations includes things like "creative" writing. For certainly there are rules creative writers follow; consciously or unconsciously; but those rules work for them because they are, indeed, creative - they are their own, they made them up. To have someone else follow the same rules, maybe even a whole community adopt them as its form of life, would certainly not change what rules they are but would change their nature as creative. Hence the use of such a how-to book would amount to neglecting, not accessing, its alleged subject matter: in reading it one would be missing the whole point of creativity, not for accidental but for essential reasons - because anything that one can learn from a how-to book is essentially not creative. With the news we face much the same predicament: according to this (ideological) model you report what is true, the one and only truth, so if you apply the model to our case you will want to report the uncontestable truth about Kant, which means that you will be looking for what is uncontestable about hirn, hence directing your attention away from what is philosophically valuable in his works - from everything there that is fanciful, and tentative, and ambiguous, and bold. Or, if you "report" on any of the latter, you will be either awkwardly stammering or arrogantly judgmental about it; because of course you are determined always to keep your feet on the ground, hence you cannot follow Kant when he flies.

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An interpretive work on Kant that communicates some of the same uneasiness Kant's own work does, that remains in contact with the same revolutionary activity, that does not issue in arepression of it, has to be itself philosophical: the neutral middle ground evoked above is a travesty, a sham, because no neutral "matter of fact" or "proper procedure" is to be found in philosophy: If you work under the assumption that some such is to be follOd, you are going to walk around philosophy and never encounter it. Nor will anyone ever encounter it by reading what you write. There are good reasons for the (self?) deceptiveness emerging here, since a work that is both philosophical and interpretive would have to be, first and foremost, a courageous one: one that, to some extent, ventures into the unknown, stops repeating what we already know and tries new roads. And no one can guarantee that the courage will pay off, indeed most likely it won't (that's why it is courage) - most often, the novelties will quickly turn stale, the puns will fall flat, the "startling" connections prove unilluminating. When we begin venturing away from the familiar, we become vulnerable: the next word we run into, in this text or some related one, might llOdermine our conjecture; the tenuous bridge over which our precious, delicate ideas flowed might collapse in the mud - and we will be left with nothing at all. If it's guarantees we are looking for, if we want to make sure that we are not wasting our time, we should forget about the whole business and "play it safe" (I never noticed how oxymoronic this expression is); which is exactly what secondary literature as such does. ür, 1 should sa}', what urge the concept of secondary literature expresses: an urge for solid, cumulative work, for another day at the office, for putting things in their proper place. All perfectly fine goals, but incompatible with philosophy - so that, when it comes to philosophy, they are nonstarters. They distract us from philosophy, they have us do something else instead and still convince ourselves that what we do is relevant to philosophy because we are staring at some of the same texts and using some of the same words - except that what use we are making of them soothes us, what gaze we direct at the texts is peaceful, and nothing is supposed to be peaceful or soothing here. Think about it in very concrete terms. You are facing the metaphysical deduction of the categories and find yourself totally uninvolved: the chapter is not speaking to you, it is sliding over your armor without leaving a trace - a wound. Still, this is Kant, and you must be able to say something dignified about it, so you talk about how these categories differ from Aristotle's or Hegel's, or how the table of judgments differs from the one

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Kant received from the tradition, or how the four-part scheme will become an architectural obsession for hirn. All these things you say are true, and you or others might even find them interesting; hence by the end of the day you have justified to yourself the existence of that day - and your existence in it. But has any of it made the metaphysical deduction capture more of your passion and enthusiasm, has it challenged any of your beliefs, has it shown any alleged truth to be false? For that to happen, you must take some chances, must stop playing, and feeling, safe, must decide to use whatever tool works for you to make this structure no Ionger sound hollow, to make your soul warm to it. Which will require doing some violence to the text - doing some philosophy, that is: no longer standing on its threshold and glancing at it from afar, as is the case with someone who only "provides access" to an area, hut getting right into it, getting your hands dirt~ and risking futility, and indeed playing, finally playing. Early in the Analytic, Kant says: "the spontaneity of our thought requires that ... [the spatiotemporal] manifold, in order to be turned into a cognition, must first he gone through, taken up, and combined in a certain manner. This act I call synthesis" (A77 BI02). If we limit ourselves to staring at the text, we will simply have to accept the fact that for Kant it is a basic (which is to sa~ ultimately, an arbitrary) assumption that thought be spontaneous, and that cognition be hased on a spontaneous act. We will report this fact, and maybe use it to give Kant an appropriate classification: to oppose hirn to those others who, just as arbitraril~ regard thought and cognition as entirely receptive and passive. None of this will even begin to engage with the philosophy in the text, because it will not engage us: it will not challenge what we think, make us feel the activity of cognition as a Sisyphean fate or a providential gift, make us shiver as we consider the implications of it. But we could also proceed differently. We could return to those antinomies that had left us stranded, unahle to find our bearings in a world that had exploded into utter chaos; we could notice, specifically, that the infinite divisibility of space and time argued for in the second antinomy issued in the despairing conclusion that everything was made out of nothing - and hence was nothing. And then we could surmise that, though this point is only made several hundreds of pages later, it is what we need to make the assumption of spontaneity in cognition no longer "basic" or arbitrary, indeed no longer an assumption. Because a world of objects - these definite objects and no others, these objects which do not always already fall apart, which

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maintain at least temporary ontological stability - will not happen unless the subject makes it happen, unless the subject wills it. And it is not at all clear what the subject's action amounts to; but we know that passivity will not do, that the activity of analysis which forever breaks things down must be balanced by an activity of synthesis which keeps them together. If we go this latter course, then, we are doing philosophy; starting from Kant's text. But are we also discovering what Kant meant? I tend to give Hegelian answers to such questions: Kant (or whoever) meant what he said, and because what he said (and meant) is so powerful and revealing, people continue to read it and to be inspired by it - to do philosophy by reading it. (Which is why the concept of secondary literature - never mind its reality - is so dangerous: it discourages one from going back to Kant himself, since more recent accounts are so very accurate, and so much clearer. It aligns itself with, and encourages and reinforces, what in us is ready to show neither courage nor force - and may weIl become its own self-fulfilling prophecy.) What some are inspired to do, of course, is saying it all over again in their own words: making their own associations, establishing their own links between different parts of the text, putting their own emphases. And any such link or association or emphasis is as risky as is personal: they are doing something with the text, they are manipulating it, rewriting it, and by so doing they are also flirting with the punishment Quine once declared inevitable for anyone who says anything at all about Aristotle - that of being contradicted by an Aristotle scholar. This game can be played in a number of ways: Some will be happy just to take a suggestion here and there, and run with it, and will not fuss about anything else in the text - not until the next time they need inspiration. Others will worry if any word in the text cannot be translated into some of their own: they will think of that as evidence of failure and as an instigation to try harder. I twill be the same with this text as it is with people: Sometimes all a person gives us is a line, and then she is forever lost to us; but we don't miss her, and that line continues to be precious for us, and every day we add a new wrinkle to our understanding of it, we throw a new light on its message. Some other times we want to learn the whole person: we patiently watch her in action in all sorts of different environments, as she takes up different tasks, and eventually become able to anticipate what she would do in any environment, as she takes up any task. Either way; the question whether what we got is the real person is idle; and indeed we should hope that it is - because the richer the person we care about, the

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more likely it is that her sayings will inspire very different morals, that the internalization of "her" identity will result in vastly different conversations. So, though we might well have the phantasm (the transcendental illusion) of attaining real adequacy before us while we play such games - and though having this phantasm before us might even be useful or necessary - success here does not amount to hitting that illusory target: as with all games, whatever the pretence, it amounts rather to how engrossing and fascinating and captivating the moves are. Some "variations on Kantian themes" and some "transcendental excisions" are very fascinating, others are boring; and the same is true for attempts at providing "systematic accounts" of the Critique or of the whole Kantian corpus. Those that are fascinating (again, whatever the pretence - and whatever the style) will write a new chapter in that interminable transgression which is philosophical activity; the others (those which can only captivate a captive audience of students and colleagues) will end up on the shelves where they belong - soon, hopefully; virtual shelves, where they will collect no dust. I can further clarify my position by addressing a number of objections to it. First, I said before that I don't care whether there is, in fact, any secondary literature; now that statement can be used against me. For it is perfectly possible that most or even all of what is ordinarily understood as secondary literature is really as creative as I take philosophy to be, hence that, in my scheme of things, it would continue to enjoy respectable currency and only have its denomination affected: it would only turn out that, contra the ordinary usage, it is not secondary literature after alle So, one might say, my original stark thesis has dwindled down to a terminological quibble. I accept the substance of the objection: because I am not concerned with empirical matters, I am not concerned with changing people's empirical reactions to any texts - with, say, making them despise ones they currently admire, or vice versa. (When it comes to that, I am as much of an empirical realist - and an empirical conservative - as Kant is.) But I am concerned with how such empirical reactions are conceived, indeed with changing the current conception of them, and, in the course of developing new conceptions, what words (labels) we use to describe (categorize) our ordinary practices and sentiments are of crucial importance, because they provide different focuses and promote different values. So take any text which readers admire as an interpretation of Kant: it may weIl present itself as admirable because of the immense learning it displays, of the comprehensiveness of its account, of the "definitiveness" of some of its con-

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clusions. It may even be that those are the virtues its author was aiming at, and glad she attained. If I am right, readers (including the author) most likely have good reasons for admiring this text - but not quite the ones they allege. What attracts them is the vibrant passion that animates the' learning, the surprising, controversial connections buried under the references and the footnotes, the windows of liberation strangely opening in this ostensibly self-contained edifice. It is a complex performance this text carries out, analogous to a master's chess game where subtle invention can only build on (and only be recognized by) meticulous, diligent preparation; but, as in the chess game, it is ultimately the invention which is worthwhile - and justifies (or, if absent, tragically doesn't) what enormous amounts of time and energy were devoted to meticulously and diligently preparing oneself. So, by all means, the text continues to be worth reading and admiring, not however as an (impossible) example of (nonexistent) philosophical secondary literature, but as a primary text of philosophy: the only kind of text that matters to philosophy: I used the word "pretence" earlier, to suggest that an author's or reader's self-image is often not accurate - indeed often in conflict with the logic of their practices. So, if I am not saying that our concrete, practical evaluations of texts should change, am I at least trying to explode the pretences: asking (or hoping) that people do what they do with a clearer sense of what it is? Once again, the answer is No. I don't think that this kind of transparency is needed and (because of that) that it is always desirable. On the contrary, transparency is often incapacitating: as I also suggested earlier, people often have a delusive goal (a [oeus imaginarius) in mind, and depriving them of it might have destructive effects on their morale. So, while I refuse the Platonic suggestion of lying to others for their own good, I have no problem with the lies people tell themselves - if delusion is their only negative outcome. "Whatever gets you through the night, is all right", as one of my favorite philosophers said; hence, if a seIf-image of patient cumulation of definitive results, or of an exhaustive survey of interpretive possibilities, or of an erudite uncovering of sources, is what it takes for a philosopher to face the emptiness of her pursuit, to get down to the dirty work of shaking all foundations, of opening all cans of worms, of bringing out the skeletons hidden in assorted closets, so be it - because it is a pursuit and a work from which we can all profit, and because it is not easy to go on with it otherwise. To put it as plainly as I can: Is transparency here a good? Of course it is; but only a prima facie good. Whether

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it is to be chosen in any given situation depends entirely on what else would have to be given up - that is, on how far a given author can sustain the systematic irony of her condition. A second objection could be raised then: if one conducts the game under a reassuring pretence, one is missing the anxiety that should be (in my view) an essential part of it. But there is no need to worry about that: whether one wants to say with Freud that our most crucial mental contents are those we defend ourselves against, or with Sartre that absence is a most powerful form of presence, it remains true that denial will not make a danger, and the attached emotion, go awa}'- The secondary author I want to rule out from philosophical relevance - one who might not exist, but whose mirage still exercises an influential and darnaging attraction - is the one who is before anxiety, hence does not need to deal with it, the one who can contemplate a philosophical text with absolute equanimity, as yet another box to be filled, another account to be balanced: the professional, the one who has not an ounce of amateurishness or dilettantism about hirn (that is, who experiences no passion for his "job" and derives no exhilaration from it). Those others who must manufacture elaborate screens to protect themselves against the terror aroused by their own activity, who have to tell pacifying stories to keep it up, are not a polemical objective for me: whatever cover they might adopt, they are already infected and they are working for the revolution - possibly as double agents. A third objection - or maybe just a question - is: Am I saying that great minds can only be read by great minds? That mediocrity belongs nowhere within philosophy? Am I limiting this activity to an intellectual elite? In a way, the answer to all such questions is Yes; but only if the questions are not meant, again, to sort out humans empirically - to distinguish those individual humans who are great from those who are med~ocre. Mediocrity and greatness are not distinguishing ernpirical traits; they are ways of thinking of oneseIf, and of acting as a consequence. Those beings who ought onIy to be treated as ends and never as means all have the highest form of greatness in them: rationality, that iso They can be afraid of it, reverence can crush them, hence they can avoid choosing to exercise their sublime gift - thus giving way to heteronom}'- Even then, however, and despite themselves, they are not reduced to ;ust being mediocre; and of course they know that. So, to be sure, there is an irnplication of greatness in what I say, but within a humanistic context: one in which the real enemy is the fear humans often inspire to themselves, and the complex mecha-

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nisms of defense they put in place in order to live with it - to get through the night. And that is onIy an enemy if the mechanisms become too effective: if they make night into day. Among these mechanisms, fading into the background role of a commentator is (in the intellectual arena) a major one. By adopting it we can avoid recognition of our audacity by unfolding someone else's meaning, thus contributing to that constant accretion of meaning which is the happy fate of every "classic" work, and which represents vampiric appropriation of someone else's Iifeblood on its part. No problem here: the victims are happy too and have a chance of becoming small vampires themselves. The only complication arises, I repeat, when this self-deceptive self-image entirely swallows the victim's operation - and no blood flows any more. That brings me to a final objection, or question. Shall we then not give what is currently described as secondary literature to students? Does it have no pedagogical value whatsoever? WeH, yes and no: it all depends on what it iso Literature that distracts the student from the subversive operation conducted in a revolutionary text, that reiterates tedious cliches, that piles up useless references, and ultimately gives a feeling of confidence, should be discarded. Literature that, however it conceives of itself, can transmit some of the drama of seriously engaging with such a text, some of the excitement and fright of putting one's own integrity on the line through reading it, can at the very least function as a good role model for what the student herself should be doing - hence is clearly in. One more remark before I adjourn. There is a parenthesis in my title which I need to explain. I have limited myself here to talking about philosophical interpretation; but, though this is not the place to elaborate on it, I believe that what I said applies to interpretive work in general. I believe that all intellectual activity is adventurous and creative; hence that a purely "secondary" reading of Homer or Eliot, or of the Thirty-Years' War, would have as little intellectual significance as a purely secondary reading of Kant would have a philosophical one. And, again, I think that this belief of mine, however unorthodox it might sound, is perfectly compatible with our current practical appreciation of the work of historians and literary critics - that there, too, whatever the pretence, what we do appreciate is the invention, that is, what they share with (not what they envy in!) the "original" authors they refer to.

Naturalizing Kant Paul Guyer, Philadelphia

This paper reviews my progress and considers what remains to be done in the project of seeing how much of Kant can be reconstructed in naturalistic terms where claims about the theoretical and practical operations of them are understood as empirically accessible and confirmable. In the first part, I argue that the foundational thesis of Kant's aesthetics, that a free play of cognitive faculties produces an intersubjectively valid pleasure, can only be understood as a claim in empirical psychology. In the second part, I argue that Kant's theory of knowledge turns upon assumptions about the temporality of our experience that must ultimately be construed as empirical claims. In the third part, I consider the possibility of finding an empirical rather than transcendental conception of the freedom of choice in Kant, and what the prospects are of grounding an analogue of Kant's normative conception of the value of freedom on psychological and anthropological premises.

Several years ago, I gave a paper on the postulates of pure practical reason to a number of audiences in the U. S. and Germany, including a particularly receptive and lively audience at Munich.l In this paper, I argued that we might best understand Kant's conception of the epistemic status of ideas of pure reason such as those of the existence of God and immortality; which are "postulated" because of their supposed necessity for moral purposes even in the absence of any compelling theoretical proof of their validity; by analogizing them to other dispositions that Kant argues to be valuable from a practical point of vie~ namely aesthetic tendencies such as appreciation of the beauty of non-human and inanimate nature, which are not in any sense 1

At the invitation of Professor Wilhelm Vossenkuhl, the talk was published in the

Philosophisches Jahrbuch 104 (1997): 1-18, under the tide "In praktischer Absicht: Kants Begriff eines Postulats der reinen praktischen Vernunft." An English version was subsequendy published, under the tide "From a Practical Point of View: Kant's Conception of a Postulate of Pure Practical Reason", as chapter 10 of my Kant on Freedom, Law, and Happiness (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp. 333-71.

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apriori necessary conditions for moral conduct but which turn out to be, as human nature is actually discovered to be constituted, valuable supports to moral conduct which should be preserved and encouraged for that reason. At the end of the discussion, Dieter Henrich, whom I have known since my last year of graduate school in 1972-73, and to whom I owe a great debt for his decades of inspiration and encouragement, came up to me and said, "Now I know why we have always been so near and yet so far apart. You're trying to naturalize Kant!" To which I replied, without ever having thought about it before, "What did you expect? I was educated at Harvard in the 1960s and early 1970s!" I was, of course, thinking of the Harvard of Willard Van Orman Quine, Morton White, Nelson Goodman, and Hilary Putnam; although outside of primarily historical courses, the bulk of my more contemporary philosophical work had been done with the Wittgensteinians Stanley Cavell and Rogers Albritton, the naturalist and pragamatist influence of Quine, White, Goodman, and Putnam had been inescapable, and I had indeed done a certain amount of work with White before he departed for the Institute for Advanced Studies and with Israel Scheffler, another distinguished representative of the naturalistic tradition and scholar of pragmatism. 2 And of course, I had studied both Kant's moral and political philosophy and his own with John Rawls, who in turn saw his own metp-od in practical philosophy as influenced by Quine's naturalism. 3 I had always thought of myself simply as another working stiff among Kant scholars, devoting my life to the study of Kant's work if not simply from arrested adolescence than because of the intrinsic importance of so many of the philosophical problems that Kant tackled, the attractiveness of some of his most fundamental ideas, above all his conception of autonom})4 and by the sheer intellectual challenge of interpreting his texts, and had never really In reading Morton White's fascinating autobiography last year, I was amused to learn that Hilary Putnam had been White's teaching assistant the first time he gave his lecture course on the history of American philosophy; see Morton White, A Philosopher's Story (University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1999), p. 108. It certainly didn't merit a mention, but I was White's assistant the last time he gave that course, in the sad spring of 1970, disrupted at Harvard as at so many other campuses by the bombing of Cambodia and the ensuing tragedy at Kent State U niversity. See A Theory of]ustice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), p. XI. My colleague Samuel Freeman reports that Burton Drehen once told Rawls that he was "naturalizing Kant", although my exchange with Henrich and my conception of the present paper took place before I learned this. .. For an outline of an approach to Kant organized around the central notion of autonomy, see my entry on Kant in the Routledge Encyclopedia of Philosophy (London: Routledge, 1998), vol. 5, pp. 177-200.

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thought of my work on Kant as animated by an independent philosophical program. Reflecting on Henrich's remark, however, I realized that throughout my work on Kant I had been most critical of those of his arguments that assurne apriori insight inexplicable within an ordinary understanding of nature, and most receptive to those that could be understood or reconstructed as compatible with a fundamentally empiricist methodology and an understanding of the key processes of human cognition and conduct as continuous with other processes in nature within and without human beings. So, even if unwittingly; I have been expressing and I hope honoring my intellectual heritage by attempting to naturalize Kant. In the present paper, I will look back over some of the work I have done in this unintended hut perhaps inevitahle project and consider what yet needs to be done.

J. Aesthetics Although I had devoted most of my effort in college and my first years of graduate school to Kant's theoretical philosophy; with a senior thesis on the problem of objectivity and a second-year qualifying paper on the "Refutation of Idealism"5, my doctoral dissertation and the book to which it led a few years later were on Kant's aesthetics. 6 I was drawn to write on 5

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The second-year qualifying paper was in lieu of prelirninary exarninations, something akin to an M. A. thesis, and the last hurdle in the Harvard program before starting the dissertation. Although I had written my senior thesis and would go on to write my dissertation under the genial guidance of Stanley Cavell, my advisor for the second-year paper was Frederick Olafson, the distinguished philosopher of history and scholar of phenomenolog~ who was shortly to leave the Harvard Graduate School of Education, where he had his primary appointment, for the U niversity of California, San Diego. The second-year papers were presented to a seminar of all the second-year students for a "discussion" that was led by two faculty examiners, in addition to the advisor, who had not previously been involved with the paper. My turn came early in the semester, and one of myexaminers was Nelson Goodman, whose work I had studied with Israel Scheffler hut with whom I'd had linIe direct contact. Goodman asked me very searching questions, which the other students thought were harsh and even mean. I thought they were wonderful questions, and hoped that I finally went a little way toward answering thern in rny paper on the "Refutation~~ a dozen years later; see "Kant's Intentions in the Refutation of I dealism", Philosophical Review 92 (1983): 329-83, or my Kant and the Claims 0/ Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), part I~ I was always grateful to Goodman for his questions, and he must not have thought that I responded too badly, hecause he was always quite friendly to me afterwards. I say Kant's aesthetics, and not simply the Critique 0/ the Power 0/]udgment, because at that time I had linie understanding of and litde useful to say about Kant's teleology and its relation to his aesthetics. I hope I am beginning to make up for that now in some work that is just beginning to appear in print, including "Los principios deI juicio reflexiva" ("The Principles of Reflective Judgment"), Didnoia: Anuano de Filosofta (Mexico): 17

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Kant's aesthetics partly because of an independent interest in the objectivity and justifiability of judgments of taste and critical judgments of art (my father was doing a lot of painting at the time, and constantly putting me on the spot for judgments of his work), partly simply because that was the part of Kant's philosophy which at that point I understood least weIl, and partly because I had the good sense or luck to realize that little decent work had been done on it, at least in Anglo-American literature, and that there was plenty of room for a dissertation. 7 As it turned out, although I had no such explicitly formulated intention at the time, my first steps toward naturalizing Kant would be taken in the work that eventuated in Kant and the Claims ofTaste. This is because the chief result of my analysis and assessment of Kant's theory of aesthetic experience and aesthetic judgment is that its central concept, the idea of the harmony or free play of cognitive faculties that underlies aesthetic experience and judgment - imagination and understanding in the case of the beautiful and imagination and reason in the case of the sublime - can only be understood as the idea of a psychological state accessible to empirical judgment, where by the phrase "accessible to empirical judgment" I mean two things: first, that Kant's theory about the nature of aesthetic experience as the foundation for aesthetic judgment must ultimately be understood as an empirical theory, a theory that is part of empirical psychology; and second, that on Kant's theory particular aesthetic judgments are themselves best understood as empirical judgments, subject to whatever limitations in validity are characteristic of empirical judgments in general. These conclusions may seem to fly in the face of much of what Kant says about the judgment of taste, but make good sense of much else that he says. Indeed, with the recent publication of extensive transcriptions of Kant's classroom lectures on anthropology,8 we can now (1996): 1-59, and "The Unity of Nature and Freedom: Kant's Conception of the System of Philosophy", in Sally Sedgwick, ed., The Reception ofKant's Critical Philosophy: Fichte, Schelling, and Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp. 19-53. 7 Donald Crawford's book, Kant's Aesthetic Theory (Madison: University of Wisconsin Press, 1974), from which I learned much and which I would engage at key points in my Kant and the Claims of Taste (first edition, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1979; second, expanded edition, Cambridge: Cambridge University Press, 1997), had not yet appeared when I completed my dissertation in 1973. Of the books in English that were available then, the one I found most useful, Barrows Dunham, A Study in Kant's Aesthetics: The Universal VaLidity ofAestheticJudgments (Lancaster, Pa., 1933), was already fony years old! There were several more recent useful books in German. 8 I refer to Kant's gesammelte Schriften, edited by the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences, Vol. 25, Vorlesungen über AnthropoLogie, edited by Reinhard Brandt and Werner

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see that he always treated the theory of taste as part of his commentary on Baumgarten's chapter on empirical psychology; and even though Kant hirnself saw his progression from his earlier discussions of taste to the Critique of the Power of]udgment as a development from an empirical to an apriori conception of aesthetic judgment, we must conclude that at its core his theory always remained firmly grounded in empirical psychology. The heart of Kant's theory is that an aesthetic experience -let's take the simpler case of the experience of beauty - is an experience of a harmony or free play between the cognitive faculties of imagination and understanding which is induced by contemplation of the form of an object and which, because it is not dictated by any concept applied to the object, is in a certain sense unexpected, and that an aesthetic judgment or judgment of taste - the judgment that an object is beautiful - is a judgment in which one states that under ideal circumstances everyone could be expected to take the same pleasure that one takes in the object oneself, a judgment which is based on one's ascription of the pleasure one has experienced to that free play of the cognitive faculties rather than to any other possible cause. Kant states the essence of his theory in the Introduction to the Critique of the Power of]udgment when he writes: "If pleasure is connected with the mere apprehension (apprehensio) of the form of an object of intuition without a relation of this to a concept for a determinate cognition, then the representation is thereby related not to the object, but solely to the subject, and the pleasure can express nothing but its suitability to the cognitive faculties that are in play in the reflecting power of judgment ... For that apprehension of forms in the imagination can never take place without the reflecting power of judgment, even if unintentionally, at least comparing them to its faculty for relating intuitions to concepts. Now if in this comparison the imagination (as the faculty of intuitions) is unintentionally brought into accord with the understanding, through a given representation and a feeling of pleasure is thereby aroused, then the object must be regarded as purposive for the reflecting power of judgment ... That object the form of which ... in mere reflection upon it ... is judged as the ground oE a pleasure in the representation of such an object Stark (Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1997). References to these lectures below will be given by the volume and page number of this edition. Other citations from Kant in this paper will also be located by volume and page number in the Academy edition, Kant's gesammelte Schriften, edited by the Royal Prussian, later German Academy of Sciences (Berlin: Georg Reimer, later Walter de Gruyter, 1900 - ), with the exception of citations from the Critique o[ Pure Reason, which will be located as is customary by the pagination of the first (A) and second (B) editions. Abbreviations for the tides of these works include: G = Groundwork [or the Metaphysics 01 Morals; CPracR = Critique 01 Practical Reason; CP] = Critique 01 the Power 01]udgment; MM = Metaphysics o[ Morals; APV = Anthropology [rom a Pragmatic Point 01 View; Translations will be cited as relevant.

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- with its representation this pleasure is also judged to he necessarily connected, consequently not merely for the suhject who apprehends this form hut for everyone who judges at all" (CPj, Introduction, section VII, 5:189-90).9

My central claims about Kant's theory can all be asserted about this passage. First, although the core of Kant's analysis of what is claimed by a judgment of taste, the analysis that such a judgment claims universal and exemplary validity for the pleasure feIt in a beautiful object that will be expounded in the second and fourth moments of the ensuing "Analytic of the Beautiful", might be regarded as in some sense an apriori logico-linguistic analysis of a form of judgment rather than an empirical report on a mode of linguistic behavior (although no one brought up in the wake of the attack upon the analytic-synthetic distinction by Quine and White is going to put very much weight on that distinction), Kant's theory that the free play of the cognitive faculties produces a pleasure which satisfies, or comes close to satisfying, the demands of that analysis can only be regarded as an empirical theo~ Although Kant hirnself does not indulge in any explicit reflection on the epistemological status of his own theory, it is hard to see the central assumptions of the theory - that we can never apprehend forms in imagination without also comparing them to our power of conceptualization, and that if we do find such forms harmonious with the latter then we will take pleasure in them - as anything but empirical claims about human psycholog}', no matter how fundamental and well-attested they may seem. I am not aware of any place where Kant attempts to derive the claim that even without any explicit intention to do so our minds always compare the forms objects present to imagination with our powers of conceptualization from either observation or any more basic theoretical presupposition. He does say something about why we should find a pleasurable a form that somehow satisfies our power of conceptualization even without being subsumed under a particular concept, and it is worth pausing over this explanation to see how we qlust sort out what is empirical from what is apriori in his theo~ What Kant argues in the section of the Introduction preceding the one just quoted is that "The attainment of every aim is combined with the feeling of pleasure", although that pleasure is not especially noticeable if the agreement of an object with that aim is inevitable, as in the case of the agreement of objects with "universal con9

All translations from the third Critique are from Immanuel Kant, Critique o[ the Power o[ Judgment edited by Paul Guyer, translated by Paul Guyer and Eric Matthews (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).

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cepts of nature (the categories)", but is "very noticeable" only when the satisfaction of the aim for "our faculty of cognition" can be regarded "as merely contingent"; he then adds that "if the condition of the" attainment of the aim "is an apriori representation, as in this case a principle for the reflecting power of judgment in general, then the feeling of pleasure is also determined through a ground that is apriori and valid for everyone" (CP], Introduction, section VI, 5:187- 8). No~ Kant does suggest here that there must be something apriori about the form of an object that can produce a universally valid pleasure, and it is of course a question whether any good sense can be made of that claim; but even letting that pass, it should be noted that he makes no claim that the factual premise of his argument, the assumption that the attainment of every aim is accompanied with a feeling of pleasure although that feeling is particularly marked only when the satisfaction of the aim seems contingent or unexpected, is itself a priori. I see no way to understand this claim, on which Kant's whole theory of aesthetic experience depends, as anything but an empirical observation about human psycholo~ It may be a claim that is fundamental, in the sense of underlying or making sense of a great many features of human behavior, and it may be hard to imagine it being otherwise, but Kant makes no attempt to prove that it is apriori, and it is very difficult to imagine how any such proof would go. The second point to make here is that, although Kant thinks it is an a priori judgment that if the form of an object induces a free play of imagination and understanding in me then under ideal conditions it will do so in everyone else as weIl, he himself clearly recognizes, indeed insists, that my judgment that a particular feeling of pleasure is indeed due to this harmony of faculties, on which my imputation of it to others depends, is itself an empirical judgment. He does this in a variety of ways. He does it indirectly when he notes that although ascription of a feeling of pleasure to the harmony of the faculties would license a universally valid judgment of taste, we "often offend against" this condition "and thereby make an erroneous judgment of taste" (CP], §8, 5:216). The error that we make in such a case is not in assuming that if a feeling of pleasure is due to the harmony of the faculties then it can be expected to be experienced by everyone, but rather in determining that a particular feeling of pleasure is in fact due to the harmony of the faculties. If one can be wrong about that, it can only be because it is an empirical judgment, assigning the feeling of pleasure as an effect to one possible cause rather than another. And Kant makes the

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same point more directly when he says later that "it is an empirical judgment that I perceive and judge an object with pleasure", although "it is an apriori judgment that I find it beautiful, i. e., that I may require that satisfaction of everyone as necessary" (CP], §37, 5:289). If it is an empirical judgment that I perceive an object with pleasure, then presumably it is also an empirical judgment that my pleasure in it is due to one possible cause for it rather than another. Now in this last passage Kant expresses his assumption that i/I correctly assign a feeling of pleasure to the free play of imagination and understanding induced by my perception of an object rather than to any other cause, then I can judge apriori that everyone else will also feel it or would feel it under ideal circumstances. This assumption rests on Kant's conviction that we can know apriori that the cognitive faculties work the same way in everyone, and thus whatever induces a free play of those faculties in one person must, barring untoward circumstances, have the same effect in everyone else. This is the assumption that Kant attempts to defend in his "deduction of judgments of taste" (CP], §§21, 38). I argued that Kant's deduction is unsuccessful,lO and thus that judgments of taste are liable to error not only because the attribution of a particular feeling of pleasure to the harmony of the faculties is empirical but also because the claim about the universality of the conditions for the occurrence of the harmony of the faculties is itself ultimately empirical rather than apriori, and thus subject to the limits of empirical confirmation. In this claim I am of course criticizing Kant, who did not intend his theory of taste to be naturalistic and empirically grounded all the way down. At the same time, I argued that an association of judgments of taste with basic faculties of cognition, even if that association is understood as a piece of empirical psycholog}) is really all that is necessary to render the practice of aesthetic discourse a reasonable form of human conduct. After all, as Kant himself observes in his textbook Anthropology from a Pragmatic Point 0/ View, ,,beauty carries with it the concept of an invitation to the most intimate union with the object, i. e., to immediate enjoyment" (APV, §67, 7:241): the judgment of beauty does not have to insist upon a guarantee that others will agree with it, but can be understood as an expression of one's own pleasure in it and an invitation to others to see if they cannot find the same pleasure in it, an invitation that will be reasonable and responsible as long 10

See Kant and the Claims ofTaste, chapters 8-9.

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as one thinks that pleasure is bound up with the workings of our most fundamental cognitive faculties, even if one has no guarantee that those faculties work exactly the same way in everyone. After aB, not every invitation is accepted or if accepted leads to its intended result - but that does not always mean that it was unreasonable or irresponsible to have issued the invitation. I will conclude this review of my naturalization of Kant's theory of taste with a comment on the connection between judgments of taste and morality that Kant attempts to establish. Following his deduction of judgments of taste, Kant concludes that "the feeling in the judgment of taste is expected of everyone as if it were a duty" (CP], §41, 5:296). This is because the disposition to take an entirely disinterested pleasure in objects of taste can prepare one to love other persons in the disinterested way demanded by morality (see CP], General Remark following §29, 5:267), and also because the freedom of the imagination in the experience of beauty is in several ways analogous to the freedom of the will in moral action, which cannot be experienced but which is valuably symbolized by the objects of the experience of beauty (see CP], §59, 5:354).1 1 How should we understand these claims? I think that we can hardly understand them as apriori claims proving that aesthetic experience is a necessary condition for the realization of virtue by all rational beings; instead, we can only understand them as claims that in the particular circumstances of human existence, or indeed of human existence in certain conditions of culture and society, aesthetic experience of certain sorts can turn out to be especially valuable for the development or strengthening of a morally desirable disposition, and worth encouraging for that reason. And such a claim, as I see it, can only be understood as a claim in empirical psychology, in this case moral rather than cognitive psychology. This is hardly meant by itself to suggest that Kant's moral theory itself can be seen as naturalistic, but does suggest that whatever the status of Kant's fundamental principle of moralit)T, his moral theory is surely accompanied by a moral anthropology which not only studies the empirical conditions under which human beings strive to be moral but also recommends means to the achievement of virtue that are dependent upon those empirical conditions. I will come back to the more general issue of Kant's ethics and naturalism. 11

See my paper uFeeling and Freedom: Kant on Aesthetics and Morality'\ Journal of Aesthetics and Art Criticism 48 (1990): 137-46, reprinted in my Kant and the Experience of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), chapter 1, and my paper uThe Symbols of Freedom in Kant's Aesthetics", in Herman Parret, ed., Kants Ästhetik - Kant's Aesthetics - Eesthetique de Kant (Berlin: Walter de Gruyter, 1998), pp. 338-55.

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11. Epistemology The idea of a free play between imagination and understanding that is central to Kant's aesthetics seems incompatible with the central idea of the Critique o[ Pure Reason, that aH of any human's consciousness constitutes a transcendental unity of apperception which entails the application of concepts to all intuitions, whether pure intuitions of spatio-temporal form alone or empirical intuitions comprised of both spatio-temporal form and the matter of sensation. Our feeling of pleasure in beauty is supposed to be connected to a consciousness of the unity of the manifold of the representation of an object that is independent of any concept, while the thesis of the transcendental unity of apperception is that all consciousness requires the application of concepts to our manifolds of representation. One way out of this apparent tension might be to say that the transcendental unity of apperception requires only the application of the pure concepts of understanding, or the categories, to our manifolds of intuition, while the conditions for a free play of imagination and understanding could be satisfied by the independence of aesthetic response from the application of empirical concepts, but not the categories, to its objects. But this way out would appear to be barred by Kant's own recognition in the third Critique itself that the categories must always be applied to intuitions through intermediate concepts, thus to empirical intuitions through empirical concepts, e. g., the category of causation through the concept of some specific kind of causation, such as gravitational or magnetic attraction (see CPf, Introduction, section I~ 5:179-80); this would appear to imply that aIl empirical objects are subsumed under empirical concepts as weH as under the categories, thus leaving the conflict with the non-conceptual character of aesthetic judgment untouched. So a solution must instead be sought in the supposition that in being conscious of a free play between imagination and understanding in our experience of an object we must have a feeling of a unity in the manifold of our representations of it that is independent of or goes above and beyond any unity that can be directly ascribed to the concepts, both categorical and empirical, under which we subsurne it. In fact, such an understanding of the harmony of the faculties is also required by a great many cases within aesthetics acknowledged by Kant, namely all cases of dependent beauty and all cases of artistic beauty, where we are cognizant of the subsumption of the object of judgment under a concept and yet are conscious of a free play of cognitive faculties as weIl; this combination is possible only if we admit that there is

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room for free play even given the subsumption of the object under a concept. Yet at the very least, this inescapable solution requires something of a wedge between Kant's empirical psychology and his transcendental psychology: the conditions for the possibility of consciousness cannot be restricted to the conditions for the transcendental unity of apperception. The latter may represent an epistemic ideal, but empirical psychology must be given its own say about the varieties of human experience. I argued to the same conclusion on the basis of considerations internal to the transcendental deduction of the categories, beginning with my paper "Apperception andA Priori Synthesis", published in 1980.12 Here the argument was that Kant's analytical principle that "all my representations must stand under the condition under which alone I can ascribe them to the identical self as my representations" (B 138), the condition, namely, that they be subsumed under the categories (in fact by means of intermediate empirical concepts), does not prove that I can know apriori that all of my representations will be so subsumed, because I have no ground for assuming apriori yet de re knowledge that I will be able to recognize all of my representations as mine. Thus again, it seems as if the transcendental unity of apperception must be conceived of as an epistemic goal, while only empirical experience can tell us when it is actually realized. In the case of aesthetics, Kant hirnself seems to recognize the difference between the transcendentally necessary conditions for the unity of apperception and the empirically possible varieties of experience, whereas within the theory of knowledge the distinction between the transcendental conditions of self-consciousness and the empirical conditions of consciousness seems one that must be forced upon hirn. But in neither case does recognition of the empirical possibilities for consciousness seem tantamount to a thoroughgoing naturalization of Kant's fundamental principles of consciousness. In the larger argument of Kant and the Claims o[ Knowledge (1987), however, I argued for such a more thoroughgoing naturalization of Kant's thought. The key to my argument here was the claim that Kant's deduction of the categories ultimately depends upon bis characterization of the spatial and above all temporal form of our intuition, but that in spite of Kant's protestations to the contrary in the "Transcendental Aesthetic his assumptions about the form of our experience, particularly about its temporalit)l; are themselves facts that, profound and pervasive as they may be, CC

,

12 American

Philosophical Quarterly 17 (1980): 205-12.

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can only be understood as empirical, basic facts about the natural conditions of our existence and experience. Thus Kant's analysis of the conditions of our judgments about the world we experience and our experience of it cannot be proven to hold independently of fundamentally empirical assumptions about the character of our experience and its objects. This argument, as I would now reconstruct it,13 might be seen as proceeding in two main steps. First, the very fact that our cognition of objects must take the form of judgments, thus that our concepts of objects must be formed so as to make them suitable for combination into judgments, depends upon the fact that our experience constitutes a manifold that has to be combined, and this is not itself something that we could know apriori, but is rather best understood as a basic fact about experience that we know empirically, no matter how obvious it seems and how little we need any sophisticated experimental methods to discover it. Second, the more particular features of our experience on which the deduction of the individual categories depends, above all the deductions of the controversial categories of substance, causation, and interaction, must also be understood as facts about the natural conditions of our existence that we ultimately know only empirically. Kant's deduction of the necessity of the category of causation in the second "Analogy of Experience", for example, depends upon the assumption that we are not immediately given the position of states of affairs (in the form of states of objects) in objective time, but are only given apparent sequences of states of affairs which we can always imagine being otherwise than they seem; so we must therefore infer the actual objective order of events, and with it the necessity of the sequence of our experience of them, from the application of causallaws to those events, laws that entail that in those circumstances those events could onIy have occurred in one sequence rather than any other. The premise of this argument, that we are not given the order of objective states of affairs immediately but must puzzle it out, is, I claim, a fact about our nature that we could only know empirically.14 Kant hirnself presumably thought otherwise. But even Kant hirnself did recognize that the particular causallaws through which we apply the cateSee my paper "Space, Time, and the Categories: The Project of the Transcendental Deduction", in Ralph Schumacher and Oliver Scholz, eds., Idealismus als Theorie der Repräsentation (Paderborn: Mentis-Verlag, forthcoming). 1.4 For the full account of my interpretation of the "Second Analogy", see Kant and the Claims o[ Knowledge, chapter 10, or "Kant's Second Analogy; Objects, Events, and Causal Laws", in Patricia Kitcher, ed., Kant's Critique of Pure Reason: Critical Essays (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 1998), pp. 117-43.

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gory of causation to experience and on the basis of which we can puzzle out the objective order of states of affairs when we need to or at least justify our judgments about them even when those judgments are obvious are known in a way that is essentially empirical. This is implicit in the first Critique, when Kant argues that the concept of causality or the general rule that every event must have a cause is apriori, something we bring to experience (A 196/B 242); he does not take the opportunity here to say that our cognition of particular causallaws is apriori. It is more explicit in the third Critique, where Kant emphasizes the difference between "the universal laws without which nature in general ... could not be conceived", that is, the categories, and particular laws of nature (CP], Introduction, section ~ 5:183); he argues that the latter, as laws, must possess some element of necessit)) which they can acquire only by being part of a system of natural laws. But we need such a system only because there is otherwise "a possibility of infinitely manifold empirical laws"; that is, it is only because our knowledge of particular causallaws is essentially empirical that they require inclusion in a system to lend them the appearance of necessity they would already have if they were known a priori. 15 Further, if our cognition of particular causallaws is ultimately empirical, yet our knowledge of the objective order of all events depends upon knowledge of particular causal laws, then our knowledge of the objective order of events is also empirical. And if self-consciousness or the unity oE consciousness itself ultimately amounts to cognition of the determinate temporal order oE our own experiences, then it too is empirical cognition, dependent upon empirically known conditions. Thus, Kant's analysis oE the conditions necessary for self-consciousness seems ultimately to depend upon certain empirical assumptions, and the applicability of this analysis to our actual experience seems subject to the actuallimits of our experience which can only be known by experience. Thus both Kant's aesthetics and his epistemology point the way toward the centrality of empirical assumptions about the circumstances of human consciousness, at least insofar as either of these theories can be made plausible.

15

For a subtle study of Kant's conception of the status of particular causallaws, see Michael Friedman, "Causal Laws and the Foundations of Natural Science", in Paul Guyer, ed., The Cambridge Companion to Kant (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1992), pp. 161-99.

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111. Moral Philosophy This brief account of the naturalized versions of Kant's supposedly a pnon critiques of knowledge and taste was the easy part of my job. Now we come to the hard part of my project, that of constructing a naturalistic version of Kantian ethics. This would seem a fool's errand, because Kant is insistent that the fundamental concepts and principle of morality are distinct from any concepts and laws of nature, and equally insistent that there is no room for empirical methods in ethics. Kant's practical philosophy is built upon a twofold use of the concept of freedom, a metaphysical concept of the freedom of the will as the source of human actions on the one hand and a normative conception of freedom as the value to be preserved and promoted by all morally obligatory or praiseworthy actions on the other. 16 In both cases, it seems to be essential to Kant's view that freedom be conceived of as something lying beyond observable nature and as something that cannot be grasped by any empirical methods. Freedom of the will is supposed to obtain only as a property of our noumenal selves, lying behind the phenomena of our empirical selves, which are just as subject to causal determinism and at least in principle just as predictable as anything else in nature; and the value of our free choice as rational agents is supposed to be entirely distinct from and grasped independently of any material ends that could be suggested to us by our naturally occurring inclinations. So how could one possibly save anything essential to Kant in a naturalistic reconstruction of his practical philosophy? Let's consider the freedom of the will first. In his earliest writing on the subject, Kant actually endorsed a Leibnizian form of compatibilism, in which all actions could be seen as completely subject to the principle of sufficient reason, understood as a principle of causation, and the difference between free and unfree actions could be reduced to a distinction between those actions that have a cause within the agent, namely in the 16

Kant's view about the relationship between these two conceptions of freedom is notoriously fluid, but in all its forms it is driven by a need to derive a moral conclusion inaccessible to consciousness from a moral premise accessible to consciousness: thus, in the Groundwork Kant appears to try to derive our obligation under the morallaw to preserve and promote our freedom as rational beings from the metaphysical fact of the freedom of the will, while in the Critique 01 Practical Reason he clearly derives the reality of the freedom of our will from our awareness of our obligation under the morallaw to preserve and promote freedom. The issue of which direction Kant's derivation should ron would be rendered moot by a naturalistic reconstruction of Kantian ethics, since it would have no need to derive any fact inaccessible to consciousness from a fact accessible to consciousness.

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agent's conception of what is best, while unfree actions would be those that are caused by something outside the agent: "Spontaneity is action which issues from an inner principle. When this spontaneity is determined in conformity with the representation of what is best it is called freedom cc. 17 In mature writings such as the Groundwork, however, Kant insists not only that free actions result from an inner rather than outer principle, but also that this inner principle is distinct from anything to be found in nature, so that freedom of the will is to be defined by its contrast with any natural determination of human action: "Will is a kind of causality of living beings insofar as they are rational, and freedom would be that property of such causality that it can be efficient independently of alien causes determining it, just as natural necessity is the property of the causality of all nonrational beings to be determined by the influence of alien causes .... Since the concept of causality brings with it that of laws in accordance with which, by something that we call a cause, something else, namely an effect, must be posited, so freedom, although it is not a property of the will in accordance with naturallaws, is not for that reason lawless but must instead be a causality in accordance with immutable laws but of a special kind; for otherwise a free will would be an absurdity" (G, 4:446).1 8

Kant's emphasis of the word "determining" (bestimmenden) in the first of these sentences is an expression of bis theory that naturally occurring inclinations are not simply irrelevant to free human actions, but rather that our freedom consists in our capacity to choose whether or not to act upon such an inclination in accordance with our freely chosen fundamental maxim, that is, as Kant will put it a few years later in the Religion within the Boundaries ofMere Reason, our free choice between the fundamental maxims of morality and of self-Iove. Nevertheless, the heart of his view seems to be that freedom of the will consists in an ability to choose between maxims and actions that is utterly independent of any causal processes of the sort found in nature. How could one possibly naturalize such a theory? The easiest thing to say here would be that one must simply jettison Kant's transcendental theory of the freedom of the will while retaining some version of his normative conception of the value of free choice in human moral and political conduct, replacing Kant's metaphysical conSeeA New Elucidation ofthe First Principles ofMetaphysical Cognition (1755), Proposition IX, 1:402. Translation from Immanuel Kant, Theoretical Philosophy, 1755-1770, edited and translated by David Walford (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), p. 25. 18 Translation from Immanuel Kant, Practical Philosophy, edited and translated by Mary J. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), p. 94.

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ception of the necessary conditions for responsibility with an alternative compatibilist and naturalistic account. At some level, of course, this is what ultimately must be done; but it is at least worth noting that Kant himself took steps to characterize at least the manifestations of free will within nature that can give us an idea of how a naturalistic conception of the freedom of the will might look. I refer here to Kant's conception of self-mastery and discipline as the leading principle of duty to oneself and as a form of freedom that, unlike mere happiness, can plausibly be seen as the final goal of nature with regard to human beings and thus, of course, as a condition that must be able to be realized within nature and in accordance with the laws of nature and the causal mechanisms those laws describe. In his Lectures on Ethics, Kant describes duties to oneself as the foundation for the performance of our other duties, proper self-esteem as the necessary condition for the recognition of this fact, and "self-mastery" as the general form of duties to oneself. Self-mastery is described as the ability to keep the "rabble" of inclinations under control, not only by considerations of prudence, but also "in accordance with the moraliaws". Kant writes: "But what, noVl, is the subjective condition for the performance of duties to oneself? The rule is this: Seek to maintain command over yourself, for under this condition you are capable of performing the self-regarding duties. There is in human beings a certain rabble which must be subject to control, and which a vigilant government must keep under regulation, and where there must even be force to compel this rabble under the rule in accordance with ordinance and regulation. This rabble in human beings is the actions of sensibilit~ The human being must have discipline, and he disciplines himself in accordance with the rules of prudence ... But we have to have another discipline, namely that of morality. By this we seek to master and compel all our sensory actions, not by prudence, but in accordance with the morailaws. It is in this authority that moral discipline consists, and it is the condition under which alone we can perform the duties to ourselves. Hence we may say that self-command consists in this, that we are able to subject all principia to the power of our free choice".19

To be sure, when he gave these lectures in the years before the publication of the Groundwork, Kant may weIl already have thought that the power to subject aIl possible sources of action in ourselves to the rule of morality 19

Moral Philosophy Collins 27:360; translation modified from Immanuel Kant, Lectures on Ethics, edited by Peter Heath and J. B. Schneewind, translated by Peter Heath (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), pp. 137-38.

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rather than mere prudence depends upon the freedom of our will from determination by any laws of nature, but he does not actually say so. Instead, he describes steps that may be taken to achieve self-mastery; or what he also calls the "autocracy of the human mind"20 as contrasted to "moral anarchy"21, that may be thought of as steps that can be taken within nature and in accordance with the laws of nature - natural means for the development of self-maste1)T. Kant goes "through the mental powers", and lists the following measures we may take in order to achieve self-mastery: first, "Autocracy should consist in a person banishing his imaginings from his mind, so that imagination does not work its speIl of presenting objects that are unobtainable"; second, "we have ... to observe ourselves through actions, and pay attention to them"; third, there is suspensio judicii, i. e., "we must have enough autocracy to be able to defer" our judgments and our actions "if we will, and not be moved to declare our judgment on [merely] persuasive grounds"; and, finally, "In regard to activity, we display autocracy by keeping our mind active and effective under the burden of work, by being content whatever the work may be, by being satisfied with ourselves on recognizing that we feel strong enough to perform such work without distress, and by having strength to overcome the hardship of our labors".22 All of these steps are steps that we can take in nature, that is, steps that are open to us at least under many naturally occurring conditions. We can determine that a person has undertaken such efforts or that he has the capacity to do so by empirical methods. Thus, observations such as these provide the outline for a naturalistic conception of responsibility and for an empirical method for appraising an agent's responsibility: To be sure, conceiving of these steps towards autocracy as natural conditions, we have no apriori guarantee that they are always within the power of every human being, and we mayaiso recognize that human responsibility is a matter of degree; for many reasons, some people may predictably be more able to take these steps or go further with them than others. In these regards, an empirical conception of responsibility based on Kant's conception of selfmastery would be different from Kant's own theory of the will. But I believe that we could still reasonably call a theory of responsibility based on Kant's conception of self-mastery and of the kinds of steps that we can and should take to achieve it a naturalized Kantian theory of freedom. 20

21 22

Lectures on Ethics, 27:364. Lectures on Ethics, 27:362. Lectures on Ethics, 27:364-5; Heath and Schneewind (modified), 140-2.

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Kant also introduces the concept of "discipline" or the "culture of training" as an end realizable within nature that can be seen as an ultimate end of nature that is both morally valid and yet empirically plausible. This is in the culminating argument of the "Critique of the Teleological Power of Judgment", where Kant has argued that once our experience of organisms has forced the idea of purposiveness in nature upon us, it is inevitable for us to look at the whole of nature as if it is the product of a purposive design and thus has an ultimate end or purpose. We cannot find such an ultimate end in mere human happiness, he then argues, for the obvious factual reason that nature clearly does not give special precedence to human happiness, sparing humans no more than any of its other creatures from "pestilence, hunger, danger of flood, cold, attacks by other animals great and smalI, etc." (CPj, §83, 5:430), and also, more subtly, for the moral reason that simply accepting earthly happiness, that is, the satisfaction of given ends, as his goal, would make a human being "incapable of setting a final end for his own existence and of agreeing with that end" (5:431). Kant then argues that it can only be culture rather than happiness that can be seen as the ultimate natural end and end of nature for human beings - hut not the "culture of skilI", which is after all nothing but the cultivation of means for achieving the ends of earthly happiness, but rather the cultivation of discipline, that is, the "liberation of the will from the despotism of desires, by which we are made, attached as we are to certain things of nature, incapable of choosing for ourselves, while we turn into fetters the drives that nature has given us merely for guidance in order not to neglect or even injure the determination of the animality in us, while yet we are free enough to tighten or loosen them, to lengthen or shorten them, as the ends of reason require" (432). Again, Kant undoubtedly assumed that our ability to discipline our natural inclinations is a manifestation of our noumenal and non-natural absolute freedom of choice. Nevertheless, what he is describing in his account of the culture of discipline is something that we are supposed to be able to regard as the ultimate end of nature, and thus presumably something that must be capable of being realized within nature and consistently with the laws of nature. Moreover, the description that he provides of what is actually involved in developing self-discipline - not simply throwing off the fetters of inclination, but rather tightening or loosening them, giving them rein or shortening their reins as reason and the moral law require, is something that we can conceive of as taking place within nature and in accordance with naturallaws. Again, if we conceive of the

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achievement of self-discipline as an entirely natural matter then we must view it as an empirical question whether any individual is capable of achieving such discipline and if so then to what degree. But it still seems to me that a theory which makes the achievement of self-discipline rather than mere happiness a fundamental natural end of human beings would be a naturalistic yet still recognizably Kantian theory of ends. The biggest challenge to a naturalized Kantianism is, of course, that of providing a naturalistic version of the normative foundation of Kant's practical philosophy. In the Groundwork and Critique of Practical Reason, Kant would appear determined to bar just such a project, arguing that all natural ends for human action are supplied by mere inclination, that the end of happiness is just a sum of such ends of natural inclination, and that all such ends are utterly without moral value; indeed, in a paroxysm of rhetoric, he even goes so far as to suggest that it must "be the universal wish of every rational being to be altogether free from" all of the natural inclinations the satisfaction of which could bring happiness (G, 4:428). Instead, Kant argues, "If a rational being is to think of his maxims as practical universal laws, he can think of them only as principles that contain the determining ground of the will not by their matter but only by their form" (CPracR, 5:27), and it seems inescapable that a capacity to determine our actions by the form of maxims alone, by their suitability for universallaw; is not a natural mechanism like any other form of causation that is empirically known, but must instead be the manifestation of a non-natural capacity. This is why Kant argues directly from this conception of the necessary character of the fundamental principle of morality to the freedom of the will: "if no determining ground of the will other than that universallawgiving form can serve as a law for it, such a will must be thought as altogether independent of the naturallaw of appearances in their relations to one another, namely the law of causality. But such independence is called freedom in the strictest, that is, in the transcendental sense", (CPracR, 5:29). If we accept this account of the fundamental normative principle of morality and the concomitant conception of the utter independence of the will from natural causation, the prospects for a naturalized version of Kantian normative moral philosophy seem dirn indeed. However, as I have argued elsewhere, we do not need to take this purely formal account of the moraliawas Kant's last word, because Kant hirnself suggests an alternative account on which the universalizability of our maxims of action is not the

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end in itself in morality, but rather a means to the achievement of another end, namely the fullest possible realization of human freedom; and the value of this end, I would now argue, is one that we have at least a prospect of comprehending in naturalistic terms. I will not attempt to reprise here my whole argument for this alternative version of Kant's fundamental principle of morality; a brief version will have to do for the moment. 23 In the Groundwork, Kant begins by arguing that the morally worthy actions of a good will must be independent of inclination; in both the Groundwork and the Critique o[ Praetical Reason he argues that morally worthy action is not undertaken for the promise of happiness to be expected from the satisfaction of particular desires, or what Kant calls material ends. Thus, the moral law must be conceived as a law that we could act upon in the absence of inclination, and this leads Kant to his claim that it can concern only the form of our maxims. But in the Groundwork Kant goes on to argue that there can be no rational action without an end, and so if we must he ahle to act in accordance with the fundamentallaw of morality in the absence of inclinations and the subjectively valid ends they suggest, then there must be something that we can think of as an objective end, which could serve as the "ground of a possible categorical imperative" (G, 4:428) in the sense of a reason for acting in accordance with that imperative. Kant then suggests that this objective end is "rational nature" or "humanity", the manifestation of rational nature in the person of human beings. But what is "humanity"? Kant does not explain this central concept in the Groundwork, but in the later Metaphysics o[ Morals he says that humanity is, simpl)) "the capacity to set oneself an end - any end whatsoever" (MM, 6:392). I take this to mean that humanity is essentially freedom of choice, and that in telling us to make humanity, whether in our own person or that of any other, always our end and never merely a means, the second and in my view central formulation of the fundamental principle of morality (G, 4:429), Kant is telling us to make freedom itself our most fundamental value - although, to be sure, since humanity is supposed to be the form that rational being takes in human beings, this must be freedom of choice governed hy rea23

I have presented my argument in more detail in several of the papers included in my Kant on Freedom, Law, and Happiness (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), especially chapter 4, "Kant's Morality of Law and Morality of Freedom" (originally published in 1993), and chapter 5, "The Possibility of the Categorical Imperative" (1995), as weH as in my plenary address at the Ninth International Kant Congress, "The Form and Matter of the Categorical Imperative".

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son, not freedom of choice unhindered by any rule. 24 Kant then provides a system of moral and political duties consisting of those measures necessary to preserve and promote the fullest possible extent of human freedom. In this system, political obligations, since they are constrained by the principle that coercion can be justified only where it is a hindrance to a hindrance to freedom (MM, 6:231), are essentially restricted to duties to preserve freedom, while moral obligations, not constrained by that principIe and enforceable instead only in the courts of conscience and public opinion, can include duties to promote the exercise of freedorn in a variety of ways as weIl as to preserve its existence and the possibility of its exerClse. But what kind of argument can be given for the claim that freedom, under the name of humanity, is the uItimate end of morality, to which all else, even the principle of universallaw itself, is merely a means? Kant himself introduces this striking claim merely with the bland remark "Now I say that the human being and in general every rational being exists as an end in itself, not merely as a means to be used by this or that will at its discretion" (G, 428). Some have held that this fundamental principie of value must itself be derivable by a metaphysical argument. Thus Christine Korsgaard has argued that unless there is something that is an end in itself, we will be trapped in an infinite regress in which everything is merely a means to something else which is in turn of value onIy as a means to something further, but that this regress can be stopped by an act of conferring value, which is essentially an expression of freedom. 25 But it is far from clear that Kant himself wanted to turn to what seems like speculative metaphysics to derive his fundamental normative principle: this would seem like attempting to derive an "ought" from an "is", which Hume had proscribed; and even before Kant had feit the full weight of the influence of Hume, he had argued that morality must begin with "indemonstrable material principles of practical cognition" in addition to its fundamental formal principle,26 and there is no evidence that Kant ever intended to take In the Lectures on Ethics Kant famously states that "freedom according to a choice that is not necessitated to act" is "the inner worth of the world, the summum bonum", yet that freedom "insofar as it is not restrained under certain rules of conditional employment...is the most terrible thing there could ever be" (27:344; Heath and Schneewind, p. 125). 25 See "Kant's Formula of Humanity" (1986), reprinted in her Creatingthe Kingdom o[ Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), chapter 4, pp. 106-32, as weH as "Morality as Freedom" (1989), chapter 6, pp. 159-87. 26 See the Inquiry concerning the distinctness o[ the principles o[ natural theology and morality (1764), Fourth reflection, §2, 2:299; in Walford, p. 273. 24

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this argument back. Further, a perhaps even more pressing problem with this interpretation of Kant is that it is by no means obvious how it can ground the requirement of universalizability: if the problem to be solved is that of stopping an infinite regress of merely instrumental value, why shouldn't a single locus for the conferring of value - say, just for example, me - do the job? How can we go from the need for something that is an end in itself rather than merely a means to some other end to the requirement that every human being be treated always as an end and never mereIyas a means? Whether or not he thought there is an apriori solution to this problem, Kant also suggested that the love of freedom is a natural feature of human psychology revealed in the empirical study of that psychology, or what he called anthropolog)T. It is at least worth seeing how far we could get in generating the moral principle that humanity must always be an end and never merely a means from our natural love of freedom. Kant actually suggests two different arguments about freedorn in his lectures on anthropology. In the first of these, repeated over a nurnber of years, he argues that freedorn is a necessary but negative condition of happiness, a "negative condition of an satisfaction of our inclination", and for that reason itself "a general object of the satisfaction of all of our inclination"27. Kant's idea seerns to be that in order to satisfy our inclinations, we have to have the freedorn to choose to do so, and thus we naturally seek to secure our freedom as part of the larger project of seeking to satisfy our inclinations. This would seern open to the obvious objection that in some circumstances someone might be able to force the satisfaction of our inclinations upon us, indeed perhaps to force us to satisfy our inclinations better than we could do ourselves, perhaps because they know our inclinations as wen as the means to satisfy thern better than we do ourselves. Kant recognizes this objection when he says that "country folk often say that it is always better for them if they stand under the tutelage of their lordship ... There is something very plausible about this judgment, for a person may find hirnself better off if he is subject to a good-thinking lordship than if he were free and left to his own devices"; but he rejects it, on the basis of a closer consideration of human nature, on the ground that: "He is always unhappy who must be happy in accordance with the inclination of another. For everyone wants to be happy in accordance with his own inclination. 27 Anthropologie

Friedländer (1775-76), 25:581-2. This claim is repeated over the years, e. g., Menschenkunde (1781-2),25:1142-3, andAnthropologie Busolt (1788-89), 25:1520.

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From this it follows that freedom is the condition under which a person should be happy".28

I take this to mean that even the best-intentioned master cannot actually know what will make his subjects happy, and so in spite of his good intentions will try to make them happy in accordance with his own conception of happiness, not theirs - an incoherent task, since people can only be made happy in accordance with their own conception of happiness, that is, the inclinations they actually have, and not those which someone else might think they do or even worse should have. The assumption that another can never know my own inclinations as weIl as I can might seem like an empirical assumption; but an empirical defense for an argument that appears to be empirical in the first place does not seem like a serious problem. Instead, the more serious problem for any attempt to construct a Kantian moral theory on this bit of Kant's anthropology would seem to be simply that it makes freedom a condition or means to the maximization of individual happiness, and to value freedom just for this reason would seem so manifestly opposed to Kant's leading idea in moral theory that freedom is the sole and unconditional end in itself that it is hard to see how any theory constructed on this basis could still be called Kantian. However, Kant suggests an alternative anthropological account of the value of freedom, on which freedom functions more like an end in itself than like a means to the independent end of happiness. This account is found in his treatment of the feeling of pleasure and displeasure, which always comes much earlier in his anthropology lectures than the treatment of desire, where the preceding account is located. Here Kant claims that the feeling of pleasure itself is the "feeling of the promotion of life~', which in turn consists in "the consciousness of a free and regular play of all the powers and faculties of a human being".29 Pain, by contrast, is the "feeling of the hindrance of life". Kant then goes on to argue that "Freedom is the greatest life of the human being, thereby he exercises his activity without hindrance" .30 In other words, we value freedom not merely because it is the necessary condition for the satisfaction of our particular inclinations, but because we enjoy being able to act without hindrance for its own sake. Indeed, Kant's rernark that freedorn is the "greatest life" may be meant to Menschenkunde, 25:1143. Friedländer, 25:559. 30 Anthropologie Friedländer, 25:560.

28

29 Anthropologie

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suggest that we enjoy being able to act without hindrance more than we enjoy the satisfaction of any other, more particular inclination, and conversely that we find any hindrance of our own freedom to act more painful than the frustration of any other, more particular inclination. Now it may seem difficult to imagine how a moral philosophy could be based on this foundation any more than on either of the apriori or empirical foundations that have already been mentioned. For again the question of universalization arises: even if I value my own freedom because of the great pleasure that I feel in the promotion rather than hindrance of my own life, what is there in this to lead me to value equally the freedom of others, and thus to claim only those rights to free action that could be extended to others as well through the universalization of my own maxims of action? There are three ways around this objection that I can see. The first is suggested by Kant following several of his discussions of freedom as a negative condition for happiness, when, following in the well-trodden footsteps of the naturallaw tradition, he goes on to argue that we have a natural inclination to society, a "sympathetic participation in the fate and the welfare" of others. 31 Presumably we can satisfy this inclination only if we place others on the same plane as ourselves, by extending to them the same kinds of rights and privileges of action that we claim for ourselves. However, Kant also notes that this is only one of two natural inclinations regarding the society of others that we have: following Rousseau, he argues that we also have a natural inclination to aggrandize ourselves by belittling comparisons with others as weH as a natural inclination to enjoy the company of others, which presumably requires putting ourselves on the same plane as them and thus controlling if not repressing the first inclination. 32 So even if we can find some reason to privilege the first rather than the second of these inclinations regarding society in the foundation of our fundamental principle of morality, we will still be able to explain only a partial commitment to it. A second solution is suggested by Kant in a passage I have thus far omitted from my account of his the argument that pleasure is the feeling of the promotion of life and freedom the greatest promotion of life. Here he adds the remark that "Intellectual pleasure consists in the consciousness of the use of freedom in accordance with rules".33 This could be taken .ll Anthropologie

Friedländer, 25:587. Friedländer, 25:586. Anthropologie Friedländer, 25:560.

31 Anthropologie

.B

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to suggest that, after all, intellect or reason is one of our fundamental capacities, and thus the promotion of life by the exercise of all of our faculties must include the exercise of reason. But if reason consists precisely in our ability to universalize, then the most enjoyable exercise of freedom will be that which is in accordance with rules, or that which involves acting upon universalizable maxims. Perhaps this will seem far-fetched as an anthropological explanation and still a shaky basis for a derivation of the unconditional value of universalized freedom. Another way around this problem, although perhaps not one suggested by Kant in the anthropology lectures, would be an empirical claim that as a matter of fact human beings can figure out that, other things being equal, those around them will let them enjoy their freedom only to the extent that they too are extended similar rights to do so. That is, the necessity for universalizing freedom on this account will not be derived from a claim that such universalization is required by the exercise of reason as part of the promotion of life itself, but rather it will be derived as a necessary condition for the enjoyment of freedom on the part of each individual. On this account, universalization will be seen as a means to the end of the maximal enjoyment of freedom by each individual, but the latter will not itself be seen as a means to something further; the claim remains that human beings severally see the enjoyment of their freedom as their greatest good, and see that they can severally enjoy this good only if they enjoy it collectively. Because freedom remains an end in itself on this account, I suggest that it can still be seen as a Kantian principle of morality. On this account, we would conceive of ourselves as creatures of nature who naturally enjoy a condition realizable within nature, namely the exercise of our own powers and faculties to the maximal extent possible, but who also enjoy a natural capacity to recognize that this maximal exercise of freedom cannot be completely unrestricted, but must be restricted by a condition of reciprocity with others. The capacity for reason which allows us to see the latter is just as natural a capacity as any of the other capacities the exercise of which we naturally seem to enjoy. Further, empirical evidence seems to suggest that most human beings have a considerable capacity both to enjoy this insight of reason and to regulate their activities in accordance with it, although it is also evident that humans do not have this capacity at every moment of their lives, they do not all have it to the same degree, and some obviously do not have it at all. So the possibility of a rational use of freedom seems to be consistent with nature, although a

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guarantee that every human being can always live up to the ideal of reason would not seem to be. But would settling for such a limited possibility really be sacrificing something we could enjoy on an apriori rather than empirical construal of Kantian ethics? That is not so clear. Even leaving aside theoretical objections to Kant's transcendental rather than empirical conception of freedom of the will, it must be remembered that Kant's conception of radical freedom of the will is also a conception of the possibility of radical evi1; that is, Kant recognizes that an apriori guarantee that we always can do the right thing is not a guarantee that we always will do the right thing. If we are truly free to do what is right, that can only be because we are truly free to do what is wrong. Thus Kant's transcendental theory of freedom is not meant to guarantee that human beings will always do what is right, so it is hard to see that a naturalized account on which humans have a genuine but limited capacity for doing what is right surrenders something that Kant had established. In any case, this part of my paper was not intended to be even as much as a progress report on an attempt to naturalize Kantian ethics, but only a prospectus of some of the issues to be faced. The question of how much of a guarantee that human beings can live up to the ideals of morality it is reasonable to expect can certainly be left open for no~ as it has been for centuries. Even while trus question remains open, much work can be done toward discovering the normative centrality of freedom in human nature and determining what rights and obligations the task of preserving and promoting human freedom in the actual conditions of contemporary human existence requires.

Perspektiven der Interpretation: Kant und das Verbot der Lüge Heiner F. Klemme, Magdeburg

"... nature has left us destitute o[ means whereby the candid and honest part o[ mankind may be brought to unanimity when they happen to differ about first principles. ce Thomas Reid

Die Philosophie Kants ist heute gleichermaßen Gegenstand einer philosophiehistorisch geprägten Interpretationskultur und einer systematisch interessierten Rezeptions- und Rekonstruktionsliteratur. Bei dieser außerordentlichen Vielschichtigkeit und Komplexität der Kant- Literatur stellt sich die normative Frage, welche Zugangsweise am besten geeignet ist, Kants Werk ,richtig' zu verstehen. In dem vorliegenden Beitrag werden keine neuen Regeln der Interpretation Kantischer Schriften vorgeschlagen, sondern es wird eine logische Landkarte derjenigen Arbeiten skizziert, die sich in neuerer Zeit mit Kants Verbot der Lüge beschäftigt haben. In diesen Publikationen wird Kants Lehre nicht nur in systematischer Perspektive bewertet, es werden in ihnen auch textorientierte Interpretationen dieser Lehre vorgestellt. Im Idealfall, so lautet meine These, lässt sich der Systematiker vom Historiker über Missverständnisse, Fehldeutungen und Verkürzungen, die seinem Urteil über die Tragfähigkeit der Lehre Kants zum Grunde liegen, informieren, und der Historiker lässt sich durch den Systematiker über mögliche sachliche Schwierigkeiten und Defizite dieser Lehre ins Bild setzen. Systematische Philosophie ohne Philosophiegeschichte ist taub, Philosophiegeschichte ohne systematischen Anspruch ist bloß gelehrt.

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Noch nie haben sich weltweit so viele Menschen mit der Philosophie Immanuel Kants beschäftigt, wie dies heute der Fall ist. Es gib-t ungezählte Seminare und Vorlesungen, die der Kantischen Philosophie gewidmet

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sind, Stipendien, die seinen Namen tragen, und auf Tagungen, Symposien und Kongressen steht sein Werk im Mittelpunkt des Interesses. Die Bemühungen um seine Philosophie münden in eine extensive Publikationstätigkeit, die auch kein Kant-Spezialist mehr zu überschauen vermag. Die stetig zunehmende Anzahl exegetischer und systematischer Beiträge zum Oeuvre Kants, die nicht selten zu stark voneinander abweichenden Schlussfolgerungen gelangen, ist einerseits nach einer mehr als zweihundert Jahre umfassenden Interpretationsgeschichte verwunderlich. Die von Kant selbst zur Publikation gebrachten Schriften umfassen nach dem Abdruck in der ersten Abteilung der Akademie-Ausgabe (Bde. lVIII) schließlich nicht einmal 4000 Seiten. Andererseits ist diese Publikationsflut aber sehr verständlich. Kants Schriften präsentieren sich in der Regel als sprachlich und inhaltlich sehr komplexe Gebilde. Sie sind in argumentative und philosophiehistorische Kontexte eingebunden, die vom Leser zu berücksichtigen sind. Nur dann kann es ihm nämlich gelingen, die argumentativen Voraussetzungen und die jeweilige Beweisabsicht dieser Schriften zu verstehen und ihre Originalität zu würdigen. Weiter sind von Kant selbst stammende Entwürfe, Notizen, Reflexionen, der Briefwechsel und die studentischen Nachschriften seiner Vorlesungen zu beachten, die teilweise wichtige Ergänzungen und Erläuterungen zum gedruckten Werk bieten. Nicht jeder jedoch ist bereit, sich auf diese Dokumente Kantischen Denkens einzulassen. Der Verweis auf diese Umstände allein erklärt jedoch die Diversität und Komplexität der Kant-Literatur noch nicht hinreichend. Die theoretische und praktische Philosophie Kants ist nicht allein Gegenstand einer philosophiehistorisch geprägten Interpretationskultur, sie ist gerade auch Gegenstand einer systematischen Rezeption und Rekonstruktion, die ihrerseits durch eine außerordentliche Vielschichtigkeit gekennzeichnet ist. Während die einen beispielsweise um eine Reformulierung des transzendentalphilosophischen Ansatzes Kants bemüht sind, beschränken sich andere auf die Rezeption ausgewählter Lehrstücke der Kritischen Philosophie, die in einem systematischen Kontext Plausibilität beanspruchen, der nicht mehr derjenige Kants ist oder sein soll. Die Grenzen zwischen textorientierter Kant-Interpretation und systematischer KantRekonstruktion sind im Einzelfall nicht nur fließend, sie werden von vielen Autoren auch als unwichtig angesehen. In seiner polemischen Auseinandersetzung mit Fichte hat Kant darauf bestanden, man solle die Kritik der reinen Vernunft nach ihrem Buchstaben

Perspektiven der Interpretation: Kant und das Verbot der Lüge

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und nicht ihrem Geiste nach interpretieren. 1 Ich möchte dies das Interpretationsmodell des Chemikers nennen. Der Gedanke ist einfach: So wie uns ein chemischer Stoff erst dann bekannt ist, wenn wir ihn in seine einzelnen Bestandteile zerlegt haben und diese Bestandteile ihrerseits wieder zu dem ursprünglichen Stoff zusammenfügen können, ist ein philosophischer Text erst dann verstanden, wenn wir ihn in seine einzelnen semantischen Bausteine zerlegt und dann wieder zusammengesetzt haben. Diesem Verfahren ist ein cartesianisches Element eigentümlich. Wir beginnen bei den zweifelsfrei gegebenen semantischen Bausteinen eines Textes und fügen diese - a primis fundamentis - wieder zusammen. Die Wahrheit ist gefunden, wenn alle Elemente klar und deutlich bestimmt wurden. Aber diese Methode hat mit zwei Schwierigkeiten zu rechnen: Welches sind diese zweifelsfrei gegebenen einfachen semantischen Elemente und wie fügen sie sich zusammen? Die Bedeutung eines Drucktextes ist bekanntlich nicht dem Bedeutungsgehalt einer chemischen Formel vergleichbar. Selbst wenn wir die einzelnen Bestandteile analytisch sauber voneinander geschieden hätten, bedürften wir nämlich noch der Regieanweisungen des Autors, durch die das Ganze erst seine spezifische Bedeutung erhielte. Auch ist fraglich, ob nicht die eine oder andere hermeneutische Unachtsamkeit neue philosophisch relevante Einsichten zu vermitteln vermag. Missverständnisse in der Auslegung vermeintlicher Fakten können sich als sehr fruchtbar erweisen, wie die Entdeckung Amerikas durch Columbus, der doch nur eine Passage nach Indien suchte, beispielhaft zeigt. Geht es um das Verfassen und die Interpretation unserer eigenen Texte, sind wir - wie Kant - alle Cartesianer. Wir schreiben in der Absicht, hinsichtlich des Inhaltes und der gewählten Argumentationsstruktur unserer Schriftstücke möglichst klar und deutlich zu ·sein, und wir erwarten diese Ausrichtung an Klarheit und Deutlichkeit auch bei der mündlichen oder schriftlichen Würdigung unserer Texte durch andere. Als Interpreten versuchen wir, diesem Anspruch möglichst gerecht zu werden, und sind doch nicht selten erstaunt, dass andere Interpreten zu anderen Ergebnissen kommen. Auch nach ausführlichen Sachdiskussionen müssen wir feststellen, dass unsere Positionen nicht zur Deckung zu bringen sind. Der Dissens ist ein in unserer Interpretationskultur tief verwurzeltes Element, womit nicht behauptet werden soll, dass jeder Dissens rational wäre. Wären unsere Dissense aber grundsätzlich irrational, dann würden t Vgl. XII 371. - Kants Schriften werden hier und im folgenden nach der Akademie-

Ausgabe zitiert.

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unsere Gespräche und kritischen Invektiven in der Tat dem Treiben des antiken Sisyphus vergleichbar sein. Der Verweis auf die in Gestalt von Texten vorliegenden Gedanken und Überlegungen eines Autors könnte nicht als Argument in einer auf Konsens zielenden Debatte dienen. Ich werde im folgenden keine neuen Regeln vorschlagen, die unter ~er Idee eines cartesianischen Wahrheitsideals bei der Interpretation der Schriften Kants mit einer gewissen Zwanghaftigkeit zu Ergebnissen führen, die von allen - einschließlich Kant - problemlos zu teilen wären. Zum einen könnte ich hier nur auf bereits bekannte Vorschläge2 verweisen, und zum anderen gibt es sicherlich keine Kant-spezifische Hermeneutik. Aus diesem Grunde möchte ich mich einem ausgewählten Aspekt der Moralphilosophie Kants, nämlich dem Verbot der Lüge, zuwenden und fragen, worin eigentlich der Dissens zwischen den Interpreten besteht. Hat dieser Dissens ein textliches oder systematisches fundamentum in re, dann handelt es sich um einen rationalen Dissens, der sich dadurch auszeichnet, dass er aus guten Gründen b,esteht. So könnte sich im Rahmen einer Textinterpretation beispielsweise herausstellen, dass Kant Wörter in unterschiedlichen Bedeutungen verwendet oder auf Theorieelemente zurückgreift, deren Verhältnis zueinander durch den Leser nicht eindeutig bestimmt werden kann. Ich möchte im folgenden zwar auch auf inhaltliche Aspekte der Kantischen Lehre vom absoluten Lügenverbot zu sprechen kommen (vgl. Abschnitt 11). Der Schwerpunkt meiner nachfolgenden Ausführungen soll jedoch nicht auf der Klärung der Frage liegen, in welcher Weise sich Kant über das Verbot der Lüge äußert und es begründet. Dies müsste in einem umfangreichen interpretativen Aufsatz geleistet werden. Stattdessen möchte ich eine logische Landkarte derjenigen Aufsätze skizzieren, die neben textinterpretativen Vorschlägen gerade auch ein Urteil über die systematische Haltbarkeit der Argumente Kants fällen (Abschnitt 111). Es geht mir nicht darum, eine Entscheidung über die inhaltliche Interpretation des Lügenverbotes herbeizuführen, ich möchte nur die logische Struktur des systematischen Dissens der Interpreten verstehen und sie mit einigen Kommentaren versehen, die vor allem das Verhältnis von textorientierter und systematischer In~erpretation betreffen (Abschnitt IV).

2

V gl. Brandt 1984.

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Zunächst einige inhaltliche Vorbemerkungen zu Kants Lehre selbst. Kant hat es sich als ein Verdienst angerechnet, unser moralisches Selbstverständnis mit seiner Formulierung des kategorischen Imperativs klar ausgedrück zu haben. Dieser Imperativ stellt nicht nur ein eindeutiges Kriterium unserer moralisch gebotenen, verbotenen und erlaubten Handlungen dar, aus ihm ergibt sich auch eine Abgrenzung zu den moralischen Konfliktfällen, die keiner eindeutigen Beantwortung fähig sind) In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten unterscheidet Kant einerseits zwischen Pflichten gegenüber uns selbst und gegenüber anderen und andererseits zwischen vollkommenen und unvollkommenen Pflichten. Das Verbot des lügenhaften Versprechens gehört zu den vollkommenen Pflichten, die wir gegenüber anderen haben. Weil es sich um eine vollkommene Pflicht handelt, kann es auch keine Ausnahme geben. Und weil alle Pflichten rein formal begründet sind, ist von vornherein klar, dass eine Lüge nicht deshalb verboten sein kann, weil wir das Wohl oder das Glück anderer Personen lädieren. Die Maxime, immer dann mein Versprechen zu brechen, wenn die Selbstliebe es will, kann kein allgemeines Gesetz werden, weil ich dadurch die Institution des Versprechens aufheben würde. "Denn die Allgemeinheit eines Gesetzes, dass jeder, nachdem er in Not zu sein glaubt, versprechen könne, was ihm einfällt mit dem Vorsatz, es nicht zu halten, würde das Versprechen und den Zweck, den man damit haben mag, selbst unmöglich machen, indem niemand glauben würde, dass ihm was versprochen sei, sondern über alle solche Äußerung als eitles Vorgeben lachen würde. "4 Bekanntlich fußt die Kantische Moralphilosophie auf der Kritik der reinen Vernunft und der in ihrer Transzendentalen Ästhetik begründeten Unterscheidung zwischen einem mundus sensibilis und einem mundus intelligibilis. Pflichten gegenüber uns selbst kann es nämlich überhaupt nur dann geben, wenn wir zugleich als zweifache Person existieren, nämlich als Sinnenwesen und als vernünftige Person. 5 Diese vernünftige Person wird in Kants Texten auch als Menschheit in unserer eigenen Person beschrieben. Diese Menschheit steht für uns selbst als vernünftige Person, sie steht aber auch für alle anderen vernünftigen Personen, mit denen wir durch das Freiheitsgesetz als verbunden gedacht sind. Zwar wird in der Grundlegung 3

Vgl. hierzu die Abschnitte zur Kasuistik in den Metaphysischen Anfangsgründen der

Tugendlehre. IV 422. 5 Vgl. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre §§ 1-3 (VI 417-418). 4

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die Lüge zu den strengen Pflichten gezählt, die wir gegenüber anderen haben. Aber alle unsere Pflichten sind - auf einer der Unterscheidung zwischen Pflichten gegenüber uns selbst und gegenüber anderen noch vorgeordneten Ebene - als Pflichten zu verstehen, die wir gegenüber uns selbst haben. 6 Der kategorische Imperativ bringt die unbedingte Forderung zum Ausdruck, der Mensch solle so handeln, als ob er Glied im Reich der Zwecke wäre. "Die größte Verletzung der Pflicht des Menschen gegen sich selbst, blos als moralisches [sc. nicht als rechtliches, H. K.] Wesen betrachtet (die Menschheit in seiner Person), ist das Widerspiel der Wahrhaftigkeit: die Lüge (aliud lingua promtum, aliud pectore inclusum gerere). Dass eine jede vorsätzliche Unwahrheit in Äußerung seiner Gedanken diesen harten Namen (den sie in der Rechtslehre nur dann führt, wenn sie anderer Recht verletzt) in der Ethik, die aus der Unschädlichkeit kein Befugniß hernimmt, nicht ablehnen könne, ist für sich selbst klar. Denn Ehrlosigkeit (ein Gegenstand der moralischen Verachtung zu sein), welche sie begleitet, die begleitet auch den Lügner wie sein Schatten.~~7 Es ist also nicht nur unsere Rechtspflicht, kein lügenhaftes Versprechen zu geben, weil wir durch ein solches eine Pflicht, die wir gegenüber anderen haben, verletzen, die Lüge ist gerade auch deshalb verboten, weil Wahrhaftigkeit eine Tugendpflicht ist, die wir gegenüber uns selbst haben. Durch die Lüge vernichten wir unsere "Menschenwürde",8 verstoßen gegen den Status unserer selbst als eines Zweckes an sich selbst. Und wir verstoßen immer dann gegen unsere Existenz als eines Zweckes an sich selbst, wenn wir uns in unserem Handeln ausschließlich an unseren Neigungen, Wünsche oder Interessen orientieren, die jederzeit auf die kontingenten Folgen unseres Handeins schielen. Kant schließt nicht zuletzt deshalb den Einbezug der (empirischen) Folgen und Nebenwirkungen unseres Handeins aus dem Kernbereich der Moral aus, weil diese nicht oder zumindest nicht immer in unserer Macht sind. Was aber nicht in unserer Macht ist, kann auch nicht Gegenstand unseres autonomen und uns zurechenbaren Wollens sein. Das in der Literatur immer wieder diskutierte Beispiel für ein striktes Lügenverbot wurde Kant bekanntlich von Benjamin Constant 9 in den 6

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Vgl. u. a. IV 429-431, V 87-88, 131, 273 und VI 236. VI 429. VI 429. Vielleicht auch nur von dem deutschen Übersetzer Constants, K. Fr. Cramer; vgl. Oberer 1986, 11-12.

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Mund gelegt und von ihm dann in seiner Abhandlung "Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen" (1797) aufgegriffen: Selbst wenn mich eine Person mit erklärter Mordabsicht nach dem Aufenthaltsort ihres unschuldigen potentiellen Opfers fragt, ist mir die Lüge nicht erlaubt, um die Unrechtstat zu vermeiden. Zwar beschränkt sich Kant in seiner Constant-Kritik auf den Nachweis, dass es unsere Rechtspflicht ist, nicht zu lügen. Wahrhaftigkeit ist nämlich die "Basis aller auf Vertrag zu gründenden Pflichten"lO, wer sie untergräbt, muss sich vor dem bürgerlichen Gerichtshof verantworten. Wie bereits ausgeführt wurde, gilt dieses Verbot aber auch für den Bereich der Ethik. Ein Unterschied zwischen ethischer und Rechtspflicht ergibt sich dort, wo ich durch die Lüge nur eine Pflicht gegenüber mir selbst verletze, aber nicht die äußere Freiheit eines anderen lädiere, also auch keine strafwürdige Handlung begehe. "Ich mag hier nicht den Grundsatz bis dahin schärfen, zu sagen: ,Unwahrhaftigkeit ist Verletzung der Pflicht gegen sich selbst.' Denn dieser gehört zur Ethik; hier aber ist von einer Rechtspflicht die Rede. - Die Tugendlehre sieht in jener Übertretung nur auf die Nichtswürdigkeit, deren Vorwurf der Lügner sich selbst zuzieht." 11 Was in der Ethik gilt, kann im Bereich des Rechts nicht falsch sein, aber nicht alle ethischen Pflichten sind auch zwangsbewehrte Rechte, die die äußere Freiheit des einen mit der äußeren Freiheit aller anderen in Übereinstimmung bringen. Verstoßen wir gegen unsere Pflicht, machen wir uns nach Kant in unseren eigenen Augen immer nichtswürdig, aber nicht jeder Fall von Nichtswürdigkeit wird auch staatlicherseits mit einer Sanktion belegt. Ethik und Recht verhalten sich zueinander wie Raum und Zeit: So wie alle im Raum gegebenen Vorstellungen auch in der Zeit, aber nicht alle in der Zeit gegebenen Vorstellungen auch im Raum sind, sind alle Rechtspflichten letztlich auch ethische Pflichten, aber nicht alle ethischen Pflichten sind auch Rechtspflichten. Der kategorische Imperativ der Grundlegung bezieht sich auf den gesamten Bereich unserer Freiheit; erst in der Metaphysik der Sitten wird zwischen innerer und äußerer Freiheit 12 unterschieden, um die Differenz zwischen Tugendlehre und Rechtslehre markieren zu können. Man mag das von Constant und Kant aufgegriffene Beispiel des Angreifers mit erklärter Mordabsicht beliebig ausschmücken: Bei der VIII 427. VIII 426 Anm. 12 Vgl. VI 214. 10

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gesuchten Person handelt es sich um den eigenen Vater oder die schwangere Frau, um eine berühmte Forscherin, die kurz vor der Entdeckung eines Impfstoffes steht, welches das Leiden zahlloser Menschen zu lindern vermag, Kants Antwort wird immer die gleiche sein: Ich darf nicht lügen. Danach dürfte ich selbst dann nicht lügen, wenn der potentielle Mörder mich fragte, ob ich derjenige sei, nach dessen Leben er trachte. Nun mag sich der eine oder andere mit dem Gedanken trösten, zwar durch wahrheitsgemäße Angaben nicht gegen das (moralische) Recht der Menschheit in seiner Person verstoßen zu haben, nachdem er die tödliche Wunde empfangen hat. Aber andere gutgesinnte Menschen werden sicherlich nicht verstehen können, warum sie sich allein deshalb als nichtswürdig betrachten sollen, weil sie den Angreifer über die eigene Identität belogen haben.

111 Bei allen Streitigkeiten über Detailfragen der Interpretation, über Kants 1797 geäußerte Ansicht, dass die Lüge in (ethischer und) rechtlicher Perspektive verboten ist, kann kein Zweifel herrschen. Wer das Gegenteil behauptet, kann in dieser Angelegenheit kein kompetenter Gesprächspartner sein. Tatsächlich wird dies auch von keinem der Interpreten, denen wir uns unten zuwenden werden, in Frage gestellt. Meine These lautet daher, dass man den unter ihnen herrschenden Dissens primär nicht als einen solchen verstehen darf, der auf unterschiedlichen Auslegungen der Kantischen Texte beruht, auch wenn dies von den Autoren oftmals so gesehen wird. Der Kern ihres Dissenses ist vielmehr systematischer Art. Es geht nicht so sehr um die Frage, was Kant behauptet hat, es geht vielmehr um die Frage, ob und inwiefern Kants Argumente überzeugend sind. Idealtypisch beschäftigt sich die historische Kant-Forschung mit der ersten Frage. Sie versucht zu eruieren, welches Kants Behauptungen sind und mit welchen Mitteln er sie zu beweisen trachtet. Hier auftretende Dissense sind solche der Exegese. Es kann sich auch dann noch um Exegese handeln, wenn festgestellt wird, dass bestimmte Behauptungen Kants nicht aus seinen eigenen Prämissen folgen. Die Kritik bleibt Kant-intern. Die systematisch ausgerichtete Literatur interessiert sich dagegen weniger für den "ganzen" Kant. Entweder nimmt sie bestimmte Motive der Philosophie Kants auf, entwickelt diese weiter, oder aber sie verweist auf Evidenzen, die gegen die Kantische Theorie als solche zu sprechen scheinen. Beide

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Perspektiven haben ihre Vorteile: Der Philosophiehistoriker nimmt die Kantischen Texte in ihren Wahrheitsansprüchen ernst und versucht, eine möglichst kohärente und umfassende Interpretation vorzulegen. Er möchte sich von Kant über Kants Philosophie belehren lassen. Der systematische Autor begibt sich auf die Ebene, auf der Kant selbst argumentiert hat: nämlich auf die Ebene, auf der die Wahrheitsansprüche selbst geprüft und bewertet werden. Auch der systematische Philosoph möchte sich - wenn er nur gutwillig ist - von Kant belehren lassen. Aber seine Rekonstruktion Kantischer Gedanken findet doch mehr im Horizont seiner eigenen Überzeugungen statt. Sein vorrangiges Interesse richtet sich nicht darauf, eine möglichst kohärente Interpretation der unterschiedlichen Äußerungen Kants um ihrer selbst willen vorzulegen. Im Idealfall vereinigt ein Philosoph beide Kompetenzen in sich: Er ist mit den Argumenten der Philosophen vertraut und verhält sich zu ihnen in systematischer Absicht. Systematische Philosophie ohne Philosophiegeschichte ist taub, Philosophiegeschichte ohne systematischen Anspruch ist bloß gelehrt. Das verwickelte Verhältnis von textorientierter Kant-Interpretation und systematischer Kant-Rekonstruktion kann hier nicht weiter in abstracto verfolgt werden. Welche dieser beiden Perspektiven in welchem Umfang vorherrschend ist, müsste im jeweiligen Bezug auf die Literatur geklärt werden. Versteht man Kants Argumente für das Verbot der Lüge als Endpunkt einer langen Begründungskette, dann beziehen sich seine Argumente auf drei unterschiedliche Bereiche: 1. Auf den durch die Kritik der reinen Vernunft gesetzten Rahmen der praktischen Philosophie. Ohne die Unterscheidung zwischen Sinnenwelt und Verstandeswelt wäre nach Kant die Begründung eines strikten Sollens und damit die Ausklammerung aller Folgen und Nebenwirkungen unseres Handeins für die moralische Bewertung nicht möglich. 13 2. Auf die Begründung des kategorischen J3

Zur Relevanz der ersten Kritik für die Metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre vgl. auch Oberer 1983,217-224. - Im Anschluss an Julius Ebbinghaus haben Hariolf Oberer und Georg Geismann demgegenüber die These vertreten, dass der transzendentale Idealismus nur in den Geltungsbereich der Ethik, nicht jedoch in den des Rechts fällt (vgl. Oberer 1973, 98-99, Oberer 1983, 223, und Geismann 1988, 295, 313). Wenn Oberer und Geismann nun die Bedeutung des transzendentalen Idealismus für die ethischen Pflichten zugestehen, müssen sie dies auch für die Rechtspflichten tun, weil Kant in der "Einleitung in die Metaphysik der Sitten" betont, dass alle Rechtspflichten indirekt auch als ethische Pflichten zu begreifen sind (eine ähnliche Kritik an ihrer Interpretation vertritt mit Blick auf das Privatrecht Brandt 1999, 897, Anm. 28, und 907). Kant schreibt: "So giebt es also zwar viele direct-ethische Pflichten, aber die innere Gesetzgebung macht auch die übrigen alle und insgesammt zu indirect-ethischen" (VI 221). Eine philologisch sicherlich nicht zu haltende Interpretation vertritt im Umkreis der Rawls-

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Imperativs und seiner unterschiedlichen Formeln. 3. Auf die Ableitung konkreter Pflichten aus dem kategorischen Imperativ, also die eigentliche Begründung (a) des ethischen und (b) des rechtlichen Lügenverbots. Diese drei Schritte werden in den Interpretationen unterschiedlich gewichtet und diskutiert. Alle Interpreten gehen davon aus, dass ein ausnahmsloses Verbot der Lüge eine rigoristische Position bezeichnet. Viele halten eine solche aber nicht für überzeugend. Die Kant-kritisch eingestellten Autoren nehmen seinen Rigorismus zum Anlass, seine Moralphilosophie mehr oder weniger zurückzuweisen. Die anderen Autoren versuchen zu zeigen, dass Kants Position aus verschiedenen Gründen nicht so rigoristisch ist, wie es auf den ersten Blick der Fall zu sein scheint. Im Einzelnen möchte ich - ohne Vollständigkeit zu beanspruchen zwischen sieben Interpretationsperspektiven unterscheiden, in denen gerade auch ein Urteil über die systematische Tragfähigkeit der Kantischen Moralphilosophie und die versuchte Ableitung des Lügenverbots gefällt wird: 1. Kants Ableitung des absoluten Lügenverbotes ist überzeugend, wenn man nur seine Problemstellung hinreichend deutlich umreißt und seine Argumentation detailliert nachvollzieht.

Nach Julius Ebbinghaus ist Kants Begründung für ein ausnahmsloses Lügenverbot einfach und überzeugend: Weil der Lügner durch seine Maxime Verträge grundsätzlich unmöglich macht, "ist er durch sie im Widerspruche mit der Fähigkeit der Menschen, sich selbst auf gesetzliche Weise in Beziehung auf ihre äußere Freiheit miteinander zu verbinden". 14 Er fügt der Menschheit überhaupt ein Unrecht zu, alle Gerechtigkeit ist aufgehoben, weil es keine Gesetze mehr geben kann, durch die die äußere Freiheit des einen mit der äußeren Freiheit aller anderen in Übereinstimmung gebracht werden kann. Die Besonderheit des Kantischen Rechtsbegriffs besteht darin, dass dieser von allen empirischen, beliebigen Zwecksetzungen der Menschen absieht. Das Recht bezeichnet allein den Rahmen der äußeren formalen Handlungsfreiheit, in der einem jeden die ihm beliebten Zwecke zu verfolgen erlaubt ist. Nach Ebbinghaus ist es für eine strikt philosophische Diskussion dieser Thematik unablässig, von Schüler u. a. Thomas E. HillJr.: Die metaphysischen Aspekte der Kantischen Ethik "are to a considerable extent separable from the central points in his moral philosophy [... ]" (HiIl1997, 15). 14 1986, 78.

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obersten Prinzipien, nicht aber von der Betrachtung der Einzelschicksale der Menschen auszugehen. Der Begriff des Rechts steht auch im Mittelpunkt der Analysen von Hans Wagner (1986), Robert J. Benton (1982) und Georg Geismann (1988). Wie Ebbinghaus und Wagner hält Geismann Kants Argumente und rigori$tische Schlussfolgerungen für überzeugend. Er betont, dass in Kants Beweisgang "nirgendwo mit dem formalen kategorischen Imperativ als solchem operiert" wird, "und auch nicht operiert werden könnte, wenn anders der Beweis ein rech~sphilosophischer sein sol1".15 Nach Geismann reichen Unbehagen, die Berufung auf das moralische Gefühl oder auf moralische Autoritäten nicht aus, um für Ausnahmen von Kants unbedingtem rechtlichen Verbot der Lüge zu argumentieren. Wende man sich gegen Kants kategorischen Imperativ, wäre dies "moralphilosophisch und moralisch desaströs".16 Demgegenüber weißt Benton (1982) das strikte Lügenverbot als unakzeptabel zurück. Allerdings erklärt sich seiner Einschätzung nach Kants Rigorismus durch den im Zentrum des Aufsatzes von 1797 stehenden und auf den Bereich der Politik angewandten Rechtsbegriff. Es ist also nicht notwendig, Kant Altersschwäche oder nationalen Stolz unterstellen zu müssen. Unabhängig von Ebbinghaus betont auch Wolfgang Schwarz (1970, 1972/73), dass Kant die Position von Constant mit zwingenden Gründen zurückgewiesen hat. Kant argumentiert auf der Rechtsebene und macht deutlich, dass wir durch eine Lüge entweder eine andere individuelle Person oder aber die Menschheit als solche schädigen. 17 Schwarz hebt ferner hervor, dass es sehr wohl konsistent ist, eine Person zwar nicht für die guten, wohl aber für die schlechten Folgen einer Lüge verantwortlich zu machen. Man kann nämlich nicht für die schlechten Folgen einer Handlung zur Verantwortung gezogen werden, deren Vollzug unsere Pflicht ist. 18 Allen W. Wood (1972) beschränkt sich in seinen Ausführungen auf das Depositum-Beispiel der Grundlegung und behauptet, dass Kant sehr wohl gezeigt hat, dass das Verbot des falschen Versprechens aus rein logischen Gründen aus dem kategorischen Imperativ folgt.

1988, 313. 1988, 316; vgl. 315. 17 Vgl. 1970,63. 18 Vgl. 1970,65. 15

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2. Kants Ableitung des absoluten Lügenverbotes ist unvereinbar mit seinen eigenen moralphilosophischen Prämissen. In anderen Schriften Kants finden sich aber Folgerungen, die weniger rigoristisch und mit seinen Prämissen vereinbar sind. Der Hauptfehler von Kants Argumentation besteht nach HerbertJ. Paton darin, dass in ihr fälschlich unterstellt wird, dass jede Ausnahme von einem partikularen moralischen Prinzip auf Bequemlichkeit oder Eigennutz beruht. Das ist nicht der Fall. Es muss vielmehr gezeigt werden, dass diese Ausnahme vom obersten Moralprinzip selbst gefordert sein kann. Tatsächlich gibt es derartige Ausnahmen. Ich habe nicht nur das Recht, sondern vielmehr auch die Pflicht, zu lügen, wenn ich dadurch ein Verbrechen vermeiden kann. "The duty of saving human life is more sacred than the duty of telling the truth to murderers. ~'19 Paton meint aber, Kant selbst verweise in der Metaphysik der Sitten und in der Moralphilosophie-Menzer20 auf notwendige Ausnahmen von partikularen moralischen Gesetzen, die eine vollkommene Pflicht ausdrücken. Kants These, dass es keinen Konflikt zwischen Pflichten geben kann, sei bloß terminologischer Art. Im Unterschied zu seinem Aufsatz von 1797 sind diese Äußerungen konsistent mit seiner Analyse oberster Moralprinzipien. Seine Antwort auf Constant erklärt sich aus seinem Alter, aus seiner Vergesslichkeit und aus nationalem Stolz. - Eine ähnlich gelagerte Interpretation, die Kant gegen Kant durch Verweis vor allem auf die Moralphilosophie-Menzer und die Rechtslehre, in der Kant Ausnahmen vom absoluten Lügenverbot zugesteht und ähnlich wie Constant argumentiert, in Schutz nehmen will, vertritt Sally Sedgwick (1991). Otfried Höffe vertritt die Auffassung, dass es eine relative Ausnahmslosigkeit moralischer Pflichten gibt. Ausnahmen sind immer dann abzulehnen, wenn sie zugunsten der eigenen Neigung gemacht werden. Kant unterschätzt in seiner Constant-Replik die Bedeutung der Pflichtenkollisionen und diskutiert die Reichweite unserer Pflichten nicht. Der legalistische Rigorismus Kants ist durch einen verantwortungsethischen Aspekt zu korrigieren. "Dort, wo konkurrierende Pflichten auf dem Spiel stehen, ist die Forderung nur billig: Statt ,dogmatisch' eine Pflicht für schlechthin ,moralischer' als jede andere Pflicht zu halten, ist die Pflichtenkollision 19 20

1986, 54-55. V gl. 1986, 55-58.

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zuerst einmal wahrzunehmen und sodann mittels einer Güterabwägung aufzulösen. Da ein bewusstes Unterlassen selber Handlungscharakter hat, findet in jedem Fall eine Güterabwägung statt. Wer nun ein Unrecht, zumal ein so elementares wie Mord, zu verhindern unterlässt, begeht seinerseits ein Unrecht: die unterlassene Hilfeleistung. Wer den Mord durch Lüge zu verhindern sucht, begeht das Unrecht der Unehrlichkeit. In diesem Dilemma besteht die Güterabwägung in der Suche nach dem geringeren Übel [... ]."21 In der Beispieldiskussion der Grundlegung ist der legalistische Rigorismus Kants nach Höffe jedoch nicht enthalten. 22 3. Kants Ableitung des absoluten Lügenverbotes folgt zwar aus bestimmten Formeln des kategorischen Imperativs, nicht jedoch aus der Naturgesetzformel. Mit Kant kann gegen Kants Rigorismus argumentiert werden.

Christine M. Korsgaard wendet sich Kants These vom absoluten Lügenverbot aus der Perspektive der verschiedenen Formeln des kategorischen Imperativs der Grundlegung zu. Sie meint, dass die Lüge gegenüber dem potentiellen Mörder aus der Perspektive der Formel des universellen Naturgesetzes erlaubt ist. Aus der Perspektive der Menschheitsformel und der Reich-der-Zwecke-Formel, die rigoristischer als die Naturgesetzformel sind, werde jedoch deutlich, warum Kant dazu gezwungen ist, jede Ausnahme vom generellen Lügenverbot abzulehnen. Auf der ideellen Ebene könne Kants ethisches System grundsätzlich verteidigt werden. Aber aus der Notwendigkeit, mit dem Bösen in dieser Welt fertig werden zu müssen, ergebe sich, dass auf der konkreten Ebene Handlungen erlaubt bz~ geboten sein müssten, die aus der ideellen Perspektive falsch seien. Welche Ausnahmen erlaubt sind, ergebe sich aus speziellen Prinzipien. 23 »The formula of Humanity and its corollary, the vision of a Kingdom of Ends, provide an ideal to live up to in daily as weIl as a long-term political and moral goal for humanity. But it is not feasible always to live up to this ideal, and where the attempt to live up to it would make you a tool of evil, you should not do so. In evil circumstances, but only then, the Kingdom of Ends can become a goal to seek rather than an ideal to live up to, and this will provide us with some guidan."24 So wie Kant in seiner politischen Philosophie 1990, 195. Vgl. 1990, 196. 23 Vgl. 1996, 134-135. 24 1996, 153. 21

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für spezielle Regeln argumentiere, die es einem friedliebenden Staat rechtlich erlauben, sich gegen einen kriegerischen Nachbarn zu verteidigen, müsse es auch im Bereich der Ethik möglich sein, Ausnahmen von idealerweise geltenden Normen zu machen, damit das Böse besiegt werden könne. Die - von Korsgaard teleologisch interpretierte - Naturgesetzformel gebe 'uns ein eindeutiges Kriterium an die Hand, mittels dessen wir feststellen könnten, was alle anderen in dieser Situation auch tun können. " [...] Kant was wrong in thinking that it is never all right to lie. It is permissible to lie to deceivers 25 in order to counteract the intended results of their deceptions, for the maxim of lying to a deceiver is universalizable. "26 Wie Korsgaard meint auch Barbara Herman (1993), dass die Maxime, jemanden zu tiluschen, um Leben zu retten, als ein universelles Gesetz verallgemeinert werden kann. Allerdings betont sie gegenüber Korsgaard, dass Kant dies ausgeschlossen habe und man über Kant hinausgehen müsse. 4. Kants Ableitung des absoluten Lügenverbotes folgt aus dem kategorischen Imperativ. Diese Ableitung ist in ihrer Strenge jedoch ebenso unhaltbar wie der kategorische Imperativ selbst. Der Sinn des kategorischen Imperativs kann durch neue Verfahren der Universalisierung gerettet werden.

Nach Marcus Singer ist es nicht richtig zu lügen, weil die entsprechende Maxime nicht verallgemeinerungsfähig ist: "Zu lügen setzt voraus, dass man normalerweise die Wahrheit sagt; es beruht also auf der Institution der Sprache und verhält sich parasitär zu ihr. "27 Dies bedeutet jedoch nicht, dass es nicht auch eine Rechtfertigung geben kann, im Einzelfall von der Regel abzuweichen. "Ob ein bestimmter Fall eine Ausnahme ist, lässt sich feststellen, indem man in detaillierter Weise die Umstände der fraglichen Handlung spezifiziert. Wenn die Umstände einer Handlung solche sind, dass es unter diesen oder ähnlichen Umständen keineswegs nicht wünschenswert wäre, wenn jeder in dieser Weise handelte, dann wäre die Handlung unter diesen Umständen keineswegs nicht richtig."28 Da moralische Regeln im Einzelfall miteinander in Konflikt geraten können, kann es auch Ausnahmen von ihnen geben. Die Gründe, die für die Geltung Korsgaard nimmt an, dass der potentielle Mörder denkt, die von ihm befragte Person wisse nicht, dass es sich bei ihm um einen potentiellen Mörder handelt. 2& 1996, 137. 27 1975, 153. 28 1975, 154; ähnlich Tugendhat 1993, 150-151. 25

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einer Regel sprechen, sind die gleichen Gründe, "die unter bestimmten Umständen ausreichen, sich über sie hinwegzusetzen".29 Jede Lüge muss gerechtfertigt werden. Aber sie kann eben im Einzelfall gerechtfertigt werden. Der kategorische Imperativ schreibt vor, dass eine Maxime daraufhin geprüft werden muss, ob sie eine Unmöglichkeit einschließt. Kant war fälschlich davon ausgegangen, dass es sich hier um eine logische Unmöglichkeit handeln muss. 30 Auch Günther Patzig ist der Ansicht, dass Kants These eines ausnahmslosen Verbots der Lüge unseren moralischen Intuitionen widerspricht. Wir empfinden nur dann eine generelle Verpflichtung, "die Wahrheit zu sagen, wenn nicht objektive Gründe, die stärker ins Gewicht fallen als das Gebot der Aufrichtigkeit, dem entgegenstehen".3J Der eigentliche Fehler von Kants Überlegungen besteht nach Patzig darin, dass dieser meint, dass eine Situation schon durch eine einzige auf sie anwendbare moralische Regel bestimmbar sei. Kant hätte daher eine andere verallgemeinerungsfähige Maxime formulieren müssen, nämlich "jemanden notfalls auch durch Verschweigen oder Verhüllen der Wahrheit aus akuter Lebensgefahr, in der er ohne sein Verschulden geraten ist, zu retten".32 Patzig betont darüber hinaus, dass Kants Rigorismus mit seiner - richtig verstandenen - Lehre vom kategorischen Imperativ nicht vereinbar ist, weil es sehr wohl eine Pflichtenkollision geben kann, in der das Gebot der Hilfe eines in akute Not geratenen Menschen mit dem Lügenverbot in Konflikt geraten kann. Nach Matthias Kettner unterbietet Kant die von Constant gestellte Problematik. Constant hatte nämlich nicht ein gesetzmäßiges Recht zu lügen gefordert, sondern vielmehr darauf hinweisen wollen, "dass mit der bloßen Begründung von Pflichten aus Prinzipien, z. B. der Wahrhaftigkeitspflicht, in der Moraltheorie die theoretische Aufgabe noch nicht abgeschlossen ist, da sie um eine Reflexion auf die Anwendungsbedingungen der beanspruchten Prinzipien ergänzt werden müssen".33 Es kann nach Constant sehr wohl Umstände geben, unter denen die Anwendungsbedingungen einer normalerweise begründeten Pflicht nicht erfüllt sind. Nach Kettner hat Ebbinghaus zutreffend darauf hingewiesen, dass Kant in 1975, 155. Vgl. 1975,299. .l l 1994, 244. 32 1994, 244. 33 1992, 533.

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seiner Constant-Kritik für die Unverträglichkeit von Lüge und Recht argumentiert. Und so folgt unter der Annahme, dass der kategorische Imperativ die notwendige und hinreichende Bedingung der Feststellung moralischer Verbindlichkeiten ist, sehr wohl "Kants schockierende Entscheidung des Beispiels vom angehenden Mörder" .34 Gegenüber Ebbinghaus meint Kettner aber auch, dass sich das rigoristische Verbot der Lüge auch schon allein aus dem kategorischen Imperativ ergibt, also nicht erst auf der juridischen Ebene zum Tragen kommt. Kants eigene Fassung des kategorischen Imperativs führt nach Kettner zu absurden Ergebnissen und ist somit unhaltbar. Allerdings kann man "mit Kant über Kant hinausgehen"35. Hierzu ist es notwendig, komplexere Maximen zu formulieren, die den Spezifika einer Situation dadurch Rechnung zu tragen erlauben, dass sie die Konsequenzen mit berücksichtigen, die ein bestimmtes Handeln voraussichtlich haben würde. Kants Interpretation des Mörderbeispiels ist nicht nur absurd, sie ist moralisch auch fragwürdig, weil er die moralische Verantwortung für die Folgen einer Handlung ausblendet. Seine Theorie leidet an einem "gesinnungsethische(n) DeJizit".36 5. Kants Ableitung des absoluten Lügenverbotes folgt nicht aus dem kategorischen Imperativ.

Nach T. C. Williams ist es Kant in der Grundlegung nicht gelungen, aus rein logischen Gründen zu zeigen, dass Versprechen gehalten werden müssen. Kant selbst habe aber gesehen, dass eine Ableitung konkreter Pflichten aus dem kategorischen Imperativ nur möglich ist, wenn man sich auf konkrete Zwecke bezieht. Diese für die Verwendung des formalen Moralprinzips als eines praktischen Kriteriums notwendige Erweiterung vollzieht er nach Williams in letzter Konsequenz jedoch erst in der zweiten Kritik. Ohne Hilfsprinzipien, die als praktische Richtlinien für das Handeln des Menschen fungieren, kann der rein formale kategorische Imperativ für Wesen, die unter Bedingungen der Sinnlichkeit leben, nicht angewandt werden. 37 Die von Kant 1797 vorgetragene These, dass ein Mensch für die Konsequenzen einer Wahrheit, die er äußert, nicht verantwortlich ist, wohl aber für die sich aus einer Lüge ergebenden Folgen, hält 1992, 535. 1992, 536. 36 1992, 527. •~7 V gl. 1968, 49-51. 34

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Williams für offenkundig absurd.38 Der eigentliche Fehler Kants ist in seinem Begriff einer Maxime verborgen. Bei diesem bleibe nämlich unklar, was in einer konkreten Situation eigentlich universalisiert werden können muss. Es ist unmöglich, "to see how appeal to the purely formal categorical imperative alone without reference whatsoever to ends can determine that the maxime ,I will never lie' is to be adopted in contra-distinction to the maxim, ,I williie but only if 1 can save a life by doing so', or any other out of the whole range of maxims which relate to lying".39 Wie immer also Kants persönliche Ansichten über die Lüge lauten mögen, nach Williams folgt die Behauptung, dass die Lüge moralisch immer falsch ist, nicht aus seiner ethischen Theorie. Williams zitiert zustimmend W D. Ross: "The test of universalizability applied at one level of abstractness condemns the act; applied at another level of abstractness it justifies it. And since the principle itself does not indicate at what level of abstractness it is to be applied, it does not furnish us with a criterion of the correctness of maxims, and of the rightness of acts that conform to them. "40 6. Kants kategorischer Imperativ ist unhaltbar, und seine Ableitung eines generellen Lügenverbots ist es selbstversta'ndlich auch.

Diese Position wird in der Literatur spätestens seit Hegel immer wieder zustimmend zitiert. 41 Sie wird gleichermaßen von Aristotelikern und Utilitaristen vertreten. 7. Kants These des absoluten Lügenverbots ist zutreffend, aber ihre Begründungfolgt nicht (bzw. nicht nur) aus dem kategorischen Imperativ. Mir ist keine philosophische Schrift bekannt, in der diese These mit ausdrücklichem Bezug auf Kant vertreten wird. Aber sie könnte selbstverständlich vertreten werden. Tatsächlich hat es bekanntlich vor Kant einen Autor gegeben, der für ein striktes Lügenverbot argumentiert hat, ohne hierbei implizit von spezifisch Kantischen Prämissen Gebrauch machen zu können, nämlich Johann David Michaelis.42 Vgl. 1968, 53. 1968,54. 40 Ross 1965, 33; zitiert nach Williams 1968, 55. 41 Vgl. u. a. Schwemmer 1986. 42 Vgl. hierzu die Hinweise von Oberer 1986, 10.

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IV Welche Interpretation ist nun aber die ,richtige'? Ich hatte darauf hingewiesen, dass ein Interpretationsdissens dann rational ist, wenn die Prämissen, auf denen er beruht, nicht weiter kritisiert werden können. Die Aufgabe zukünftiger Interpretationen wird es daher sein müssen, durch einen detaillierten Bezug auf das Kantische Textcorpus zu zeigen, dass die eine oder andere Interpretation wichtige Überlegungen nicht oder nur bruchstückhaft berücksichtigt oder auf Missverständnissen beruht. So wird man beispielsweise hinsichtlich der Ausführungen von Korsgaard fragen müssen, wie es möglich sein kann, dass das Verbot der Lüge aus einer Formel des kategorischen Imperativs folgen kann, aus anderen Formeln aber nicht, ohne damit Kants Begriff eines kategorischen Imperativs selbst in Frage zu stellen. Aber nicht alle Interpretationen sind auf der Grundlage dieser textorientierten Methode schon von vornherein als unbefriedigend oder unhaltbar zurückzuweisen. In systematischer Hinsicht gilt nämlich: Selbst wenn ein Kant-kritischer Interpret zugestehen würde, dass sich die Ableitung des ausnahmslosen Lügenverbotes aus einer längeren Argumentationskette bei Kant folgerichtig ergibt, muss er noch lange kein Kantianer werden. Er kann Argumentationsvoraussetzungen (beispielsweise die Zwei-Welten-Theorie) zurückweisen oder bemängeln, dass der kategorische Imperativ aufgrund seiner Formalität von allen Folgen und Nebenwirkungen unseres Handeins abstrahiert und die Partikularität der Situation nicht zu berücksichtigen weiß. Der kategorische Imperativ hat nicht nur eine präskriptive Funktion, er hat auch einen deskriptiven Gehalt, weil er nach Kant Ausdruck unseres alltäglichen Moralbewusstseins sein soll. Genau das wird aber von vielen Autoren in Abrede gestellt. Nicht die Ableitung partikularer Pflichten aus dem kategorischen Imperativ, der kategorische Imperativ selbst bezeichnet den Ort, an dem ein rationaler Dissens zwischen Personen möglich ist. Dieser Dissens wäre erst dann kein rationaler mehr, wenn es jemandem gelingen sollte, unser Moralbewusstsein so zu beschreiben, dass diese Beschreibung von allen Personen geteilt werden könnte - oder sollte. Weil ein derartiges Unterfangen den Rahmen einer Textinterpretation sprengt, kann ihre Beantwortung nicht in Arbeiten erwartet werden, die sich auch als Interpretationen der Kantischen Moralphilosophie verstehen. Wir streiten um den Begriff der Moral, und dieser Streit hinterlässt nolens volens Spuren in den systematischen Urteilen über die Bedeutung der klassischen philosophischen Texte.

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Publikationen, in denen sowohl über Kants Argumente und Ansichten berichtet als auch ein Urteil über ihre systematische Tragfähigkeit gefällt wird, stehen in der Gefahr, aus textlichen und systematischen Gründen unbefriedigend zu sein. Sie sind unbefriedigend, wenn sie sich nicht mit der nötigen Geduld und Genauigkeit auf die Texte Kants einlassen, sie sind aber ebenfalls unbefriedigend, wenn sie die eigene systematische Überzeugung, an der sie Kants Argumente messen, nicht ihrerseits begründen. Auf jeden Fall wird der systematisch interessierte Autor nur dann dem historisch informierten Kant-Gelehrten seine Aufmerksamkeit schenken, wenn letzterer in der Lage ist, ihn auf Fehldeutungen aufmerksam zu machen, die seinem Urteil über Wahrheit oder Falschheit der Lehre zum Grunde liegen. Der Kant-Gelehrte wird aber nur dann bereit sein, sich mit den systematisch inspirierten Arbeiten seiner Kollegen auseinanderzusetzen, wenn er selbst ein systematisches Interesse entwickelt - und nicht von vornherein für richtig hält, was Kant gesagt hat. Ist es angesichts dieser Diagnose nicht ratsam, uns in unseren Publikationen entweder der philosophiegeschichtlichen Interpretation oder der systematischen Rezeption bz~ Rekonstruktion eines philosophischen Textes zu widmen? Ich denke, dass dies keine stichhaltige Alternative ist. Dem an Kant interessierten Autor bleibt es unbenommen, den Subtilitäten 43 der Kantischen Texte nachzuspüren, und dem Systematiker steht es selbstverständlich frei, nach Argumenten Ausschau zu halten, die unabhängig davon wahr sind, ob sie schon jemand vor ihm vertreten hat oder nicht. Aber es muss auch möglich sein, Kant zu interpretieren und zugleich auf systematische Einsichten zurückzugreifen, die nicht diejenigen Kants sind. Gelingt dies in vorbildlicher Weise, dann haben beide etwas davon: Der Systematiker lässt sich vom Historiker über Missverständnisse, Fehldeutungen und Verkürzungen, die seinem Urteil zum Grunde liegen, informieren, und der Historiker lässt sich durch den Systematiker über sachliche Schwierigkeiten und Defizite der Philosophie Kants ins Bild setzen. Was in interpretativen Arbeiten zu klassischen Schriften der Philosophie, in denen Texte interpretiert und systematisch kommentiert werden, sicherlich erforderlich ist, ist ein klares Bewusstsein davon, dass Textinterpretation und systematische Kommentierung methodisch zwei unterschiedliche Tätigkeiten sind, die sich jedoch - so meine These - idea43

Für diese Variante plädiert Dieter Schönecker (dem ich für Kommentare zu einer früheren Fassung meines Aufsatzes danke) in seinem Beitrag für den vorliegenden Band (Schönecker 2001).

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lerweise ergänzen. Ob und inwieweit die hier vorgestellten Publikationen über Kants Verbot der Lüge diesem Ideal entsprechen, ist natürlich eine andere Frage, die nur in einer detailgenauen Studie zu beantworten wäre.

Literatur Benton, Robert J.: "Political Expediency and Lying", in: Journal of the History ofIdeas 43, 1982, 135-144. Brandt, Reinhard: Die Interpretation philosophischer Werke. Eine Einführung in das Studium antiker und neuzeitlicher Philosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1984. Brandt, Reinhard: "Person und Sache. Hobbes' ,jus omnium in omnia et omnes' und Kants Theorie des Besitzes der Willkür einer anderen Person im Vertrag", in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 47, 1999, 887-910. Ebbinghaus, Julius: "Kant's Ableitung des Verbots der Lüge aus dem Rechte der Menschheit" (zuerst 1954), in: Geismann, Oberer 1986, 75-84. Geismann, Georg: "Versuch über Kants rechtliches Verbot der Lüge", in: Oberer, Hariolf / Seel, Gerhard (Hrsg.): Kant. Analysen - Probleme Kritik, Würzburg 1988, 293-316. Geismann, Georg / Oberer, Hariolf (Hrsg.): Kant und das Recht der Lüge, Würzburg 1986. Herman, Barbara: "Moral Deliberation and the Derivation of Duties", in: dies.: The Practice o[ Moral Judgment, Cambridge, Mass. 1993, 132-158. Höffe, Otfried: "Das Verbot des falschen Versprechens", in: ders.: Kategorische Rechtsprinzipien. Ein Kontrapunkt der Moderne, Frankfurt am Main 1990, 179-214. Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften [etc.]. Berlin 1900 ff. Kettner, Matthias: "Kant als Gesinnungsethiker", in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 40, 1992, 526-542. Korsgaard, Christine M.: "The right to lie: Kant on dealing with evil" (zuerst 1986), in: dies: Creating the Kingdom of Ends, Cambridge 1996, 133-158. Oberer, Hariolf: "Zur Frühgeschichte der Kantischen Rechtslehre", in: Kant-Studien 64, 1973, 88-102. Oberer, Hariolf: "Ist Kants Rechtslehre kritische Philosophie? Zu Werner Buschs Untersuchung der Kantischen Rechtsphilosophie", in: Kant-Studien 74, 1983,217-224.

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Oberer, Hariolf: "Zur Vor- und Nachgeschichte der Lehre Kants vom Recht der Lüge", in: Geismann / Oberer 1986, 7-22. Paton, Herbert J.: "An alleged right to lie. A problem in Kantian ethics" (zuerst 1953/54), in: Geismann / Oberer 1986, 46-60. Patzig, Günther: "Der kategorische Imperativ in der Ethik-Diskussion der Gegenwart" (zuerst 1978), in: ders.: Gesammelte Schriften I, Göttingen 1994, 234-254. Ross, W. D.: Kant's Ethical Theory, Oxford 1965. Schönecker, Dieter: "Textvergessenheit in der Philosophiehistorie", in diesem Band, 159-181. Schwarz, Wolfgang: "Kant's Refutation of Charitable Lies", in: Ethics 81, 1970, 62-67. Schwarz, Wolfgang: "Truth and Truthfulness: A Rejoinder", in: Ethics 83, 1972-73, 173-175. Schwemmer, Oswald: "Die praktische Ohnmacht der reinen Vernunft. Bemerkungen zum kategorischen Imperativ Kants", in: ders: Ethische Untersuchungen. Rückfragen zu einigen Grundbegriffen, Frankfurt am Main 1986, 153-181. Sedgwick, Sally: "On Lying and the Role of Content in Kant's Ethics", in: Kant-Studien 82, 1991, 42- 62. Singer, Marcus George: Verallgemeinerung in der Ethik. Zur Logik moralischen Argumentierens (eng!. Orig. 1961), Frankfurt am Main 1975. Tugendhat, Ernst: Vorlesungen über Ethik, Frankfurt am Main 1993. Wagner, Hans: "Kant gegen ,ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen'" (zuerst 1978), zitiert nach Geismann / Oberer 1986, 95-102. Williams, T. C.: The Concept of the Categorical Imperative. A Study of the Place ofthe Categorical Imperative in Kant's Ethical Theory, Oxford 1968. Wood, Allen W:: "Kant on False Promise", in: Beck, Lewis White (Hrsg.): Proceedings ofthe Third International Kant Congress. Held at the University ofRochester, March 30 - April 4, 1970, Dordrecht 1972, 614-619.

Erwägungsorientierte Hermeneutik am Beispiel der Kritischen Philosophie Kants Werner Loh

Für eine Erwägungshermeneutik hängt die Geltung einer Interpretation als Problemläsung auch von der Güte der erwogenen Alternativen ab. Die Erarbeitung guter Erwägungen ist der voreiligen Setzung von Interpretationslösungen vorzuziehen. Regeln für den Aufbau von Erwägungen lassen die Güte überprüfbar bewerten. Grundsätzlich sind zwei Vorgehensweisen zu unterscheiden, die in der Arbeit skizziert werden: 1. Es wird allein mit Hilfe der Ausdrücke der jeweiligen Texte gearbeitet. Ein Weg ist, Ausdrücke nach dem jeweiligen Invarianzgrad hinsichtlich der Bereiche, auf die sie bezogen sind, zu differenzieren. Es lassen sich dann nicht nur Alternativen erwägen, sondern es ist auch zu erwägen, inwiefern Bereiche in ihren Funktionen (z. B. Fokus/Komplement) auseinanderzuhalten sind. 2. In dem Maße, wie jeweilige Texte selbst nicht von systematischen Erwägungen geprägt sind, müssen sie unter diesem Gesichtspunkt erforscht werden. Hier ist ein Weg, den immanenten Ausdrucksbestand mit Hilfe von Regeln für kombinatorische Verfahren zu erweitern. Abschließend wird dargelegt, dass erwägungshermeneutisch zwar unterschiedliche Textarten interpretierbar sind, aber Erwägungshermeneutik nicht deswegen als positionslos einzuschätzen ist. Erwägungshermeneutik erleichtert Kooperation, weil sie an Regeln orientiert ist und Alternativen auf der Erwägungsebene integriert, die sich auf der Lösungsebene ausschließen.

1. Ansatz Methodisch orientiertes Verstehen nimmt seinen Ausgang im Vormethodischen; Missverstehen und Dissens mag hierzu motivieren. 1 Verstehen, das sich methodisch an dem Erwägen von Alternativen orientiert, führt zu einer Erwägungshermeneutik. üb Gründe erwogene Alternativen hinreichend bewerten lassen, um zu Verstehenslösungen zu gelangen, die in In1

Wegen der vorgegebenen Beschränkungen gehe ich nicht auf Literatur zur Hermeneutik und auch nicht auf die der über zweihundertjährigen Kantforschungen ein. Ich werde mich ganz auf die Skizzierung einer Erwägungshermeneutik am Beispiel der Kritischen Philosophie Kants konzentrieren.

Erwägungsorientierte Hermeneutik am Beispiel Kants

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terpretationen sich äußern, ist offen. Allerdings fordert Erwägen dazu heraus, es mit Bewertung und Auswahl zu versuchen. Beliebiges ist selten plausibel. Trotz der anhaltenden grundlegenden Differenzen über die Kritische Philosophie Kants ist bisher nicht behauptet worden, ihre Texte handelten von Sonnenflecken, der Geschichte Indiens, von Dampfmaschinen usw: usf. üb man nun einen Pluralismus der Interpretationen für sinnvoll erachtet, weil keine gemeinsamen und hinreichenden Gründe eine Interpretation auszeichnen ließen, oder ob man vom Gegenteil überzeugt ist, eine auszuzeichnende Interpretation sei möglich, beide Male hängen die Positionen von der Güte der erwogenen Alternativen ab. Wie man mit Erwägungen umgeht, ist also selbst noch zu erwägen. Hierdurch erreicht man die Reflexionsebene für eine methodische Einstellung zum Erwägen.

2. Differenzierung nach Invarianzgraden

Da es bisher eine explizite Erwägungshermeneutik meines Wissens nicht gibt, sollen nun möglichst grundlegende Überlegungen am Beispiel der Texte der Kritischen Philosophie Kants dargelegt werden. Editionsfragen werde ich nicht behandeln, obgleich sie auch zu einer Erwägungshermeneutik gehören, aber Erwägungshermeneutik wenigstens in Rudimenten voraussetzen. Weil eine Erwägungshermeneutik vom Erwägen seinen Ausgang nimmt, darf sie sich nicht an jeweilige Interpretationsrichtungen2 binden oder auch daran orientieren. Die Ausgangsfrage lautet daher: Wie lassen sich Äußerungen - wie z. B. Texte mit ihren Worten - möglichst grundlegend erwägungsorientiert erschließen, derart, dass weitere erwägungsorientierte hermeneutische Verfahren darauf aufbauen können? Ein grundlegender Ansatz ist die Methode, Texte nach Invarianzgraden zu differenzieren. Hierfür eignen sich die Worte eines Textes. Da man mit Mitteln der digitalen Verarbeitung von Texten diese in Listen vollständig alphabetisch aufschlüsseln kann, ist es für eine Überprüfbarkeit des Differenzierungsprozesses nach Invarianzgraden am geeignetsten, von solchen (monadischen) Listen als Basislisten auszugehen. Welche Möglichkeiten hier zu versuchen wären, müsste diskutiert werden. Beispiele von solchen Listen bieten die Konkordanz-Listen des Kant-Indexes. 3 2 3

Vgl. hierzu z. B. Volker Gerhardt/Friedrich Kaulbach 1979. Vgl. z. B. Heinrich E Delfosse 2000: 137 ff, sowie die von Delfosse in der Einleitung zu diesem Band geschilderte Problemlage.

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Man kann selbstverständlich auch unabhängig von derartigen monadisehen Listen nach Invarianzgraden differenzieren. Und eine jede Interpretation muss dies schon mehr oder weniger intuitiv tun. Insofern bietet dieses Vorgehen nichts Neues. Es wird nur für eine erwägungsorientierte Forschung hervorgehoben und die Aufgabe gestellt, welche - auch noch zu erfindenden - Regeln für methodisches Vorgehen geeignet sein könnten. Es ist gleichgültig, mit welchen Textteilen man beginnt, sofern man als Kontrollinstanz immer den jeweils angegebenen Gesamttext, für den eine Basisliste herzustellen wäre, berücksichtigt. Anhand von Textbeispielen4 soll das Vorgehen nun skizziert werden. Die Textbeispiele sind so gewählt, dass die Überlegungen aufeinander aufbauen können. 1. Beispiel

In der Kritik der reinen Vernunft (KrV) sind folgende zwei Textausschnitte zu finden: 1. "Der Raum ist eine nothwendige Vorstellung" (A 24, B 38). 2. "Die Zeit ist eine nothwendige Vorstellung" (A 31, B 46). Der Ausdruck "Vorstellung" wird sowohl auf den »Raum« als auch auf die »Zeit« bezogen (: "ist eine"). Wenn man annimmt, dass der Ausdruck "Vorstellung" beide Male gleichbedeutend zu verwenden ist (Synonymie), dann wird auch die Semantik dieses Ausdrucks gegenüber den Bereichen »Raum« und »Zeit« invariant gebraucht, sofern »Raum« und »Zeit« verschieden sind, was vom Text her zu überprüfen ist. Ein Überprüfungsbezug mag z. B. folgende Zuordnung sein: Nach Kant sind »Raum« und »Zeit« "zwei reine Formen sinnlicher Anschauung" (A 22, B 36), wobei für Kant »Raum« dem »äußeren Sinn« und »Zeit« dem »inneren Sinn« angehören (A 22/23, B 37). In einer entwickelten Erwägungshermeneutik wären Überprüfungsgrade anzugeben, für die die jeweilige Basisliste zu berücksichtigen ist. 2. Beispiel

In folgendem Textteil werden verschiedene Etwasse auf andere Etwasse in gleicher Weise bezogen: "Der Verstand macht für die Vernunft eben so einen Gegenstand aus, als die Sinnlichkeit für den Verstand" (A 664, B 692). Der Ausdruck "macht [...] einen Gegenstand aus" wird invariant ge4

Die römischen Ziffern vor den Doppelpunkten verweisen auf die Bände der AkademieAusgabe. Auf die Kritik der reinen Vernunft wird mittels »KrV", auf die Kritik der praktischen Vernunft mittels »KpV" und die Kritik der Urteilskraft mittels »KU" verwiesen; die Texte werden wie üblich mit Hilfe von "A" oder "B" der ersten bzw. der zweiten Auflage zugeordnet. Die KrV wird nur mittels der Angaben "A" oder auch "B" zitiert.

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genüber dem Verhältnis »Vernunft«/»Verstand« und dem Verhältnis »Verstand«/»Sinnlichkeit« gebraucht. Der Ausdruck "macht [...] einen Gegenstand aus" ist also hier invarianter als die Ausdrücke "Vernunft", "Verstand" und "Sinnlichkeit", sofern »Vernunft«, »Verstand« und »Sinnlichkeit« nach Kant verschieden sind, was in dieser Arbeit der Einfachheit halber ohne weiteren Nachweis unterstellt wird. 3. Beispiel Beide Beispiele geben einfachste Differenzierungen (dyadische Differenzierung) an. Es wären anhand einer gegebenen Basisliste weitere einfache DifJerenzierungsmodule herzustellen. Bei einer Menge von derartigen Modulen wäre sodann zu fragen, ob sie zu größeren Modulen integriert werden können. Kant hat den Gebrauch des Ausdrucks "Vorstellung" nach Invarianzgraden dargelegt. Er nannte dies eine "Stufenleiter". Folgende TextsteIle ermöglicht, die dyadischen Module der ersten beiden Beispiele zu integrieren: "Fehlt es uns doch nicht an Benennungen, die jeder Vorstellungsart gehörig angemessen sind, ohne daß wir nöthig haben, in das Eigenthum einer anderen einzugreifen. Hier ist eine Stufenleiter derselben. Die Gattung ist Vor s tell u n g überhaupt (repraesentatio). Unter ihr steht die Vorstellung mit Bewußtsein (perceptio). Eine Per c e pt ion, die sich lediglich auf das Subject als die Modification seines Zustandes bezieht, ist E m p f i n dun g (sensatio), eine objective Perception ist E r k e n n t niß (cognitio). Diese ist entweder Ans c hau u n g oder Beg r i f f (intuitus vel conceptus). Jene bezieht sich unmittelbar auf den Gegenstand und ist einzeln, dieser mittelbar, vermittelst eines Merkmals, was mehreren Dingen gemein sein kann. Der Begriff ist entweder ein e m p i r i s c her oder r ein erB e g r i f f, und der reine Begriff, so fern er lediglich im Verstande seinen Ursprung hat (nicht im reinen Bilde der Sinnlichkeit), heißt Notio. Ein Begriff aus Notionen, der die Möglichkeit der Erfahrung übersteigt, ist die I d e e oder der Vernunftbegriff. ce (A 319/320, B 376/377)

Diesem Text ist zu entnehmen, dass es 1. verschiedene Arten von »Vorstellungen« gibt, dass 2. dem »Verstand Vorstellungen als Begriffe« zukommen und dass 3. die »Vernunft Vorstellungen als Ideen« hat. Hiermit lassen sich die beiden oben dargelegten dyadischen Module zu einer triadisehen Liste mit ihren drei Teil-Listen als einem komplexeren Modul vereinigen: Der invariantesten Teil-Liste gehört (hier) nur der Ausdruck "Vorstellung" an. In der weniger invarianten Teil-Liste sind die Ausdrücke "sinnliche Anschauung", "Verstand" und "Vernunft" anzugeben. Und in der dritten, noch weniger invarianten, Teil-Liste sind "Raum" und "Zeit"

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aufzuführen. Wollte man hier weiter verfahren, könnte man nun z. B. in diese dritte Teil-Liste die Ausdrücke für die »Kategorien« hinsichtlich des »Verstandes« und die Ausdrücke der jeweiligen »Ideen der Vernunft«, wie "Freiheit", hinzufügen, wobei die jeweiligen Module erst anhand der Texte erstellt werden müssten. 4. Beispiel Die n-adischen Listen drücken zwar auch Klassifikationen aus, sind aber selbst insgesamt nicht pyramidal geordnet. Die oben angedeutete triadische Liste enthält in der invariantesten Teil-Liste allein den Ausdruck "Vorstellung". Dies liegt jedoch nur an dem bis dahin gelangten Arbeitsschritt und ist nicht als Spitze einer möglichen Begriffspyramide anzusehen. Diese Teil-Liste ist leicht anzureichern. Man nehme z. B. den Ausdruck "Verstand" und suche nach Textstellen, die »Verstand« charakterisieren, etwa folgende: "Wir haben den Verstand oben auf mancherlei Weise erklärt: durch eine Spontaneität der Erkenntniß (im Gegensatz der Receptivität der Sinnlichkeit), durch ein Vermögen zu denken, oder auch ein Vermögen der Begriffe, oder auch der Urtheile" (A 126).

Wie ist z. B. der Ausdruck "Spontaneität" dyadisch zu modularisieren und eventuell mit der triadischen Liste zu vereinigen? Nun kommt nicht nur dem »Verstand«, sondern auch der »Vernunft« »Spontaneität« zu: "Vernunft [...] macht sich mit völliger Spontaneität eine eigene Ordnung nach Ideen" (A 548, B 576). Anhand einer Basisliste wären solche Zuordnungen zu überprüfen. Wenn aber die Semantik des Ausdrucks "Spontaneität" invariant gegenüber »Vernunft« und »Verstand« ist, dann ist dieses Modul in die triadische Liste integrierbar, indem in die invarianteste Teil-Liste neben dem Ausdruck "Vorstellung" auch der Ausdruck "Spontaneität" aufgeführt wird. Lässt sich nun ein Modul auch hinsichtlich der »sinnlichen Anschauung« herstellen? Meine bisherige Kenntnis der Texte der Kritischen Philosophie menschlicher Vermögen stimmt mich zu der Vermutung, dass Kant hierzu sich nicht positiv geäußert hat. Sollte man also der abgrenzenden Bemerkung "Diese Vorstellung aber ist ein Actus der S p 0 n t a n e i t ä t , d. i. sie kann nicht als zur Sinnlichkeit gehörig angesehen werden" (B 132) entnehmen, dass »Sinnlichkeit« mit ihren »a priorischen Formen Raum und Zeit« ohne »Spontaneität« ist? Und schließlich: Wie steht es um die Modularisierung von »Spontaneität« und »Vorstellung« sowie von »Spontaneität« und »Rezeptivität«? Der Aufbau von n-

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adischen Listen lässt von Forschungsstadium zu Forschungsstadium systematisch Fragen erzeugen und erwägen, welchen Teil-Listen jeweilige Ausdrücke zuzuordnen und ob die Listen durch weitere Teil-Listen zu erweitern sind. Die Vernetzungen unter den Ausdrücken können abbrechen oder es bleibt offen, ob eine weitere Vernetzung unter den Ausdrücken möglich ist. Von einer pyramidalen Ordnung ist also nicht auszugehen, sondern der Forschungsprozess hat verschiedene Vemetzungsmöglichkeiten zu erwägen, was selbst der Forschung bedarf.

3. Zum Problem der Kontrolle des Bereichsbezugs für Invarianzangaben

Der Grad der Invarianz der Ausdrücke mit deren Semantiken hängt von dem Umfang der Bereiche ab, auf die die Ausdrücke zu beziehen sind. So ist zum Beispiel der Ausdruck "Vorstellung" deswegen invarianter als "Idee", weil er über den Bereich der »Vernunft« hinaus auch noch auf »Verstand« und »Sinnlichkeit« referiert. Bestimmt man nicht die Bereiche, auf die jeweilige Ausdrücke zu beziehen sind, können erhebliche Interpretationsfehler bz'W: Interpretationskontroversen ohne Aussicht auf Klärung entstehen. Das Problem, welche Bereiche zu berücksichtigen sind oder nicht, soll am Beispiel des »transzendentalen Idealismus« im Zusammenhang mit dem »Ding an sich (selbst)« skizziert werden. Der Ausdruck "transcendentale Idealität der Zeit" ist z. B. in folgendem Textabschnitt zu finden: "Solche Eigenschaften, die den Dingen an sich zukommen, können uns durch die Sinne auch niemals gegeben werden. Hierin besteht also die t r a n s c end e n tal eId e a I i t ä t der Zeit, nach welcher sie, wenn man von den subjectiven Bedingungen der sinnlichen Anschauung abstrahirt, gar nichts ist und den Gegenständen an sich selbst (ohne ihr Verhältniß auf unsere Anschauung) weder subsistirend noch inhärirend beigezählt werden kann." (A 36, B 52)

Auf welche Bereiche ist dieser Text zu beziehen? Der Bereich der »sinnlichen Anschauung« wurde oben schon berücksichtigt und das Wort "Zeit" referiert auf diesen. Der Ausdruck "transcendentale Idealität der Zeit" ist aber nicht nur auf die »sinnliche Anschauung« zu beziehen, sondern auch noch auf »Dinge an sich«.S Welchem Bereich gehören diese an? 5

Da es hier nur um das Problem der Bereichsklärung geht und nicht um die ausführliche Behandlung des Problemkreises »Dinge an sich (selbst)«, unterlasse ich auch die

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Es ist nicht der Bereich des »Intelligiblen« hinsichtlich »Vernunft« und »Verstand«, denn diese sind dem Menschen eigen (z. B.: "so kann man die C aus al i t ä t dieses Wesens auf zwei Seiten betrachten, als i n tell i gib el nach ihrer Handlung als eines Dinges an sich selbst, und als sensibel ..." (A 538, B 566)). Vielmehr handelt sich es um Dinge, die nicht den menschlichen Vermögen angehören. Man berücksichtige etwa folgende Textstelle: "Ich verstehe aber unter dem t ra n s ce nd e n tal e n I d e a I i s m aller Erscheinungen den Lehrbegriff, nach welchem wir sie insgesammt als bloße Vorstellungen und nicht als Dinge an sich selbst ansehen, und dem gemäß Zeit und Raum nur sinnliche Formen unserer Anschauung, nicht aber für sich gegebene Bestimmungen oder Bedingungen der Objecte als Dinge an sich selbst sind. Diesem Idealism ist ein t r ans c end e n tal e r R e a 1i s m entgegengesetzt, der Zeit und Raum als etwas an sich (unabhängig von unserer Sinnlichkeit) Gegebenes ansieht. Der transcendentale Realist stellt sich also äußere Erscheinungen (wenn man ihre Wirklichkeit einräumt) als Dinge an sich selbst vor, die unabhängig von uns und unserer Sinnlichkeit existiren, also auch nach reinen Verstandesbegriffen außer uns wären." (A 369)

Derartige Textstellen erfordern also, dass man den Bereich, der in der triadischen Liste oben nur menschliche Vermögen umfasst, um »Dinge an sich« erweitert, die nicht menschlichen Vermögen angehören. Solche Erweiterungen sind immer nur bezogen auf die zugehörigen Textstellen, welche in der Basisliste zu verankern wären. Entgegenstehende Textsteilen erfordern eigene Listen, was dann zu den Hypothesen führen mag, es lägen grundlegende Widersprüche vor, der Text sei Ausdruck unterschiedlicher Entwicklungsstadien oder es lägen sprachliche Nachlässigkeiten vor us~ usf. Alternative Listen wären zu erwägen. Wenn aber durch solche Bereichserweiterungen Widersprüche entstehen, dann ist zunächst zu prüfen, ob die Bereichserweiterung hinreichend ist. Nun ist der KrV seit ihrem Erscheinen Widersprüchlichkeit unterstellt worden. Hinsichtlich der »Dinge an sich (selbst)« rührt dies daher, dass Kant betonte, dass »Dinge« als »Gegenstände an sich selbst« uns niemals bekannt würden: "Wir haben also sagen wollen: daß alle unsre Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei; daß die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so an sich selbst Erörterung, inwiefern bei Kant "Dinge an sich" bzw; "Dinge an sich selbst" auch durch "Gegenstände ...", "Sachen ...", "Objekte ..." (u. ä. wie ,,Etwas ...") ersetzt werden kann, wenn der Kontext dies erlaubt.

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beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wir unser Subject oder auch nur die subjective Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objecte im Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden und als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existiren können. Was es für eine Bewandtniß mit den Gegenständen an sich und abgesondert von aller dieser Receptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglich zu thun." (A 42, B 59)

Wenn aber diese »Dinge an sich« nicht bekannt werden können, dann ist in der vielgestaltigen Tradition der über zweihundertjährigen Kant-Forschungen zu fragen, woher man denn wisse - wenn man doch nichts wisse -, dass es mehrere »Dinge an sich« seien, weiterhin, dass diesen »Dingen an sich« nicht »Raum« und »Zeit« zukämen (selbst dann, wenn »Raum« und »Zeit« Formen der »reinen Anschauung« seien), und insbesondere, woher man wisse, dass sie uns »affizierten«. Wenn aber »Sinnlichkeit« durch die »Affektion der Dinge an sich« charakterisiert sei und andererseits diese »Dinge an sich« wegen der »Sinnlichkeit« nicht bekannt werden können, dann läge ein Widerspruch in der Argumentation vor. Ich halte diese Einwände so lange für sinnvoll, wie man nachweist, dass der Bereich, auf den diese Argumentation sich bezieht, auch der Bereich ist, den Kant meinte. Doch es gibt TextsteIlen, die eine Erweiterung des Bereichs in dieser Hinsicht erwägen lassen. Zunächst fällt auf, dass in den Texten der Kritischen Philosophie von menschlichen Vermögen ausgegangen wird, wie man dies in dem Zitat oben deutlich ausgedrückt findet: "Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen, die uns eigenthümlich ist, die auch nicht nothwendig jedem Wesen, ob zwar jedem Menschen, zukommen muß. Mit dieser haben wir es lediglich zu thun" (A 42, B 59). Es ist eine immer wiederkehrende Angabe bei Kant, dass dem Menschen nicht "vergönnt" (IV: 341) sei, die Dinge an sich zu erkennen (oft mit der Wendung "sondern nur"). Sodann führte Kant an verschiedenen Stellen die Möglichkeit einer anderen als der sinnlichen Anschauung ein: "ich muß noch überdem Grund dazu haben, eine andere Art der Anschauung, als diese sinnlich ist, a n z u ne h m e n, unter der ein solcher Gegenstand gegeben werden könne" (A 252). Und rückblickend auf die KrV legte Kant später in der KU dar: "so muß hier die Idee von einem andern möglichen Verstande, als dem menschlichen zum Grunde liegen (so wie wir in der Kritik der r. V. eine andere mögliche

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Anschauung in Gedanken haben mußten, wenn die unsrige als eine besondere Art, nämlich die, für welche Gegenstände nur als Erscheinungen gelten, gehalten werden sollte)" (V: 405 = KU B 345/346).

Man kann also nach Kant überlegen: dass, "weil die sinnliche Anschauung nicht auf alle Dinge ohne Unterschied geht, für mehr und andere Gegenstände Platz übrig bleibe" (A 288, B 344). Wenn aber ein »Ding an sich« mit Hilfe einer angenommenen »nicht sinnlichen Anschauung« bloß gedacht wird, dann sind derartige Textteile der Kritischen Philosophie auf den Bereich der »menschlichen Vermögen« zu beziehen und eine Bereichserweiterung ist nicht erforderlich, wie dies für das »Noumenon« der Fall ist: "Ich nenne einen Begriff problematisch, der keinen Widerspruch enthält, der auch als eine Begrenzung gegebener Begriffe mit anderen Erkenntnissen zusammenhängt, dessen objective Realität aber auf keine Weise erkannt werden kann. Der Begriff eines N 0 u m e non, d. i. eines Dinges, welches gar nicht als Gegenstand der Sinne, sondern als ein Ding an sich selbst (lediglich durch einen reinen Verstand) gedacht werden soll, ist gar nicht widersprechend; denn man kann von der Sinnlichkeit doch nicht behaupten, daß sie die einzige mögliche Art der Anschauung sei. Ferner ist dieser Begriff nothwendig, um die sinnliche Anschauung nicht bis über die Dinge an sich selbst auszudehnen und also um die objective Gültigkeit der sinnlichen Erkenntniß einzuschränken" (A 255, B 310).

»Noumena« als allein »gedachte Dinge an sich« können nicht wie »Dinge an sich«, welche nicht den »menschlichen Vermögen« angehören, die »Sinnlichkeit« »affizieren«. Setzt man also »Dinge an sich« mit »Noumena« in eins und lässt die »Affektion« zu, dann erhält man den seit über zweihundert Jahren wiederholt erhobenen Einwand, Kants Kritische Philosophie sei hier widersprüchlich. Hinsichtlich der Bereichserweiterungsfrage ist zu bedenken: Das »affizierende Ding an sich« erfordert eine Bereichserweiterung, das »Noumenon« nicht. Kant hat »Dinge an sich« nicht allein aus der Perspektive des »menschlichenVerstandes« als »Noumena« und als einen »problematischen Begriff« thematisiert. In einer Anmerkung zu der Ausführung, dass wir "Dinge an sich selbst, wenn gleich nicht e r k e n n e n, doch wenigstens müssen den k e n können" (B XXVI), gab Kant zu bedenken: "Einen Gegenstand e r k e n n e n, dazu wird erfordert, daß ich seine Möglichkeit [... ] beweisen könne. Aber den k e n kann ich, was ich will, wenn ich mir nur nicht selbst widerspreche, d. i. wenn mein Begriff nur ein möglicher Gedanke ist, ob ich zwar dafür nicht stehen kann, ob im Inbegriffe aller Möglichkeiten diesem auch ein Object correspondire oder nicht. Um einem solchen Begriffe aber objective Gültigkeit (reale Möglichkeit, denn die erstere war bloß die logische) beizule-

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gen, dazu wird etwas mehr erfordert. Dieses Mehrere aber braucht eben nicht in theoretischen Erkenntnißquellen gesucht zu werden, es kann auch in praktischen liegen." (B XXVI)

Kant hat eine »nicht-sinnliche Anschauung« »Gott« (»Urwesen/intuitus originarius«) zugerechnet, eine »Anschauung«, "durch die selbst das Dasein des übjects der Anschauung gegeben wird" (B 72):6 "Denn wollte ich mir einen Verstand denken, der selbst anschauete (wie etwa einen göttlichen, der nicht gegebene Gegenstände sich vorstellte, sondern durch dessen Vorstellung die Gegenstände selbst zugleich gegeben oder hervorgebracht würden), so würden die Kategorien in Ansehung eines solchen Erkenntnisses gar keine Bedeutung haben." (B 145)

Nun führt die "Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch" (A 809, B 837) zur Argumentation, dass »Gott« vorauszusetzen und als notwendig anzunehmen sei (A 811, B 839). In den von Kant veröffentlichten Schriften der Kritischen Philosophie (z. B. KpV A 262/263 u. KU B 424/425) findet man allerdings nicht den außerordentlichen Vergleich wie in der Rel.igionslehre Pölitz, wo der Glaube an »Gott« "so gewiß, als eine mathematische Demonstration" (XXVIII: 1011) sei. Wie immer die einzelnen Argumente für das Dasein »Gottes« variieren mögen, abstrakt ist ihnen gemeinsam, dass sie zur Annahme eines »göttlichen Wesens« führen. Derartige Texteile erfordern also, den Bereich der »menschlichen Vermögen« um den Bereich zu erweitern, auf den die entsprechenden Textteile über »Gott« zu beziehen sind. Wenn aber Kant in seiner Kritischen Philosophie sich auf »Gott« bezogen hat, dann ist zu vermuten, dass Kant für die Bereiche »Gott« und »Mensch« insgesamt invariante Ausdrücke verwendet hat. Wenn es also einen »anschauenden Verstand« ohne »Kategorien« gibt, der »Gegenstände« »erkennt«, indem er sie »hervorbringt« (s. o. Zitat: B 145), dann sind z. B. die Ausdrücke "Anschauung", "Verstand", "Gegenstand", "Erkenntniß" usw: nicht allein von den Texten zu »menschliche Vermögen« her zu verstehen. Es ist also z. B. ein gegenüber »sinnlicher Anschauung« und »anschauendem Verstand« invarianter Gebrauch des Ausdrucks "Anschauung" anzunehmen, so dass etwa der »anschauende 6

Derartige Angaben finden sich nicht nur in der KrV. Eine umfassende Kant-Forschung müsste also für jeweilige Texte eigene Basislisten und zu diesen dann n-adische Invarianzlisten ers teIlen, um schließlich vergleichend zu prüfen, was auf welchen Invarianzebenen gleichartig ist. Insofern sind Hinweise, wie z.B. der folgende, noch einem vormethodischen Stadium hinsichtlich der Semantik der Texte verhaftet (wie sie die bisherige Kant-Forschung prägt): Vgl. VIII: 154 und entsprechend: XVIII: 433 = R 6048; eine eindrucksvolle Ergänzung bietet die Religionslehre Pölitz: XXVIII, besonders 1051ff.

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Verstand« nur als eine "besondere Anschauungsart" (B 307) zu bestimmen ist. Nimmt man die oben zitierte Charakterisierung, dann wäre eine solche invariante Angabe: "Anschauung" "bezieht sich unmittelbar auf den Gegenstand und ist einzeln" (A 320, B 377). Diese Bereichserweiterung für die Listen nach Invarianzgraden wäre anhand jeweiliger Basislisten durchzumodularisieren, die Module zu integrieren und es wären Alternativen zu erwägen. Die nicht integrierbaren Module zu gewissen Textteilen sind explizit ebenso zu entwickeln. Erst danach ist zu prüfen, ob etwa ein unbekümmerter Sprachgebrauch vorliegt (z. B. " ... reine Verstand (der in solchem Falle Vernunft heißt) ... ce, Kp V A 96) oder Unvereinbares (z. B. die Stellen zu »Licht« (A 28) und zu »Zinnober« (IV: 290) hinsichtlich der »Dinge an sich«). Auf diese Weise ließen sich Ebenen und Bereiche der Argumentation auseinander halten. Ich vermute, dass ein großer Teil der über zweihundertjährigen Vorwurfsgeschichte, man habe die Texte Kants nicht verstanden, darauf beruht, dass man die Bereichsbezüge und Invarianzebenen nicht genügend beachtet hat. Erst wenn man die verschiedenen Bereiche beachtet, werden die bereichsspezifischen Semantiken der Ausdrücke verständlich oder auch deren Verschränkungen. So ist der Ausdruck "transcendentaler Idealism [us] ce doppelt unverständlich - wenn man einmal versuchsweise den Spielball der bisherigen Interpretation weiter verfolgt - , sofern man allein die »menschlichen Vermögen« als Bezug nimmt. Einmal sind dann diejenigen »Dinge an sich«, die nicht »menschlichen Vermögen« angehören, nicht in ein widerspruchsfreies Verständnis aufnehmbar, und zum anderen bleibt unverständlich, wieso etwas "Idealism[us]" genannt wird, was eine realistische Position voraussetzt. Den »Dingen an sich« sollen nicht »Raum« und »Zeit« zukommen; wenn aber diese Dinge nicht bestünden, bräuchte man nicht zu negieren. 7 Der transzendentale Realist maßt sich göttliche Fähigkeiten illusionärer Weise an, denn er kann als sinnliches Wesen die Dinge nicht seinen Vorstellungen gemäß hervorbringen; dazu müsste er allmächtig sein. Eine solche Interpretationsvariante hat Konsequenzen: Da Gott - vermittelst der nicht-sinnlichen Anschauung die Dinge hervorbringend - diese Dinge an sich selbst erkennt (Allmachtsrealismus), liegt hier, systematisch bedacht, das Ideal eines naiven Realismus vor. Der Mensch ist wegen seiner fehlenden Allmacht depraviert und auf Rezeptivität angewiesen. Der transzendentale Idealist ist Idealist vor dem Maßstab Gottes. "Idealismus" ist hier ein Depravierungsausdruck. "Transzendentaler Idealismus" und "transzendentaler Realismus" wären demnach Vergleichsausdrücke, die göttliche und menschliche Vermögen in deren Fähigkeiten, Dinge an sich zu erkennen, aufeinander beziehen. Insofern ist die Kritische Philosophie hier Erkenn tn istheologie. Würde man anband der jeweiligen Basislisten auch noch Tiere einbeziehen, wäre die hier angenommene Vergleichperspektive bei Kant noch zusätzlich überprüfbar. Auch diese

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Das Verhältnis der mit der Untersuchung menschlicher Vermögen ansetzenden Kritischen Philosophie zu ihrer Theologie fordert dazu heraus, derartige Verhältnisse systematisch zu begreifen. Man kann zunächst beliebige Bereiche, auf die Basislisten referieren lassen, annehmen, etwa »Tiere«, »Menschen«, »Gott«. Derartige Bereiche können für Untersuchungen hervorgehoben, fokussiert werden. Zu fragen ist sodann, in welchem Verhältnis die zum fokussierten Bereich komplementären Bereiche stehen. (Werden z. B. die Bereiche durch den Text in ein Analogieverhältnis gebracht, wobei der eine Bereich dann der Quellbereich und der andere der Zielbereich ist?) In dem oben behandelten Verhältnis ist der eine Bereich Vorbild und der andere depravierte Nachbildung: Fokus

Gott, der Dinge an sich erkennt

Vorbild Nachbildung

Komplement

Menschliche Vermögen

Der Fokus der Kritischen Philosophie sind die menschlichen Vermögen.

4. Kombinatorik als Bestandteil einer Erwägungshermeneutik

Der Aufbau von Invarianzlisten lässt erwägen, welchen Teillisten jeweilige Ausdrücke zuzuordnen sind. Die Listen ermöglichen Rahmenerwägungen. Die Ausdrücke selbst werden hierbei nicht in Erwägungen eingegliedert, die Alternativen berücksichtigen lassen. Kombinatorische Verfahren bieten den Vorteil, dass man nach Regeln überprüfen kann, ob alle Alternativen angegeben worden sind. Kant ist selbst zuweilen kombinatorisch vorgegangen. In seiner Schrift Die Metaphysik der Sitten setzte Kant das "rechtliche Verhältniß des Menschen zu Wesen", "die sowohl Recht als Pflicht haben", und zu einem Wesen, "was lauter Rechte und keine Pflicht hat (Gott)", weiterhin zu Wesen, die "lauter Pflichten und keine Rechte haben", sowie zu Wesen, "die weder Recht noch Pflicht haben" (VI: 241). Kant hat also hier das Vorkommen (,,+") bz-w: Nichtvorkommen (,,-") von »Recht« kombinatorisch zusammengestellt mit dem Vorkommen Interpretationsvariante, dass Kants Kritische Philosophie theologisch fundiert sei, ist im Laufe der bisherigen Interpretationsgeschichte vielfach schon thematisiert worden.

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(,,+CC) bzw. Nichtvorkommen (,,_C') von »Pflicht«, wobei er in dem Text den einzelnen Fällen die jeweiligen »Wesen« noch zuordnete: »Recht« »Pflicht«

+ +

+

+

»Menschen mit Persönlichkeit« »Gott« »Leibeigene, Sklaven« (»Menschen ohne Persönlichkeit«) »Vernunftlose Wesen«

Neben derartig voll entfalteter Kombinatorik findet man in den Texten auch kombinatorische Fragmente. Ein solches kombinatorisches Fragment ist folgende Aufzählung in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht: "A. Gesetz und Freiheit ohne Gewalt (Anarchie). B. Gesetz und Gewalt ohne Freiheit (Despotism). C. Gewalt ohne Freiheit und Gesetz (Barbarei). D. Gewalt mit Freiheit und Gesetz (Republik)." (VII: 330/331)

Kant formulierte vor dieser Aufzählung: "Nun kann man sich viererlei Combinationen [...] denken" (VII: 330). Diese vier Fälle sind aber nur ein Fragment der möglichen acht Fälle. Denn die Entfaltungsregel dieser Fälle ist die Möglichkeit des Vorkommens (,,+") oder Nichtvorkommens (,,_C') einer jeden Komponente (»Gesetz«, »Freiheit« und »Gewalt«) im Zusammenhang mit den anderen und ohne Wiederholung jeweiliger Fälle des Zusammenhanges (repräsentiert durch die Zeilen):

Auch unabhängig davon, ob Kant voll entfaltete Kombinatoriken oder nur Fragmente vorgelegt hat, sind die Texte kombinatorisch zu erschließen. Man nehme etwa Kants Unterscheidung zwischen »Spontaneität« und »Rezeptivität« und frage, welche »Wesen« hinsichtlich möglichen

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Vorkommens (" +") bzw: Nichtvorkommens (,,-") dieser Merkmale anzunehmen wären. Drei positive Fälle sind zu unterscheiden: »Spontaneität«

»Rezeptivität«

+ +

+ +

»Mensch« »Gott« »Tier«

Der »Mensch« ist im Unterschied zu »Gott« auf Affektion angewiesen (B 71/72); dem »anschauenden Verstand« wird z. B. in der KU das "Vermögen einer völligen Spontaneität" (KU B 347) zugerechnet. Das »Tier« ist bloß »sinnlich«, aber der »Mensch« hat auch »Verstand« und »Vernunft« und damit »Spontaneität« (s.o.): "Bei der leblosen oder bloß thierisch belebten Natur finden wir keinen Grund, irgend ein Vermögen uns anders als bloß sinnlich bedingt zu denken. Allein der Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt, erkennt sich selbst auch durch bloße Apperception und zwar in Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke der Sinne zählen kann, und ist sich selbst freilich eines Theils Phänomen, anderen Theils aber, nämlich in Ansehung gewisser Vermögen, ein bloß intelligibeler Gegenstand, weil die Handlung desselben gar nicht zur Receptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann. Wir nennen diese Vermögen Verstand und Vernunft" (A 546/547, B 574/575).

Dieses kombinatorische Modul stellt einen systematischen Zusammenhang zwischen »Spontaneität« sowie »Rezeptivität« und »Mensch«, »Gott« sowie »Tier« her; es ermöglicht zu fragen, ob es allen Texten der Kritischen Philosophie zuzuordnen ist und wo dies scheitert. (Nach der Metaphysik Li - vermutlich aus den 1770er Jahren - kann die vom Körper getrennte Seele die Welt noch anschauen, wie sie sei (XXVIII: 297), dagegen nach der Reflexion 6047 - vermutlich aus den 1780er Jahren - sei "schwerlich zu begreifen, wie ein anderer intuitiver Verstand statt finden solte als der gottliehe" (XVIII: 433)). Dieses Modul ist vermutlich Grundlage für Kants Stellungnahme zum Idealismus/Realismus-Problem in der Phase seines Kritischen Philosophierens, was hier nicht weiter verfolgt werden soll. Derartige Kombinatoriken geben Alternativen an. Da sie über die Angaben bei Kant zumeist hinausgehen, sind sie nicht in solche Invarianzlisten, wie sie oben skizziert worden sind, zu integrieren. Diese Listen sollten nur Ausdrücke enthalten, die in den jeweiligen Basislisten zu finden sind. Man könnte sie "homogene Listen ce heißen. Listen, die aus die-

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sen Listen durch Hinzufügen von Komponenten entstehen, welche nicht den Basislisten entstammen, wären "heterogene Listen ce zu nennen. Homogene und inhomogene Listen bestehen aus Sub-Listen, die nach Invarianzgraden geordnet sind. Kombinatorisch bestimmte Angaben zu Alternativen gehören derselben Sub-Liste an. Wenn z. B. aus den oben zur »Rezeptivität« und »Spontaneität« erzeugten Alternativen, wie sie durch die Zeilen repräsentiert werden, nicht strikt die rechtsspaltigen Zuordnungen folgen (hier: "Mensch", "Gott", "Tier"), dann sind diese hierdurch nicht hinreichend kombinatorisch als Alternativen bestimmt, und nur die Zeilenangaben sind als kombinatorisch bestimmte Alternativen zu nehmen, wofür eventuell Kunstausdrücke einzuführen wären. Die Kombinatorik des (möglichen) Vorkommens oder Nichtvorkommens ist vermutlich die einfachste kombinatorische Methode. Sie verdeutlicht aber, dass eine Hermeneutik, die sich kombinatorischer Methoden bedient, hiermit Regeln folgt, die helfen können, konstruktiv das jeweilige Vorverständnis als eine Möglichkeit unter anderen Möglichkeiten zu erfassen. Weiterhin braucht man zum Beispiel zunächst nicht zu begreifen, was denn "Spontaneität" oder auch "Rezeptivität" genauer bedeuten mögen;8 denn es muss zunächst nur angenommen werden, dass sie ungleich sind. Zwar sind »Spontaneität« und »Rezeptivität« thematischer Bereich, aber die zu erwägenden Möglichkeiten sind dazu äußerst abstrakt. Kombinatorische Verfahren lassen nach Regeln verlaufende Anreicherungen des Verständnisses von Äußerungen wie z. B. Texten zu. Eine Erwägungshermeneutik hätte hier Grundlagenforschung zu betreiben. An einem Beispiel soll das Anreichern nun skizziert werden. Mir kommt es für diese Arbeit im Folgenden allein darauf an, nur die kombinatorische Anreicherung zu verdeutlichen. Eine Erwägungshermeneutik ist letztlich immer an alle Äußerungen gebunden, etwa den jeweils gesamten Text, Wort für Wort. In der Transcendentalen Ästhetik der KrV findet man z. B. folgende Feststellung zum »Raum«: "Demnach kann die Vorstellung des Raumes 8

Kombinatorik verbürgt zwar Vollständigkeit, aber man kann auch mit Märchen, Wahnvorstellungen us~ kombinatorisch arbeiten. Sie erschließt nur Möglichkeiten, aber gerade das ermöglicht auch die Aufhebung voreingenommener Festlegungen. Leh~t man Kombinatorik nicht ab und verfährt kombinatorisch nach Regeln richtig, dann sind allein die Komponenten, die man kombinatorisch entfaltet, zu hinterfragen. Wenn man Kombinatorik mit dem verwechselt, womit kombinatorisch verfahren worden ist, dann kann die Sicherheit illusionärer Weise von der Kombinatorik auf das übertragen werden, womit kombinatorisch verfahren worden ist.

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nicht aus den Verhältnissen der äußern Erscheinung durch Erfahrung erborgt sein, sondern diese äußere Erfahrung ist selbst nur durch gedachte Vorstellung allererst möglich" (A 23, B 38). Es werden hier also zwei VerhältnisseL9 angegeben, die mit den Worten "erborgt"lC und "ist ... durch ... möglich" zum Ausdruck kommen. Solche Verhältnisangaben durchziehen den gesamten Text der Transcendentalen Ästhetik. Zwar ist vom »Raum« durchweg die Sprache, aber das andere Element in den Verhältnisangaben wechselt (etwa »Erfahrung«, »Erscheinung«). In der folgenden Verhältnisangabe ("zum Grunde liegen") sind die »äußeren Anschauungen« gemeint: "Der Raum ist eine nothwendige Vorstellung apriori, die allen äußeren Anschauungen zum Grunde liegt" (A 24, B 38). Eine ausführliche Interpretation müsste nun begründen, inwiefern trotz der unterschiedlichen Bezüge (»Erfahrung«, »Erscheinung«, »äußere Anschauung«) etwas gemeint ist, was diesen gemeinsam ist, nämlich die »Empfindung«)! (»Raum« soll hier ja nicht dem »Raum« »zum Grunde liegen«.) Der »Raum« wird durch derartige Verhältnisangaben selbst nicht näher charakterisiert. Dies wird besonders dadurch deutlich, dass auch die »Zeit« mit solchen Verhältnisangaben bedacht ist. Ein Beispiel soll hier genügen: "Die Zeit ist eine nothwendige Vorstellung, die allen Anschauungen zum Grunde liegt" (A 31, B 46). Eine auch kombinatorische und schrittweise Anreicherung der Interpretation kann somit äußerst abstrakt ansetzen: Gegeben seien zwei Elemente und zwei Verhältnisse zwischen diesen. t2 Die erste Anreicherung besteht darin, die Verhältnisse näher zu charakterisieren. Nun soll das eine Element (»Raum«) dem anderen Element Bei der hermeneutischen Erschließung derartiger Texte wird es schwierig, den Gebrauch der Worte für die Interpretation von dem derjenigen des zu interpretierenden Textes auseinander zu halten. Um hier deutlich zu machen, dass nicht der Ausdruck des Textes verwendet wird, hat das Wort "Verhältnis" als Index ein "L" erhalten. Da beim weiteren Gebrauch ersichtlich ist, welcher vorliegt, lasse ich das "L" fort. Eine methodisch durchgehaltene Interpretation müsste hier am besten verschiedene Schrifttypen verwenden, um die Sprache des Textes deutlich von der der Interpretation unterscheiden zu können. 10 Die Klärung solcher Metaphern kann zuweilen nicht nur sehr erhellend sein, sondern auch gewisse Interpretationsalternativen zusätzlich stützen. Sie erfordern eine eigene methodische Behandlung. 11 Als Einstieg könnte etwa folgende Textstelle dienen: "Die Wirkung eines Gegenstandes auf die Vorstellungsfähigkeit, sofern wir von demselben afficirt werden, ist E m p f i n dun g. Diejenige Anschauung, welche sich auf den Gegenstand durch Empfindung bezieht, heißt e m p ir i s c h. Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung heißt E r sc he i nun g." (A 19/20, B 34). 12 Da Kant selbst auch auf dieser Abstraktionsstufe mit diesen Ausdrücken ("Element", "Verhältniß") operierte, bestünden hier besondere VerhältnisseL zwischen den noch nicht erarbeiteten homogenen und heterogenen Listen.

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(»Empfindung«) »zum Grunde liegen« (bzw: »es ermöglichen«). Die entsprechenden Verhältnisangaben geben also eine Richtung an, was man etwa wie folgt symbolisieren könnte: "Elementt .. Element2" (»Raum« .. »Empfindung«). Andererseits wird in umgekehrter Richtung festgestellt: Das eine Element (»Raum«) sei nicht vom anderen Element (»Empfindung«) »erborgt« (wobei hier erst einmal die Negation noch nicht beachtet wird), was wie folgt symbolisiert werden mag: "Element1 ~ Element2". Abstrakt sind das die beiden möglichen Fälle bei zwei Elementen und einem Verhältnis. Nun sind zwei Verhältnisse zwischen den beiden Elementen zu berücksichtigen, so dass die nachfolgende Konstellation (Element1 .. Element2, Element1 ~ Element2) eine Auswahl aus vier zu erwägenden Alternativen ist, was hier nicht weiter bedacht werden soll. Im nächsten Schritt ist zu berücksichtigen, dass die Verhältnisse positiv und negativ bestimmt sind, was vier Möglichkeiten ergibt, von denen zwei angegeben sind:

positiv negativ

Elementl -. Element2 »ermöglicht«

Elementl ~ Element2

»nicht erborgt«

Nun wird von dem einen Element behauptet, man könne "sich niemals eine Vorstellung davon machen, daß kein Raum sei" (A 24, B 38); er "kann nicht aufgehoben werden", wie es für die entsprechende Stelle zur »Zeit« heißt: "In ihr allein ist alle Wirklichkeit der Erscheinungen möglich. Diese können insgesamt wegfallen, aber sie selbst (als die allgemeine Bedingung ihrer Möglichkeit) kann nicht aufgehoben werden" (A 31, B 46). Diese Angaben lassen sich mit Hilfe einer Merkmalskombinatorik entfalten, wenn man »Nichtseinkönnen« mit »Nichtwegfallenkönnen« bzw: mit »Nichtaufhebbarkeit« abstrakt gleichsetzt, was argumentativ genauer begründet werden müsste. Ich nutze hier die Ausdrücke "wegfallen" und "nicht wegfallen". Von den vier zu erwägenden Fällen hat Kant den dritten ausgezeichnet: Elementl wegfallen wegfallen nicht wegfallen nicht wegfallen

Element2 wegfallen nicht wegfallen wegfallen nicht wegfallen

Kants Auffassung

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Folgt aber hieraus die Apriorität von »Raum« ("ist eine Vorstellung a priori" (A 24, B 39)) und »Zeit« ("Die Zeit ist also apriori gegeben" (A 31, B 46))? Die von Anfang an erhobenen zahlreichen Einwände gegenüber Kants Auffassungen zu »Raum« und »Zeit« könnte man selbst versuchen, kombinatorisch zu entfalten, um somit einen Erwägungshorizont für systematische Interpretationen zu erschließen. Die Interpretationsgeschichte wäre insgesamt als Ressource für kombinatorische Entfaltungen und ein daraufaufbauendes Erwägen zu nutzen. Hier soll nur noch eine weitere Kombinatorik bedacht werden, die verdeutlicht, dass selbst dann, wenn man mit Kant annimmt, >Raum< und >Zeit< >ermöglichten< gewisse >Empfindungen< und seien von diesen nicht abgewonnen (>erborgtnicht wegfallenAffektion< auch eine >Daueraffektion< sein könnte.l 3 Da bei der bisherigen Gedankenentwicklung Elementt und Element2 zwar auf »Raum/Zeit« und »Empfindungen« bezogen, aber noch nicht zu diesen hin spezifiziert worden sind, ist erwägbar, ob Element1 wegfallen kann oder nicht und inwiefern es durch >AffektionAffektion
Raum- und Zeitvorstellungen Empfindungen, die nicht von verräumlichten und verzeitlichten Vermutlich ist auch diese Überlegung schon dargelegt worden. Es mag auch sein, dass ich sie schon gelesen habe; nur erinnere ich das nicht. Eine kombinatorische Erschließung der über zweihundertjährigen Kant-Forschung könnte hier Abhilfe schaffen, indem man jeweiligen kombinatorischen Fällen die entsprechenden Stellen aus der Literatur zuordnete. 14 Der Ausdruck "Affektionl:l: wäre hier zwar einer homogenen Liste entnommen, aber seine Bedeutung(en) dieser nicht mehr voll zuzurechnen, weil mit ihm ein Zusammenhang hergestellt wird, der über den der Texte Kants hinausgeht. Er ist allerdings auch kein allein von dem Interpreten bestimmter Ausdruck, sondern ein kombinatorisch für Erwägungen verfremdeter Ausdruck. Dies wäre in einer Erwägungshermeneutik deutlich zu kennzeichnen (hier ansatzweise durch ,,> ••• (1:'). 13

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Empfindungen abgewonnen wären, die nicht wegfallen würden und jene anderen Empfindungen ermöglichtenAffektionAffektion< oder Elementt kann >wegfallenproblematische< Sätze. Doch solche Sätze dienen dazu, >den wahren zu findenwahre< setzen mag, sind die >problematischen< Möglichkeiten als zunächst gleichberech-

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tigt zu erwägen. 15 Eine Erwägungsdisjunktion wird auch gerade deswegen verwendet, weil sie widersprechende Möglichkeiten aufder Erwägungsebene integrieren lässt. Da in einer Erwägungsdisjunktion die erwogenen Möglichkeiten nicht abschließend bewertet sind, besteht in dieser Hinsicht kein Streitanlass: Die widersprechenden Möglichkeiten widerstreiten auf der Erwägungsebene nicht. Wohl aber mag es reflexiv strittig sein, welche Komponenten man in einer Disjunktion zusammengebracht hat, was allerdings selbst wiederum reflexiv in Erwägungen aufgehoben werden kann. Wenn man von den erwogenen Möglichkeiten eine als exklusive Lösung gesetzt hat und z. B. einen Grund für die positive Bewertung dieser Möglichkeit in ihrer Widerspruchsfreiheit sieht, kann man in >große Verlegenheit gebracht werdenandere Möglichkeiten< erschlossen worden sind: "Diejenige, welche, um eine neue Möglichkeit auf die Bahn zu bringen, schon genug gethan zu haben glauben, wenn sie darauf trotzen, daß man ihnen keinen Widerspruch in ihren Voraussetzungen zeigen könne [...], können durch andere Möglichkeiten, die nicht im mindesten kühner sind, in große Verlegenheit gebracht werden.~~ (B 415/416)

Solange man das Erwägen von Möglichkeiten nur als Übergangsstadium (Genesis) nimmt, l:lm zu Lösungen zu gelangen, können die erwogenen Möglichkeiten auch vergessen werden. Erst wenn erwogene Möglichkeiten eine Geltungsbedingung für jeweilige Bewertung und schließlich auch Lösung einer Problemlage sind, wird es relevant, die erwogenen Möglichkeiten zu bewahren und zu erinnern. Erst dann besteht auch ein Anreiz zu prüfen, ob die erwogenen Möglichkeiten für die Problemlage sinnvoll und ob noch unerwogene Möglichkeiten zu erarbeiten sind. Wie sind andere Möglichkeiten zu erarbeiten? Die wohl einfachste Methode ist zu negieren. Aber was erschließt man sich alles, wenn man z. B. den Gedanken ,Affektion' negierte (»Gott«, »Kategorien«, »Vernunft« us~ usf.)? Kant hat ,Affektion' ,Spontaneität' gegenübergestellt. Wodurch ist diese Gegenüberstellung zu begründen? Fehlen vielleicht noch andere Möglichkeiten? Kommt man hier mit einer >Stufenleiter< in der Weise einer Begriffspyramide weiter? Wie wäre eine solche >Stufenleiter< zu entwickeln? Kant hat dies als schwierig eingeschätzt: 15

In der so genannten Vorkritischen Schrift Träume eines Geistersehers findet man die Bemerkung: uDenn um vernünftig zu wählen, muß man vorher selbst das Entbehrliche, ja das Unmögliche kennen" (11: 369).

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"Die D e duc t ion der Eintheilung eines Systems: d. i. der Beweis ihrer Vollständigkeit sowohl als auch der S te t i g k e i t, daß nämlich der Übergang vom eingetheilten Begriffe zum Gliede der Eintheilung in der ganzen Reihe der Untereintheilungen durch keinen Sprung [...] geschehe, ist eine der am schwersten zu erfüllenden Bedingungen für den Baumeister eines Systems." (VI: 218)

Aber wie wäre denn eine solche »Vollständigkeit« und »Stetigkeit« anhand von Regeln zu begründen? Kant hat für tragende Ausdrücke der Kritischen Philosophie - "a priori", "Einheit", "Element", "Quelle", "Spontaneität" USVl. usf. - keine derartige umfassende Einteilung (»Vollständigkeit« und »Stetigkeit«) geliefert. Wenn das Erwägen von Möglichkeiten eine Geltungsbedingung für die Bewältigung von Problemlagen wird, dann entstehen hieraus reflexive Problemlagen mit eigenen reflexiven Geltungsbedingungen. Welche Arten des Erwägens gibt es? Lassen sich Arten des Erwägens selbst reflexiv erwägen und bewerten? Folgende Überlegungen geben einen Eindruck über die Vielfalt der reflexiv zu klärenden Möglichkeiten: Die intuitive Zusammenstellung von zu erwägenden Möglichkeiten in einer Liste folgt noch nicht einer Regel, die diese Vielfalt als Alternativen auffassen lässt (z. B. Brainstorming). Vermutlich geben Regeln der Klassifikation an, was als Alternativen unter einer Vielfalt zu bestimmen wäre. Eine weitere Regel könnte darin bestehen, Klassifikationen auf möglichst alle vorfindbaren Fälle zu beziehen, wie dies bei bisherigen biologischen Taxonomien üblich ist. Schließlich mag man nach Regeln alle überhaupt denkbaren Fälle versuchen zu erschließen (Kombinatorik) .16 Eine Erwägungshermeneutik hätte hier methodische Grundlagenforschung zu betreiben. Doch dies würde eine Einstellungsänderung erfordern. Denn wenn Erwägungen Geltungsbedingungen für Bewertungen von Interpretationen und deren Setzungen als Lösungen sein sollen, aber Erwägen weder methodisch noch hinsichtlich der inhaltlichen Anwendung hinreichend entwickelt ist, dann wäre die Fixierung aufdie Gewinnung von 16

Derartig systematisches Erwägen hat weitere methodische Konsequenzen, die hier nicht ausführlicher behandelt werden können. Eine Interpretationslösung ist eine Auswahl aus Erwogenem. Erwägungen gehen, weil Komponenten sich auch als falsch herausstellen (können müssen), über ausgewählte Lösungsinterpretationen weit hinaus. Interpretationen aus Lösungen sind daher von den Erwägungen und Bewertungen zu trennen, um nicht Verwechslungen entstehen zu lassen. Wenn weiterhin Lösungsinterpretationen Komponenten enthalten, die nicht in den Texten ausgedrückt sind, weil sie etwa implizit bleiben oder weil man gedankliche Sprünge annehmen möchte oder auch weil der Textverlauf nicht den Gedankenaufbau systematisch darlegt, dann sind diese Lösungsinterpretationen deutlich von der jeweiligen Wort-für-Wort-Kommentierung des Textes zu unterscheiden.

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Lösungen auf Kosten der Verbesserung von Erwägungen als Geltungsbedingungen aufzugeben. Erwägen hätte Vorrang vor Setzungen von Lösungen. Das Erwägen wäre auf der Reflexionsebene nicht nur auf das Erwägen . der Bewertung(sgründe) hin zu erweitern, sondern es wäre auch reflexiviterativ zu erkunden, ab welcher Reflexionsstufe keine neuen Problemlagen mehr bestehen, sondern nur noch Wiederholungen stattfinden. Solange man sich nicht an Erwägungen als Geltungsbedingungen mit ihren methodischen Problemen orientiert, kann man, je nach Anspruchsniveau und sozialen Bedingungen, verschiedene Lösungen propagieren und andere als verfehlt ausgrenzen. Denn es feWt an hinreichenden Geltungsbedingungen. Kommt dann noch hinzu, dass man keine gemeinsamen Textbezüge für die Bewältigung von Problemlagen anstrebt, dann ist schwer kontrollierbar, wessen Interpretation am angemessensten sein mag oder ob hier eine Bewertung (noch) nicht möglich sei. Kant-Forschungen waren bisher von dieser Lage geprägt - aber nicht nur die KantForschungen. Die Geschichte der Kant-Forschungen ist weitgehend als eine aus Methodenmangel lösungsfixierte Vorwurfsgeschichte einschätzbar, wenn man verfolgt, wie Interpreten jeweils andere Interpreten bezichtigt haben, sie hätten Kants Texte nicht verstanden (vgl. Werner Loh 1992). Solche, an gewisse Interpretationen gebundene Lösungsfixierung verhindert eine methodisch ausgerichtete Forschungstradition. Denn da die jeweilige Richtung oder Schule je für sich hinreichende Plausibilität beansprucht, kann sie sich im Konkurrenzkampf (um Forschungsgelder, Gutachten, Stellen, Veröffentlichungschancen usw:) dadurch behaupten, dass sie sich selbst nicht nur möglichst vorteilhaft darstellt, sondern auch eine Anhängerschaft ausbildet, die diese Interpretationsrichtung weiter ausbaut und verteidigt. Je geringer allerdings der Konkurrenzdruck ist, umso eher mag sich ein Relativismus verbreiten, dem es an der Verbesserung methodischer Standards bzw: der Suche danach nicht gelegen sein kann, weil das diesen Relativismus widerlegen könnte. Eine erwägungsorientierte Hermeneutik müsste auf der Lösungsebene sich ausschließende Interpretationen auf der Erwägungsebene integrieren können. Im maximalen Falle müsste sie jeweils kombinatorisch alle denkbaren Fälle berücksichtigen. Die Vorwurfsgeschichte wäre in Erwägungen aufzuheben. Die Entwicklung einer Erwägungshermeneutik mit ihren jeweiligen Anwendungen ist nicht an einzelne Personen zu binden, sondern kann ihr Potential erst entfalten, wenn hinreichend umfassende Kooperationen er-

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möglicht werden. Es mag ein Vorteil einer Erwägungshermeneutik sein, dass sie methodisch äußerst invariant gegenüber den verschiedenen Interpretationsmöglichkeiten ist, so dass sie sich sogar auf alle Interpretationen der bisherigen Kant-Forschungen einlassen könnte, sofern die Forschungsressourcen das ermöglichten und dies zu begründen wäre. Es wäre einer außerordentlichen Anstrengung wert, einmal anhand der KantForschungen herauszufinden, ob menschliches Verstehen auf ein neues Niveau gehoben werden kann, das systematisch dazu befähigte, radikal verschiedene Verstehenshorizonte auf der Erwägungsebene zu integrieren. Wenn Orientierung an Erwägungen reflexiv wird, kommt es nicht nur zu der Problemlage, wie und ob verschiedene Arten des Erwägens zu erwägen seien, sondern auch, wie und ob Alternativen zum Erwägen zu erwägen sind. Eine Orientierung an Erwägung mag als Erwägungshermeneutik verschiedene, sich ausschließende Auffassungen auf der Erwägungsebene integrieren, aber es wäre eine Illusion, sie deswegen als über allen Positionen, Richtungen, Schulen usw: stehend einzuschätzen. Dies wird besonders dann deutlich, wenn mit Mitteln der Erwägungshermeneutik Texte interpretiert werden, die eine Alternative zum Erwägen (als einer grundlegenden Orientierung) zum Ausdruck bringen. Dies soll am Beispiel der Kritischen Philosophie kurz skizziert werden. In der Dialektik der teleologischen Urtheilskraft der KU hat Kant eine Merkmalskombinatorik verwendet, von der er annahm, sie enthalte "alle Auflösungen": "Man sieht hieraus: daß in den meisten speculativen Dingen der reinen Vernunft, was die dogmatischen Behauptungen betrifft, die philosophischen Schulen gegemeiniglich [sie!] alle Auflösungen, die über eine gewisse Frage möglich sind, versucht haben. So hat man über die Zweckmäßigkeit der Natur bald entweder die 1e bio seM a t e r i e, oder einen 1e bIo sen G 0 t t, bald eine 1e bIo s e M at e r i e, oder auch einen leb end i gen Go t t zu diesem Behufe versucht." (V: 392 = KU B 323)

Es kommt für die folgenden Überlegungen nicht darauf an, ob man diese Merkmalskombinatorik für sinnvoll erachtet. Es soll nur festgehalten werden, dass Kant sich ihrer bediente und sie mit einer Vollständigkeitsbehauptung ("alle Auflösungen") verknüpfte. Die mit den vier Positionen verbundenen "objectiven Behauptungen" (V: 392) wies Kant zurück: nämlich als "ungereimt" (V: 391), als "nicht zu verstehen" (V: 391), weil "ein Cirkel im Erklären" (V: 394) vorliege und weil nach "der Beschaffenheit und den Schranken unserer Erkenntnißvermögen" (V: 395) dies nicht möglich sei:

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"Für uns bleibt nichts übrig, als [...] von allen diesen 0 b j e c t i v e n B e hau p tun gen abzugehen und unser Urtheil bloß in Beziehung auf unser Erkenntnißvermögen k r i t i sc h zu erwägen" (V: 392 = KU B 323).17

Kants Bewertung dieser vier Möglichkeiten setzt also die Ergebnisse seiner Kritischen Philosophie hinsichtlich der Erkenntnisvermögen voraus. Für die Kritische Philosophie behauptete nun Kant, den >einzig übrig gebliebenen Weg eingeschlagen< und auf diesem Weg die >Abstellung aller Irrungen angetroffen< zu haben: "Diesen Weg, den einzigen, der übrig gelassen war, bin ich nun eingeschlagen und schmeichle mir, auf demselben die Abstellung aller Irrungen angetroffen zu haben, die bisher die Vernunft im erfahrungsfreien Gebrauche mit sich selbst entzweiet hatten." (A XII; s. auch: A 856, B 884).

Diesen Weg bietet die »Kritik der reinen Vernunft«. Was befähigt nach Kant diese »Kritik« zur »Abstellung aller Irrungen im erfahrungsfreien Gebrauche«? Kant gab an, dass diese »Kritik«18 als »Gerichtshof« von der »Vernunft« selbst »eingesetzt« und dass dieser »Gerichtshof als Kritik« an »ewigen und unwandelbaren Gesetzen« orientiert sei: "... eine Aufforderung an die Vernunft, das beschwerlichste aller ihrer Geschäfte, nämlich das der Selbsterkenntniß, aufs neue zu übernehmen und einen Gerichtshof einzusetzen, der sie bei ihren gerechten Ansprüchen sichere, dagegen aber alle grundlosen Anmaßungen nicht durch Machtsprüche, sondern nach ihren ewigen und unwandelbaren Gesetzen abfertigen könne; und dieser ist kein anderer als die Kr i t i k der re i ne n Ve rn u n f t selbst." (A XI/XII; vgl. A 751, B 779, aber auch: A 669, B 697)

Das ist keine durch Erwägungen sich entwickelnde Vernunft, welche auch eine Erwägungshermeneutik konstituiert, sondern sie hat schon im Ansatz die Lösungen als die »ewigen und unwandelbaren Gesetze«. Ansatz und Ausgang einer erwägenden Vernunft sind Möglichkeitserwägungen etwa als Erwägungsdisjunktionen. Lösungen haben eine Geltungsbedingung in den zugehörigen erinnerbaren Erwägungen. Besonders kombinatorische Verfahren bringen immer wieder Möglichkeiten hervor, die sich als falsch herausstellen mögen; diese Möglichkeiten sind unvermeidlich, wenn man überprüfen will, ob man den Regeln gemäß vorgegangen ist. "Erwägen" hat bei Kant nicht die spezifische Bedeutung, wie sie für diesen Ausdruck in dieser Arbeit gilt. Anhand von Basislisten wäre dies nachzuweisen. 18 Der Bereich der»Vernunft« wäre also zu untergliedern, um die Terminologie der »Kritik« eigenständig modularisieren zu können ("Deduktion", "Geheimnis", "Isolieren", "Vollständigkeit~~ usw. usf.). 17

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Basis einer erwägenden Vernunft ist das >Problematischeapodiktische Gewissheit< geben mag; sie hat dies zu erwägen. Aber angesichts der bisherigen Fähigkeiten der Menschen zu erwägen, ist eine erwägende Vernunft auf solche Forschungen angewiesen, die Erwägungsforschungsstände hervorbringen. Im Unterschied dazu ist nach Kant die Kritische Philosophie vollendet: "In dieser Unveränderlichkeit wird sich dieses System, wie ich hoffe, auch fernerhin behaupten." (B XXXVIII)

Kritische Philosophie im Sinne Kants nimmt nicht von einer erwägenden Vernunft, sondern von einer Lösungen gebenden Vernunft ihren Ausgang und ist auch selbst hiervon geprägt. Erwägungen und insbesondere kombinatorisch aufgebaute Erwägungen können ihr keine Basis sein, sondern nur Mittel. Dagegen basiert eine kritische Philosophie, die einer Erwägungshermeneutik zu Grunde liegt, auf Erwägungen, die Möglichkeiten angeben, und keine Lösungen sind, aber aus denen Lösungen hervorgehen mögen bzw: die als vielleicht verbesserbare Geltungsbedingungen zu bewahren sind. Sie ist nicht vollendet, sondern bedarf der Forschung. Der Streit der Schulen ist für eine erwägende Vernunft Anlass, deren Positionen in Erwägungen aufzuheben. Dagegen ist der Streit hinsichtlich »metaphysischer Fragen« für die Kritische Philosophie Kants Ausgang dafür, eine »reife Kritik« zustande zu bringen, die »Verblendung« und »Vorurteile« deutlich mache: "Auch bedarf die Vernunft gar sehr eines solchen Streits, und es wäre zu wünschen, daß er eher und mit uneingeschränkter öffentlicher Erlaubniß wäre geführt worden. Denn um desto früher wäre eine reife Kritik zu Stande gekommen, bei deren Erscheinung alle diese Streithändel von selbst wegfallen müssen, indem die Strei-

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tenden ihre Verblendung und Vorurtheile, welche sie veruneinigt haben, einsehen lernen." (A 747, B 775)

Kant erhoffte sich durch die Kritische Philosophie einen "ewigen Frieden" (A 752, B 780). Doch seine Philosophie wurde selbst Ausgang verschiedener, einander ablehnender Schulen und Richtungen. Und die über zweihundertjährigen Kant-Forschungen sind voll von Bezichtigungen, man habe die Kritische Philosophie nicht verstanden. Es mag daran gelegen haben, dass man lösungsfixiert sich nicht hinreichend auf zu erwägende Alternativen einließ. Wie immer eine Erwägungshermeneutik ausgebaut werden mag, die vorangegangenen Überlegungen knüpften an Texten von Kant an, ohne allerdings eine erwägungsorientierte Interpretationstradition schon voraussetzen zu können. üb diese Anknüpfungen bei einer entwickelteren erwägungsorientierten Interpretation mit ihren verschiedenen Forschungsständen noch berechtigt sein werden, bleibt somit offen.

Literatur Heinrich ~ Delfosse: "Stellenindex und Konkordanz zur ,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten"', in: KANT-INDEX Band 15, hg. von Norbert Hinske, Suttgart-Bad Cannstatt 2000. Volker Gerhardt und Friedrich Kaulbach: Kant, Darmstadt 1979. Immanuel Kant: Kant's Gesammelte Schriften. Bde. 1-22 hg. von der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1910 ff.; Bd. 23 hg. von der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1956; Bde. 2428 hg. von der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Berlin 1966 ff. Werner Loh: "Alternativen und Irrtum in der Kritischen Philosophie Kants", in: Kant-Studien 82 (1991),81-95. Werner Loh: "Kant-Forschungen als Beispiel für selbstverschuldeten Methodenmangel", in: Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie 23 (1992), 105-128. Werner Loh: "Erwägungsdisjunktion und klassische Aussagenlogik", in: Werner Loh (Hg.): Erwägungsorientierung in Philosophie und Sozialwissenschaften, Stuttgart 2001.

Über das komplexe Verhältnis der Philosophie zu ihrer Geschichte Lorenz B. Puntel, München In diesem Aufsatz wird eine Gesamtkonzeption des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte skizziert. Es werden sechs Ebenen dieses Verhältnisses unterschieden und analysiert: (i) die rein historiographische Ebene, (ii) die philologisch-texthistorisch-editorische Ebene, (iii) die rein interpretative oder interpretativ-asystematische Ebene, (iv) die interpretativ-systematische Ebene, (v) die Ebene der selbstreferentiell-systematischen Thematisierung des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer eigenen Geschichte, (vi) die Ebene der in jeder rein systematischen Philosophie implizit präsenten und wirkenden Geschichte der Philosophie. Das Voraussetzungs- und Implikationsverhältnis zwischen diesen Ebenen wird im Einzelnen untersucht. Einer speziellen Analyse wird der vieldeutige Begriff der Interpretation unterzogen. Die Überlegungen führen zum Ergebnis, dass eine sachangemessene Gesamtkonzeption des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte sowohl die nicht-aufhebbare strenge Unterscheidung als auch die durch hohe Komplexität gekennzeichnete Unzertrennlichkeit von Philosophiegeschichte und systematischer Philosophie in sehr differenzierter Weise berücksichtigen muss.

In diesem Aufsatz soll eine Gesamtkonzeption des komplexen Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte skizziert werden. Wegen der gebotenen Kürze können keine ausführlichen Erläuterungen bzVl. Begründungen und auch keine detaillierten bibliographischen Belege gegeben werden. 1 Das Verhältnis der Philosophie zu ihrer Geschichte ist ein vielschichtiges Gebilde: Es besteht in der Hauptsache aus sechs Ebenen. Diese Ebenen sind sowohl im Sinn von Betrachtungsweisen oder Gesichtspunkten als auch im Sinn von Dimensionen des objektiv bestehenden Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte zu verstehen. Der Kontext wird klarmachen, welche genauere Bedeutung jeweils gemeint ist. 1

Mit Ausnahme von Teil 3 enthält der Aufsatz den leicht modifizierten Text eines Vortrags. Die ursprüngliche Textform wurde beibehalten. Zu verschiedenen Aspekten der Gesamtthematik vgl. Puntel 1991, 1994, 1996.

Über das komplexe Verhältnis der Philosophie zu ihrer Geschichte

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Die hier vorzulegende Skizzierung einer Gesamtkonzeption ist in vier Teile gegliedert. In Teil 1 sollen die sechs Ebenen des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte einzeln charakterisiert werden. Die Reihenfolge der Nennung und der näheren Beschreibung ist von der AußenInnen-Perspektive bestimmt; dabei haben "Außen" und "Innen" die Philosophie zum Bezugspunkt. Die ersten fünf Ebenen haben einen expliziten Status, während der letzten, der sechsten, Ebene so etwas wie eine implizite Existenz eignet. In Teil 2 soll das Verhältnis der sechs Ebenen zueinander in prinzipieller Hinsicht untersucht werden; dabei werden einige spezifische Probleme näher behandelt. Teil 3 ist einem speziellen Thema gewidmet, nämlich dem Begriff der Interpretation. Teil 4 enthält abschließende Bemerkungen zu einigen Aspekten der heutigen Diskussion über das Verhältnis der Philosophie zur Philosophiegeschichte.

1. Die sechs Ebenen des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte [1] Die "äußerlichste" Ebene des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte betrifft die rein historischen Faktoren und Gegebenheiten, die

die Gestalt einer bestimmten Philosophie in einer bestimmten Zeit bzVl. der Philosophie im Ganzen ihrer Geschichte prägen. Die hier "historisch" genannten Faktoren und Gegebenheiten sind für eine philosophische Untersuchung als solche nicht einschlägig, vielmehr sind sie - grundsätzlich gesehen - Gegenstand der (allgemeinen) Geschichtsschreibung. Gemeint sind Faktoren und Gegebenheiten wie die folgenden: das Leben eines Philosophen in einer bestimmten Zeit, sein Wirken, seine Bedeutung in vielfältiger Hinsicht, die von ihm verfassten Werke, die von ihm gebildete Schule usw: Man kann kurz so formulieren: Soweit spezielle Geschichtswissenschaften (die kulturelle, die politische, die soziale, die geographische usw:) solche histori(ographi)schen Faktoren und Gegebenheiten nicht oder nicht hinreichend herausgearbeitet bzVl. erforscht haben, muss sich die Philosophie damit befassen, und zwar aus dem Grunde, weil auch diese rein äußerliche Ebene eine Realität für die Philosophie darstellt und damit das Verhältnis der Philosophie zu ihrer Geschichte bestimmt. [2] Die zweite Ebene des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte betrifft einen Bereich, den man den philologisch-texthistorisch-editorischen Bereich nennen kann. Entsprechend wäre diese Ebene als die philologisch-texthistorisch-editorische Ebene zu bezeichnen. Was damit gemeint

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ist, dürfte, in sich selbst betrachtet, relativ unproblematisch sein. Es handelt sich um die Ebene der Quellen im umfassenden Sinne, also unter expliziter Einbeziehung der ganzen Komplexität, die diesem Begriff eignet. Jedem einigermaßen aufgeschlossenen Philosophen dürfte es bekannt sein, dass die Frage, in welchem Zustand bzw: in welcher Gestalt die Schriften eines Philosophen vorliegen, eine entscheidende Rolle hinsichtlich der Beschäftigung mit diesem Philosophen spielt. Dabei bezeichnen die drei verwendeten Ausdrücke ("philologisch", "texthistorisch" und "editorisch") die drei zentralen Faktoren, die für die hier gemeinte Ebene wesentlich sind. Der philologische Faktor bezeichnet die sprachlichschriftliche Gestalt, in der die Konzeption(en) eines bestimmten Philosophen vorliegt (vorliegen); der texthistorische Gesichtspunkt hat mit der Frage zu tun, wie sich eine bestimmte Schrift in das Gesamtschaffen eines Philosophen einordnet; schließlich befasst sich der editorische Faktor mit der Frage, in welchem Zustand die Schriften eines Philosophen vorliegen und in welcher Weise sie Lesern zugänglich gemacht werden können bzw: sollten. Diese zweite Ebene ist keine rein historiographische Ebene, denn eine philologisch-texthistorisch-editorische Untersuchung muss auf Gesichtspunkte zurückgreifen, die nicht mehr rein historiographischer Natur im Sinne einer reinen Geschichtsschreibung sind.

[3] Die dritte Ebene des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte kann die interpretativ-asystematische Ebene genannt werden. ,,(Philosophie)systematisch" wird hier streng und ausschließlich als Gegenbegriff zu " (philosophie) historisch" verstanden und gebraucht. " (Philosophie) systematisch" charakterisiert demnach den Sachstatus einer Aussage, einer Konzeption, einer Theorie u. ä. ("Systematisch" ist also hier keine Bezeichnung für den "umfassenden" und/oder "geschlossenen" Charakter einer Philosophie, etwa im Sinne der großen deutsch-idealistischen philosophischen Systeme.) Entsprechend bezeichnet ,asystematisch' - nicht einfach die Negation, sondern - die Nicht-Existenz oder Abwesenheit einer systematischen Perspektive. Die interpretativ-asystematische Ebene besagt demnach folgendes: Philosophische Werke (bzw: in welcher Weise auch immer "gegebene" bzw: auffindbare philosophische Texte und Konzeptionen) werden nur interpretiert. Es handelt sich also um die Ebene der "reinen Interpretation", wobei man hier "Interpretation" zunächst rein negativ zu nehmen hat, nämlich als eine theoretische Vorgehensweise, die durch folgenden (negativen) Faktor

Über das komplexe Verhältnis der Philosophie zu ihrer Geschichte

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gekennzeichnet ist: Gesichtspunkte (Aussagen), die den Sachstatus, d. h. den Wahrheits- oder Falschheitsstatus, der behandelten Konzeptionen betreffen, werden entweder nicht explizit bemüht oder sie werden ausdrücklich ausgeschlossen. 2 Dies ist ein rein (kor)relativer und negativer Begriff von "Interpretation". In Teil 3 soll die Problematik eines positiven Begriffs der Interpretation auführlich behandelt werden.

[4] Von den bisherigen drei Ebenen, insbesondere von der dritten (d. h. der interpretativ- asystematischen), ist eine vierte Ebene zu unterscheiden. Sie kann als die interpretativ-systematische Ebene bezeichnet werden. Es handelt sich hier um Interpretation in Verbindung mit der systematischen Perspektive. "Interpretation" als solche, also im strengen (hier gemeinten) Sinne, unterscheidet sich eindeutig von der systematischen Betrachtungsweise. Zwischen beiden Perspektiven verläuft eine Grenze, die unter keinen Umständen ignoriert werden darf. Man kann diese Grenze den "philosophischen Rubikon" nennen. Interpretation als solche (in dem hier gemeinten Sinne) überschreitet nicht diesen Rubikon. Behauptet man, sie tue es dennoch, so erliegt man einem schwerwiegenden Missverständnis, da man in einem solchen Fall vorgibt, etwas zu tun, was man nicht leistet. Aber eine Grenze (unter)scheidet nicht nur; sie kann überschritten werden und, indem dies geschieht, verbindet sie. Dabei muss die Grundvoraussetzung immer gewahrt werden: Die Grenze als solche darf nicht verwischt werden. Die Überschreitung der interpretativen Grenze führt in den Bereich der systematischen Betrachtung, d. h. in den Bereich, in dem Aussagen mit Sachstatus aufgestellt werden. Es geht hier nicht mehr darum, nur den "Sinn" u. dgl. eines Textes, einer Aussage oder Konzeption us~ eines anderen Philosophen zu eruieren, sondern um die Frage, ob eine bestimmte Aussage wahr oder falsch (bz~ plausibel oder unplausibel usw:) ist. Dass die interpretativ-systematische Ebene eine Ebene des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte darstellt, ergibt sich daraus, dass die hier gemeinten "systematischen" Aussagen ausschließlich auf der Basis Es ist aber anzumerken, dass es nicht nur nicht ausgeschlossen, sondern im Gegenteil durchgängige Praxis in der Philosophie ist, den Sachstatus des systematischen Bereichs weniger eindeutig oder weniger stark zu bestimmen. Es is ja möglich und es geschieht oft und oft, dass der systematische oder Sachstatus nicht eindeutig als "wahr" (bz~ "falsch~~), sondern als "wahrscheinlich", "plausibel", "möglich", "wichtig", "wertvoll", "bahnbrechend", "bedenkenswert" u. ä. qualifiziert wird. Auch solche Aussagen mit "vermindertem" Sachstatus sind durchaus als systematische Aussagen in dem hier gemeinten Sinn zu charakterisieren.

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bz~ als Resultat einer bestimmten Interpretation aufgestellt werden. Wenn eine Schrift (ein Beitrag, ein Aufsatz, ein Lexikonartikel, eine Monographie, ein umfangreiches Buch u. ä.) einen interpretativ-systematischen Status hat, spielt der Umstand letzten Endes keine entscheidende Rolle, wie groß bz~ umfangreich der "rein interpretative" bzw. "rein systematische" Anteil der Schrift ist. Entscheidend ist dabei nur der folgende Gesichtspunkt: Um einer bestimmten Schrift einen interpretativ-systematischen Status zuzuschreiben, müssen die beiden Perspektiven, in welcher Weise auch immer, sowohl eindeutig unterschieden als auch eindeutig miteinander verbunden sein.

[5] Die fünfte Ebene des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte soll die systematische Ebene genannt werden. Wohlgemerkt: Gemeint ist die systematische Ebene-des-Verhältnisses-der-Philosophie-zu-ihrer-Geschichte, nicht die "systematische Ebene schlechthin" oder die "rein systematische Ebene". Die systematische Ebene ist so etwas wie der "Grenzfall (the limiting case)" (oder, vielleicht exakter, der Höchstfall) des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte. Hier wird nämlich das Verhältnis der Philosophie zu ihrer Geschichte sozusagen selbstreferentiell, d. h. es wird als Selbstverhältnis verstanden und artikuliert. Systematisch verfahrend, thematisiert die Philosophie ihre eigene Geschichte als ihre eigene Geschichte. Diese Ebene beinhaltet die eigentliche philosophische Konzeption der Philosophiegeschichte. Hier geht es nicht (mehr) um die Berücksichtigung historiographischer und philologisch-texthistorisch-editorischer Faktoren; es handelt sich nicht mehr um eine reine Interpretation von Schriften und Konzeptionen und auch nicht um eine Interpretation, aus der gewisse systematische Resultate erzielt werden u. dgl.; vielmehr entwickelt die systematische Philosophie eine Theorie über ihre eigene Geschichte. Indem die Philosophie sich in der angegebenen Weise systematisch ihrer eigenen Geschichte zuwendet, bringt sie zum Ausdruck, dass ihre eigene Geschichte in das durch ihre systematischen Aussagen artikulierte Ganze hineingehört. Um das hier Gemeinte besser zu verstehen, seien einige Beispiele kursorisch gegeben. Man denke an die zentrale These des Positivismus von A. Comte, d. h. an das Gesetz der sog. drei Phasen oder drei Stufen der intellektuellen Entwicklung der Menschheit; im Einzelnen bezieht sich Comte auf die theologische, die metaphysische und die wissenschaftliche oder "positive" Phase/Stufe. Es ist klar, dass Comte damit die "systematische" These

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vertreten wollte, dass der moderne aufgeklärte Mensch jene Position beziehen muss, die der dritten Phase entspricht. (Hätte Comte eine solche Annahme nicht gemacht bzw: eine solche These nicht aufgestellt, dann wäre sein 3-Phasen-Gesetz der oben beschriebenen dritten Ebene zuzuordnen.) Interessante Beispiele sind ganz besonders mit den Namen Hegel, Heidegger und Gadamer angezeigt. In aller Kürze: Hegel hat die philosophischen Konzeptionen als die Stufen des Prozesses des "Zu-sich-selbstKommens-des-Geistes" aufgefasst (was immer das besagen mag). Er erhob sogar den Anspruch, diesen Prozess mit logischer Strenge ("logisch" im Hegeischen Verständnis) zu begreifen, und zwar in dem Sinne, dass jeder philosophischen Konzeption eine bestimmte logische Denkbestimmung zuzuordnen sei. Heidegger zufolge ist das Sein als Ereignis zu denken, wobei das so gedachte Sein ein "Geschick((, d. h. eine Geschichte, hat. Demnach stellen die verschiedenen im Verlauf der Philosophiegeschichte entstandenen bzw: artikulierten philosophischen Konzeptionen jeweils andere "Gestalten(( der Seinsgeschichte dar. Es ergibt sich konsequenterweise daraus, dass Heidegger zufolge die "Interpretation" von in der Philosophiegeschichte vorfindbaren philosophischen Konzeptionen als die "systematische" Artikulation einer bestimmten "Gestalt(( des Seins zu verstehen ist. Bei Gadamer findet man eine eigenartige und im innersten inkohärente Konzeption des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte. Auf der einen Seite wird die Geschichte der Philosophie als das große Material für die (philosophische) "Hermeneutik" ("Interpretation") genommen. Mit dieser Annahme wird bei ihm folgende "systematische" Perspektive bzw: These verbunden: Der "Interpret" ist durch Endlichkeit gekennzeichnet, was besonders heißt, dass er in die Geschichte der sich ablösenden Konzeptionen eingebettet ist; sein "Interpretieren" ist einfach die Artikulation seines endlichen Status hinsichtlich des Ganzen der Philosophiegeschichte, wobei dieses Ganze als ein absolut offenes und unabgeschlossenes Geschehen verstanden wird. Auf der anderen Seite wird diese betont "finitistische(( "hermeneutisch-systematische(( Sicht im Rahmen einer allumfassenden "reinen(( systematischen Position "bestimmt". Die radikalste Aussage, die Gadamer aufstellt, um diese umfassende systematische Sicht zu artikulieren, lautet: " Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache. "3 Es dürfte klar sein, dass diese große Aussage 3

Gadamer 1960/65, S. 450.

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alle Grenzen jedes wie immer gearteten "endlichen" oder "finitistischen" Standpunktes sprengt. 4

[6] Es gibt eine sechste Ebene des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte, eine nur implizit gegebene oder nur implizit bleibende und wirkende Ebene. Es wird hier die These vertreten, dass eine solche Ebene vorausgesetzt wird bz~ vorausgesetzt werden muss, wenn rein systematische Philosophie betrieben wird, d. h. wenn philosophische Aussagen mit einem "reinen" Sachstatus aufgestellt werden, und zwar - im Unterschied zur Ebene 5 - im Falle der Behandlung jedweden Sachthemas, das nicht identisch ist mit der Philosophiegeschichte selbst. Was damit gemeint ist, sei kurz erläutert. Eine rein systematisch-philosophische Behandlung eines Sachthemas beinhaltet überhaupt keine explizite Bezugnahme auf irgendwelche philosophiegeschichtlichen Faktoren - welcher Art auch immer. Daran ist unbedingt festzuhalten, wenn man nicht dem weitverbreiteten und verhängnisvollen Missverständnis der Vermischung von Philosophiesystematik und Philosophiegeschichte erliegen will. Daraus folgt aber in keiner Weise, dass die Philosophiegeschichte nicht implizit sozusagen "am Werke ist" bzw: normativ gesehen - nicht "am Werke sein muss". Es kommt nun darauf an zu erklären, wie diese "implizite Existenz" oder dieses "implizite AmWerke-Sein" der Philosophiegeschichte im Bereich der rein systematisch betriebenen Philosophie zu verstehen und zu belegen ist. Eine bestimmte Fragestellung, eine bestimmte Begrifflichkeit, ein bestimmtes theoretisches Instrumentarium (Logik, Methodologie usw:) u. ä. kann, "in sich selbst betrachtet", verstanden, definiert, entwickelt, angewandt usw: werden, ohne dass eine explizite Bezugnahme auf die Philosophiegeschichte erfolgt. Aber die Präzisierung "in sich selbst betrachtet" schließt eine Restriktion ein. "In sich selbst betrachtet" besagt: "Nicht hinsichtlich anderer Faktoren (anderer Begriffe, anderer Fragestellungen, anderer Instrumentarien, überhaupt aller anderen Faktoren welcher Art auch immer)." Anders formuliert: Begriffe, Fragestellungen usw: können zwar atomistisch-isolationistisch "verstanden" und "erklärt" werden; damit wird aber deren Stellenwert im Ganzen der theoretischen Dimension nicht erfasst und artikuliert. Ein solches "atomistisch-isolationistisches Verständnis" ist ein sehr einseitiges, sehr vermindertes Verständnis eines Begriffs, einer Fra4

Man muss mit einigem Erstaunen feststellen, dass diese tiefe Inkohärenz, die die ganze "Hermeneutik" Gadamers durchzieht, kaum bemerkt und thematisiert wurde. V gl. aber beispielsweise Hösle 1990, S. 97 ff., Webermann 2000 u. a.

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gestellung us~ Erst ein holistisches Verständnis, d. h. ein Verständnis, das das ganze "Umfeld" eines Begriffs, einer Fragestellung us~ explizit berücksichtigt und thematisiert, kann als angemessen bezeichnet werden. Es liegt nun auf der Hand, dass einer der Hauptfaktoren, die das Umfeld eines Begriffs, einer Fragestellung, eines theoretischen Instrumentariums us~ bilden, der Bezug auf die Philosophiegeschichte ist. Um diesen Zusammenhang zu illustrieren: Stellt ein systematisch vorgehender Philosoph eine Frage und benutzt eine bestimmte Begrifflichkeit, ein bestimmtes Instrumentarium usw:, ignoriert aber dabei das "Eingebettetsein" seiner Frage bz~ seiner Begrifflichkeit in das Ganze der Philosophiegeschichte, so kann es sehr wohl möglich sein, dass er hinter dem schon erreichten Problembewusstsein und theoretischen Niveau zurückbleibt, d. h. dass er etwa den genauen Status und die Tragweite, die theoretische Leistung u. dgl. seiner Aussagen, Thesen usw: nicht zu bestimmen und zu begründen in der Lage ist. Der so verstandene Bezug auf die Philosophiegeschichte sollte eigentlich als eine Selbstverständlichkeit angesehen werden. Nur muss betont werden, dass es sich dabei um einen Bezug handelt, der nicht explizit thematisiert zu werden braucht. Die Kenntnis und die, wenn man will: stillschweigende, Berücksichtigung dieses Bezugs stellen einfach eine Voraussetzung für eine sinnvolle systematische Philosophie dar.

2. Zum Zusammenhang der sechs Ebenen des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte

Das explizit thematisierte Verhältnis der Philosophie zu ihrer Geschichte ist durch die beschriebenen fünf Ebenen bestimmt. Hinzu kommt eine weitere Ebene, die sechste, die als die Ebene eines impliziten Verhältnisses der systematischen Philosophie zur Philosophiegeschichte zu verstehen ist. In diesem 2. Teil ist zunächst zu zeigen, wie sich die ersten fünf Ebenen zueinander verhalten und wie einige spezielle Fragen, die die hier vertretene These aufwirft, zu klären sind. Sodann ist das Verhältnis der fünf Ebenen des expliziten Verhältnisses zur sechsten Ebene, zur Ebene des implizit bleibenden Verhältnisses, zu untersuchen. [1] Der Zusammenhang der fünf ersten Ebenen des expliziten Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte ist im Sinne einer linearen Ordnung zu bestimmen, wobei der Gesichtspunkt der "Ordnung" durch die Begriffe "Voraussetzung" und "Implikation" zu charakterisieren ist. Das bedeutet: Jede Stufe mit "Nachfolgerstatus" setzt die vorhergehende Stufe voraus,

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während umgekehrt jede Stufe die ihr nachfolgende Stufe nicht impliziert. Beispielsweise setzt die fünfte Ebene die vier anderen Ebenen voraus, wird aber von ihnen nicht impliziert; oder: Die vierte Ebene setzt die dritte voraus, wird aber von dieser nicht impliziert. Das hat u. a. die weittragende Konsequenz, dass es möglich und sinnvoll ist, sich in rein interpretierender Absicht und Hinsicht mit der Philosophiegeschichte zu befassen. In welchem genaueren Sinne die hier gemeinte lineare Ordnung zu verstehen ist, bedarf einiger Präzisierungen. Zunächst lässt sich allgemein sagen, dass die hier vertretene These in einer Hinsicht eine etwas idealisierte, in einer anderen Hinsicht (nur) die ganz einfache Gestalt des Verhältnisses der Philosophie zur ihrer Geschichte betrifft. Von einer "idealisierten" Gestalt ist insofern zu sprechen, als die behauptete "lineare Ordnung" nicht absolut allen Facetten, die das konkret oder real gegebene Verhältnis der Philosophie zu ihrer Geschichte aufweist, adäquat und vollständig gerecht zu werden vermag. Von einer "ganz einfachen" Gestalt ist in dem Sinne die Rede, dass die hier gemeinte lineare Ordnung den Zusammenhang der sechs Ebenen nicht in allen seinen Aspekten, Voraussetzungen, Bedingungen der Möglichkeit u. dgl. charakterisiert. Auf einige wichtige Fragen soll im Folgenden eingegangen werden.

[2] Einen besonderen Fall und ein besonderes Problem stellen die beiden ersten Stufen, die rein historische bzw: historiographische und die philologisch-texthistorisch-editorische Ebene, dar. In einer bestimmten - grundsätzlichen - Hinsicht setzt die zweite Ebene eindeutig die erste voraus. Aber in einer gewissen anderen Hinsicht gilt auch das Umgekehrte: Die erste Ebene setzt die zweite voraus, denn die Herausarbeitung der "historischen" Faktoren und Gegebenheiten im oben erläuterten Sinne (also: das Leben, das Wirken usw: eines Philosophen) setzt zumindest im Allgemeinen oder meistens voraus, dass die Texte dieses Philosophen verfügbar sind, was impliziert, dass die zweite Ebene schon in Anspruch genommen wurde bzw: genommen werden muss. Dennoch gibt es in vielen Fällen und in einem gewissen Umfang die Möglichkeit, Zugang zu den historischen/historiographischen Gegebenheiten über einen Philosophen oder eine philosophische Epoche unabhängig von den Werken des betreffenden Philosophen bzw: den philosophischen Werken der Zeit zu gewinnen. Doch auf diese komplexe Thematik kann hier nicht weiter eingegangen werden. Der Einfachheit halber wird hier die genannte Reihenfolge im Sinne einer linearen Ordnung verstanden.

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[3] Die These, dass die zweite (die philologisch-texthistorisch-editorische) Ebene die dritte Ebene bzw:. die weiteren Ebenen nicht impliziert, bedarf einer näheren Erläuterung. Das Nicht-Implikationsverhältnis gilt im Idealfall, d. h. dann, wenn bezweckt wird, philosophische Texte eines Autors strikte als Texte dieses Autors zugänglich zu machen bzw:. zu edieren. Auf der so verstandenen philologisch-texthistorisch-editorischen Ebene ist eine philosophische "Interpretation" eines Textes bzw. einer Textpassage u. dgl. nicht nur nicht erforderlich, sondern auch nicht angemessen; denn sobald erst eine von einem Editor vorgenommene Interpretation in irgendeiner Weise dazu führt, dass ein Text eine bestimmte Gestalt annimmt, kann man nicht mehr im strengen Sinne sagen, es handele sich um den Text des betreffenden Autors. Es wird hier keineswegs verkannt, dass diese strenge (ideale) Sicht ganz große Probleme für die Edition philosophischer Werke aufwirft. In diesem Zusammenhang ist es interessant darauf hinzuweisen, dass sich das Verständnis und die konkrete Gestalt der Editionen etwa großer deutscher Philosophen im Laufe der letzten hundert Jahre mehrmals in sehr signifikanter Weise gewandelt hat. Generell gesprochen, kann festgestellt werden, dass Editoren immer mehr von eigenen Interpretationen abgerückt sind, gestützt auf die richtige Einsicht, dass die Aufgabe einer Edition darin bestehen sollte, den Text des Autors selbst verfügbar zu machen. Freilich kann eine solche, wenn man so will, "puristische" Sicht in vielen, ja vielleicht in den meisten Fällen kaum als solche realisiert werden. Der Grund liegt darin, dass viele Texte im Original eine "Gestalt" haben, die unmittelbar nicht lesbar (im gewöhnlichen Sinne) ist. Damit solche Texte von "normalen" Lesern überhaupt gelesen werden können, müssen Spezialisten etwa Transkriptionen vornehmen, fehlende Teile einsetzen u. dgl. m. Dass eine solche Aufgabe nicht nur als sinnvoll, sondern auch als unverzichtbar angesehen werden muss, soll hier in keiner Weise bestritten werden. Nur muss unbedingt betont werden, dass eine solche "Interpretations"leistung seitens eines Editors in den meisten Fällen eine vornehmlich philosophische ist bzw:. sein muss, mit der Konsequenz, dass der schließlich edierte Text nicht als der ursprüngliche Text des editierten Autors selbst, sondern als ein zum Zweck der Lesbarkeit interpretierter, d. h. hier dann genau: "modifizierter", Text zu betrachten ist. Man kann daher die hier vertretene These in folgender Weise präzisieren bzw:. "konkretisieren": Grundsätzlich (d. h. hier: im Idealfall) impliziert die philologisch-texthistorisch-editorische Ebene nicht die weitere (die dritte) Ebene (und die weiteren Ebenen); in vielen (wohl in den meisten)

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konkreten Fällen einer Edition können aber Texte nur dann als "lesbare Texte" präsentiert werden, wenn die philologisch-texthistorisch-editorische Ebene die Leistungen der dritten (der rein interpretativen) Ebene in Anspruch nimmt.

[4] Die These, dass die rein interpretative Ebene die vierte (die interpretativ-systematische) Ebene bzw. die weiteren Ebenen nicht impliziert, dürfte auf den hartnäckigen Widerstand vieler Philosophen stoßen. Diesen Philosophen zufolge ist eine "rein interpretative" Beschäftigung mit philosophischen Texten (d. h. eine Beschäftigung, die den Sachstatus der untersuchten Aussagen überhaupt nicht thematisiert) gar nicht möglich. Dazu ist zunächst festzustellen, dass "reine Interpretationen" im angegebenen Sinne schon deswegen möglich sind, weil sie faktisch existieren. Ab esse ad posse valet illatio. Hinzuzufügen ist, dass solche "reinen Interpretationen" keinesfalls Ausnahmefälle o. ä. sind; vielmehr muss man es als eine Tatsache ansehen, dass der größte Teil der philosophischen Publikationen - zumindest im deutschsprachigen Raum seit Jahrzehnten - den Charakter "reiner Interpretationen" hat. Doch ist es in diesem Zusammenhang wichtig, den Gründen nachzugehen, auf die sich die genannte These stützt. Dies ist keine leichte Aufgabe, weil solche Gründe kaum in expliziter und klarer Form vorgebracht werden. Immerhin lässt sich sagen: Vermutlich sind es vor allem zwei Gedankenstränge, die von den die in Frage stehende These vertretenden Philosophen vorausgesetzt werden. [i] Der erste besteht in dem Hinweis darauf, dass eine "philosophische Beschäftigung" mit einem philosophischen Text unter Absehung einer diese Beschäftigung motivierenden und begleitenden "Wahrheitssuche~~ nicht gut denkbar ist. Doch dazu ist zweierlei zu sagen. [a] Die genannte große Annahme ist alles andere als einleuchtend. Ein Interpret muss nicht von einer Wahrheitssuche motiviert sein, wenn er sich mit einem philosophischen Text befasst. Es kann sehr wohl der Fall sein, dass er von einer beispielsweise rein historischen - Neugierde getrieben wird. Ja er kann sogar "banale~~ Gründe haben, um sich mit einem Autor zu beschäftigen, beispielsweise: um seine Langeweile zu vertreiben, um mit der Veröffentlichung eines Buches Geld zu verdienen usw: Freilich taucht hier die Frage auf, ob in einem solchen Fall, d. h. wenn eine effektive Wahrheitssuche in keiner Weise "am Werke ist", der so verfahrende "Interpret" wirklich seine interpretative Aufgabe überhaupt leisten kann bzw: ob seine Arbeit über-

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haupt sinnvoll ist. Darauf wird weiter unten noch einzugehen sein. [b] Auch wenn man zugeben wollte, dass jede - zumindest jede sinnvolle und "effektive" - Interpretation von einer "Wahrheitssuche" getragen und begleitet wird, würde sich daraus längst nicht ergeben, dass die rein interpretative Ebene die nächste Ebene, die interpretativ-systematische, Ebene impliziert. Das hier gemeinte Implikationsverhältnis betrifft die explizite Gestalt, die eine "Interpretation" im Sinne einer mündlich oder schriftlich vorgelegten "Darstellung" annimmt. Welche allgemeinen (ganz besonders "pragmatischen") "Begleiterscheinungen" diese explizite Gestalt hat, ist hier ohne Relevanz. Man könnte sagen: Auf der konkreten psychologischpragmatischen Ebene ist es ohne weiteres einleuchtend zu sagen, dass eine sinnvolle philosophische Interpretation eines philosophischen Textes von einer Wahrheitssuche getragen und begleitet ist. Solange sich aber diese "Wahrheitssuche" nicht auf die Gestalt von Aussagen, Darstellungen u. dgl. explizit niederschlägt, muss daran festgehalten werden, dass eine "reine Interpretationcc eine "systematische BetrachtungCC der interpretierten Texte nicht impliziert. [ii] Der zweite Argumentationsstrang nimmt Bezug auf Faktoren und Zusammenhänge, die ungleich wichtiger sind. Die Grundidee kann so formuliert werden: Ohne explizite Bezugnahme auf den Sachstatus (Wahrheitsstatus usw:) der zu "interpretierenden" Aussagen eines Philosophen ist es gar nicht möglich, den "Sinn cc solcher Aussagen zu eruieren. Im einfachsten Fall wird von vielen Philosophen darauf verwiesen, dass das Verhältnis von "Sinn cc - und Wahrheitssuche als Hin- und Hergehen zu begreifen ist. Ein solches Hin- und Hergehen, so wird betont, schlägt sich in bestimmten dem Interpreten zugeschriebenen Äußerungen etwa der folgenden Art nieder: "Das kann er [der interpretierte bzw: zu interpretierende Autor] doch unmöglich gemeint haben. cc Man macht also aus dem (so oder so charakterisierten bzw: vorausgesetzten) "WahrheitsfaktorCc der zu interpretierenden Aussagen einen zentralen "Interpretationsfaktor Cc selbst: Je nachdem, ob eine zu interpretierende Aussage als wahr oder falsch (bzw: als plausibel oder unplausibel usw:) erscheint, wird dem Autor dieser Aussagen ein dem Wahrheits- bzw. Falschheitsfaktor entsprechendes "Verstehencc der Aussagen zugeschrieben. [a] Eine solche Charakterisierung von ,,(philosophischen) Interpretationen CC stellt aber ein Missverständnis dar. Man muss nämlich zwischen zwei völlig verschiedenen Ebenen unterscheiden, die der Einfachheit halber als "pragmatische cc bzw: "grundsätzlichecc Ebene bezeichnet werden.

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Auf der "pragmatischen" Ebene ist es durchaus sinnvoll und möglich (wenn auch nicht ohne weiteres missverständnisfrei), den Sachstatus (bz'W: "Wahrheitsfaktor") anzusprechen bzw: zu bemühen, um Aussagen eines Philosophen zu "interpretierenc,. In bestimmten Kontexten ist es durchaus sinnvoll, ja sogar geboten, auf jenen Gesichtspunkt zu rekurrieren, auf den sich die oben zitierte Formulierung ("Das kann er [der zu interpretierende Autor] doch unmöglich gemeint haben'C) bezieht. Aber ein solcher Rekurs auf den Sach- bzw: Wahrheitsstatus hat hinsichtlich der Interpretation einen rein pragmatischen, wenn man will: "inventiven", Stellenwert. Der Rekurs auf diesen Faktor kann unter bestimmten Umständen sehr wohl dienlich sein, den "eigentlichen Sinn" der zu interpretierenden Aussagen eines Philosophen zu eruieren. Aber das gilt nicht in grundsätzlicher oder konstitutiver Hinsicht; denn der Umstand, dass die von einem Philosophen gemachte Aussage einen bestimmten Sachstatus hat (oder dass ihr ein bestimmter Sachstatus zugeschrieben wird), ist kein Kriterium dafür, dass die entsprechende Aussage vom Autor so gemeint war. [b] Letzterer Gesichtspunkt muss noch vertieft werden. Die hier kritisierte Konzeption wird in der heutigen (vorwiegend analytisch orientierten) Philosophie dahingehend verstanden, dass das sogenannte "Principle of CharityC' (Prinzip der Nachsichtigkeit) auf die Beschäftigung mit Philosophiegeschichte angewandt wird. Darauf soll im Folgenden mit einer gewissen Ausführlichkeit eingegangen werden. "Interpretationc, wird hier grundsätzlich vor dem Hintergrund einer Konzeption verstanden, die D. Davidson "radikale Interpretation" nennt. 5 Aber eine so verstandene Interpretation findet keine Anwendung auf die Philosophiegeschichte. Ein "radikaler Interpret C'in Davidsons Sinn ist jemand, der sich mit dem Problem konfrontiert sieht, einer Person (dem "Informanten") bestimmte Überzeugungen zuzuschreiben allein auf der Basis der Kenntnis der Korrelationen, die zwischen den ,,lokalen ce Umständen, in denen sich diese Person befindet, und den Beobachtungssätzen, die diese Person für wahr hält, bestehen (zusammen mit allgemeinen Prinzipien gerechtfertigter deduktiver und nicht-demonstrativer Inferenz). Es dürfte klar sein, dass ein solcher Begriff der "radikalen Interpretation ce nicht auf die Philosophiegeschichte angewandt werden kann, da bei den "philosophiegeschichtlichencc Autoren ",lokale' Umstände" natürlich nicht gegeben sind. 5 Vgl. Davidson 1984.

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[c] In den letzten Jahren hat sich die Tendenz herausgebildet, das insbesondere von Davidson6 propagierte "Principle of Charity" in Beziehung zum "hermeneutischen" Begriff der Interpretation zu setzen. 7 Aber dies ist ein sehr fragliches Unternehmen. Das genannte Prinzip besagt: Ein Satz der Form ,Sprecher der Sprache L halten Satz S für wahr in den Umständen U' ermöglicht bzw: rechtfertigt den korrespondierenden (mit ,wahr' versehenen) Satz ,S ist wahr (in der Sprache L) genau dann, wenn U', unter der Bedingung, dass ein (weiteres) "konstitutives Prinzip" intentionaler Zuschreibung vorausgesetzt wird, nämlich: Wahrheitsbedingungen müssen Formeln von L zugeschrieben werden, mit der Restriktion, dass die meisten Sätze, die ein Sprecher von L für wahr hält, in der Tat wahr sind (und zwar aufgrund bzw: aus der Perspektive des Interpreten). Wollte man ein solches "Principle of Charity" auf die Beschäftigung mit der Philosophiegeschichte direkt anwenden, so würden sich offensichtliche Ungereimtheiten ergeben. Aber man könnte versuchen, das genannte Prinzip einer Modifikation etwa der folgenden Form zu unterziehen: Gegeben mehrere Möglichkeiten der Interpretation einer bestimmten Aussage oder Konzeption (in der Philosophiegeschichte), zu wählen ist jene Interpretation, der zufolge sich die interpretierte Aussage oder Konzeption als wahr erweist oder sich am meisten der Wahrheit nähert. In diesem Fall wäre "Interpretation" nicht absolut vom "Sachstatus" unterschieden, da sie erst auf der Basis von Überlegungen über den Sachstatus "eruierbar" wäre. Doch ein so verstandenes bzw. angewandtes "Prinzip" ist das Resultat einer mehrfachen Konfusion, in sprachlicher, begrifflicher und sachlicher Hinsicht. Zwar kann man rein terminologisch festlegen, dass man die "Einstufung" einer Aussage/Konzeption als wahr "Interpretation" nennen will. Tut man aber das, so läuft man Gefahr, ja in den meisten Fällen erliegt man der Gefahr, eine wichtige und fundamentale "Ebene" der "Betrachtung" einer philosophiegeschichtlich gegebenen Aussage/Konzeption zu überspringen bzw. zu ignorieren. Die Einstufung als wahr ist nämlich Resultat einer theoretischen Verfahrensweise, die ausschließlich den Sachstatus einer Aussage bzw: Konzeption thematisiert. Aber eine solche Verfahrensweise hat nichts mehr mit der Frage zu tun, wie die entsprechende Aussage/Konzeption "zu verstehen" - und das heißt wohl: "zu interpretieren" - sei. Vielmehr setzt diese am Sachstatus orientierte Verfahrens6 7

Vgl. Davidson 1984, bes. S. 101, 136f., 152f. und 196f. Das »Principle of Charity" geht aufN. L. Wilson 1959 zurück (vgl. S. 533). Vgl. dazu u. a. Abel 1993, Kap. 19.

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weise voraus, dass die Frage, wie eine Aussage/Konzeption "zu verstehen" (und damit "zu interpretieren") sei, als schon geklärt (und damit entschieden) gelten muss. M. a. W: Die Frage, ob einer Aussage/Konzeption der Sachstatus der Wahrheit (oder Wahrheitsähnlichkeit u. ä.) zuzuschreiben sei oder nicht, setzt voraus, dass die Aussage/Konzeption schon verstanden (und damit interpretiert) wurde. Sonst würde man nicht wissen, wovon überhaupt die Rede ist. Hat man diese begrifflichen, methodologischen und sachlichen Zusammenhänge geklärt, so könnte man sagen, dass die oben beschriebene Anwendung des (modifizierten) "Principle of Charity" auf die Philosophiegeschichte eine konfuse und missglückte Form der oben dargelegten vierten Stufe (d. h. der interpretativ-systematischen Ebene) des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte darstellt. [5] Gegen die These, dass Ebene 3 Ebene 4 nicht impliziert und dass diese beiden Ebenen, weder als einzelne noch in ihrer Konjunktion, Ebene 5 implizieren, könnte eingewandt werden, man müsse wohl annehmen, dass eine bestimmte Philosophie der Philosophiegeschichte die Interpretation einzelner Philosophien und philosophischer Texte beeinflussen kann, ja sicher beeinflussen wird; die Nicht-Implikationsthese könne daher nicht uneingeschränkt gelten. Dazu ist zu bemerken, dass die Nicht-Implikationsthese einen strengen - und das heißt auch: einen sehr präzisen - Sinn hat: Sie besagt, dass es möglich ist, einer "philosophischen Beschäftigung" im Sinne der Ebenen 3 und 4 nachzugehen, ohne dass eine explizite philosophische Betrachtung der Philosophiegeschichte als ganzer dafür eine notwendige Bedingung ist. Dass dies möglich ist, ergibt sich nicht nur aus grundsätzlichen Überlegungen, sondern stellt auch eine Tatsache dar. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass eine explizit in Angriff genommene Philosophie der gesamten Philosophiegeschichte wichtige, sogar einschneidende Konsequenzen für die Interpretation einzelner Philosophien und philosophischer Texte haben kann und sogar effektiv hat. Dies ist dem Umstand zuzuschreiben, dass durch eine Philosophie der gesamten Philosophiegeschichte eine holistische Perspektive zur Geltung gebracht wird. Nun ist die Einbeziehung einer holistischen, d. h. gesamtsystematischen, Perspektive ein Faktor, der jede einzelne "Komponente" des Ganzen, also hier: der Philosophiegeschichte, in einem "holistischen" Licht, d. h. in der ihr letztlich angemessenen "Gestalt", erscheinen lässt. Man kann daher sagen: Ebenen 3 und 4 implizieren Ebene 5 nur dann, wenn der Anspruch erhoben wird, eine definitive, d. h. eine in jeder Hinsicht absolut gültige

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Interpretation einer bestimmten Philosophie bzw: eines bestimmten philosophischen Textes zu erreichen. Eine so verstandene Interpretation ist nur möglich und denkbar unter streng holistischen Bedingungen, d. h. hier: unter Voraussetzung einer philosophisch-systematischen Betrachtung der Philosophiegeschichte als ganzer. Wird aber eine holistische Fragestellung nicht verfolgt bzw: kommt eine holistische Perspektive nicht zur Geltung, d. h. wird nur ein einfacher Zusammenhang (im Sinne der obigen Ausführungen) thematisiert, so implizieren die Ebenen 3 und 4 nicht Ebene 5. Dazu ist noch anzumerken, dass eine holistische Konzeption im Sinne der Ebene 5 eines der gewagtesten philosophischen Vorhaben überhaupt darstellt, denn die eigene Geschichte begreifen impliziert so etwas wie ein "absolutes" Begreifen oder einen "absoluten" Standpunkt. Um so erstaunlicher ist es, dass sich gerade betont "finitistisch" eingestellte Philosophien mit Vorliebe mit der Bestimmung ihres eigenen "Standortes" in der Geschichte eben der Philosophie befassen. Ein bezeichnendes Beispiel stellt H.-G. Gadamers Hermeneutik dar, wie oben kurz gezeigt wurde.

3. Bemerkungen zu einem positiven Begriffder philosophischen

Interpretation philosophischer Texte (und Konzeptionen) [1] In den bisherigen Ausführungen war oft und ganz zentral von (philosophischer) "Interpretation" die Rede. Dabei wurde dieser Begriff immer erstens nur als Gegenbegriff zu "philosophiesystematisch" und zweitens nur negativ bestimmt, nämlich in dem Sinne, dass (philosophische) "Interpretation" als eine Beschäftigung mit philosophischen Texten und Konzepten zu verstehen sei, die dadurch charakterisiert ist, dass die Frage nach dem "Sachstatus" (d. h. nach dem Wahrheits- bzw: Falschheitsstatus) der entsprechenden interpretierten bzw: zu interpretierenden Aussagen weder gestellt noch - zumindest direkt oder explizit - behandelt wird. Der so negativ - bestimmte Begriff der philosophischen Interpretation ist, grundsätzlich gesehen, als durchaus hinreichend für die grundsätzliche Klärung des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte anzusehen. Allerdings drängen sich dabei viele Fragen auf, deren Klärung zumindest den Ansatz zu einer grundsätzlichen Charakterisierung eines positiven Begriffs der philosophischen Interpretation voraussetzt. Dieser Thematik ist dieser 3. Teil gewidmet. Bekanntlich wird der Ausdruck "Interpretation" in mehreren Bedeutungen und in vielfachen (variierenden) Kontexten verwendet. Zur Klä-

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rung der hier anstehenden Thematik ist es nun von der allergrößten Bedeutung, auf eine Selbstverständlichkeit hinzuweisen, die aber oft nicht beachtet wird: Es gibt nicht so etwas wie den Begriff der "Interpretation". Dies gilt im Übrigen für alle Begriffe: Es gibt nicht den Begriff der "Wahrheit", der "Demokratie", der "Theorie" usw: Auch wenn man "Begriff" in einem betont objektiven Sinne versteht, muss man sorgfältig darauf achten, dass ein so verstandener "Begriff" nicht unbedingt mit einem bestimmten Ausdruck verbunden ist. Ein Begriff kann durch einen Ausdruck oder durch mehrere Ausdrücke "artikuliert" werden. Und umgekehrt: Mit einem bestimmten Ausdruck kann ein bestimmter Begriff oder es können mehrere Begriffe assoziiert werden. Wenn man feststellt, es gäbe verschiedene Begriffe "der" Interpretation, so ist eine solche Formulierung äußerst missverständlich, ja, streng genommen, unrichtig. Was eine solche Formulierung wohl zu Recht intendiert, genauer gesagt: was man als den Wahrheitskern einer solchen Formulierung akzeptieren kann, ist die Feststellung, dass es verschiedene Begriffe gibt, die mit dem einzigen Ausdruck ,Interpretation' assoziiert werden.

[2] Unter Beachtung des soeben beschriebenen Sachverhalts erweist es sich als erforderlich, einige Unterscheidungen einzuführen, um Klarheit über die Verwendung des Ausdrucks ,Interpretation' zu schaffen. Erstens.' Eine zu beachtende Unterscheidung betrifft die Abgrenzung einer philosophischen Interpretation von jeder nicht-philosophischen Interpretation. Es dürfte völlig aussichtslos, ja sinnlos sein, so etwas wie einen absolut übergeordneten Begriff der Interpretation aufzustellen, um ihn dann in verschiedenen Bereichen, zu denen auch die Philosophie gerechnet wird, zu "instantiieren". Ein solches Unterfangen würde entweder an der Vakuität oder an der Äquivozität des anvisierten Interpretationsbegriffs scheitern. Was immer ,Interpretation' in nicht-philosophischen Verwendungsweisen oder Kontexten besagen mag, in dieser Arbeit wird dieser Ausdruck ausschließlich in seiner Verwendung im Gebiet der Philosophie gebraucht und verstanden. Nun muss man gleich feststellen, dass der Ausdruck ,Interpretation' auch in der Philosophie in keiner Weise einheitlich verwendet wird. Der in diesem Aufsatz vorausgesetzte und bis jetzt nur "(kor)relativ" und "negativ" verstandene Begriff der Interpretation kann als der "enge" (oder genauer: als der "engste") Begriff der Interpretation im philosophischen Bereich charakterisiert werden.

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Zweitens: Da es nicht möglich ist, im Rahmen des vorliegenden Aufsatzes die ganze Bandbreite dieser Thematik zu berücksichtigen, dürfte es angebracht sein, den hier vorausgesetzten "engen" (bzw: "engsten") Begriff gegenüber einem "weiten" Begriff der (philosophischen) Interpretation abzugrenzen. Dieser weitere Begriff hat, zumindest im deutschen Sprachraum, zwei Ausprägungen. Erstens wird ein weiterer, ja umfassender Begriff der Interpretation im Rahmen der - insbesondere durch H. G. Gadamer entwickelten - hermeneutischen Philosophie verwendet bzw: vorausgesetzt. Der "hermeneutische" Begriff der Interpretation, wie oben kurz angedeutet wurde, kann nicht angemessen nur als korrelativer oder Gegenbegriff zum Begriff der Philosophiesystematik verstanden werden. Es gibt aber eine zweite umfassende Verwendung des Ausdrucks ,Interpretation' in der deutschsprachigen Gegenwartsphilosophie, und zwar eine Verwendung, die mit diesem Ausdruck ganz explizit einen noch grundsätzlicheren Begriff verbindet. Dieser zweite Ansatz wird insbesondere von G. Abel 8 und H. Lenk9 entwickelt, wobei Abel, wie Lenk hervorhebt,lO den viel umfassenderen Begriff vertritt. Als Beleg sei die von diesem Autor formulierte Charakterisierung seiner "Interpretationsphilosophie" angeführt: "Heuristisch kann man zumindest drei Ebenen und drei Hinsichten des Interpretationsbegriffs unterscheiden, wie dieser im Interpretationismus (...) verwendet wird. Was die Ebenen betrifft, so können die ursprünglich-produktiven und sich in den kategorialisierenden Zeichenfunktionen selbst manifestierenden konstruktbildenden Komponenten, die in jeder Organisation von Erfahrung bereits vorausgesetzt und in Anspruch genommen sind, >Interpretationen t < genannt werden. Dagegen heißen die durch Gewohnheit verankerten und habituell gewordenen Gleichförmigkeitsmuster >Interpretationen2Interpretationen3< genannt."t t

Es gehört nicht zur Aufgabe des vorliegenden Aufsatzes, zu diesem "interpretationsphilosophischen" Ansatz in inhaltlicher Hinsicht Stellung zu nehmen; vielmehr ist hier dazu nur anzumerken, dass die Verwendung des Ausdrucks ,Interpretation' für die Benennung dieses Ansatzes unangebracht erscheint, insofern diese Terminologie dem intuitiven Potential des Ausdrucks nicht entspricht und leicht zu teilweise schwerwiegenden Missverständnissen führt. Um es noch einmal zu betonen: In diesem Aufsatz Vgl. bes. Abel1993 und 1999. Vgl. Lenk 1993 und 1995. 10 Vgl. Lenk 1995, S. 9. 11 Abel 1993, S. 14f .

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wird der Ausdruck ,Interpretation' nicht in diesem bzw: in irgendeinem anderen weiten oder ganz umfassenden Sinn verwendet und verstanden, sondern ausschließlich in einem ganz engen Sinne.

[3] Wie ist nun der hier vorausgesetzte bzw: anvisierte enge Begriff der Interpretation positiv zu bestimmen? Es versteht sich von selbst, dass im Rahmen des vorliegenden Aufsatzes auf diese Frage keine ausführliche oder gar angemessene Antwort gegeben werden kann. Lediglich einige Hinweise sind hier möglich. Um den Ansatz zu einer Antwort auf die gestellte Frage zumindest zu skizzieren, ist es unerlässlich, die Unterscheidung zwischen einer (philosophischen) "immanenten" und einer (philosophischen) "externen" Interpretation einzuführen.

[3.1] Die immanente interpretatorische Perspektive ist dadurch charakterisiert, dass sie nur jene "Elemente" berücksichtigt und ins Spiel bringt, die zu den interpretierten Texten bzw: Konzeptionen eindeutig gehören, und zwar entweder in expliziter oder zumindest in impliziter Weise. Die so verstandene immanente Interpretation stellt sich dar als eine (in einer bestimmten Hinsicht oder in vielfacher Weise) bessere Darstellung der "interpretierten" philosophischen Konzeption im Vergleich zu der Darstellung, die beim interpretierten Autor zu finden ist. Um ein Beispiel zu geben: Wird ein Text oder eine Konzeption eines zur (vorkantischen) klassisch-metaphysischen Tradition gehörenden Autors immanent interpretiert (in dem hier gemeinten Sinne), so würde eine solche Interpretation beispielsweise in Folgendem bestehen: Begriffe, die der interpretierte Autor nur verwendet (d. h. nicht erklärt), werden entweder explizit "definiert" (wenn eine "Definition" solcher Begriffe beim interpretierten Autor überhaupt als möglich bzw: als sinnvoll angesehen wird) oder in irgendeiner Weise erläutert. Ein anderes Beispiel: Wenn ein bestimmtes Argument für eine Behauptung oder These beim interpretierten Autor etwa nur angedeutet oder nur vorausgesetzt wird, so würde eine Interpretation darin bestehen, ein solches Argument explizit herauszuarbeiten. Dazu ist zu bemerken, dass eine streng immanente Interpretation nur die Explikationsmittel verwenden darf, die von dem interpretierten Autor selbst entweder explizit verwendet oder implizit zugelassen werden. Im Falle von Autoren, die zur (vorkantischen) klassisch-metaphysischen Tradition gehören, würde das bedeuten, dass dabei beispielsweise nur die syllogisti-

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sche Logik verwendet wird. (Auf die Fragen bzw: Probleme, die entstehen, wenn eine Interpretation andere Explikationsmittel, beispielsweise die moderne formale Logik, anwendet, wird noch einzugehen sein.) Es ist also zu betonen, dass eine in dem hier verstandenen Sinne streng immanente Interpretation nichts anderes besagt, als dass eine mit den beim interpretierten Autor zu findenden oder von ihm zugelassenen Explikationsmitteln rekonstruierte bessere (ausführlichere, klarere, explizitere, usw: usf.) Darstellung seiner Position(n) präsentiert wird.

[3.2] Anders als die immanente, rekurriert die externe Interpretation philosophischer Texte bzVl. Konzeptionen auf Gesichtspunkte und Faktoren, die nicht zum Text bzVl. zur Konzeption selbst gehören und in diesem Sinne dem Text bzVl. der Konzeption "extern" sind.t2 [i] Es sind zwei ganz verschiedene Kategorien von "externenc;c; Gesichtspunkten bzVl. Faktoren zu unterscheiden. Die erste Kategorie ist dadurch charakterisiert, dass nur Vergleiche und/oder Zusammenhänge zwischen den interpretierten Positionen und anderen in der Philosophiegeschichte anzutreffenden Konzeptionen aufgezeigt werden. Eine durch diese Perspektive gekennzeichnete Interpretation kann als eine komparativ-externe Interpretation bezeichnet werden, wobei hier die vielfältigen Möglichkeiten einer solchen Interpretation zu berücksichtigen wären, wie etwa: die entstehungsgeschichtliche, die wirkungsgeschichtliche usw: Die zweite Kategorie von externen Gesichtspunkten bzw: Faktoren betrifft die vom Interpreten verwendeten Explikationsmittel. Anders als im Fall der streng immanenten Interpretation geht es hier um Explikationsmittel, die vom interpretierten Autor zumindest faktisch nicht verwendet werden. Dieser Fall dürfte der wohl wichtigste und interessanteste im Bereich der Interpretation philosophischer Texte sein. Um ein prägnantes Beispiel zu geben: Ein Interpret wendet moderne formallogische Mittel an, um Aussagen, Argumente, ja ganze "Theorienc;, derjenigen Philosophen zu "rekonstruieren'c;, die ihre Philosophie konzipiert und ihre Schriften verfasst haben, lange bevor die moderne Logik entstanden ist. Dieser 12

Der beschriebene Fall stellt allerdings so etwas wie einen abstrakten Fall dar, da oft, ja meistens, die zu interpretierenden Texte selbst solche "externen" Faktoren (in dem hier gemeinten Sinne) enthalten. Es ist dann klar, dass in einem solchen Fall eine Interpretation solcher Texte sozusagen von vornherein nur in der Weise erfolgen kann, dass solche externen Gesichtspunkte und Faktoren mitberücksichtigt werden.

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Fall ist insbesondere aus dem Grunde als der wichtigste und interessanteste einzustufen, weil hier zweierlei Faktoren zum Vorschein kommen. Erstens wird hier klar, dass die interpretierte Konzeption in den Prozess der Philosophiegeschichte explizit eingebettet wird. Zweitens zeigt sich hier, dass die Perspektive des Interpreten nicht nur irgendwie am Werk ist, sondern dass sie eine schlechterdings bestimmende Rolle spielt. Hier wird in ganz besonderer Weise deutlich, dass eine nicht rein immanent verfahrende Interpretation immer in betontem Maße theoriebeladen ist. Wenn der sogenannte "hermeneutische Zirkel" überhaupt einen Sinn hat, dann wäre dieser Sinn als Theoriebeladenheit zu verstehen. [ii] An dieser Stelle drängt sich die Frage auf, ob auch eine im obigen Sinne zu verstehende "rein immanente" Interpretation philosophischer Texte bzw. Konzeptionen ebenfalls als wesentlich theoriebeladen aufzufassen ist. Dazu ist zu sagen, dass dies wohl zutrifft, und zwar schon aus dem prinzipiellen Grunde, weil bei jeder Interpretation eine oder genauer: die den Interpreten leitende Perspektive am Werke ist. Die Perspektive des rein immanent verfahrenden Interpreten besteht gerade darin, dass er, zumindest im Rahmen des Möglichen, alle jene "Elemente" fallen lässt, d. h. nicht explizit ins Spiel bringt, von denen er annimmt oder annehmen muss, dass sie nicht Bestandteil der zu interpretierenden Texte bzw: Konzeptionen sind. Zwar versteht sich der "immanente" Interpret sozusagen als tabula rasa, besteht doch seine Vorgehensweise darin, dass er nur das herausarbeiten, d. h. zur Explizitheit bringen, will, was ihm zufolge in einem philosophischen Text bzw. in der durch diesen Text ausgedrückten philosophischen Konzeption enthalten ist. Aber die Rede von einem "tabula-rasa-Status" des immanenten Interpreten ist missverständlich, ja völlig einseitig und sogar unrichtig. Dass der Interpret gerade einen "tabula-rasa-Status" übernimmt bzw. zu übernehmen bemüht ist, ist Resultat eines "Faktors", der sozusagen "Bedingung der Möglichkeit" der immanent verfahrenden Interpretation ist. Das "Apriori" dieses Interpreten ist nämlich durch die Perspektive konstituiert, selbst keine Perspektive zu beziehen. Dies aber stellt wieder eine bestimmte Perspektive dar. Auf die außerordentlich interessante Problematik, die mit dem Begriff einer immanenten Interpretation gegeben ist, kann aber hier nicht näher eingegangen werden. [iii] Was die externe Interpretation anbelangt, so ist noch eine wichtige Bemerkung anzufügen. Insbesondere insofern sich diese externe Interpretation nicht auf die Herausarbeitung von Vergleichen und entstehungs-,

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begriffs- oder wirkungsgeschichtlichen Zusammenhängen einschränkt, sondern Explikationsmittel ins Spiel bringt, die nicht in den zu interpretierenden Texten bz~ in den zu rekonstruierenden Konzeptionen enthalten sind, stellt sie den am häufigsten anzutreffenden Fall einer "Interpretation" in philosophiegeschichtlichen Arbeiten, die besonders von sog. analytischen Philosophen verfasst werden, dar. Es stellt sich hier nun die Frage: Was heißt in diesem Fall "Interpretation"? Dazu ist zu sagen: Sowohl im Fall der rein immanenten als auch im Fall der externen Interpretation, so wie beide bisher charakterisiert wurden, heiß t "Interpretation positiv nichts anderes als: bessere (deutlichere usw.) Darstellung der "interpretiertenC;C Position eines Autors. In beiden Fällen handelt es sich um einen positiven Begriff der "InterpretationC;' unter Einschluss jenes wesentlichen negativen Faktors, der oben durchgehend vorausgesetzt und dann ausdrücklich thematisiert wurde: die so verstandene "Interpretation" als solche thematisiert nicht den "Sachstatus" der interpretierten Konzeption(en). Das ganze "Geschäftn der Interpretation verbleibt noch diesseits jener Grenzlinie, die Interpretation und Sachstatus unterscheidet bz~ trennt. 13 c;c;

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In seinem erhellenden Aufsatz "Textvergessenheit in der Philosophiehistorie" (in diesem Band, S. 160-182) stellt D. Schönecker eine treffende Diagnose der "tatsächlichen Philosophiehistorie" (insbesondere der Gegenwart) auf, wobei er ausführlich das Beispiel der "tatsächlichen Kant-Forschung" behandelt: "Ein ganz wesentlicher Kritikpunkt an der Kant-Forschung besteht ... darin, dass in ihr Fragen nach der Wahrheit diverser Kantischer, in Texten niedergelegten Theorien mit Fragen nach der Bedeutung (dem Verstehen) solcher Theorien und Texte verwechselt oder vermischt werden. Und diese Unklarheit im Selbstverständnis - geht es um die Bedeutung, geht es um die Wahrheit? - ist mitverantwortlich für das Phänomen der Textvergessenheit. (...) Viele Interpreten beschäftigen sich viel stärker mit der Wahrheit (Verbesserung, Verteidigung, Kritik) von Kants Philosophie als mit dem Verstehen dieser Philosophie. Sie wollen beides zugleich leisten, Philosophiehistorie und systematische Philosophie, und leisten keines von beiden adäquat; es ist nichts Halbes und nichts Ganzes. (...) Ich behaupte..., dass in der üblichen Praxis der tatsächlichen Kant-Forschung die Philosophiehistorie zugunsten einer zumindest systematisch auftretenden Philosophie vernachlässigt wird, eben weil nicht genau zwischen dem Ziel der Bedeutungserkenntnis und dem Ziel der Wahrheitserkenntnis unterschieden wird; Textvergessenheit ist daraus eine unmittelbare Folge. ~~ (5. 174ff.) Allerdings vertritt Schönecker eine weitere These, die im Lichte der Ausführungen in diesem Aufsatz als sehr problematisch zu bezeichnen ist: "Einerseits muss die Suche nach der Wahrheit von Theorien von der Suche nach der Bedeutung von Texten scharf unterschieden werden; andererseits muss man, um die Bedeutung von Texten zu erkennen, zugleich nach der Wahrheit der in ihnen niedergelegten Theorien fragen." (5. 172) Es dürfte schwierig sein zu verstehen, wie die im letzten Zitat geforderte Gleichzeitigkeit der Frage nach der Bedeutung und der Frage nach der Wahrheit in Einklang zu brin-

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[iv] Was unterscheidet nun genauer eine im angegebenen Sinne immanente von einer externen Interpretation? Auch diese Thematik ist eine für eine angemessene Behandlung des Problems des Verhältnisses von Philosophie und Philosophiegeschichte schlechterdings zentrale Thematik. Dazu kann hier nur eine kurze Bemerkung gemacht werden. Man muss feststellen, dass die hier gemeinte "externe" Interpretation die hier gemeinte "immanente" Interpretation voraussetzt. Zur Illustration: Um etwa ein bestimmtes Argument bei einem traditionell klassischen (vorkantischen) Metaphysiker etwa mit modernen formallogischen Mitteln adäquat zu rekonstruieren, muss der Interpret schon verstanden und gezeigt haben, wie der Autor selbst die von ihm vorausgesetzte bz~ angewandte syllogistische Logik verstand und anwandte. Daraus ergibt sich eine bedeutsame Einsicht: Die externe Interpretation reicht viel weiter als die rein immanente. Sie "enthält" die immanente Interpretation, geht aber über diese insofern hinaus, als sie den dem Interpreten eigenen "explikationstheoretischen Horizont" explizit ins Spiel bringt. Damit wird die interpretierte Konzeption explizit einbezogen in eine andere - und das heißt: weitere - Perspektive bzw. "Stufe" in der Entwicklung des philosophischen Gedankens. Erst die externe Interpretation (in der hier gemeinten Bedeutung dieses Ausducks) kann im strengsten Sinne als philosophiegeschichtlich bezeichnet werden. Zu betonen ist aber noch einmal, dass dadurch die externe Interpretation immer noch "Interpretation" bleibt. [v] Oft wird der Ausdruck ,Interpretation', besonders im Rahmen der analytischen Philosophie, in einem viel weiteren Sinne verstanden als in demjenigen, der in dieser Arbeit festgelegt wurde. Gemäß der hier verwendeten Terminologie wäre zu sagen, dass viele "philosophiegeschichtliche" Arbeiten, die sich selbst als "Interpretationen" verstehen (wollen), eher als Arbeiten anzusehen sind, die teilweise "rein interpretativ" im Sinne der Ebene 3 und teilweise auch "interpretativ-systematisch" im Sinne der Ebene 4 sind; zumindest manchmal sind sie sogar als "systematische" Arbeiten im Sinne von Ebene 5 zu charakterisieren. Nun hat es im Allgemeinen nicht viel Sinn, über Terminologien zu streiten. Hier sei nur angemerkt, dass man bei der beschriebenen sehr weiten Verwendung des Ausdrucks ,Interpretation' in Bezug auf philosophiegeschichtliche Arbeiten sehr darauf achten muss, welche genaue "Gestalt" bz~ welchen genauen gen ist mit der in einer anderen zitierten Passage geübten Kritik an jenen Philosophen, die nach Schönecker "beides zugleich leisten [wollen]". Eine prinzipielle Kritik an dieser These wurde oben in Teil 2 [4] vorgelegt.

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"Status" die mit einer solchen Bezeichnung charakterisierten Arbeiten haben. Für die zentralen Thesen der im vorliegenden Aufsatz vertretenen Position ist vor allem der folgende Gesichtspunkt von entscheidender Bedeutung: Auch wenn man einen umfassenden Begriff der "Interpretation" vertritt, muss man die Tatsache anerkennen, dass es philosophiegeschichtliche Arbeiten mit einem Status gibt, der in diesem Aufsatz als "interpretativasystematischer" (bzw. als "rein interpretativer") Status eingestuft wird.14 14

Es ist aufschlussreich zu bemerken, dass die Terminologie hinsichtlich der in diesem Aufsatz behandelten Problematik des Verhältnisses zwischen Philosophiesystematik und Philosophiegeschichte einen bemerkenswerten Wandel und eine Missverständnisse leicht erzeugende Mobilität aufweist. Das kann gezeigt werden, indem die Verwendungen der beiden Ausdrücke ,Lektüre (Lesart)' (bzw: ,lecture' und ,reading') und ,I/interpretation' analysiert und miteinander verglichen werden. Im Deutschen sind Formulierungen wie ,Lektüre und Interpretation [etwa:] von Platons Sophistes', aber auch: ,Gemäß meiner Lektüre/Lesart des Sophistes wollte Platon die folgende Konzeption vertreten' u. Ä. gängig. Das scheint darauf hinzudeuten, dass ,Lektüre' und ,Interpretation' einerseits unterschieden und andererseits gleichgesetzt werden. Dasselbe wäre von der Verwendung der beiden entsprechenden Ausdrücke im Französischen zu sagen, allerdings scheint sich im Französischen eher die Tendenz herauszubilden, heide Ausdrücke als synonyme Ausdrücke zu nehmen. Am aufschlussreichsten dürfte die Verwendung der Ausdrücke ,reading' und ,interpretation' in der englischsprachigen philosophischen Literatur der Gegenwart sein, wie das folgende charakteristische Beispiel zeigt. In einem scharfsinnigen Aufsatz über Wittgensteins Tractatus unterscheidet Marie McGinn (1999) zunächst zwei »readings" dieses Werkes: Sie nennt sie "metaphysical reading" bzw: "therapeutic reading". Dabei scheint sie in einigen Formulierungen zwischen ,reading' und ,interpretation' zu unterscheiden, so beispielsweise wenn sie schreibt: ,,[T]he metaphysical readingprovides a more stable, less paradoxical, interpretation ..." (5. 496; kursiv nicht im Original). Aber wahrscheinlich ist diese "Unterscheidung" durch einen rein stilistischen Gesichtspunkt veranlasst, nämlich das Bemühen, die Wiederholung eines Wortes zu vermeiden. Das scheint sich aus dem Umstand zu ergeben, dass sie meistens ,reading' synonym mit ,interpretation' verwendet, wie folgende Formulierungen zeigen. Unmittelbar nachdem sie den Ausdruck ,metaphysical reading' eingeführt hatte, schreibt sie: "The list of those who subscribe to this interpretation of the work includes etc." (5. 491). Sie selbst vertritt, was sie "a third reading" nennt, von dem sie sagt: "I shall call this possible third reading elucidatory, or clarificatory, interpretation." (5. 497) Diese Feststellungen sind für die hier behandelte Thematik deswegen sehr aufschlussreich, weil sie dreierlei verdeutlichen. Erstens macht die aufgezeigte terminologische Lage das Bemühen vieler Philosophen sichtbar, eine bestimmte Beschäftigung mit philosophischen Texten und Konzeptionen auch terminologisch von einer anderen philosophischen Aktivität abzugrenzen. Die erste wird mit ,reading' bzw. ,interpretation' charakterisiert, während die zweite entweder stillschweigend oder unter Verwendung verschiedener Bezeichnungen als die systematische oder sachorientierte philosophische Aktivität (im Sinne der systematischen Perspektive, wie diese im vorliegenden Aufsatz charakterisiert wurde) verstanden wird. Zweitens zeigt die terminologische Lage, dass mit dem Ausdruck ,I/interpretation' keine stabile oder feste, sondern eine "schwankende" Bedeutung assoziiert wird: ein relativ neues Wort wird eingeführt (,Lektüre', ,reading'), um die genannte Abgrenzung zu benennen und zu charakterisieren, dann aber - und das ist bemerkenswert - wird die dem Wort ,Lektüre/reading' verliehene Bedeutung auch dem Ausdruck ,I/interpretation' zugeschrieben. Drittens macht die kurz beschriebene terminologische Lage deutlich, dass der Ausdruck ,I/interpretation' heute, zwar nicht ausschließlich, wohl aber weitgehend in einem sehr engen Sinne gebraucht

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4. Abschließende Bemerkungen Drei Bemerkungen mögen die obigen Ausführungen zu einem Abschluss

bringen.

[1] Es dürfte klar geworden sein, dass Beschwörungen wie die einer "Untrennbarkeit der Philosophie und ihrer Geschichtlichkeit" und Behauptungen wie: "Bestreitet man diesen konstitutiven Zusammenhang [von Philosophie und Geschichtlichkeit der Philosophie], löst man nichts anderes auf als die Philosophie selbst" 15 u. ä., nicht hilfreich sind; im Gegenteil: Sie tragen nur zur Perpetuierung hartnäckiger, globaler, völlig undifferenzierter und damit konfusionsstiftender Vorstellungen bei. Unverzichtbar ist vielmehr die geduldige, genau differenzierende, alle Grenzen der verschiedenen Perspektiven beachtende, aber diese Grenzen und die dadurch bestimmten Perspektiven in eine große holistische Sicht zusammenführende "Anstrengung des Begriffs".16 [2] Die deutsche Philosophie der letzten Jahrzehnte hat viel Mühe darauf verwendet, sowohl das "Wesen" als auch die umfassende Tragweite von "Interpretation" (philosophischer Texte und Konzeptionen) herauszuarbeiten und aufzuzeigen. Man muss leider feststellen, dass diese Bemühungen im Großen und Ganzen kaum ein theoretisch fassbares Ergebnis gezeitigt haben. Beispielsweise hat Gadamer das "Verstehen" insbesondere unter Rekurs auf die "Vorstellung" einer "Horizontverschmelzung" zu deuten versucht: "In Wahrheit ist der Horizont der Gegenwart in steter Bildung begriffen, sofern wir alle unsere Vorurteile ständig erproben müssen. Zu solcher Erprobung gehört nicht zuletzt die Begegnung mit der Vergangenheit und das Verstehen der Überlieferung, aus der wir kommen. Der Horizont der Gegenwart bildet sich also gar nicht ohne die Vergangenheit. Es gibt so wenig einen Gegenwartshorizont für sich, wie es historische Horizonte gibt, die man zu gewinnen hätte. Vielmehr ist Verstehen immer der Vorgang der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seiender Horizonte ... "17 wird, nämlich in dem Sinne, auf den sich die in diesem Aufsatz artikulierte Charakterisierung der Ebene 3 des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte stützt. Aus all dem ist die wichtige Konsequenz zu ziehen, dass man außerordentlich sorgfältige Formulierungen verwenden muss, wenn man das Problem des Verhältnisses von Philosophiesystematik und Philosophiegeschichte einer Klärung zuführen will. 15 Beckmann 1995, S. 404. 16 Hegel1807/1980, Vorrede, S. 41. '17 Gadamer 1960/65, S. 289 (kursiv nicht im Original).

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Kaum etwas ist falsch in diesen Aussagen. Aber auch kaum etwas ist bestimmt und klar genug, dass man sagen könnte, es werde heutigen Standards klaren begrifflichen Denkens gerecht. Doch dies ist ein sehr weites Thema, dessen Bedeutung bz~ Tragweite hier nur kurz angezeigt werden kann. l8 [3] Schließlich sei ein kurzer Hinweis auf einen Bereich gegeben, in dem das Problem des Verhältnisses der Philosophie zu ihrer Geschichte eine ganz besondere Prägnanz besitzt, handelt es sich doch in diesem Bereich um die konkrete Gestaltung des Philosophierens. Gemeint ist das Gebiet der institutionalisierten Form der Philosophie, ganz besonders im akademischen Bereich. Die konkrete Gestalt der akademisch betriebenen Philosophie beinhaltet die Organisation sowohl der Lehre als auch der Forschung in der Zusammenarbeit der beteiligten Philosophen. Eine philosophische akademische Institution, die ihren Namen wirklich verdient, sollte bestrebt und in der Lage sein, Philosophie als solche zu vermitteln. Nun ist Philosophie als solche in jedem Fall primär systematische Philosophie. Wie die obigen Überlegungen gezeigt haben, hat aber die systematische Philosophie ein großes Umfeld, zu dem in ganz besonderer Weise die Geschichte der Philosophie gehört. Man kann nun leicht feststellen, dass eine bestimmte Institution bz~ die Situation der Philosophie in einem bestimmten geographischen oder sprachlichen Raum oft und oft durch Einseitigkeiten gekennzeichnet ist, die in vielen Fällen einen die Philosophie entstellenden Charakter tragen. Die besonders für den deutschen und allgemein für den kontinental-europäischen Raum charakteristische Form einer solchen Einseitigkeit im institutionellen Bereich besteht in der manchmal beinahe ausschließlichen Konzentration auf die Philosophiegeschichte. Wenn aber die meisten oder gar alle Mitglieder einer philosophischen Institution die von ihnen betriebene "Philosophie" entweder ausschließlich oder vorwiegend im Sinne einer Beschäftigung verstehen und praktizieren, die den oben beschriebenen Stu18

Es ist als eine erfreuliche und positive Entwicklung in Teilen der heutigen Philosophie zu bewerten, dass es Autoren gibt, die die sehr unpräzisen und weitgehend nebulösen Formulierungen von Philosophen wie Gadamer in begrifflich klarer Form zu "rekonstruieren" bemüht sind. Ein gutes Beispiel dafür ist der Aufsatz von D. Weberman, "A New Defense of Gadamer's Hermeneutics" (Weberman 2000). Freilich ist die Bezeichnung "Defense" nicht ganz korrekt, da der Autor, streng genommen, nicht Gadamers Position als solche, d. h. ut jacet, sondern seine eigene Rekonstruktion dessen, was er in problematischer Weise als "Gadamer's Hermeneutics" bezeichnet, verteidigt.

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fen 1-3 entsprechen, so liegt es auf der Hand, dass von Philosophie im eigentlichen Sinne (d. h. von systematischer Philosophie)in einer solchen philosophischen Institution sinnvollerweise kaum noch die Rede sein kann.

Literatur Abel, G. 1993: Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Frankfurt a. M. Abel, G. 1999: Sprache, Zeichen, Interpretation, Frankfurt a. M. Beckmann, J. B. 1995: ,,>Historisches< versus >systematisches< Philosophieren? Einige Gedanken anläßlich einer neuerlichen Kontroverse", in Logos N. F. 2, S. 385-405. Davidson, D. 1984: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford. Gadamer, H.-G. 1960/65: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer Philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 2. Aufl. (1. Aufl. 1960). Hegel, G. W. F. 1807/1980: Phänomenologie des Geistes, hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede. Originalausgabe 1807, Hamburg. Hösle, V. 1990: Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie, München. Lenk, H. 1993: Philosophie und Interpretation. Vorlesungen zur Entwicklung konstruktionistischer Interpretationsansätze, Frankfurt a. M. Lenk, H. 1995: Interpretation und Realität. Vorlesungen über Realismus in der Philosophie der Interpretationskonstrukte, Frankfurt a. M. McGinn, M. 1999: "Between Metaphysics and Nonsense. Elucidation in Wittgenstein's Tractatus", in The Philosophical Quarterly 49, S. 491-513. Puntel, L. B. 1991: "The History of Philosophy in Contemporary Philosophy: The View from Germany", in TOPOI 10, S. 147-153. Puntel, L. B. 1994: "Zur Situation der deutschen Philosophie der Gegenwart in Information Philosophie 22, Heft 1, S. 20-30. Puntel, L. B. 1996: "Das Verhältnis von >systematischer< Philosophie und Philosophiegeschichte in LOGOS N. F. 3, S. 234-269. Schönecker, D. 2001: "Textvergessenheit in der PhilosophiehistoriecC, in diesem Band, S. 159-181. Weberman, D. 2000: "A New Defense of Gadamer's HermeneuticscC, in Philosophy and Phenomenological Research LX, S. 45-65. Wilson, N. L. 1959: "Substances Without Substratacc, in Review of Metaphysics 12, S. 521-539. CC

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CC

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Textvergessenheit in der Philosophiehistorie Dieter Schönecker, Halle

Wer besinnt sich aber aufalle Veranlassungen zum Mißverstande? Immanuel Kant 1

Es ist nicht möglich zu interpretieren, ohne nach terminologischer und logischer Kohärenz sowie nach sachlicher Plausibilität zu fragen. Obwohl die Wahrheitssuche methodisch zur Bedeutungssuche gehört, sind beide unterschieden; Philosophiehistorie und Philosophie haben verschiedene Ziele. In der Kant-Forschung werden beide Tätigkeiten aber auf schlechte Weise vermischt. Ein Resultat dieser Vermischung ist Textvergessenheit in der Philosophiehistorie. Sie bezeichnet das Phänomen, das die Texte, auf die man sich bezieht, nicht wirklich detailliert und mikroskopisch genau in historischer und entwicklungsgeschichtlicher Perspektive analysiert werden; es fehlt an kommentarischen Interpretationen. Was das genau heißt, bleibt auf der abstrakten Ebene zwangsläufig undeutlich. Man muss über Beispiele reden, und Beispiele für Textvergessenheit lassen sich in der Tat finden. Behauptet wird: Es sind keine Einzelbeispiele.

Die Philosophie hat mit vielen anderen Geisteswissenschaften eine große Gemeinsamkeit - in ihr geht es ganz wesentlich um das Lesen und Interpretieren von Texten. Was auch immer dieses ,Lesen' und ,Interpretieren' bedeuten, und was auch immer wir über ,Bedeutung', ,Rekonstruktion', ,intentional fallacy' usw: sagen wollen - der Textbezug muss stattfinden. Ich mächte über die Frage nachdenken und dazu anregen, über die Frage nachzudenken, ob nicht ausgerechnet dieser so fundamentale Akt des Textbezugs in der Philosophiehistorie problematisch ist. Unter Philosophiehistorie verstehe ich dabei die Beschäftigung mit der Geschichte der Philosophie, im Unterschied zu dieser Geschichte der Philosophie selbst. 1

Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie.

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Dieter Schönecker

Die Philosophiehistorie grenze ich ab von der systematischen Philosophie; darunter verstehe ich diejenige Tätigkeit der Philosophinnen und Philosophen, in der es um die Wahrheit oder Falschheit von Argumenten und Theorien geht. Der Unterschied dieser beiden Disziplinen hat zu tun mit der Vernachlässigung textueller Details und Zusammenhänge in der textinterpretatorischen Arbeit der Philosophiehistorie. Diese Form von textueller Vernachlässigung bezeichne ich - vielleicht etwas hochtrabend, hoffentlich einprägsam, jedenfalls aber ohne Analogie - als Textvergessenheit. Ich beginne mit einem Beispiel aus der Kantinterpretation; es soll in concreto demonstrieren, was ich unter ,Textvergessenheit' verstehe. Im Rückgriff auf das Programm Vaihingers zeige ich außerdem, dass Textvergessenheit ein altes Problem der Kant-Forschung ist (I). Die Frage nach den Ursachen für diese Textvergessenheit drängt sich natürlich auf. Sie kann hier nicht erschöpfend beantwortet werden; es soll nur gezeigt werden, dass es mit der mangelnden Unterscheidung von Bedeutung und Wahrheit zu tun hat (11). Mit den Überlegungen zu diesem Thema im Rücken gehe ich dann noch einmal auf die tatsächliche Kant-Forschung ein (111).2

I Ich möchte zunächst einige mögliche (und tatsächlich aufgetauchte) Missverständnisse aus dem Weg räumen. Sie haben mit traditionellen hermeneutischen Positionen zu tun, mit denen ich mich hier nicht beschäftigen kann, auf die ich aber doch kurz und indirekt eingehen muss, um Folgendes deutlich zu machen. Ich behaupte nicht, dass es eine endgültige und absolut richtige Interpretation eines philosophischen Textes geben kann; das kann nicht nur aus praktischen Gründen nicht sein, sondern vor allem deshalb, weil die Bedeutung eines Textes (innerhalb bestimmter Grenzen) Ältere Fassungen dieses Aufsatzes habe ich an den Universitäten Binghamton, Dundee, Halle und Irvine vorgetragen. Dabei und bei anderen Gelegenheiten habe ich viele wertvolle Diskussionen geführt, deren Teilnehmerinnen und Teilnehmer ich hier nicht alle nennen kann; erwähnen möchte ich aber Bob Adams, Marcia Baron, Gregor Damschen, Rainer Enskat, Ursula Hamacher, Chris tian Illies, Salim Kemal, Bemd Kraft, Miriam Ossa, Anthony Preuss, Rohen Schnepf, Richarde Josepha Schönecker, Ralf Stoecker, Jürgen Stolzenberg, Burkhard Tuschling, Thomas Zwenger. Auch den heiden Referenten einer Bonner Tagung über Philosophie, Philosophiehistorie, Interpretation, Kar! ~ Ameriks und Lorenz B. Puntel, danke ich für anregende Gespräche. Ganz besonders zum Dank verpflichtet bin ich Allen W. Wood. Durch die Arbeit und die Diskussionen mit ihm habe ich erst verstanden, wie wichtig das eigentlich Philosophische an der Philosophiehistorie ist.

Textvergessenheit in der Philosophiehistorie

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durch die Leser miterzeugt wird.3 Aus dem gleichen Grund (und noch aus anderen Gründen) behaupte ich auch nicht, dass die Bedeutung eines Textes mit der Autorintention identisch ist. Wenn ich zuweilen davon rede, was Kant ,gesagt' oder ,gemeint' hat, ist das also nicht im Sinne der Autorintention, sondern im Sinne der Textintention zu verstehen; ein Text ,sagt' das, was er bedeutet, unabhängig davon, ob sein Verfasser das ,grundsätzlich sagen wollte' oder gar im Schreibakt daran ,gedacht' hat. 4 Schließlich behaupte ich auch nicht, dass die sogenannte ,interne' Interpretation eines philosophischen Textes möglich ist (vermutlich wird eine solche Position heute auch nur noch selten vertreten). Mir geht es hier nicht um anspruchsvolle hermeneutische Fragen und Thesen. Ich möchte nur zum Nachdenken darüber anregen, ob nicht die Kant-Forschung (wie überhaupt die philosophiehistorische Forschung) zu oft an Textvergessenheit leidet, also daran, dass es mit wenigen Ausnahmen keine exegetischen, detaillierten, kontextorientierten und zugleich entwicklungsgeschichtlichen Textanalysen gibt. Solche Analysen oder Interpretationen nenne ich kommentarisch. Ob die These von der Textvergessenheit zutrifft oder nicht, kann, so meine ich, unabhängig davon beurteilt werden, welcher hermeneutischen Position (oder Bedeutungstheorie) man anhängt. Die These von der Textvergessenheit hat von vornherein mit zwei Problemen zu kämpfen. Die größte Schwierigkeit besteht im Trivialitätsverdacht: Niemand wird (offiziell) bestreiten, dass es wichtig ist, genau auf den zu interpretierenden Text Bezug zu nehmen - wer würde dafür argumentieren wollen, nicht gründlich zu lesen? Solange man bloß abstrakt über Textbezug redet, bleibt undeutlich, was mit ,kommentarischer Interpretation' wirklich gemeint ist. Ich könnte vorab versuchen, diesen Begriff durch den Hinweis auf eine mögliche Interpretation etwa der Kritik der reinen Vernunft zu explizieren, die unter Berücksichtigung der relevanten Kontexte (Zeitumstände, Entwicklungsgeschichte Kants,5 Zusammenhang mit anderen Teilen der Kantischen Philosophie) versuchen wür3

Vgl. dazu z. B. Eco (1996), der allerdings (jedenfalls in seinen früheren Schriften) die ,Grenzen der Interpretation' unterschätzt. - Ein weiteres Missverständnis besteht in dem Verdacht, ich würde meinen, dass die Methodik genauen Lesens gewissermaßen zwangsläufig und mit Sicherheit zu einer ,richtigen' Interpretation führen müsse. Das meine ich nicht. Wie in anderen Wissenschaften auch hängt die Qualität der Forschungsergebnisse nicht allein von erlernbaren und reproduzierbaren methodischen Mitteln ab, sondern in erheblichem Maße von individuellen Fähigkeiten wie Originalität oder Intuition. Aber daraus folgt natürlich nicht, man könne auf Methodik verzichten. Vgl. dazu auch Wood (2001), in diesem Band S.273-302. Zur entwicklungsgeschichtlichen Interpretation vgl. Kreimendahl (1990, S. 2ff.).

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de, den Text in seinem Gesamtzusammenhang und in seinen Elementen (Sätze, Wörter, Interpunktion etc.) umfassend und mikroskopisch genau zu interpretieren. In einer solchen Interpretation würden textuelle Beobachtungen aufgelistet und in die Interpretationen integriert; verschiedene Interpretationshypothesen würden verglichen und als solche deutlich.6 Nicht (unbedingt) in der Darstellung, aber vom Sinn her wäre eine solche Interpretation ein skrupulöser Satz-für-Satz Kommentar. 7 - Doch selbst solch eine nähere Bestimmung bleibt ohne konkrete Beispiele und Realisierung im schlechten Sinne abstrakt. Die Schwierigkeit besteht darin, dass die These von der Textvergessenheit einfach mit dem Hinweis zurückgewiesen wird, dass es kommentarische Interpretationen doch schon gebe; die These, die Kant-Forschung sei textvergessen, wird als maßlos überzogen und arrogant abgestempelt. 8 Die zweite Schwierigkeit besteht darin, dass meine Thesen zum Teil empirischer Natur sind. Ich treffe Aussagen über die tatsächlich vorhandene Kant-Literatur. Es muss also nicht nur, aber doch auch darum gehen, empirische Belege für meine Thesen anzuführen (nicht nur theoretische Plausibilität).9 Zu diesem sehr wichtigen Punkt vgl. Loh (1992). Zum Kommentarbegriff vgl. den Überblick bei Smith (1991), der u. a. der Frage nachgeht, warum und unter welchen Umständen sich überhaupt eine Kommentartradition in einer Kultur entwickelt. 8 Als ich meinen verehrten Kollegen Heiner F. Klemme dafür kritisierte, dass sein (übrigens bewundernswenes) Buch über Kants Subjektphilosophie (Klemme 1996) alles andere als philologisch genau sei und sein Hauptmangel darin bestehe, sich nicht auf genaue Textuntersuchungen einzulassen, antwonete er mit dem Hinweis, dieser Vorwurf sei "durchaus originell, jedenfalls habe ich bisher genau das Gegenteil gehört" (persönliches Schreiben); vgl. auch die Rezension von Watleins (1998), in der Klemme eingereiht wird in eine Reihe von "scholars interested in a elose reading of Kant's texts" (S. 473). Auch in anderen Reaktionen wurde die These von der Textvergessenheit von vornherein als abwegig verworfen. Das mag auch damit zusammenhängen, dass sich der Mythos von der ,deutschen Kant-Philologie' immer noch hartnäckig hält (s. u.). - Ich bin mir natürlich bewusst, dass ich mich mit meiner Kritik auf dünnem Eis bewege. Das Eis bricht schnell, vielleicht nicht aus argumentativen Gründen, sondern aus anderen, über deren Wichtigkeit ich mir im Klaren bin und die ich anerkenne. Ich hoffe, dass man diesen Text wohlwollend als das liest, was er sein will: eine Einladung zur Diskussion. 9 Damit hängt zusammen, dass der beste Weg, über Hermeneutik und Interpretation zu reden, darin besteht, tatsächLich, und wenn es geht, gemeinsam zu interpretieren. Dazu ist leider selten Gelegenheit. Appellieren darf ich aber an einen der führenden Literaturwissenschaftler, der sich zu diesem Thema ausführlich geäußert hat und der dazu im § 309 seiner Enzyklopädie der Literaturwissenschaft schreibt: "Interpretieren sollte man nicht allein" (Weimar 1980, S. 178). Er schreibt, diesen Satz sollte man seiner Wichtigkeit wegen "auf jeder Seite der Hermeneutik abdrucken" (§ 308, S. 178). Dem schließe ich mich uneingeschränkt an.

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Wie gesagt: Es macht wenig Sinn, meine Hauptthese (es mangelt an kommentarischen Textinterpretationen) in abstracto vorzutragen. Ich möchte daher auf ein konkretes Beispiel der real existierenden KantForschung eingehen und mich dabei auf das ,Zirkelproblem' im dritten Abschnitt der Grundlegung (GMS 111) beziehen. Das Beispiel eignet sich gut, weil der relevante Textbestand sehr kurz und das damit verbundene Problem berühmt und umstritten ist. Im 3. Unterabschnitt von GMS 111 beschreibt Kant das Zirkelproblem an zwei Stellen. "Es zeigt sich hier, man muss es frei gestehen, eine Art von Zirkel, aus dem, wie es scheint, nicht herauszukommen ist. Wir nehmen uns in der Ordnung der wirkenden Ursachen als frei an, um uns in der Ordnung der Zwecke unter sittlichen Gesetzen zu denken, und wir denken uns nachher als diesen Gesetzen unterworfen, weil wir uns die Freiheit des Willens beigelegt haben~' (450,18).

Nachdem Kant seinen Vorschlag zur Lösung des Problems vorgetragen hat, schreibt er: "Nun ist der Verdacht, den wir oben rege machten, gehoben, als wäre ein geheimer Zirkel in unserem Schlusse aus der Freiheit auf die Autonomie und aus dieser aufs sittliche Gesetz enthalten, daß wir nämlich vielleicht die Idee der Freiheit nur um des sittlichen Gesetzes willen zum Grunde legten, um dieses nachher aus der Freiheit wiederum zu schließen, mithin von jenem gar keinen Grund angeben könnten, sondern es nur als Erbittung eines Prinzips, das uns gutgesinnte Seelen wohl gerne einräumen werden, welches wir aber niemals als einen erweislichen Satz aufstellen könnten. Denn jetzt sehen wir, daß, wenn wir uns als frei denken, so versetzen wir uns als Glieder in die Verstandeswelt und erkennen die Autonomie des Willens samt ihrer Folge, der Moralität; denken wir uns aber als verpflichtet, so betrachten wir uns als zur Sinnenwelt und doch zugleich zur Verstandeswelt gehörig" (453,3).

Es geht mir hier nicht darum, welche von den bisher vorgeschlagenen Interpretation vorzuziehen ist. lO Es geht darum, dass nur dann, wenn wir uns auf die sogenannten ,Details' einlassen, überhaupt Aussicht besteht, zu einer besseren Interpretation zu kommen. (,Besser' nenne ich diejenige Interpretation, die in der Lage ist, mehr Textphänomene in ein kohärentes Verständnis zu bringen.) Es ist sehr viel über diesen Zirkel geschrieben worden. Es mag eigenartig erscheinen, aber in der (mir bekannten) Literatur gibt es keinen Text, 10 Es

geht also auch nicht darum, ob die von mir selbst favorisierte Interpretation des Zirkels richtig ist. Und ich behaupte erst recht nicht, dass meine Interpretationsbeiträge (Schönecker 1997 und 1999) den hier aufgestellten methodischen Ansprüchen bereits genügen (sie tun es in der Tat nicht).

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der wirklich versucht, diese beiden Passagen mikroskopisch genau zu analysieren. Wie gesagt: Es geht zunächst nicht um die richtigen Antworten; es geht darum, überhaupt die relevanten Fragen zu stellen. Fragen nach der Bedeutung von Wörtern, Begriffen, Sätzen us~ zu stellen ist die ursprüngliche Haltung des Lesenden. Solche Fragen wären u. a.: 1) Wieso nennt Kant diesen ,Zirkel' auch eine ,Erbittung eines Prinzips', also eine petitio principii? Zwar versteht man heute üblicherweise unter ,petitio principii' einen circulus in probando (A weil B, B weil A). Aber für Kant ist eine petitio principii etwas anderes als ein circulus in probando (das ist unbestritten). Aber niemand hat wirklich gefragt, was Kant eigentlich unter einem ,Zirkel' versteht, und was unter einer ,petitio principii'; folglich hat auch niemand diesem Unterschied Beachtung geschenkt. 2) Wenn Kant tatsächlich einen echten Zirkel im Sinn hat (also einen circulus in probando), wieso redet er dann von einer ,Art von Zirkel'? 3) Kant schreibt zweimal ausdrücklich, dass wir die Idee der Freiheit ,nur um des sittlichen Gesetzes willen' annehmen; wir halten uns für frei, ,um uns in der Ordnung der Zwecke unter sittlichen Gesetzen zu denken'. Er schreibt nicht (wie die meisten Interpreten ihm unterstellen): ,Wir halten uns für frei, weil wir dem Sittengesetz unterworfen sind, und umgekehrt'; das wäre ein Zirkel. Welchen Sinn macht es, über diesen Zirkel zu schreiben, wenn nicht einmal auf der Beobachtungsebene (den Basissätzen, wenn man so will) aufmerksam gelesen wird?l! 4) Wieso und inwiefern ist dieser Zirkel ,geheim'? Wann wäre er denn ,offen'? 5) Einerseits ,zeigt sich hier, man muss es frei gestehen', ein Zirkel. Es ,scheint' zwar nur so zu sein, dass aus ihm ,nicht herauszukommen ist', aber der Zirkel besteht - warum und wie sollte man sonst aus ihm ,herauskommen'? Andererseits habe er, so Kant an der zweiten Stelle, ,oben', also an der ersten, nur einen, Verdacht' ,rege gemacht', und nur dieser ,Verdacht' sei jetzt ,gehoben'; daher heißt es ja auch, der ,Verdacht' bestand darin, es ,wäre' ein Zirkel in Kants Argumentation. Es ist aber ein Unterschied, ob man in einen Zirkel gerät und später zeigt, dass man, wie auch immer, wie11

Ich behaupte nicht, dass es in einem Text interpretationsfreie Sätze, Wörter etc. gibt, die man gewissermaßen auf Anhieb versteht - diese Vorstellung ist abwegig und naiv, und genau das Gegenteil ist der Fall. Das heißt aber nicht, dass die allgemeine Sprache (z. B. Deutsch) und die subjektive Verwendung (z. B. durch Kant) nicht bereits bestimmte Grenzen setzen und Vorgaben machen. Wenn Kant vom ,Zirkel' spricht, dann spricht er eben nicht (z. B.) vom ,Druckfehler'. - Für die Idee einer ,objektiven' Interpretation vgl. auch Brandt (1990).

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der aus ihm herausgekommen ist (sich also in einem befunden hat); oder ob man dem Verdacht auf einen Zirkel ausgesetzt ist, und hinterher diesen Verdacht ausräumt und sich tatsäcWich also nie in einem befunden hat. Während also nach der ersten Stelle ein Zirkel wir~lich bestanden zu haben scheint, aus dem es gilt, herauszukommen (wenn auch eine ,Art von Zirkel'), erweckt die zweite Stelle die Vermutung, es handele sich nur um den ,Verdacht' eines Zirkels. 6) Bemerkenswert ist auch: Es scheint Kants eigene Argumentation zu sein, die hier zumindest einem Zirkelverdacht ausgesetzt ist, denn es ist ja ,unser', also zweifelsohne Kants Schluss von der Idee der Freiheit auf die Autonomie und das moralische Gesetz. Aber ist wirklich Kant derjenige, der den Zirkelverdacht (oder Zirkel) zu verantworten hat? Das sind nur einige der Fragen, die sich bei der Lektüre aufdrängen. Tatsächlich wurden sie aber nicht gestellt. Ist das nicht merkwürdig? Ist nicht eigentlich zu erwarten, dass die Lesenden mit einer grundsätzlichen Frageposition an den Text herangehen: Was bedeutet das, was da steht? Warum ist es so geschrieben, und nicht anders? Warum benutzt Kant ausgerechnet dieses Wort und nicht ein anderes? Ich habe versucht, deutlich zu machen, was ich unter einer kommentarischen Interpretation verstehe. Nehmen wir nun an, meine Beschreibung der Sekundärliteratur zum Zirkelproblem sei angemessen. Demnach gibt es keine Literatur, die mikroskopisch genau und aufmerksam die relevanten Textdaten überhaupt zur Kenntnis nimmt. Und nehmen wir nun weiter und frei von hermeneutischen Prämissen an, dass jede Interpretation, die etwas über den relevanten Text von GMS 111 (also über den Zirkel und damit zusammenhängende Probleme, z. B. Kants Freiheitstheorie) sagen möchte, notwendig unzureichend sein muss, wenn sie nicht auf diesen Text eingeht. Es lässt sich also demnach kein sinnvoller Begriff von Interpretation und Philosophiehistorie bilden, der losgelöst von diesem Text (GMS 111) eben diesen Text (und die darin niedergelegte Theorie) verstehen will. Kurzum: Gehen wir einmal von der Annahme aus, dass meine 'These von der Textvergessenheit im Kontext des Zirkelbeispiels akzeptiert würde. Was ich nun behaupten möchte ist, dass dies kein Ausnahmefall ist, sondern der Normalzustand. Was ich über die Interpretation des Zirkelproblems gesagt habe, gilt im Prinzip für alle Kantischen Texte und damit für alle Bestandteile seiner Philosophie. Wer in der Literatur nach kommentarischen Interpretationen sucht, die Kants Texte bis in Details hinein untersuchen und ausschöpfen, wird meist vergeblich suchen. Ich behaupte also,

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dass nicht nur mit Bezug auf die meisten Stellen im Kantischen Corpus keine Interpretationen zur Verfügung stehen, die sich auf Detailfragen und mikroskopische Untersuchungen einlassen. Auch mit Bezug auf Stellen, die von uns allen als zentral angesehen werden, z. B. die dritte Antinomie, fehlt es in der Regel an genauen Untersuchungen. t2 Das Problem besteht, wie oben schon bemerkt, darin, dass dies auch eine empirische Aussage ist. Um sie zu beweisen, müsste ich sehr viele Beispiele und Belege geben, und das kann ich hier natürlich nicht. Nur ein weiteres, sehr kurzes Beispiel möchte ich noch anführen (in der Hoffnung, dass es charakteristisch ist und den Punkt deutlich macht, auf den es mir ankommt). Obwohl hochgradig umstritten ist, was Kant unter einer ,objektiven Deduktion' versteht und wo genau im Text der Kritik der reinen Vernunft man sie findet, herrscht unter den Interpreten zumindest über eines Einigkeit: Kant selbst kündige in der Vorrede (A XVII) eine solche objektive Deduktion an, und er sage auch, wo sie zu finden ist (sc. in A 92/93; ob sie tatsächlich dort vorfindlich ist, wird damit nicht behauptet). Typisch für die übliche Lesart dieses Satzes ist etwa Detel (1978, S. 29), der ohne weitere Analyse einfach behauptet: "Zur objektiven Deduktion dagegen macht Kant glücklicherweise die Angabe, dass sie in den Seiten 92f. der Kritik enthalten ist". Gestützt wird diese einhellige Meinung der Kant-Forschung auf einen Satz, der jedem Leser der Kritik wohlvertraut vorkommt: "In Betracht dessen muss ich dem Leser mit der Erinnerung zuvorkommen; daß, im Fall meine subjektive Deduktion nicht die ganze Überzeugung, die ich erwarte, bei ihm gewirkt hätte, doch die objektive, um die es mir hier vornehmlich zu tun ist, ihre ganze Stärke bekomme, wozu allenfalls dasjenige, was Seite 92 bis 93 gesagt wird, allein hinreichend sein kann" (AXVII).

Doch nicht nur Detel scheint offenkundig nicht gefragt zu haben, worauf genau sich eigentlich das Pronominaladverb ,wozu' bezieht. Hätte man 12

Mit Blick auf berühmte Stellen vgl. auch Brandts (1991, S. 3) "überraschende Beobachtung: keiner der genannten Autoren lässt sich auf den Text ein, der die Urteilstafel einleitet (A67-69) und erläutert (A70-76)". Wenn meine These stimmt, ist das überhaupt nicht überraschend. Wolff (1995, S. 8, Fn.18) schreibt entsprechend, einigen prominenten Autoren zur Kantischen Urteilstafel bleibe der "Vorwurf Brandts nicht erspart, den Text der Kritik der reinen Vernunft nicht sorgfältig genug gelesen zu haben"; er wiederum wirft allerdings Brandt vor, dass dieser "sich auf eine genauere Analyse [zentraler Absätze in A68f.] nicht einläßt" (1995, S. 94, Fn. 103). Wolff erinnert auch an Patons alte Kritik, dass es keinen "detaillierten, am Text fortlaufenden Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft" gebe (1995, S. 42). Wolffs eigenes Buch wiederum wird zu den wenigen Ausnahmen gezählt werden dürfen, obwohl selbst dieses zutiefst beeindruckende und brillante Werk nicht weit genug geht (so fehlt es m. E. an ausreichenden Diskussionen alternativer Lesarten der einzelnen Sätze).

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dies getan, so würde man rasch erkannt haben, dass der grammatisch allein mögliche Bezug dieses Adverbs zunächst der unmittelbar vorangehende Relativsatz ,ihre ganze Stärke bekomme' sein kann (der wiederum bezogen werden muss auf den Teilsatz beginnend nach dem Semikolon). Wird dies getan, so sieht man aber auch sofort, dass Kants Aussage nicht einfach lautet: in A 92f. findet man eine objektive Deduktion, sondern: Die objektive Deduktion bekommt in A 92f. ihre ganze Stärke. Natürlich hängt dann alles davon ab, was man unter ,die ganze Stärke bekommen' versteht. Jedenfalls ist es keineswegs ohne weitere Erwägungen klar, dass Kant behaupte, man finde eine objektive Deduktion in A92f. (Eine alternative Lesart besteht etwa darin, dass man in A 92f. etwas findet, das eigentlich die subjektive Deduktion übernehmen müsste, die aber aufgrund ihres vermeintlich hypothetischen Charakters nicht herangezogen werden darf; die objektive Deduktion ist also nicht in A92f. zu finden - und das wurde ja immer wieder behauptet, und zwar kritisch gegen Kants vermeintlich gegenteilige Behauptung -, bekommt aber in A92f. ,ihre ganze Stärke', also etwa das berühmte ,Prinzipium') .13 Welchen Sinn machen die intensiven und über Jahrzehnte anhaltenden Diskussionen über den Ort der objektiven Deduktion, wenn nicht einmal erörtert wird, was genau Kant in jenem Satz aus A XVII eigentlich schreibt (wenn also nicht einmal die Basisarbeit der grammatisch-semantischen Analyse geleistet wird)? Es gehört immer noch zu den Gemeinplätzen der Kant-Forschung, dass es zwischen der deutschen (oder kontinentalen) und der angloamerikanischen Kant-Forschung große Unterschiede gebe. Während jene traditionell viel stärker auf den Text eingehe und philologisch hervorragend, argumentativ-philosophisch aber schwach sei, verhalte es sich bei dieser genau umgekehrt.l 4 Traditionell (und tendenziell) ist diese Unterscheidung natürlich nicht ganz ungerechtfertigt. Aber man darf sich durch sie nicht täuschen lassen. Denn erstens sind berühmte deutsche KantInterpreten (besonders auch in neuerer Zeit) ausdrücklich im Sinne der Fortführung und Entwicklung Kantischer Philosophie angetreten und arbeiten alles andere als (bloß) philologisch (z. B. Henrich und Prauss). Auch bei vielen der jüngeren Autoren wird die philosophische und nicht bloß philologische Relevanz Kants betont, und zwar zum Teil in ganz bewusster Anknüpfung an die analytische Tradition (z. B. Köhl [1990] und Willaschek [1992]). Zweitens aber, und das ist der entscheidende Punkt, J3

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Für ausführliche Diskussionen zu dieser Thematik danke ich Mathias Thierbach. Vgl. z. B. Hili (1992, S. 2) und Smith (1991, bes. S. 10).

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kann von einer wirklich ,philologischen' oder, in meinem Sinne, kommentarischen Kant-Interpretation auch in Deutschland keine Rede sein. Das hat Vaihinger (1881) schon vor über hundert Jahren beklagt. Die Kritik, die ich hier vortrage, ist zum Teil schon bei ihm zu finden. Das ist bedauerlich, nicht, weil dadurch meine Thesen wenig originell sind (das sind sie in der Tat), sondern deshalb, weil Vaihingers methodologische Vorschläge offenkundig ohne großen Einfluss geblieben sind. Vaihinger hat einen umfassenden Kommentar der KrV angestrebt, aber nicht realisiert. Mehr als ein halbes Jahrhundert später hat Paton (1936) es als "a scandal to philosophical scholarship" (15) bezeichnet, dass es immer noch keinen Satz-für-Satz-Kommentar zur KrV gebe: "Of all the authors who write about Kant there is none who condescends to explain it sentence by sentence" (ebd.). Dieser Mangel sei dafür verantwortlich, dass "we have an inevitable weIter of conflicting opinions about Kant's doctrines" (ebd.). Und noch einmal mehr als ein halbes Jahrhundert später schreibt Baumanns (1997, S. 7): "Das Verständnis der Kritik der reinen Vernunft hat seit Reinhold, Fichte, Schelling und Hegel keine wesentlichen Fortschritte gemacht. Der Denkweg, der Kant zur Kritik der reinen Vernunft geführt hat, ist noch nicht in allen Abschnitten aufgehellt. Noch mehr aber verharren die Grundbegriffe und Grundauffassungen der kritischen Philosophie in unzulänglicher Aufarbeitung. Unklarheit herrscht über alle Hauptkapitel des Kantischen Hauptwerkes". 15 Vaihinger fordert grundsätzlich eine" [f] ortlaufende und erschöpfende Interpretation des Textes" (S. IV). Auch bei den vorhandenen Gesamtdarstellungen bleibe "eine grosse Menge einzelner Punkte unerörtert" (S. V), "unglaublich vieles Einzelne [bleibe] unverständlich" (S. V). Sehr viele Details seien noch unerklärt, und: "Eine gewissenhafte, keiner Dunkelheit aus dem Wege gehende Detailerklärung ist somit auch im Stande, die Gesammtdarstellungen erheblich zu modificiren und zu rectificiren" (S. V). Es sei sehr wichtig, den Kontext (Kants Entwicklung, die Haupttendenz seiner Philosophie) zu berücksichtigen (S. IV); Kant erklären heiße auch (mit Kuno Fischer), ihn ,geschichtlich ableiten' (S. IX). Zu den methodischen Mitteln gehörten außerdem die Parallelstellenmethode, rein grammatische Erörterungen, tabellarische Darstellungen und sprachstatistische Untersuchungen; ganz richtig schreibt er dazu: "Aus der logischen Zerfaserung des Details ergibt sich 15

Vgl. auch den Beitrag von Ameriks (2001), in diesem Band S. 12.

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dann der logische Zusammenhang der grösseren Abschnitte" (S. V). Natürlich komme es darauf an, das Einzelne aus dem Ganzen und das Ganze aus dem Einzelnen zu erklären; insofern sei der alte Unterschied von ,Geist' und ,Buchstabe' ohnehin obsolet. Vaihinger unterscheidet zwischen der "freie[n] philosophischen Reconstruction" und der "streng philologische[n] Reproduction"; letztere nennt er auch "Kantphilologie" (S. IV). Sein Ziel ist die "exacte, d. h. streng wissenschaftliche Erklärung der Kantischen ,Kritik der reinen Vernunft'" (ebd.); es geht ihm um das Verstehen von Kants Philosophie, nicht um ihre philosophische Kritik und Bewertung. Obwohl diese Kant-Philologie "Selbstzweck" (ebd.) ist, hebt Vaihinger ausdrücklich hervor, dass "eine wahrhaft fruchtbare Fortbildung [der Kantischen Philosophie] aus ihr [der Kant-Philologie] und nur aus ihr belebende Anregung empfangen könne[.]" (ebd.). Zur Aufgabe der Exegese gehöre auch die "immanente Kritik" (S. X). Allerdings gilt weiter: "auf die Untersuchung des Wahrheitsgehalts muss der Philologe als solcher, wenn auch oft mit Widerstreben, verzichten" (S. X). Und Vaihinger kritisiert sehr treffend, dass ein Großteil der vorhandenen Kant-Interpretation "die gröbsten Donatschnitzer begeht, Eigenes für Kantisch ausgibt, und sich über solide philologisch-kritische Methode in billigster Weise lustig macht" (S. VI) .16 Obwohl diese Ausführungen im Kern richtig sind, bergen sie doch in sich eine große Gefahr. Denn Vaihinger könnte den Eindruck erwecken, als könne man Philosophiehistorie ohne Philosophie betreiben und als 16

Auf eine weitere Forderung Vaihingers will ich hier nicht weiter eingehen - die "kritische Sichtung und Hereinarbeitung des gesammten bisherigen exegetischen Materials" (S. VIII). Er schreibt (wohlgemerkt vor weit mehr als hundert Jahren): "Hunderte von Specialschriften, Aufsätzen, Dissertationen, Recensionen sind seit 1781 über und zu Kants Kritik erschienen. Dieses reiche Material von Noten und Notizen, Glossen und Scholien ist aber zerstreut und theilweise sehr selten geworden. Der Einzelne, selbst der Fachgelehrte, ist natürlich nicht im Stande, dasselbe aufzufinden, geschweige denn vollständig zu verwerthen, wenn er über Kant schreibt oder ihn auch nur studirt. Besonders die reiche Literatur von 1785-1800 ist von den modernen Kanterklärem so gut wie gar nicht herbeigezogen worden, woraus denselben aus den angegebenen Gründen nicht der geringste Vorwurf gemacht werden soll. Man wird aber gerne zugeben, dass mit dieser Vernachlässigung die grössten Uebelstände verbunden sind. Der Mangel an Continuität und Zusammenhang hierin kann nur schädlich sein. Dinge, welche Andere schon lange entschieden haben, werden aus Unkenntnis davon aufs Neue Gegenstand der Discussion, Bemerkungen, theils exegetischer theils kritischer Natur, welche oft schon lange in treffender Form gemacht sind, werden, oft in weniger schlagender Weise auf eigene Faust aufs Neue gemacht" (S. VIII). Vaihinger kritisiert daher auch die "Vornehmthuerei, welcher die Fülle der sich mehrenden Kantphilologie zu viel wird, und welche sich auf die Ignorierung derselben - zu ihrem eigenen Schaden - gar noch etwas zu Gute thut" (S. VI). Daran hat sich leider nichts geändert.

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dürfe ein Philosophiehistoriker nicht zugleich auch Philosoph sein. Beides ist, so formuliert, falsch. Warum?

11 Philosophiehistorie ist so wichtig wie jede andere historische Wissenschaft. Vielleicht müssen wir rechtfertigen, weshalb wir uns mit Empedokles' Theorie der Elemente beschäftigen, aber die Rechtfertigung sollte dann nicht anders aussehen als die Rechtfertigung dafür, dass wir die Geschichte orientalischer Ursprungsmythen, die Konfliktregelung im deutschen Thronstreit 1198-1208 oder die Bedeutung ägyptischer Hieroglyphen studieren. Es ist genau diese Rechtfertigung, die wir auch für unsere anhaltende Beschäftigung etwa mit Kants Kategoriendeduktion heranziehen können. Dass diese Theorie wie überhaupt Kants Philosophie außerdem noch von eigentlich philosophischer Relevanz ist (also systematisch interessant), steht auf einem anderen Blatt. Als Philosophiehistoriker sollte man aus diesem Blatt kein Feigenblatt machen und also offen sagen, dass die Philosophiegeschichte selbst als (bloße) Geschichte schon Grund genug ist, sich mit ihr zu beschäftigen. Ich möchte zunächst in aller Kürze eine These skizzieren, die auf den ersten Blick einen Widerspruch zu enthalten scheint: Einerseits muss die Suche nach der Wahrheit von Theorien von der Suche nach der Bedeutung von Texten scharf unterschieden werden; andererseits muss man, um die Bedeutung von Texten zu erkennen, zugleich nach der Wahrheit der in ihnen niedergelegten Theorien fragen. - Ich behaupte also zunächst, dass die Aufgaben eines Philosophiehistorikers (qua Philosophiehistoriker) von denen eines Philosophen fundamental unterschieden sind (und stimme, so gesehen, Vaihinger zu). In der Philosophiehistorie geht es um die Erkenntnis davon, was bestimmte Texte (Theorien) 17 bedeuten. Es ist, logisch betrachtet, eine Sache, nach der Bedeutung von bestimmten Texten zu fragen, und eine ganz andere, nach der Wahrheit dieser Texte zu fragen. Daher muss man auch, wenn man wissen will, ob eine bestimmte Theorie wahr oder falsch ist, wissen, was diese Theorie bedeutet - denn wie sollte man wissen, ob die Aussagen einer Theorie stimmen oder nicht, wenn man 17

Hier und im Folgenden werde ich für unseren Kontext nicht näher zwischen Theorien und Texten unterscheiden (womit natürlich keineswegs der Unterschied zwischen diesen beiden Dinge bestritten wird).

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gar nicht weiß, was diese Theorie aussagt, oder eben: bedeutet? Man würde über etwas urteilen, das man nicht kennt. 18 Andererseits ist es aber unmöglich - und hierin scheint der Widerspruch zu bestehen -, die Bedeutung eines Textes zu erfassen, ohne zugleich nach seiner Wahrheit zu fragen. Das liegt bereits daran, dass sinnvolles Lesen ohne interne Kohärenzunterstellungen (Kohärenzanforderungen) nicht möglich ist; dabei verstehe ich Kohärenz als notwendige, nicht aber als hinreichende Bedingung für Wahrheit. Solche Kohärenzunterstellungen sind terminologischer und logischer Natur. Stößt man etwa in der Kritik der reinen Vernunft auf den Begriff der ,Apperzeption', so wird man die Bedeutung (oder Bedeutungen) dieses Begriffs dadurch erfassen, dass man im Rahmen der sogenannten Parallelstellenmethode andere Stellen sucht und Vergleiche anstellt. Es ist sehr wichtig zu sehen, dass Interpretieren ganz wesentlich im Aufstellen von Interpretationshypothesen besteht. Dabei wird sich, mit Blick auf die terminologische Fragestellung (etwa über die Bedeutung von ,Apperzeption'), diejenige Hypothese bewähren, die es erlaubt, dem Text nicht zu unterstellen, er habe an verschiedenen Stellen (im gleichen Kontext) den selben Terminus auf verschiedene und widersprücWiche Weise benutzt. Sonst lässt sich der Text nämlich schlechterdings gar nicht mehr lesen (verstehen). Gleiches gilt für die logische Kohärenz. Von den vorläufigen Interpretationshypothesen wird sich diejenige zwangsläufig durchsetzen, die es erlaubt, dem Text nicht zu unterstellen, er enthalte massive logische Widersprüche. Von diesen internen Kohärenzunterstellungen sind externe Wahrheitsunterstellungen zu unterscheiden. Damit meine ich, dass man zunächst und grundsätzlich einer Theorie unterstellen muss, sie sei (z. B.) plausibel, wahrscheinlich, überzeugend, oder eben tatsächlich wahr. Gibt es, ceteris paribus, verschiedene Interpretationshypothesen, so wird sich diejenige durchsetzen, die es erlaubt, der Theorie nicht zu unterstellen, sie habe z. B. völlig abwegige Konsequenzen. ,Extern' nenne ich diese Wahrheitsunterstellungen, weil die Maßstäbe für solche Qualifizierungen von außen 18

Überaus bezeichnend ist Bennetts Bemerkung, er verstehe sich als ~/one of those commentators who are more interested in what Kant ought to have said than in what he actually did think'" (Bennett 1974, VIII). Er sieht offenkundig nicht den Widerspruch dieser Aussage: Wer wissen will, was Kant hätte sagen sollen, muss natürlich erst einmal wissen, was er tatsächlich gesagt hat (denn sonst läuft man z. B. Gefahr, Kant zu unterstellen, er hätte bestimmte Dinge sagen sollen, die er aber tatsächlich gesagt hat). Vgl. im Anschluss an Strawson (1966) auch McDowell (1996, VIII): ,,1 am not sure that Strawson's Kant is really Kant, but I am convinced that Strawson's Kant comes elose to achieving what Kant wanted to achieve". Das macht keinen Sinn.

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herangetragen werden; es sind philosophische Maßstäbe, und es handelt sich hierbei also um die Anwendung genuin philosophischer Argumente. Der vermeintliche Widerspruch zwischen den beiden Aspekten der skizzierten These - Wahrheitssuche ist von Bedeutungssuche strikt zu unterscheiden, Bedeutungssuche ist ohne Wahrheitssuche unmöglich löst sich auf, wenn man zwischen Ziel und Methode unterscheidet. Das Ziel der Philosophiehistorie ist die Erkenntnis der Bedeutung von Texten (Theorien); das Ziel der eigentlichen (systematischen) Philosophie ist die Erkenntnis der Wahrheit. Die Methode der Philosophiehistorie besteht aber ganz wesentlich darin, dass sie nach der terminologischen und logischen Kohärenz sowie nach der möglichen philosophischen Wahrheit (Plausibilität, Triftigkeit usw.) fragt. Die Wahrheitssuche ist also methodisches Instrument der Bedeutungssuche. 19 Es ist sehr wichtig zu sehen, dass der Text selbst Grenzen der Interpretation setzt. Kohärenz ist bei der Interpretation wichtiger als die Wahrheit der zu verstehenden Theorie. Wenn man eine kohärente Lesart findet, die ein theoretisch unbefriedigendes Modell ergibt, dann darf man diese Lesart nicht zugunsten einer Lesart aufgeben, die willkürlich lesen oder (und) Textpassagen ausschließen muss, nur um zu einer befriedigenden Theorie zu gelangen. Das ,principle of charity' oder der ,Vorgriff der Vollkommenheit' dürfen nicht auf Kosten der Texttreue gehen. Es geht nicht darum, Wahrheitsfragen grundsätzlich auszuschließen, weder in der philosophiehistorischen Arbeit noch im Anschluss an diese. Es geht darum, in der Analyse und Darstellung Wahrheitsfragen von Bedeutungsfragen sauber zu unterscheiden, und vor allem: Es geht darum, alle Antworten sowohl auf Bedeutungsfragen wie auch auf Wahrheitsfragen mit dem Text abzugleichen und abzusichern - wenn man sich denn auf einen Text bezieht.

19

Ein gutes Beispiel für in diesem Sinne wohlwollende Interpretationen sind die Ausführungen Wolffs (1995, S. 9-18) zu den ,logischen Formen des Urteils' bei Kant. Ich stimme also Puntel (2001, in diesem Band S. 133) im Prinzip zu, dass man (ich betone: letztlich) wissen muss, was eine Theorie bedeutet, um Antwort auf die Frage zu geben, ob sie wahr ist. Es könnte sein, dass Puntel die, wie er sagt, ,inventive' Funktion der Wahrheitssuche unterschätzt und vielleicht einen zu statischen Begriff von Wahrheitsund Bedeutungssuche hat; ich vermute aber eher, dass es sich hier um terminologische Differenzen handelt.

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III Mit all dem ist über die gebotene Arbeit der Philosophiehistorie und systematischen Philosophie vielleicht noch nicht viel gesagt. lO Sehr wohl ist damit aber etwas über die tatsächliche Philosophiehistorie und, um beim Beispiel zu bleiben, über die tatsächliche Kant-Forschung gesagt. Ein ganz wesentlicher Kritikpunkt an der Kant-Forschung besteht nämlich darin, dass in ihr Fragen nach der Wahrheit diverser Kantischer, in Texten niedergelegter Theorien mit Fragen nach der Bedeutung (dem Verstehen) solcher Theorien und Texte verwechselt oder vermischt werden. Und diese Unklarheit im Selbstverständnis - geht es um die Bedeutung, geht es um die Wahrheit? - ist mitverantwortlich für das Phänomen der Textvergessenheit. In der älteren Hermeneutik spricht man von dem lJnterschied zwischen sensus (Bedeutung) und sententia (Wahrheit); es sei eine Sache, die sachliche Wahrheit von Sinnäußerungen zu analysieren und eine andere, solche Äußerungen überhaupt zu verstehen. 21 Vermutlich würde dieser Unterschied von den meisten Kant-Interpreten offiziell anerkannt. Aber in der Praxis wird er entweder nicht berücksichtigt oder zuungunsten der Bedeutungserfassung gewendet. Viele Interpreten beschäftigen sich viel stärker mit der Wahrheit (Verbesserung, Verteidigung, Kritik) von Kants Philosophie als mit dem Verstehen dieser Philosophie. Sie wollen beides zugleich leisten, Philosophiehistorie und systematische Philosophie, und leisten keines von beiden adäquat; es ist nichts Halbes und nichts Ganzes. Wenn das Ziel darin besteht, z. B. zu Erkenntnissen über ethische Fragestellungen zu kommen, gibt es in meinen Augen keinen zwingenden Grund, solche eigentlich (systematisch) philosophischen Anstrengungen mit philosophiehistorischen zu verknüpfen. So hat die philosophische These, dass Universalisierbarkeit ein geeignetes Instrument zur moralischen Auszeichnung von Maximen ist, logisch offenkundig einen völlig anderen Status als die philosophiehistorische These, Kant behaupte, dass 20

21

Es ist übrigens klar, dass eine strikte Trennung zwischen Philosophie und Geschichte der Philosophie nicht möglich ist. Denn erstens wollen alle Texte - seien sie nun von lebenden oder toten Philosophen - interpretiert sein. Und zweitens ist es offenkundig, dass mancher Philosoph, der im biologischen Sinne noch lebt, bereits zur ,Geschichte' der Philosophie gehört (und das kann z. B. bedeuten, dass er einst einflussreich war, es aber in der Gegenwart nicht mehr ist, oder auch, dass seine aktuelle große Bedeutung den Zahn der philosophischen Kritik und Zeit vermutlich überdauern wird). Dass Differenzierungen nicht immer trennscharf sind, heißt nicht, dass sie nicht dennoch in der Regel sinnvoll sind. Nur der Radikale sagt, man wisse nicht, was Zeit ist, und nimmt sich deswegen das Recht heraus, unpünktlich zu sein. Vgl. Grondin (1991, S. 62ff.).

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Universalisierbarkeit ein geeignetes Instrument zur moralischen Auszeichnung von Maximen ist. Wer wissen will, welchen ontologischen Status Raum und Zeit haben, muss nicht wissen, wie genau Kants Auffassung zu diesem Problem ist. In philosophiesystematischer Absicht kann und sollte man sich also auf Theorien (logische Konstrukte) beziehen und dabei ignorieren, ob die jeweilige Theorie die Theorie von jemandem ist. So kann man z. B. auf die Theorie eingehen, dass Raum und Zeit nichts weiter als Anschauungsformen apriori sind, indem man diese Theorie wiedergibt, ohne auch nur ein einziges Kant-Zitat zu verwenden; dass diese Theorie ungefähr Kants Position wiedergibt, versteht sich ohnehin von selbst. Für die philosophiesystematische Frage (die Wahrheitsfrage), ob diese Theorie, so, wie man sie wiedergibt, richtig oder falsch ist, spielt es keine Rolle, ob diese Theorie die Theorie Kants ist; bezieht man sich aber explizit und interpretativ auf Kant (statt einfach nur auf eine Theorie), so ist die Frage, ob die Theorie, so, wie man sie wiedergibt, tatsächlich die Theorie Kants ist. Und dann steckt man sofort in der Schwierigkeit, dass solch eine Frage ohne großen philosophiehistorischen Aufwand nicht sinnvoll zu beantworten ist. Ich behaupte nicht, dass man sinnvoll Philosophie ohne Philosophiehistorie betreiben kann, und ich behaupte auch nicht, dass man im Prinzip nicht beides zugleich leisten könnte (also z. B. zugleich Antwort auf die Frage geben kann, was analytische Sätze sind, und Antwort auf die Frage, wie Kant diese Frage beantwortet).22 Ich behaupte aber, dass in der üblichen Praxis der tatsächlichen Kant-Forschung die Philosophiehistorie zugunsten einer zumindest systematisch auftretenden Philosophie vernachlässigt wird, eben weil nicht genau zwischen dem Ziel der Bedeutungserkenntnis und dem Ziel der Wahrheitserkenntnis unterschieden wird; Textvergessenheit ist daraus eine unmittelbare Folge. Besonders pointiert (und heftig umstritten) hat auch Puntel in seinen lesenswerten Aufsätzen (1991, 1994, 1996, 2001) die von mir kritisierte Vermischung von systematischer Philosophie und Philosophiehistorie angegriffen (er kritisiert insbesondere den Mangel an eindeutig systematischer Philosophie). Im Unterschied zu ihm geht es mir aber (in erster Linie) nicht um die systematische Philosophie, sondern um die Philosophiehistorie. Jedenfalls stimme ich ihm zu bei der Beobachtung, dass die (Puntel behauptet: deutsche, m. E. auch und gerade die ana22

Dass (genetisch betrachtet) Philosophie ohne Philosophiehistorie (und Philosophiegeschichte) nicht sinnvoll möglich ist, und umgekehrt, ist m. E...fast eine Trivialität, die kaum einer weiteren Begründung bedarf. Kurze, aber sehr klare Uberlegungen zu diesem Thema findet man z. B. bei Puntel (1991, S. IS0f.).

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lytische) Philosophie und Philosophiehistorie sehr häufig "weder einen eindeutigen und soliden philosophiegeschichtlichen (bzw: philosophiehistorischen) noch auch einen echt systematischen Status" (1994, S. 28) haben; als charakteristisches Beispiel betrachtet er dabei die Diskussion um Kants Kategoriendeduktion. 23 Auch Schmitz (1989, S. 2) hat sich zu diesem Problemkomplex sehr deutlich geäußert: "Die heutige Kant-Literatur [...] vermischt [...] die Rechenschaft von dem, was Kant wirklich gesagt, gedacht und gewollt hat, mit Extrapolationen seiner Anregungen in einer dem Interpreten gefälligen Richtung, wodurch entweder etwas Neues neben Kants Werk gestellt oder eine Grauzone betreten wird, in der niemand für das von diesem angeblich ganz oder halbwegs Gemeinte verantwortlich ist". Ähnlich auch Beck (1960, VII): "But the first task is to find out what Kant said, how he said it, and why. Only then can evaluation have before it a firm object, not an amorphous mass that varies in shape with the degree of sympathy or hostility with which it is approached; too often in the past, debates on whether Kant was right or wrong have been vitiated by lack of the most rudimentary agreement as to what he actually said and meant"; daran hat sich nichts geändert. Vgl. auch Wood (1999, S. 41): "The First Section of the Groundwork has provided philosophers with the opportunity for many interesting reflections on this fascinating topic [sc. motivational overdetermination]. It is too bad that such reflections only mislead us about what Kant is saying here". Und Paton (1936, S. 17) schreibt ganz richtig: "Every commentator must see his author from his own point of view and subject to his own limitations, but his business, as I understand it, is to explain what the author has said, and not what he ought to have said"; dem stimme ich, wie gesagt, im philosophiehistorischen Kontext zu. Umgekehrt versteht es sich m. E. fast von selbst, dass es nicht nur statthaft, sondern unerlässlich ist, "to develop Kantian views on matters that Kant never addressed, and more boldly, to claim that Kant shouldn't have said what he did - meaning that on Kantian grounds, something that Kant asserted should be rejected" (Baron 1997, S. 3). Wie gesagt, das ist eigentlich selbstverständlich. Es kommt nur darauf an, zu wissen, was Kant gesagt hat, und wenn man danach fragt, befindet man sich in einem anderen Kontext als wenn man danach fragt, was Kant hätte sagen sollen. Man muss den philosophiehistorischen und eigentlich philosophischen Kontext klar auseinanderhalten; wir müssen vermeiden, dass "the distinction between Kant's ethics and Kantian ethics blurs" (Baron 1997, S. 3f.; sie schreibt dies in Anlehnung an Korsgaard [1995]). - Zum Übergewicht der Wahrheitsfrage, zur Vernachlässigung des Unterschiedes von Wahrheit und Bedeutung sowie zum fehlenden Interesse an Detailfragen vgl. z. B. (solch bekannte Autoren wie) Kemp Smith (1923, VII): "The Commentary is both expository and critical; and in exposition no less than in criticism I have sought to subordinate the treatment of textual questions and of minor issues to the systematic discussion of the central problems"; Strawson (1966, S. 11): "As any Kantian scholar who will read it [sc. 23

Sehr lesenswert ist in diesem Zusammenhang auch Puntels Kritik (1996, S. 246, Fn.9) an einem Aufsatz K. Cramers über Kants ,Ich denke'.

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Strawsons Buch] will quickly detect, it is by no means a work of historical-philosopical scholarship. I have not been assiduous in studying the writings of Kant's lesser predecessors, his own minor works or the very numerous commentators which two succeeding centuries have produced"; trotzdem glaubt er, seine Interpretation sei "strongly supported by the text as it stands"; Nell (1975, VIII): "my interest is less in exegesis than in argument"; Price (1981, S. 4): "We try to restate Kant's doctrines in modern terminolo~ We stretch them a little, so that they may be able to accomodate the subsequent developments of Physics or Psychology or Logic. N ow it seems that this is the right way to treat the writings of a great philosopher"; dies sei "the spirit in which the works of Kant are commonly studied" (ebd., m. H.);24 Guyer (1997, XVIII): "The present book does not erect a wall between the history of philosophy and philosophizing eine seltene Ausnahme zum üblichen analytischen Selbstverständnis ist Waxman (1991, S. 6): "The reader should be forewarned that this is a work restricted solely to interpretation. Its worth is predicated on the idea that, even after two hundred years, there is substantial work yet to be done simply in grasping the fundamental outlines of Kant's thought cc • CC

;

Um meinen Punkt etwas zu verdeutlichen, möchte ich abschließend noch einige (bewusst pointierte) Bemerkungen zur sogenannten analytischen Kant-Literatur machen. 25 Dazu gehört die Frage, warum sich die von mir geforderte kommentarische Philosophiehistorie in der analytischen Philosophie und Philosophiehistorie so gut wie überhaupt nicht entwickelt hat. Selbstdenken ist bekanntlich ein Topos der Aufklärung. Statt sich auf das mühsame Studium alter Texte einzulassen, die ganz grundsätzlich an Autorität verloren haben, hat man in der analytischen Philosophie versucht, ganz auf eigene Faust die Wahrheit zu erkunden, oder vielmehr: Es entsteht eine eigenartige Mischung aus Selbstdenken und (wenn man so will) Nachdenken im Gefolge klassischer bzw: neoklassischer Autoren. "In der Philosophie brauchen wir nunmehro die Auslege-Kunst so sehr nicht, nachdem ieder seine eigene Krafft zu gedencken brauchen soll, und ein solcher Lehrsatz, den man durch vieles Auslegen einer philosophischen Schrifft heraus kriegen muss, uns nicht sonderliche Dienste thun kann, weil es hernach erst die Frage seyn wird, ob er wahr ist, und wie man ihn beweisen solle, worinnen die eigentliche Kunst der Philosophie bestehet". Das schrieb der Hermeneutiker Chladenius im 18. Jahrhundert. 26 Den Hinweis auf diese Stelle entnehme ich Ayers (1978, S. 50). Bencivenga (1995, S. 47ff.) bemerkt völlig zu recht (wie schon Rorty), dass es heute soziologische und stilistische Momente sind, durch welche die ,analytische Philosophie' sich auszeichnet, nicht eigentlich philosophische. 26 Zit. bei Grondin 1991, 79. - Das erinnert natürlich auch an Kants bekanntes Zitat aus der Vorrede der Prolegomena, es gebe "Gelehrte, denen die Geschichte der Philosophie (der

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Die analytische Philosophie, so scheint mir, steht in dieser Tradition. Mehr noch: Vielen Vertretern der analytischen Philosophie ist die Philosophiegeschichte (immer noch) suspekt. Die Einstellung war von Anfang an: In der Philosophie geht es um Wahrheit, nicht um das Verstehen alter Theorien. Das allermeiste der Philosophiegeschichte ist ohnehin verkehrt, abstrus, nicht nachvollziehbar, dunkel. Wenn die Philosophiegeschichte überhaupt interessant ist, dann nur deshalb, weil moderne (,analytische') Argumente aus alten Texten rational zu rekonstruieren und dann auf moderne (,analytische') Probleme anwendbar sind.27 Diejenigen analytischen Philosophen, die Philosophiegeschichte betreiben, plagt daher offenkundig das schlechte Gewissen oder (und) das Gefühl, nur Philosophie zweiter Klasse zu betreiben. Sie analysieren die Geschichte der Philosophie, aber sie dürfen es nur, weil und wenn sie daraus Kapital für aktuelle philosophische Probleme schlagen können. Philosophiehistorie um ihrer selbst willen zu betreiben ist verpönt, und daraus resultieren dann die fehlende Trennung von Wahrheit und Bedeutung und die fehlende Bereitschaft zur skrupulösen Lektüre. 28 Damit einher geht alten sowohl, als neuen) selbst ihre Philosophie ist; für diese sind gegenwärtige Prolegomena nicht geschrieben. Sie müssen warten, bis diejenigen, die aus den Quellen der Vernunft selbst zu schöpfen bemüht sind, ihre Sache werden ausgemacht haben, und alsdann wird an ihnen die Reihe sein, von dem Geschehenen der Welt Nachricht zu geben" (AA I~ 255, m. H.). Nun hat sich gerade an Kant sofort eine große interpretatorische Literatur angeschlossen, was sich u. a. auch daran zeigt, dass schon sehr bald diverse Lexika zu seinen Werken entstanden. Interessanterweise ist in der zweiten Phase der Kant-Rezeption (bei den Vertretern des sogenannten Deutschen Idealismus) aber kein einziges Lexikon mehr erschienen; sie bleiben, wie Delfosse schreibt (2000, XVIII), "nicht mehr auf den ,Buchstaben' fixiert, sondern versuch[en] den ,Geist' der Kantischen Philosophie zu erfassen". 27 Vgl. auch die Charakterisierung der analytischen Philosophie bei Ayers (1981, S. 52ff.). Fischer und Wimmer (1986, S. 171) schreiben sogar, analytische Philosophen hätten in der Regel "kein historisches Bewusstsein hinsichtlich ihrer eigenen Disziplin, oder doch so gut wie keines. Die Analytische Philosophie ist ein ahistorisches Unterfangen". 28 Vgl. z. B. Köhl (1990, S. 9): "Zu analytischen Interpretationen gehört die durchgängige Orientierung an der Wahrheitsfrage ... Die Orientierung an der Wahrheitsfrage bedeutet, dass die folgenden [sc. Köhls] Interpretationen in keiner Weise historische Interpretationen sind". - Ich bestreite natürlich nicht, dass sich die neuere analytische KantInterpretation, wie Neiman (2000) schreibt, durch eine "increase in attention to detail, in willingness to learn from Kant, and in scrupulousness about reading our own needs into his texts" (5. 291) auszeichnet; natürlich stimmt es, "that the Kant taught today will be, as a rule, closer to the texts, and to larger numbers of texts, than the Kant taught 20 years ago; doser to Kant's own statements of his aims, with some attention paid to the views of his contemporaries, and some attempt to place them in context" (5. 300). Es geht überhaupt nicht darum, die Interpretationsleistungen etwa Strawsons oder Allisons über einen Kamm zu scheren oder die aktuelle Kant-Forschung rundum zu kritisieren. Die Frage ist aber, ob diese neueren Interpretationen letztlich wirklich in entscheidender Weise die Mängel vermeiden, von denen ich spreche; vgl. noch einmal Fußnote 12 (5. 168).

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die Tendenz, aus einem Textkorpus oder sogar aus einem Buch nur bestimmte, der ,rationalen Rekonstruktion'29 für würdig befundene Textpassagen zu betrachten. Bencivenga (1995, S. 51) spricht ganz treffend von "the analytic tradition's pick-and-choose attitude", Ayers (1978, S. 56) vom "piecemeal approach of much analyiical philosophy". In der analytischen Philosophie wird gerne zwischen dem ,Text' und dem ,Argument' unterschieden. Doch wer eine Theorie verstehen, ein Argument analysieren und kritisieren will, muss sich auf den Text einlassen, in dem diese Theorie niedergelegt ist. Der Text besteht aus Zeichen, die interpretiert werden wollen, und es macht überhaupt keinen Sinn, vorweg und gewissermaßen apriori zwischen den sogenannten ,Details' und dem ,Gesamtsinn' zu unterscheiden. Das eine ist ohne das andere nicht zu haben, und das heißt auch, das Argument ist ohne die textuellen Details nicht zu haben. 3o Was auch immer man letztlich unter einer ,gründlichen Lektüre' verstehen will und was auch immer Sinn und Zweck der Interpretation ist - wer sich über eine Theorie Kants äußert und sich daher auf einen bestimmten Text Kants bezieht, diesen Text zitiert und etwas Sinnvolles über ihn sagen will, vor allem: wer Kant, seinem Text und damit auch seiner Theorie einigermaßen gerecht werden will, der muss den Text zuerst lesen, und d. h. fragen und beobachten, was (schon rein sprachlich) alles in ihm zu finden ist. Die Mängel der Kant-Interpretation liegen schon auf dieser elementaren Ebene. Es ist fast so, als ob jemand ein Musikstück interpretieren will, ohne dabei die Noten zu lesen. Man kann Noten verschieden interpretieren. Aber man darf sie nicht ignorieren. Denn sie setzen die Grenzen der Interpretation. Zu diesem höchst problematischen Begriff vgl. Ayers (1978, S. 55ff.), Bühler (1995, S. 11ff.), Stegmüller (1967, S. 1-5) sowie mit Bezug auf ein konkretes und aktuelles Beispiel Westphal (1998). Es ist wichtig zu sehen, dass es entweder etwas zu re-konstruieren gibt; dann ist diese Rekonstruktion nichts weiter als eine Interpretation, d. h. das Besserverstehen und Aufklären eines Textes. Oder es gibt nichts, was es zu rekonstruieren gibt; dann ist es eben keine Rekonstruktion, sondern eine (in der Regel) anachronistische Verzerrung mit willkürlicher und nur vereinzelter Bezugnahme auf den Text. Gegen Rekonstruktion im Sinne einer Weiterentwicklung einer Theorie ist natürlich nichts einzuwenden. Nur muss klar sein, was an dieser Rekonstruktion aus dem U rsprungs text hervorgeht und was nicht. 30 Vgl. auch Paton (1936, S. 16): »there is no way of understanding the argument except by studying its details". Bei Smith (1991) findet man eine sehr bezeichnende U nterscheidung von Kommentar und Sekundärliteratur: »Where a commentary is of its nature oriented around the text of some given work, a work of secondary literature is standardly oriented around ideas and arguments, the lauer conceived at what may be some distance from their specific formulations" (S. 2). Meine These besteht darin, dass es ohne kommentarischen Textbezug unmöglich ist, die ,ideas and arguments' zu verstehen.

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Das ,principle of charity' oder ,Kant wie einen toten Hund behandeln' von Gerhard Seel, Bem Es werden drei Typen einer Beschäftigung mit klassischen Texten der Philosophiegeschichte unterschieden: 1. die traditionelle Gelehrsamkeit, die einen Text in der Terminologie seines Verfassers auszulegen versucht, 2. der Versuch, den Sinn eines klassischen Textes mit den Instrumenten und in der Sprache der gegenwärtigen Philosophie zu erfassen, 3. das Bemühen, die theoretischen Ansätze und die Lösungen eines klassischen Textes für die gegenwärtige Philosophie fruchtbar zu machen. Es wird argumentiert, dass der erste Weg nicht gangbar ist und dass die beiden anderen Wege als gleichberechtigt und komplementär anzusehen sind. Schließlich werden für den zweiten Typus philosophiegeschichtlicher Forschung vier Prinzipien formuliert und an geeigneten Beispielen aus der Kant-Exegese erläutert. Es sind dies: 1. das Prinzip der Trennung von Interpretation und Kritik, 2. das ,principle of charity', 3. das Prinzip der historischen Einordnung des Textes und 4. das Prinzip der Quellenkritik.

In Band 111 der Reihe: Kant, Analysen - Probleme - Kritik beendet Georg Geismann seine kritische Auseinandersetzung 1 mit meiner - im gleichen Band erschienenen - Interpretation des 2. Definitivartikels der Kantischen Friedensschrift2 auf eine für ihn typische Weise: "Tröstlich bleibt, dass das ,principle of charity' voll, wenn auch nicht in ,Überbefolgung', zur Geltung kam: Der von der Kritik wegen seiner ,Inkonsequenzen', ,Inkonsistenzen' und ,Widersprüche' längst s~hwer angeschlagene Völkerrechtler Kant erhielt endlich durch Seel mutig den Gnadenstoß und hat nun hoffentlich das, was er so vergeblich gesucht hat: FRIEDEN."

Es geht mir nun nicht darum, ob, was die Interpretation des 2. Definitivartikels angeht, Geismann Recht hat. Dies mögen, wie Geismann selbst sagt, getrost die kritischen Leser entscheiden. Was mich an diesem Streit diesmal interessiert, ist vielmehr - gemäß der Thematik dieses Ban1

G. Geismann (1997), S. 333. G. Seel (1997), S. 293.

Das ,principle of charity~ oder ,Kant wie einen toten Hund behandeln~

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des - die Frage, was sich daraus für die Prinzipien der Kant-Interpretation ganz generell ergibt. In besagtem Artikel hatte ich in der Tat folgende drei Prinzipien der Textinterpretation formuliert: 1. das Prinzip der Trennung von Interpretation und Kritik, 2. das Prinzip der entwicklungsgeschichtlichen Einordnung des Textes und 3. das ,principle of charity'. Auf dieser Grundlage hatte ich dann versucht, gemäß dem 2. Prinzip die Stufen der uneinheitlichen Entwicklung der Kantischen Friedensphilosophie aufzuzeigen und dann gemäß dem 1. Prinzip eine Kritik an der Kantischen Philosophie angeschlossen mit, wie Geismann meint, dramatischen negativen Folgen für Kant. Muss ich mir also zu Recht die Verletzung des von mir selbst vertretenen ,principle's of charity' vorwerfen lassen? Verbietet dieses Prinzip jegliche Kritik? Wie ist überhaupt das Verhältnis der drei Prinzipien untereinander zu bestimmen? Sind in diesen Prinzipien schon alle für die Interpretation klassischer Texte relevanten Regeln formuliert? Welche weiteren Regeln müssten allenfalls noch ergänzt werden? Diese Fragen lassen sich aber wiederum nur dann beantworten, wenn man sich zuvor über Sinn und Zweck der philosophiehistorischen Forschung Klarheit verschafft hat. Letzteres will ich daher zunächst versuchen.

I

In der Einleitung zu dem von ihm edierten The Cambridge Companion to Aristotle3 stellt Jonathan Barnes den angehenden Studenten der Philosophie vor folgendes Dilemma: Entweder man wird ein Philosophiehistoriker ohne irgendwelche philosophischen Ansprüche oder man wird ein Philosoph ohne genuine Interessen an der Geschichte der Disziplin. Barnes begründet dies wie folgt: Wenn man seriöse historische Arbeit leisten will, muss man sich auf exegetische Probleme konzentrieren und verliert so die eigentlich philosophischen Fragen aus dem Gesichtskreis. Wenn man umgekehrt sich auf die philosophischen Fragen, die einen letztlich interessieren, konzentriert, so wird man die mühsame Exegese, die nötig ist, um herauszufinden, was Aristoteles wirklich gemeint hat, lästig und unerheblich finden. Was Barnes über die Aristoteles-Forschung sagt, betrifft in der gleichen Weise die Kant-Forschung. Aber hat er Recht mit seiner Behauptung? 3

J. Barnes

(1995).

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Gerhard See1

In seiner Besprechung des Buches 4 stellt sich David Charles die gleiche Frage. In seiner Antwort skizziert er drei Typen von Beschäftigung mit historischen philosophischen Texten und er hält alle drei für legitim: Erstens die traditionelle Gelehrsamkeit, die versucht, das Denken eines alten Philosophen in dessen eigener Terminologie zu verstehen und auszulegen. Zweitens (am anderen Ende des Spektrums) den Versuch, dessen Denken mit den Instrumenten der Gegenwartsphilosophie zu verstehen; diese Methode lädt natürlich dazu ein, ein historisches Denksystem am Maßstab der Gegenwartsphilosophie zu messen und zu kritisieren. Dann drittens die Methode, kritischen Abstand sowohl von den vergangenen Philosophemen als auch von der Gegenwartsphilosophie zu halten und die eine jeweils im Lichte der anderen zu relativieren. Gehen wir diese drei Typen der Reihe nach durch. Es sieht ganz so aus, als müsste derjenige, der daran interessiert ist, herauszufinden, was ein philosophischer Autor eigentlich gemeint hat, sich Charles' erstem Typus anschließen und versuchen, z. B. Kant mit Kants eigenen Worten zu interpretieren. Dies hat auf den ersten Blick den Vorteil, die ,historical fallacy' zu vermeiden, den historischen Text als - wie Charles sagt - ,letztes Erzeugnis der Cambridge University Press' zu verstehen. Aber kann man einen Text eigentlich mit den Worten seines Verfassers auslegen? Was herauskommt, wenn man das versucht, kann man sehr schön an gewissen Produkten der Hegel-Forschung studieren, wo über Hegels Text so gesprochen wird, wie Hegel über die Texte anderer Philosophen spricht, nämlich in Hegel'scher Diktion. Das hat dann zur Folge, dass die ohnehin schon schwer verständlichen Sätze Hegels gänzlich unverständlich werden. Mehr noch: Das Prinzip, einen historischen Text mit den Worten seines Verfassers zu interpretieren, hat zur Folge, das gerade zu verfeWen, was man mit ihm erreichen will, nämlich den historischen Text als ein Produkt seiner Zeit zu begreifen. Ich kann z. B. Kants Friedenstheorie nur dann als Produkt der Philosophie des 18. Jahrhunderts verstehen, wenn ich sie mit früheren Theorien, aber auch gerade mit dem kontrastiere, was wir heute über eine globale Friedenssicherung denken. Wie soll ich das anstellen, wenn ich nur mit Kants eigenen Worten über ihn reden darf? Wir müssen uns ganz generell fragen, ob die Aufgabe der historischen Forschung mit der Formel ,herausfinden, was der Autor wirklich gemeint hat' eigentlich zureichend bestimmt ist. Diese Formel kann ja zweierlei 4

D. Charles (1997), S. 231-257.

Das ,principle of charity' oder ,Kant wie einen toten Hund behandeln'

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bedeuten: einmal herauszufinden was der mentale Zustand oder der Denkakt eines Autors zum Inhalt hatte, zum anderen zu bestimmen, was der Sinn der von ihm verfassten Texte ist. Nun kann man im ersten Sinne gar nicht herausfinden, was ein Autor eigentlich gemeint hat. Das weiß er nämlich oft selber nicht, und im Fall eines nicht mehr lebenden ist es ohnehin nicht möglich, psychologische Forschung zu treiben, die darauf abzielt, ihm irgendwelche ,mental states' zuzuschreiben, die er mal gehabt haben soll. Nein, es kann doch nur darum gehen, was ein - in einer historisch situierten Sprache verfasster - Text meint oder - bescheidener - meinen könnte. Somit ist Barnes' Formel eigentlich nur im zweiten Sinne zu verstehen. Will man nun in diesem Sinne herausfinden, was ein Autor wirklich gemeint hat, so wird man zweierlei tun müssen: Man muss einmal die Positionen, die in dem historischen Text formuliert werden, mit anderen Positionen, auch den heutigen, vergleichen. Dies kann aber nur in einer Sprache geschehen, die es erlaubt, über beide, die alte und die heutige Position, zu reden. Zum anderen ist es in aller Regel erforderlich, mit Bezug auf die Bedeutung des Textes Interpretationsalternativen zu formulieren. Dies kann man aber in vielen Fällen gar nicht, ohne die heutige philosophische Sprache und deren Unterscheidungen zu benutzen. Auch erweist es sich häufig als nützlich, eine Rekonstruktion der Lehrmeinung eines Philosophen zu versuchen. Es liegt auf der Hand, dass diese mit den Mitteln und in der Sprache gegenwärtiger Philosophie erstellt werden muss. Es erscheint somit als unmöglich, Kant in der Sprache Kants adäquat zu interpretieren. Dazu zwei, wie ich meine, erhellende Beispiele. Ein wichtiges Problem der Kant-Forschung ist die Frage, ob Kant mit der Behauptung, hypothetische Imperative seien analytische praktische Sätze, eigentlich Recht hat. Um diese Frage zu entscheiden, muss man herausfinden, welche logische Form die Formel der hypothetischen Imperative genau hat. Dies lässt sich aber den Formulierungen, die sich in den Texten Kants finden, nicht unmittelbar entnehmen. Denn diese Formulierungen lassen sich unterschiedlich interpretieren. Man kommt daher in der Ausgangsfrage nicht weiter, solange man diese Interpretationsalternativen nicht präzise formuliert hat. Dies ist aber in Kants eigener Sprache nicht möglich, da man in dieser nur dieselben Mehrdeutigkeiten reproduzieren würde. Es ist also ratsam, die Interpretationsalternativen in der Sprache der modernen Logik zu formulieren. Dabei zeigt sich dann u. a., dass die hypothetischen Imperative nur dann als analytische Sätze durchgehen können, wenn sie keine praktischen Sätze sind. Formuliert man sie aber als prakti-

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sche Sätze, so sind sie nicht analytisch wahr. 5 Kant schwankt in seinen Formulierungen offensichtlich zwischen den beiden Auffassungen. Aber welcher von beiden man auch immer den Vorzug gibt, in keinem Fall sind hypothetische Imperative analytische praktische Sätze. Dies ist nun, wenn meine Analyse zutrifft, ein wichtiges Faktum über den Sinn der von Kant publizierten Texte. Es ließ sich nur gewinnen, indem ich Instrumente der heutigen Logik auf Theoreme Kants anwendete. Vor einem naheliegenden Missverständnis sei nachdrücklich gewarnt. Die Instrumente der modernen Logik auf einen historischen Text anwenden geht keineswegs damit einher zu behaupten, der Autor selbst habe diese Instrumente benutzt. Im Gegenteil, der Umstand, dass er über diese Instrumente nicht verfügte, vermag zu erklären, warum ihm eine Mehrdeutigkeit, wie die oben herausgestellte, hat entgehen können. Dieser Punkt wird anhand unseres zweiten Beispiels, dem der Kantischen Kategorienlehre, noch deutlicher: Kant bemerkt in der dritten Anmerkung (AA; 111, 96, B 111-113) des Paragraphen 11 zu Recht, dass von der Kategorie der Gemeinschaft "die Übereinstimmung mit der in der Tafel der logischen Funktionen ihm korrespondierenden Form eines disjunktiven Urteils nicht so in die Augen fallend (ist), als bei den übrigen." Das ist jedoch milde ausgedrückt. Denn in Wahrheit stimmt die Kategorie der Gemeinschaft mit der Form des disjunktiven Urteils überhaupt nicht überein. Kant versucht die Übereinstimmung mit Argumenten zu verteidigen, die nicht zu überzeugen vermögen. Was in Wahrheit mit der Kategorie der Gemeinschaft übereinstimmt, ist die Urteilsform der wechselseitigen Implikation. Dies sieht man sofort, wenn man die heutige Aussagenlogik zu Rate zieht, die Kant natürlich gar nicht zur Verfügung hatte. Im Lichte der modernen Logik werden freilich noch weitere Fehlgriffe Kants deutlich. So erscheint es unangemessen, dass Kant die Kategorien der Inhärenz und Subsistenz, welche einem prädikatenlogischen Verhältnis entsprechen, in dieselbe Kategoriengruppe einordnet wie Kausalität und Wechselwirkung, welche einem aussagenlogischen Verhältnis entsprechen. Auch wird dabei deutlich, dass Kant entweder zu viel oder zu wenig Kategorien der Relation aufführt. 6 Denn entweder man lässt allen aussagenlogischen Relationen eine Kategorie entsprechen oder man beruft sich darauf, dass eine einzige genügt, da sich alle anderen durch diese unter Zuhilfenahme der Negation definieren lassen. 5

6

Vgl. dazu G. Seel (1989), S. 148-171. Vgl. dazu G. Seel (1990), S. 421-437.

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Gegen diese Art von Kritik wird gewöhnlich eingewandt, es sei völlig unangemessen, die moderne Logik bei der Interpretation der Kantischen Theorie heranzuziehen, da dies die historische Situation, in der Kant seine Theorie entwickelt hat, vernachlässige. Kant habe eben eine Variante der Aristotelischen Logik benutzt, und daher sei diese auch bei der Interpretation seiner Theorie zugrunde zu legen. Aber dieser Einwand geht völlig an der Sache vorbei. Denn der Umstand, dass Kant die Aristotelische und nicht die moderne Logik benutzt hat, ist selbst ein historisches Faktum, das man aber nur adäquat ausdrücken kann, wenn man die Differenz zwischen den beiden Logiken deutlich macht. Tut man dies, so sieht man nicht nur, was bei der Ableitung der Kategorien aus den Urteilsformen schief gelaufen ist, man kann obendrein diesen Fehler Kants überzeugend erklären. Gerade weil Kant die heutige Prädikatenlogik und Aussagenlogik nicht zur Verfügung hatte, machte er in seiner Kategorientafel die Fehler, die auch der wohlwollendste Interpret nicht übersehen kann. Auf diese Weise kommt man der berühmten Forderung des Aristoteles nach, der einmal gesagt hat, es komme nicht nur darauf an, die Fehler in einer Theorie zu entdecken, man müsse auch noch erklären, warum diese Fehler gemacht wurden. 7 Dieser Punkt wird noch von Bedeutung sein, wenn wir daran gehen, den Sinn und die richtige Verwendung des ,principle of charity' zu bestimmen.

11 Wenn wir mit unseren bisherigen Überlegungen Recht haben, so fällt David Charles' erster Typus philosophiehistorischer Forschung von vornherein aus, wenn es darum geht, die historischen Fakten über klassische Texte der Philosophiegeschichte herauszufinden. Moderne philosophiehistorische Forschung muss vielmehr, ganz so wie es in David Charles' zweitem Typus konzipiert ist, das ganze Instrumentarium der gegenwärtigen Philosophie für die Interpretation eines klassischen Textes nutzbar machen. Dies sieht Jonathan Barnes - wie ich meine - ganz genau so. Jedenfalls muss man dies annehmen, wenn man darauf achtet, wie er bei seinen eigenen philosophiehistorischen Arbeiten verfährt. Das erste Horn seines Dilemmas entspricht also nicht dem ersten, sondern eher dem zweiten der drei von David Charles unterschiedenen Typen der Beschäftigung mit 7

Vgl. EN, 1154 a 22-25.

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klassischen Texten der Philosophiegeschichte. Das heißt aber, dass auch derjenige, der Aristoteles ,um seiner selbst willen' studieren möchte, einen Grund hat, sich auch mit der Gegenwartsphilosophie zu beschäftigen, zu mindest so weit, als diese ihm das korrekte und adäquate Studium des Aristoteles allererst ermöglicht. Was aber hat es mit dem zweiten Horn von Barnes' Dilemma auf sich? Ist es wirklich so, dass derjenige, der sich für die systematischen Probleme der heutigen Philosophie interessiert, die Frage, was Aristoteles wirklich gemeint hat, mühsam und irrelevant finden darf. Mühsam ist die Beantwortung dieser Frage allemal, aber ist sie auch irrelevant? Der Antwort auf diese Frage kommen wir näher, wenn wir nach den Gründen fragen, warum ein Philosoph überhaupt zum Klassiker geworden ist. Was unterscheidet einen großen Philosophen vom Rest der Branche? 1. Das Erste, was einen Philosophen zu einem großen seiner Zunft macht, ist zweifellos der Einfluss, den er auf andere Philosophen ausgeübt hat. Dies ist das Kriterium, das Jonathan Barnes in dem zuvor zitierten Text formuliert. Gemäß diesem Kriterium haben Philosophen eine um so größere Chance, groß genannt zu werden, je weiter ihr Wirken in der Zeit zurückliegt. 2. Aber, um ein großer Philosoph zu sein, genügt es sicher nicht, im vierten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung philosophiert zu haben. David Charles bringt in der Tat ein zweites Kriterium ins Spiel: Ein Philosoph ist groß, wenn heutige Philosophen von ihm lernen können, wie man philosophiert. Dieser Vorschlag liegt ·m. E. auf der richtigen Linie; wir wollen ihn noch ein wenig präzisieren. 3. Ein Philosoph ist groß, wenn die Lösung, die er für ein wichtiges philosophisches Problem gefunden hat, für einen Philosophen, der sich heute ernsthaft mit diesem Problem befasst, unumgänglich ist. Dies ist sie, sowohl in dem Fall, dass man seine eigene Lösung auf der Linie der klassischen Lösung entwickelt, als auch in dem Fall, dass man letztere als ernstzunehmende Alternative zu der eigenen Lösung anerkennen muss. Dieses Kriterium setzt freilich die Idee von der ,philosophia perennis' voraus, die oft belächelt und als inadäquat abgewiesen wird. Ich will sie daher - wieder mit einem geeigneten Beispiel - verteidigen. Eine der wichtigsten - wenn nicht gar die wichtigste - Debatte, die in der deutschen Philosophie im letzten Drittel des vergangenen Jahrhunderts geführt wurde, war zweifellos die sogenannte ,Letztbegründungsdebatte', deren Protagonisten K. O. Apel und Hans Albert waren. Dabei ging es um die Frage, ob es bestimmte ausgezeichnete Sätze gebe, deren

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Geltung durch transzendentale Argumente gesichert werden kann und die daher nicht falsch sein können. Um seine Position, dass im Prinzip jeder Satz falsch sein könne und jeder Versuch einer Letztbegründung zum Scheitern verurteilt sei, zu stützen, hat dann Hans Albert das von ihm sogenannte ,Münchhausentrilemma' in die Debatte eingeführt. s Danach führt jeder Versuch einer Letztbegründung entweder in einen infiniten Regress oder in einen vitiösen Zirkel, oder er muss den Begründungsregress willkürlich an einer bestimmten Stelle abbrechen. Den philosophiehistorisch Gebildeten unter den Teilnehmern an dieser Debatte ist es natürlich nicht entgangen, dass an diesem Argument nur die Bezeichnung neu war. In der Tat gebraucht Aristoteles im Kapitel 3 des 1. Buchs der Analytica posteriora die gleiche Argumentationslinie, um zu zeigen, dass die Art und Weise, wie wir uns der Geltung der obersten Prinzipien vergewissern, nicht die der deduktiven Begründung sein kann. Das Beispiel zeigt in aller Deutlichkeit, dass Entdeckungen und Argumente klassischer Philosophen für die heutigen Debatten relevant sein können 9 und dass es daher für den an heutigen Problemen interessierten Philosophen nützlich sein kann, die klassischen Texte - wenigstens im Überblick - zu kennen, sei es auch nur, um sich davor zu schützen, etwas als eine große Neuigkeit zu verkaufen, was in Wahrheit uralt ist. In diesem bescheidenen Sinne hat die These von der ,philosophia perennis' zweifellos Recht. Sie hat nicht Recht, wenn sie behaupten will, bisher hätten die Philosophen immer nur dieselben Debatten mit den immer gleichen Argumenten bestritten. Nein, es gibt in der Philosophie immer wieder genuin neue Fragen und genuin neue Antworten. Aber diese lassen sich nur in Kenntnis und auf der Basis der alten Fragestellungen und Antworten befriedigend formulieren. Wenn es also nicht auszuschließen ist, dass sich für Probleme der heutigen Philosophie Lösungsansätze in klassischen Texten finden, so gibt es neben dem rein historischen Interesse noch ein zweites legitimes Motiv für das Studium dieser Texte. Diese Texte sind interessant als Lieferanten solcher Lösungsansätze. Dies spricht dafür, David Charles' dritten Typus neben seinem zweiten gelten zu lassen. Jener war ja dadurch charakterisiert, dass ein Dialog, ein wechselseitiges Sich-in-Frage-Stellen, zwischen dem klassischen Text und der heutigen systematischen Philosophie etabliert 8 9

Vgl. H. Albert (1975). Damit meine ich freilich nicht, dass alle Entdeckungen der Alten für die heutige Philosophie relevant sind, und auch nicht, dass es für alle Probleme der heutigen Philosophie historische Lösungsvorschläge gibt.

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wird. Man hat gegen diese Art, mit klassischen Texten umzugehen, wiederholt eingewandt, dabei verfahre man mit diesen Texten so, wie die Renaissance-Päpste mit den klassischen Gebäuden des imperialen Rom verfahren sind: Man behandele sie wie einen Steinbruch, aus dem man sich nach Belieben die Bausteine für die heutigen philosophischen Gebäude heraushole, und dabei zerstöre man das historische Ganze, aus dem sie stammen. Man sieht freilich leicht, dass dieser Vergleich hinkt. Dadurch, dass man sich aus einem klassischen Text Lösungsansätze für heutige Probleme holt, wird doch der historische Kontext - im Unterschied zu den Gebäuden des antiken Rom - gar nicht zerstört. Dies würde nur geschehen, wenn der dritte Typus der Beschäftigung mit klassischen Texten den zweiten gänzlich verdrängen würde. Dies ist aber nicht das, wofür ich plädiere. Rein historisch motivierte und rein systematisch motivierte Forschung müssen nicht nur koexistieren, nein, im Idealfall werden sie sich auch gegenseitig ergänzen und befruchten.l O Damit haben wir das Barnes'sche Dilemma entschärft. Zwar bleibt die Alternative der Motivationen für das Studium der Philosophie bestehen, aber jeder der daraus resultierenden Forschungstypen hat den anderen gleichsam als ,Hilfswissenschaft' nötig. Geht man in dieser Weise mit den klassischen Texten großer Philosophen um, dann erst behandelt man sie gebührend, d. h. als große Philosophen. Hatten wir doch als Kriterien für die Größe eines Philosophen formuliert, dass er einen großen Einfluss auf andere Philosophen gehabt haben und noch haben muss. Und dies, so haben wir gesehen, zeigt sich u. a. darin, dass heutige Philosophen die von ihm gefundenen Lösungen als für ihr eigenes Philosophieren relevant erachten. Die Größe eines Aristoteles, eines Thomas und eines Kant lässt sich demgemäß eben auch daran bemessen, wie oft es in der Philosophiegeschichte einen Neo-Aristotelismus, einen Neo-Thomismus und einen Neo-Kantianismus gegeben hat. Die historischen Neukantianer waren Philosophen, die Kant nicht - und damit komme ich auf den Titel dieses Beitrags zurück - ,wie einen toten Hund' behandeln wollten. Man muss sich daher wundern, wenn in unseren Tagen Leute, die so große Stücke auf ihren Kantianismus halten, genau dies nicht nur praktizieren, sondern auch propagieren. "Kant nicht als einen toten Hund behandeln" heißt aber nicht, dass man Kants Philosophie ,tel quel' als die philosophische Antwort auf die 10

Im Unterschied zu Barnes' Verdikt halte ich es - freilich nur in Ausnahmefällen - für möglich, dass sich heide Interessen in einer Brust vereinigen, ja ich kenne Philosophen, die auf heiden Feldern Hervorragendes leisten.

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philosophischen Fragen unserer Tage akzeptieren müsse. Wenn die Philosophie seit Leibniz und Wolff Fortschritte gemacht hat, dann wird sie wohl auch seit Kant Fortschritte gemacht haben. Die neukantianische Parole ,Zurück zu Kant' kann daher nicht so gedeutet werden, als ginge es darum, diese Fortschritte wieder rückgängig zu machen. Sie meint vielmehr, dass man bei der Lösung heutiger Probleme bei dem anknüpfen sollte, was Kant schon erreicht hat. Versteht man die Parole in diesem Sinne, kann man nicht umhin, dasjenige in der Theorie Kants, was entweder rundweg falsch oder für die gegenwärtige Thematik unzureichend ist, einer Kritik zu unterziehen. Damit komme ich zu meinen drei Interpretationsprinzipien, von denen das eine ja Schonung vor Kritik und das andere Trennung von Interpretation und Kritik fordert. Lassen sich diese Prinzipien überhaupt mit dem oben vertretenen Konzept vereinbaren?

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Beginnen wir mit dem Prinzip der Trennung von Interpretation und Kritik. Wir haben oben an zwei Beispielen gezeigt, dass die mit modernen Instrumenten arbeitende historische Forschung in vielen Fällen eine Kritik an den in den interpretierten Texten enthaltenen Aussagen nach sich zieht. Oftmals geht das historische Verständnis eines Textes damit einher, seine Schwächen aufzudecken. Wenn dem so ist, dann kann man aber Kritik und Interpretation eines Textes gar nicht trennen. Es sieht so aus, als müssten wir unser Prinzip aufgeben. Ehe wir das tun, sollten wir uns aber klarmachen, dass es zwei Arten von Kritik gibt, die innere und die äußere. Schon die Neoplatoniker haben diese beiden Typen unter den Bezeichnungen ,antiparastasis' und ,enstasis'11 unterschieden. Die erste Art besteht darin, die Prämissen eines gegnerischen Arguments zu akzeptieren und dann zu zeigen, dass das, was der Gegner damit beweisen will, daraus nicht folgt. Die zweite besteht darin, die Prämissen des Gegners von Anfang an nicht zu akzeptieren. Analog dazu wird auch in der modernen Philosophie gewöhnlich zwischen einer Kritik, die sich darauf beschränkt, einem Gegner Inkonsistenzen, ein ,non sequitur' oder mehrdeutige Formulierungen nachzuweisen, und einer Kritik, die den Thesen des Gegners die eigenen Thesen entgegenstellt, unterschieden. Es ist einleuchtend, dass der erste Typus von Kritik von der 11

Vgl. Ammonius 1895, In Cat. 5, 52,22-53,5

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Interpretation eines Textes gar nicht getrennt werden kann. Denn wenn sich bei der Analyse des Textes zweifelsfrei herausstellt, dass er untereinander nicht kompatible Aussagen enthält, oder dass die Argumente nicht ausreichen, um das vom Verfasser anvisierte Beweisziel zu erreichen, oder wenn die Aussagen nicht eindeutig sind, so gehört das Feststellen dieser Punkte wesentlich zur Interpretation selbst und ist von dieser nicht zu trennen. Ganz anders verhält es sich mit der äußeren Kritik. Diese hat in einer Interpretation nichts zu suchen. Denn es ist für das korrekte Verständnis eines Textes unerheblich, ob der Interpret die Thesen des Autors akzeptiert oder nicht. Leider stößt man immer wieder auf Interpretationen, in die äußere Kritik eingeflossen ist. Man verfälscht die Aussagen eines Autors, um ihn um so mehr kritisieren zu können, man liest Punkte in einen Text hinein, die ein gefasstes Vorurteil bestätigen, oder man bekundet sein Missfallen bei jedem Interpretationsschritt, ohne das Gesamtresultat der Interpretation abzuwarten. Einen in gleicher Weise zu kritisierenden Fehler machen aber auch die, welche aus Sympathie mit dem Autor die Interpretation eines Textes verfälschen, manipulieren oder verschönern. Das Prinzip der Trennung von Interpretation und Kritik (bz~ Lob) verbietet diese Vorgehensweise. Es hat also ausschließlich die äußere Kritik im Auge und will diese aus der Interpretation fernhalten. Das Prinzip kann aber evidenterweise nicht für die innere Kritik gelten, weil dies eine korrekte Interpretation unmöglich machen würde. Das ,principle of charity' hat nun den Sinn, die innere Kritik auf das notwendige Maß zu beschränken und Auswüchse und Missbrauch derselben zu verhindern. Es betrifft aber in keiner Weise die äußere Kritik. Sehen wir zunächst einmal, auf welchen Überlegungen dieses Prinzip beruht, um auf dieser Basis seinen guten Sinn zu bestimmen. Es ist offensichtlich plausibel, anzunehmen, dass der Verfasser eines klassischen philosophischen Textes weder dumm noch geistesgestört war,12 als er den Text geschrieben hat, dass er ein sinnvolles philosophisches Ziel verfolgte und dass er über die zu seiner Zeit gängigen Methoden zum Erreichen seines Zieles verfügte. Andererseits ist es aber auch plausibel, dass selbst ein großer Philosoph Flüchtigkeitsfehler begeht, dass er bestimmte Zusammenhänge nicht sieht, mögliche Einwände übersieht und dass er sich bisweilen mehrdeutig ausdrückt. Hinzu kommt, dass sich bei der Textüberlieferung Fehler aller Art eingeschlichen haben können. Die richtige Reaktion des 12

Das gilt auch für den Großteil der Texte Nietzsches, die vor dem Ausbruch seiner Krankheit entstanden sind.

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Interpreten auf diese beiden Umstände sollte es daher sein, das, was der Autor eigentlich gemeint hat, so zu rekonstruieren, dass dabei diejenige Theorie herauskommt, die der Autor wahrscheinlich als die seine akzeptiert hätte, wenn man ihn auf die Mängel, die sein ausformulierter Text enthält, rechtzeitig aufmerksam gemacht hätte, oder die er formuliert hätte, wären ihm keine Fehler bei der Arbeit unterlaufen. Dies ist der harte Kern dessen, was das ,principle of charity' fordert. Ihm nachzukommen ist nun freilich eine heikle, Urteilskraft und Fingerspitzengefühl erfordernde Aufgabe. Denn es gibt kein objektives Kriterium für die Bestimmung dessen, was ein Autor als seine Theorie akzeptiert hätte. In vielen Fällen wird es daher mehrere einander ausschließende Interpretationen geben, die alle das ,principle of charity' erfüllen. Dessen ungeachtet ist das ,principle of charity' eine unverzichtbare Voraussetzung seriöser Interpretation. Vernachlässigt man es, so bekommt man als Resultat der Interpretation nicht eine oder meh~ere in sich stimmige Lehrmeinungen des Autors heraus, sondern eine Sammlung von Widersprüchen, Ungereimtheiten und evidenterweise falschen Aussagen. An dieser Stelle ist jedoch vor einem gravierenden Missverständnis zu warnen. Das ,principle of charity' fordert nicht, eine konsistente Lehrmeinung des Autors um jeden Preis zu erstellen. Der Preis, den man nicht mehr zahlen sollte, ist das systematische Uminterpretieren eindeutiger Aussagen, das Vernachlässigen wichtiger Aussagen und das Rekurrieren auf textfremde Aussagen (z. B. aus Tagebüchern), um eindeutige Aussagen des Textes zu eliminieren. (Ich werde auf diesen Punkt später noch einmal zurückkommen). Wenn also in einem bestimmten Punkte in den Text eines Autors beim besten Willen keine Konsistenz hineingebracht werden kann, dann hat das ,principle of charity' an diesem Punkt seine Grenze. Man verletzt es nicht, wenn man diesen Mangel konstatiert. Magnus amicus Kant, maior amica veritas. Um nicht gezwungen zu sein, einem Autor dergleichen Mängel anzulasten, kann man sich nun mit großem Gewinn an dem Prinzip der historischen Einordnung des Textes orientieren. Dieses Prinzip hat zuerst Werner Jäger in die Aristoteles-Exegese eingeführt, und es ist seither unverzichtbarer Bestandteil des philologischen Instrumentariums. Es ist nicht einzusehen, warum es in der Kant-Philologie keine Rolle spielen sollte. Freilich ist die Ausgangslage des Aristoteles-Interpreten eine ganz andere als die des Kant-Interpreten. Aufgrund der komplizierten und nicht mehr vollständig rekonstruierbaren Geschichte der Textüberlieferung muss man

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damit rechnen, dass in einen Text des Aristoteles, so wie er in einer heutigen kritischen Edition erscheint, verschiedene Teile und Passagen Eingang gefunden haben, die zu unterschiedlichen Perioden der Aristotelischen Denkentwicklung gehören. Werner Jäger hat versucht, dies für eine Reihe von Passagen nachzuweisen. Ein willkommener Nebeneffekt dieser Methode war, dass eine Reihe von Ungereimtheiten und scheinbaren Widersprüchen sich auf diese Weise erklären und damit eliminieren ließen. Sie bezeugten nicht einen Widerspruch in der Position, die Aristoteles zu einem bestimmten Zeitpunkt vertrat, sondern eine Entwicklung, die sein Denken genommen hatte. Bei Kant sind wir, was die Überlieferung der Texte betrifft, natürlich in einer unvergleichlich besseren Situation als bei Aristoteles. 13 Dass man aber auch bei den Hauptwerken Kants mit einer fehlerhaften Wiedergabe und schlechten Überlieferung rechnen muss, haben die Arbeiten von Bernd Ludwig zu den Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre gezeigt, die zu einer neuen Anordnung des Textes durch Umgruppierung wichtiger Passagen geführt haben.14 Dies trifft zu, wie immer man zu den einzelnen von ihm gemachten Eingriffen in den Text stehen mag. Es besteht also kein Zweifel, dass auch mit Bezug auf die Texte Kants ein Bedarf an der Aufklärung ihrer Entstehensgeschichte besteht. Auch in den Texten Kants gibt es Schichten, die unterschiedlichen Arbeitsphasen zuzuordnen sind, auch hier kann diese Zuordnung zur Auflösung von scheinbaren Widersprüchen im Text führen. So vermag die Entstehungsgeschichte der Kantischen theoretischen Philosophie die divergierende Fassung des Begriffs des Urteils zu erklären, das einmal so definiert ist, dass es auf dem Gebrauch der Kategorien beruht, und einmal so, dass es den Kategoriengebrauch nicht voraussetzt. Auch in der ,Friedensschrift' finden sich - wie ich in meinem eingangs zitierten Artikel zu zeigen versucht habe - Passagen, die unterschiedlichen Entstehungsphasen entstammen und deren Inkohärenz sich auf diese Weise erklären lässt. So steht die berühmte Anmerkung zum Vorspann des zweiten Abschnitts nicht in Einklang mit den Ausführungen des zweiten Definitivartikels,15 was m. E. nur dadurch erklärt werden kann, dass dieser Text aus einer früheren Phase der Arbeit an der ,Friedensschrift' stammt. 16 Solche früheren Phasen lassen Dies gilt auch für die durch Mitschriften von Hörern überlieferten Texten und das Opus postumum, die notorisch die meisten philologischen Probleme aufwerfen. 14 Vgl. B. Ludwig (1986). 15 Vgl. G. See! (1997), S.326-327. 16 Es hilft nichts, wenn G. Geismann (1997), S. 340 zum wiederholten Male im Anschluss an den ,notorisch ignorierten' (a. a. 0., S. 349, n. 47) Ebbinghaus versichert, dass "Volk"

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sich für einen Teil des Textes sehr schön an den überlieferten ,Vorarbeiten't7 erkennen. Aber viel wichtiger ist es vielleicht noch, die gesamte Entwicklung der Kantischen Rechtsphilosophie bei der Interpretation einzelner Texte und Textpassagen im Auge zu behalten. Eine solche Entwicklung sieht auch Geismann. 18 Aber er meint, - m. E. zu Unrecht - dass diese Entwicklung in jedem Fall stetig von einer ersten Einsicht zu deren Ausgestaltung verlaufen sei, so als könnten bei einem Denker wie Kant Brüche gar nicht vorkommen. Nein, so wie Rom nicht an einem Tage erbaut wurde, so entstehen auch die Lehrgebäude großer Philosophen nicht an einem Tage, und in beiden Fällen wird man bisweilen etwas bauen, was man später wieder abreißt.

IV Den drei zuvor erörterten Prinzipien der Textinterpretation müssen weitere an die Seite gestellt werden. Ich will nur eines davon behandeln, das ich für besonders wichtig halte, das Prinzip der Quellenkritik. Dieses Prinzip ist für den Historiker der Philosophie der Antike, wo die Quellenlage oft sehr kompliziert ist, eine Selbstverständlichkeit. Aber es ist an der Zeit, dass dieses Prinzip auch für die Kant-Interpretation verbindlich gemacht wird. Gemäß diesem Prinzip ist vor der Benutzung einer Quelle deren Status als Quelle genau zu bestimmen. Da es, wie wir eingangs dargelegt haben, nicht die Aufgabe des Philosophiehistorikers ist, Kants mentale Zustände herauszufinden, sondern es darum gehen muss, die Philosophie Kants, d. h. das, was er als seine Philosophie dem Publikum hat mitteilen wollen, näher zu bestimmen, wird man den von Kant zum Druck gegebenen Werken einen klaren Vorrang vor allen anderen Quellen einräumen müssen. An zweiter Stelle erst sind diejenigen Texte zu benutzen, die - wie die Jäsche-Logik wenn auch im Auftrage und auf der Grundlage einer Textvorlage Kants nicht mehr von Kant selbst ediert worden sind. Hier ist nach Möglichkeit zu ermitteln, welche Eingriffe der Herausgeber gemacht hat und wie zuverlässig das von ihm befolgte Verfahren war. Diese beiden Arten von Quellen haben als Hauptquellen zu gelten. Alle übrigen Quellen sind nur zu dem Zweck zu benutzen, den Sinn eines mehrdeutigen Ausdrucks in einer in diesem Passus nicht "Staat" bedeute. Wie ich zu zeigen versucht habe, macht der Kontext diese Interpretation, milde ausgedrückt, sehr unwahrscheinlich. 17 Vgl. AA XXIII. 18 Vgl. a. a. 0., S. 359-60.

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Hauptquelle zu klären oder einen Punkt, den die Hauptquelle offen lässt, zu ergänzen, in keinem Fall aber darf eine Aussage, die man in einer Nebenquelle findet, dazu benutzt werden, die klare Aussage einer Hauptquelle zu korrigieren oder aufzuheben. 19 Dies gilt auch für die Aussagen, die sich in Briefen Kants finden. Bei diesen muss man immer den privaten oder zumindest halbprivaten Charakter der Äusserung in Rechnung stellen, auch ist der Anlass des Briefes gebührend zu berücksichtigen. Besondere Vorsicht ist natürlich bei der Verwendung von Stellen aus dem handschriftlichen Nachlass geboten. Hier ist, so weit dies möglich ist, mit philologischen Mitteln die Entstehungszeit, der Anlass und der Bezugspunkt zu klären. Auch muss man sicherstellen, dass es sich bei einer Stelle überhaupt um die Formulierung einer Lehrmeinung Kants handelt. Wir wissen ja, dass Kant die Gewohnheit hatte, nicht nur eigene Einfälle, sondern auch Lesefrüchte, Aussagen anderer, mit denen er sich auseinandersetzen wollte, ja alle Arten von Alltagsgeschäften zu notieren. Ein lehrreiches Beispiel ist der Passus aus dem Opus postumum (AA XXI, 103, 21), wo es heißt: Das Denken ist ein Sprechen und dieses ein Hören. Weiß man nicht, dass dies eine These Hamanns ist, die Kant bloß notiert hat, so könnte man sich durch sie berechtigt füWen, dem späten Kant eine wichtige Neuerung in der Bestimmung des Verhältnisses von Denken und Sprechen zuzusprechen.

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G. Geismann (1997), S. 348, n. 41 beruft sich auf dieses Prinzip, um die Art und Weise zu kritisieren, wie ich die Aussage des Passus VIII, 355,33-356,1 durch Rückgriff auf den parallelen Passus XXIII, 167, 21-25 erläutere (vgl. G. Seel (1997), S. 313). Er übersieht geflissentlich, dass ich genau das, was er fordert, tue, nämlich einen in der Hauptquelle allenfalls noch unklaren Punkt durch Benutzung einer einschlägigen und entstehungsgeschichtlich eng mit der Hauptquelle verbundenen Nebenquelle zu klären. Um seine der meinigen entgegengesetzte Interpretation zu begründen, benutzt er dann teils Stellen aus anderen Schriften Kants, teils einen späteren Passus aus der Friedensschrift. Die ersteren sind deshalb für die Streitfrage irrelevant, weil sie - gemäß meiner Position - einer anderen Entwicklungsphase des Kantischen Denkens angehören. Um diese von mir vertretene These auszuschalten, genügt es nicht, einfach zu erklären, Kant sei von der früheren Position »zwei Jahre später um kein Jota abgewichene,. Die zweite Stelle aber, die in der Tat die Position enthält, die Geismann schon in dem strittigen Passus liest, steht nach meiner Auffassung gerade in Widerspruch zur Aussage dieses Passus. Diesen Widerspruch erkläre ich dadurch, dass Kant hier in der Eile der Redaktion der Friedensschrift Material aus einer früheren Periode übernommen hat, das mit seiner neuen Position unvereinbar war. Geismann müsste zeigen, dass der Passus VIII, 33-356,1 selbst, und nicht nur der spätere Passus, in seinem Sinne zu lesen ist, und dies tut er nicht. Er würde sich auch schwer tUD, denn dort steht explizit und eindeutig, dass von den Staaten nach dem Völkerrecht nicht gilt, dass sie aus dem Naturzustand herausgehen sollen. Vielleicht sollte man als weiteres Prinzip der Textinterpretation fordern, den Wonlaut des Textes ernst zu nehmen. Ich gehe auf diesen Streitpunkt zwischen mir und Geismann deshalb so ausführlich ein, weil er ein Schlaglicht auf die oben diskutienen Interpretationsprinzipien wirft.

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v Die bisher erörterten Prinzipien sind allesamt Regeln, die derjenige befolgen sollte, dem es im Sinne des zweiten Typus der Beschäftigung mit einem klassischen Autor darum geht, herauszufinden, was genau die Lehrmeinung des jeweiligen Philosophen war und wie sie entstanden ist. Es sind keine Regeln für denjenigen, der an den Problemen der heutigen Philosophie und deren Lösung interessiert ist und der sich dabei vom Denken eines früheren Philosophen anregen oder gar leiten lässt. Letzteres ist aber, so habe ich eingangs betont, in gleicher Weise legitim. Man muss nur deutlich machen, dass man, wenn man so verfährt, nicht den Anspruch erhebt, eine Interpretation der klassischen Texte zu liefern. Georg Mohr und ich selbst arbeiten an einem Buch, das den Titel ,Kant andersherum' haben soll und mit welchem wir die Absicht verfolgen, eine Erkenntnistheorie zu formulieren, die in die heutige erkenntnistheoretische Debatte eingreift, aber zugleich die Grundlinie und wichtige Positionen der Kantischen Transzendentalphilosophie übernimmt. Wir werden dem Buch eine zweifache Warnung vorausschicken. Die eine lautet: Dies ist kein Kant-Buch, die andere lautet: Dies ist ein Kant-Buch. Die erste Warnung ist an diejenigen gerichtet, welche das Buch als Kant-Interpretation mit dem Anspruch auf historische Wahrheit missverstehen könnten. Die andere gilt denjenigen, die die Kantianische Inspiration des Buches übersehen könnten. Natürlich werden wir uns nicht scheuen, in dieser Arbeit diejenigen Thesen Kants, die aus unserer heutigen Sicht nicht haltbar sind, zu kritisieren, und Lehrstücke, die wir so wie sie bei Kant formuliert sind, nicht übernehmen können, durch die aus unserer Sicht richtigen zu ersetzen. Aber nur so ist der Grundansatz Kants, den wir nach wie vor für richtig halten, zu retten. Allein auf diese Weise bleibt die Kantische Philosophie lebendig, nur auf diese Weise wird deutlich, dass uns Kant auch heute noch etwas zu sagen hat. Auf der Basis des Dogmas ,Kant hat immer Recht' hingegen wird man weder seiner historischen Gestalt noch seinem philosophischen Vermächtnis gerecht, man behandelt ihn vielmehr wie einen toten Hund. Bisweilen muss man Kant in der Tat vor seinen Freunden schützen. 2o Denn man kann es niemandem verwehren, sich selbst für einen Freund Kants zu halten oder als einen solchen zu erklären. Kant jedenfalls kann sich seine Freunde nicht mehr aussuchen. Wir kommen also nicht umhin, darüber zu streiten, wer 20

Vgl. G. Geismann (1996), S. 317-344. Es sei hinzugefügt, dass ich Geismann in dem, was er hier sagt, in den meisten Punkten durchaus zustimme.

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heutigen Tags die wahren Freunde Kants sind. Dabei kommt es wie immer auf die richtigen Kriterien an: Sind diejenigen Kants Freunde, die Kant auf ein hohes Podest stellen, dergestalt, dass keiner an ihn rühren kann, und die sich obendrein nicht einmal wundern, wenn er - so hoch dort oben - mit der Zeit Staub ansetzt? Oder sind es diejenigen, die Kant einer kritischen Auseinandersetzung würdig erachten und sein Denken auf diese Weise lebendig erhalten?

Literatur: Albert, H. (1975): Transzendentale Träumereien. Karl-Otto Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott, Hamburg 1975. Ammonius: "In Aristotelis Categorias Commentarius." Commentaria in Aristotelem Graeca, Vol. I~ A. Busse (Hg.), Berlin 1891. Barnes, J. (Hg.) (1995): The Cambridge Companion to Aristotle, 1995. Charles, D. (1997): "Method and Argument in the Study of Aristotle. A Critical Notice of ,The Cambridge Companion to Aristotle''', in: Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. ~ 1997, S. 231-257. Geismann, G. (1996): "Nachlese zum Jahr des ,ewigen Friedens'. Ein Versuch, Kant vor seinen Freunden zu schützen", in: Logos, N. F. 3, 1996, S.317-344. Ders. (1997): "Kants Weg zum Frieden, Spätlese von Seels "Neulesung" des Definitivartikels zum Völkerrecht'\ in: H. Oberer (Hg.), Kant, Analysen - Probleme - Kritik, Bd. 111, 1997, S. 333. Ludwig, B. (Hg.) (1986): Einleitung in: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre und die diese Edition begleitende Monographie Kants Rechtslehre, in: Kant-Forschungen, Bd.II, 1986. Seel, G. (1989): "Sind hypothetische Imperative analytische praktische Sätze?" In: O. Höffe (Hg.), Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar, Frankfurt a. M. 1989, S. 148-171. Ders. (1990): "Was sind und wozu braucht man Kategorien?" In: Koch, D. und Bort, K. (Hgg.), Kategorie und Kategorialität. Historisch-systematische Untersuchungen zum Begriff der Kategorie im philosophischen Denken, Würzburg 1990, S. 421-437. Ders. (1997): "Darin aber wäre ein Widerspruch. Der zweite Definitivartikel zum ewigen Frieden neu gelesen", in: H. Oberer (Hg.), Kant, Analysen - Probleme - Kritik, Bd. 111, 1997, S. 293, 326-327.

Orientierung an anderer Orientierung. Zum Umgang mit Texten nach Kant Werner Stegmaier, Greifswald

Der Umgang mit Texten wird im Anschluss an Kant als Orientierung an anderer Orientierung gedeutet. Dabei wird in sechs Schritten vorgegangen: 1. Orientierung nach Kant: Die Angewiesenheit der Vernunft auf subjektive Prinzipien, 2. Die Angewiesenheit der Erkenntnis auf Zeichen, 3. Die Angewiesenheit der Urteilsbildung auf "fremde Vernunft", 4. Die Angewiesenheit der Wissenschaft Treibenden auf Schriften, 5. Die philosophische Schriftstellerei als Kunst, 6. Kunst des Lesens: Orientierung in und an philosophischen Schriften. Ergebnis ist der Vorschlag einer entdeckenden, forschenden Lektüre und die Warnung vor einer Heiligung von Schriften.

Kant, zu dessen Zeit Fragen der historischen Text-Kritik und der Hermeneutik an der Tagesordnung waren,l trat weder als Hermeneutiker noch in anderer Weise als Theoretiker der Interpretation von Texten hervor; er zeigte kaum historisches und kein philologisches Interesse. Dort, wo er sich auf Schriften anderer bezog, etwa auf die Platos, um von ihm den "Ausdruck Idee" zu übernehmen, wollte er sich "in keine literarische Untersuchung einlassen, um den Sinn auszumachen, den der erhabene Philosoph mit seinem Ausdrucke verband."

Er merkte hier nur an, t Vgl. Wilhelm Dilthe~ Das hermeneutische System Schleiermachers in der Auseinanderset-

zung mit der älteren protestantischen Hermeneutik (1860), Erster Abschnitt: Die Hermeneutik vor Schleiermacher, in: W. D., Ges. Schriften, Bd. XIV: Leben Schleiermachers, hrsg. v. Martin Redeker, Göttingen 1985, 597-659, ders., Die Entstehung der Hermeneutik (1900), in: W. D., Ges. Schriften, Bd. ~ hrsg. v. Georg Misch, 6. Aufl. Stuttgart/Göttingen 1974, 317-331, aktuell Jean Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 1991, und Oliver Roben Scholz, Verstehen und Rationalität. Untersuchungen zu den Grundlagen von Hermeneutik und Sprachphilosophie, Frankfurt am Main 1999,5164. - Dilthey gibt auch Kant eine Stellung in der Hermeneutik vor Schleiermacher, jedoch nur, sofern er mit seinem "moralischen Idealismus" (XIV 651) ein neues Prinzip für die ,,Einheit der Heiligen Schriften" vorgegeben habe.

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"dass es gar nichts Ungewöhnliches sei, sowohl im gemeinen Gespräche, als in Schriften, durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen Gegenstand äußert, ihn sogar besser zu verstehen, als er sich selbst verstand, indem er seinen Begriff nicht genugsam bestimmte, und dadurch bisweilen seiner eigenen Absicht entgegen redete, oder auch dachte." (KrV A 313 f./B 370)2

Diese Bemerkung, so vereinzelt sie in Kants Werk war,3 hatte allerdings außerordentliche Wirkung. Sie galt als seine Hermeneutik und rechtfertigte durch seine Autorität ein bis heute gängiges Interpretationsverfahren. Sie wurde als Aufforderung verstanden, die "Gedanken" eines Verfassers in seinen Schriften so lange einer "Vergleichung" zu unterziehen, bis man seine "Begriffe" vollkommen bestimmt und damit seine "Absicht" eindeutig erkannt habe, und das hieß: sein Denken nun konsistent und kohärent zu rekonstruieren. 4 Kants "besser" wurde als "immer besser" aufgefasst, als Annäherung an ein vollkommenes Verständnis der Gedanken eines andern, das, wenn man dahin wirklich käme, dann sein ,wahres~ Denken wäre. Kants Bemerkung fügte sich damit in die Tradition einer Hermeneutik, deren Ziel es war und ist, Texte in sich und um ihrer selbst willen, in ihrer immanenten Bedeutung zu verstehen. 5 Kants "besser" bezieht sich, liest 2

3

4

5

Die Kritik der reinen Vernunft wird wie üblich mit der Originalpaginierung der beiden Auflagen nach der Ausgabe von Raymund Schmidt in der Ausgabe der Philosophischen Bibliothek, Bd. 37a, zitiert, im übrigen nach der meist gelesenen Ausgabe von Wllhelm Weischedei in 10 Bdn., Darrnstadt 1968, Nachdruck in 12 Bdn., Frankfurt am Main 1991. Zu ihrer möglichen Herkunft und zu ihrer Aufnahme bei Schleiermacher (in: Henneneutik, hrsg. v. Heinz Kimmerle, Heidelberg 1959, 50, 74, 87, 91 u. 138) vgl. Martin Redeker in seiner Einleitung zu Dilthey, Ges. Sehr. XIV (a. a. 0.), LIV f., und Ernst Behler, "Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik oder Dekonstruktion?", in: Ernst Behler u. Jochen Hörisch (Hrsg.), Die Aktualität der Frühromantik, Paderborn/MünchenlWien/Zürich 1988, 141-160, hier 148. Vgl. G. Scholtz, Art. Rekonstruktion, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 8, BaseliDarmstadt 1992, Sp. 570-578. Der Begriff wurde zuerst auf Gedanken, dann auf Gedanken in Schriften bezogen. Schleiermacher führt den Begriff "Nachconstruction" in seine Hermeneutik ein (a. a. 0., 87, 99, 113). Scholtz kommentiert: "Die Pointe von [...] Schleiermachers Wortgebrauch ist, daß der immer noch mit mathematischen Assoziationen besetzte (Re-)Konstruktionsbegriff nun auch auf die gegebene, individuelle Sprachäußerung Anwendung findet." Boeckh macht die Rekonstruktion dann zur Aufgabe der Philologie (Enzyklopädie unt/, Methodenlehre der philologischen Wissenschaft, hrsg. v. E. Bratuschek, Darmstadt 1966, 17). Vgl. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, a. a. 0., 331: "Das letzte Ziel des hermeneutischen Verfahrens ist, den Autor besser zu verstehen, als er sich selber verstanden hat." Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1960, 180, der Schleiermacher als Autor der These einführt, kommentiert: "in diesem Satz [liegt] das eigentliche Problem der Hermeneutik beschlossen." Er ist jedoch weit zurückhaltender. Sofern es "lediglich das Verständnis des Textes" betreffe, besage der Satz nur negativ, daß der Autor eines Textes in dessen Interpretation "keinen prinzipiellen Vorrang an Autorität" habe (181). Aber Kant gehe es gar nicht um "Texte, deren Autorität feststand," (185), sondern

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man genauer, jedoch nicht auf das Verständnis des Denkens eines Verfassers im Ganzen, wie es sich aus der Gesamtheit seiner Schriften rekonstruieren lässt, sondern auf ein Missverhältnis in einem bestimmten Punkt zwischen Gedanken, die jemand, im Gespräch oder in Schriften, zu einem "Begriff" "äußert", und der "Absicht", die er damit verbindet. Kant geht davon aus, dass für den, der sich da äußert, ein solches Missverhältnis nicht besteht. Es ist ein Missverhältnis nur in der Sicht des Gesprächspartners oder Lesers, und nur diesem liegt deshalb daran, ihn "besser zu verstehen, als er sich selbst verstand". Er versteht ihn "besser", wenn das Missverhältnis beseitigt wird, das er, der Gesprächspartner oder Leser, zwischen den Äußerungen des Sprechers oder Autors und dessen Absicht sieht. Er kommt sonst mit dessen Äußerungen nicht zurecht, kann, wie man sagt, nichts mit ihnen anfangen - er kann sich im Gespräch oder im Text nicht orientieren. Er hat dann zwei Möglichkeiten, das Missverhältnis zu beseitigen: Er kann entweder an der "Absicht" festhalten und einen anderen "Begriff" finden oder am Begriff des andern festhalten und eine andere Absicht mit ihm verbinden. So oder so kann er sich dann wieder orientieren. Er versteht dann "besser".6 Dies aber, selbst einen passenden Ausdruck für seine Absicht zu finden, nicht den Autor möglichst gut zu verstehen, ist Kants Problem an dieser Stelle. In dem betreffenden Abschnitt, dem ersten der "transzen-

b

um "philosophische Sachkritik", darum, die Aussagen des Autors "im Lichte einer ihm selbst noch verborgenen Wahrheit zu sehen" (183). Daran wird im Folgenden angeschlossen. Zu Gadamers verengtem Schleiermacher-Bild vgl. jedoch Gunter Scholtz, Die Philosophie Schleiennachers, Darmstadt 1984, 150. Auch Gadamers Dilthey-Bild bedarf der Revision. Vgl. Verf., Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Göttingen 1992, 84 u. ö., und Rudolf Makkreel, Einbildungskraft und Interpretation. Die henneneutische Tragweite von Kants Kritik der Urteilskraft, aus dem Am. übers. von Ernst Michael Lange, Paderborn/München/Wien/Zürich 1997,207 Anm. Makkreel urteilt ähnlich auch über die Interpretation der diskutierten Kant-Stelle (205-208). Josef Simon, Vornehme und apokalyptische Töne in der Philosophie, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 40 (1986), 489-519, hier 494, verweist auf Kants Unterscheidung des "ad esse" und des "ad melius esse": "In der Mathematik gehört die Definition ad esse, in der Philosophie ad melius esse." (KrV A 731/B 759 Anm.). Die Mathematik, die Begriffe "konstruiert", kann die "Zeichen" für die "Sachen" nehmen (s.u.), in der Philosophie, die gegebene Begriffe "verdeutlicht", kann ein "Ausdruck" zu der "Absicht" des einen besser "passen" (s. u.) als zu der eines andern (vgl. auch Josef Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin/New York 1989, 143). - Behler, Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens, a. a. 0., zeigt, dass unter den Nachfolgern Kants Friedrich Schlegel klar von dem Anspruch abrückte, einen Autor im Ganzen besser verstehen zu wollen. Seine Theorie des Verstehens sei durch die Schleiermacher-Dilthey-Tradition der Hermeneutik (oder was dafür gilt) völlig in Vergessenheit geraten. Nietzsche jedoch und dann Derrida dächten wieder in seiner Spur.

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dentalen Dialektik" in der Kritik der reinen Vernunft, sucht er einen "Ausdruck" für den "Vernunftbegriff", den er vom "reinen Verstandesbegriff" unterscheiden will, einen Ausdruck, der "seinem Begriff genau anpasst" und durch den er, Kant, anderen und "sich selbst recht verständlich werden kann" (KrV A 312/B 368 f.). Er will dabei nicht zu dem "verzweifelten Mittel" schreiten, " [n]eue Wörter zu schmieden"; dies wäre, so Kant, "eine Anmassung zum Gesetzgeben in Sprachen, die selten gelingt". Stattdessen sei es "ratsam", auf einen eingeführten "Begriff samt seinem angemessenen Ausdrucke" zurückzugreifen (in diesem Fall auf Platos "Ausdruck Idee"), "wenn der alte Gebrauch desselben durch Unbehutsamkeit ihrer Urheber auch etwas schwankend geworden wäre". Auch dann sei es "doch besser, die Bedeutung, die ihm vorzüglich eigen war, zu befestigen, [...], als sein Geschäft nur dadurch zu verderben, dass man sich unverständlich machte." Kant fügt in Klammern ein: ,,(sollte es auch zweifelhaft bleiben, ob man damals genau ebendieseibe [sc. Bedeutung] im Sinne gehabt habe)". Was der Verfasser der Schriften, denen er seinen Begriff entnimmt, "im Sinne" hatte, ist für ihn nicht maßgeblich. Maßgeblich ist nur, dass er sich selbst mit dem Begriff eines andern "besser" verständlich machen zu können glaubt als mit einem, den er neu erfindet, und dazu verbindet er ihn nun mit einer neuen, "eigenen Absicht".7 Zu Kants Absicht in diesem Fall gehört die Kritik der "Übertreibungen", durch die Plato, so Kant, die Vernunft und ihre Ideen "gleichsam hypostasierte" und von ihr "spekulative Erkenntnisse" erwartete (KrV A 314/B 371 Anm.), also die Kritik der Vernunft als "reiner" Vernunft. Sie änderte das Verständnis des Begriffs als solchen von Grund auf. Sie eröffnete nicht nur eine neue Orientierung im Denken überhaupt, sondern stellte das Denken als solches in den Dienst der Orientierung. Es war wiederum Kant, der den Begriff der Orientierung zu einem philosophischen gemacht hat,8 und sein erstes Beispiel für ihn war der Um7

8

Insofern ist in Bezug auf Kant auch Behler, Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens, a. a. 0., zu widersprechen, wenn er sagt: "Kants Besserverstehen bezieht sich auf die Konfusion in der Mitteilung eines Autors und verfolgt die korrigierende Absicht, die von diesem intendierte Bedeutung zu erfassen." (148) Vgl. die Pionierstudie von Friedrich Kaulbach, "Weltorientierung, Weltkenntnis und pragmatische Vernunft bei Kant", in: F. Kaulbach u. J. Ritter (Hrsg.), Kritik und Metaphysik. Studien. Heinz Heims 0 eth zum achtzigsten Geburtstag, Berlin 1966,60-75, vom Verf., ,,'Was heißt: Sich im Denken orientieren?' Zur Möglichkeit philosophischer Weltorientierung nach Kant", in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 17.1 (1992), 1-16, und ders., Orientierung, in: Enzyklopädie Philosophie, unter Mitwirkung von Detlev Pätzold, Arnim

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gang mit Schriften. In der Frage, wie mit Kants Texten umzugehen sei, kann man also an Kant selbst anscWießen. Im Folgenden wird der Versuch gemacht, den Umgang mit philosophischen Texten als Orientierung zu verstehen, als Orientierung in Texten zur Orientierung durch Texte. Dabei wird der Gebrauch des Begriffs Orientierung über den Kantischen Gebrauch hinaus erweitert - auch dies, wie sich zeigen wird, im Anschluss an Kant selbst9 - und der Umgang mit philosophischen Texten als Orientierung an anderer Orientierung konzipiert. Daraus wird sich eine Pragmatik des Umgangs mit philosophischen Schriften ergeben, die, nach über zwei Jahrhunderten, in denen sich die historische Text-Kritik und die Hermeneutik vervollkommnet haben, die Philologie zu einer Wissenschaft ersten Ranges aufstieg, die Philosophie immer mehr zur Textwissenschaft wurde und sich schließlich als Philosophische Hermeneutik reflektierte, neu anschlussfähig sein könnte. In dieser Pragmatik steht die philosophische Schriftstellerei nicht im Dienst der Belehrung,10 sondern der Kommunikation. Man verfasst und liest nach Kant philosophische Schriften zur "Vergleichung der Gedanken", sei es anderer mit anderen, anderer mit eigenen oder eigener mit eigenen anhand anderer. Kant gebraucht dafür den Begriff "Aufklärung". Sie vollzieht sich, wie zu zeigen sein wird, als "wechselseitige Gedankenmitteilung" (10/12, 538) zur Prüfung der eigenen Gedanken auf ihre Haltbarkeit. Ihr Zweck ist die eigene Urteilsbildung, Zweck der eigenen Urteilsbildung aber das Handeln aus eigener Verantwortung, in praktisch-moralischer ebenso wie in pragmatischer Hinsicht. Das Studium philosophischer Schriften soll nach Kant nicht nur einem (historischen und philologischen) Bildungsinteresse dienen, sondern solche Bildung soll wiederum im Handlungsinteresse stehen. Sie "kultiviert" dann den Menschen 11 zu einem seinem Zweck angemessenen Handeln. Im Sinn seiner Unterscheidung eines Regenbogen und Pirmin Stekeler-Weithofer hrsg. v. Hans J örg Sandkühler, 2 Bde., Hamburg: Meiner 1999, Bd. 2, 987-989. Kant gebraucht nur die Verbalform "Sich-Orientieren", nicht das Substantiv "Orientierung Cc • Soweit ich sehe, ist Kants Bestimmung und Gebrauch des Begriffs bisher nicht näher untersucht worden. Auch Kant selbst hat nur wenige Anhaltspunkte gegeben, um ihn in Bezug zu seinen übrigen Begriffen, insbesondere zu seinem Begriff der Vernunft, zu setzen. So gängig der Begriff Orientierung heute in und außerhalb der Philosophie geworden ist, er ist philosophisch noch wenig geklärt. 10 Vgl. vom Verf., "Philosophieren als Vermeiden einer Lehre. Inter-individuelle Orientierung bei Sokrates und Platon, Nietzsehe und Derrida", in: Josef Simon (Hrsg.), Distanz im Verstehen. Zeichen und Interpretation 11, Frankfurt am Main 1995, 214-239. 11 Vgl. bes. Kants Einleitung zu seiner Logik-Vorlesung, Abschn. III.

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"Schulbegriffs" von einem "Weltbegriff" der Philosophie 12 kann man "Philosophieren" wohl an Schriften "lernen"; sein Zweck aber ist der "weltbürgerliche" Gebrauch der Vernunft, die eigene Orientierung zum Handeln in der Welt, die "Selbstdenken" voraussetzt. Kant erwähnt in diesem Zusammenhang Schriften nicht einmal. Im Gegenteil, "zum Behuf der Übung im Selbstdenken oder Philosophieren" haben wir "mehr auf die Methode unsers Vernunftgebrauchs zu sehen [...], als auf die Sätze selbst, zu denen wir durch dieselbe gekommen sind." (5/6, 450) Die "wechselseitige Gedankenmitteilung" nun ist in Sprache und Schrift auf Zeichen angewiesen. Zeichen sind vom "Verstand" zu verstehen, werden nach Kant jedoch durch "Einbildungskraft" gebildet und durch sinnliche "Wahrnehmung" wahrgenommen. Nicht nur im "Erkennen" von Gegenständen, auch in seiner Mitteilung ist Denken insofern nicht "rein". Gedanken anderer, soweit sie in Zeichen sinnlich wahrgenommen werden, sind Gegenstand empirischer Erkenntnis, und die Mitteilung eigener Gedanken, soweit dabei Einbildungskraft mitspielt, eine Sache der Kunst. Kunst aber lässt als solche, auch wenn sie Regeln unterworfen wird, stets Spielräume, einerseits zur Anwendung dieser Regeln, andererseits zur Erfindung neuer Regeln. Das gilt auch für die philosophische Schriftstellerei. Kant vermeidet es zwar, sie eine Kunst zu nennen. Denn es soll bei ihr nur um "Überzeugung" gehen und alle "Überredung" von ihr ferngehalten werden. Doch "Überzeugung", ein "Fürwahrhalten", das "für jedermann gültig ist, sofern er nur Vernunft hat", kann laut Kant (KrV A 820 f./B 848 f.) von "Überredung", einem Fürwahrhalten, das "nur in der besonderen Beschaffenheit des Subjekts seinen Grund" hat, "subjektiv" nicht unterschieden werden. Denn das Subjekt hat "das Fürwahrhalten, bloß als Erscheinung seines eigenen Gemüts, vor Augen". Um bloße Überredung von Überzeugung zu unterscheiden, bedarf es darum des "Probiersteins", sich fremder Vernunft mitzuteilen. Man sieht dann, ob die "Gründe", aus denen man etwas für wahr hält, "auf fremde Vernunft eben dieselbe Wirkung tun, als auf die unsrige". Aber selbst dies bleibt nach Kant ein "nur subjektives" Mittel und berechtigt lediglich zu der "Vermutung", eine "Einstimmung" der Urteile, "ungeachtet der Verschiedenheit der Subjekte untereinander", in etwas anzunehmen (ebd.). Kant besteht also - in der "Transzendentalen Methodenlehre" der Kritik der reinen Vernunft - darauf, dass die eigene Vernunft zuletzt auf sich 12

Vgl. ebd.

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selbst angewiesen bleibt. Eben darum bedarf sie der Mitteilung an fremde Vernunft, der "wechselseitigen Gedankenmitteilung". Da sich diese Gedankenmitteilung aber stets sinnlicher und darum deutbarer Zeichen bedienen muss, kann es niemals zur einer wirklich überprüfbaren Übereinstimmung in Gedanken kommen - denn auch diese wäre wieder nur in sinnlichen und deutbaren Zeichen festzustellen. Die Gedankenmitteilung fordert nach Kant daher auf der einen Seite vom Leser - um nun bei den Schriften zu bleiben - "Liberalität der Sinnesart" (10/12, 538), die heute "principle of charity" heißt: die Bereitschaft, einander mehr oder weniger Spielräume des Zeichengebrauchs einzuräumen,13 auf der andern Seite vom Autor eine besondere Kunst der Mitteilung: die Kunst, die Zeichen, auf die er angewiesen ist, so in seine "Gewalt" (KU, 8/10, 431/267 Anm.) zu bekommen, dass sie ihrerseits nicht Gewalt über die "Gedanken" bekommen, die er mitteilen will. Es ist die Kunst, die Zeichen so zu gebrauchen, dass sie als Zeichen nicht mehr hervortreten, "Begriff" und "Absicht" nicht mehr auseinanderfallen. So aber fungieren Zeichen in der alltäglichen Orientierung, der Orientierung, deren Begriff Kant in den "Weltbegriff" der Philosophie eingeführt hat. Kants Pragmatik des Umgangs mit philosophischen Texten lässt sich so in die folgenden sechs Abschnitte gliedern: 1. Orientierung nach Kant: Die Angewiesenheit der Vernunft auf subjektive Prinzipien 2. Die Angewiesenheit der Erkenntnis auf Zeichen 3. Die Angewiesenheit der Urteilsbildung auf "fremde Vernunft" 4. Die Angewiesenheit der Wissenschaft Treibenden auf Schriften 5. Die philosophische Schriftstellerei als Kunst 6. Kunst des Lesens: Orientierung in und an philosophischen Schriften. Zugrunde zu legen sind vor allem Kants einschlägige Schriften nach dem "Weltbegriff" der Philosophie, der Aufsatz Was heißt: Sich im Denken orientieren? von 1786, in dem Kant den Orientierungs-Begriff einführt [0], der frühe Aufsatz Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume von 1768, in dem er ihn vorbereitet [G], ferner die Einleitung zur Logik-Vorlesung, in der Kant die Horizonte der Orientierung erörtert J3

Kant zitiert aus der Einleitung von Horazens De arte poetica (V. 11): "veniam damus petimusque vicissim" (korrekt: "veniam petimusque damusque vicissim Malern und Dichtern, so eröffnet Horaz seine Lehre von der Dichtkunst, wird die Befugnis (potestas) eingeräumt, frei, wenn auch nicht beliebig frei zu gestalten. Zur aktuellen Bedeutung des principle of charity vgl. Scholz, Verstehen und Rationalität, a. a. 0., 88-122. C ').

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[L], vor allem aber die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, die Schrift, die er als letzte niederschrieb (1798), als Nachschrift einer Vorlesung, die er zwanzig Jahre lang (seit dem Wintersemester 1772/73) vor breitem Publikum, für die "Welt", gehalten hatte [A].14 Ihr Ziel ist, Kenntnisse vom Menschen in der pragmatischen Hinsicht vorzutragen, "was aus ihm zu machen ist" (A, 10/12, 573), wie er das, was er von sich weiß, "zum Gebrauch für die Welt" nutzen kann, kurz, die "Erkenntnis des Menschen als Weltbürger" (A, 10/12, 400), als Mensch in Gesellschaft, in Kommunikation mit andern Menschen. Kant nimmt darin auch Ergebnisse der drei Kritiken auf.15

1. Orientierung nach Kant: Die Angewiesenheit der Vernunft aufsubjektive Prinzipien

Kant führte den Begriff der Orientierung in die Philosophie ein, weil die Vernunft ihrer "bedarf' (0, 5, 273), um in der Welt zu handeln. Auch der Umgang mit Texten ist ein solches Handeln. In ihrem Gebrauch zum Handeln wird die autonome Vernunft bedürftig. Kants Einführung des Orientierungs-Begriffs hatte selbst einen pragmatischen Anlass. Es ging darum, die ,,Mendelssohn- und]acobische Streitigkeit" (0, 5, 268), den sogenannten Pantheismus-Streit, auszuräumen. Er hatte den - von Kant geschätzten - Moses Mendelssohn in schwere Bedrängnis gebracht, indem er nicht nur dessen Freund Lessing, sondern auch Mendelssohn selbst und schließlich auch Kant (vgl. 0, 5, 279) in den Verdacht des Spinozismus, und das hieß vorläufig noch: des Atheismus rückte.'16 In Frage stand, ob im Verhältnis zu Gott der Glaube oder die Im Folgenden werden die Sigle und die Seitenzahl des betreffenden Bandes angegeben. Die Anthropologie ist in der Kant-Forschung bisher wenig beachtet worden. Nun wurde sie in einem ebenso umfang- wie hilfreichen Kommentar erschlossen: Reinhard Brandt, Kritischer Kommentar zur Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Hamburg 1999 (Kant-Forschungen, hrsg. v. Reinhard Brandt und Werner Stark, Bd. 10). Brandt blickt jedoch weiterhin von den (theoretischen) Kritiken aus auf die (pragmatische) Anthropologie, nicht umgekehrt. Er schöpft den Text darum noch wenig in der Richtung aus, um die es hier gehen wird. 16 VgI. Yirmiyahu Yovel, "Mendelssohns Projekt: Vier Herausforderungen", in: Werner Stegmaier (Hrsg.), Die philosophische Aktualität der jüdischen Tradition, Frankfurt am Main 2000, S. 331-350. Zum Pantheismusstreit im besonderen vgI. Benno Erdmann, Kant's Kri14 1.5

ticismus in der ersten und zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft. Eine historische Untersuchung, Leipzig 1878, Nachdruck Hildesheim 1973, 118-128 u. 143-148, Karl Vorländer, Einleitung zu: I. Kants Kleinere Schriften zur Logik und Metaphysik, 2. Abt.: Die Schriften von 1766-1786, Leipzig 1905 (Philos. BibI. Bd. 46b), XXVII-XXXVIII,

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Vernunft das Vorrecht haben sollte, das Schibboleth der Aufklärung. Der Streit wurde heftig geführt, Mendelssohn starb über ihm Anfang 1786,17 und noch im Herbst desselben Jahres, also zwischen den beiden Auflagen der Kritik der reinen Vernunft, veröffentlichte Kant seine Schrift Was heißt: Sich im Denken orientieren? Mendelssohn hatte, um den Streit beizulegen, auf den "gesunden Menschenverstand" zurückgegriffen, dessen Recht weder die Vertreter des Glaubens noch die Vertreter der Vernunft streitig machen konnten, in dem sie also beide übereinstimmen mussten. Er bekannte sich, so formulierte es Kant, zur "Maxime der Notwendigkeit, im spekulativen Gebrauche der Vernunft (welchem er sonst in Ansehung der Erkenntnis übersinnlicher Gegenstände sehr viel, so gar bis zur Evidenz der Demonstration, zutraute) durch ein gewisses Leitungsmittel, welches er bald den Gemeinsinn (Morgenstunden), bald die gesunde Vernunft, bald den schlichten Menschenverstand (an Lessings Freunde) nannte, sich zu orientieren. ~~ (0, 5, 267)

Der spekulativen Vernunft, so hatte es Mendelssohn selbst dargestellt, kommt es zu, "die Aussprüche des gesunden Menschenverstandes zu berichtigen, und so viel, als möglich, in Vernunfterkenntniß zu verwandeln. So lange sie heyde, gesunde Vernunft und Spekulation, noch in gutem Vernehmen sind, so folge ich ihnen, wohin sie mich leiten. So bald sie sich entzweyen: so suche ich mich zu orientiren" - am "schlichten Menschenverstand", von dem die spekulative Vernunft mit ihrem Hang zur "Sophisterey" "zu weit abgekommen ist".18

Die Vernunft korrigiert den gesunden Menschenverstand, und der gesunde Menschenverstand orientiert die Vernunft: Mendelssohn denkt auf diese Weise beide als selbständig gegeneinander, als Vermögen, die in wechselseitig "gutem Vernehmen" stehen, aber keine Einheit bilden. Sie können einander daher wechselseitig Grenzen setzen. Dies bleibt von großer BeHeinrich Scholz (Hrsg.), Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, Berlin 1916, und Kurt Christ, Jacobi und Mendelssohn. Eine Analyse des Spinozastreits, Würzburg 1988. 17 Vgl. Reinhard Brandt, "Immanuel Kant: 'Über die Heilung des Körpers, soweit sie Sache der Philosophen ist.'" Und: "Woran starb Moses Mendelssohn?", in: Kant-Studien 90 (1999), 354-366. 18 "Moses Mendelssohn an die Freunde Lessings. Ein Anhang zu Herrn Jacobi Briefwechsel über die Lehre des Spinoza", Berlin 1786, wiederabgedruckt in: Scholz (Hrsg.), Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit, a. a. 0., 308 [Orig.Ausg. 33], 314 [Or.ausg. 67]. Vgl. auch 309 [Or.ausg. 34]: "Der Mensch, dessen Verunft durch Sophisterey noch nicht verdorben ist, darf nur seinem geraden Sinn folgen, und seine Glückseligkeit stehet feste."

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deutung auch für Kants Begriff des Sich-Orientierens: In der Orientierung werden Grenzen gesetzt, zugleich aber Spielräume gelassen. Die Berufung auf den gesunden (oder "gemeinen" oder "geraden" oder "schlichten") Menschenverstand lässt Kant jedoch nicht gelten. Denn wenn Menschen von gemeinem Menschenverstand in ihren Meinungen so weit auseinandergehen können, wie es im anstehenden Streit der Fall ist, hilft die Berufung auf ihn nicht weiter. In seiner Vorrede zu den Prolegomena hatte Kant den "gemeinen Menschenverstand" eine "Nothhülfe" genannt, auf die man sich "als ein Orakel beruft", "wenn man nichts Kluges zu seiner Rechtfertigung vorzubringen weiß". Auch der "schalste Schwätzer" könne damit "ohne alle Einsicht trotzig tun" und es "mit dem gründlichsten Kopfe getrost aufnehmen" (AA I~ 259). Er ist daher kein hinreichendes Mittel zur Orientierung der Vernunft. 19 Das "Bedürfnis" (0, 5, 270 u.ö.) der Vernunft nach Orientierung ist nach Kant anderer Art und weit elementarer. Es entsteht beim Übergang zu ihrem "Gebrauch für die Welt". Die Orientierungs-Schrift ist so angelegt, dass sie zunächst auf den moralisch-praktischen Gebrauch der Vernunft und zuletzt auf die "Freiheit im Denken" hinausführt. Was das moralische Handeln aus bloßer Vernunft nach dem kategorischen Imperativ betrifft, orientieren sie nach Kant "Postulate", Forderungen von Vorausset19

In der Einleitung zur Logik-Vorlesung (L, WW 5, 484 f.) zitiert Kant Mendelssohn (ohne ihn zu nennen) und scheint ihn damit doch zu bestätigen. Es heißt dort: "Der gemeine Menschenverstand (sensus communis) ist auch an sich ein Probierstein, um die Fehler des künstlichen Verstandesgebrauchs zu entdecken. Das heißt: sich im Denken, oder im spekulativen Vernunftgebrauche durch den gemeinen Verstand orientieren, wenn man den gemeinen Verstand als Probe zu Beurteilung der Richtigkeit des spekulativen gebraucht." Hier ist der Passus jedoch bereits in Kants Konzept einer Orientierung an anderer Orientierung eingefügt (s. u.). Schon gegen Ende der Prolegomena heißt es: Man kann "sich in der Metaphysik, als einer spekulativen Wissenschaft der reinen Vernunft, niemals auf den gemeinen Menschenverstand berufen, aber wohl, wenn man genötigt ist, sie zu verlassen" (5,249). Bei der Begründung des Orientierungs-Konzepts hat der gesunde Menschenverstand kein Recht, in der Orientierung selbst durchaus. - Hermann Lübbe, ,,'Orientierung'. Zur Karriere eines Themas", in: Der Mensch als Orientierungswaise? Ein interdisziplinärer Erkundungsgang, Freiburg/München 1982, 7-29, hier 28 f., sieht nach der Historisierung und Relativierung der Vernunft aktuell keine andere Möglichkeit, als sich wieder auf den common sense zu stützen: "Der common sense [...] ist [.,,] die Instanz, die zur elementaren Neuorientierung über unsere Lage ausreicht, und schließlich ausreichen muß, weil, insoweit, eine verläßlichere Instanz auch gar nicht zur Verfügung steht." Zugleich betont er aber, wie sehr eben der common sense inzwischen von "Erfahrungs-" und "Kompetenzverlusten" betroffen ist (Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosophischen Problem der Erfahrung in der gegenwärt.~genWelt, in: a. a. 0., 145-168, und ders., Die Wissenschaften und ihre kulturellen Folgen. Uber die Zukunft des common sense, Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Vorträge Geisteswissenschaften G 285, Opladen 1987).

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zungen, aufdie die Vernunft angewiesen ist, von denen sie aber nicht wissen, die sie nicht beweisen kann. So bedürfen Menschen, um die "Glückswürdigkeit", um die sie sich unentwegt zu bemühen haben, und ihre "Glückseligkeit", die sie dafür dauernd hintansetzen müssen, an der sie als Menschen aber doch "hängen", zuletzt als miteinander vereinbar denken zu können, der "Postulate" des Daseins Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, die man, wie die Kritik der reinen Vernunft gezeigt hat, nicht beweisen kann. Sie sind insofern nicht wahr, man muss sie aber dennoch für wahr halten. Ein "Fürwahrhalten" dieser Art nennt Kant "Vernunftglauben" (0, 5, 276): er dient "als Wegweiser oder Kompaß" (0, 5, 277), also zur Orientierung beim moralischen Handeln. Unter "Glauben" ist dabei nicht schon ein religiöses, sondern jedes pragmatische Fürwahrhalten zu verstehen, jedes Fürwahrhalten, das zum Handeln befähigt. 2o Kant setzt den "Glauben" einerseits dem "Wissen", andererseits dem "Meinen" entgegen und bestimmt ihn als "ein subjektiv zureichendes, objektiv aber mit Bewusstsein unzureichendes Fürwahrhalten".21

In verwandter, aber nicht gleicher Weise definiert er auch, was "sich im Denken überhaupt orientieren heißt", nämlich: "sich, bei der Unzulänglichkeit der objektiven Prinzipien der Vernunft, im Fürwahrhalten nach einem subjektiven Prinzip derselben bestimmen." (0, 5, 270, Anm.)

Glauben und Sich-im-Denken-Orientieren haben gemeinsam, dass sie sich nicht hinreichend auf objektive Prinzipien stützen können, sondern eines subjektiven Prinzips bedürfen. Sie unterscheiden sich - in Kants Definitionen - darin, dass wohl der Glaube, nicht aber das Sich-im-DenkenOrientieren bewusst sein muss (das Definiens "mit Bewusstsein" entfällt) und dass das Sich-im-Denken-Orientieren selbst kein Fürwahrhalten, sondern eine Bestimmung "im" Fürwahrhalten ist. Das erste bedeutet, dass die Orientierung einen Spielraum von Bewusstheit und Nicht20

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Vgl. KrV A 824/B 852: "Der Arzt muß bei einem Kranken, der in Gefahr ist, etwas tun, kennt aber die Krankheit nicht. Er sieht auf die Erscheinungen, und urteilt, weil er nichts Besseres weiß, es sei die Schwindsucht. Sein Glaube ist selbst in seinem eigenen Urteile bloß zufällig, ein anderer möchte es vielleicht besser treffen. Ich nenne dergleichen zufälligen Glauben, der aber dem wirklichen Gebrauche der Mittel zu gewissen Handlungen zum Grunde liegt, den pragmatischen Glauben." Gemeinsam ist dem religiösen und dem pragmatischen Glauben der Bezug auf ein letztlich Unerkennbares, dort Gott in seiner Unbegreiflichkeit, hier die Handlungssituation in ihrer U nüberschaubarkeit. 0,5,276. Vgl. KrV A 822/B 850.

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Bewusstheit lässt, das zweite, dass es bei ihr nicht um einen Gegenstand, sondern um den "Raum" des Fürwahrhaltens geht. Was heißt das? Kant entwickelt den Begriff der Orientierung in seiner frühen Schrift Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume am Raum-Problem, ohne dort den Ausdruck "Sich-Orientieren" schon zu haben. Er macht dort auf einen Mangel im Raumbegriff der (damaligen) Geometrie aufmerksam. Danach ist ,,[b]ei allem Ausgedehnten [...] die Lage seiner Teile gegen einander aus ihm selbst hinreichend zu erkennen" und darum mathematisch zu bestimmen, nicht jedoch, "wohin diese Ordnung der Teile gerichtet ist" (G, 2, 993). Kant unterscheidet die "Lage" als Beziehung geometrischer Örter untereinander, die in eine beliebige Richtung gedreht werden kann, von einer solchen Ausrichtung und nennt den Focus der Ausrichtung "Gegend": geht man von beliebigen Lagen aus, dann ist die Gegend das "Verhältnis des Systems dieser Lagen zu dem absoluten Weltraume" (ebd.). Dieser Unterschied einer Lage von ihrer Ausrichtung wird an der "augenscheinlichste[n] Erfahrung" (G, 2, 1000) des Unterschieds der rechten und linken Hand deutlich: sie stellen "völlig ähnliche und gleiche und doch inkongruente Räume" dar (G, 2, 999), lassen sich logisch nicht unterscheiden und sind doch verschieden. Um sie zur Deckung zu bringen, ist eine Drehung im Raum notwendig,22 und diese Drehung wiederum setzt einen Standpunkt voraus, um den die "Lagen" gedreht werden. Im Fall der rechten und linken Hand ist dies der Standpunkt des menschlichen Körpers, der zugleich der Bezugspunkt für alle sinnliche Wahrnehmung ist. Aber nur durch die sinnliche Wahrnehmung haben wir eine Kenntnis der Welt: Wir "kennen", so Kant, "alles, was außer uns ist, durch die Sinnen" und dies wiederum "nur insoferne [...], als es in Beziehung auf uns selbst stehet", konkret auf "unsere[n] Körper" (G, 2, 995). Damit ist "im" Fürwahrhalten von etwas in der Welt schon Orientierung enthalten, und das heißt jetzt: die Unterscheidung von "Gegenden im Raume" von einem Standpunkt aus, dem Standpunkt des die Welt erfahrenden Körpers. Im Unterschied zum transzendentalen Standpunkt ist dies ein Standpunkt nicht jenseits der Welt, sondern in der Welt. 23 22 Die mathematische Beschreibung dieser Drehung setzt die Theorie n-dimensionaler (reel-

ler) Vektorräume voraus, die zu Kants Zeit noch nicht zur Verfügung stand. Vgl. Yu. B. Rudyak u. A. V. Chernavskij, Art. Orientation, in: Encyclopaedia 01 Mathematics, Vol. 7, Dordrecht/BostoniLondon 1991, 16-19, und Klaus Mainzer, Art. Orientierung, in: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, hg. v. J. Mittelstraß, Stuttgart/Weimar, Bd. 2, 1995, 1094 f. 23 Der transzendentale Standpunkt ist entsprechend unorientiert. Von ihm aus hat man es

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Gegenden sind - neben Rechts und Links, Oben und Unten, Vorne und Hinten - auch die Himmelsrichtungen Ost und West und Nord und Süd. Denkt man sie sich, so Kant, als "Durchschnittsflächenc" dann ist der wahrnehmende Körper der Punkt, in dem sie sich "durchkreuzen". Insofern ist der die Welt erfahrende Körper "der erste Grund c, (das Prinzip, der Ursprung), "den Begriff der Gegenden im Raume zu erzeugen" (G, 2, 995). Die Gegenden werden "erzeugt" vom jeweiligen Standpunkt aus, sie bestehen nicht an sich und sind insofern "subjektiv". Ihr "erster Grund" ist aber nicht die Sinnlichkeit (sie werden nicht wahrgenommen) und auch nicht die Einbildungskraft (sie sind keine Bilder) und auch nicht die Vernunft (sie sind keine Begriffe oder Ideen), sondern die bloße Standpunktbezogenheit aller Erkenntnisvermögen. Alle Erkenntnisvermögen sind in der Erfahrung der Welt auf ein subjektives Prinzip der Orientierung angewiesen, das sie nicht ausweisen können, weil sie es immer schon voraussetzen. Kant nennt den Unterschied darum auch einen "innere[nJ" (G, 2, 999) und weist das "Urteil der Gegenden" einem unbestimmten "Gefühl" zu, dem "verschiedene[n] Gefühl der rechten und linken Seite" (G, 2, 997). In der frühen Schrift definiert er die Orientierung (wie gesagt: ohne schon den Ausdruck zu haben) als Fähigkeit, "aus einer bekannten Gegend, z.E. Norden, zu wissen, auf welcher Seite des Horizonts ich den Sonnenaufgang zu suchen hätte" (G, 2, 996).24 In Was heißt: Sich im Denken orientieren? "erweitert" (0, 5, 268, 270) Kant diesen "geographischen Begriff des Verfahrens sich zu orientierenc, schrittweise zunächst zu einem "mathematischen", dann zu einem "logischen" Begriff, von dem aus er schließlich den praktischen Begriff des Vernunftglaubens gewinnt. Bei den ersten beiden Schritten - um die es beim weiteren Gebrauch des Orientierungs-Begriffs gehen wird - handelt es sich um Abstraktionen: nicht mit der Erfahrung der Welt selbst zum Zweck des Handeins, sondern mit den Bedingungen der Möglichkeit der Objektivität wissenschaftlicher Erkenntnis der Natur zu tun (s. u.). Zum transzendenten "Standpunkte", "aus dem" der Vernunft "notwendig schwindlicht wird", vgl. KrV A 689/B 717. - Makkreels Rede von "transzendentaler Orientierung" (Einbildungskraft und Interpretation, a. a. 0., 198-219) erscheint darum problematisch. 24 Der Ausdruck "Sich-Orientieren" ist geographischen Ursprungs. Er stammt aus dem Französischen. und bedeutete dort, eine Landkarte mit Hilfe eines Kompasses nach Osten (orient) und dann auch sich selbst auszurichten (s'orienter). Vgl. Zedlers Grosses vollständiges Universal-Lexikon aller Wissenschaften und Künste, welche bishera durch menschlichen Verstand und Witz erfunden und verbessert worden, Bd. 25, Leipzig und Halle: Joh. Heinr. Zedler 1740, Sp. 1888: "eine Land-Karte mit ihren Theilen nach der Welt-Gegend richtig abtheilen". Landkarten werden mit Hilfe des Magnetkompasses, der in Europa schon um 1200 bekannt ist, nach Norden ausgerichtet. Die Auszeichnung des Ostens im Begriff der Orientierung dürfte religiöse Gründe haben.

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1) Beim "mathematischen" Gebrauch des Begriffs wird zunächst von den Himmelsrichtungen abgesehen: Kant gibt hier das Beispiel "eine[s] mir bekannten Zimmer[s]", in dem ich, "wenn ich nur einen einzigen Gegenstand, dessen Stelle ich im Gedächtnis habe, anfassen kann", auch im Finstern die übrigen finde. Im Sinn der frühen Schrift nehme ich dann innerhalb einer bekannten Lage von Örtern einen Standpunkt ein, dem ich dann die übrigen zuordnen kann. Die Rechts-Links-Unterscheidung bleibt hier vorausgesetzt: "hätte mir jemand zum Spaße alle Gegenstände zwar in derselben Ordnung unter einander, aber links gesetzt, was vorher rechts war, so würde ich mich in einem Zimmer, wo sonst alle Wände ganz gleich wären, gar nicht finden können." (0, 5, 270) 2) Beim "logischen" Gebrauch wird auch noch von vorfindbaren Gegenständen und ihren Lagebeziehungen abstrahiert. Die Vernunft soll nun also "ganz und gar kein Objekt der Anschauung" mehr vorfinden und insofern als "reine Vernunft" agieren (ebd.), wie sie das nach Kant in ihrem moralisch-praktischen Gebrauch tun muss. Damit müsste nun aber auch alles Räumliche zurückgelassen sein. Doch Kant gebraucht den Ausdruck "Raum~~ weiterhin: Die Vernunft finde nun, schreibt er, "ganz und gar kein Objekt der Anschauung, sondern bloß Raum für dieselbe" (ebd.). Dies aber ist nun ein nicht-räumlicher und insofern metaphorischer Raum, nämlich der "unermeßliche und für uns mit dicker Nacht erfüllete Raum des Übersinnlichen" (0,5,271). Kant hält am Ausdruck "Raum" offenbar fest, weil er festhalten will, dass die reine Vernunft auch und gerade hier der Orientierung bedarf, der Orientierung zu ihrem moralisch-praktischen Gebrauch. Sie hat hier jedoch nichts mehr,-woran sie sich halten kann, sie muss sich nun ,,lediglich durch ihr eigenes Bedürfnis [...] orientieren." (0, 5,271) Aus diesem "Bedürfnis" der Vernunft, ihrer Angewiesenheit auf etwas, das sie selbst weder ausweisen noch erzeugen kann, zieht Kant starke Folgerungen für die Vernunft einerseits, die Orientierung andererseits. Er spricht vom "Recht des Bedürfnisses der Vernunft [...], als eines subjektiven Grundes, etwas vorauszusetzen und anzunehmen, was sie durch objektive Gründe zu wissen sich nicht anmaßen darf" (0, 5, 271). Ihr "Mangel" an dieser Stelle berechtigt sie zu Annahmen, die jenseits ihrer Möglichkeiten liegen. Es ist, so Kant, "ein genugsamer subjektiver Grund der Annehmung derselben [sc. einer Behauptung] darin, dass die Vernunft es bedarf: etwas, was ihr verständlich ist, voraus zu setzen, um diese gegebene Erscheinung daraus zu erklären, da alles, womit sie sonst nur einen Begriff verbinden kann, diesem Bedürfnisse nicht abhilft." (0, 5,273 f.) Es steht "mithin Be-

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dürfnis für Einsicht" (0, 5, 272 Anm.) oder, noch deutlicher, »abgenötigte Voraussetzung" an Stelle von "freie[r} Einsicht" (0, 5, 273 Anm.). Das Bedürfnis nach Orientierung rechtfertigt nach Kant unausweisbare Annahmen. Orientierung in der Welt beruht nicht auf logischer N otwendigkeit, sondern auf Lebensnotwendigkeit.2 5 Lebensnotwendigkeiten aber können bei jedem andere sein. Unter diesem Gesichtspunkt erläutert Kant die Struktur der Orientierung näher in seiner Anthropologie- und in der Einleitung zu seiner Logik-Vorlesung, nun wiederum weitgehend ohne den Ausdruck "Sich-Orientieren" zu gebrauchen. Er stößt auf sie unter anderem bei der Behandlung der "Gemütskrankheiten". Er bemerkt dort, dass von einem Standpunkt der Beobachtung aus dieser Standpunkt selbst nicht beobachtbar ist: Die Seele "kann sich selbst nach ihrem Orte im Raum, ohne einen Widerspruch zu begehen, nicht wahrnehmen, weil sie sich sonst als Objekt ihres äußeren Sinnes anschauen würde, da sie sich selbst nur Objekt des inneren Sinnes sein kann" (A, 10/12,532).

Sie ist notwendig blind für den Standpunkt ihrer Orientierung. Sie erfährt die Welt, aber nicht zugleich, von wo aus und wie sie sie erfährt. Diese Blindheit der Orientierung für ihren Ursprung ist der ,erste Grund' ihrer Individualität. Die Individualität der Orientierung ist, wie sich oben schon andeutete, nicht einfach die Subjektivität der Sinnlichkeit. Sie bezieht die Begriffe, den Verstand mit ein. Bedeutet die Subjektivität der Sinnlichkeit die Möglichkeit, dass jeder anders wahrnimmt, so bedeutet die Individualität der Orientierung, dass jeder anders erkennt; ist die Subjektivität der Sinnlichkeit der Grund der Nicht-Objektivität der Wahrnehmungen, so die Individualität der Orientierung der Grund der Perspektivität der (objektiven) Erkenntnisse. Von seinem Standpunkt in der Welt aus erfährt man die Welt nicht einfach anders als andere, sondern in einer eigenen Ordnung, einer eigenen Perspektive. 26 Die Perspektive einer Orientierung ist einerseits durch ihren Standpunkt, andererseits durch ihren Horizont bestimmt. Während sie für ihren An der Wende zum 20. Jahrhundert, bei Dilthey und Nietzsche, rückt diese Einsicht vom Rand in den Mittelpunkt der Philosophie. Vgl. vom Verf., Philosophie der Fluktuanz, a. a. 0., 273 f. und 323 f. 26 An der zitierten Stelle gebraucht Kant selbst den Perspektiven-Begriff: "Wie eine bergichte Landschaft, aus der Vogelperspektiv gezeichnet, ein ganz anderes U rtei! über die Gegend veranlaßt, als wenn sie von der Ebene aus betrachtet wird." (A, 10/12, 531 f.) Zur Deutung von Kants Philosophie im ganzen als Perspektivismus vgl. Friedrich Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus, 1. Teil: Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und Nietzsehe, Tübingen 1990, 11-136.

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Standpunkt notwendig blind ist, kann sie, so Kant, ihren Horizont erfahren und darum auch von sich aus "bestimmen". In der Einleitung zu seiner Logik-Vorlesung macht Kant dazu breite Ausführungen, und zwar wieder in pragmatischer Hinsicht, unter dem Gesichtspunkt der "Weitläufigkeit und Gründlichkeit oder Wichtigkeit und Fruchtbarkeit unsrer Erkenntnisse" (L, 5/6, 465 ff.). Er nimmt in der Bestimmung des "Horizont [s] unsrer Erkenntnisse" eine Vielfalt von Einteilungen vor: "logisch - ästhetisch - praktisch", "historisch - rational", "allgemeiner und absoluter Horizont - besondrer und bedingter (Privat-Horizont)", "Horizont der gesunden Vernunft" - "Horizont der Wissenschaft". Die Einteilungen und Unterscheidungen folgen keinem Prinzip und fügen sich nicht in ein System: Sie sind empirisch und ließen sich weiter vermehren. 27 Dies gilt insbesondere für die "Bestimmung des Privat-Horizonts": "Die Bestimmung des Privat-Horizonts hängt ab von mancherlei empirischen Bedingungen und speziellen Rücksichten, z. B. des Alters, des Geschlechts, Standes, der Lebensart u.dgl.m. Jede besondre Klasse von Menschen hat also in Beziehung auf ihre speziellen Erkenntniskräfte Zwecke und Standpunkte ihren besondern, jeder Kopf, nach Maßgabe der Individualität seiner Kräfte und seines Standpunktes, seinen eigenen Horizont." (L, 5/6, 466 f. )28

Also nicht nur der bloße Ort im Raum, alle diese besonderen Bedingungen und Rücksichten bestimmen nach Kant den "Standpunkt einer Orientierung, machen seine "Individualität" aus. Die Standpunkte stehen auch nicht fest; Kant geht ganz selbstverständlich von einer beweglichen, nicht von einer ,festen' Orientierung aus. Zwar lassen sich zu besonderen Zwecken Horizonte "fixierencc , darunter auch zu dem Zweck, objektive wissenschaftliche Erkenntnis in Mathematik und "reiner Naturwissenschafec denkbar zu machen; doch dies, das "Geschäfec der Kritik der reinen Vernunft, ist in pragmatischer Hinsicht nur einer unter anderen (mehr oder weniger) lebensnotwendigen Zwecken. 29 Im übrigen CC

Zur Vorgeschichte des Gebrauchs des Horizont-Begriffs bei Leibniz, Baumgarten und Meier vgl. H. J. Engfer, Art. Horizont 11, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, BaseVDarrnstadt 1974, Sp. 1194-1200. Engfer erkennt im Horizont-Begriff einen "Schlüsselbegriff der Philosophie Kantsa;a; und dokumentiert dessen Gebrauch des Begriffs umfassend. Hier reichen darum wenige Hinweise aus. 28 Zu diesen individuellen Kräften gehören auch die "Gemütsgabena;, Verstand, Urteilskraft und Vernunft. In der Anthropologie stellt Kant ausführliche "Beobachtungena;a; an, "wie einer von dem andern in diesen Gemütsgaben oder deren gewohnten Gebrauch und Mißbrauch, unterschieden ist, erstlich in einer gesunden Seele; dann aber auch in der Gemütskrankheit." (A, 10/12, 506) 29 "Der rationale Horizont [...] läßt sich fixieren, es läßt sich z. B. bestimmen, auf welche Art von Objekten das mathematische Erkenntnis nicht ausgedehnt werden könnte. So auch in

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gibt Kant Maximen einerseits zur "Erweiterung", andererseits zur "Demarkation unserer Erkenntnis" (L, 5/6, 468), im Ganzen jedoch die Generalmaxime, "seinen Horizont immer doch mehr zu erweitern als zu verengen" (L, 5/6, 469). Im Einzelnen führt er u.a. die Maxime der (nicht zu frühen) Selbstbestimmung seiner Orientierung, ihres entschiedenen Festhaltens (aber nicht: Fixierens), ihrer Ausrichtung an seiner "Fähigkeit", seinem "Wohlgefallen" und seinen "Pflichten" an, vor allem aber die - für das Folgende ausschlaggebende - Maxime, sich im Urteil auf den eigenen Horizont zu beschränken: "Es würde verwegen sein, den Horizont anderer bestimmen zu wollen, weil man teils ihre Fähigkeiten, teils ihre Absichten nicht genug kennt" (L, 5/6, 468 f.).

Horizonte lassen sich nicht nur erweitern und verengen, sondern auch verschieben. Die Verschiebung ist möglich in dem Spielraum, den Standpunkt und Horizont einander lassen. Man kann in einem Horizont seinen Standpunkt verschieben, und wenn der Standpunkt hinreichend verschoben ist, eröffnet sich von ihm aus ein neuer Horizont. Die Orientierung ist auf diese Weise imstande, sich auf immer neue Umstände einzustellen, sich unablässig umzuorientieren. . In diesen Umorientierungen verändert sich unablässig das Wahrnehmungsfeld. Es ist, worauf Kant wiederum in der Anthropologie stößt. darum seinerseits schon pragmatisch strukturiert. Es gibt da ein "unermeßlich[es] " "Feld von Sinnenanschauungen und Empfindungen, deren wir uns nicht bewusst sind, ob wir gleich unbezweifelt schließen können, dass wir sie haben, d. i. dunkeler Vorstellungen im Menschen (und so auch in Tieren)"; "die klaren [enthalten] dagegen nur unendlich wenige Punkte derselben [...], die dem Bewusstsein offen liegen". Dem Bewusstsein sind seine Vorstellungen weitestgehend dunkel, zumindest aktuell dunkel - es sind immer nur wenige Vorstellungen bewusst. Kant stellt mit "Bewunderung" fest, dass es sich darum wie eine geographische Karte organisiert, als "große Karte~~, auf der "nur wenig Stellen illuminiert sind", die einen herausgehoben wie "durchs Teleskop", die andern wie "durchs Mikroskop" (A, 10/12,418). Es holt das heran und vergrößert es, was zur Orientierung hilfreich ist. Es arbeitet wie eine geographische Karte mit bloßen Anhaltspunkten oder Zeichen. Absicht auf das philosophische Vemunfterkenntnis, wie weit hier die Vernunft apriori ohne alle Erfahrung wohl gehen könne?" (L, 5/6, 466) Die Beantwortung dieser Fragen stehen dann wieder in einem besonderen Horizont, dem "Horizont der Wissenschaft" (L, 5/6, 467).

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2. Die Angewiesenheit der Erkenntnis auf Zeichen In der "wechselseitigen Gedankenmitteilung" sind solche herausgehobenen Anhaltspunkte der Orientierung nicht nur, aber vor allem Sprachzeichen. Sie "bezeichnen", so Kant, "Gedanken": "Alle Sprache ist Bezeichnung der Gedanken und umgekehrt die vorzüglichste Art der Gedankenbezeichnung ist die durch Sprache, diesem größtem Mittel, sich selbst und andere zu verstehen." (A, 10/12,500)30

Kants Verständnis der Zeichen ist wiederum pragmatisch. Er behandelt auch sie in der Anthropologie (A, 10/12, 497-505). Er setzt dabei die breite und lebhafte Diskussion um die Zeichen am Ende des 18. Jahrhunderts voraus 31 und fasst sich darum sehr kurz. Man hatte begonnen, nicht nur die "Zeichenkunst" konsequent in die "Vernunftlehre" hineinzutragen, sondern auch die "Theorie der Sachen auf die Theorie der Zeichen" zurückzuführen,32 und Kant schließt daran an. Ist es die Not der Vernunft, zu ihrem Gebrauch für die Welt auf Orientierung in "Räumen" angewiesen zu sein, so ist es die Not des Verstandes, zur Mitteilung und auch schon zur Artikulation von Gedanken auf Zeichen angewiesen zu sein. Zeichen sind sinnlich, äußerlich wahrnehmbar und ermöglichen dadurch Mitteilung. Als Ausdruck von Gedanken sind sie "Bilder" oder "Schemata" und als solche Produkte der Einbildungskraft, jener "verborgenen Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele (KrV A 141/B 180 f.). Ihr Zweck aber ist es, für den Verstand "intelligibel" zu sein. Bei allem, was zur Bezeichnung gehört, steht die Sinnlichkeit also im Dienst der Intelligibilität und Kommunikabilität, aber es ist schwer für den Sprach- und Schriftzeichen rechnet Kant neben den Zeichen der "Gebärdung (mimische, die zum Teil auch natürliche sind)" und einer Reihe anderer zu den "willkürlichen" Zeichen (A, 10/12,499 f.). Hinzutreten in der Kommunikation "natürliche" Zeichen wie das Erröten (A, 10/12,500) und auch die Stimme, die er hier nicht erwähnt, aber an einer anderen, wichtigen Stelle heraushebt: In der "allgemeinen Menschenvernunft", so Kant (KrV A 752/B 780), hat "ein jeder seine Stimme". 31 Stephan Meier-Oeser, Die Spur des Zeichens. Das Zeichen und seine Funktion in der Philosophie des Mittelalters und der frühen Neuzeit, BerliniNew York 1997, 424, spricht von einer "allgemeinen Konjunktur des Zeichenbegriffs". Vgl. dazu auch Rudolf Haller, "Das 'Zeichen' und die 'Zeichenlehre' in der Philosophie der Neuzeit" (Vorentwurf zu einem Wörterbuchartikel), in: Archiv für Begriffigeschichte. Bausteine zu einem Historischen Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4 (1959), 113-157, hier 127 f. 32 So Johann Heinrich Lambert, Logische und philosophische Abhandlungen, hrsg. v. Joh. Bernoulli, 2 Bde., BerliniLeipzig 1782/1787 (reprograph. Nachdruck in den Philosophischen Schriften, hg. v. H. W. Arndt, Hildesheim 1965 ff., Bd. 6 und 7), Bd. 1/3, § 36. Vgl. Haller, a. a. 0., und Meier-Oeser, a. a. 0., 422 f. Zur Vorbereitung bei Christian Wolff vgl. Meier-Oeser, 415 ff. Großen Einfluss, auch auf Kant, gewann besonders Alexander Gottlieb Baumgarten.

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Verstand, sie in diesem Dienst zu halten. Denn er hat es dabei zugleich mit der Zeit, die "beständig fließt" (KrV B 291), und nicht nur ihrer bloßen "Form", zu tun. Kant führt in der Anthropologie unter dem Titel der Einbildungskraft ein besonderes "Bezeichnungsvermögen" ein (neben dem "sinnlichen Dichtungsvermögen", dem "Vermögen der Vergegenwärtigung des Vergangenen und Künftigen" und der "unwillkürlichen Dichtung im gesunden Zustande", dem Vermögen zu träumen). Er nennt es das "Vermögen der Erkenntnis des Gegenwärtigen, als Mittel der Verknüpfung der Vorstellung des Vorhergesehenen mit der des Vergangenen" (A, 10/12, 497). "Bezeichnung (signatio)" ist danach nicht einfach Benennung von schon Erkanntem, sondern eine eigene und eigentümliche Synthesis, eine "Handlung des Gemüts", eine "Verknüpfung zu bewirken". Was hier synthetisiert wird, sind Zeiträume, Zeiträume, die aus antizipierenden Vorstellungen einerseits, retrospektiven Vorstellungen andererseits entstehen und in denen sich das Gegenwärtige zeigt. 33 Es zeigt sich in Zeichen. Leitend in dieser Synthese ist nach Kant die"Vorstellung des Vorhergesehenen", die Antizipation; sie geht voraus, und "mit" ihr wird die "Vorstellung des Vergangenen" verknüpft. Sie ist leitend, sofern es beim Handeln stets um den Vorblick auf Möglichkeiten des Handeins in einer bestimmten Situation geht. Zu ihnen gehört auch und vor allem die Gedankenmitteilung. Zeichen sind also Mittel, um Vorstellungen auf Zeit zur Erkenntnis des Gegenwärtigen zu synthetisieren; der Zweck dieser Erkenntnis ist, sich anderen und sich selbst verständlich zu werden. Die Vorstellungen wechseln unablässig, in Zeichen lassen sie sich zur Mitteilung auf eine gewisse Zeit festhalten. 34 Die Nähe zu Husserls "Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins", die die Philosophie des 20. Jahrhunderts revolutioniert hat, drängt sich auf. Husserl selbst schließt darin nicht ausdrücklich an Kant an. Er notiert lediglich in einem Manuskript: »Kants Raumund ?eitargumente zu vergleichen!", bezieht sich dabei aber wohl auf die "Transzendentale Asthetik" der Kritik der reinen Vernunft (Edmund Husserl, Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893- 1917), hrsg. von Rudolf Boehm, Husserliana, Bd. X, Haag 1966,252). 34 Für Brandt, Kommentar zu Kants Anthropologie, a.a.O., 273, ist die Stelle "schwer zu verstehen". Ihn irritiert, daß das Bezeichnungsvermögen hier insgesamt "auf zeitliche Verhältnisse restringiert" erscheint. Vgl. dagegen Josef Simon, "Im-Begriff-sein. 'Bezeichnungsvermögen' und prospektives Denken bei Kant", in: Gerhard Schönrich und Yasushi Kato (Hrsg.), Kant in der Diskussion der Moderne, Frankfurt am Main 1997, 190-207, hier 201: "Kant läßt keinen Zweifel daran, daß das Motiv, überhaupt etwas erkennen und damit als (hinreichend) bestimmt gelten lassen zu wollen, die Sorge um künftiges Orientiertsein ist." In "Immanuel Kant" (in: Tilman Borsche (Hrsg.), Klassiker der Sprachphilosophie, München 1996, 246-253, hier 247) zieht Simon daraus den Schluss: "Das 'Bezeichnungsvermögen' ist nichts anderes als die Einheit der Apperzeption, aber unter dem (an-

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Das "Gemüt" hat die Zeichen dabei in dreifacher Hinsicht nicht, wie Kant an anderer Stelle sagt, "in seiner Gewalt"35: erstens als Produkte der Einbildungskraft und ihrer "verborgenen Kunst", zweitens als Synthesen von unablässig wechselnden Vorstellungen und drittens, sofern andere die Zeichen teilen, ohne dass man deren Vorstellungen teilen könnte. Aus allen drei Momenten ergeben sich Deutungsspielräume der Zeichen. Sie lassen sich wie die Horizonte der Erkenntnis erweitern und beschränken. Ob und wie das geschieht, hängt wiederum von besonderen Zwecken ab. In der Mathematik werden Zeichen nach eigens eingefühnen Regeln gebraucht, die so formuliert sind, dass sie Deutungsspielräume möglichst ausschließen. Man hat dann "an den Zeichen die Begriffe [...] vor Augen" (KrV A 734/B 762), so dass sie sich "konstruieren" lassen (KrV A 713/B 741): wenn bestimmte Zeichen nur auf bestimmte Weise im Anschluss an bestimmte Zeichen gebraucht werden dürfen, werden "Beweise" (KrV A 734/B 762) möglich. In der nicht-mathematischen, darunter auch der philosophischen Kommunikation dagegen werden "gegebene" Zeichen gebraucht (im übrigen auch bei der anfänglichen Einführung mathematischer Zeichen), die "niemals zwischen sicheren Grenzen" stehen. Sie werden zumeist nicht definiert und brauchen auch nicht definiert zu werden - "wozu sollte es auch dienen", so Kant, einen Begriff wie Wasser zu definieren, wenn von ihm die Rede ist; hier reiche "eine Bezeichnung" hin, die "zum Unterscheiden hinreichend" ist (KrV A 728/B 756). Solche Zeichen können deutlich genug sein. Sind sie es in einem bestimmten Fall nicht, fügt man weitere Zeichen hinzu, so lange, bis die Deutungsspielräume der einen durch die Deutungsspielräume der andern hinreichend eingeschränkt sind. Auf diesem - alltäglichen - Weg einer wechselseitigen Einschränkung der Deutungsspielräume von Zeichen lässt sich Deutlichkeit stets in dem Maß schaffen, das in einer bestimmten Situation notwendig erscheint. 36 thropologisch-pragmatischen) Aspekt, dass das Subjekt um des Handelns willen den Prozess der Begriffsklärung abbrechen und zur Bildung eines Urteils kommen muss, ohne dass eine 'adäquate' Referenz auf eine transzendente 'Sache selbst' dieses Ende bestimmen könnte." Zur Fortbildung von Kants zeichenphilosophischem Konzept bei Hegel vgl. ders., "Zeichenmachende Phantasie. Zum systematischen Zusammenhang von Zeichen und Denken bei Hegel", in: Zeitschriftfürphilosophische Forschung 50 (1996),254-270. 35 "Die innere Vollkommenheit des Menschen besteht darin: daß er den Gebrauch aller seiner Vermögen in seiner Gewalt habe, um ihn seiner freien Willkür zu unterwerfen." (A, 10/12, 433; vgl. KU, 8/10, 431/267 Anm.) 36 Darum kann die Philosophie auch weitgehend darauf verzichten, "neue Wörter zu schmieden" (KrV A 312/B 369, s.o.). Vgl. dazu auch KpV; Vorrede, (7, 115).

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Der alltägliche, nicht schon auf besondere Zwecke eingeschränkte Gebrauch der Zeichen muss mit solchen Deutungsspielräumen arbeiten. Das hat einen einfachen Grund: In begrenzter Zeit kann nur ein begrenzter Vorrat an Zeichen erlernt werden. Dieser begrenzte Vorrat aber muss in unbegrenzt vielen Situationen zur Mitteilung benutzt werden. So müssen Zeichen in gewissen Spielräumen unterschiedlich gebraucht werden können, also Deutungsspielräume haben. 37 Kant geht - im Anschluss an Leibniz und Leonhard Euler38 - so weit, den Begriff selbst als einen "Punkt" in einem Deutungshorizont zu denken, der fallweise durch Deutungshorizonte weiterer Punkte eingeschränkt werden kann, die aber immer Deutungshorizonte bleiben: "Man kann einen jeden Begriff als einen Punkt ansehen, der, als der Standpunkt eines Zuschauers, seinen Horizont hat, d.i. eine Menge von Dingen, die aus demselben können vorgestellt werden und gleichsam überschaut werden. Innerhalb diesem Horizonte muss eine Menge von Punkten ins Unendliche angegeben werden können, deren jeder wiederum seinen engeren Gesichtskreis hat; d.i. jede Art enthält Unterarten, nach dem Prinzip der Spezifikation, und der logische Horizont besteht nur aus kleineren Horizonten (Unterarten), nicht aber aus Punkten, die keinen Umfang haben." (KrV A 658/B 686)

Allgemein wird ein Begriff dann dadurch, dass ein "gemeinschaftlicher Horizont" "gezogen" wird: "Aber zu verschiedenen Horizonten, d.i. Gattungen, die aus ebensoviel Begriffen bestimmt werden, lässt sich ein gemeinschaftlicher Horizont, daraus man sie insgesamt als aus einem Mittelpunkte überschaut, gezogen denken, welcher die höhere Gattung ist" (ebd.).

Dieser Horizont kann dann aber je nach dem pragmatischen Bedürfnis "gezogen" werden. Wenn Zeichen im alltäglichen und im philosophischen Gebrauch in pragmatisch notwendiger Weise Deutungsspielräume haben, muss man "vornehmlich in Sachen der Vernunft" davon ausgehen, "dass Menschen, die der Sprache nach einig sind, in Begriffen himmelweit von einander abstehen; welches nur zufälligerweise, wenn ein jeder nach dem seinigen Beim Ausschluss von Deutungsspielräumen entsteht die Gefahr der "Verwechselung der Zeichen mit Sachen". Werden Zeichen außerhalb der Mathematik für Sachen gehalten, bekommen sie "mystische Bedeutung" (A, 10/12,504). In einem Anhang zum Abschnitt über das Bezeichnungsvermögen schildert Kant ausführlich das "wunderliche Spiel der Einbildungskraft mit dem Menschen" (A, 10/12, 502), sofern er sich von besonderen und 'runden' Zahlen in seinem Handeln leiten läßt (7 Tage, 12 Gäste, 100000 Taler) . •~8 Vgl. Haller, Das 'Zeichen' und die 'Zeichenlehre' in der Philosophie der Neuzeit, a. a. 0., S.128.

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handelt, offenbar wird." (A, 10/12, 500) Das heißt: Man kann in der "wechselseitigen Gedankenmitteilung" niemals wissen, um eine Formulierung Wittgensteins aufzugreifen, was der andere meint, man sieht nur seine Zeichen und muss beobachten, wie er handelt. Das heißt im Fall von Gesprächen und Schriften: wie er erwidert bz",- fortfährt. 39 So aber kommt alles auf den "richtige[n] Verstand", auf ,~ngemessenheit" im Gebrauch der Begriffe in der jeweiligen Situation, also auf "Urteilskraft" an (A, 10/12, 506). Andernfalls bleibt der Verstand, so Kant, "schimmernd" (A, 10/12, 434, 506 u. 509).

3. Die Angewiesenheit der Urteilsbildung auf"fremde Vernunft"

Die Angemessenheit im Gebrauch von Begriffen ist nach Kant am Urteil der andern zu ermessen. Er geht in der Anthropologie von der Eingeschlossenheit jedes Urteilenden in seine eigenen Deutungshorizonte aus und nennt sie "Egoism". Der Egoismus kann "logisch, oder ästhetisch, oder praktisch" sein, je nachdem, ob er sich auf Urteile des Verstandes, des Geschmacks oder des praktischen Interesses bezieht. Er ist unvermeidlich, sofern "das Ich", das Ego, "die ganze Welt in seinem Selbst" befasst, zugleich aber eine "Anmaßung", sofern es selbst ja nur ein Teil dieser Welt mit einem beschränkten Horizont ist (A, 10/12, 407-411). Diese Grundsituation des Ich, (als Bewusstsein) das Ganze der Welt und zugleich (als Körper) nur ihr Teil zu sein, ist nicht grundsätzlich, sondern nur durch ständige Rücksicht auf andere und ihr anderes Urteilen zu überwinden. Aktiv geschieht das durch "wechselseitige Gedankenmitteilung". Sie hilft dem "lieben Selbst", von der "Denkungsart" des Egoism zur Denkungsart des "Pluralism" zu finden, sich statt als Weltbesitzer (im eigenen Bewusstsein) als "bloßen Weltbürger zu betrachten und zu verhalten" (A, 10/12, 411). Dies ist nur als Orientierung an anderer Orientierung möglich. Die genannte Grundsituation macht Kant an der Verrücktheit deutlich. Verrücktheit ist (unter anderem) "Verrückung" der Vernunft. Die Vernunft gerät in die Gefahr der Verrückung, wenn sie sich auf Grund ihres unvermeidlichen Egoismus in einer "in sich verschlossenen Spekulation" isoliert. Sie wird dann zur "Unvernunft". Die Unvernunft, die bei "Verrückten" zu 39

Vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 504, und dazu vom Verf., "Zwischen Kulturen. Orientierung in Zeichen nach Wittgenstein", in: Wilhelm Lütterfelds (Hrsg.), "Wir können uns nicht in sie finden". Probleme interkultureller Verständigung und Kooperation, erscheint in: Wittgenstein Studies.

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beobachten ist, ist, so Kant, jedoch "etwas Positives, nicht bloßer Vernunftmangel". Sie ist "eine andere Regel, ein ganz verschiedener Standpunkt, worein, so zu sagen, die Seele versetzt wird, und aus dem sie alle Gegenstände anders sieht" (A, 10/12, 531). Dies aber, dass sie alle Gegenstände auf ihre Weise oder aus ihrer Perspektive sieht (an dieser Stelle zieht Kant die Analogie zur "Vogelperspektiv"), gilt "eben sowohl" für die "Vernunft Cc : beide, die Unvernunft wie die Vernunft, sind "eine bloße Form, der die Objekte können angepasst werden, und beide sind also aufs Allgemeine gecc stellt. (A, 10/12, 534) Vernunft ist von Unvernunft an sich nicht zu unterscheiden; sie haben beide die Welt als ganze in jeweils ihrem Allgemeinen, sie haben beide ihre eigene Orientierung. Sie unterscheiden sich nur dadurch, dass die Unvernunft "aus dem sensorio communi, das zur Einheit des Lebens (des Tiers) erfordert wird, sich in einen davon entfernten Platz versetzt findet (daher das Wort Verrückung)/c (A, 10/12, 531) - dass sie nicht (oder nicht hinreichend) zur Kommunikation fähig ist. Da nun in der Welt, in der die Vernunft sich vorfindet und in der sie sich zurechtfinden muss, Kommunikation nur durch Zeichen möglich ist, die für jeden andere Deutungshorizonte haben können, ist die "andere" Vernunft eine "fremde Vernunft".40 Die Fremdheit einer Vernunft gegenüber anderer

Vernunft zeigt sich alltäglich in der "große[n] Verschiedenheit der Köpfe, in der Art wie sie eben dieselben Gegenstände, imgleichen sich untereinander ansehen cc . Ihre Kommunikation, so Kant in der Anthropologie, ist ein "Reiben derselben an einanderC(, das "Verbindung derselben sowohl als ihre Trennung bewirkt". Trennung der Vernunft schließt Verbindung nicht aus. Sie lässt sich jedoch nicht mehr in logisch-theoretischen Begriffen fassen. Denn diese setzen schon "VerbindungCC voraus. Kant beschreibt das "Reiben'c der Köpfe in ästhetisch-pragmatischen Begriffen als "ein sehenswürdiges Schauspiel auf der Bühne der Beobachter und Denker von unendlich verschiedener Art't:, das "die Natur" mit ihnen aufführt (A, 10/12, 548). Kommunikation mit einer anderen, fremden Vernunft durch Zeichen ist Orientierung an anderer Orientierung. Sie vollzieht sich als Überprüfung der eigenen Urteilsbildung durch "Vergleichung" mit anderer Urteilsbildung: "Ein äußeres Merkmal oder ein a:ußerer Probierstein der Wahrheit ist die Vergleichung unserer eigenen mit anderer Urteilen, weil das Subjektive nicht allen andern auf gleiche Art beiwohnen wird, mithin der Schein dadurch erklärt werden 40

KrV A 821/B 849. Zu weiteren Belegstellen vgl. Josef Simon und Werner Stegmaier (Hrsg.), Fremde Vernunft. Zeichen und Interpretation IV, Frankfurt am Main 1998, 7-14 und 139-142.

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kann. Die Unvereinbarkeit anderer Urteile mit den unsrigen ist daher als ein äußeres Merkmal des Irrtums und als ein Wink anzusehen, unser Verfahren im Urteilen zu untersuchen, aber darum nicht sofort zu verwerfen. Denn man kann doch vielleicht recht haben in der Sache und nur unrecht in der Manier, d.i. dem Vortrage." (L, 5/6, 484 f.)

Der "Probierstein" der "Vergleichung unserer eigenen mit anderer Urteilen" ist insofern ein "äußerer", als jede Vernunft in allen pragmatischen Belangen unvermeidlich im "subjektiven" Deutungshorizont ihrer eigenen Orientierung bleibt. Aber auch wenn Objektivität hier nicht möglich ist, unterscheidet sich doch "das Subjektive". Andere Urteile können dann ein "Wink", ein Hinweis, auf "das Subjektive" der eigenen Orientierung in Unterschied zu anderen Orientierungen sein. Nicht mehr. Über die "Sache", um die es geht, ist damit nicht entschieden. Der Unterschied könnte auch nur in der "Manier", dem "Vortrag", dem Zeichengebrauch liegen - aber eben auch in der Sache, über die man dann besser noch einmal nachdenkt, ohne deshalb gleich sein Urteil aufzugeben. Besonderes Interesse an solchen Winken muss ein "Schriftsteller" haben. Findet er "mit seiner öffentlich erklärten Meinung, die sonst von Wichtigkeit ist", "keinen Anhang", muss er "in Verdacht des Irrtums kommen" (A, 10/12, 409 f.). Dennoch entscheidet nicht schon die Plausibilität beim Publikum darüber, was Sache und was Manier ist. Der Schriftsteller muss das selbst überprüfen und dann selbst über sein weiteres "Verfahren" entscheiden. Zu wissen, dass man zuletzt selbst urteilen muss, heißt nach Kant aufgeklärt zu sein. Durch Orientierung an anderer Orientierung "erweitert" man den eigenen Horizont; man kann sie darum erweiterte Aufklärung nennen. Sie vollzieht sich nach Kant in einem dreistufigen Verfahren, das er an mehreren Stellen seines Werkes in nur geringen, aber aufschlussreichen Variationen dargestellt hat. 41 Er nennt die Verfahrensvorschläge in der Logik "allgemeine Regeln und Bedingungen zur Vermeidung des Irrthums überhaupt", in der Anthropologie "Maximen", um zur "Weisheit" zu gelangen, oder "unwandelbare Gebote" "für die Klasse 41

In der Einleitung zur Logik-Vorlesung im Abschnitt "Logische Vollkommenheit des Erkenntnisses, der Relation nach - Wahrheit" (L, 5/6, 485), in der Anthropologie im Abschnitt "Anthropologische Vergleichung der drei oberen Erkenntnisvermögen mit einander" (A, 10/12,511) und noch einmal in einer Schlussbemerkung zum Kapitel über das Erkenntnisvermögen im ganzen (A, 10/12, 549) und schließlich - als "Episode" eingefügt (KU, 8/10, 391/227) - in der Kritik der Urteilskraft, § 40 (Vom Geschmacke als einer Art sensus communis).

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der Denker", in der Kritik der Urteilskraft "Maximen des gemeinen Menschenverstandes". In der letzten Formulierung der Anthropologie - als unwandelbarer Gebote für die Klasse der Denker - lauten sie: "1) Selbst denken. 2) Sich (in der Mitteilung mit Menschen) in die Stelle jedes anderen zu denken. 3) Jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken."

Die erste Maxime nennt Kant die der "aufgeklärten" (L), "vorurteilsfreien" (KU), "zwangsfreien" (A) "Denk-" oder "Denkungsart". Sie ist die "Maxime einer niemals passiven Vernunft" (KU), der Vernunft eines Menschen, der nicht, "wie der sogenannte Laie (laicus) in Sachen der Religion", willig "fremder Vernunft folg[t]" (A, 10/12, 510) und nicht, wie ein "Gestörte[r]", "durch fremde Vernunft in Ordnung gehalten werden" muss (A, 10/12,513), sondern imstande und ständig bemüht ist, sich ein eigenes Urteil zu bilden. Dieses "erste Prinzip" ist dennoch nur "negativ" (A, 10/12, 549). Denn mit ihm allein liefe man Gefahr, auf seinem "Egoism" zu bestehen. Erst das zweite, das Kant die Maxime der "erweiterten" Denkart nennt (L, KU), führt über diesen hinaus. Sie fordert auf, "sich über die subjektiven Privatbedingungen des Urteils, wozwischen so viele andere wie eingeklammert sind, weg [zu] setzen" und "sich in den Standpunkt anderer [zu] versetz[en]". Nur so gewinne man einen "allgemeinen Standpunkt", aus dem man "über sein eigenes Urteil reflektier[en]" kann (KU). Hier sind die Variationen aufschlussreich: Kant sagt einmal "sich in der Stelle eines anderen zu denken" (L), einmal "sich in anderer Gesichtspunkte im Denken zu versetzen" (L, Er!.), einmal "sich an der Stelle jedes andern denken" oder "des anderen denken" (KU, A), bezieht sich also einmal auf einen, einmal auf einige, einmal auf alle oder jeden andern. Die unterschiedliche Quantität ist nicht ohne Bedeutung: in je mehr andere man sich versetzt, desto mehr wird man "subjektive Privatbedingungen" seines Urteils entdecken können. Aber sie ist nicht entscheidend: Den allgemeinen Standpunkt kann man dennoch "nur bestimmen", indem man sich "in den Standpunkt" bestimmter Anderer versetzt, die ebenfalls ihren eigenen Horizont haben. Man hat an einer fremden Vernunft nur eine andere, nicht schon die allgemeine Vernunft, und daran ändert sich auch nichts, wenn man mit einigen kommuniziert und selbst mit allen anderen kommunizieren würde, was ohnehin nicht möglich ist. In der Orientierung an anderer Orientierung hat man den allgemeinen Standpunkt immer nur an besonderen Standpunkten; das Allgemeine bleibt in pragmatischer Hinsicht ein Postulat.

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Das zweite Prinzip ist aber dennoch "positiv" (A). Denn allein dadurch, dass es dazu auffordert, den eigenen Horizont zu erweitern, und dadurch darauf aufmerksam macht, dass er notwendig begrenzt ist, führt es zu positiven (tatsächlichen) Änderungen in diesem Horizont. Schon darauf aufmerksam zu werden, dass man etwas in einem begrenzten Horizont beurteilt, führt dazu, es anders zu beurteilen: man wird dann verunsichert in seiner "egoistischen" Gewissheit und "sich den Begriffen anderer bequemen". Man folgt dann der Maxime einer "liberalen" Denkart, dem jetzt so genannten "principle of charity". Das dritte Prinzip, das Kant einheitlich die Maxime der "konsequenten" Denkart nennt, ist "am schwersten zu erreichen, und kann auch nur durch die Verbindung beider ersten, und nach einer zur Fertigkeit gewordenen öfteren Befolgung derselben, erreicht werden" (KU, 8/10, 391/227). Konsequent oder "bündig" (L) ist die Denkart dann, wenn es gelingt, aus der Reflexion anderer, vielleicht widersprechender Standpunkte heraus wieder zu einem konsistenten und kohärenten Standpunkt zu kommen. Da ein allgemeiner Standpunkt nicht erreichbar ist, gibt es auch kein allgemeines materiales Kriterium für die Richtigkeit dieser Reflexion, so wie es schon in der transzendentalphilosophischen Fixierung des Horizonts der Wissenschaft "kein allgemeines materiales Kriterium der Wahrheit" gibt (L, 5/6, 477, vgl. KrV A 59/B 83). So bleibt auch in der Orientierung an anderer Orientierung zuletzt nur das formale Kriterium, "jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken". Und dennoch ist die Orientierung dann eine pragmatisch an anderer Orientierung überprüfte Orientierung, und eine solche Orientierung ermöglicht pragmatisch ebenso Umsicht wie Entschiedenheit im Handeln. Sie hat dann ihre Sicherheit zurückgewonnen.

4. Die Angewiesenheit der Wissenschaft Treibenden auf Schriften

Bücher, so Kant, sind "das größte und brauchbarste Mittel, unsere eigene Gedanken zu berichtigen, welches dadurch geschieht, dass wir sie öffentlich aufstellen, um zu sehen, ob sie auch mit anderer ihrem Verstande zusammenpassen" (A, 10/12, 536). Sie dienen in dieser Sicht der eigenen Aufklärung der Schriftsteller, nicht der Aufklärung anderer. Die anderen können sie aber ihrerseits zu ihrer Aufklärung nutzen. Denn Bücher, Schriften überhaupt, bieten besondere Möglichkeiten der "Vergleichung der Gedanken". Ihre Zeichen bleiben stehen. Man kann zwischen ihnen hin und her, vor und zurück gehen, kann sie liegenlassen

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und wieder aufnehmen. Sie schaffen auf diese Weise erweiterte, von Situation und Zeitdruck unabhängige Spielräume der Überprüfung der Urteile, anderer und eigener, auf ihre Konsequenz und Bündigkeit hin. Sie ermöglichen dadurch, die Deutungsspielräume der Zeichen zu verkleinern. Andererseits stellen Schriften vorwiegend "willkürliche" Zeichen (Schriftzeichen) bereit und schließen weitgehend "natürliche" Zeichen (Gebärdung, Stimme) aus, die der andere unwillkürlich gibt und an denen man darum bedeutsame Anhaltspunkte hat, wie die "willkürlichen" gemeint sind. Auch das Kriterium, wie ein anderer nach den Zeichen handelt (A, 10/12, 500), entfällt. So vergrößern sich in Schriften zugleich die Deutungsspielräume der Zeichen. Die Verkleinerung und Vergrößerung der Deutungsspielräume heben einander jedoch nicht auf. Durch beide entstehen gegenüber der mündlichen Kommunikation andere Deutungsspielräume der Zeichen. Zu ihnen gehören die Deutungsspielräume der Wissenschaft. Außer den besseren Möglichkeiten, die eigenen Urteile an anderen zu überprüfen, helfen Schriften "dem Gelehrten" nach Kant, "alles, was man in den Kopf zum Aufbewahren niedergelegt hat, ganz genau und ohne Mühe wiederzufinden". Die "Schreibkunst" ist danach "eine herrliche Kunst" nicht so sehr, weil sie "zur Mitteilung des Wissens an andere gebraucht" wird, sondern weil sie "die Stelle des ausgedehntesten und treuesten Gedächtnisses vertritt, dessen Mangel sie ersetzen kann" (A, 10/12, 490). Von allgemeinen Lehren, die sich ohne Rücksicht auf Standpunkt und Gebrauch mitteilen ließen, spricht Kant nicht. Solche Lehren wären "Dogmen", und zu Dogmen ist die Vernunft nach ihrer Kritik nicht fähig (KrV A 736 f./B 764 f.). Auch in Schriften bleibt Philosophie nach Kant wechselseitige Gedankenmitteilung, die der Orientierung an anderer Orientierung dient. . Orientierung aber lässt sich ihrerseits als Lesen von Schriften verstehen. Kant deutet (anschließend an die Bemerkung, man könne einen Autor besser verstehen, als er sich selbst verstand) die Erfahrung überhaupt als ein "Buchstabieren" von Erscheinungen "nach synthetischer Einheit" (KrV A 314/B 370 f.; vgl. ProI. § 30). Er denkt Erkenntnis überhaupt als Sinn einer Schrift. 42 Deren Buchstaben sind nur aus dem ,Geist' des Ganzen zu verstehen - jeder Buchstabe ist dann als ein Punkt in einem gemeinsamen Horizont zu betrachten -, und der ,Geist' des Ganzen hängt 42

Vgl. dazu ausführlich Makkreel, Einbildungskraft und Interpretation, a. a. 0., 50-58.

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wiederum von jedem Buchstaben ab - sofern jeder Buchstabe Standpunkt des Horizonts und Ursprung der Orientierung werden kann. Schriften, auch wissenschaftliche, erzwingen danach nicht eine Deutung, sondern ermöglichen in den von ihnen geschaffenen Spielräumen einen "Pluralism" von Deutungen.

5. Die philosophische Schriftstellerei als Kunst

Kant hat das so nicht gesagt, aber er scheint sich darüber im Klaren gewesen zu sein. Das wird daran deutlich, dass er die philosophische Schriftstellerei, da sie aus sachlichen Gründen nicht als Lehre möglich ist, als Kunst versteht, als Kunst der Mitteilung, die Orientierung an anderer Orientierung ermöglicht. Gegen den Anschein - seine Schriften gelten als schwer lesbar - hat Kant einen ausgeprägten Sinn für die Wichtigkeit dieser Kunst und war in ihr auch erfolgreich. Der "Horizont der Erkenntnis" ist, nach der Einleitung zur LogikVorlesung, nicht nur "logisch", sondern auch "ästhetisch" zu bestimmen (und außerdem "praktisch", was hier beiseite bleiben muss): "Der seinen Horizont ästhetisch bestimmt, sucht die Wissenschaft nach dem Geschmacke des Publikums einzurichten, d. h. sie popular zu machen, oder überhaupt nur solche Erkenntnisse sich zu erwerben, die sich allgemein mitteilen lassen und an denen auch die Klasse der Nichtgelehrten Gefallen und Interesse findet" (L, 5/6, 465 f.).

Popular nach dem Geschmack des Publikums ist das Plausible. Plausibel für ein gelehrtes Publikum muss die Philosophie nach dem Schulbegriff, plausibel auch für ein nichtgelehrtes Publikum muss sie nach ihrem Weltbegriff sein. Nach Kant hat die philosophische Schriftstellerei beidem, vor allem aber dem zweiten gerecht zu werden. Er geht darauf wiederum in der (Einleitung zur) Logik, in der Anthropologie und in der Kritik der Urteilskraft ein. Unter dem Gesichtspunkt der Logik lässt die philosophische Schriftstellerei zwei Extreme zu, "Pedanterie und Galanterie cc : "Die eine treibt die Wissenschaften bloß für die Schule und schränkt sie dadurch ein in Rücksicht ihres Gebrauches; die andre treibt sie bloß für den Umgang oder die Welt und beschränkt sie dadurch in Absicht auf ihren Inhalt."

Die Pedanterie ergeht sich in "grüblerische [r] Peinlichkeit und unnütze [r] Genauigkeit (Mikrologie) in Formalien", die Galanterie ist "eine bloße

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Buhlerin um den Beifall des Geschmacks", "nur bemüht, sich dem Leser gewogen zu machen und ihn daher auch nicht einmal durch ein schweres Wort zu beleidigen". Beide verhelfen nicht zur Orientierung, beide sind "Ausartungen des herrschenden Geschmacks" (L, 5/6, 472 f.). Beide Extreme sind weiterhin aktuell. Ziel der philosophischen Schriftstellerei muss nach Kant stattdessen "zweckmäßige Genauigkeit in Formalien" sein, die er "Gründlichkeit (schulgerechte, scholastische Vollkommenheit)" nennt. Sie ist Grundlage "wahre[r] Popularität" eines "wahre[n] Gelehrte[n]". Sie setzt auf der andern Seite bereits "viele praktische Welt- und Menschenkenntnis" voraus, "Kenntnis von den Begriffen, dem Geschmacke und den Neigungen der Menschen, worauf bei der Darstellung und selbst bei der Wahl schicklicher, der Popularität angemessener, Ausdrücke beständige Rücksicht zu nehmen ist" (L, 5/6 473 f.). Diese beständige Rücksicht auf wahre Popularität stellt Kant wie die erweiterte Aufklärung als dreistufiges Verfahren dar: 1) "scholastische Vollkommenheit" der Gedanken als "Gerüst", 2) populare "Einkleidung der Gedanken", 3) Abnahme des Gerüsts ,,(so wie man mit Bleistift Linien zieht, auf die man schreibt, und sie nachher wegwischt)". Das "Schulgerechte und Technische von jener Vollkommenheit" muss vorausgesetzt sein, doch die "wahrhaft populare Vollkommenheit des Erkenntnisses" lässt es "nicht sehen". Eine solche Vollkommenheit ist jedoch "selten", also ebenfalls schwer zu erreichen. Sie ist nach Kant der Wissenschaft nicht äußerlich, sondern gibt im Gegenteil erst "einen Beweis für die vollständige Einsicht in eine Sache" (L, 5/6, 474). Denn dem philosophischen Schriftsteller ist es dann nicht nur gelungen, selbst wissenschaftlich zu denken, sondern auch seinen Horizont und den seiner Wissenschaft um den des nichtgelehrten Publikums zu erweitern und an ihm zu reflektieren und seine Gedanken in diesem Horizont, das heißt in einer allgemein verständlichen und plausiblen Sprache, mit sich einstimmig zu machen. So aber kann sich erst zeigen, "ob die Erkenntnis selbst auch wohl einen von allen Menschen ihr zugestandenen Wert habe": "Die Schule hat ihre Vorurteile so wie der gemeine Verstand. Eines verbessert hier das andre. Es ist daher wichtig, ein Erkenntnis an Menschen zu prüfen, deren Verstand an keiner Schule hängt." (ebd.)

Unter dem pragmatischen Gesichtspunkt der Anthropologie kommt es darauf an, das Publikum überhaupt erst zu gewinnen. Dazu gehört, so Kant, "produktiver Witz", Einfallsreichtum. Der Witz ist "angenehm, beliebt und

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aufmunternd", er erhält, wenn ein wissenschaftlicher Schriftsteller über ihn verfügt, die Lust am Lesen. Aber natürlich kann auch er ausarten, nach Einfällen "haschen", "kühn", "frivol" werden, nur "erfinderisch in Moden" sein, "schal" oder "zentnerschwer" ausfallen (A, 10/12, 539 f.). Er bedarf darum der "Bezähmung" (A, 10/12, 484), und dies ist nach Kant die Aufgabe und die Not der Urteilskraft. Sie ist "ernsthaft, strenge und in Ansehung der Freiheit zu denken einschränkend, eben darum aber unbeliebt." (A, 10/12, 539) Gelingt die Einschränkung so, dass der Text dennoch "angenehm, beliebt und aufmunternd" bleibt, wird er "sinnreich": Sinnreich zu sein ist die Tugend eines "Geistesprodukt [s]" (ebd.). Die Tugend der sinnreichen Rede wiederum ist die "Wohlredenheit". Wohlredenheit ist gezähmte "Beredsamkeit", "Beredsamkeit" nach der Kritik der Urteilskraft "die Kunst, ein Geschäft des Verstandes als ein freies Spiel der Einbildungskraft zu betreiben" (KU, 8/10, 422). Schriftstellerei, auch wissenschaftliche, bedarf der Einbildungskraft. Doch ist sie dadurch stets in Gefahr, zur Dichtung zu werden, zur "Kunst zu überreden, d.i. durch den schönen Schein zu hintergehen". Dies ist der Wissenschaft unwürdig; es benimmt dem Hörer (und Leser) die eigene Freiheit zu urteilen. Die "Maschinen der Überredung hierbei anzulegen", heißt, die Hörer (und Leser) selbst als Maschinen zu behandeln. Als"Wohlredenheit" dagegen ist die Beredsamkeit auf Überzeugung verpflichtet. Sie sucht dann den "deutlichen Begriff", der "mit einer lebhaften Darstellung in Beispielen" verbunden ist. So ist sie eine Kunst, die nicht Kunst sein will, eine Kunst "ohne Kunse': "Wer, bei klarer Einsicht in Sachen, die Sprache nach deren Reichtum und Reinigkeit in seiner Gewalt hat, und, bei einer fruchtbaren zur Darstellung seiner Ideen ,tüchtigen Einbildungskraft, lebhaften Anteil am wahren Guten nimmt, ist [...] der Redner ohne Kunst, aber voll Nachdruck" (KU, 8/10, 430 f./266 f. mit Anm.)

"Ohne Kunst, aber voll Nachdruck ce zu schreiben, heißt orientierend zu schreiben. 43 Man bemüht sich dann um nachdrückliche Zeichen. Die "Bezeichnun~" lässt, so Kant im Abschnitt der Anthropologie über das Bezeichnun~svermögen, Grade der Intensität zu. Ihr "größere[r] Grad" ist die

"Auszeichnung" (A, 10/12, 497). Auszeichnende Zeichen sind Zeichen, die

als Zeichen viel zu denken geben und dadurch nachdrücklich wirken. Gut 43

A\lCh LudwiK Witq~enstein, nach dessen Tractatus logico-philosophicu$ "das Lo~ische" RiCftt aus~esprochen werden kann, sondern sich zeigen muss, arbeitet in seiner (orientierelldea) Dezimalnotierung mit einem solchen "Nachdruck". Vgl. die Anmerkun~ zur ersteft Nummer: "Die Dezimalzahlen als Nummern der einzelnen Sitze deuten das logisclte Gewicftt der Sätze an, den Nachdruck, der auf ihnen in meiner DarstellUft~ lie~t."

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gewählte Ausdrücke (wie etwa "Idee", von der eingangs die Rede war) setzen eine "Gedankenfülle" frei, sind "prägnant" (bedeutungs-,schwanger'). Solche "prägnante[n] Ausdrücke für den Begriff" bieten, "wenn der Verstand mit seiner Anordnung und intellektuellen Form hinzukommt", besondere Anhaltspunkte zur Orientierung im Text (A, 10/12, 434). Ein zweiter Parameter des orientierenden Schreibens ist neben der Prägnanz der Zeichen die Abkürzung von Zeichen. Sie ist pragmatisch notwendig, weil das "Gemüt" nur begrenzt aufnahmefähig, "das Volumen des Raums für unsre Erkenntnisse" eng ist (L, 5/6, 469). Da die Wissenschaft aber immer neue Erkenntnisse erwirbt und so rasch unübersichtlich wird, bedarf sie auch über sich selbst immer neuer Orientierung. Um diese Orientierung zu leisten, muss die wissenschaftliche Schrifstellerei "auf das menschliche Erkenntnis en gros und nicht bloß im detail" gehen. Sie muss "das Alte verkürzen" und dadurch "die Menge der Bücher entbehrlich machen". Dazu wiederum bedarf es der "Erfindung [...] neue[r] Methoden und Prinzipien", die es ermöglichen, "dass wir, ohne das Gedächtnis zu belästigen, alles mit Hülfe derselben nach Belieben selbst finden" - dass wir uns also leicht in der betreffenden Wissenschaft orientieren können. Wer solche Methoden und Prinzipien findet, macht sich, so Kant, "wie ein Genie verdient" (L, 5/6, 469). Dass Kant diesen Begriff hier gebraucht, lässt aufhorchen. Er spricht Genie sonst nur Künstlern zu. Das Genie ist nach der berühmten Definition der Kritik der Urteilskraft imstande, "Zwangsfreiheit von Regeln so in der Kunst auszuüben, dass diese dadurch selbst eine neue Regel bekommt, wodurch sich das Talent als musterhaft zeigt" (KU § 49, 8/10, 419/255). Es ist zur "Originalität" fähig, es kann neue Maßstäbe der Orientierung schaffen, die auch anderen plausibel sind. Es bedarf dafür freilich wiederum der "Disziplin (oder Zucht)" der Urteilskraft, die "Klarheit und Ordnung der Gedankenfülle hineinbringt". Sie erst macht "die Ideen haltbar, eines daurenden zugleich auch allgemeinen Beifalls, der Nachfolge anderer, und einer immmer fortschreitenden Kultur, fähig" (ebd., 421/257). Wissenschaft und Philosophie sind für Kant in der Regel nicht Sache des Genies. Dennoch spricht er Genie auch dem "allgemeine[n] Kopf" zu, einem ,Universalgenie' wie Scaliger, Newton oder Leibniz (A, 10/12,546), und, wenn auch schon in geringerem Grad, dem "architektonischen" Kopf, "der den Zusammenhang aller Wissenschaften, und wie sie einander unterstützen, methodisch einsieht" (ebd.). Bei Künstlern der Mitteilung lässt er nur noch, aber immherhin, eine Analogie zum Genie ("wie ein

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Genie") zu. Neue Übersicht schaffendes Schreiben bedarf einer Art genialer; von Regeln freier; Regeln schaffender Kunst. Ein dritter Parameter des orientierenden Schreibens ist schließlich die Übersicht, die durch zusätzliche Zeichen geschaffen wird: Titel, Inhaltsverzeichnis, Zwischentitel, Einleitungen, Anmerkungen, Zusammenfassungen. Durch sie wird die "Anordnung und intellektuelle Form" des Textes gekennzeichnet. Sie gibt dem Leser einer Schrift erste Orientierung.

6. Kunst des Lesens.· Orientierung in und an philosophischen Schriften Aus all dem lassen sich nun Folgerungen für den rechten Umgang mit philosophischen Texten ziehen. Kant selbst hat dafür jedoch nur noch wenige Anhaltspunkte gegeben. Vollzieht sich der rechte Umgang mit philosophischen Texten als Orientierung an anderer Orientierung, wie es hier im Anschluss an Kant vorgeschlagen wird, so lässt sich dafür wiederum ein dreistufiges Verfahren formulieren. Orientiert man sich an Schriften, muss man 1) sich auf sie hin orientieren, was nur vom eigenen Standpunkt aus und im eigenen Horizont möglich ist, 2) sich in ihnen orientieren, was von der einen Seite durch orientierendes Schreiben, von der andern Seite durch sich-orientierendes Lesen möglich wird, 3) sich durch sie orientieren, das heißt, sie so in die eigene Orientierung integrieren, dass man selbst ,etwas mit ihnen anfangen' kann. (ad 1) Das erste Beispiel für die Orientierung in Kants frühem Aufsatz Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume ist, wie eingangs erwähnt, ein beschriebenes Blatt, ein Text. Man muss sich selbst auf ihn beziehen, sich ihm eigens zuwenden, und muss das auf die rechte Weise tun. Man muss ihn sich so zurechtlegen, dass man ihn lesen kann und er Sinn bekommt: "ebendieseibe Schrift, auf solche Weise gesehen, dass alles von der Rechten gegen die Linke gekehret wird, was vorher die entgegengesetzte Gegend hielt, [wird] unkenntlich" (G, 2, 995). Um sich einem Text zuzuwenden, muss man ferner anderes Handeln unterbrechen. Dazu aber bedarf es eines besonderen Interesses vom jeweiligen Standpunkt aus. In diesem Interesse wird gelesen, und dieses Interesse muss der Text befriedigen. Ansonsten wird die Lektüre abgebrochen. Bestimmend bleibt also die eigene Orientierung und mit ihr das eigene Handlungsinteresse.

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(ad 2) So sehr sich der Autor eines Textes um ein orientierendes Schreiben bemühen wird, um das Interesse des Lesers lebendig zu erhalten, wird seine andere Orientierung mehr oder weniger "fremd" bleiben. Der Leser braucht darum seinerseits mehr oder weniger "guten Willen", um sich den Begriffen des Autors zu "bequemen". Auch bei einer "liberalen" Denkart wird ihm das nur begrenzt gelingen. Er nutzt schon die erste Orientierung, die der Autor mit seinem Titel, seiner Gliederung usw: gibt, unvermeidlich auf seine Weise: das eine zieht sein Interesse mehr, das andere weniger an, der eine ,konzentriert sich' auf dies, der andere auf das, stellt es in den ,Mittelpunkt' der Lektüre. So entsteht eine eigene Orientierung des Lesers in der Schrift, und sie ändert sich fortlaufend bei der Lektüre. Der Fortgang der Lektüre, als Orientierung betrachtet, besteht darin, mit zunächst gelesenen Zeichen immer neue Zeichen in Zusammenhang zu bringen. Er ist unablässige Umorientierung. Die Stelle im Text, an der man sich befindet, ist der Standpunkt, von dem aus man ihn jeweils im ganzen versteht, der den Horizont für das Verständnis des Ganzen vorgibt. Mit dem Standpunkt aber verschiebt sich laufend auch der Horizont des Verständnisses. Dabei kann sich stets auch die Stellung zum Text verändern, das Interesse kann sich steigern oder verlieren, er kann mit einem Mal eine andere Bedeutung bekommen oder auch - für die eigene Orientierung - widersprüchlich oder sinnlos werden. Man kann aber auch über lange Strecken hinweg auf die Orientierung "en gros" verzichten, und das um so mehr, je interessanter ein Text "im detail" wird. Man kann dann im Text eines andern für die eigene Orientierung "Entdeckungen" machen, die in pragmatischer Hinsicht vielleicht fruchtbarste Art der Lektüre. Das Lesen wird dann zu einem forschenden Lesen. In seiner Anthropologie stellt Kant zwischen den "produktiven Witz" und die "Originalität des Erkenntnisvermögens" (das "Genie") die "Sagazität" oder "Nachforschungsgabe" und arbeitet im Blick auf sie die entdeckende Seite der Orientierung heraus, die ihrem heute gängigen Begriff ganz selbstverständlich zugehört. Er beschreibt die Nachforschungsgabe, die Fähigkeit, "etwas zu entdecken", als "besonderes Talent, Bescheid zu wissen, wie man gut suchen soll: eine Naturgabe,

vorla:ufig zu urteilen (iudicii praevii), wo die Wahrheit wohl möchte zu finden sein; den Dingen auf die Spur zu kommen, und die kleinsten Anlässe der Verwandtschaft zu benutzen, um das Gesuchte zu entdecken oder zu erfinden. Die Logik der Schulen lehrt uns nichts hierüber. c, (A 10/12, 542)

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Orientierung, sowohl in Räumen als auch in Gesprächen als auch in Schriften, arbeitet mit vorläufigen Urteilen, die sich auf wenige Anhaltspunkte stützen und die, auf neue Anhaltspunkte hin, wieder zur Disposition gestellt werden können, folgt Spuren, von denen eine Bedeutung erst erwartet wird, achtet auf alles, was irgendwie zusammenpassen und weiterführen könnte. Nur so kann sie beweglich und schnell sein. 44 Regeln, so Kant, lassen sich hier kaum angeben. Man kann nur »mit Glück suchen" und "muss immer hiebei etwas zuerst voraussetzen (von einer Hypothese anfangen), von da man seinen Gang antreten will, und das muss nach Prinzipien, gewissen Anzeigen zu Folge, geschehen, und daran liegt's eben, wie man diese auswittern soll.ec (ebd.)

(ad 3) Unter diesen, bewusst große Spielräume offenhaltenden Bedingungen wird Orientierung durch Texte als Orientierung an anderer Orientierung möglich. Der Umgang mit Texten hat in pragmatischer Hinsicht nur Sinn, wenn man selbst ,etwas mit ihnen anfangen' kann. Die Horizonte ,verschmelzen' dabei nicht. 45 Vielmehr wird die andere Orientierung, folgt man Kant, in die eigene Orientierung so integriert, dass die eigene in die andere ,eingeschrieben' und die andere dadurch von der eigenen ,überschrieben' wird. Der Derridasche Begriff der Einschreibung scheint Kants Begriffen nahe zu sein. 46 Unter den Anhaltspunkten, die der Autor in seinem orientierenden Schreiben gibt, und darüber hinaus sucht sich der Leser in seiner Lektüre seine eigenen Anhaltspunkte und fügt sie zu einer mehr oder weniger »konsequenten" und »bündigen" Orientierung, seiner ,Interpretation', zusammen. Er erhält seine Anhaltspunkte durch schlichte ,Einprägungen' ins Gedächtnis, durch bewusste Zusammenfassungen, durch Unterstreichungen, Exzerpte, Auswahl von ,Stellen', die er dann zitiert, durch Abkürzungen auf Leitthesen, durch Konzentration auf Abschnitte usw. Die sich-orientierende Lektüre lässt auf diese Weise Spielräume der Gründlichkeit und Genauigkeit; Gründlichkeit der Lektüre an einer Stelle kann auf Kosten der Gründlichkeit an anderen Stellen gehen, Gründlichkeit überhaupt auf Kosten der Übersicht. Steht genügend Zeit zur Verfügung, kann man mit der Zeit aber auch die Standpunkte, Horizonte, Orientierungen wechseln. Vgl. Verf., "Weltabkürzungskunst. Orientierung durch Zeichen", in: Josef Simon (Hrsg.), Zeichen und Interpretation, Frankfurt am Main 1994,119-141, bes. 128 ff. 45 Wie Gadamer, Wahrheit und Methode, a. a. 0., 289 u. ö., zu sagen vorschlägt. 46 Vgl. Jacques Derrida, Grammatologie, übers. von Hans-Jörg Rheinberger und Hanns Zischler, Frankfurt am Main 1983, 78 u. ö. Vgl. dort auch zum Begriff der Spur 35 H.

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Orientierung an anderer Orientierung

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Im Sinne Kants verpflichten die Texte nicht zu einer bestimmten Art und zu einem bestimmten Grad der Gründlichkeit der Lektüre; dies müsste rasch zu "Pedanterie" führen. Stattdessen hat der Leser, im Sinn der erweiterten Aufklärung, das "Recht" auf eigene Orientierung an anderer Orientierung. In der Vorrede zur 1. Auflage der Kritik der reinen Vernunft spricht Kant die Leser als "Richter" an und stellt die "Wirkung" seiner "Gründe" ihrem "Urteile" anheim (KrV A XV). Sie haben selbst über die Plausibilität seiner Begriffe zu entscheiden. Doch sie werden dies ihrerseits wiederum nicht tun, ohne ihr Urteil über den Text mit dem Urteil anderer zu vergleichen, und für einen wissenschaftlichen Leser heißt das: sich am ,Stand der Forschung' zu orientieren. Ein wissenschaftlicher Leser wird den guten Willen zur "liberalen" Denkart so weit wie möglich treiben und sich, wo immer sie zu entdecken sind, über die "subjektiven Privatbedingungen seines Urteils wegzusetzen" suchen. Das ist sein spezifisches Ethos. Und dennoch wird er nach Kant niemals wissen können, ob und wieweit seine eigene Vernunft der "fremden Vernunft" entgegengekommen ist. Auch ,wissenschaftliche Wahrheiten' sind Gedanken, die Einzelne mitgeteilt haben und die andere Einzelne wieder bestreiten können. Nach Kant geht es nicht darum, die Bedeutung von Schriften zu verstehen, und es gibt auch keine Handhabe dafür. Aber man kann dieses Bedürfnis haben, und es hat dann auch sein "Recht". Das gilt besonders dann, wenn Texte über lange Zeit hinweg immer neue Bedeutsamkeit für die Orientierung immer neuer Leser gewonnen haben. Dann entstehen Schulen, die sich ihre alleinige und möglichst gründliche Auslegung zur Aufgabe machen. Schriften, die dessen gewürdigt werden, werden zu Autoritäten der Orientierung. Wird ihre Autorität unangreifbar, werden sie zu heiligen Schriften. Kants Schriften haben in über zweihundert Jahren eine besondere und dauernde Bedeutsamkeit nicht nur für die "Schule", sondern auch für die "Welt" gewonnen. Sie haben immer neue Orientierung für die Philosophie, die Wissenschaft und das alltägliche Lebensverständnis gegeben auch wieder im Fall des vorliegenden Beitrags. Sie haben eine außerordentliche Autorität gewonnen, und so ist ein besonderes Interesse an ihrer möglichst gründlichen Auslegung entstanden. Kants Schriften sind heilig geworden. Kant selbst hat jedoch keine philosophische Schrift geheiligt. Im Gegenteil, er warnte, besonders die Jugend, vor dem "Hang, sich dem Lesen der Bücher, die eine gewisse heilige Salbung erhalten haben, bloß dieses

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Werner Stegmaier

Buchstabens halber, ohne das Moralische dabei zu beabsichtigen, ganz zu widmen". Ein "gewisser Autor" habe dafür "den Ausdruck: ,Er ist schrifttoll' ausgefunden" (A, 10/12, 534).47 Stattdessen schätzte er die "Paradoxie", die Heterodoxie in der Urteilsbildung, das" Wagestück: eine der allgemeinen Meinung, selbst der Verständigen, widerstreitende Behauptung ins Publikum zu spielen" (A, 10/12, 410). Solche Paradoxie kann zwar auf bloßen Eigensinn und Eitelkeit gegründet sein: "Weil aber doch ein jeder seinen eigenen Sinn haben und behaupten muss [...]: so ist der Vorwurf der Paradoxie, wenn sie nicht auf Eitelkeit, sich bloß unterscheiden zu wollen, gegründet ist, von keiner schlimmen Bedeutung. - Dem Paradoxen ist das Alltiigige entgegengesetzt, was die gemeine Meinung auf seiner Seite hat. Aber bei diesem ist so wenig Sicherheit, wo nicht noch weniger, weil es einschläfert; stattdessen das Paradoxon das Gemüt zur Aufmerksamkeit und Nachforschung erweckt, die oft zu Entdeckungen führt." (ebd.)

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Dieser Autor ist nach Brandt, Kritischer Kommentar zur Kants Anthropologie, a. a. 0., 321, bisher unbekannt.

Problems Interpreting Kant via Anglo-American Analytic Methods Roger]. Sullivan, Columbia (South Carolina)

Questions about interpreting Kant, for me, have given rise to memories about the dominant way in which I learned philosophy at the University of Texas in the 1960's, namely, using the methods of analytie philosoph~ When I tried to use that method to try to understand Kant, however, I found it unhelpful and inappropriate in a variety of ways. My eonelusions have been that, eontrary to that method, rather than trying to applya prior understanding of how Kant should have done philosophy, one needs to immerse oneself in the texts themselves and learn how to take Kant on his own terms. Further, it is hopeless to try to understand a single sentence in Kant in isolation from the its context within the Kantian corpus, and finally, understanding Kant requires a good deal of knowledge about the state of philosophy in his time to help explain the historieal eontext for Kant's philosophie problems.

For reasons which will become evident in a moment, I will introduce my contribution to the general theme of this volume with a bit of autobiography. The first graduate course I took was in "Literary Criticism and Interpretation". I had decided to go for a degree in English Literature, and this was a course required in that curriculum. A good deal of attention in literary criticism then was focused on a debate between those who thought that each piece of art or literature should be taken up and dealt with only within its own boundaries, and those who believed that understanding and fuHy appreciating any such work often requires an investigation into the historical background or context within which a work was originaHy situated.l 1

Each side offered examples to illustrate and support its contentions. The first side would argue that there was no way in which to approach, say, the Mona Lisa except within the frame of the picture itself. If her smile appears enigmatic, weil, that is exactly what the portrait conveys, and such ambiguity is part of what makes -it a great painting. The other side

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Roger J. Sullivan

In the English speaking world, textual criticism as a special area of study beeame part of the curriculum only about the middle of the nineteenth century.2 For our purposes here, what is most interesting is that it typically was offered only in English departments. When I later entered a degree program in philosophy, I found no philosophy departments offering a similar seminar. The very discipline claiming its origins in the maxim of the Oraele of Delphi, "Know thyself," seemed to ignore the most fundamental questions about interpretation, questions that seemed should be asked if those in philosophy were to understand their own enterprise! Part of the reason for this peculiar lacuna in the philosophie lexieon ean be traeed to the fact that there was then - and still is - no agreement about the nature of philosophy itself, and so no consensus about its proper aim or methodology: What did oeeur, however, in the middle of this century was the identifieation of departments and of individuals as either "analytie" or as "not analytic." Sometimes the terms were used merely as politieallabels, to differentiate the "good guys" from the "bad guys", with one side regarded as doing things rightly and the other side as not doing so. Although "nonanalytic" often stood in for "historical", the latter term itself turned out to be a squirmy label too, because it was also understood in various ways.3 Still, trying to get clear about what was ineluded under the ruhric of" analytic" was an even more difficult task.4 Some years ago, the head of a faculty widely regarded as analytic told me he had onee written the draft of a paper in whieh he tried to define "analytie philosophy". After eompleting it, he distrihuted copies to his colleagues for their reaetions. They all disagreed with each other in their reactions to hirn hut they all also disagreed with hirn, and did so so heatedly that he simply gave up his projeet. With that ineident in mind, then, I will not try to define the nature of analytic philosophy: ( Indeed, I now think that the very effort to do so may be antithetieal to the diversity of analytic

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might respond that we can't really understand the portrait as we would like, because the smile could be understood only if we knew more about the person portrayed and so about her state of mind. Plato's criticism of poetic inspiration in his Republic has been thought to be the earliest example of literary criticism. For discussions of some of those difficulties, see the essays in Jerome Schneewind, ed., Philosophy in History: Essays on the Historiography ofPhilosophy, Cambridge 1984. If pushed, people using the label would sometimes fall back on the weIl known disclaimer about identifying pornography, namely, ,,1 may not know how to define it, but I do know it when I see it."

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philosophers.) Instead, I will claim only to mention some of its main features as I was taught them in graduate school, and my critical remarks should be understood as limited to that particular eharacterization. I am sure that, like the faculty mentioned above, some readers will disagree with my characterization. 5 But it is the kind of analytic philosophy I leamed at the University of Texas in Austin during the late sixties. The background argument, as I now recall it, was fairly straightforward. Underlying the analytie approach was the claim that what distinguishes philosophy from, say, the physical and social scienees, is that philosophieal investigations are non-empirieal: they investigate, not the world, but language. They examine the meanings of words and the relations between words, as found both in ordinary language and in philosophical treatises. It is often heipful, then, when analyzing and/or eritieizing texts, to translate them into Iogieal notation. (By this time logic had been freed from any dependence on ontological eommitments.) The influence of logic, however, led to an unfortunate conclusion, that the only proper way to interpret philosophical passages is, Iike the analysis of eomplex logical statements, to identify and foeus on an argument's eomponents. 6 Many analysts were also deeply influenced by David Hume, and with hirn they wished to rid philosophy of empty metaphysical speeulation grounded in imagination, undisciplined by any eriteria of either truth or meaning, and therefore prone to eontradietions and disagreernents with no resolutions available. So among the charaeteristics of analytic philosophy, at least as I learned it, were a general anti-metaphysical stanee and a strong preference for arguments conforming to the roles of symbolic Iogic. Among the analysts under whom I studied at the University of Texas was o. K. Bouwsma, to whom Wittgenstein had lent for a summer bis only copies of the notebooks which eventually became the Blue and Brown Books. During a conversation I once had with hirn, Bouwsma gestured to groups of graduate students outside bis office. He asked me, »Sullivan, what do you think all these people are doing here?" I guessed the obvious answer would not be the correct one, so I asked hirn to tell me. His answer startled 5 6

In fact, a numher of authors in this volume were educated in the analytic tradition hut apparently in a different style of analysis than I had been. Today this seems obviously the right way to proceed. A good example of how this strategy still predominates can be found in arecent ethics texthook, Moral Problems - A Coursebook, written by Michael Palmer of the University of Bristol. In his Introduction, the author writes: .,For a beuer understanding oE what ethical analysis involves it has always seemed to me better to increase the detail and reduce the scope" (x).

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me: "They are all running away from God", he said. "They think they will find answers to their questions in philosophy, but they will all end up disappointed. There are no answers in philosophy - only eonfusions." (However, when officially doing therapy in his seminars, he carefully avoided being so forthright.) Bouwsma represented one predominant kind of analyst - the philosophie nihilist, who regarded the entire enterprise of philosophy as a huge mistake that eould be cured only by careful, intense therap}'. Unlike most other analysts, Bouwsma believed there is a proper place for raising fundamental questions - in religion, particularly in the Bible. Given the belief that philosophy is, from the beginning, ablunder, filled with perplexities, one of the primary aims of analytie philosophers was therefore to achieve clarity about the eognitive content of philosophie works, based on a serutiny of the arguments found in them. Clarity is the only antidote for obseurantism. The desire for elarity in turn beeame the basis of a hope for an ideally elear logieallanguage whieh eould aehieve transparency in its references to the constituents of the world, in the manner, say, of the early Russell or of the Wittgenstein of the Tractatus. Such a tool, in Wittgenstein's words, would let the fly out of the bottle by simply dissolving traditional philosophie (merely linguistie) puzzles. What was regarded as important by everyone, religiously inelined or not, were the distinctions that emerged from the analysis of language, as between fact and value, and between prescriptive and deseriptive uses of language, as well as the identification of new fallacies, sueh as the "naturalistie fallacy", whether understood as the attempt to define evaluative words in terms of non-evaluative words or, more speeifieally, as the effort to derive "ought" from "is". It was also part of analytie wisdom to deny any significant relationship between the origins of a theory and its validit}'. To believe there is, is to commit another fallaey, this one the "genetic fallaey". Finally, given the tendency of analysts to model their methodology on the way in whieh logieal statements are analyzed, they were predisposed to inerease the detail and reduee the seope. I was therefore following the methodology of analytic philosophy as modeled for me, when, while still in graduate school, I once spent an entire day trying to understand just one sentence in the Groundwork. (I failed, but it was only much later when I realized that failure was inevitable. 7 7

This very traumatic experience became the initial impetus behind my writing about Kant's moral theory. Not only was I determined to understand that theory; Iwanted to do what

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While reading the few commentaries on Kant's ethics then available, I was not reassured to learn I was not alone in finding hirn virtually impossible to understand, much less appreciate. The classical example, in the Anglo-American analytic tradition, would, I think, he the weIl known commentary of Robert Paul Wolff on the Groundwork. Wolff wrote that he had spent "two decades of intense study of the philosophy of Immanuel Kant", while on the faculties of Columbia University and later the University of Massachusetts at Amherst. 8 In the Preface to his The Autonomy ofMorals (1973), he wrote, he had decided that, " [hecause of I. Kant's own unclarity, and inconsistency about the doctrines he wished to expound.... [it] is simply not possible to fit all of the principal doctrines of the Groundwork into a single coherent chain of argument" (p. 1).9 Apropos to the theme of this conference, he also wrote: "One might suppose that there are at base only two ways of dealing with a text: historically or philosophically [i. e., analytically], exegetically or critically ... the history of philosophy is either [analytic] philosophy or history, hut never both at once ... I have set out to combine exegesis with critical analysis" (pp. 2-3). Wolff 's methodology, however, remained fundamentally analytic. Because it is not unusual for Kant's insights to be untranslatable into obviously valid syllogisms, Wolff found Kant's claims "misleading," "puzzling," and "inconsistent" (68). Despite the fact that Kant insisted there are areas of human life and morality that in principle resist complete clarity, Wolff was led to conclude that Kant's moral theory must be deemed either "just plain wrong or else seriously unsatisfactory" (p. 218). I now believe that a good deal of the hostility of some British analytic philosophers toward Kant may be grounded in those same problems that Wolff encountered - a methodology that turns out to be inappropriate and unhelpful when we use it to try to read and interpret Kant. I could to try to prevent anyone else from suffering the frustrations I had unnecessarily experienced. 8 See the Preface to Robert Paul Wolff's The Autonomy o{Reason: A Commentary on Kant's Groundwork o{the Metaphysics o{Morals, NewYork 1973. 9 Why did Wolff even bother to try to offer a commentary on the Groundwork? His answer, which I have always found incomprehensible, was this: ,,1 am persuaded that major portions of Kant's moral philosophy are fundamentally true, even though his claims for it are quite false" (p. 51). Clearly, for example, Kant's claims about the Categorical Imperative are a major portion of his moral philosophy, yet Wolff writes: "Kant fails (0 discover an a priori ground for substantive moral principles because there is no such ground" (p. 51; see also 76, 154, 190, 198,212).

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What, then, might be a more effective way to approach hirn? In his ethical writings Kant is not doing either psychology or sociology, and, despite his deep respect for the dernands of logic, particularly for the requirement of consistency, but he is also not doing analytic philosophy in any modern sense. My first suggestion, then, is for the student of Kant to try to take Kant on his own terms, and that means immersing hirn or herself in the canon, learning Kant's way of proceeding and engaging hirn in the sort of philosophie dialogue that Plato discussed many centuries ago. This means, as Professor Charles Kielkopf expressed it weIl in a letter to rne, treating Kant as a mature thinker to be understood rather than as a student to be graded (or reconstructed)! Exactly how each person will do this, of course, will be somewhat singular, depending on what each brings to the conversation with the texts. Because each will have to find his or her own wa)) others need to be careful about legislating for that relationship. Partly for that reason it is customary for instructors to require their students to rephrase Kant in their notebooks, to try to reword him in ordinary conversational English insofar as that rnay be possible. Part of this engagement requires that a student go outside the canon in order to corne to sorne understanding of the problems that preoccupied Kant, why he wrote just the books and articles he wrote and why he needed to write them as he did. That in turn requires sorne knowledge of the historical circumstances into which Kant was born and of the philosophical views to which he was reacting. Doing this, of course, is contrary to the methodology of analytic philosophy, which was led to its anti-historical position by worries about committing the genetic fallac~ But it is still a fact that even a very careful analysis of particular texts may not by itself be revelatory of such important issues; rather, such an analysis also may be deeply dependent on having a knowledge of extra-textual matters. 10 The second most important lesson I have learned is to keep in mind the context of any passage I am reading, which means avoiding trying to understand any single sentence apart 01 its context. Of course, interpretation always require an exacting grounding in the Kantian text, but individual passages should not be torn out of their conlOOne exampie here would be the relationship between the noumenal and phenomenal worlds and especially the relationship between the phenomenal and noumenal selves. Wolff's criticisms of Kant on this particular point are very harsh despite Kant's repeatedIy stating that the problems in trying to comprehend such mauers are insurmountable.

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text to analyze them totally apart from the way in which Kant presented them.'ll Neither should one try to analyze Kant's "real intentions" apart from the text. As Ermanno Bencivenga has pointed out, no one has privileged access to an author's intentions, (any more than, as Kant held, does anyone have special access to any agent's motivation) .12 When one has a serious problem with a particular sentence, whether with its meaning or its correctness, one should situate the sentenee within its eontext. Sometimes the context may be Kant's other moral writings, for he often retraces claims and the grounds for them; the odds are that eventually, some place or other in the canon, Kant will get around to restating and elarifying his original claim. I know it is tautological to say that if you work long enough with Kant's moral writings, you will finally find that onee incomprehensible passages do come clear, or at the very least you will find that your difficulties are minimized. That this mayaiso express an empirieal truth, however, was the testimony of the late Lewis White Beek who, in the course of a correspondence I once had with hirn, advised me not to make too much of difficulties in reading Kant. After all, he wrote, hoth the Groundwork and the second Critique "are not all that diffieult to understand"! At the time his letter arrived, it happened that I was in fact having enormous problems with various aspeets of Kant's practical theory. But Beck did give me cause to have a rational faith that at least many of my problems eventually could be worked through.

The tendeney still remains for at least some commentators to take sentences out of context before interpreting and criticizing them. For example, Marcia Baron tries to interpret a single sentence in Kant)s Metaphysics olMorals virtually in isolation from its context. See her Kantian Ethics Almost Without Apolog)', Ithaca1995, pp. 207-226. 12 My Kantian Ways, Berkeley 1995, p. 84.

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"... wovon das Volk praktischerweise keine Notiz nimmt" Kant über das Publizieren und das Publizieren über Kant Detlef Thiel, Wiesbaden

In welchem Verhältnis steht die Literatur über Kant zu den Schriften von Kant? Berücksichtigt sie seine Bemerkungen über wissenschaftliches Schreiben? Die hier anhand einer Anthropologievorlesung, des Aufklärungsaufsatzes (1784) und des Streits der Fakultiiten gegebene Antwort erinnert an ein Grundmotiv Kants. Mitteilung der Erkenntnisse, "Herausgeben" von Schriften, ist eine Sache der "Natur". Sie will, dass der einzelne Mensch vom logischen Egoismus zum Pluralismus, zum Weltbürger voranschreite. Privaturteile können irren, aber das Urteil des Lesepublikums, als allgemeine Menschenvernunft, bildet einen Probierstein der Wahrheit bz~ der typographischen Produkte. Deshalb fordert Kant Publikationsfreiheit. Nun ist öffentlicher Vernunftgebrauch ausschließlich Sache der Gelehrten; das Volk nimmt davon keine Notiz. Entsprechend erscheint das, was sich seit 250 Jahren in der Kant-Forschung abspielt, als universitärer, eingeschränkter Streit. Gleichwohl steht es jedem frei, "töricht" zu sein und seine Schriften zu veröffentlichen.

Bibliotheca Kantiana - das könnte über der Tür zu einer Sammlung sämtlicher Schriften, einschließlich der Manuskripte, von und über Kant stehen, als Inbegriff der in 250 Jahren entstandenen Literatur. Wegen der faktisch unerreichbaren Vollständigkeit mag es sich um eine imaginäre Bibliothek handeln, doch hat der Gedanke eine ehrwürdige, bis in die Antike zurückgehende Geschichte, und er hat methodische Berechtigung. Er kann helfen, zu verdeutlichen, in welchem Verhältnis die Literatur über Kant, in ihrer gelegentlich Verzweiflung erzeugenden Unübersehbarkeit, zu den Schriften von Kant steht. Dieses Verhältnis könnte ja ein Missverhältnis sein. Vorweg sei die These aufgestellt: Alles Publizieren über Kant muss sich in Bezug setzen lassen zu Kants Aussagen über das Publizieren im Allgemeinen und über sein eigenes Publizieren im Besonderen. Das erscheint gewagt, doch

Kant über das Publizieren und das Publizieren über Kant

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soll es als Appell oder als Empfehlung verstanden werden. Gefordert ist, zweierlei zu verknüpfen. Zum einen ein Grundmotiv in Kants Denken, das nirgends systematisch (als Lehrstück) abgehandelt wird, sondern über das gesamte Werk verstreut ist, mithin Verschiebungen und Akzentwechsel aufweist: der Gedanke, dass der einzelne Mensch, mag er auch nach Möglichkeit selbst denken, in seinen Urteilen doch stets irren kann und deshalb natürlicherweise nach Mitteilung strebt, nach einer Kommunikation, die, über die mündliche Sphäre des Gesprächs hinausreichend, in einem nur schriftlich erschließbaren Bereich stattfindet. Allein die Typographie erlaubt diejenige Vervielfältigung und weiteste, nämlich weltbürgerliche Verteilung und Prüfung der zu Büchern ausgearbeiteten Denkergebnisse, von der Kant Fortschritt, mithin Aufklärung erwartet. Dieses Motiv ist, zum anderen, zu verknüpfen mit einer Reflexion auf das Maß und die Intensität, in welchen die Literatur über Kant, in ihrer (imaginären) Gesamtheit, als Tummelplatz aller Arten der Referenz und Kritik, den geforderten Bezug erfüllt. Beide Seiten der These werden im Folgenden mittels einer Reihe von Fragen entfaltet.

1) Warum wird über Kant geschrieben?

Die nächstliegende Antwort lautet: aus sachlichem Interesse. Jede Beschäftigung setzt irgendeinen Punkt des Anknüpfens voraus. Nun hat Kant selbst eingeschärft, der Probierstein des Philosophisch-Richtigen sei nicht dieser oder jener Autor, etwa Leibniz, sondern "die gemeinschaftliche Menschenvernunft, und es gibt keinen klassischen Autor der Philosophie". 1 Aber offenkundig ist Kant das widerfahren, was er bestritt: Er ist selbst zu einem, in der Erkenntnistheorie gar zu dem klassischen Autor der Philosophie geworden, seine Schriften haben sich vielfach in Vorschriften verwandelt. Nicht nur für Philosophen vom Fach sind Grundkenntnisse seiner Lehre geradezu verpflichtend. Das führt, angesichts der Etablierung der mit Humboldts Namen verbundenen Form der Universität, zu der zugespitzten Frage: Mit welcher Absicht, zu welchem Zweck schreibt man über Kant? Antwort: um die je subjektive Kant-Lektüre (wie fragmenta1

Über eine Entdeckung, W V 334 Anm.; vgl. 344 Anm. Kants Schriften werden mit Kurztitel zitiert nach Wilhelm Weischedel (Hg.): Werkausgabe, 12 Bde., Frankfurt a. M. 1968 (Sigle: W), bz~ nach Kant's gesammelte Schriften, hg. Preuße Akad. d. Wiss. (u. Nachfolger; Sigle: Ak), jeweils mit römischer Band- u. arabischer Seitenzahl. Die drei Kritiken werden jeweils nach der ersten bz~ zweiten Auflage (A, B) angeführt.

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risch, selektiv, egoistisch auch immer) zu beweisen und, auf entsprechendem Niveau, eine Aneignung von Texten und Themen zu dokumentieren. Dabei spielt das Alter der Autoren eine Rolle. Der sogenannte wissenschaftliche Nachwuchs will im Rahmen bürokratischer Normen (Prüfungsordnungen, Auswahlverfahren) bestimmte Qualifikationen erwerben. Wofür? Es ist nicht sarkastisch, heute mit Kant zu antworten: für einen "Afterdienst (cultus spurius)" an der Wissenschaft (Religion, W XII 821). Wie hoch ist der Anteil solcher Arbeiten, die zunächst nur Qualifikationsnachweise sind? Deren Grade gibt das jeweilige Bildungssystem vor. Seit .dem 19. Jh. kann man schulische und akademische Prüfungsarbeiten unterscheiden: Referat, Haus-, Fach-, Examensarbeit, Dissertation, Habilitationsschrift. In der Regel (seit wann?) gelten nur die beiden letzten als publizierfähig. 2 Doch gibt es Tiefenschichten der offiziellen Literatur, etwa das in Schulen, Seminaren und anderen Lern- und Bildungsorten über Kant Geschriebene. So belanglos der Gehalt solcher Übungen, so gering das mit dem pädagogisch-statistischen Ausdruck ,Interpretationsleistung' Gemeinte sein mag - es ist nicht nichts. Es handelt sich um Dokumentationen der Anfänge, die niemand überspringen kann, auch der anerkannteste Experte nicht. Sie bereiten den Boden für spätere spezialisierte Anstrengungen. Deren Themen und Organisation sind meist vorgegeben durch Forschungslage und jeweilige Orientierung der Autoren.

2) Warum schrieb Kant selbst? Damit ist das eingangs genannte Grundmotiv im Denken Kants berührt ein verwickelter metaphysischer Knoten, den man allerdings gerade nicht nach Belieben auflösen oder abhauen kann (Träume, W 11 925). Einzelne Fäden werden hier anhand der Anthropologievorlesung vom Winter 1781/82 aufgenommen. Im Kapitel "Von der Vollkommenheit der Erkenntniß" teilt Kant die Erkenntnis formal ein nach ihrem Verhältnis zum Objekt, zum Subjekt und zu anderen Erkenntnissen. Der Mensch kann sich, als Individuum und als Art, "von Geschlecht zu Geschlecht" vervollkommnen, weil er zur Erdichtung idealer, in der Natur nicht vorfindlicher Bilder fähig ist. 3 Irrtum ist "ein vermeintes Erkenntniß, das der Wahrheit entgegen gesetzt ist", Unwissenheit ein "Mangel der Erkennt2 Das wäre zu untersuchen, etwa anhand von Gabel (1980), Gabel (1989) usw. .\ Ak XXV 877 (= Neuedition von Starke 1831); danach die Seitenangaben im Text.

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niß"; gleichwohl ist der Irrtum eine notwendige Phase im Gang der Erkenntnis. Drei Urteilsarten werden unterschieden. Ein "gewagtes, kühnes, dreustes Urtheil" kann durchaus einen Nutzen haben; "Schüchternheit im Urtheilen" rührt aus mangelndem Zutrauen zu sich selbst her "oder aus Furcht vor der Critik des gemeinen Wesens, wenn man zu sehr von der allgemeinen Meynung abweicht"; ein paradoxes Urteil ist "mit Verstand gewagt" (878 f.). Kant schätzt kühne und paradoxe Urteile. Sie befreien die Menschen "vom alten Wahne", von einer "eingewurzelte[n] Denkart". Beispiel: Kopernikus. Kant gesteht, "dass wir lieber ein paradoxes als ein alltägliches Werk lesen, wo nur die Stimme der Menge nachgelallt, und in andere Worte eingekleidet ist". 4 Nun wäre der Weg durch den Irrtum unnötig, verfügten wir über einen "Probierstein, Wahrheit und Irrthum gehörig zu unterscheiden" (880). Was ist ein Probierstein? "schwarzer kieselschiefer, zum probieren der goldund silberlegierungen gebraucht", heißt es bei Grimm, "lapis lydius [...] oft in bildlicher verwendung".5 Wo ein Kriterium fehlt, erklärt Kant, bedürfen wir anderer "Hülfsmittel" zur Wahrheitserkenntnis. Er nennt das Urteil Anderer und die "vor einigen Jahren" von der Berliner Akademie gestellte Preisfrage: "ists erlaubt Irrthümer zu dulden".6 Das Urteil Anderer hat "wenig Zuverlässigkeit", Beifall ist kein Merkmal der Wahrheit, sonst "dürfte man sich nur immer nach Anderer Beispiele richten" (880). Das geht gegen die heute so genannte Konsenstheorie. Jedoch hat sich Kant in

6

Ak xxv 879 f.; vgl. die Parallelen ebd. 27, 254, 483 ff., 738, 1225 u. 1443. Grimm (1889) 2153, mit Belegen aus Leibniz, Seume ("der probierstein der wahrheit ... ist fähigkeit der publicität"), Kant ("Probierstein des Guten und Bösen", KpV Alli), Lessing, Lichtenberg. Kant hat den Ausdruck seit der Wahren Schätzung (§ 26, W I 48) sehr oft in den Druckschriften. Lapis Lydius: Nova diluc. 1,3 (W I 418 f.) u. Mundi sens. § 24 (W V 86 f.). Bei der chemischen Probe wird der Abstrich des Metalls auf dem Stein mit Königswasser (Salpetersäure und Salzsäure in unterschiedlicher Lösung) beträufelt; je nach Feingehalt bleibt der Strich oder er wird aufgelöst. Ak XXV 882. Die ,Täuschungsfrage' ("Est-il utile au Peuple d'etre trompe, soit qu'on l'induise dans des nouvelles erreurs, ou qu'on l'entretienne dans celles OU il est?"), Anfang 1780 veröffentlicht und von den Zeitgenossen intensiv diskutiert, spielt eine Rolle in der Reflexion auf das, was Aufklärung sein soll. Kant hat sie fast regelmäßig im Anthropologiekolleg und anderswo angesprochen. Seine Antwon: "Wenn wir also den Vonheil des gemeinen Wesens durch Irrthum zu befördern streben, so sind wir entweder selbst betrogene Betrüger, oder Menschen, die selbst nichts thun wollen, was den Menschen Vonheil verschaffen kann. Wir sind nicht verbunden die gantze Wahrheit zu sagen [...], aber das ist unsere Schuldigkeit, wenn wir einmal sprechen, dass es Wahrheit sey; denn diese gehört zum Berufe des Menschen; die Wahrheit ist eine unnachlässige Schuldigkeit." (883) Vgl. die Kommentare der Hg. ebd. 882 u. 884, sowie die Parallelen ebd. 1047 f. u. 1225 H. sowie Ak XV 672.

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dieser wichtigen Frage vielfach anders ausgesprochen. 7 Auch hier wirft er das Gegengewicht in die Wagschale. "Demohngeachtet aber kann auch der Allereinsichtsvollste den Beifall Anderer nicht für überflüssig ansehen", noch kann dieser ihm ganz gleichgültig sein. Dafür macht Kant einen in den Verstand gelegten "Hang" geltend: die "Neigung seine Schriften herauszugeben" (881). Es handelt sich um einen "Trieb" und "Beruf" der Natur, nicht um eine Tendenz der Willkür oder einen Zug der Konvention; und es ist einzig von Schriften die Rede, nicht von mündlicher Mitteilung. "Die Neigung seine Schriften herauszugeben ist demnach nicht eine bloße Wirkung der Eitelkeit, sondern ein Beruf der Natur; denn da der Mensch in seinem Privaturtheile sich sehr irren und in einer geträumten Glückseeligkeit von vieler Einsicht leben könnte, so hat die Natur zum wahren Richter unserer Gedanken das Publicum gesetzt, und die allgemeine Menschenvernunft muss bei dem besondern Gebrauche der Vernunft bei einem einzelnen Menschen den Richterspruch thun." (881) Der Mensch kann bequem leben, in einer "Glückseeligkeit von vieler Einsicht", die bloß geträumt bleibt. Gegen diesen besonderen Vernunftgebrauch hat die Natur eine juristische Instanz gesetzt: das Publikum bz~ die allgemeine Menschenvernunft. Beide Ausdrücke müssen erklärt werden. Der Appell an den wahren Richter unserer Gedanken, jene "Neigung, seine Schriften herauszugeben", hat zwei gleich starke, aber konträre Gründe, den natürlichen Hang und die Eitelkeit. "Um andrer Beyfall buhlen" (1225), das ist Kant wohl bekannt. Er weiß um die Gepflogenheiten des Buchmarktes, des literarischen Geschäfts. Er weiß, was es heißt, Autor zu sein: anonymen Erwartungen nachkommen, stets präsent sein auf dem Laufsteg der Novitäten. Ende 1773 schreibt er an Marcus Herz: "Sie suchen im Meßcatalog fleißig aber vergeblich nac~ einem gewissen Nahmen unter dem Buchstaben K. Es würde mir nach der vielen Bemühung die ich mir gegeben habe nichts leichter gewesen seyn als ihn darinn mit nicht unbeträchtlichen Arbeiten die ich beynahe fertig liegen habe paradiren zu lassen." Allein, Kant will "nunmehro halsstarrig" bei seinem Vorsatz bleiben, sich durch keinen "Autorkützel verleiten zu lassen in einem leichteren und beliebteren Felde Ruhm zu suchen", ehe er seinen harten Boden zur allgemeinen Bearbeitung freigemacht habe (Ak X 144). 7

"Das äußere Merkmal der Warheit ist die Beystimmung anderer: Citata, die Berufung auf berühmte Rechtslehrer, und allgemeine Einstimungen der Völker. ist nicht logisch, sondern psychologisch." (ReH. 2171; Ak XVI 257) "Das Urtheil der Menge ist ein Kriterium der Wahrheit." (Ak XXIV 642) usw. Vgl. Blesenkemper (1987) 259.

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Abgesehen von dem Wert, den diese Äußerung für die Genese der ersten Kritik besitzt: Warum hat sich Kant überhaupt die Bemühung gegeben und Arbeiten, genauer: ein Buch, die KrV beinahe schon fertiggestellt? Er fährt fort mit einer Begründung, die ihn selbst nicht ausnehmen muss: "Es kann seyn, dass Eitelkeit auch Einfluss dabei hat, aber die Natur hat sich solcher Einflüsse bedient, um ihre Absicht zu erreichen; denn es geht nicht anders an, dass Wahrheit ausgemacht werde, als dass ein Mensch darüber urtheilt, dieses sein Urtheil anderen Menschen mittheilt, wozu die Druckerpresse ihm bequeme Gelegenheit verschaft, und dadurch wird das Publicum erleuchtet." (881) Grundlage aller subjektiven Haltung ist die Natur; in ihrem Plan bildet Eitelkeit nur ein Moment. Kant skizziert einen dreiphasigen Prozess: 1. Urteil eines einzelnen Menschen, 2. Mitteilung desselben, 3. Erleuchtung des Publikums (letzteres wird 1784 Aufklärung genannt). Urteilen, Mitteilen, neues Urteilen - die Druckerpresse erscheint dabei nur als Mittel zum Zweck, als Instrument der Vermittlung zwischen individuellem und kollektivem Urteilen. Aber Kant hat sich sehr für die materiellen Aspekte der Distributionsmedien interessiert. 8 Seine genaue Position innerhalb des immensen, kaum erforschten philosophisch-politischen Diskurses, den jene mit Gutenbergs Namen verknüpfte Erfindung hervorgerufen hat, bleibt zu bestimmen. Kant ist geprägt durch eine seit 300 Jahren wiederholte Geste, in der Typographie und Bibliotechnik vor allem rhetorische Qualitäten erhalten; aber er hat auch gesehen, dass es sich nicht bloß um ein beliebiges, auswechselbares Instrument handelt. Er verknotet die bisher aufgerollten Fäden: "Man sagt, es sey nicht gut, dass heutzutage in theologischen Sachen einem jeden freistehe zu denken und zu schreiben was er will [...] das Bekanntmachen ist aber ein Trieb der Natur; denn wie soll Wahrheit ausgemacht werden, wenn wir die Meinung nur in uns selbst verschließen?" (881) Das Bekanntmachen ist ebenso wie die Eitelkeit ein Naturtrieb und damit einem höheren Zweck 8

Er macht Vorschläge zur Typographie (Streit Fak.; W XI 392 f.), bestimmt den Begriff des Buches, beweist die Unrechtmäßigkeit des Büchemachdrucks (Rechtslehre § 31; W VIII 404 f.; Ak VIII 77-87), gießt seinen Spott Über die Buchmacherey (Ak VIII 431-437) us~ In ReH. 1498 stellt er einen Katalog auf: »Der Character der Menschheit überhaupt. 1. Sprache. 2. Gagd) Hausvieh. 3. Eisen. 4. Ackerbau. 5. bürgerliche Verfassung, Unterschied der Stände. (Vertheilung der Gewerbe.) 6. Geld. 7. Schrift. 8. Druckerei. 9. Compass. 10. Europäische Kriegsdisciplin. 11. stehende Armee, Canonen. 12. System des Handels (Verkehr, Posten, Wechsel). 13. der Staaten. 14. Freyheit zu denken." (Ak XV 777) In Kants Veröffentlichungen findet sich der Ausdruck ,Druckerpresse' nicht; in der Korrespondenz fällt gelegentlich ,Presse'; »Buchdruckerey" (Ak XXIV 563). Zur Reflexion der Typographie vgl. etwa Giesecke (1991).

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untergeordnet. Gilt das nicht auch für das Streben nach Wahrheit? "Dieser Trieb der Natur hat also offenbar zur Absicht, das menschliche Geschlecht durch gemeinschaftliche Wahrheit zu bestimmen; ein Urtheil verbessert doch das andere und daher ist der Hang, unsere U rtheile an fremder Vernunft zu prüfen, ein Mittel, das der Weiseste nicht ausschlagen kann. Freilich macht der allgemeine Beifall nicht Wahrheit aus; denn er ist so, dass etwas durch solche Neuigkeit nur auf einen gewissen Zeitpunct allgemein ist, und in kurzem wird das oft für schlecht angesehen, was vor kurzem von allen gelobt wurde." (881) Das betrifft den temporalen Aspekt der Allgemeinheit. Zwischen dem ,vor kurzem' und dem ,in kurzem' erstreckt sich die Zeit der schlechten, kurzfristigen Wahrheit, die sich bloß ihrer Neuigkeit im Wellenspiel der Moden verdankt. Aus dem Kontrast dazu wird endlich das Gesuchte gewonnen: "Daher ist die Dauerhaftigkeit des allgemeinen Beifalls bei verschiedenen Nationen und Zeiten ein großer Probierstein der Wahrheit und der Schönheit einer Erkenntniß". Was aus dem Altertum überliefert ist, was also zeitliche und räumliche Begrenzungen überschritten hat, muss nicht schon deshalb ein Kriterium sein; "aber wenn etwas der Untersuchung aller gesitteten Nationen zu allen Zeiten freigegeben gewesen, und sich doch erhalten hat, so ist dies als ein großer Probierstein der Wahrheit anzusehen" (881 f.). Dieser Übergang vom Einzelnen zum Allgemeinen wird an zwei anderen Stellen deutlicher. In § 40 der KU bestimmt Kant den sensus communis als "die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes", eines Beurteilungsvermögens, das "in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andem in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten". Die apriorische Rücksichtnahme soll die Illusion vermeiden, die aus der Verwechslung von subjektiven mit objektiven "Privatbedingungen" entspringt und das Urteil irritieren kann. Kant beschreibt die Operation des sensus communis als eine Reduktion: Man lasse bei einer Vorstellung die "Materie, d. i. Empfindung" so weit wie möglich weg und achte nur auf die "formalen Eigentümlichkeiten". Diese können dann mit den bloß möglichen, nicht wirklichen Urteilen Anderer verglichen werden. In der Episode formuliert Kant drei Maximen, die er der "vorurteilfreien", der "erweiterten" und der "konsequenten Denkungsart" zuordnet: ,,1. Selbstdenken; 2. An der Stelle jedes andern denken; 3. Jederzeit mit sich selbst einstimmig denken." Dann unterscheidet er die beiden Arten der Mitteilung von Vorstellungen, die der Gedanken und die des inneren Gefühls. Die gesamte Menschenvernunft

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hat dabei einen fiktiven Status; sie dient "gleichsam" als Maßstab der Allgemeinheit eines Urteils. 9 Die 1790 erreichte Präzision des Ausdrucks sensus communis lässt Kant in der Anthropologie von 1798 fallen. In den Anmerkungen zu den Paragraphen über die defizienten Modi des Erkenntnisvermögens heißt es: "Das einzige allgemeine Merkmal der Verrücktheit ist der Verlust des Gemeinsinnes (sensus communis) , und der dagegen eintretende logische Eigensinn (sensus privatus)". Das bereits bekannte Argument wird variiert. Zuerst wird der "Probierstein" genannt: nicht "mit unserer Privatvorstellung doch gleichsam öffentlich urteilen", unseren Verstand nicht " isolieren ce, sondern ihn an den Anderer halten. Dann interveniert die Schrift: "Daher das Verbot der Bücher [...] die Menschheit beleidigt." Das Lesepublikum ist die Menschheit im Allgemeinen. "Denn man nimmt uns ja dadurch, wo nicht das einzige, doch das größte und brauchbarste Mittel, unsere eigene Gedanken zu berichtigen, welches dadurch geschieht, dass wir sie öffentlich aufstellen." Die Verwechslung von Privat- und Gemeinsinn erzeugt ein "Gedankenspiel", eine intersubjektiver Kontrolle entzogene Traumwelt (§ 50, W XII 535 f.). Die beiden Sphären bezeichnet Kant mit den im Anthropologie- und im Logikkolleg entwickelten Ausdrücken logischer Egoismus und Pluralismus; letzteres ist die "Denkungsart", sich "als einen bloßen Weltbürger zu betrachten und zu verhalten".lO Die Differenz erlangt 1798 ihre präziseste Fassung in der Unterscheidung von logischem, ästhetischem und praktischem Egoismus. "Der logische Egoist hält es für unnötig, sein Urteil auch am Verstande anderer zu prüfen; gleich als ob er dieses Probiersteins (criterium veritatis externum) gar nicht bedürfe. Es ist aber so gewiss, dass wir dieses Mittel, uns der Wahrheit unseres Urteils zu versichern, nicht entbehren können, dass es vielleicht der wichtigste Grund ist, warum das gelehrte Volk so dringend nach der Freiheit der Feder schreit; weil, wenn dieses verweigert wird, uns zugleich ein großes Mittel entzogen wird, die Richtigkeit unserer eigenen Urteile zu prüfen, und wir dem Irrtum preis gegeben werden." (Anthr. § 2; W XII 409) Den wohl frühesten Beleg für das ganze Argument bietet eine Notiz aus den 1770er Jahren: "Prüfung der Warheit durch andrer Beyfall. Daher alte [...] Lehrer des rechts. Daher freyheit der Feder. Neigung, einander Vgl.Anthr. § 56 (WXII 549), Refl. 1628 (AkXV 715 f.); sowie Blesenkemper (1987) 104 ff. u. 243-265. lOAnthr. § 2 (W XII 411). Zu den Quellen (Wolff, Meier) vgl. Hinske (1986) 38 ff.

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zur Beystimmung zu nöthigen".ll Man muss Norbert Hinske beipflichten: Kant hat das Postulat der Freiheit der Feder spätestens seit dieser Notiz regelmäßig in seinen Vorlesungen behandelt, und er hat seine politischen Überzeugungen in der Öffentlichkeit studentischer Hörer frei geäußert. Unaufhörlich umkreist Kant das, was Hinske en passant "die unaufhebbare Differenz zwischen dem gesprochenen und dem geschriebenen Wort~~ nennt. Wegen dieser Unaufhebbarkeit bzw: unmöglichen Aufhebung ist Redefreiheit "kein vollwertiger Ersatz" für Publikationsfreiheit. 12 Wenn Hinske in Form eines Syllogismus das Argument rekonstruiert, mit dem Kant das Recht auf die Freiheit der Feder begründe, so muss jedoch, bei aller Stringenz und Plausibilität, gefragt werden, ob moralische Kriterien (Recht, Pflicht) ausreichen, wenn es um die Begründung des Faktums der (Kant-) Literatur geht. Wieviel aus dieser Literatur ist in einem auch nur minimalen Bewusstsein ethischer Kriterien entstanden - und wieviel aus ganz anderen Gründen? Lassen sich die Ursprünge philosophischen Schreibens überhaupt und ohne "Substanzverlust" in eine logische Form bringen?t3 Kant schreibt, weil er schreiben muss. Selbst wenn er literarischer Eitelkeit nachgäbe, gehorchte er noch einer Natur, welche will, dass Wahrheit nicht durch private (individuelle, singuläre, partikulare, relative) Urteile entschieden wird. Um deren Begrenzung zu überwinden und sie in den Status allgemeiner, dauerhafter Erkenntnisse zu heben, ist Mitteilung notwendig. Erst die "Communication seiner Erkenntniße" erlaubt deren angemessene Beurteilung, "und blos daher Originirt sich das Bücherschreiben" (Ak XXIV 150). Die Druckerpresse ermöglicht das, was Kant im Sinn hat, ohne es jemals auszusprechen: rasche Vervielfältigung und Distribution der einzelnen Exemplare in einer prinzipiell weltweiten Sphäre von Lesern, deren Anzahl unbestimmbar bleibt. Das ist die nicht bloß technische, sondern logische Voraussetzung des Pluralismus. Die damit erlangte Universalität nennt Kant oft allgemeine Menschenvernunft; er verknotet sie mit dem Naturtrieb zur Publikation, mit der Unterscheidung von Egoismus und Pluralismus und mit der Forderung nach Publikationsfreiheit. Dass die Natur sich nur mit Hilfe Refl. 1482 (Ak XV 672). Vgl. Hinske (1986) 34. Hinske (1986) 37 f., 40 u. 48; zu "umkreist" vgl. Hinske (1990b) 55. 13 Hinske (1986) 45 ff. "Die erste Prämisse behauptet, paradox und provozierend genug, so etwas wie eine generelle (moralische, nicht juridische) Pflicht, die (alle?) Ergebnisse des eigenen Nachdenkens [...] allen anderen zur Prüfung vorzulegen." ebd. 46.

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der Kunst, mittels der kontingenten Erfindung der Typographie bewerkstelligen lässt, diese Ungereimtheit sieht Kant nicht.

3) Wer schreibt über Kant? Fasst man die Frage im Modus des Präsens bzw: des Futur: Wer schreibt gegenwärtig über ihn bzw: wer wird in (einer einzugrenzenden) Zukunft über ihn schreiben?, so lässt sie sich nur beantworten mit Hilfe von Spekulationen über Veränderungen der Arbeitsmittel und Arbeitsweisen im weiteren Übergang zur elektronischen Manipulation sogenannter Informationen oder Daten. Hingegen für die Vergangenheit, in der Variante: Wer hat bisher über Kant geschrieben?, lässt die Frage sich präziser beantworten mit Hilfe von Bibliographien. 14 Historische und regionale Gebundenheiten bilden die beiden Achsen aller Kantforschung (wie jeder an einen Eigennamen geknüpften internationalen Forschung). Was erstere betrifft, so ist die Geschichte der gesamten Rezeption seit 1750 vermutlich noch nicht geschrieben. Sie wird kaum darauf verzichten können, sich an geläufigen Doxographien zu orientieren, um historische und systematische Einteilungen in Phasen, Epochen, Schulen, Gruppen zu rekonstruieren. Sie muss innere und äußere, sachliche und institutionelle Notwendigkeiten von Schwerpunkten kenntlich machen, ebenso freilich Lücken, Versäumnisse, Barrieren, etwa die Geschichte Königsbergs. Sie muss zeigen, wie es zur Kanonisierung bestimmter Texte (der drei Kritiken, der Prolegomena) kam; ebenso, dass die Rezeption mitsamt dem vorherrschenden Kantbild stets auch von Quantität und Qualität der verfügbaren Texte abhängt. Sie muss überdies die Frage klären, inwieweit Genese und Struktur der Kantforschung, gleich, ob sie mehr historisch-philologisch oder mehr systematisch-spekulativ vorgeht, geprägt sind von Eitelkeit in allen Formen, bis hin zu Machtstrategien (Sicherung finanzieller, personaler, organisatorischer Mittel, Institute, Kollegien usw:). Die Klasse der Philosophen, erklärt Kant bitter, sei "ihrer Natur nach der Rottierung und Klubbenverbündung unfähig'C (Ew. Frieden; W XI 228). Ist sie das? Gibt es keine Schulen, Vereine, Gruppierungen? Keine Ideologien, Streitsachen, 14

Adickes (1896). Gerhardt u. Kaulbach (1979) 1 betonen, gemeinsames Merkmal der von 1953 bis 1978 in Westeuropa erschienenen ca. 4000 Arbeiten sei der "Zerfall der schulmäßig bestimmten Bilder von Kant. Keine Philosophie hat in den letzten beiden Jahrzehnten an historischem Gewicht und an systematischer Reichweite gerade durch den Bedeutungsverlust herkömmlicher Interpretationsmodelle gewonnen." Die starke Zunahme der Titel seit etwa 1970 belegt Ruffing (1999).

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literarische Fehden? 15 Welche Effekte haben sie, bis in die Wahl der Arbeitsthemen? Nach welchen Kriterien lassen sich die unangefochtensten, die verlässlichsten Kant-Forscher ermitteln? Und die Häretiker? Die kanonischen Kant-Bücher? Und die schlimmsten Missgriffe, das ins Feuer Gehörende? Was die regionale Achse betrifft, so ist ein entscheidender Faktor eben die Barriere, die im Wissenstransfer zwischen den europäischen Hauptsprachen und allen anderen (den slawischen, asiatischen, mittel- und südamerikanischen, afrikanischen) gleichsam Einbahnstraßen erzeugt. Ins Gewicht fallen auch die regionalen Besonderheiten von Forschung und Lehre, die Eigenheiten der verschiedenen Systeme von Wissenschaft, von Bildung überhaupt, in Deutschland, in Europa, global. 16

4) Für wen schrieb Kant selbst? Für alle Leser, möchte man sagen, unterschiedslos für alle, die sich der Mühe seiner Lektüre unterziehen. Doch haben die Begriffe des Lesers und des Lesens sich gewandelt - ebenfalls ein Effekt der Schule. Und es ist daran zu erinnern, dass Kant jahrzehntelang nicht nur mit Wissenschaftsbegriff und Methodenlehre beschäftigt war, sondern zwangsläufig auch mit Fragen des Lehrens und Lernens, der Bildung (Schule, Welt) und Universitätsorganisation. Nun gilt Kant mit vollem Recht als prominenter Theoretiker, ja Protagonist der Publikationsfreiheit. In seinem Namen, mit Bezug auf seine Schriften wurden und werden Forderungen erhoben bz~ wiederholt, deren Notwendigkeit man unmöglich bestreiten kann. Die Frage ist nur, ob und inwieweit eine konkrete historische Stellungnahme sich einfachhin aktualisieren, übertragen, übersetzen lässt. Damit soll Kants Brisanz keineswegs gedämpft werden, als ob von ihm nichts mehr zu lernen wäre. Im Gegenteil. Die Frage will daran appellieren, beides, historische Zusammenhänge und aktuelle Probleme, präziser zu bearbeiten. Erforderlich ist in jedem Fall genauere Lektüre. Das gilt besonders für einen Aufsatz, den man in- und auswendig zu kennen glaubt: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (Berlinische Vaihinger (1881) 11 vermerkt, die nachkantischen Richtungen in Deutschland "zerfielen nicht nur in sich selbst, sondern es war auch ein so allgemeiner Krieg Aller gegen Alle, dass das Publikum von dem unerquicklichen Schauspiel sich abwandte cc • Noch schärfer Cassirer (1920) 1: "Der Kampf der Kantischen Schulen vernichtet zuletzt jede eindeutige Bestimmtheit des kritischen Grundgedankens. ce 16 Vgl. Studien des Typs: Wellek (1931), Long (1978), Lamacchia (1984), d'Anna (1990), Dotti, Holz, Radermacher (1988) USVl. 15

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Monatsschrift, Dez. 1784). Der kleine Text hat in unabsehbarer Weise gewirkt, auch in Kants späteren Schriften, für die er ein Scharnier bildet (Selbstzitate, Anspielungen). Für die Frage nach den Adressaten des Publizierens ist er geradezu ein Schlüssel. Denn er bindet jenen Knoten in übergreifende Zusammenhänge oder Kraftfelder ein, für die das Kürzel Aufklärung steht. Die anthropologische These von der Notwendigkeit der Mitteilung wird politisch gewendet; die Unterscheidung von privat und öffentlich wird verschärft zu der von Selbstdenken und Weltbürgertum; was in der Anthropologievorlesung einfach der Mensch war, wird spezifiziert zum Gelehrten; und die Funktion der Schrift wird deutlich hervorgehoben. Diese Fäden können hier nur ein Stück weit aufgerollt werden. Vorangestellt sei die Frage: In welchem Verhältnis stehen Aufklärung und Schriftlichkeit? "Ich antworte: der öffentliche Gebrauch seiner Vernunft muss jederzeit frei sein, und der allein kann Aufklärung unter Menschen zu Stande bringen; der Privatgebrauch derselben aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern. cc Beide Begriffe werden sogleich mit Kants stereotypen Formeln definiert: "Ich verstehe aber unter dem öffentlichen Gebrauche seiner eigenen Vernunft denjenigen, den jemand als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht. Den Privatgebrauch nenne ich denjenigen, den er von ihr in einem gewissen ihm anvertrauten bürgerlichen Posten, oder Amte, von seiner Vernunft machen darf. cc (W XI 55) Die stenographischen Formulierungen müssen ein wenig ausgefaltet werden. Das ,erc im letzten Satz bezieht sich auf ,jemandC im ersten Satz, nicht auf ,Gelehrterc• Die Unterscheidung ist wichtig. Ein und dieselbe physische Person kann zu verschiedenen Zeiten verschiedene Funktionen ausüben und ihre Vernunft verschieden gebrauchen. In den Geschäften des "gemeinen Wesens", wo es um öffentliche Zwecke geht, ist "ein gewisser Mechanismus c, notwendig, ein passives Verhalten: Exerzieren, Bezahlen, Glauben, Gehorchen. Das nennt Kant - irritierend, dadurch aufmerken lassend - den privaten Vernunftgebrauch. Den öffentlichen Vernunftgebrauch erklärt er, indem er den Bezugsrahmen beträchtlich erweitert. "So fern sich aber dieser Teil der Maschine zugleich als Glied eines ganzen gemeinen Wesens, ja sogar der Weltbürgergesellschaft ansieht, mithin in der Qualität eines Gelehrten, der sich an ein Publikum im eigentlichen Verstande durch Schriften wendet: kann er allerdings räsonnieren, ohne dass dadurch die Geschäfte leiden, zu denen er zum Teile als passives Glied angesetzt ist." (W XI 56) Das Adverb ,mithin' legt es nahe, die Qualität eines Gelehrten

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demjenigen zuzusprechen, der sich als Glied der Weltbürgergesellschaft ansieht. Aber was heißt es, sich selbst als etwas anzusehen? Das kann nicht mittels einer bloßen Erklärung, in einem verbalen Akt geschehen. Ist jemand Gelehrter, weil (sobald) er sich schriftlich äußert? Dann wäre jegliche Publikation als solche bereits gelehrt, und privat wäre all das, dem aufgrund jener dienstlichen Passivität der Bezug zur Welt fehlt. Gelehrt wäre der aktiv gewordene Teil des Passiven. Das hat Kant kaum gemeint. Vielmehr ist umgekehrt Gelehrsamkeit Voraussetzung jeglicher Publikation, sie ist auch nötig zur Verfertigung von Poesien, Romanen usw: Zumindest muss man sich auf das Handwerk des Schreibens verstehen. 17 Wendet sich der Gelehrte an ,ein Publikum im eigentlichen Verstande' oder wendet er sich ,im eigentlichen Verstande durch Schriften' an ein Publikum? Im zitierten Satz sind die Zäsuren kaum erkennbar; doch bald zeigt sich, dass beides zutrifft. "Der Gebrauch also, den ein angestellter lehrer von seiner Vernunft vor seiner Gemeinde macht, ist bloß ein Privatgebrauch". Die Größe der Gemeinde ist nebensächlich, es ist immer nur eine "häusliche Versammlung". Entscheidend ist, dass der Lehrer in diesem Fall nicht frei ist, "weil er einen fremden Auftrag ausrichtet". Der folgende Satz, syntaktisch schief, stellt das Gegenstück auf: "Dagegen als Gelehrter, der durch Schriften zum eigentlichen Publikum, nämlich der Welt, spricht, mithin der Geistliche im öffentlichen Gebrauche seiner Vernunft, genießt einer uneingeschränkten Freiheit, sich seiner eigenen Vernunft zu bedienen und in seiner eigenen Person zu sprechen." (W XI 57) Das Publikum im eigentlichen Verstande ist das eigentliche Publikum, die Welt, sofern sie durch Schriften angesprochen wird, die Leserwelt. 18 Das uneigentliche Publikum ist die innerhalb der zeitlichen und räumlichen "Es ist zwar nicht jedermann gegeben, so subtil und doch zugleich so anlockend zu schreiben, als David Hume, oder so gründlich, und dabei so elegant, als Moses Mendelssohn" (Proleg.; W V 121). Diese und zahlreiche andere Bemerkungen, etwa über "die leicht und natürlich fließende Schreibart~~ in Frankreich (Beobachtungen; W 11 870; vgl. Ak XXV 191 f., 1225 ff. USVl.), müssten gesichtet und mit den gelehrten Poetiken und Ästhetiken des 18. Jhs. verglichen werden. 18 Die Ausdrücke ,Leserwelt' und ,Weltbürgergesellschaft' finden sich in Kants Veröffentlichungen nur hier, vierzehn Jahre später fällt einmal "Lesewelt": "Unsere Lesewelt von verfeinertem Geschmack wird durch ephemerische Schriften immer im Appetit, selbst im Heißhunger zur Leserei (eine Art von Nichtstun) erhalten" (Anthr. § 58 Anm.; W XII 554). ,Weltbürger~ und ,weltbürgerlich~ begegnen schon 1764 (Beobachtungen, W 11 884), seit den 80er Jahren häufiger: Idee zu einer aUge Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784); Rechtslehre § 62 (W VIII 475 H.); "weltbürgerliche Gesellschaft (cosmopolitismusf' (Anthr., W XII 687). Die vier Fragen in der Logik gliedern das "Feld der Philosophie in dieser weltbürgerlichen Bedeutung" (W VI 447 f.). 17

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Grenzen der Oralität bleibende "Gemeinde"; daneben gibt es noch das Publikum des "gedankenlosen großen Haufens" (W XI 55). Diese Dreiteilung behält Kant nicht konstant bei. In einer Notiz aus den frühen 1770er Jahren unterscheidet er zwischen Urteilen "in Gesellschaft, im Publikum und in der Welt"; Publikum meint die Zuhörer einer Predigt, Welt aber eine indefinite Leserschaft: "Im Buche tritt er [ = jeder] vor der Welt auf, und man ist scharf im Urtheil, nicht in seinem eignen Nahmen, sondern durch das Gemeinschaftliche Urtheil".19 Eine Randbemerkung zu Meier gibt trotz aller Rätselhaftigkeit einen Hinweis: "Ein Lehrer, der keine Bücher schreibt, und zwar vor [ = für] Gelehrte, ist keine publique Persohn im Felde der Gelehrsamkeit. Daher vor das Publikum zu schreiben und gar nicht vor Gelehrte, weil dieses publicum nicht zusammenhängt, ist eben so als ein Wirthshaus halten gegen den, welcher die policey bedient. "20 Kants Publikumsbegriff schwankt; im Kern aber muss das Publikum so zusammenhängen wie die Gelehrtenzunft, es muss geschlossen, begrenzt, aufsichtspflichtig sein; die Anzahl der Individuen ist indefinit und zugleich beschränkt auf Alphabeten und Bürger. Wer ist ein Bürger? Ein Staatsbürger (citoyen; nicht Stadtbürger, bourgeois), der das Stimmrecht in der Gesetzgebung erlangen will, muss "außer der natürlichen (dass es kein Kind, kein Weib sei)", nur eine Qualität haben: "dass er sein eigener Herr (sui iuris) sei, mithin irgend ein Eigentum habe".21 Kinder, Frauen, Tagelöhner gehören nicht zum Publikum. Insofern die Weltbürgergesellschaft durch Schrift konstituiert ist, bildet sie den Horizont der Leserwelt und erscheint als größtmögliche Erweiterung des Staates. Aber Kant hält es nicht für nötig, die ,Schriften' genauer ins Auge zu fassen. Was besagt diese stillschweigend vorausgesetzte Selbstverständlichkeit? Soviel, dass Kant ohne weiteres die seit langem geläufige Ansicht übernimmt, derzufolge dem gesprochenen Wort in seiner zeitlichen Flüchtigkeit und räumlichen Begrenzung wie von selbst die graphische Fixierung entgegenkomme. 22 J9

20 21 22

Refl. 481 (Ak XV 203); vgl. Blesenkemper (1987) 212 H. Refl. 3328 (Ak XVI 782; Adickes' Erklärung). Zu ,Polizei' Streit Fak. (W XI 289). Gemeinspruch (WXI 151). Vgl. Habermas (1962) 186 ff.; Saage (1973) 146-154. Aristoteles legt zu Beginn von Perl hermenefas ein für alle Mal die Stufenordnung fest: Das in der Stimme Enthaltene ist Zeichen für die Zustände in der Seele, und das Geschriebene ist Zeichen für das in der Stimme Enthaltene. Dieses Schema wird über Boethius und das Hochmittelalter bis zu Bacon und Hobbes beibehalten und im 18. Jh. im Zuge der Sprachursprungsdiskussion (Warburton, Condillac, Rousseau, Maupertuis, Lambert, Herder u. a.) erneuert. Zur scholastischen Interpretation vgl. Thiel (2000).

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Nach den Rahmenbedingungen wendet sich Kant zu Inhalten, anhand der drei sozialen Prototypen, die den Aufklärungsaufsatz skandieren. Der Offizier darf über Befehle im Dienst nicht "laut vernünfteln", aber es muss ihm erlaubt sein, "als Gelehrter, über die Fehler im Kriegsdienste Anmerkungen zu machen, und diese seinem Publikum zur Beurteilung vorzulegen". Der Bürger darf weder seine Abgaben verweigern noch vorwitzigen Tadel daran vorbringen; aber er handelt seiner Pflicht "nicht entgegen", wenn er, "als Gelehrter, wider die Unschicklichkeit oder auch Ungerechtigkeit solcher Ausschreibungen öffentlich seine Gedanken äußert". Der Geistliche muss "seinen Katechismusschülern und seiner Gemeine nach dem Symbol der Kirche, der er dient", vortragen; aber "als Gelehrter hat er volle Freiheit, ja sogar den Beruf dazu, alle seine sorgfältig geprüften und wohlmeinenden Gedanken über das Fehlerhafte in jenem Symbol, und Vorschläge wegen besserer Einrichtung des Religions- und Kirchenwesens, dem Publikum mitzuteilen" (W XI 56). Dreimal, auf drei sachlichen und sprachlichen Wegen, beschreibt Kant einen Prozess, den man heute konstruktive Kritik nennt. Sie setzt Aufmerksamkeit voraus, Loyalität: Fehler wurden beobachtet, Mängel bemerkt; aber die Meldungen, Hinweise, Verbesserungsvorschläge können nicht innerhalb des jeweiligen Systems (Militär, Fiskus, Kirchenwesen) durchgebracht, sondern nur von außen herangetragen werden, gleichsam auf dem Umweg über Publikationen. Was heißt vernünfteln? Seit den Beobachtungen von 1764 benutzt Kant den Ausdruck häufig, aber erst 1798 gibt er beiläufig eine Erklärung: es sei ein "Spiel mit bloßen Versuchen im Gebrauche der Vernunft, ohne ein Gesetz derselben".23 Gesetzlos spielen, mit der Vernunft experimentieren, das soll den Staatsfunktionären nur außerhalb des Dienstes erlaubt sein. Welchem Publikum werden die in Buchform gebrachten positiven Vernünfteleien vorgelegt? Wem anders als den Vorgesetzten. Zu beachten ist, dass Kant, der denselben Vorgang dreifach formuliert (seine Gedanken dem Publikum zur Beurteilung vorlegen, sie öffentlich äußern, mitteilen), trotz der Redundanz nicht das Geringste über wissenschaftliches Publizieren Entsprechend erklärt Kant in den knappen Ausführungen zur facultas signatrix: "Alle Sprache ist Bezeichnung der Gedanken und umgekehn die vorzüglichste Art der Gedankenbezeichnung ist die durch Sprache, diesem größten Mittel, sich selbst und andere zu verstehen." Er teilt die Zeichen in "willkürliche (Kunst-), in natürliche und in Wunderzeichen" und nennt unter den ersteren die "Schriftzeichen (Buchstaben, welche Zeichen für Laute sind)" (Anthr. § 36; W XII 499 f.). 23 Anthr. § 56 (W XII 548); vgl. Rechtslehre (W VIII 437): "werktätig vemünfteln".

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sagt, erst recht nichts über das Schreiben der Philosophen, und vor allem nichts über sein eigenes. Er spart sich aus. Deshalb nochmals die Frage: Kann man gerade den Thesen des Aufklärungsaufsatzes, die in konkreten Kontexten formuliert, beinah tagespolitischen Charakter haben, Status und Funktion eines allgemeinen, zeitlosen Modells aufbürden? Kant selbst schrieb für ein Publikum, das zwar (quantitativ, idealiter) die ganze Welt umspannt, das jedoch (qualitativ, realiter) der gravierenden Einschränkung unterliegt, nur aus männlichen Gelehrten zu bestehen.

5) Für wen schrieb Kant nicht? Die Antwort erklärt das in den Titel des vorliegenden Beitrags gerückte Zitat; sie hält sich an Kants spätere Bestimmung des Gelehrten und dessen Negativbild. Vierzehn Jahre nach dem Aufklärungsaufsatz und zehn Jahre nach dem Wöllnerschen Zensuredikt stellt Kant im Streit der Fakultäten (1798, Einleitung u. Erster Abschnitt) ein Modell vor, in dem einmal mehr Deskription und Präskription, Sein und Sollen, Historie und Theorie, Polemik und Ironie ineinander verwoben sind. Was darin im Präsens und im Futur steht, bezieht sich auf die Vision einer republikanischen Verfassung.2 4 "Es war kein übeler Einfall [...], den ganzen Inbegriff der Gelehrsamkeit [...] gleichsam fabrikenmäßig, durch Verteilung der Arbeiten, zu behandelnC:C: (W XI 279). Die angestellten "öffentliche[n] Lehrer, Professoren, als DepositöreC:C: der einzelnen Wissenschaften, machen "zusammen eine Art von gelehrtem gemeinen Wesen, Universität (auch hohe Schule) genanntC:' aus. Außer diesen "zünftigenC:' gibt es "zunftfreieC:' Gelehrte; sie bilden "gewisse freie Korporationen (Akademien, auch Sozietäten der Wissenschaften genannt)C:', oder sie leben "gleichsam im Naturzustande der Gelehrsamkeit" und beschäftigen sich als deren "Liebhaber". Die dritte Gruppe besteht aus den "Literaten (Studierte)". Das sind die 1784 so genannten Vormünder, die Aufklärung verhindern: "Instrumente", "Werkzeuge der Regierung (Geistliche, Justizbeamte und Ärzte)'\ "Advokaten oder Justizkommissarien", "Prediger und SeelsorgerC:' (288). Weil sie zur Führung eines bürgerlichen Amts nur "empirische Kenntnis der StatutenC:C: desselben brauchen, haben sie von ihrem Universitätsstudium vieles Theoretische vergessen. Da sie als "PraktikerC:C:, " Geschäftsleute oder Werkkundige der Gelehrsamkeit" gesetzlichen Einfluss auf das 24

An earl Friedrich Stäudlin, 4. Dez. 1794: diese Abhandlung (Streit Fak.) sei "eigentlich bloß publicistisch und nicht theologisch" (Ak XI 533).

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Publikum haben müssen, sind sie nicht frei, sondern stehen unter der Zensur der Fakultäten (279 f.). In welchem Verhältnis stehen die drei Gruppen zueinander, zur Regierung und zum Volk? Die Einteilung aller Wissenschaften in zwei "Klassen" (drei obere Fakultäten: Theologie, Jurisprudenz, Medizin; eine untere: Philosophie) wurde von der Regierung vorgenommen (280). "Die Regierung aber interessiert das am allermeisten, wodurch sie sich den stärksten und daurendsten Einfluss aufs Volk verschafft, und dergleichen sind die Gegenstände der oberen Fakultäten. Daher behält sie sich das Recht vor, die Lehren der oberen selbst zu sanktionieren; die der untern überlässt sie der eigenen Vernunft des gelehrten Volks." (281) Die Regierung lehrt nicht, das wäre unter ihrer Würde; aber sie "befehligt" ihre angestellten Lehrer (281). Die philosophische Fakultät unterliegt keiner Befehlsgewalt und besitzt auch keine. Sie hat das Interesse der Vernunft, durch welche allein Wahrheit gefunden werden kann, zu besorgen und muss deshalb völlige "Freiheit einer öffentlichen Prüfung derselben" haben. Sie hat die Pflicht, "wenn gleich nicht die ganze Wahrheit öffentlich zu sagen, doch darauf bedacht zu sein, dass alles, was, so gesagt, als Grundsatz aufgestellt wird, wahr sei" (296; vgl. o. Anm. 6). Es geht ihr also um "öffentliche Darstellung der Wahrheit" (297); aber ebenso wie den oberen Fakultäten geht es ihr um den Einfluss aufs Volk. Das ist der Gegenstand des Streites der Fakultäten (293). Den unaufhörlichen "Antagonism" (300) fasst Kant in ein der Praxis politischer Repräsentation entlehntes Bild: Die Klasse der oberen Fakultäten bildet "die rechte Seite des Parlaments der Gelahrtheit", die "Bank" der philosophischen Fakultät die "Oppositionspartei (die linke Seite)" (299). Die oberen Fakultäten "gründen die ihnen von der Regierung anvertraute Lehren auf Schrift" (284). Näherhin "schöpft der biblische Theolog [...] seine Lehren nicht aus der Vernunft, sondern aus der Bibel, der Rechtslehrer nicht aus dem Naturrecht, sondern aus dem Landrecht, der Arzneigelehrte seine ins Publikum gehende Heilmethode nicht aus der Physik des menschlichen Körpers, sondern aus der Medizinalordnung" (285). Die Verpflichtung auf bestimmte Bücher, auf Lehren, die nicht der Vernunft, sondern der "Willkür eines Obern" entspringen, soll eine "beständige, für jedermann zugängliche Norm" bieten, und sie soll möglichen Schaden verhindern, "weil die unbeschränkte Freiheit, alle seine Meinungen ins Publikum zu schreien, teils der Regierung, teils aber auch diesem Publikum selbst gefährlich werden müsste" (297). In Kants aus-

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führlicher Beschreibung der statutarischen Organisation schwingt ein abschätziger Ton mit. Was bloß auf Schrift gründet, insbesondere auf einer verordneten, einer Vorschrift, steht unter fremder Leitung. Die Sonderstellung der Philosophen gründet auf ihrem durch Vernunft vermittelten Verhältnis zur Wahrheit; sie richten sich nicht nach (Vor-)Schriften, sondern sie richten selbst, durch Schriften. Allein der "Gesetzgebung der Vernunft" (290), dem einzigen Medium der Wahrheit, verpflichtet, sind sie doch keineswegs agraphisch. Denn nach dem 1784 Vorgebrachten ist ,öffentlich' synonym mit ,gelehrt', mit ,schriftlich' bzw: ,gedruckt' und mit ,weltbürgerlich' - es gibt keine Öffentlichkeit ohne Publizität, keine Publizität ohne Bücher, keine Bücher ohne Druckerpresse, keine Typographie ohne Graphie. Kant erklärt, ein "Interdikt" der Regierung könne "den Geistlichen, Rechtsbeamten und Ärzten" öffentlichen Widerspruch verwehren (291 f.). Das scheint den Forderungen von ·1784 zu widersprechen. Näher betrachtet kann die Regierung allein durch die Geschäftsleute, jene drei Prototypen, aufs Volk wirken. Wenn letztere "ihre Einwendungen und Zweifel gegen die geistliche oder weltliche Gesetzgebung ans Volk zu richten sich gelüsten ließen", so würden sie es dadurch "gegen die Regierung aufwiegeln"; hier muss also Einschränkung der Freiheit sein. ,,[D]agegen die Fakultäten sie nur gegen einander, als Gelehrte, richten, wovon das Volk praktischerweise keine Notiz nimmt, selbst wenn sie auch zu seiner Kenntnis gelangen, weil es sich selbst bescheidet, dass Vernünfteln nicht seine Sache sei, und sich daher verbunden fühlt, sich nur an dem zu halten, was ihm durch die dazu bestellte Beamte der Regierung verkündigt wird" (292). Kann man die von Kant gezogenen Grenzen überlesen? Eine Formulierung wie: "ein öffentlicher Streit der Meinungen, mithin [!] ein gelehrter Streit" (292), zeigt doch, dass ,öffentlich' hier ausschließlich und durchgehend bezogen ist auf die Sphäre der Gelehrsamkeit, aber niemals auf das Volk. Und das gilt bereits für den Aufklärungsaufsatz. Nun beschreibt Kant zwei Arten solcher Grenzüberschreitungen. Zwar nimmt das Volk von den inneruniversitären Auseinandersetzungen keine Notiz; das heißt aber nicht, dass es die Gelehrten überhaupt nicht wahrnähme. Im Gegenteil. Das Volk hat ein bestimmtes Bild vor Augen: es geht zum Gelehrten "wie zum Zauberer und Wahrsager". Kant fingiert ein Zitat, er tut so, als ob er wiederholte, was das Volk den Gelehrten sagt: "Dafür habt ihr ja studiert, dass ihr mehr wissen müsst als unser einer (von euch Idioten genannt), der auf nichts weiter, als auf gesunden Verstand An-

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spruch macht." Dieser Volksmeinung, welche die Geschäftsleute der Gelehrsamkeit für "Wundermänner" hält, hat die philosophische Fakultät "öffentlich entgegen zu arbeiten" - "nicht um ihre Lehren zu stürzen, sondern nur der magischen Kraft, die ihnen und den damit verbundenen Observanzen das Publikum abergläubisch beilegt, zu widersprechen".25 Die untere Fakultät streitet gegen den Einfluss, den die oberen erlangen wollen. Unmissverständlich unterscheidet Kant zwei Arten des Publikums. Die Geschäftsleute der oberen Fakultäten "laufen ins Publikum, als bürgerliches gemeines Wesen" und sind deshalb der Sanktion seitens der Regierung unterworfen. "Dagegen gehen die Lehren und Meinungen, welche die Fakultäten unter dem Namen der Theoretiker unter einander abzumachen haben, in eine andere Art von Publikum, nämlich in das eines gelehnen gemeinen Wesens, welches sich mit Wissenschaften beschäftigt; wovon das Volk sich selbst bescheidet, dass es nichts davon versteht, die Regierung aber mit gelehrten Händeln sich zu befassen für sich nicht anständig findet." (298) Die andere Art des Streits, der gesetzwidrige, entsteht, sobald "eigenmächtig sich selbst dazu aufwerfende Volkstribunen" eine gelehrte Sache "der Stimme des Volks zur Entscheidung übergeben" bzw: "unbefugterweise für [ = vor] den Richterstuhl des Volks (dem in Sachen der Gelehrsamkeit gar kein Urteil zusteht)" ziehen. Die Geschäftsleute oder Praktiker treten dabei "aus dem Gelehrtenstande, greifen in die Rechte der bürgerlichen Verfassung (Welthändel) ein und sind eigentlich die Neologen"; wo "der Same des Aufruhrs und der Faktionen ausgestreut" wird, entsteht "Regierungslosigkeit (Anarchie)" (298 f. Anm.). Das Thema wird aufgenommen im Zweiten Abschnitt. Der Anfang von Nr. 8 klingt wie ein durch neue Nebentöne verzerrtes Echo von 1784. Wieder beginnt Kant mit einer Deduktion: " Volksaufklärung ist die öffentliche Belehrung des Volks von seinen Pflichten und Rechten in Ansehung des Staats, dem es angehöret." (362) Die Rechte des Volkes sind natürlich und entspringen dem allgemeinen Menschenverstand. Die "natürlichen Verkündiger und Ausleger derselben im Volk" sind deshalb nicht "die vom Staat bestellete amtsmäßige, sondern freie Rechtslehrer, d. i., die Philosophen". Wegen dieser Freiheit sind sie "dem Staate, der immer nur herrschen will, anstößig" und werden "unter dem Namen Aufklärer, als für den Staat ~efährliche Leute verschrien" (362 f.). Kant nennt keine Namen; er beschreibt die Verschreiung als paradoxen Akt. Sie erfolge, obzwar die

2'..,Laie', ,Idioten' hat hier die alte, etwa von Nikolaus von Kues ausgenutzte ,gewöhnlicher Mensch'.

1S W XI Bedeutun~

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cC

"Stimme" der Philosophen "nicht vertraulich ans Volk gerichtet sei, welches, wie Kant in Klammern bemerkt, von den philosophischen Schriften "wenig oder gar keine Notiz nimmt".26 Die Philosophen sprechen gar nicht direkt zum Volk, sondern "ehrerbietig" zum Staat; ja, dessen Funktioc näre werden "angeflehee , das rechtliche Bedürfnis des Volkes zu beherzigen. Eine solche Adresse kann nur auf dem Weg der Publizität geschehen, "wenn ein ganzes Volk seine Beschwerde (gravamen) vortragen will". Fazit: "So verhindert das Verbot der Publizität den Fortschritt eines Volks zum Besseren, selbst in dem, was das mindeste seiner Forderung, nämlich bloß sein natürliches Recht angeht.c, (363) Die Wendung ,Notiz nehmen' gebraucht Kant mehrfach, stets in derselben Bedeutung. Im ersten Entwurf der Vorrede zur Religionsschrift nennt er die Gelehrten "im Naturstande befindliche freye Menschen'c, "indessen der Staat von dergleichen gelehrten Streitigkeiten gar keine Notiz CC nimmt (Ak XX 430). In der Antwort an den neuen König Friedrich Wilhelm erklärt er, seine Religionsschrift könne der öffentlichen Landesreligion keinen Abbruch tun, da es "für das Publikum ein unverständliches, verschlossenes Buch, und nur eine Verhandlung zwischen Fakultätsgelehrten vorstellt, wovon das Volk keine Notiz nimmt, selbst wenn sie auch zu seiner Kenntnis gelangen, weil es sich selbst bescheidet, dass Vernünfteln nicht seine Sache sei" (Streit Fak.; W XI 270). In der Vorrede zur KrV empfiehlt er den Regierungen, welche sich doch einmal mit gelehrten Angelegenheiten befassen wollen, "die Freiheit einer solchen Kritik zu beCC günstigen , anstatt "den lächerlichen Despotism der Schulen zu unterstützen, welche über öffentliche Gefahr ein lautes Geschrei erheben, wenn man ihre Spinneweben zerreißt, von denen doch das Publikum niemals Notiz genommen hat, und deren Verlust es also auch nie fühlen kann cc .27 Erst im Logikhandbuch unterscheidet er ,etwas nicht wissen', "etwas ignorieren, d. i. keine Notiz wovon nehmen" und ,abstrahieren' (W VI 470 f.). Das ist nicht die Resignation eines unverstandenen Autors, sondern die Bestätigung jener Grenze. An earl Spener, 22. März 1793 (Ak XI 402): "Ich trete von heute über 4 Wochen in mein 70stes Lebensjahr. Was kann man in diesem Alter noch Sonderliches, auf Männer von Geist wirken zu wollen, hoffen? und, auf den gemeinen Haufen das wäre verlorene, ja wohl gar zum Schaden desselben verwandte Arbeit." Bereits in der Widmung der KrV (A III ff.) an den Staatsminister von Zedlitz heißt es, der Beifall "eines aufgeklärten, würdigen Richters" und "Liebhabers" der Wissenschaften sei für jemanden, den (wie Kant) "das spekulative Leben vergnügt", "eine kräftige Aufmunterung zu Bemühungen, deren Nutze groß, obzwar entfernt ist, und daher von gemeinen Augen gänzlich verkannt wird". 27 B XXX~ Vgl. A 746: "Wenn ihr [...] über Hochverrat schreiet, das gemeine Wesen, das sich auf so subtile Bearbeitungen gar nicht versteht, gleichsam als zum Feuerlöschen zusammen ruft, so macht ihr euch lächerlich."

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Die Ignoranz der Universität - die doppeldeutige Formulierung weist auf zweierlei hin: auf die Praxis des Volks als gemeiner Haufe, von universit-ären Schriften und Streitsachen keine Notiz zu nehmen, und auf eine ganz bestimmte Ignoranz seitens der Universitätsmitglieder. Das Volk will nicht lesen, aber die (neueren) Gelehrten wollen offenkundig auch nicht. Engagiert pochen sie auf eine generelle Publikationsfreiheit, die Kant begründet haben soll; sorglos schieben sie ihm anachronistische Begriffe unter, ohne zu fragen, ob er diese überhaupt kennt und seit wann bzw: warum sie so geläufig wurden. 28 Deshalb ist noch einmal darauf hinzuweisen, dass gerade die Freiheit des Publizierens nicht ohne weiteres mit 28

Die Verben ,publizieren' und ,veröffentlichen' hat Kant nirgends (nur in ReH. 2267: "es ist ein Gesetz in einem Orte nicht publicirt worden"; Ak XVI 292), wohl aber Wendungen wie "laut werden lassen", "öffentlich bekennen" (Ew. Frieden, W XI 245), "öffentlich mitteilen" (KrV A 475), "allgemein mitteilen", "öffentlich machen" (Ak XXIII 320), "herausgeben" usw; Das Adjektiv ,öffentlich' fällt sehr oft in den Druckschriften; das Substantiv ,Öffentlichkeit', im allgemeinen Sprachgebrauch für 1777 belegt, überhaupt nicht; vgl. BIesenkemper (1987) 1 ff., 16 ff. u. 54. Habermas' Feststellungen: Kant "begreift ,Öffentlichkeit' als Prinzip der Rechtsordnung und Methode der Aufklärung zumal" und: ihm fehle "nur noch der Name der ,öffentlichen Meinung"', den Hegel hat (1962, 180 u. 184 f.), sind insofern irreführend. ,Publizität' fällt insgesamt achtzehnmal, aber nur in Streit Fak. (2. Abs., Nr. 8, s. oben) und in Ew. Frieden (Anhang 11); ebd. auch das einzige Vorkommen von ,Publikation' (W XI 247; nochmals im Brief an Tieftrunk vom 5. Apri11798 und in Tieftrunks Brief vom 7. Juni 1800; Ak XII 240 u. 312). ,Diskurs' bzw: ,Discours' begegnen in den Spätschriften fünfmal (Tugend/ehre, W VIII 538; Streit Fak., W XI 378 u. 388 Anm.; Anthr., W XII 478 Anm.); ,diskursiv' schon viel früher und öfter; ,Diskussionen' einmal (Rechtslehre, W VIII 313; lat. discussio, ,Untersuchung' einmal in Nova diluc., W 1444 f.); ,Debatte' findet sich nirgends. Usw. - In dem Kant gewidmeten Kapitel seiner Habilitationsschrift, in dem er nahezu alle relevanten Stellen in einen qurchaus beachtenswerten Zusammenhang bringt, erklärt Habermas (1962) 181 f.: "Die Offentlichkeit, innerhalb derer die Philosophen ihr kritisches Handwerk betreiben, ist indessen, ihres akademischen Mittelpunktes ungeachtet, keine bloß akademische." Die Frage, wer denn aufklärend wirken könne, beantwortet Habermas eindeutig: prinzipiell jedermann. "Nicht allein in der Republik der Gelehrten verwirklicht sich Öffentlichkeit, sondern im öffentlichen Gebrauch der Vernunft aller, die sich darauf verstehen. Sie müssen freilich aus den Schranken ihrer Privatsphäre so hervortreten, als ob sie Gelehrte wären". Nach einigen Zitaten schließt Habermas: "Jeder ist zum ,Publizisten' [den Ausdruck hat Kant nicht] berufen, der ,durch Schriften zum eigentlichen Publikum, nämlich der Welt' spricht." Schneiders (1974) 56 vermerkt zwar die Einschränkung, löst sie aber wieder ins Unbestimmte auf: "Das Publikum, d. h. die ,Leserwelt' der Gelehrten bzw; Gebildeten [den Ausdruck hat Kant nicht], letztlich aber das ,eigentliche Publikum', die ,Welt' oder die Menschheit [...], wird zum Kollektivsubjekt der Aufklärung." Was immer ein Kollektivsubjekt sein mag, es wird jedenfalls nicht durchgängig durch Schriften aufgeklärt. Bohman (1996) erblickt bei Kant eine Aufforderung zu unendlicher Textproduktion durch jedermann. Gerhardt (1998) 579 f. betont, mit Kants Formulierung "Einstimmung freier Bürger" (KrV A 738, B 766) sei "wirklich jeder Einz~?ne gemeint". Gutschker (1999) 129 fällt in modische Redeweisen: "Eine entsprechende Offentlichkeit konstituiert sich sowohl im virtuellen Raum des ,Lesepublikums' als auch in Gesprächszirkeln, vielleicht sogar einmal in einem Parlament." U sw.

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Rekurs auf Kant begründet werden kann. Kurz nach dem Ersten Weltkrieg fordert Karl Vorländer: "Kant darf nicht länger mehr, wie es seit einem halben Jahrhundert der Fall gewesen, bloßes Eigentum der Gelehrten und Fachleute bleiben, sondern muss, soweit es angeht, dem Verständnis des gesamten Volkes nahegebracht werden".29 Ist das gelungen? Welche Effekte erzeugt die (aus welchen Gründen?) blühende Popularisierungsindustrie? Das Volk nimmt praktischerweise keine Notiz - die 200 Jahre alte Auskunft ist nach wie vor gültig. Und für wen wird über Kant geschrieben? Die Antwort gerät zum infiniten Regress: in der Hauptsache für die, die ihrerseits über Kant schreiben, also für Gelehrte. Sophies raffiniert vermarktete Welt erstreckt sich von den Toren der Universität über eine seltsam blühende digitale Alphabetisierung bis an das Weichbild einer politisch-ökonomisch produzierten Illiteralität. Die gravierende Grenze hat Jacques Derrida (1980, 418 ff.) betont und eine wichtige Beobachtung angeknüpft. Kant unterscheide zweierlei Sprachen, die theoretisch-konstative, welche die Wahrheit darstellen will, und die performativ-aktivistische, welche den Einfluss aufs Volk verschaffen soll. Er suche die von jeder Sprache unvermeidlich erzeugten Effekte der Mehrdeutigkeit, der Unentscheidbarkeit, des Trugbildes soweit wie möglich zu kontrollieren, indem er den philosophischen Diskurs mit seinem Anspruch auf Universalität umforme in eine "reservierte, inneruniversitäre und gleichsam private Sprache". "Damit eine Universalsprache das Äquivoke nicht riskiere, darf man sie letzten Endes nicht publizieren, nicht popularisieren, sie nicht in einem Volk verbreiten, das sie notwendig verdirbt. ce Kant muss den Widerspruch in Kauf nehmen, dass die geforderte Universalität sich nur in einer sorgfältig gehüteten Singularität bewahrt. Publizieren heiß t Nichtpublizieren. Wie, fragt Derrida, wird dieser Streit (double bind) heute gelöst, "wo das Feld der Publikation, der Archivierung, der Vermittlung in ebenso eindrucksvoller Weise wächst, wie, am anderen Pol, die Übercodierung und Hyperformalisierung der Sprachen? wo beginnt eine Publikation?"

6) Wer darf über Kant schreiben? Die Frage erscheint provokati~ Die unverfänglichste Auskunft lautet: Prinzipiell jeder im Status eines (einer) Gelehrten, bzw:: Jeder als seriöser KantForscher Ausgewiesene. Um Zirkularität zu vermeiden, wird man Minimal29

Vorländer (1919) 11. Diesem Impetus folgt Vorländer in seiner Kant-Biographie.

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bedingungen setzen, mit Blick auf Lektürepensum, Textverständnis, Problembewusstsein, Ausdrucksfähigkeit usw: Jedoch ruft das sofort die vorhin aufgeworfenen Probleme herbei: Wer führt die Aufsicht in jener Bibliotheca Kantiana? Wer begutachtet und bewertet das Geschriebene? Nach welchen Kriterien entstehen Übereinstimmung, Konsens, Objektivität? Wie wird Wahrheit ermittelt? Gibt es neben den expliziten Einschränkungen (der Rottierung) auch so etwas wie implizite Regularien? Findet innerhalb der Forschung eine Zensur statt (Beauftragungen, Publikationszwang, ökonomischer Kalkül der Verleger: Lektorat, Marktgesetze, Editionspolitik) ? Wer ist in der Lage, zu bestimmen über Kants Text und über die (imaginäre) Gesamtheit aller Formen seiner Rezeption - einschließlich seiner Nicht-Rezeption?30 Kann es sein, dass der "Hang und Beruf zumjreien Denken" (W XI 61) durch die Kant-Forschung selbst unvermeidlich irritiert wird? Kant meinte das politisch, aber ist die Kant-Forschung nicht selbst ein Politikum? Derartige Zweifel führen zurück auf die Frage: Was ist die allgemeine Menschenvernunft? Norbert Hinske hat auf die Funktion dieser Instanz, die den Richterspruch tun muss, hingewiesen. Er hat zahlreiche Belege aus Kants Werk versammelt, jedoch keine befriedigende Begriffsbestimmung gegeben, sondern das-Motiv vorschnell eingeordnet in eine Typologie derjenigen Ideen, durch welche Aufklärung definiert werden soll.31 In der Idee der allgemeinen Menschenvernunft binde Kant zwei gegenläufige Momente zusammen, Endlichkeit und universelle Spannweite der Vernunft. Vernunft sei weder das Vorrecht einiger weniger noch eine Sonderbegabung, sondern ein allgemeiner Grundzug menschlicher Existenz; zugleich aber sei sie stets mehr oder minder eingeschränkt durch Vorurteile, private Interessen, Leidenschaften usw: 32 Man muss unterscheiden zwischen Beispielen einer formalen Idee (Angaben über Inhalte, Bestandstücke, Materialien) und ihrer Definition. In diesem Fall ist zu beachten, dass Kant selbst keine klare Definition gibt, sondern nur Anwendungen, die durch "Die Sorge etwa, jene neuen Methoden [Wortstatistik, EDV] könnten die historische Erforschung wie die philosophische Interpretation der Kantischen Philosophie mehr und mehr in den Hintergrund drängen, deren Ergebnisse allmählich in Vergessenheit geraten lassen und Unbefugten [!] den Zutritt zur Kant-Forschung gestatten, wird auch von anderen geteilt werden." Hinske (1977) 334. 31 Hinske unterscheidet Haupt- oder Grundideen der Aufklärung und abgeleitete Ideen; erstere teilt er in Programm-, Kampf- und Basisideen; zu diesen zählt er die Bestimmung des Menschen sowie die allgemeine Menschenvernunft. Vgl. Hinske (1985) 393 H. u. 398; (1990a) 435 f. 32 Hinske (1973) XVIII f. u. 556 f.; (1980) 35-43; (1986) 40 ff. (ebd. 32 f. zur oben herangezogenen Passage aus dem Anthropologiekolleg); (1990b) 54 f.; (1992) 64 f. 30

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Kontext und Argumentation bedingt sind.33 Eine Stelle in der Methodenlehre der KrV wird zu Recht immer wieder angeführt. Dort fordert Kant erneut die Freiheit, "seine Gedanken, seine Zweifel, die man sich nicht selbst auflösen kann, öffentlich zur Beurteilung auszustellen, ohne darüber für einen unruhigen und gefährlichen Bürger verschrien zu werden". Der folgende Satz kommt einer Definition am nächsten: "Das liegt schon in dem ursprünglichen Rechte der menscWichen Vernunft, welche keinen anderen Richter erkennt, als selbst wiederum die allgemeine Menschenvernunft, worin ein jeder seine Stimme hat; und, da von dieser alle Besserung, deren unser Zustand fähig ist, herkommen muss, so ist ein solches Recht heilig, und darf nicht geschmälert werden." (A 752, B 780) Über die individuelle urteilt die allgemeine Vernunft; in dieser hat ein jeder seine Stimme. Was heißt das? Soll man interpretieren: Weil jeder einzelne Mensch teil an ihr, aber nur eben einen Teil von ihr hat, strebt er nach Mitteilung, nach Vergleich seiner jeweiligen Vernunft (ihrer Sätze) mit derjenigen Anderer? Damit wird der uralte Gedanke der participatio in Anschlag gebracht und, wenngleich nur assoziativ, die Differenz zwischen dem Humanen und dem Theologischen nahegelegt. 34 Fasst man die allgemeine Menschenvernunft als das Andere des PartikulärenEndlichen, als Unendliches oder Absolutes, so läuft man Gefahr, gleichsam hypostasierte Sphären vorauszusetzen, auf die sich alle Partizipation bezieht und die man nach Fähigkeit und Belieben betreten kann. Aber das, "worin ein jeder seine Stimme hat", muss nicht unabhängig von der jeweiligen Stimmabgabe bestehen. Angemessener ist es, der Verknüpfung mit dem öffentlichen Vernunftgebrauch zu folgen. In der Herder-Rezension von 1785 nennt Kant den "horror vacui der allgemeinen Menschenvernunft, nämlich da zurück zu beben, wo man auf eine Idee stößt, bei der sich gar nichts denken lässt" (W XII 796). In der Einleitung zur KrV (B 22) stellt er die Frage, wie Metaphysik als Naturanlage (nicht als Wissenschaft) möglich sei, "d. i. wie entspringen die Fragen, welche reine Vernunft sich aufwirft, [... ] aus der Natur der allgemeinen Menschenvernunft?" In Das Ende aller Dinge (1794) erklärt er, der Gedanke eines Endes aller Zeit müsse "mit der allgemeinen Menschenvernunft auf wundersame Weise verwebt sein: weil er unter allen vernünftelnden Völkern, zu allen Zeiten, auf eine oder andre Art eingekleidet, angetroffen wird" (W XI 175). In ReH. 2269 spricht er von der "Theilnehmung an den Gebrechen [...] der allgemeinen Menschenvernunft" (Ak XVI 293). US\\T. 34 Dafür lässt sich eine Stelle aus der Wiener Logik anführen: "Die Vorsehung hat es aber gelenkt, dass wir unsere U rtheile der allgemeinen Menschenvernunft vortragen, und hat dazu den Trieb in uns gelegt". Kurz darauf jedoch nennt Kant die Vorsehung ohne weiteres "die weise Vorschrift der Natur" (Ak XXIV 874). Hinske (1980) 36 Anm. 9 betont: "Als Menschenvernunft aber ist sie keine absolute, göttliche Vernunft", bleibt jedoch den mit Kant geführten Nachweis für diese Behauptung schuldig.

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Vom logischen Egoismus zum Pluralismus übergehen, "gleichsam in Gemeinschaft mit andern" denken (Orientieren; W V 280), Ergebnisse des Selbstdenkens Anderen zur Prüfung vorlegen - wie geschieht das konkret? Zunächst, vom Entwurf nach einer Idee über die Ausarbeitung bis zum Druckenlassen, wird das individuelle Selbstgespräch in Schrift transformiert. 35 Dann vollzieht sich die umgekehrte Bewegung: Einzelne Schriftstücke werden wieder in "unmittelbares Hören" transformiert. Das Zurückholen (Reaktualisieren), das jeder selbst, für sich allein, als solus ipse realisieren muss, heißt Lesen. 36 Beide Vorgänge sind nur möglich, wenn es zwischen Autor A und Leser B (die derselbe Mensch sein können) etwas gibt, das nicht subjektivem Denken angehört. Dieses Zwischen ist weder ein lokalisierbarer Ort noch eine messbare Zeit, weder eine statische Sphäre noch eine fixe Zone; am ehesten wohl ein subjektloses Feld: Bibliomenon zwischen Phänomenon und Noumenon. 37 Davon spricht Kant in verschiedener Weise. Er nennt es allgemeine Menschenvernunft, wenn er darauf hinweisen will, dass es sich um etwas anderes als subjektive oder besondere Vernunft handelt, nämlich um ein kollektives oder infinites alter ego, außerhalb oder über der mündlichen Mitteilung. 38 In polemischer Hinsicht nennt er es Gerichtshof, Richter usw:, um das in den Blick zu rücken, was sowohl einer Übereinstimmung der Gedanken stattgibt (als kleinster gemeinsamer Nenner), wie auch eine Art Irritation der streitenden Parteien bewirkt: etwas Drittes, das beide interessieren muss. 39 Mit Blick auf die Logik spricht er von einem Probierstein oder (äußeren) Kriterium der ))Denken ist Reden mit sich selbst [...], folglich sich auch innerlich (durch reproduktive Einbildungskraft) Hören." (Anthr. § 36; W XII 500) »Das Schreiben ist so wie das Denken ein unmittelbares Hören." (Ak XXV 1243) ))Das Denken ist ein Sprechen, und dieses ein höhren" (Opus post.; Ak XXI 103). 36 Kant weiß, dass bei der Lektüre erstaunliche Handlungen ),unbemerkt in uns vorgehen" können; die "bewundernswürdige Geschäftigkeit", die "in den Tiefen unsres Geistes verborgen" ist, führt ihn zum Urteil, ),dass das Spiel der Vorstellungen und überhaupt aller Tätigkeiten unserer Seele [... ] entgegengesetzte Handlungen voraussetzen, davon die eine die Negative der andern ist" (Negative Größen; W 11 804). 37 Solange mit Publikationen nicht schreibend-lesend gearbeitet wird, sind sie fast nichts. ),Denn die Richtigkeit eines Gedankens [...] bleibt für mich sozusagen funktionslos, wenn dieser Gedanke nicht auch von mir selbst, ursprünglich oder aus eigenem Antriebe, gedacht wird. Schneiders (1974) 55 .\8 Kants Impuls, in der Vermittlung durch Peirce, wird von der Transzendentalpragmatik (Karl-Otto Apel u. a.) aufgenommen, um die Transformation der Transzendentalphilosophie des Privatsubjekts in eine solche der Intersubjektivität zu fordern. Vgl. Anacker (1974) 1599 H., Köveker (1995). 39 An Markus Herz, 7. Juni 1771: "etwas drittes herauszubekommen was besser ist als mein vorigtes" (Ak X 122). Vgl. Hinske (1980) 62 f.

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Wahrheit; dabei geht es eigentlich um den Wechsel von einem Probierstein zum anderen. Der eine ist gemeint in der bekannten Formel: "Selbstdenken heißt den obersten Probierstein der Wahrheit in sich selbst (d. h. in seiner eigenen Vernunft) suchen; und die Maxime, jederzeit selbst zu denken, ist die Aufklärung." (Orientieren, W V 283 Anm.) Der andere Probierstein wird angeführt im Brief an Lambert vom 31. Dez. 1765. Im Neuen Organon lesend stellt Kant fest, "die glückliche Übereinstimmung unserer Methoden" diene "als eine logische Probe gleichsam, welche zeigt, dass diese Gedanken an dem Probiersteine der allgemeinen menschlichen Vernunft den Strich halten" (Ak X 55). Man muss das wörtlich nehmen. Die allgemeine Menschenvernunft ist jener lydische Stein (vgl. o. Anm. 5); an und für sich, ihrer Substanz nach (sofern sie eine hat), ist diese Menschenvernunft wertlos, sie erhält ihren Wert einzig durch ihre Funktion; und diese Eignung verdankt sie ihrer Konsistenz. Was auf dem schwarzen Kieselschiefer den Strich hält, taugt etwas (vor allem paradoxe Schriften haben höheren Feingehalt), alles andere wird aufgelöst. 4o Das Königswasser ist Lektüre, Studium, kundiger Umgang mit vorhandenen Publikationen. Das Gold aber ist typographisches Erzeugnis, Stück der menschlichen Seele. 41 Insofern war und ist Aufklärung eine Sache der Literatur.

7) Wie wird über Kant geschrieben? "Allein in der Darstellung ist noch viel zu tun" (KrV B XXXVIII). Der Satz formuliert nicht nur ein Defizit, sondern auch einen Auftrag, der in der Hauptsache von professionellen, d. h. professoralen Autoren erfüllt wird bzw: von solchen, die es werden wollen. Alles andere fällt in die Rubrik der indirekten Kant-Literatur. 42 Die Kritik der literarischen Vernunft muss "Man muss jetzo gar keine Bücher verbieten das ist das eintzige Mittel dass sie sich selbst vernichten [...] Denn die Verfasser unnützer sachen haben zu ihrer Entschuldigung die Ungerechtigkeit anderer vor sich." (Ak XX 105) 41 "Bücherverbot und Vertilgung heißt die Seele des Menschen von der Erde vertilgen." ReH. 3478 (Ak XVI 862) 42 Diese weist ungleich höhere Variabilität der literarischen Formen auf (journalistisch, fiktional, satirisch US\ll.; genannt seien Schricker 1924, Treptow 1939, Bemhard 1978, Geerken 1998), dafür erheben wissenschaftliche bz\ll. akademische Produktionen Anspruch auf größeren Erkenntnisgehalt. Ihre Formen (fextphilologie, Quellenkritik, Kommentar, systematische, spekulative Interpretation US\ll.) bedürfen gesonderter U ntersuchung. Baumanns (1997) 17 unterscheidet unter den "divinatorischen Interpreten" zwei Gruppen: "Die einen sammeln mit Fleiß ,Lehrstücke~, auf die sie sich einen Reim schmieden. Andere stellen an den Anfang ihrer Versuche, die sie nicht ohne Anmaßung ,ratio40

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nicht zuletzt die Ignoranz der Kantforschung berücksichtigen: Kants Publikationsstrategien (Umgang mit anderen Stimmen, Taktiken des Zitierens und Ignorierens, des Lobens und Tadelns usw:) bleiben zu untersuchen. Der gelehrte Bürger sollte mit "prudentieller Vernunft" (Gutschker 1999,117 u. 131) auch über die Mittel und Wege nachdenken, in welcher Weise, in welchem Kontext seine Privaturteile an die Öffentlichkeit gelangen. Diskussion als end- und ergebnisloses Stimmengewirr, in dem jeder mal zu Wort kommt, ein paar Zitate zusammenbaut und als eigene Meinung ausgibt - das bewiese nur schlechtes Verhalten der Autoren. Nun ist schon so viel über Kant geschrieben, dass mit jedem weiteren Text fast zwangsläufig Bekanntes wiederholt und viel Mühe fremder Forschung ignoriert wird. Deshalb sei die eingangs ausgesprochene Empfehlung präzisiert zu einem Appell an Bescheidenheit angesichts der Quantität der Literatur und der Diversität (Nichtbeherrschbarkeit) der Sprachen, ebenso angesichts des Pathos der Originalität (wer könnte all die Ansprüche auf grundstürzende Neuentdeckungen verbieten?) und des Machtkalküls als Wille zur Erzeugung von Beifall. "Man muss die Freyheit haben, nach seinem Belieben thorigt zu seyn"43 - sofern der heuristische Wert von Paradoxa, Fehlern, Irrtümern ungleich größer ist als der von alltäglichen, "schüchternen" Wiederholungen, wäre Kants Satz zu ergänzen: Jeder soll seine Freiheit des Denkens und des Schreibens nutzen und nach Kräften "thorigt" sein.

Literatur Adickes, Erich: "German Kantian Bibliography", in: The Philosophical Review, 1893-96, Ndr. Boston/London 1896, Würzburg 1970. Anacker, Ulrich: "Vernunft", in: Hermann Krings u. a. (Hg.): Handbuch philosophischer Grundbegriffe, München 1974, 1594-1612. d'Anna, Vittorio: Kant in ltalia. Letture della Critica della ragion pura, 1860-1940, Bologna 1990. Baumanns, Peter (1997): Kants Philosophie der Erkenntnis. Durchgehender Kommentar zu den Hauptkapiteln der "Kritik der reinen Vernunft", Würzburg 1997. nale Rekonstruktionen' nennen, einen Prospekt, eine Intuition von eigenen Gnaden, ein Modell, an dem sich der Textbefund zu bewähren hat." 43 ReH. 528 (Ak XV 230); vgl. Hinske (1980) 28 f.

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Hinske, Norbert u. Albrecht, Michael (Hg.): Was ist Aufklärung? Beiträge

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Detlef Thiel

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Kant über das Publizieren und das Publizieren über Kant

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What Dead Philosophers Mean Allen Wood, Stanford

This essay is a meta-inquiry into the interpretation of philosophical texts. It describes some of the reasons why the his tory of philosophy is worth studying from a philosophical point of vie\\', then employs these reasons in developing an account of what we should regard as the meaning of a philosophical text. The account denies that interpretation should aim at reproducing the actual thoughts of the author, and asserts that it should aim instead at developing a norm for philosophical questions that might be addressed to the text.

1. Interpreting dead philosophers Those of us who study the history of philosophy spend our time trying to understand texts written mostly in languages other than English by people long dead. Our primary aim, whose successful achievement is presupposed by any other aims we may have, is to determine what the text means, or what the author means, or meant (I take these all to be the same). t This is often difficult to do. The writings of Kant, for example, often challenge our ability to understand them. This can happen either at the level will make no distinction between what a text means and what the author means in (or by) it. Nor will I distinguish between what an author now means and what she meant at the time she wrote the text. On the contrary, I think that an author at the time of writing meant everything her text can now be rightly understood to mean. I have been asked if I accept a distinction like that drawn by some philosophers of language between »speaker's meaning" and »linguistic meaning" in the case of such texts. Perhaps I might, but in that case I do not think we are interested primarily in the "author's meaning" (in that sense) of philosophical texts. We might be interested in what the author intended (e. g. which contemporary positions or movements he intended to attack or oppose) but that is not what we are chiefly concerned with when investigating the meaning of the text (such information might sometimes be a means to helping us determine the meaning). I do want to say that the meaning of the text with which we are concerned is also what the author means because for there to be a meaningful text at all it must be the product of a human author (or authors) and because one indispensable way of getting at the meaning of the text is to ask what the author held, or what the author meant in the text.

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of a single term (What does Kant mean by "synthesis" or "determination of the will" or "transcendental principle of judgment"?), or about specific assertions (that matter is an appearance rather than a "thing in itself", or that the morallaw is a fact of reason) , or when we try to understand the general structure of his system (How does judgment mediate between understanding and reason?). Kant is a good example of a philosopher whose writings lead us into the kind of inquiry whose nature I want to investigate in this paper. And a number of the examples I will consider are drawn from puzzles or controversies about what Kant means. But this paper is by no means mainly about Kant, and the points I have to make are not intended to be valid only about interpreting his writings. For this reason, I will try to consider a variety of different philosophers, and different kinds of questions about what a philosopher, or a philosophical text, means. The kinds of questions that I want to focus on do not arise only in the case of some philosophers, and the fact that we have to raise them cannot be blamed merely on the regrettable unclarity with which some philosophers write. The texts of Kant and Hegel are famously obscure, but the meaning of even apparently lucid writers such as Descartes and Hume is something that begins to elude us when we ask questions about their views. Descartes says that the mind and body are two distinct substances which together constitute one thing, the human being. But exactly how do they do so? Hume reasons at length about our idea of causal power or necessary connection, basing his reasonings on the thesis that we have no ideas that are not copied from impressions. But does Hume mean to say that we have an impression of causal power or doesn't he? Asking difficult questions about what philosophers mean in their writings turns out to be an important part of what it is to read a text in the history of philosophy, or at least to read it philosophically. And trying to decide what a philosopher means will also lead us into controversies that often seem to be about philosophy as much as they are about what an author thought or meant. But how can questions about what someone means be philosophical questions ? How can controversies about what a text means be philosophical controversies? There have long been disputes, for example, about whether Aristotle regarded form or matter as the principle of individuation of substances. 2 In the scholastic tradition, the "mauer" interpretation was famously defended by Ibn Rushd (Averroes) and St. Thomas Aquinas; the "form" interpretation was held by Richard Rufus of Cornwall, author of the first scholastic commentaries on Aristotle's physics and

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Again, some think that in the famous discussion of the piece of wax in the second Meditation, Descartes was trying to establish that only the properties dealt with by mathematics belong truly and permanently to matter, while others think his aim was the more modest one of identifying which properties are necessarily involved in our concept of body insofar as this concept is a distinct one. 3 One set of interpreters holds that Hume intended his philosophy to curb the pretensions of metaphysics and thwart the enthusiasm of religious zealotry by casting skeptical doubt over all human knowledge and belief; others say that far from trying to discredit human knowledge, Hume was trying to lay a new foundation for it on the basis of a comprehensive empirical science of human nature. 4 Kant scholars ask whether noumena or things in themselves are entities distinct from their appearances and causing them, or whether things in themselves are the very same entities as appearances, distinguished from them only by the ways in which they are considered or referred to. 5 There is a dispute about whether Marx condemned capitalism for distributive injustice or held a deflationary account of justice according to which capitalist exploitation is just but no metaphysics in the West, and the last great scholastic philosopher, Francisco Suarez. For a historical discussion, see Jorge Gracia, Individuation in scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-reformation (1150-1650). Probably the majority interpretation today agrees with Rufus and Suarez. For a good example, see A. C. Lloyd, Form and Universal in Aristotle (Liverpool: Cairns, 1981). 3 Compare Edwin A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science (New York: Harcourt, 1925), pp. 115-120, and Margaret D. Wilson, Descartes (London: Routledge, 1978), pp. 79-88. 4 The traditional reading until this century was the skeptical one, that was found prominently in Reid, Beattie and the Scottish common sense school, as weH as in T. H. Green and the British idealists. The first prominent Hume scholar to defend the "naturalist" reading was Norman Kemp Smith, The Philosophy ofDavid Hume (London: Macmillan, 1941), and it has been prominent in H urne scholarship ever since, including the excellent work of Barry Stroud, David Fate Norton, Robert Fogelin, Annette Baier and Don Garrett. See especiaHy Annette Baier, A Progress of Sentiments: Reflections on Hume's Treatise (Cambridge: Harvard, 1991); Don Garrett, Cognition and Commitment in Hume's Philosophy (New York: Oxford, 1997). Two studies in the lauer half of the twentieth century that have to one extent or another defended the skeptical reading are John Passmore, Hume's Intentions (London: Duckworth, 1968) and Wayne Waxman, Hume's Theory of Consciousness (New York: Cambridge University Press, 1994). For arecent attempt to do justice to both readings and find a way of reconciling them, see Graciela de Pierris, "Hume's Pyrrhonian Skepticism and the Belief in Causal Laws", journal ofthe History ofPhilosophy Ouly, 1999). 5 For some recent discussions of this topic, see Gerold Prauss, Erscheinung bei /(ant (Berlin: de Gruyter, 1971), Henry Allison, Kant's Transcendental Idealism (New Haven: Yale, 1983) and Idealism and Freedom (New York: Cambridge, 1996), Ch. 1; Allen W. Wood, "Kantianism" in J. Kim and E. Sosa (eds.), A Companion to Metaphysics (Oxford: Blackwell, 1994).

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less objectionable for being just. 6 When we ask such questions, or try to settle such disputes, about the meaning of a philosopher or philosophical text, what exactly is it that we are trying to find out? And what kinds of arguments and evidence are relevant? 7

2. Why study the history ofphilosophy?

But perhaps some will want to ask a prior question. Why does it matter preciselywhat long dead philosophers, or their texts, really mean? It might be argued that from a historical point of view, all we really have is what the texts say, and what others have said about them. Endless philosophical disputations about precisely what the texts mean is of little use to those who are interested, as historians should exclusively be, in "wie es eigentlich gewesen ist". Philosophers might argue that the only job of philosophy is to concern itself with questions about what material objects really are, or what makes a thing the thing it is and different from other things, or whether we can ever know reality as it truly is, or whether capitalist wage bargains are unjust. They might object that we make no real progress in answering these questions by studying the opinions on them held by Aristotle, Descartes, Hume, Kant or Marx - especially if these opinions are so obscurely expressed that even the experts, with all their erudition and fine-grained analysis, still cannot agree on what they are. b

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The deflationary interpretation is defended by Robert Tucker, The Marxian Revolutionary Idea (New York: Norton, 1969), Allen W. Wood, Karl Marx (London: Routledge, 1981); Richard Miller, Analyzing Marx (Princeton: Princeton U. Press, 1984). The view that Marx condemned capitalism for distributive injustice is defended by Jon Elster, Making Sense of Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) R. G. Peffer, Marxism, Morality and Social ]ustice (Princeton: Princeton Press, 1990), Kai Nielsen, Marxism and the Moral Point ofView (Boulder: Westview, 1989). Some of these disputes are about the meaning of a very specific passage in a specific text. Others are about the overall shape of a philosopher's doctrines as expressed in an entire body of writings. Some are even about what a philosopher's doctrines say or imply in regard to philosophical questions the philosopher did not explicitly ask. But disputes that may at first look as though they are of wholly different kinds tend to be harder to distinguish when we look at them more closely. Interpretations of the overall aims of Hume's philosophy or Aristotle's views about individuation will have to appeal to specific things these philosophers say in certain specific passages in their writings, and these passages have to be read in light the context where theyappear. In trying to determine what Descartes meant in a brief passage of the second Meditation, we may need to look at what he was trying to accomplish later in the Meditations, so as to understand his overall plan in that work and how the Second Meditation contributes to it. We may even need to compare the discussion of the nature of matter in the Meditations with the accounts given in later works in trying to decide how his aims and views there fit into his doctrines as a whole.

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My aim here is not to defend what I do as a historian of philosophy, but it might help if I at least sketch the reply I would try to make to these objections. To the objections of historians I would be conciliatory, at least to a degree. To the extent that historiography is interested only in the historical influence of what philosophers wrote, rather than the significance of what they actually meant, it can afford to ignore subtle interpretive inquiries. But I would also point out that it is extremely hard for a historian to keep away from questions about what philosophers mean, since these questions arise as soon as they try to explain the influence of a text in terms of its intellectual content. I t is also very easy to underestimate the danger of being satisfied with what is supposed to be obvious about this.8 There is also an unfortunate tendency on the part of some (to which vulgar Marxism has contributed) simply to identify the meaning of what philosophers said with the role their ideas have played in social or political struggles or with some set of historical consequences for which the philosopher's ideas are commonly held responsible. The element of truth in this is that texts and ideas, like people and their actions, always have a historical fate they cannot escape. But when we reduce the meaning of a text merely to that fate (or, more often, to some conspicuously 8

For example, discussions of medieval and early modern intellectual history often refer to a position they call ,theological voluntarism', whose paradigmatic representative is supposed to be William of Ockham. This is supposed to be the view that what is good is whatever God wills. This is understood to mean that if God had commanded us to act in direct defiance of all the dictates of right reason, or had chosen to damn those who love him and bless those who hate hirn, then it would have been virtuous to defy right reason and we would have the very same reasons to praise and give thanks to God that we have now. (This error is weIl exposed in Marilyn Adams, William of Ockham (South Bend: Notre Dame Press, 1987) and Rega Wood, Oc/warn on the Virtues (~ Lafayette, Purdue, 1997).) Or in more recent intellectual history it is sornetimes presented as a commonplace that Hegel taught that the political status quo is always rational and held that all historical change follows the dialecticallaw of "thesis-antithesis-synthesis." (The curious history of this familiar howler was long ago documented by Gustav Emil Mueller, "The Hege! Legend of ,Thesis-Antithesis-Synthesis'," Journal of the History of Ideas 19 (1958». (See also Allen ~ Wood, Hegel's Ethical Thought (New York: Cambridge, 1999.) Such bits of conventional pseudo-wisdom about the history of philosophy involve errors on the same scale as if one said that the Confederacy won the Civil War or that in 430 B. C. the public health conditions in Athens were generally good; historical discussions that assurne them are accordingly worthless. No doubt questions about the meaning of difficult philosophical doctrines (such as those of Ockharn and Hegel) are subtler and inherently more controversial. And there is usually some basis for the error, such as it would be hard to imagine regarding questions about who won the Civil War or whether the Athenian plague occurred. But when people hold grossly erroneous beliefs about what past philosophers meant, their beliefs are just as false as if they fell into error about other kinds of historical fact.

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Iurid aspect of it), this does not tell us what the text means, but onIy gets in the way of understanding that. 9 Philosophers' objections to studying the history of philosophy are more fundamentally mistaken and more pernicious. Fortunately, in the last generation their credibility has declined sharpIy in American philosophy: G. E. Moore once confessed that it was not life or the sciences that suggested philosophical problems to hirn, but rather the things other philosophers had said about them. 10 In the mid-twentieth century, many philosophers in the tradition from which Moore came would probably have understood this remark as meaning that philosophical problems are entireIy artificial inventions, of interest onIy to the peculiar sort of diseased or befuddied mind that might think them up. But I think Moore's point was really quite insightful, and therefore entirely different from this. Moore's remark was his way of acknowledging a fundamental truth about virtually all philosophical questions, namely, that they are inherited from the thoughts of earlier philosophers. All such questions have been created and shaped through a long historical process in which philosophers have taken over the thoughts of earlier philosophers, criticizing and modifying them. This means there is something fundamentally self-deceptive in the view of those who disdain the history of philosophy on the ground that they are interested only in solving the problems themselves, not in endlessly rehashing the failed attempts of others to solve them. 1t For solving a philosophical problem is not like solving a problem in engineering, where the only issue is whether the solution enables you to do something in the future that you couIdn't do in the paste Above all, solving a philoMarx hirnself has been a frequent victim of this erroneous tendency, though the fact that he shared it does not make it any the less erroneous to apply it to him. Hence because Fichte'sAddresses to the German Nation were used by the Nazis over a century after they were written, this text, or even Fichte's entire philosophy (whose political tendencies were in fact largely rationalistic, progressive and even cosmopolitan) is sometimes dismissed on account of its association with National Socialism. Even if we deplore the nationalism of the Addresses, as a political act they were above all a courageous defiance of the Napoleonic occupation. 10,,1 do not think that the world or the sciences would ever have suggested to me any philosophical problems. What has suggested philosophical problems to me is things which other philosophers have said about the world or the sciences" in ~ A. Schilpp (ed.) The Philosophy ofG. E. Moore (Evanston: Northwestern University Press, 1942), p. 14. 11 Moore's fellow BloomsburianJohn Maynard Keynes once said that "practical men, who believe themselves exempt from any intellectual influences, are usually the slaves of some defunct economist." (Quoted by John Cassidy, "The New World Disorder," The Neu; Yorker, Oct. 26 and Nov. 2, 1998, p. 207). Something very analogous is true, 1 think, of the attitude toward the history of philosophy that 1 am here criticizing.

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sophical problem means coming to understand the problem. Since these problems are always products of a history, you can't fuHy understand them unless you understand their origins. Sometimes it may look as though you can do this weH enough merely by studying the thought of the previous generation of philosophers (the ones who taught you philosophy). After all, problems in mathematics are also inherited, but mathematicians do not need to engage in deep study of the history of mathematics. One thing we historians of philosophy learn to our chagrin is that most of the philosophers whose works we study with such care were not especially well-informed or accurate interpreters of their predecessors. 12 Yet from the fact that philosophers have been extremely successful without knowing much history of philosophy, it does not follow that ignorance of the history of philosophy is not harmful to them as philosophers. (Beethoven and Smetana wrote great and original music after they were completely deaf; it does not follow that being deaf is not a serious drawback to composing.) Philosophical problems relate to more aspects of human life and experience than mathematical problems. There are many more things that might count as a solution to them, and no solution to areal philosophical problem is ever going to be as elegant, perfect or certain as a mathematical proof. Truly understanding philosophical problems therefore requires taking a wide view; which means, historically, a relatively long view: 13 Kant, for instance, was originally a man of science. He absorbed the tradition mainly through reading Wolff and Baumgarten, and knew the history of philosophy chiefly through Brucker's accounts of it. Kant also said, quite correctly, that we often can understand a philosopher better than he unders tood hirnself. If this were my theme, I would argue that Kant's own philosophy is better understood when we consider its relation to the historical tradition more accurately than he was ahle to do. I would try to show how philosophers get an impoverished, blinkered and inadequate conception of philosophical problems, positions and arguments when they consider only the way these problems have been honed and redacted in the past couple of generations. 13 I would argue further that we can stilliearn a lot about grounding claims to knowledge from Descartes, about possible worlds from Leibniz, about theories of meaning from Locke, about causation from Hume and Kant. I would try to show that what we gain in precision on these topics from reading contemporary literature (on the Gettier problem, say, or the writings of and about Kripke and Putnam, Lewis and Stalnaker, or Mackie and Kim), we tend to lose in our hlindness to the set of background assumptions these theorists take for granted, and in forgetting a wide variety of alternative options these approaches exclude, apparently without even realizing it. Even more zealously I would try to show that the questions that do absorb the technical skill of analytical philosophers are no more inherently interesting or worthwhile than a lot of other philosophical questions that might preoccupy them if they came to read and be gripped by the writings of philosophers like Fichte and Hege!. I would argue that the critical interpretation of texts in the 12

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The Bible tells us that there is no new thing under the sun. 14 This is no doubt hyperbole, but in philosophy a fertile source of the new is the reemergence after a time, often in the form of are-interpretation, of ideas and viewpoints that have for a while been unknown or else despised and neglected as dead, profitless and false. Some of the greatest movements in the history of philosophy have been sparked by the rediscovery and revitalization of old ideas: of Aristotle by Averroes and the Western scholastics of the high middle ages; of Sextus Empiricus by Montaigne, Gassendi and Descartes; of Spinoza by the German idealists. Or sometimes ideas that are not necessarily despised contribute to what is new by being reappropriated. Think of the diverse ways in which recent philosophy has been impacted by successive waves of the rediscovery of Kant (by Cohen and Cassirer, Strawson and Putnam, Rawls, Apel and Habermas), or of Hegel (by Sartre, Taylor, MacIntyre, Hösle, McDowell and Brandom), or even of Dewey (by Quine and Rorty). As these examples illustrate, however, there is no Nietzschean eternal recurrence in philosophy; what is old never returns precisely as it was, and often the heritage of a past philosopher or past idea can become a bone of contention. This makes it a matter of far more than antiquarian interest whether past philosophers are being correctly understood and whether revisions and modifications of their views are well-motivated or merely the result of misreadings and distortions, blinkered through the influence of intervening prejudices. To decide such questions is therefore not merely a matter of intellectual heraldry, hut is essential to the proper philosophical assessment of theses, arguments and theories. Likewise, it matters for philosophical purposes (and is not of ,merely historical' interest) whether, for instance, as Myles Burnyeat has argued, our modern understanding of skepticism has been based on fundamental misperceptions about what ancient skeptics were up to and how they saw the world.15 One of the greatest services we historians of philosophy can render to philosophy is therefore to prevent the effacement of earlier views, and especially to keep alive what our age is likely to regard as "weird", "foreign", "outdated", "no longer to be taken seriously" - that is, history of philosophy - the activity of trying to determine what those texts mean, whether what they mean is tme, and how good their arguments are - is one thoroughly respectable way of engaging with philosophical problems, and constitutes an indispensable pan of philosophical inqui~ 14 Ecclesiastes 1:9. 15 See especially, "The Skeptic in his Place and Time," in M. Burnyeat and M. Frede (eds.) The Original Skeptics: A Controversy (Indianapolis: Hacken, 1997), pp. 92-126.

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what is incapable of easy assimilation into the prejudices and fashions of our own time. For precisely that (or at any rate some now unidentifiable and inscrutable part of it) is always the source of virtually every philosophical thing that is new under the sun.

3. The indispensability 0/ history and the indispensability 0/ philosophy When we interpret a text in the history of philosophy, a surprisingly varied set of considerations come into play: To begin with, to do it right we need to understand the language in which the text is written. 16 We need to know what other philosophers had thought and were thinking at the time. t7 Elementary as it is, this is something philosophers often fail to do. In conversations between Kant scholars, for example, the following scenario used to be fairly common. An English speaking scholar, usually from the analytical tradition, would criticize something found in his copy of the Critique 0/ Pure Reason, which (until a year ago, anyway) was Norman Kemp Smith's 1929 translation. A German speaking scholar would object that what he quoted is not what Kant says, that the German is such-and-such, which Kemp Smith mistranslated. At times the German in such disputes was merely trying to "pull rank," and the English speaker had hold of areal philosophical issue. Deplorably often, however, the German speaker was right, and despite this the English speaker would not give up, but press on, claiming that the German speaker's information was irrelevant, because what mattered was "the philosophical issue" - by which the English speaker meant merely whatever thoughts he happened to have got from reading Kemp Srnith, whether they were expressed in Kant's text or not. The English speaker's position was then indefensible, and his arrogant stubbornness a disgrace. 17 The decisiveness of understanding the philosophical background is easy to illustrate. For example, Plato rnaintains that forms or ideas belong to reality rather than appearance and are immune to change (Phaedo 78d-e; cf. Republic 526-534, Symposium 210e-2t ta). In the course of arguing for these claims he argues that a pair of equal sticks is not really equal because they can seern to us to be unequal, but the equal itself (the form of ,equal') is really equal because it cannot seem to us to be unequal (Phaedo 74b-c; cf. Republic 523e-524a.). These arguments do not draw the distinction between appearance and reality in the way we are now accustomed to do. We do not think that it counts against a pair of sticks being really equal that they may seem unequal to someone. He also maintains that the size of Sirnmias is subject to change or becoming because when compared with Socrates, Simmias is tall, while compared with Phaedo, Simmias is short (Phaedo l02b103a; cf. Hippias Major 289a-c). The conception of change or becoming used in this argument is clearly broader than our concept of change or becoming, since we are not inclined to treat as an instance of change in Simmias' height the fact that Simmias is tall considered in one context (or as judged by one standard of tallness) and short in another context (or as judged by a different standard). Yet in interpreting Plato's claims, and assessing his arguments, it is highly relevant how concepts like being vs. appearance and becoming or change were understood by his philosophical predecessors, such as Heraclitus, Cratylus, Parmenides and Melissus, when they argued about whether the real is subject to change or whether the sensible and changing is real. We may have good reasons for conceiving of change or becoming and the distinction between being and appearance differently from the way they were conceived by the early Greeks, and these reasons are certainly relevant to our final assessment of Plato's doctrines. But simply to 16

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Sometimes we have to be aware of how the philosophical questions addressed by the text had been shaped by political, religious or other kinds of social forces. 18 Also of vital importance is philosophical expertise - the ability to formulate ideas clearly and precisely, to construct and evaluate arguments, even to build philosophical theories and systems for ourselves. For this reason, the interpretation of texts in the history of philosophy raises a specific set of problems which might be thought to differ from the problems of interpreting documents in other fields of the humanities. In literary texts, for example, the author often does not address the reader directly, but speaks through other characters; even the persona of a narrator in a novel or of the ,speaker' in a poem may be a carefully crafted fiction, quite distinct from the person of the author. But problems of that kind arise in philosophical texts too - in the dialogues of Plato, Diderot or Hume, for example, or the pseudonymous writings of Kierkegaard, the aphorisms of Pascal, Nietzsche or Wittgenstein, or in philosophical novels such as those by Dostoyevsky or Sartre. This kind of problem arises even in such a basic philosophical text as the first sentence of Descartes' Discourse on Method: "Good sense is the best apportioned thing in the world: for each thinks he has been so weIl provided with it that even those who are hard to content in aIl other things are not accustomed to desire more of it than they have."19 Descartes' argument here is surely intended ironically; it is a self-conscious joke. What, then, are we to make of the fact that he goes on to treat the thesis that good sense is equally distributed as though it had been adequately demonstrated? Such features of philosophical texts are like the analogous features of poems, novels and plays; they add to the richness of a text, hut also make it more difficult to interpret. I think many of the things I am going to say about interpreting texts in the history of philosophy might weIl substitute our notions of reality and change for those current in Plato's philosophical context can result only in a total misunderstanding the claims he is making and an underestimate of the strength of his arguments for them. Conversely, it may help us better to understand our conceptions of reality and change if we become aware of the very different way these concepts were grasped by past philosophers, even by highly influential philosophers in our own tradition. 18It is one of the great merits of Jerome Schneewind's recent book, The Invention of Autonomy, to keep before our minds a variety of such issues as he writes about the history of ethics in the early modern period. J. B. Schneewind, The Invention o[Autonomy (New York: Cambridge, 1998). J9 Descartes, Oeuvres (ed. Adam and Tannery) (Paris: Vrin, 1965), 6:2; Cf. Edwin A. Curley, "Dialogues with the Dead", Synthese 67 (1986), p. 35. This article will be cited below as "Curley".

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carry over into the interpretation oE literary texts or other works oE art, or even to the interpretation of such things as the aims and intentions of historical agents. But I will not argue for any particular extensions of what I say to other kinds of interpretation.

4. The Collingwood picture What is the meaning oE a philosophical text? R. G. Collingwood is wellknown for advancing the thesis that the proper method of all history (including the history of philosophy) is that of re-thinking in one's own mind the thoughts of people who lived in the past. 2C Let me develop Collingwood's idea in a way that may be a caricature of it, but nevertheless succeeds in bringing out more clearly some of the problems I want to discuss. We might think of the meaning of a text as a certain inner mental process that was taking place in the mind of the author as the text was being written. The text is the author's attempt to put down words that will enable the reader of the text to duplicate the succession of those thought-types in the reader's own mind. Following this picture, my task as an interpreter of the text will be to complement the author's efforts by bringing before my own mind, as far as possible, exactly the sequence of mental process-types that were in the author's mind as the text was being written. Let me call this, for the sake of convenience, the "Collingwood picture~'. One problem raised by the Collingwood picture is whether it is even possible to re-think the same thought-types as people who lived in the past. How should we set about doing this? Even worse, how can we ever know whether we have done it? That way lies skeptical historicism. But the more serious problems arise even if you think, as Collingwood apparently did, that we can think the same thoughts as people in the past. There are good reasons, I believe, to doubt whether successfully doing this would really constitute either what we mean or what we ought to mean when we talk of interpreting or understanding a philosophical text. 20

Robin G. Collingwood, The Idea of History (Oxford: Clarendon, 1939), pp. 205-231. I think this picture appeals to us in many forms, and that it has influenced a lot of people's thinking about methodology in intellectual histo~ For example, one influential version of it is found in Quentin Skinner's thesis that "the understanding of texts presupposes the grasp hoth of what they were intended to mean and how this meaning was intended to be taken. [fhus] the appropriate methodology [for the history of ideas] is ... the recovery of intentions" (Skinner, "Meaning and Understanding in the History of Ideas''', History and Theory VIII (1969), pp. 48-49).

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To begin with, it is not clear whether doing this really would contribute to the philosophical value of studying the history of philosophy. One of Collingwood's aims was to rescue important figures in the history of philosophy from what he thought were the arrogant and shortsighted criticisms of his analytical contemporaries. He wanted them to see how difficult it was to be sure they had gotten the questions and aims of past philosophers right when they accused them of failed theories and bad arguments. It is easy for me to sympathize with his aims here. But Collingwood ended up maintaining that the theories of philosophers in different ages were incommensurable, because they were attempts to answer different questions. 21 That merely invites the thought I have just been inveighing against, that the history of philosophy is bound to be pretty irrelevant to the philosophy we do today. For the same reason, the Collingwood picture makes it hard to explain why philosophical skill is needed in interpreting a text in the history of philosoph}'. It even seems directly to rule out something that good historians of philosophy regard as essential to interpreting texts, namely, the use of concepts and theories that have been developed since the text was composed and therefore could not possibly have been part of their author's actual thought processes. It may help at this point to look at an example. In Chapter Seven of his recent book Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza, 21

Robin G. Collingwood, Autobiography (Oxford: University Press, 1978), pp. 60-68. Collingwood combined this "incommensurability~' thesis with an extravagant version of the "principle of charity", in such a way as to guarantee apriori the truth of whatever any philosopher said, meant or wrote. He held that we cannot "discover for example ,what Plato thought' without inquiring ,whether it is true'...What is required, if I am to know Plato's philosophy is both to re-think it in my own mind and also think other things in the light of which I can judge it" (The Idea 01 History, pp. 300, 305). But there is in Collingwood's view such a tight connection between Plato's thoughts on the matter and the reasons in light of which he had them, that when we truly arrive at the question Plato was asking, we must at the same time see why he answered it correcdy. In fact, Collingwood thinks, we can identify the problem he was trying to solve only after we have decided what the solution was (and after we have judged that the solution was correct). "The distinetion between the ,historieal' question ,What was So-and-so's theory on such a matter?' and the ,philosophieal' question ,Was he right?" [is] fallacious ... We only know the problem by arguing back from the solution" (Autobiography, pp 68, 70). I won't discuss this thesis of Collingwood's, because I don't think he is committed to it merely by the Collingwood picture. But the fact that Collingwood maintained such obvious and outrageous absurdities in this connection makes me feel less guilty about attaching his name to what I suspect of being a caricatured version of his thesis that understanding a philosopher is rethinking his actual thoughts.

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Michael Della Rocca is trying to understand how three claims found in Spinoza can be consistent: 22 (1) Every mode of extension is caused by another mode of extension (cf. Spinoza,

Ethics 2p7).23 (2) No mode of substance conceived under the attribute of thought can cause any mode of substance conceived under the attribute of extension, or vice versa (cf. Ethics 3p2). (3)"The mind and the body are one and the same thing, conceived now under the attribute of thought, now under the attribute of extension" (cf. Ethics 3p2s).

Della Rocca is responding specifically to R. J. Delahunty's argument that (3) is inconsistent with (1) and (2). For Delahunty claims that the following form of argument is valid. (i) Mode of extension A causes mode of extension B. (ii) Mode of extension A = mode of thought 1. (iii) Therefore, mode of thought 1 causes mode of extension B.24

Della Rocca, however, argues that, according to Spinoza, claims (1)(3) are consistent. He does so by appealing to W. V. O. Quine's notion of referential

opacit~25

A context is referentially opaque when a substitu-

Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza (New York: Oxford, 1996). Referred to below as "Della Rocca". 23 Spinoza's Ethics will be cited by part and proposition, ,se means ,scholium'. 24 See Della Rocca, p. 127. 25 W V. O. Quine, "Quantifiers and Propositional Attitudes", in Leonard Linsky (ed.), ReferenceandModality (London: Oxford, 1971), pp. 110-111. No doubt Quine was not the first to notice this point. Indeed, it was quite clearly anticipated by Frege's notion of "oblique" (ungerade) reference in Über Sinn und Bedeutung (see E Geach and M. Black (eds.), Translations from the Writings of Gott/ob Frege (Oxford: Blackwell, 1960), pp. 6568). I cite Quine here only because it is his concept and his terminology that Della Rocca actually uses in interpreting Spinoza. Some have suggested that Quine's (or Frege's) point was anticipated by philosophers before Spinoza (the name of Buridan has been mentioned in this context), and it might have been their thoughts that Spinoza was using, so that Della Rocca's innovation is merely terminological. I agree that if this (so far undocumented) speculation is correct, then this would no longer be a counterexample to the Collingwood picture. Still others, however, have even suggested that Spinoza hirnself might have had "the same thought" simply on the basis of common sense - for of course the ancient Greeks, even apan from philosophy, already realized that from "Oedipus knows he is married to Jocasta" it does not follow that "Oedipus knows he is married to his own mother". This idea, if correct, would not only disahle the example but make it hard to challenge the Collingwood picture at all, since it would suggest that we could treat any philosophical development on which we might draw in interpreting a past philosopher as something already available to the philosopher from common sense, and hence already part of the philosopher's thought processes. But surely that would be wrong. For although common sense, prior even to the formulation of any logical or semantical theo~ might have declined to draw the inference about Oedipus, it is only in the context of a certain kind of logical theory, and a certain theoretically developed concept of valid

22 Michael Della Rocca,

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tion of one co-referring term for another yields an invalid inference. For example, (a) John knows that Jirn is sitting next to hirn at the bar. (b) Jim = the serial killer. (c) Therefore, John knows that the serial killer is sitting next to hirn at the bar.

This inference is invalid because contexts like "A believes that ..." and "A knows that..." are intensional. That is, what is true of a subject in those contexts depends not only on the identity of the subject but also on how the subject is referred to or represented. What John knows or believes about Jim depends on how Jim has been presented to him. If Jim has been presented to John as "Jim" but not as "the serial killer," then the fact that ,the serial killer' and ,Jim' refer to the same person does not entitle us to substitute one expression for the other when we are talking about John's knowledge or belief. Della Rocca argues that for Spinoza, causal contexts are also intensional, therefore referentially opaque. Granted that thesis, Delahunty's argument (i)-(iii) would be invalid, and (3) would be consistent with (1) and (2). I have spoken of the thesis that causal contexts are referentially opaque as ,Spinoza's thesis', but of course Spinoza never said any such thing. In fact, Spinoza never could have said or even thought it, since the term and even the concept ,referential opacity' was devised by Quine in the second half of the twentieth century and therefore was not available to Spinoza. If, following the Collingwood picture, we identify the meaning of what Spinoza wrote with some thought-processes actually going on in Spinoza's mind sometime in the third quarter of the seventeenth century, inference, that the problem of oblique reference or referential opacity could even arise; and only after the concept of referential opacity has been formulated would it be possible to make fuHy explicit the thesis that the same concept applies to causal contexts. Another objection to this example which I have encountered is that by not allowing that Spinoza was »in some sense aware of the concept of referential opacity" I am not giving Spinoza enough credit for his own insight. But of course my whole point is that Spinoza did (very insightfuHy!) express the thesis that causal contexts are referentially opaque - that this is the meaning of what he wrote. What I am denying is that in order to credit him with this insight we must hold that the twentieth century conceptions in which we now express his insight were already part of his seventeenth century mental processes. One pitfall to avoid here is thinking that Spinoza must either have had Quine's full blown concept of referential opacity or must have totally lacked it. My point is to affirm that Spinoza held, and expressed, the thesis that causal contexts are referentially opaque, but I deny that he did express, or even could have expressed, this thought in those terms because he could not have had it in his mind in that precise form. That he did express it, (and therefore could have expressed it), does not entail that later formulations of the idea of referential opacity are merely terminological innovations.

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then we must dismiss Della Rocca's interpretation as mistaken solelyon that ground. Given the Collingwood picture, Spinoza can no more have subscribed to the thesis that causal contexts are referentially opaque than Aristotle can have uttered an English sentence, such as ,All men by nature desire to know'. For just as modern English did not exist in Aristotle's da)', and hence was not available to hirn to speak, so the concept of referential opacity did not exist in Spinoza's day, and hence was not available to hirn to think. Yet Della Rocca's interpretation of Spinoza seems to me correct. Not only does it provide a simple and straightforward solution to the problem of reconciling (1)-(3), but Della Rocca also shows convincingly that it dovetails with other doctrines about causality and representational content which it is reasonable to attribute to Spinoza, such as his even more famous claims of substance identity and substance monism, and his belief in the mind-relativity of content (a thesis which Della Rocca also states in terms not historically available to Spinoza). Della Rocca also finds some direct textual support for his interpretation in Ethics 2p6, where Spinoza says that God causes given modes insofar as he is "considered through the attribute of which they are modes")6 But that Della Rocca is right is not essential to the point I am making. For if it is even possible that Della Rocca's interpretation is correct, then it must be possible that what Spinoza means in the Ethics can be properly understood only in terms of concepts not available to Spinoza, which therefore could not possibly have belonged to the thought processes passing through his mind when he wrote the Ethics. The point I am trying to make here, to put it with a sharpness approaching paradox, is rather that people can mean things they can't think, and therefore they must be able to express thoughts they can't have. Accordingly, my denial of the Collingwood picture could be put this way: in discerning the meaning of a text, we are interested in the thoughts the author expressed, not in the thoughts the author had. We might avoid these paradoxes by stipulating that whatever someone means in what they say or write is eo ipso something that they think, or that there is some sense of ,think' in which it is necessarily true that a whatever a person means is something the person thinks. I have no strong objection to using "think" in that sense, as long as we realize that such a stipulation would no way save the Collingwood picture from my objections. On the contrary, it 26

Della Rocca., p. 123.

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would be a fundamental rejection of that picture, since the picture holds that we get at the meaning of what the author wrote onIy through rethinking in our minds what the author thought (which is depicted as there prior to and independently of our process of interpretation), whereas this stipulation would have us get at what the author thought only through deciding what the author meant, and treats what we count as the author's thoughts as derivative from what we count as the meaning of what the author wrote. The study of Kant is a fruitful source of similar examples, because even more than Spinoza, his writings have been subject to a long history of reading and interpreting, and have interacted with the ongoing reflection of each subsequent generation of philosophers. Consider the claims that Kant held a [unctionalist conception of mental activity or was a constructivist in moral theory, or anticipated Marxian materialism in his philosophy of history:27 Functionalism, constructivism and historical materialism are all positions formulated only weH after Kant's death. It is even arguable that in the actual historical sequence of events, it became possible to formulate aH three positions only because Kant wrote what he did, and because other philosophers then reflected further on his thoughts in creative ways, which he could not possibly have known about. If the meaning of what Kant himself wrote is restricted to the mental processes that might actually have passed through his mind, then on that ground alone we can dismiss out of hand the notion that he could have subscribed to these positions in virtue of the meaning of what he actually wrote. But whether we think the above interpretive claims are true or false, they certainly cannot be dismissed merely on these grounds. There are any number of real questions in the history of philosophy which take the form of asking whether Kant or some other philosopher) hirnself belongs to a certain tradition of thinking that was subsequent to hirn and was based on certain ways of appropriating his thought. The CoHingwood picture, taken literally, would seem to commit us apriori to a negative answer to every question of this form, and thus to rejecting apriori a lot of what makes inquiry into the history of philosophy interesting and worthwhile. 27

See Patricia Kitcher, Kant's Transcendental Psychology (Oxford: Oxford University Press, 1990), especially Chapter4; Onora O'Neill, Constructions ofReason (Cambridge, England: Cambridge U niversity Press, 1989), especially Chapter 11; and Allen Wood, Kant's Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), Chapter 7, as well as "Marx's Historical Materialism", in J. Kneller and S. Axinn (eds), Autonomy and Community: Readings in Contemporary Kantian Social Philosophy. Albany: SUNY Press, 1998.

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This also shows how the Collingwood picture makes it impossible to understand an important aspect of historical development in philosoph}'. Ideas seldom spring from human minds Athena-like, fully mature and magnificently armored with cogent articulation and argumentative defense. They usually develop graduall~ first anticipated, then adumbrated, and only later, after a long development is it possible adequately to articulate and defend them. It is part of what Hegel meant by saying that the Owl of Minerva spreads its wings only at dusk that this is a process that never really ends, so that our access to philosophical thoughts, as to the meaning of all other creations of spirit, is necessarily limited by history and hence reaches its uttermost boundary for us in the present. 28 It follows that an idea may belong to the meaning of a text without its even being possible for the author to have had it as part of her actual thought-processes. This is also an important reason why Collingwood was wrong to say that philosophers in different ages are always addressing different questions. 29 As we have seen, it is only because this thesis of It is absurd to ascribe to Hegel the thesis that his tory has ended, or that it could ever end. What Hegel does hold is the (apparently trivial) claim that past history ends in the present. This has non-trivial implications, however, if it points toward the ground, and also the limits, of our capacity to comprehend. When Hegel says that philosophy always comes on the scene too late to give the world advice about what ought to be (Elements 0/ the Philosophy o/Right, Preface), he means to be asserting the (non-trivial) thesis that spiritual formations belonging to the future always lie beyond what we have the capacity to comprehend sufficiently for us to act rationally with regard to them, and therefore that action can be rational only to the extent that it accepts the standards of rationality arising from present spiritual formations. Hegel does, however, think that we have the capacity to comprehend these, and moreover to comprehend the entirety of past history as having them as its rational result, at least in times when these formations themselves are mature and not in the turmoil of historical transition. At such times, the present is bound to appear to us as the rational end of a rationally comprehensible world-histo~ But Hegel's own way of putting this, in speaking of a shape of life "grown old", directly suggests the denial that history is in any other sense at an "end", since what we conceive of as having "grown old" is something we think of as eventually to be replaced by something "new" or "young". Hegel's vievv, however, is that we cannot rationally speculate about what this future thing is, or pretend to say what it ought to be. 29 Another example may help make this point. Stephen Darwall has recently argued persuasively that what moral philosophers call ,internalism' - the thesis that the truth of amoral judgment entails the existence of a motive for acting according to it - arose gradually in the thinking of seventeenth and eighteenth century British Moralists such as Cumberland, Cudworth, Locke, Shaftesbury and Hutcheson (Stephen Darwall, The British Moralists and the Internal ,Ought' (New York: Cambridge, 1995». Darwall tries to show how internalism answers longstanding need in a tradition of thinking. He thereby deepens our understanding of present day controversies surrounding internalism. But of course in fact no one ever spoke of ,internalism' or explicitly articulated it until a paper by W D. Falk published in 1948 (W D. Falk, ",Ought' and Motivation", Proceedings 0/ the Aristotelian Society 48 (1947-1948), pp. 492-510). On the Collingwood picture, therefore, intemalism could not 28

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Collingwood's is false that the history of philosophy is of interest to philosophers at all, and it is onIy because the history of philosophy is necessarily of interest to philosophers in the way that it is that philosophical questions themselves are the kind of questions they are.

5. Interpretation as construction From these considerations I concIude that the Collingwood picture must give an incorrect account of the meaning of a philosophical text. But I also believe it is in part a perception of the falsity of the Collingwood picture that has led to some of the strange and paradoxical things certain literary theorists have said in recent years. Roland Barthes, for example, was apparentIy prepared to say such things as that the author of Spinoza's text is not really the historical Spinoza at all; rather, the text is a product not of the author but of language, together with the creative reader. 30 Others have developed in the seventeenth or eighteenth centuries, and no texts from that time could possibly add anything to our understanding of the present day controversies over internalism. In general, if the Collingwood picture is correct, a philosophical idea first occurs only at the precise time when it actually belongs to someone's thought-processesin the case of internalism, to David Falk's thought processes around 1948. Here again, the point is not whether Darwall is right about internalism and the British moralists. For it even to be possible that he is right, the Collingwood picture has to be wrong. 30 Barthes expresses such a view in the following cryptic slogans: "The birth of the reader must be at the cost of the death of the Author... Once the Author is removed, the claim to decipher a text becomes quite futile. To give a text an Author is to impose a limit on that text ... to close the writing" (Roland Barthes, Image, Music, Text, tr. 5tephen Heath (New York: Noonday Press, 1988), p. 147). The kind of author of which Banhes most approves is Mallarme, because "Mallarme's entire poetics consists in suppressing the author in the interests of writing (which is, as will be seen, to restore the place of the reader)" (ibid., p. 143). Compare the related views of Foucault: "The author is not a source of indefinite significations which fill a work; the author does not precede the worksj he is a cenain functional principle by which in our culture, one limits, excludes, and chooses; in short, by which one impedes the free circulation, the free manipulation, the free composition, decomposition and recomposition of fiction. In saying this, I seem to call for a form of culture in which fiction would not be limited by the figure of the author. I t would be pure romanticism, however, to imagine a culture in which the fictive would operate in an absolutely free state, in which fiction would be put at the disposal of everyone and would develop without passing through something like a necessary or constraining figure ... [But] I think that, as our society changes ... the author function will disappear, and in such a manner that fiction will once again function according to another mode, but still with a system of constraint - one which will no longer be the author, but which will have to be determined, or perhaps experienced. All discourses, whatever their status, form, value, and whatever treatment to which they will be subjected, would then develop in the anonymity of a murmur. We would no loner hard the questions that have been rehashed for so long: Who really spoke? Is it really he and not someone else? With what authenticity or originality? And what part of his deep-

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have formulated similar paradoxes, designed to cast skeptical doubt on the whole idea of a text's having any determinate meaning whatever. I think those who say such things may sometimes be trying to get at something true, especially insofar as they are counteracting romantic views according quasi-divine status to the author of literary texts (analogous fantasies have often been entertained about ,great philosophers'). But I strongly disapprove of the sayings nonetheless. For unlike the brilliantly ironical remark that opens the Discourse on Method, reminding us of the need for modesty and an egalitarian spirit in conducting all philosophical argument, the paradoxes of these literary theorists in fact only obscure the truth, first by mixing up an important insight with the error it ought to remove, and then further making that insight harder to accept by self-conceitedly calling attention not to it but only to their own outrageous absurdity.31 In what sense, if any, is the author of a text constructed by interpreters? It is true that we find out what a text means only through thoughtfully interpreting the text. To do this we may need all our philosophical resources, and the interpretation may be a creative theoretical construction est self did he express in his discourse? Instead, there would be other questions, like these: What are the modes of existence of this discourse? Where has it been used, how can it circulate, and who can appropriate it for himself? .. And behind all these questions, we would hear hardly anything but the stirring of an indifference: What difference does it make who is speaking?" (Michel Foucault, "What is an author?" in Paul Rabinow (ed.) Foucault Reader (NewYork: Pantheon, 1984), pp. 118-120.) No doubt, as some of these remarks illustrate, the reflections of these theorists has been focused on fiction; but Foucault's concluding remarks seem to be intended to apply to discourse generall}) including philosophical discourse. Further, the intent of the theorists seems to be at least as much to record recent (or forecast future) changes in the social context of writing and reading as to say something general about what the meaning of a text is and where it comes from. The obvious point to make, however, is that both types of questions Foucault mentions are legitimate, both are relevant to determining what a text means, and we do not have to choose~ one type of question over the other. The impression that we do is perhaps created by a certain romantic tradition both in literature and in reading, which first absurdly exaggerates the importance of genius and then, by a ridiculous (because equally romantic) inversion of the hyperbole, wants to make the reader rather than the author the divine source of a text's meaning. Joshua Landy has suggested to me, I think correctly, that there is something a bit paranoid in viewing the author of the text as a constraint on its "free" interpretation. This is rather like holding that breathing is a constraint on life. •~1 Descartes' ironical joke at the beginning of the Discourse on Method may, taken literally, be a bad argument, but it calls our attention to the fact that when we converse with others, we cannot expect them to regard us as possessing more good sense than they have, and so we must address them as our intellectual equals. There is a clear difference between, for example, Descartes' use of a joke to make this point and the paradoxes just referred to, which operate by confusing a false picture with its correction and do not help us to distinguish the one from the other.

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employing concepts and theories not available to the historical author. But the point to insist on is that if we are successful, then what we get at through the construction is what the text itself means, and hence precisely what its author meant. It is Kant, and not we, who created the meaningful texts; our function is to recover, understand and articulate that meaning. It may be true that Kant himself could not have fully understood or articulated his meaning. But we garble this truth if we mix it unawares with the Collingwood picture, and say that because in interpreting Kant's text we aren't reproducing (or even trying to reproduce) Kant's actual thoughtprocesses, therefore the meaning we are finding (or constructing) is not his meaning. Instead, what we should say is that because each new generation of philosophers devises new concepts in terms of which to ask questions and construct answers to them on behalf of Kant's texts, the process of understanding better what those texts mean is forever ongoing. It will not end until people cease to read Kant, or at any rate until they cease to understand him. Especially to be avoided is the crudely fallacious inference from: "In discerning the meaning of a text, we need to engage in creative acts of intellectual construction" to "The meaning of the text is constructed by us, not put there by the author." In general, when people find out facts about the real world (in the natural sciences, say, or in the study of history), they do so by constructing theories (about the origin of the solar system or the causes of the First World War). The fact that the theories are their intellectual constructs obviously does not entail that the external reality the theories are about (the solar system or the Great War) is not real hut is only a figment of their minds. On the contrary, the whole point of these theories was from the start to grasp what is true ahout the real world as it is there independently of uso In this respect, interpretation is no different from any other sort of theoretical inquiry ahout the real world. There are objective facts, independent of what we think, ahout what the text of the Critique 0/ Pure Reason means (that is, about what Kant meant in the Critique). Contrary to what the Collingwood picture might suggest, these facts partly transcend anything Kant hirnself could have actually thought. We get at them through our intellectual constructs. When the constructs are successful, they tell us what Kant means in the text of the Critique. Many of the things I am trying to say here were expressed over a dozen years ago by Edwin Curley in an admirable article entitled "Dialogues with

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the Dead. cc 32 One insightful thing Curley said was: "Knowing what a philosopher means by what he says requires, at the very least, having some well-founded beliefs about how he would respond to questions and objections he may never have explicitly considered. cc 33 Curley's basic thought here is one that has been famously stressed by Hans-Georg Gadamer: namely, that the meaning of a text is revealed only by asking it questions and understanding it as answers to them (though I don't pretend that I am using that basic thought quite in the way Gadamer is). To the basic thought, Curley adds that the questions may, and even must, go beyond the questions the author explicitly asked in the text. Understanding a language requires being able to form original sentences in the language, expressing thoughts no one has ever had before. Likewise, understanding a text requires knowing, or at least having well-founded beliefs about, the answers the text gives to questions the text does not ask and which may never have been asked before. These questions must be Dur questions, simply because it is we who are interpreting the text and trying to understand it. Because the answers given by the text must be responsive to our questions, the meaning of the text must also be expressed in our concepts. But I am not happy with one aspect of Curley's formulation of this point. He speaks of "how [the philosopher] would respond to [our] questions ... cc This seems to me still too close to the Collingwood picture, since it too identifies the meaning of the text with the author's thoughts, merely substituting counterfactual conditional claims about the author's conjectured thoughts for past indicative claims about the author's actual thoughts. This is connected with another thing Curley says, with which I also do not agree: "If our philosopher were a contemporary, still alive, active and cooperative, we might of course simply ask hirn what he means [by what he says in a text]."34 Here Curley writes as if our asking unasked questions and forming well-grounded conjectures applies only to the interpretation of dead philosophers, or at any rate those philosophers from whom, for one reason or another, we cannot elicit direct answers to our questions about what they mean. He seems to be saying that if only Aristotle or Spinoza or Kant were alive and willing to answer our questions about what he means, then that answer would necessarily be correct - absolutely definitive of the meaning of the text. .~2

Curley, pp. 33-49. Curley, p. 36. 34 Curley, p. 36. 33

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Yet Kant is right in saying that we sometimes understand a philosopher better than he understood himself;35 and this might be just as true of a living philosopher as of a dead one. Suppose I am asked what I meant by a statement in a philosophical essay I wrote five years ago and I give an answer. It is entirely possible that another person should reject my answer and propose an alternative interpretation of my statement. It is also entirely possible that she might be right and I might be wrong. No doubt in most cases, the author of a text is as likely as anyone to interpret his own statements correctl~ We might also take the author's interpretive statement as a further text, which as interpreters we must integrate into the construction through which we retrieve the meaning of the original text. If so, then this adds weight to the presumption that the author's interpretation is correct. But even then the presumption is always rebuttable. 36

6. Meaning as a norm for responses to questions

Sometimes students ask me what Kant would say, if he were alive today, about some philosophical question we raise about his text. When they do, I always point out to them that Kant became senile several years before his death in 1804. Hence if by some ghoulish miracle of medical science he had been kept alive until today, then we would be lucky if he could even drool in response to our questions. 37 This answer is, I think, entirely correct, and the fact that it doesn't satisfy the students is simply a sign that they are asking the wrong question. When pressed, what they think they mean to ask is: "What would Kant say if he were brought back to life in full possession of his mature intellectual Kant, Critique 0/ Pure Reason A314/B370. Sometimes people make racist or sexist remarks, and then when accused of having done so, they say ,,1 didn't mean it that way". This last statement is ambiguous, and people who say such things are often trying to exploit the ambiguity. They could mean: ,,1 didn't intend to be making a racist remark." To this the reply should be: "Maybe you did intend to be making a racist remark and maybe you didn't, but it's certain that you made one just the same." Or they could be trying to say: ,,1 know what 1 meant by my remark, and 1 therefore can certify that it was not a racist remark." To this the rejoinder should be: "What you say is up to you, but what you mean by it is no more subject to your authority than to anyone else's. We apparently understand what you said better than you do, and we recognize it as a racist remark." 37 See Karl Vorländer, Kants Leben (Hamburg: Meiner, 1986), pp. 197-205; also interesting is Thomas De Quincey, "The Last Days of Immanuel Kant," in The English Mail Coach and other essays (New York: Dutton, 1965), pp. 162-209, which purports to be based on the recollections of Wasianski.

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powers?" This new question, however, is both unclear and problematic. Are they or aren't they also supposing that the resurrected Kant is aware of all the philosophical developments that have occurred in the last two hundred years (including the two centuries of Kant-interpretation and Kant-revision) which now shape the interpretive questions we are asking about his texts? If we don't suppose that he is, then we cannot take it for granted that he could even understand many of our questions correctly, in which case his answers surely could not be taken as definitive of his meaning. But if we are imagining a Kant who is philosophically up to date (a twentieth century philosopher rather than an eighteenth century philosopher), then our question obviously has even more counterfactual suppositions than were apparent. It is not clear what sort of animal a twentieth century Kant would be, or whether this animal is any more thinkable than the legendary chimera or goat-stag, which philosophers in many ages have used as paradigmatic of the absurd and the unthinkable. 38 I submit that what we really mean to ask is not what Kant would answer to our questions about his text, but rather what answer would be given by an ideally intelligent and informed person who is also ideally intimate with the meaning of the Kantian texts. The notion that only Kant himself could perfectly satisfy this last condition probably reflects the baleful influence of the Collingwood picture, which equates such an intimacy with an awareness of what was passing through Kant's mind as he was writing the Critique o[ Pure Reason; we are supposed to imagine that the resurrected Kant would answer our questions on the basis of aperfeet memory of his 38

Jerrold Katz has suggested to me a sense in which we might understand the question "what would X say?" in which it might sometimes be a useful question, even where we have to suppose counterfactually that X is acquainted with philosophical developments since X's death. Descartes denied that the cogito involves a logical inference from ,,1 think" to ,,1 am". But the logic he knew was late scholastic syllogistic logic. Would Descanes have had the same reasons to say this about the cogito if he had known twentieth century logic? Or again: In the twentieth century it has proven difficult for Kantians to defend the metaphysical deduction of the categories, in part because this deduction assumes eighteenth century logic; but Kant's metaphysical deduction has recently been given new life by taking its own logical background seriously (see Beatrice Longuenesse, Kant and the Capacity to Judge (Princeton: Princeton University Press, 1998). Investigations like Longuenesse's are a good example of what I have said can be most valuable in the study of the history of philosophy, namel)) keeping alive historical perspectives that might otherwise be effaced. But we could pose the issue addressed by Longuenesse by asking: "What would Kant say in response to objections to his metaphysical deduction which are based on prejudices deriving from twentieth century logic?" Notice that this question has to assume that the resurrected Kant is familiar with twentieth century logic, but it is not a twentieth century Kant, but a distinctively eighteenth century Kant from whom we want the answer.

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two hundred year old mental processes, as weIl as a perfect knowledge of the last two hundred years of philosophy: It is amistake to identify knowledge of the meaning of Kant's text with the former sort of acquaintance; what I am suggesting is that the latter sort of acquaintance might turn out to be even more crucial to gaining knowledge of what his text means. Once we free ourselves from the Collingwood picture, we can see that the right question to ask is not a question about what Kant would say when asked about the meaning of his texts, but simply a question about what we should say when we ask about them. The idea we have been examining, when reduced to these terms, might seem to be tautological, hence to get us nowhere. But this is not quite true. For it does make clear that knowing what a text means involves having justified beliefs about how someone (anyone) should respond to interpretive questions, based on the meaning of what the author said in the text. Or: for a text to mean something is for it to have somehow established a norm for such responses. When we interpret a text, what we are basically trying to do is articulate that norm. We do this by asking the text questions and trying to answer them in a manner which is determined by an intellectual construction we have devised on the basis of our understanding of the text. Della Rocca's interpretation of Spinoza, for example, arises from a set of questions, one of which is whether the apparent inconsistency between Spinoza's theses (1) -(3) can be removed. Della Rocca's interpretation articulates a norm for successfully answering that question (and a number of other ones besides). By drawing on twentieth century notions such as intensionality; referential opacity; and the mind-relativity of content, Della Rocca specifies a norm for answering such questions. The resulting answers are coherent. The norm is grounded in Spinoza's text by referring to things Spinoza actually says, based on what his Latin words mean and on the background beliefs, assumptions and concerns it is reasonable to ascribe to hirn in light of the historical context in which the Ethics was written. But what makes it the case that the constructed norm gives the right answers, relative to the text, even to questions the author never explicitly asked (and perhaps could not have asked)? Here I will attempt only a partial and tentative answer to this question. And I will place at least as much emphasis on some possible criteria the constructed norm does not have to satisfy as on desiderata the norm should try to meet. But I will try to say enough to shed some light on the curious fact that although interpretive disputes in the history of philosophy are sometimes endlessly controver-

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sial and frustratingly murky, they are nevertheless about something real and there are right and wrong answers to them. I take it to be obvious, to begin with, that the norm does not have to yield correct answers to the philosophical questions we ask the text. 39 To require that it do so would be to claim that what any text means must always be true and never false. But even the greatest philosophers are fallible human beings like the rest of uso I venture to say that in the writings of every philosopher, whether living or dead, who has written a significant amount about philosophical problems that are hard enough to be significant, there are already some assertions that we can know to be falsehoods. Hence I infer that the corresponding answers to questions the philosopher did not ask would therefore probably include some more evident falsehoods. The first desideratum is that the norm should tell us to say all the things the text actually says, and gives its answers to all the questions it explicitly raises. We may be tempted to say that this is not merely a desideratum but an indispensable condition which any interpretation must meet. But that temptation is one which should be resisted. For the best interpretation of a text might be one that tells us that the author should not have said something the text does explicitly sa~ This is what Delahunty holds about Spinoza's assertion that the mind and the body are the same thing. It is also what some hold about Marx and the justice of capitalist exploitation. All informed interpreters know that Marx explicitly held that capitalist distribution is not unjust. Some, however, think that these assertions must be set aside as inconsistent with Marx's basic position. Their view; as G. A. Cohen once put it (with admirable candor), is that "Marx thought capitalism was unjust, but he did not think that he thought So".40 Now as a matter of fact, I think that Delahunty is wrong about Spinoza and Cohen is wrong about Marx. But their interpretations might have turned out to be acceptable; indeed, they would even have been inescapable if philosophical tenacity and imagination had not been successful in devising coherent interpretations of apparently conflicting texts. Collingwood disagrees with me here (see Note 21 above). Others who hold a similar position, based on absurdly exaggerated inferences from the "principle of charity", are discussed by David M. Rosenthai, "Philosophy and Its History", Avner Cohen and Marcelo Dascal (eds.) The Institution of Philosophy: A Discipline in Crisis? (La Salle, IL: Open Court, 1989), p. 176. To his credit, I should add, Rosenthai does not endorse their view. 40 G. A. Cohen, "Review of Allen W. Wood, Karl Marx", Mind 92 (1983), p, 443. Similar claims are made by Elster, Making Sense of Marx, p. 222, and Norman Geras, "The Controversy about Marx andJustice", New Left Review 150 (1985), p. 270.

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A second desideratum is that the norm should, all other things being equal, try to maximize the coherence o[ the responses it yields. This is a version of what is sometimes called the ,principle of charity'. We should suppose, as far as possible, that what the text means makes consistent sense, and that this meaning yields answers to the various questions we ask the text that are at least consistent and mutually supportive, even if they are not always true. It is essential to realize, however, that all other things are often not equal. Sometimes they are not equal because (as Delahunty thinks about Spinoza, and Cohen about Marx) the text says things the author should not have said. Things also may not be equal due to a third important desideratum: An interpretation of a philosopher should try to preserve and do justice to the philosopher's most important and enduringphilosophical insights. Sometimes a philosopher is very good at perceiving the pre-theoretical intuitions on a topic which need to be accommodated in a philosophical account, but less successful at constructing an account that accommodates all of them. John Locke seems to me a good example of a philosopher who combines this virtue with this failing. There are also great philosophers, such as I take Nietzsche to be, for whom systematic coherence, or even doctrinal consistency, is simply less important than other philosophical aims, such as creatively expanding the philosophical perspectives that we have available to uso If that is right, then any interpretation of Locke or Nietzsche that maximizes overall coherence will require us to ignore or exclude some of their most admirable insights, or at least to twist them or blunt their force. Sometimes the best interpretation of a philosopher is one which highlights the tensions or gaps in the philosopher's views, and shows us how (and why) the philosopher is downright inconsistent. A fourth desideratum is that the overall coherence should be not merely internal to the norm itself, but also coherence with background belieft we have reason to think the philosopher held. It is chiefly in order to achieve an accurate idea of these expectations that we need linguistic mastery of the text, and erudition about its historical context and the background beliefs of its original intended audience. I have said that we must ask a text questions the philosopher could not have explicitly raised and our norm must sometimes give answers the philosopher lacked the conceptual vocabulary to give. But that is utterly different from saying that we may simply substitute our own beliefs for the author's in determining the coherence every interpretive norm should seek. At the same time, the

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coherence must obviously be one that we are capable of grasping since we must regard the text as coherent. To that extent, our own philosophical beliefs inevitably playa role in determining it as weIl. The task of interpreting a text is further complicated by the fact that sometimes we think a philosopher's views have changed significantly over time. Should we attempt an interpretation of Aristotle on substance that reconciles the position of the Categories with that of Metaphysics Z, or should we decide that the two texts are irreconcilable and interpret each as advocating a distinctive position? Are Kant's conceptions of reason and judgment the same in the third Critique as they were in the first Critique? Depending on which choice we make, what we say about what is meant in the Categories or the first Critique might be quite different. Different interpretive enterprises mayaiso have different aims in this regard: A detailed commentary on the Categories might interpret its statements about substance differentIy from a study that attempts a comprehensive interpretation of Aristotle's philosophy as a whole. A commentary on Kant's Groundwork must attempt to understand and expound the relation of morality to freedom in terms of the argument presented in the Third Section of that work, even though Kant seems to have abandoned that argument onIy three years later in the Critique of Practical Reason, and in the Religion he certainly rejects the Groundwork's apparent equation of empirically motivated volition with the determination of the empirical self by a natural causal determinism. No attempt to give an encompassing account of Kant's thoughts about freedom, morality and the determination of the will can afford to limit itself to an exposition of any one of these texts. Such an attempt has to undertake a sympathetic reconstruction of what the expositor takes to be Kant's best thinking on this topic, as presented in aseries of writings over many years. That may wen result in an interpretation which does not perfectly agree with what any individual text says, and yet it might for all that be exactly the right interpretation of Kant's theory of freedom.

7. Conflicting interpretations and the truth about what a philosopher means I have given only a few desiderata we should try to satisfy in constructing an interpretation, regarded as a norm for answering questions. There may be still others, equally important, that I have overlooked. As I have said, I do not pretend that my account is complete. Perhaps it is not even as clear

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as it properly should be. 41. But I think it gives us enough to make a couple of important points. First, an interpretation that satisfies some of the desiderata - say, maximizing coherence, or taking best account of the background of meaning and belief we may draw from the historical context, may not do as weH at satisfying others - say; giving due weight to what strikes us as the philosopher's best insights. For this reason, it is often the case that no single interpretation is ideal. Often the benefits of an interpretation can be got only at significant costs (for example, it highlights original insights that are of direct interest to philosophers today, but forces you to repudiate some things the text says or to acknowledge that the philosopher's view is not weH supported by arguments in the text). Second, how weIl a given interpretation satisfies the various desiderata (or even a single one of them) cannot be reduced to a set of rules or a decision procedure that guarantees adefinite answer in every case. Which of two competing interpretations is to be pref~rred is nearly always a matter of judgment about the way a set of heterogenous desiderata bear on a specific and complicated configuration of particular facts. Interpreting a text weH is the kind of thing Aristotle brought under the inteHectual virtue of phronesis. One obvious ground for disagreement about the meaning of a text will be differences between the interpreters' own philosophical views. These may easily lead to opposing estimates of two riyal interpretations regarding the value and importance of the aHeged insights they capture, or their relative degree of coherence, or the relative plausibility of the philosophical theories they impute to the text. This makes it easier to see why disagreements over what a text means cannot be sharply separated from disagree41

One addition would clearly be that for any given text, it is more important that it should answer some questions than others. If a philosophical text is about epistemology, it may or may not also seek to answer questions about ethics or rational theology. Plato's Theaetetus focuses on what distinguishes knowledge from opinion, Aristotle's Posterior Analytics on what it takes for knowledge to constitute a science. An interpretation of each of these works should aim at precise and textually supported answers to the questions on which the text focuses, but it might actually be an objection to an interpretation that it ascribes to the text very fine-grained answers to a set of questions that are irrelevant to what the text is about. And not every philosophical problem we might raise about a text is such that we can reasonably attribute to the author some solution to it that we might come up with on the basis of later philosophy. Hence my example drawn from Della Rocca's interpretation of Spinoza cannot be endlessly generalized. It works only because it is reasonable to think that Spinoza was cognizant in some way of the problem of reconciling (1)-(3) and because there is some textual evidence (such as Ethics 2p6) that he endorsed the solution to this problem that Della Rocca proposes.

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ments about which philosophical views are true and which are false, or which arguments are good and which bad, even though they are always disagreements about what a specific text means and not merely about what is philosophically true and false. This point also helps us to understand why the interpretation of philosophical texts is likely to be a matter of endless controversy: For as long as philosophical questions themselves are matters of dispute (which will probably be forever), answers to them will also be subject to change regarding both their content and their evidentiary support. Accordingl~ the strength of the evidence for a given interpretation of a certain historical text will vary in subtle ways with the perceived plausibil-' ity of varying philosophical viewpoints. Along with such variations, different interpretations of the same philosopher will become more or less defensible than they used to be. Further, the invention of new philosophical concepts and theories will make possible new interpretations, and also new versions of old interpretations that may be stronger than earlier versions were. The quest for what Aristotle or Spinoza or Kant meant will be endless, and these controversies will be, as they should be, deeply entangled with the ongoing collective quest to redefine and understand the philosophical issues with which Aristotle, Spinoza and Kant were grappling. To someone who reads a book about the history of philosophy looking for factual information about what Aristotle or Kant thought, these conclusions may seem depressing, or even exasperating. For it now seems as if we can be no more certain about this information than we can about the answers to philosophical questions themselves - which everyone knows will never be answered definitively: Why even care what these old philosophers meant if no one can ever be sure, and if you have to tackle the insoluble philosophical questions yourself even to form an opinion about it? Perhaps there is no truth at all about what dead philosophers mean, any more than there is about what ultimately exists, or the foundations of right and wrong, or about what makes knowledge different from mere opinion. That reaction, however, betrays excessive impatience, the most characteristic symptom not only of intellectual laziness, but also of intellectual cowardice. Here as elsewhere, skepticism may seem like a modest position, but it is actually dogmatic, uncritical and too complacent. Perhaps this is because the skeptic is seeking too much of what Sextus Empiricus called ataraxia. For peace of mind is simply not compatible with an honest look at the human condition, or of any significant part of it. Skepticism errs on the side of excessive certitude whenever it holds that we can clearly define

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an area in which we can at least be sure that we can't be sure. Some interpretations of texts, at any rate, are clearly wrong. They are based on mistranslations or obvious misreadings, or ignorance of crucial passages elsewhere in the author's writings. Others are just as clearly right, because they are directly confirmed by what the text explicitly says, make good sense of the philosopher's views, and because, when all the evidence is weighed judiciousl)) they turn out to have no plausible rivals. Even in most of the disputed cases, like the ones mentioned above about Aristotle, Descartes, Hume, Kant and Marx, I think one side is clearly right and the other clearly wrong, and I think I know which is which. I say this even though I know there are informed people whom I respect who disagree with me. 42 But that makes interpretive issues in the history of philosophy no different from all the other controversial issues that engage philosophers, historians, literary scholars, or, for that matter, physicists and biologists. They are about a truth that's really out there to be found, and to which some of us may even have already found reasonable approximations. But because we are fallible, our knowledge fragmentaf}) our perspectives incomplete and our judgments sometimes hasty or biased, we still do not, and perhaps we never will, unanimously agree about what it is. 42

H.-V. Gumbrecht suggests that in addition to a "philosophical" mode of interpretation, in which we may have to decide between different interpretations, there mayaiso be a "historical" or "literary" mode of interpretation in which different interpretations need not be "right" or "wrong" but only "different". But I reject the idea that the interpretation of literary texts differs from the interpretation of philosophical texts in the way this suggests. Whatever the text, when two interpretations differ, they do not always disagree. J. O. Wisdom, for example, interpreted Berkeley's idealism as an expression of oedipal conflict, since it ascribes substantial reality only to God (the Father), denigrating matter (= mater, mother) by declaring it to be unreal Gohn Oulton Wisdom, The Unconscious Origin of Berkeley's Philosophy (London: Hogarth, 1953)). I doubt that this Freudian interpretation of Berkeley conflicts in any interesting way with standard readings of Berkeley or even takes a particular position on the issues which usuaIly divide Berkeley interpreters. The controversies I am interested in here are controversies about what a philosopher or philosophical text means, that is, about what the philosopher (or the text) asserts or is committed to asserting. Other questions may be raised about philosophical texts, however, such as how it asserts what it asserts (e. g. what tropes or rhetorical devices it uses). I t may be that literary scholars are more often interested in interpretive questions other than what a text means, and therefore that it is more often the case in literary scholarship that different interpretations do not actually disagree (or contradict one another's assertions). Questions of interpretation, however, do not present us with any exception to the logicallaws of noncontradiction or excluded middle. If interpreter A says that a text means that p and does not mean that -p, and interpreter B holds that it means that -p and not that p, then at most one of them can be correct. Their dispute may; of course, be a matter of uncertainty or endless controvers~ But that does not mean that there is no correct answer to it. I t is, and may forever remain, a matter of uncertainty and controversy whether there was ever life on Mars. But despite that, either it is tme that there was, or tme that there wasn't.

Philosophische Hermeneutik als Transzendentale Urteilslehre Thomas Zwenger, Bonn ". .. this book was written in innocence and nakedness o[spirit ... ce Thomas Wolfe 1 Es wird die These vorgetragen, dass sich die philosophisch unsinnige U nterscheidung von historischem und systematischem Philosophieren einem unkritischen Textverständnis verdankt. Nur die Texte anderer werden problematisiert, während die eigenen Texte für selbstverständlich gelten. (1) Philosophieren besteht einerseits in der Kenntnisnahme fremder, andererseits im Herstellen eigener Texte. Philosophie ereignet sich im "Diskurs". (2) Analyse des Textbegriffs. Es werden extensionale (feststellende, deskriptive) von intensionalen (reflektierenden, urteilenden) Texten unterschieden. (3) Der philosophische Diskurs besteht vor allem aus urteilenden Texten, und zwar wird in der Philosophie argumentativ geurteilt. (4) Um zu erläutern, welches epistemische Verhältnis ein Philosoph zu (s)einem argumentierenden philosophischen Text hat, werden einerseits Herstellung, andererseits Interpretation philosophischer Texte untersucht; Urteil und Argumentation, Subjektivität und universaler Anspruch. (6) Interpretationskontext; Bedeutung des Leitmotivs; (7) Das Problem der Textferne oder -nähe. (8) Ergebnis: Um der besonderen philosophischen Textbezogenheit gerecht zu werden, bedarf es einer erneuerten "Transzendentalen Urteilslehre", um die grundsätzlichen Geltungsbedingungen argumentierenden Urteilens eruieren zu können; jeder "Interpretationspositivismus" ist abzulehnen.

Prolog [Stimme des Erzählers aus dem Off]

Der Verfasser des "Textes", den zu lesen sich die Leserin soeben anschickt, hatte als junger Vater bei Freunden und Kollegen einigen Erfolg mit folgendem aperfu: "Wir wissen natürlich, dass alle frischgebackenen Eltern in glücklicher Befangenheit ihre Sprösslinge für die schönsten, klügsten und 1

Aus "To the

Reader~~J

der Einleitung zu Look homeward Angel.

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liebenswertesten Geschöpfe der Welt halten. Das ist so normal wie leicht durchschaubar. Bei mir allerdings, so kann ich nach reiflicher Überlegung sagen, stimmt es wirklich! Meine Kinder sind tatsächlich die schönsten!" Wenn wir in dieser paradoxen Selbstüberschätzung unseres Autors die Ausdrücke "Eltern" durch "Philosophen", "Kinder" durch "Texte", "schön, klug, liebenswert" durch "wahr, korrekt, bedeutend" ersetzen, dann ergibt sich daraus eine - zwar nicht weniger paradoxe, aber - durchaus korrekte Beschreibung der Situation, in welcher sich jeder in der Philosophie Tätige praktisch täglich, nämlich dann, wenn er sich im philosophischen Diskurs mit einem Textbeitrag zu Wort meldet, befindet. So hartnäckig der Argumentierende stets von der Wahrheit und Bedeutung seines Arguments überzeugt sein muss, so leicht ist auch durchschaubar, dass in der Philosophie immer bloß "Meinungen" - wenngleich gut begründet - argumentativ geäußert werden. Philosophen interpretieren gewöhnlich Texte anderer Philosophen (und verfahren dabei vermeintlich bloß historisch) bzw: beurteilen philosophische "Sachen" (und verfahren dabei vermeintlich bloß systematisch), nehmen dabei aber nicht die Interpretations- oder Beurteilungsproblematik eben dieser ihrer eigenen Interpretations- oder Beurteilungstexte wahr, weil sie sie "for granted", d. h. für selbst-verständlich nehmen. Es werden also "Thesen vertreten", von denen sozusagen methodisch immer kontrafaktisch beansprucht werden muss, dass alle Mitglieder der philosophical community ihnen zustimmen können. Das, so "meint" unser Verfasser im Sinne einer philosophischen These, sei das wichtigste Unterscheidungsmerkmal von wissenschaftlichen Theorien und philosophischen Argumenten. Denn letztere werden nicht veri- oder falsifiziert, sondern akzeptiert oder kritisiert.

1. " Systematisches ce oder "historisches ce Philosophieren -

eine unphilosophische Disjunktion Wer sich einmal die "Jobs for Philosophers", das Stellenanzeigenblättchen der "American Philosophers Association" (APA) durchsieht, dem fällt auf, wie genau amerikanische Universitäten in ihren Stellenanzeigen die Lehr- und Forschungsbereiche der von ihnen angebotenen Professorenstellen spezifizieren. Nicht nur, dass die "Area of Concentration" (AOC), d. h. der Bereich, in welchem die Kandidatin Lehrveranstaltungen anbieten kann, deutlich von der "Area of Specialization" (AOS), also ihrem Forschungsschwerpunkt unterschie-

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den wird. Die Anzeige lässt auch in der Regel keinen Zweifel darüber aufkommen) in welcher der beiden großen Hemisphären des amerikanischen philosophischen Kosmos die Bewerberin sich ansiedeln soll: entweder als "systematic philosopher" oder als "historian of philosophy". Diese beiden Klassen des philosophischen Diskurses sind auch heute noch weitgehend wasserdicht voneinander abgeschottet. Der Grund: Im gesamten angelsächsischen Philosophiebetrieb gilt das Prinzip dessen, was man mit Wilfrid Sellars den "Scientia-mensura-Satz" nennen könnte und was geradezu als der Bedeutungskern des CommonSense-Weltverständnisses des normalen erwachsenen Mittelstandsamerikaners und mittlerweile des westlichen Menschen überhaupt gelten kann: "In the dimension of describing and explaining the world, science is the measure of all things, of what is that it is, and of what is not that it is not".2 Die Philosophie wird durchwoben von einem empiristischen oder naturalistischen Grundzug, der die unausgesprochene Fundamentalannahme enthält, dass es der physikalisch konstituierte Kosmos ist, der die letzte Grenze alles Denkens markiert. Das Denken ist daher "innerhalb" dieses materialen Kosmos der Einzeldinge zu verorten (etwa als "emergente" Eigenschaft bestimmter Organismen), was dafür verantwortlich ist, dass die wissenschaftliche Rationalität, die von der sakrosankt geltenden Extensionalitätsthese regiert wird, zugleich die Grenze des Denkens überhaupt und damit der Philosophie ist. Man kann in diesem naiven Anti-Idealismus eine moderne Version selbstimmunisierenden Denkens erblicken, das jedes aktuelle oder historische Argument als sinnlos ausscheiden kann, welches Denken und (Selbst-) Bewusstsein nicht von vornherein als "Einzeldinge" (wenngleich auch nicht vollständig extensional beschreibbar) innerhalb der physikalischen Welt anpflanzt. Eine Umkehr bzw: Aufhebung dieser Voraussetzung ist faktisch blockiert, weil die unterstellten Bedingungen wissenschaftlicher Rationalität den Gegenstand der Philosophie, nämlich das Denken selbst, sozusagen ex post, eben durch diese Bedingungen definieren, so dass die Aufhebung der rationalen Methodenvoraussetzung nur noch als irrational, also das Denken mitaufhebend interpretiert werden muss. Daher kann jeder philosophische Ansatz, der sich dem scientia mensura etwa durch Methoden der "Reflexion" zu entziehen anheischig macht) als bloßer Nonsens deklassiert werden. 2 ~

Sellars (1963): "Empirism and the Philosophy of Mind" (= §§ 46-59) in: Seience) Perception and Reality, London, 1963, 173.

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Eine doppelte Einsicht ergibt sich zwanglos aus diesem Sachverhalt: Zum einen unterwirft sich die Philosophie durch das Bekenntnis zum wissenschaftlichen Paradigma der wissenshistorischen Dynamik der Fortschrittsidelogie. Danach dürfen wir - wie in allen anderen positiven Wissenschaften - auch in der Philosophie mit einer "so oder so" ("kuhnsch" oder "nicht-kuhnsch") voranschreitenden quantitativen und qualitativen Erkenntniserweiterung rechnen. Dass die Mittel für diese Erkenntniserweiterung zunehmend nurmehr aus anderen Wissenschaften (z. B. den Neurowissenschaften) und nicht aus der Philosophie selbst zu erwarten sind, ist dabei weniger bedeutsam als die Tatsache, dass durch den Fortschrittsgedanken die Philosophie "enthistorisiert" wird. Denn der "Fortschritt" ereignet sich ja in der Form stets erneuerter Theorien, die ständig auf ihre Wahrheit geprüft und im Falle des Nichtstandhaltens als falsifiziert ad acta gelegt werden. Der "Zustand" der Philosophie ist somit immer der der gerade für wahr gehaltenen oder noch nicht falsifizierten Theorien. Die durch Falsifikation überwundenen früheren Theorien dürften dann nicht nur keinen historischen, sondern überhaupt keinen Bestandteil der Philosophie mehr ausmachen. Insofern jede Art Bedeutung bz~ Geltung semantisch auf Wahrheitsbedingungen von Behauptungssätzen reduziert ist,3 kann einer Argumentation dann überhaupt keine, also auch keine historische Bedeutung mehr zukommen. Daraus folgt aber, dass die Geschichte der Philosophie, wie auch die einer jeden Wissenschaft gar keinen Teil mehr dieser Wissenschaft selbst ausmacht. Das heißt, in der Disjunktion von "systematic philosophy" und "history of philosophy" ist überhaupt nur noch das erste als Philosophy proper4 zu bezeichnen, während es sich bei der Geschichte der Philosophie genausowenig um Philosophie wie bei der Geschichte der Physik um Physik handeln kann. Die zweite Einsicht besteht darin, dass - wegen des ideologischen Charakters der Voraussetzung des scientia mensura - die Einschränkung und das "Unaufgeklärte" dieses Philosophieverständnisses von dessen Vertretern nicht durchschaut werden kann, und dass stattdessen seit dem Aufkommen der sogenannten "analytischen Philosophie" deren Protagonisten weite Teile der traditionellen Metaphysik oder Erkenntnistheorie als unwissenschaftlich oder gar sinnlos denunzieren. Hier wiederholt sich die auch in anderen Regionen der Kultur seit der Industriellen Revolution zu 3 4

Vgl. dazu unten die Ausführungen über den Wahrheitsbegriff. Vgl. Karl Americks, "Text and Context: Hermeneutical Prolegomena to Interpreting a Kant Text", in diesem Band, S. llff.

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beobachtende Tendenz, dass das Fortschrittliche, das ja bloß per definitionem das Erfolgreiche ist, höher bewertet wird als das Aufgeklärte und die Vernunft, die als "ewig Gestrige" und unmoderne Spinnerei verabschiedet werden. - Hinzu kommt, dass die von den "Philosophen" an den Rand gedrängten Historiker, da sie gleichsam Wirkung derselben Ursache sind, kaum in der Lage scheinen, der wissenschaftlich reduzierten Philosophy proper von sich aus eine kritisch erneuerte systematische Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie entgegenzusetzen. So kommt es, dass auch amerikanische Kant-Forscher höchsten Ranges wie Allen Wood, Paul Guyer und andereS sich selbst gerne als "historians of Philosophy" bezeichnen6 und sich mehr oder weniger vollständig auf Exegese und Textphilologie beschränken. Allerdings ist nicht zu leugnen, dass gerade in der jüngsten Vergangenheit im Bereich der Textinterpretation historischer philosophischer Texte vor allem aus Amerika durchaus beachtliche Ergebnisse kommen, und dass durch die substantiellen und philosophisch tiefsinnigen Arbeiten vieler Philosophiehistoriker das unhistorische Selbstverständnis "systematischer" Philosophen zu bröckeln beginnt. Es leuchtet ein, dass es sich bei der dem amerikanischen Sprachgebrauch entlehnten, vom Common Sense 7 diktierten Disjunktion von systematischem und historischem Philosophieren um eine Karikatur handelt, bei der beide Teile im Grunde wenig mit "eigentlicher" Philosophie zu tun haben. "Auf dem Kontinent" bzw: in Deutschland ist denn auch die Polarisierung zwischen "systematischem" und "historischem" Denken bei weitem nicht so stark wie im angelsächsischen Raum. Das liegt zum Teil daran, dass hier jedenfalls nicht von einer derartigen Dominanz des wissenschaftlichen Paradigmas die Rede sein kann. Immerhin ist nicht zu bestreiten, dass trotz aller Bedenken gegen ein Überhandnehmen derjenigen Ansätze, denen - mit Kant zu reden - "die Geschichte der Philosophie ihre Philosophie"8 ist, ein systematisches Philosophieren, das die Philosophie aber als geschichtlichen Prozess versteht, allgemein anerkannt wird.9 Auch Kar! Ameriks, Christine Koorsgaard, Roger Sullivan, oder Onora O'Neill, neigen zu dieser Einschätzung. 6 Vgl. A. Wood, "What Dead philosophers mean", in diesem Band S. 273ff. 7 Zur Rolle des Commen Sense bei der philosophischen U rteilsfindung vgl. den Beitrag von W. Stegmaier, "Orientierung an anderer Orientierung. Zum Umgang mit Texten nach Kant", in diesem Band S. 200ff. 8 I. Kant, Prolegomena, AA 4, S. 255. 9 Vgl. Lorenz B. Puntel, "Über das komplexe Verhältnis der Philosophie zu ihrer Geschichte", in diesem Band, S. 132ff.

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Es zeichnet sich ab, dass eine Trennung der heiden Bereiche selbst unphilosophisch ist. Denn "eigentliche" Philosophie, so lautet meine These, ist weder in einem bloß positiv-wissenschaftlichen Sinne systematisch weil ihre Theorieentwicklung genuin historisch ist -, noch in einem bloß philologisch-exegetischen Sinne historisch - weil sie immer ein genuines Begründungsinteresse hat. lO Um dies allerdings zeigen zu können, bedarf es einer genuin philosophischen Rückbesinnung eben auf die Geltungsbedingungen des Philosophierens selbst, jenseits des wissenschaftlichen Common sense. Eine philosophische Bemühung, die diese Zusammenhänge aufklärt, würde in dem Sinne den Titel "kritisch" vedienen, als sie im Kantischen Sinne die "Berechtigung" bzw: die Freiheit der Vernunft über die methodischen (dogmatischen) Prinzipien wissenschaftlicher Rationalität zu stellen befugt wäre, weil sie "kein diktatorisches Ansehen hat, sondern [ihr] Anspruch jederzeit nichts als die Einstimmung freier Bürger ist" (Kr~ B 766). Freilich sind auch hierzulande die Bedingungen für eine solche kritische Selbstaufklärung des Denkens gegenwärtig kaum besser als in den USA. Ein kritisches Denken, das in der Lage wäre, die wissenschaftliche "Verstockung" der Philosophie aufzubrechen, ist auch bei uns aus strukturellen Gründen heutzutage wieder besonders unzeitgemäß und stellt eine nicht nur in Amerika vazierende Stimme dar, die in den Zeiten der gleißenden medienvermittelten Aufklärungsvergessenheit weitgehend ungehört bleibt. Meine Erörterungen gehen also von der Sinnlosigkeit einer Aufspaltung in historisches und systematisches Denken aus. Aufgrund der Struktur dessen, was Philosophen generell tun, sind die "früheren Texte von Philosophen" niemals einfach ad acta zu legen. Jeder philosophisch Argumentierende steht ,auf den Schultern' seiner Vorgänger. ll Diese Sinnlosigkeit wird deutlich in einer Strukturanalyse der besonderen Weise, in der PhiloDie historische Seite der Disjunktion von historischem und systematischem Philosophieren ist allerdings noch einmal deutlich von dem abzuheben, was D. Schönecker "Philosophiehistorie" nennt. Dieser Bereich ist vollends der Philosophie extern, weil Forscher hier - mit einem Wort W. Wielands - nur "über", nicht aber "von" Philosophen lernen wollen. 11 Angesichts des bisweilen recht aufdringlich zur Schau getragenen Selbstbewusstseins heutiger Wissenschaftsphilosophen diesseits und jenseits des Atlantik (eines durchaus wieder einmal neuerdings erhobenen "vornehmen Tons" in der Philosophie) lässt sich dieses Bild dazu verwenden, eine größere Bescheidenheit einzuklagen: Schon in der Renaissance hat man gewusst, dass auch ein Zwerg, wenn er auf den Schultern eines Riesen steht, weiter zu sehen vermag, als der Riese selbst. (Dieses bekannte Wort wird meist nach Robert Burton zitiert, der es in seiner Abhandlung über die Melancholie einem gewissen Didacus Stella in den Mund legt: R. Burton, Anatomie der Melancholie, München 1991, S. 27.)

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sophen mit der Bedeutung sprachlicher Ausdrücke (Texte) umgehen. Erst das Uneingedenksein des je eigenen "Textverwendungsverständnisses" wirft die vermeintliche Sinnspaltung der Philosophie auf.ll Fragen, die der folgenden Analyse zugrunde liegen, lauten: "Was ist eigentlich ein philosophischer Text?", "Wie entschlüsseln Philosophen die Bedeutung eines Textes?" oder"Was bedeutet ,Wahrheit' mit Bezug auf einen philosophischen Text?"; das sind also diejenigen Fragen, die uns zur Herausgabe des hier vorliegenden Sammelbandes angeregt haben. Einige Autoren des Bandes haben die Aufgabe so verstanden, dass sie einen bestehenden hermeneutischen Problemkontext auf Kant-Texte, -Editionen, -Interpretationen anwenden. Ich mächte - wie gesagt - etwas grundsätzlicher vorgehen, weil diese Fragen offenkundig dem "ordnungsgemäß Philosophierenden" im Rücken liegen. Dabei tritt der ausschließliche Bezug auf Kant in den Hintergrund. Was ich hier zu sagen habe, gilt für die Beschäftigung mit philosophischen Texten überhaupt, nicht nur für die Kants. Allerdings glaube ich, dass der Bezug auf Kant auf der Ebene der transzendentalphilosophischen Methode wiederkehrt, die die folgenden Überlegungen motiviert. Es handelt sich um Überlegungen im Rahmen einer "Philosophie des Kantischen Typs". 13 Denn der Anspruch, etwas über "die Beschäftigung mit philosophischen Texten überhaupt" auszusagen, schließt ja die Rückbesinnung auf eben diesen Text, in welchem diese Aussagen geschehen, mit ein. Problematisch nämlich wird die Behauptung, in philosophischen Texten würden bloß subjektive "Meinungen" geäußert und verstanden, erst, wenn man sie auf die Äußerung dieser Behauptung selbst ebenfalls bezieht, die aber mit einem Anspruch auf allgemeine Geltung bzw: Überzeugungskraft auftritt. Die hier intendierte Strukturanalyse philosophischer Texte verlangt eine kritische Rückbesinnung auf die Möglichkeitsbedingungen des Urteilens überhaupt und verdient in diesem Sinne eine transzendentale 12 Man kann diesen Sachverhalt auch ganz deutlich an den Aufsätzen in diesem Sammelband

erkennen. Einige der Autoren machen unmissverständlich klar, dass sie nur die Schwierigkeiten bei der Deutung der philosophischen Texte anderer untersuchen wollen, dass sie aber ihren eigenen Text von diesen Schwierigkeiten ausnehmen, und er also diesen Verständnisschwierigkeiten gerade nicht unterliegt. Dieser eigene Text zeichnet sich dann also durch - freilich bloß vermeintliche, weil nicht reflektierte - Systematizität aus. Zu dieser Gruppe dürfen wir beispielsweise die Beiträge von W. Loh, B. L. Puntel und D. Schönecker rechnen. 13 H. M. Baumgartner pflegte mit diesem Ausdruck die Art des Zugriffs auf kritische Vernunftphilosophie zu kennzeichnen, die ihn seiner Meinung nach von einem rigiden und eben unkritischen (Neu-) Kantianismus unterschied. 14 Wie übrigens auch W. Stegmaier in seinem eigenen Beitrag zu diesem Band (S. 200H.) deutlich macht, lassen sich viele der von mir vertretenen Thesen bei Kant wiederfinden.

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Erörterung des Textbegriffs. Sie versteht sich als ein Aufruf zu einer erneuerten ,Kritik der Urteilskraft'. t 4

2. Texte, philosophische Texte

Was also ist ein philosophischer Text? - Zunächst: In dem, was Philosophen tun, unterscheiden sie sich äußerlich nicht wesentlich von der Tätigkeit der meisten Geisteswissenschaftler, von Theologen, Politikern, Schriftstellern etc. Sie benutzen Sprache. Und zwar benutzen sie Sprache auf zweierlei Weise, aufnehmend, rezeptiv, lernend oder äußernd, produzierend, lehrend. Sowohl Gegenstand also, als auch Methode, Forschungsinstrument wie Forschungsergebnis und Ausdrucksmedium der Philosophen sind sprachliche Gebilde. Mit Louis Hjelmslev, einem der Begründer der linguistischen Texttheorie, kann man solche sprachlichen Gebilde in ihrer größten Allgemeinheit, also "sprachliche Prozesse unbestimmter Begrenzung", Texte nennen. 15 Nicht unwichtig ist, dass Philosophen in gleicher Weise Texte hören und sprechen wie lesen und schreiben. Solche Texte, die gleichermaßen im Modus der Rede wie der Schrift vorliegen können, nennt Paul Ricoeur Diskurse. 16 Im Diskurs werden also Texte ausgetauscht, d. h. die Tätigkeit des Philosophierens besteht im (und beschränkt sich übrigens völlig aufs) Zur-Kenntnis-Nehmen fremder und Herstellen eigener Texte. t7 Bei einem Text handelt es sich bekanntlich um ein Zeichensystem. Immer wieder ist in der einschlägigen Literatur die im Grunde unbegreifliche Doppelnatur von Zeichen und Text untersucht worden. Da ich hier nicht in die "trap for young players" fallen möchte, nämlich mit einer wortreichen Analyse des Zeichenbegriffs das Rad neu erfinden zu wollen, beschränke ich mich an dieser Stelle auf ein paar gezielte Hinweise bzVl. einen einzigen Gesichtspunkt, der im Kontext unserer Thematik von Belang ist. Die Doppelnatur des Zeichens besteht darin, dass es einerseits als physischer Gegenstand in der empirischen Erkenntnis vorfindbar ist und so L. Hjelmslev, Prolegomena to a Theory 01Language, Madison 1961, S. 23. Die hier von mir vertretene Text-Auffassung ist übrigens durchaus kompatibel mit einem noch erheblich allgemeineren Text- und Sprach-Begriff, wie er in philosophisch ganz andersartigen Richtungen vertreten wird, wo "Text" als Synonym für das von Menschen "Gemachtel:l: auftritt. Vgl. hierzu H. R. Schlette, "Der Marginalismus ist ein Humanismusl:\ in: K.-~ Pfeiffer (Hg.), Vom Rande her? Zur Idee des Marginalismus, Würzburg 1996, 304 H. J6 ~ Ricoeur, "Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen", in: W. L. Bühl (Hg.), Verstehende Soziologie. Grundzüge und Entwicklungstendenzen, München 1972, S. 253f. 17 Zum Begriff des Diskurses vgl. auch H. Schnädelbach, Reflexion und Diskurs. Fragen einer Logik der Philosophie, Frankfurt/M. 1977, insbes. Teil 111. 15

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etwa mit Begriffen des Subsistierens in Raum und Zeit belegt werden kann. Als Erscheinung in der Sinnenwelt ist das Zeichen "selbstverständlich" bzw: tritt "als Zeichen" eben nicht in Erscheinung. Auf der anderen Seite aber steht das Zeichenfür etwas anderes, etwas, was es nicht ist, nämlich für das, ,dessen Zeichen' es ist. Dieses ,Zeichensein für ... ' ist aber keine empirische Eigenschaft des Zeichens, sondern ist seine ,Bedeutung'18, die auf dem Wege des ,Zeichenverstehens' diskursiv transportiert wird. Josef Simon hat mit gutem Recht darauf hingewiesen, dass die Bedeutung des Zeichens nicht immer als etwas von diesem ontologisch Verschiedenes angesehen werden darf, dass also das "Zeichensein für ..." nicht nur als Referenz, sondern vor allem als Interpretation zu verstehen ist. Die Bedeutung eines Zeichens ist das Zeichen, das wir verstehen als Antwort auf die Frage nach seiner Bedeutung. Sie ist die Interpretation des Zeichens durch ein anderes Zeichen. 19 Entsprechend lassen sich hinsichtlich des Zeichengebrauchs in der Sprache allgemein zwei Fälle unterscheiden, bei denen wir an Freges Unterscheidung von Intension und Extension anknüpfen können. Daraus ergeben sich allgemein zwei verschiedene Texttypen, von denen ich im Folgenden behaupten werde, dass in der Philosophie der eine vorherrscht, während der andere hier mehr oder weniger balanglos erscheint. Man könnte also den Zeichengebrauch als (1) "feststellende" oder "gegenständliche" Rede bzw: (2) "beurteilende" oder "reflektierende" Rede charakterisieren: 2o (1) Im einen Fall besteht die Bedeutung des Zeichens in einem wahrgenommenen oder gedachten, jedenfalls aber empirischen Gegenstand, Sachverhalt oder Ereignis. In diesem Fall steht das Zeichen für den Gegenstand, es repräsentiert ihn, es referiert auf ihn. Das Referenz-Objekt des Zeichens ist seine Extension, womit das Zeichen gleichsam intentione recta deutbar ist. Die Bedeutung eines Textes, in welchem Zeichen vorzugsweise

J. Simon, Philosophie des Zeichens, Berlin 1989, S. 39. In der hermeneutischen Literatur wird hier gerne der Begriff des Sinns verwendet, während der Begriff der Bedeutung dementsprechend im Sinne Freges der Referenz vorbehalten bleiben sollte. Ich werde dagegen in diesem Aufsatz die Ausdrücke "Sinn" und "Bedeutung" synonym verwenden. 20 Hier ist ein mögliches Missverständnis abzuwehren: Ich behaupte keineswegs, dass die Unterscheidung zwischen den beiden Textsorten etwa irgendetwas mit der Unterscheidung zwischen systematischem und historischem Philosophieren zu tun hätte (die an dieser Stelle ohnehin als Scheinunterscheidung ausgeschieden ist). Ich behaupte aber sehr wohl, dass die Primordialitiit der ,urteilenden Rede' die Philosophie überall bestimmt, also auch dort, wo Philosophen - und zwar unreflektiert - prätendieren, ihre Argumentationen vorwiegend oder ausschließlich im Stile und mit der Methodik positiver oder formaler Wissenschaften vorzutragen. 18 Vgl. 19

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in diesem Sinne extensional verwendet werden, besteht in erster Linie im (affirmierenden oder negierenden) Behaupten kategorialer Bestimmungen der bezeichneten Sachverhalte. 21 Ein solcher extensionaler Text wird verstanden, wenn die "objektiven" Sprachzeichen an allgemeine Nominaldefinitionen oder kanonische Regeln der Zeichenverwendung angeschlossen werden können. Über diesen Anschluss an die Zeichenverwendungsregeln hinaus bedarf es keinerlei Interpretations- oder Übersetzungsleistungen. Der Text-Sinn (im Fregeschen Sinne der "Gegebenheitsweise" eines sprachlichen Zeichens) ist nicht geltungsdifferent. Das heißt, wenn die dem Text zugrunde liegenden Zeichenverwendungsregeln bekannt und akzeptiert sind, dann bedeutet das "Verstehen" eines solchen Textes lediglich das Vermögen, ihn in der rezipierten Form (mündlich oder schriftlich) präzise wiederholen zu können. So übernimmt beispielsweise ein Taxifahrer einen Funkauftrag, indem er mit identischem Wortlaut den Funker in der Zentrale wiederholt: Funker: "Zwoundzwanzignullsechs, Ibis Ungerer zwo vier acht." (Das Taxi mit der Konzessionsnummer 2206 erhält einen Auftrag für das IBIS-Hotel in der Ungererstraße, und zwar dort für die Zimmernummer 248.) Da die Zeichenverwendungsregeln bekannt sind, dokumentiert der Taxifahrer, dass er "verstanden" hat, indem er diesen Satz genau wiederholt. (Er hätte ihn z. B. "falsch" verstanden, wenn er statt "Ungererstraße" "Dachauer Straße" wiederholt hätte, in der es das andere IBIS-Hotel in München gibt.)22 Ein "Diskurs" über Texte in feststellender Rede hat ausschließlich zwei Gegenstände: (a) die Extension der verwendeten Zeichen, also z. B. Definitionen der Referenzobjekte, und (b) die Extension der behaupteten singulären oder allgemeinen Sätze der Texte (d. h. ihre Wahrheitswerte). Der Diskurs prüft, ob die Behauptung des Bestehens eines Sachverhalts zu Recht oder zu Unrecht erfolgt. Erfolgt sie zu Recht, ist die Behauptung "wahr", erfolgt sie zu Unrecht, so ist die Behauptung "falsch". Der Begriff der Wahrheit ist so ein Berechtigungskriterium für (empirische oder logische) Tatsachenbehauptungen. Man könnte sagen, dass der Modus des Mit "kategorialen Bestimmungen" sind hier solche Bestimmungen gemeint, die im Sinne der kantischen reinen Verstandesbegriffe "objektive" Eigenschaften bezeichnen, also quantitative, qualitative, relationale und modale Bestimmungen. So ist ein Behauptungssatz der Art "Beuel ist ein Stadtteil Bonns, der auf dem rechten Rheinufer liegt~~ ein Text, in welchem Zeichen in dem hier angesprochenen Sinne extensional verwendet werden. 22 Die semantischen Probleme, die sich an diesen Begriff der Bedeutung knüpfen, und die in der analytischen Philosophie mit großer Subtilität in den Schriften H. Putnams, W. V. O. Quines, D. Davidsons oder J. Perrys behandelt werden, brauchen an dieser Stelle nicht weiter verfolgt zu werden. 21

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Feststellens bz~ der Nachweis des Festgestellten der der Erklärung (im wissenschaftstheoretischen Sinne) ist. Die Erklärung stellt klar, dass bz~ warum eine Behauptung wahr oder falsch ist. Wichtig ist, dass sich die "Geltung" der Gründe für eine Erklärung allein aus ihrem logischen Status innerhalb des Erklärungs- bz~ Beweisverfahrens ergibt. Das heißt, sie ist vollständig rationalisierbar und somit nicht abhängig etwa von der Zustimmung vernünftiger Subjekte bz~ Gesprächspartner. Wissenschaftliches Wissen liegt hier primär in Form von "Theorien" bz~ "wissenschaftlichen Erklärungen" vor. Es ist überaus wichtig, sich klarzumachen, dass der Begriff der Wahrheit in Texten dieser Art ausschließlich im Sinne des formal-semantischen Begriffs der Aussagenwahrheit verwendet wird, also entweder als kontingente Wahrheit im Sinne etwa des "semantischen Wahrheitsbegriffs" Alfred Tarskis oder als logische Wahrheit bz~ formale Allgemeingültigkeit tautologischer Aussageschemata. 23 (2) Der andere Fall ist dadurch gekennzeichnet, dass das durch das Zeichen Bezeichnete nicht empirisch oder "außersprachlich" verfügbar ist. Das kann entweder daran liegen, dass das Zeichen überhaupt kein Referenzobjekt hat, oder aber, dass es insofern intensional verwendet wird, als von den bezeichneten Sachverhalten nicht (allein) kategoriale Bestimmungen behauptet werden. Das "Zeichen ist das, was wir verstehen".24 Die Textsorte, in welcher diese Art von Zeichengebrauch vorherrscht, soll hier Urteil genannt werden. Das Urteil richtet sich nicht direkt, sondern intentione obliqua auf einen Gegenstand. Das Urteil stellt somit nicht "objektiv" fest, sondern behauptet etwas unter der Bedingung des Fürwahrhaltens des Subjekts der Äußerung. Dieser Umweg wird in dem charakteristischen Präfix deutlich, das jedes Urteil "muss begleiten können": "Ich bin der Meinung, dass ... " oder "ich denke, dass ... ", aber auch "Wir bestimmen, legen fest, verkünden, dass ... ", "Es soll gelten, dass ... ", "Im Namen des Volkes: ..." etc. Da dieses "Präfix" der eigentliche, wenngleich verschwiegene Hauptsatz im Urteil ist, dieser Hauptsatz aber einen rein intensionalen Sachverhalt beschreibt, ist von vornherein ausgeschlossen, Es springt ins Auge, dass in den Texten, die in den sog. "positiven" Wissenschaften erstellt werden, aus methodischen Gründen der wissenschaftlichen Rationalität die Sprache vornehmlich ,,feststellend" verwendet wird. Das schließt aber selbstverständlich nicht aus, dass in den Texten der Wissenschaftssprache auch nicht-vollständig extensionale Formen vorkommen, wie beispielsweise Wahrscheinlichkeitsaussagen. Das ändert aber nichts an der "Primordialität" der feststellenden Rede in den Wissenschaften, d. h. an deren "Erkenntnisziel" des Feststellens bestimmter Zusammenhänge. 24 J. Simon, a. a. 0., S. 39.

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Urteilen im extensionalen Sinne einen Wahrheitswert zuordnen zu wollen. Der Geltungsstatus eines Urteils ist nicht sein Wahrheitswert, sondern der "Zustand" des das Urteil aussprechenden oder vernehmenden Subjekts im Sinne des "Fürwahr-Haltens" bzw: "Überzeugtseins". Wenn man das Urteil - mit Kant - als eine "Verknüpfung von Vorstellungen" definiert, so leuchtet ein, dass die "urteilende" oder "reflektierende Rede" nicht nur den Satz, sondern ganz unterschiedliche Textformen umfassen kann, in denen ein "Sinngehalt" (Husserl) oder das "Noema des Gesagten" oder das "Vouloir-Dire" (Ricoeur) transportiert wird. So kann man etwa die dickleibige Bismarck-Biographie von Erich Marcks als eine "Beurteilung" dieses Staatsmannes ansehen. An dieser Stelle könnte man der extensionalen Reduzierung des Verständnisses philosophischer Texte ein intensionales Extrem gegenüberstellen. Wenn nämlich - entgegen etwa dem Kantischen Urteilsbegriff - das philosophische Urteil nicht, wie nach Kants Ansicht, als Verknüpfung von Begriffen, sondern von Ideen verstanden wird, dann wird das Urteil zum Ausdruck der Selbstreflexion eines absoluten Verstandes, zu einem sich selbst verstehenden Wesen. Von einem "Text" kann man dann wie von einem Kunstwerk sagen, er sei "immer klüger als seine mögliche Interpretation". Da Ideen nicht erkannt werden, wären solche Texte wie Werke der Kunst im Kern niemals deutbar. 25 Es wäre keine rationale Kenntnis des Textes möglich, sondern allenfalls eine "Erfahrung", die man mit ihm machte, bei der es vor allem auf die Inspiration durch den "Geist" des Textes ankäme. Die Sprache solcher Texte wäre (wie in Kunst und Religion) deutlich appellativ. Die Autoren solcher Texte würden entweder hinter diesen in Belanglosigkeit und Anonymität fallen, oder aber als Heilige zu verehren sein, die uns mit dem "Geist" ihrer Texte "beschenken". Die Bedeutung des Urteils also ist ihrer Geltung nach immer subjektiv. Das hat auch zur Folge, dass die Quellen für das noema des Urteils eine unübersehbare Bandbreite von Rationalisierungen darstellen. Diese Urteilsgründe reichen von individuellen, psychologisch-ontogenetischen Bedingungen über komplexe Lernprozesse, gesellschaftliche, historische, phylogenetische Bestimmungen bis hin zu allgemeinen wissenschaftlichen Theorien, Rechtsnormen und allerallgemeinsten logischen Regeln. Die Bedeu25

Vgl. W. Benjamin: "Die Darstellung einer Idee kann unter keinen Umständen als geglückt betrachtet werden, solange virtuell der Kreis der in ihr möglichen Extreme nicht abgeschritten ist." (Ursprung des deutschen Trauerspiels, hg. v. R Tiedemann, Frankfurt/M. 1963, S. 31)

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tung eines Urteils ist immer vollständig abhängig von den Strukturen der Bedeutungsfelder, die das urteilende Subjekt repräsentiert. Diese Bedeutungsfelder stellen den je subjektiven Hintergrund, Boden, Kontext dar, vor, auf oder in welchem das Urteil entsteht. 26 Aus dem Gesichtspunkt der bloß subjektiven Geltung des Urteils ergibt sich sofort, dass die Textbedeutung hier nicht als eine irgendwie sub- oder emergente Eigenschaft des Textes oder der Textzeichen aufgefasst werden kann. Eine "objektive Verbindung" von Textzeichen (etwa einem Buch) und Textbedeutung kann nicht gedacht werden. Die Bedeutung eines urteilenden Textes wird allenfalls durch den Autor bei der Herstellung des Textes "mitgesetzt".27 Weiterhin kann nicht gedacht werden, dass die durch den Autor mitgesetzte Bedeutung des Textes irgendwie in ihm "gespeichert" bliebe und somit wenigstens latent in ihm vorläge, so dass der Rezipient des Textes diese latent vorliegende Bedeutung quantifizierbar mehr oder weniger genau aus ihm wieder herausziehen könnte. Sondern man muss sagen, dass gleichsam analog zur Textherstellung bei der Textrezeption die Textbedeutung erneut, diesmal durch den Leser (Hörer) "mitgesetzt" oder "über-setzt'( wird. Das Urteil oder die urteilende Rede kann sich im Sprachgebrauch von Menschen auf verschiedene Weise durchsetzen, von denen hier nur einige, ohne Anspruch auf Vollständigkeit, aufgezählt werden sollen: appellativ (z. B. in einer Predigt), argumentativ (Philosophie), normativ (Rechtswesen), narrativ (Geschichtsschreibung).

3. Philosophie als argumentierendes Urteilen Um von der Untersuchung der beiden unterschiedlichen Zeichenverwendungsarten in Texten zu einer Bestimmung dessen zu gelangen, was ein philosophischer Text ist, benötigen wir nur noch einen weiteren Überlegungsschritt. Zunächst kann ohne Umschweife festgehalten werden, dass in der Philosophie generell in der Hauptsache nicht objektiv-feststellend, sondern urteilend gesprochen wird.28 Vgl. Charles Taylor, Erklärung und Interpretation in den Wissenschaften vom Menschen, Frankfurt/M. 1975; insbes. darin der Aufsatz "Interpretation und die Wissenschaften vom Menschen", S. 156ff. 17 Vgl. dazu weiter unten, im Abschnitt "Textherstellung". 28 Da wir uns hier innerhalb eines philosophischen Textes befinden, mag diese "Feststellung" wie ein blanker Selbstwiderspruch aussehen. Das liegt aber nur daran, dass hier innerhalb eines philosophischen Urteils der Begriff des Feststellens (und zwar "ohne Umschweife") 16

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Im Gegensatz zu anderen Urteilsbildungen (z. B. der Historiographie 29 ) zeichnen sich philosophische Texte allerdings dadurch aus, dass in ihnen Urteile nur insofern abgegeben werden, als sie sich argumentativ "begründen" lassen. Philosophische Argumentation ist auf Überzeugung durch Begründung von Urteilen mit den Methoden rationalen bzw: logisch-deduktiven, aber auch reflexiven oder teleologischen Begründens ausgerichtet. Philosophische Argumente sind also zwar bloß subjektiv, müssen aber zugleich notwendig mit einem vernünftigen Anspruch auf Allgemeingültigkeit auftreten. Auch hier ist es von entscheidender Bedeutung, sich die urteilstheoretische Verwendung des Wahrheitsbegriffs klarzumachen. Urteile sind, da es sich bei ihnen nicht um Aussagen handelt, auch nicht im Sinne der Aussagenwahrheit wahr oder falsch. "Urteilswahrheit" ist entweder die argumentativ begründete Überzeugungskraft eines Textes oder aber die logisch begründete formale Korrektheit eines Schlusszusammenhanges. 3o Die argumentative Begründung verleiht einem Urteil keine "Objektivität" (Gegenstandsbezug). Gute Argumente sind "überzeugend", "stichhaltig" oder "schlagend", scWechte Argumente sind "schwach", "unhaltbar", "vernachlässigbar". Die argumentative Begründung eines Urteils hat immer die Form eines logischen Ableitungsbezugs auf andere Urteile (die ihrerseits nur als begründete in diesen Zusammenhang aufgenommen werden können). Argumente haben demnach allgemein eine logische Form, die Kant als "Vernunftschluss" bezeichnet (K.r~ B 357). Die Urteile, die in diesem Schluss als Prämissen fungieren und aus denen das zu begründende Urteil gefolgert auftritt. Diese Verwendung von quasi-objektiv-affinnativen Ausdrücken ist aber beim U rteilen nicht nur legitim, sondern oft unumgänglich, um dem Geltungsanspruch des Arguments das nötige Gewicht zu geben. Unter der Oberfläche ist klar, dass die soeben getroffene nFeststeilung n keine Tatsachenfeststellung sein kann. Sie steht nur unter der Kauteie, die Überzeugung des Autors auszudrücken, beansprucht aber ein so großes argumentatives Gewicht, dass ein sie zurückweisendes Gegenargument kaum Überzeugungskraft aufbringen dürfte. 29 Vgl. hierzu Th. Zwenger, "Erfahrung oder Erinnerung: Historische Vernunft als Gerichtshof", in: ~ Kolmer, H. Korten (Hgg.), Grenzbestimmungen der Vernunft. Philosophische Beiträge zur Rationalitätsdebatte, FreiburglMünchen, 1994, S. 253. 30 Wie schon oben, bei der Explikation der Wahrheitsbedingungen fes ts teilender Rede, muss auch hier umgekehrt deutlich gemacht werden, dass philosophische Texte ganz selbstverständlich auch beliebig viele wahre oder falsche Behauptungssätze enthalten können. Aber das Erkenntnisziel philosophischer Argumentation ist kein deskriptives, sondern ein normatives: Es besteht nicht im (berechtigten oder unberechtigten) Behaupten des Bestehens von Sachverhalten, sondern im Beurteilen grundsätzlicher Zusammenhänge unabhängig von etwaiger "Tatsächlichkeit".

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wird, können auch als Begründungsprinzipien bezeichnet werden. Die Kriterien zur Auswahl der Begründungsprinzipien sind ersichtlich nicht empirisch, sondern repräsentieren vernünftige Gesichtspunkte oder "Wahrheitsmomente, die sich je nach Bedeutungsintention als Evidenz, Korrespondenz, Kohärenz, Konsistenz und Konvention darstellen und je verschieden explizieren lassen".3 t So ergibt sich ein diskurstheoretisches Bild der philosophischen Erkenntnis, in welchem das vernünftige Argumentieren, also das Begründen von Urteilen, die zentrale Stellung einnimmt. Nur so ist übrigens verständlich, wie es möglich ist, dass es in der Philosophie, anders als in den empirischen Wissenschaften, keine Logik der Forschung gibt, dafür aber eine Pluralität grundsätzlich nicht-kanonischer Ansätze herrscht. Es gibt buchstäblich nichts, was gut begründet in der Philosophie behauptet worden ist, das nicht auch mit gleichem Recht philosophisch bestritten worden ist. Platzmangel sowie der bereits oben im Zusammenhang mit dem Textbegriff gegebene Hinweis auf eine überflutende Sekundärliteratur verbieten an dieser Stelle eine eingehende Strukturanalyse des Begriffs der Argumentation. Nur einige Hinweise sollen genügen. Metaphysische Fragestellungen ("was bedeutet es für ein Seiendes, zu sein?") werden nicht durch Feststellungen (die wahr oder falsch sind) entschieden. Sie werden überhaupt nicht entschieden, sondern der philosophisch Reflektierende bildet sich zu dieser Fragestellung ein Urteil. Die Kriterien für diese Urteilsbildung sind Momente, die mit der (vernünftigen) Einsicht des Philosophierenden zusammenhängen. Was aber bedeutet es für ein Argument, "überzeugend" oder (philosophisch) "wahr" zu sein? - Ein Argument ist dann überzeugend, wenn es so begründet ist, dass eingesehen wird, dass mögliche Gegenargumente nicht genauso gut begründet sind. Die Begründung des stichhaltigen Arguments ist ersichtlich besser als jede mögliche Begründung eines Gegenarguments. Wann aber ist ein Urteril "begründet"? Drei Ebenen der Bedingungen können unterschieden werden, wobei an dieser Stelle offen bleiben muss, in welcher Beziehung diese drei Ebenen zu einander stehen, inwieweit sie sich gegenseitig bedingen, beinflussen, über31

Vgl. H. M. Baumgartner, "Narrative Struktur und Objektivität", in: Jörn"Rüsen (Hg.),

Historische Objektivität) Aufsätze zur Geschichtstheorie) Göttingen 1975, S. 61. Man könnte auch mit Habermas sagen, in philosophischen Argumenten gehe es um die ),Problematisierung von Geltungsansprüchen", von denen einige diskursiv, andere nicht diskursiv sind. (Vgl. J. Habermas, "Wahrheitstheorien", in: H. Fahrenbach (Hg.), Wirklichkeit und Reflexion. Festschrift für Walter Schulz) Pfullingen 1972, S. 211-266.)

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lappen oder ineinander übergehen. Da ist (1) zuerst die logisch-semantische Ebene. Auf ihr eintscheidet sich, ob ein Argument formal den Regeln des logischen Schließens gemäß korrekt ist. (2) gibt es die Ebene der sozusagen rationalen Voraussetzungen. Auf dieser Ebene entscheidet sich, von welcher "Basis" aus überhaupt argumentiert wird; solche Voraussetzungen sind beispielsweise empiristische, idealistische, transzendentale oder hermeneutische "Ausrichtungen" philosophischer Argumentationen, von denen kein Philosophierender frei ist. (3) aber spielt auch noch eine Ebene eine Rolle, die gar nicht mehr unter rationalen, sondern historischen, psychologischen oder politischen Gesichtspunkten zu beurteilen ist. Hier geht es um den individuellen geistigen Hintergrund, der durch phylogenetische und ontogenetische Lernprozesse den philosophisch Argumentierenden "ausmacht". Dieser individuelle Deutungshorizont ist gleichsam das "subjektive Prinzip" des philosophischen Arguments. 32 Das Interessante an den philosophischen Texten besteht also darin, dass die in ihnen vorgefundenen Begründungen zwar logische Struktur aufweisen, sich aber keineswegs auf sie beschränken, weil diese Begründungsstruktur nicht als "logisch geschlossen" aufzufassen ist. 33 D. h. philosophische Begründungen bedürfen zu ihrer Gültigkeit gewisser externer Rahmenbedingungen, die, eben weil sie "extern" sind, in der Begründung selbst nur als akzeptiert unterstellt, nicht aber eigens genannt werden. Aber allein unter Akzeptieren dieser externen Bedingungen kann eine philosophische Begründung als gültig (oder ungültig) erkannt werden. Wir können also einem Argument in der Philosophie nur dann zustimmen bz~ es für begründet halten, wenn wir auch zumindest einem Teil der externen Rahmenbedingungen als dem Argumentationskontext des Arguments zustimmen. Diese Auffassung bestätigt sich in allen Bereichen der Philosophie. 34 Wenn John Perry beispielsweise eine neue Fassung seiner "SituationsSemantics" vorträgt, so wird man ihm in philosophischen Fachkreisen im Zweifelsfall nicht etwa vorwerfen, seine Theorie sei "falsch", sondern man wird nur sagen können, dass einige Philosophen seine Argumente überzeugend finden, andere aber nicht. Vgl. Stegmaiers Erörterung des Begriffs der "Orientierung" (in diesem Band, S. 200ff.) Der Begriff der logischen Geschlossenheit eines Aussagensystems spielt in der modalen Aussagenlogik eine Rolle. Danach ist eine Menge von Aussagen dann und nur dann [z. B. unter der Ableitungsregel des modus ponens] "logisch geschlossen", wenn diese Aussagenmenge alle logisch wahren Aussagen (Tautologien) enthält, sowie alle Aussagen, die nach der Regel des modus ponens aus diesen logisch wahren Ausagen folgen. 34 Das heißt, das hier vorgetragene Argument hat große Überzeugungskraft.

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Unter diesen Voraussetzungen ist nun auch klar, dass die Entwicklung philosophischer Theorien grundsätzlich nicht die eines "Erkenntnisfortschritts" sein kann. Dieser wäre ja nur dort möglich, wo es Verfahren der Verifikation oder Falsifikation solcher Theorien gäbe. Wenn es aber in der Philosophie vornehmlich um Geltungsmomente wie die Glaubwürdigkeit oder Überzeugungskraft von Argumenten geht, dann ist die Entwicklung der Philosophie gebunden an die mögliche Entwicklung ,eben dieser Geltungsmomente. Insofern diese aber nur den "Zustand" der Vernünftigkeit eines Vernunftwesens reflektieren, so ist schon aus logischen Gründen ausgeschlossen, sie inhaltlich überhaupt unter einem gleichsam "objektiven", zeitlichen Entwicklungsaspekt zu betrachten. Wollte man dies behaupten, so würde man sich einer Vermischung von "Genesis" und "Geltung" schuldig machen. Wenn also beispielsweise Aristoteles' Argumente zum "Handeln mit Überlegung"35 jemals überzeugend waren, dann ist nicht einzusehen, warum sie für uns Heutige nicht mehr überzeugend sein sollten. Denn die Annahme, die Vernunft, die die Stichhaltigkeit von Argumenten sanktioniert, habe sich zwischenzeitlich geändert (etwa nach dem Karl Valentinschen Urteil: "... Der hat halt a andere Weltanschauung!"), ist irrational und ließe sich jedenfalls gerade nicht mit vernünftigen Argumenten begründen. Was sich aber sehr wohl in der Philosophie über die Jahrhunderte und die Kulturen hinweg gewandelt haben mag, das sind zweifellos die sprachlichen Rahmenbedingungen, innerhalb derer philosophische Probleme als Textgestalten auftreten bzw: argumentativ durch Beurteilungstexte je begründet werden. Was sich in der Philosophie wandelt, sind nicht die Gründe für die Stichhaltigkeit von Argumenten, sondern vielmehr ihre sprachliche Gestalt und Bedeutung. Und diese Wandlung ist nun eindeutig keine logisch-rationale, sondern eine typisch historische. Wir wissen heute nicht "besser" über bestimmte philosophische Probleme Bescheid, wir haben keine quantitativ "größere" oder "genauere" oder "zuverlässigere" Erkenntnis in diesem Bereich, sondern die diskursiven Ausdrucksmittel und die Mannigfaltigkeit individueller Auslegungsperspektiven unterliegen historischen Entwicklungsprozessen, so dass philosophische Fragestellungen je neu auf Begriffe zu bringen sind. Aber das bedeutet immerhin, dass es selbstverständlich zum argumentativen Verfahren der Philosophen gehört, ihre Beurteilungen auch mit Argumenten früherer Philosophen zu begründen, wenn damit die Überzeugungskraft eines Arguments verstärkt werden kann. 35

Gemeint sind Argumente, die sich hauptsächlich in De anima, De motu sowie in der Nikomachischen Ethik (vornehmlich im II!. Buch) finden.

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Dies soll durch ein Beispiel illustriert werden: Im § 14 der B-Ausgabe der KrV argumentiert Kant gegen die Auffassung Lockes und Humes, die einzige Möglichkeit, apriorische Geltung zu begründen, das heißt reine Verstandesbegriffe zu gewinnen, bestünde in ihrer Ableitung aus empirischen Begriffen. Locke habe dies umstandslos gefordert und damit "der Schwärmerei Tür und Tor" geöffnet, Hume aber habe sich aus der richtigen Einsicht, dass eine solche Ableitung unmöglich sei, "gänzlich dem Skeptizismus" ergeben (Kr~ B 128). Kant argumentiert nun, eine empirische Ableitung apriorischer Begriffe lasse sich "mit der Wirklichkeit der wissenschaftlichen Erkenntnis apriori, die wir haben, nämlich der reinen Mathematik und allgemeinen Naturwissenschaft, nicht vereinigen", und sie werde "also durch die Fakten widerlegt." (ebd.) - Unter den gegebenen Voraussetzungen ist klar, dass Kant hier mit "Fakten" natürlich und gerade nicht "Tatsachen" meint. Vielmehr urteilt Kant, dass ein Argument, das eine empirische Ableitung apriorischer Begriffe behauptet, "evidentermaßen" unüberzeugend sein muss. Dagegen stehen die Fakten des Denkens, die Logik des Argumentierens. Nach allem, was wir (nach Kants Ansicht) vernünftigerweise einzusehen in der Lage sind, ist die Lockesche Theorie völlig unplausibel und indiskutabel. Im Kontext des Zitates begründet Kant in extenso ein Gegenargument sowohl gegen den naiven Realismus Lockes, als auch gegen den empiristischen Skeptizismus Humes. Auch wenn Kant hier von Evidenz durch "Fakten" spricht, so kann seine Argumentation nicht den Status einer objektiven Theorie beanspruchen. Denn wäre Kants Urteil eine wahrheitsfähige Behauptung bzw: eine "Theorie" und nicht "bloß ein philosophisches Argument", dann müsste sie, da sie ja durchaus "korrekt" und "verifiziert" ist, Lackes "Theorie" als mit den "Fakten" im Widerspruch stehend falsifizieren. Da sich beide Theorien logisch ausschließen, müsste man die falsifizierte Theorie Lockes als wissenschaftlich überholt ad acta legen und könnte sich inskünftig nicht mehr in Erklärungskontexten auf sie beziehen. - Dies wird aber ersichtlich durch die Geschichte der Philosophie widerlegt. Die Zahl derjenigen Philosophen, die auch heute noch ohne Einschränkung an Lockes "Theorie" festhalten und im Gegenzug Kants "Theorie" der apriorischen Begriffe für "falsch" halten, ist - zumindest im englischsprachigen Raum - größer als die der Kant-Befürworter. So spricht sich - um ein einheimisches Beispiel zu wählen - der Gießener Wissenschaftsphilosoph Bernulf Kanitscheider 36

B. Kanitscheider, "Naturalismus, oder geht es im Universum mit rechten Dingen zu?" Mitschrift eines Vortrages, gehalten im Juli 2000 in München.

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immer wieder für einen "moderaten Naturalismus" in der Erkenntnistheorie aus, wobei er diesen Naturalismus mit der kritisch-rationalistischen Forderung beschreibt, man müsse annehmen, "dass es in der Welt mit rechten Dingen zugehe". Und zwar zeige sich in dieser Forderung des Naturalismus ein "notwendig universaler Anspruch"36, das heißt, es dürfe eben nicht nur hier und jetzt, sondern müsse überall und immer mit rechten Dingen zugehen. Wie aber kann der Naturalismus diesen notwendigen und universalen (im Kantischen Sinne also apriorischen) Anspruch begründen? Ganz einfach, meint Kanitscheider, indem wir uns an den Erfolgen der Einzelwissenschaften orientieren und gleichsam empirisch herausfinden, dass z. B. bestimmte Naturgesetze im gesamten Universum gelten. Kanitscheider wiederholt also im Brustton der Überzeugung genau diejenige Argumentation, von der Kant bereits vor über 200 Jahren irgendwie überzeugend nachgewiesen hat, dass und warum sie "durch die Fakten widerlegt" sei. Philosophisch durchaus typisch kann sich Kanitscheider mit Recht darauf berufen, dass er Kants Argumentation nicht teile, weil er ihre Voraussetzungen nicht teile, dass er also zu diesem Punkt eine andere "Meinung" habe als Kant.

4. Herstellung eines Philosophischen Textes Wir haben in der Form eines philosophischen Arguments festgelegt, was ein philosophischer Text ist. Man könnte diese Festlegung als eine "metaphysische Deduktion" des philosophischen Arguments bezeichnen. 37 Entsprechend der anfangs gemachten Beobachtung, nach welcher Philosophen sich auf zweifältige Weise mit Sprache befassen, nämlich zum einen aufnehmend, rezeptiv, lernend, zum anderen äußernd, produzierend, lehrend, kommen wir nicht umhin, die Diskurse der Philosophen immer in einem Wechselspiel von Textproduktion und Textrezeption zu betrachten. Da wir - wenigstens an dieser Stelle noch - nicht von der grundsätzlichen, sozusagen transzendentalen Gleichartigkeit beider Prozesse spre37

[Stimme des Erzählers aus dem Off:]Zweifellos wird nicht jede Leserin der Argumentation des Autors zustimmen wollen. Aber was wird sie tun, wenn sie die Argumentation des Autors ablehnt oder zurückweist? - Sie wird entweder bloß "bockig" sein und ein unwirsches "Das stimmt doch alles nicht!" äffen (was mein Autor sicher nur mit einem - freilich bedauernden, wie ich ihn kenne - Achselzucken quittieren könnte), oder sie wird gegen das Argument des Autors ein "Gegenargument" formulieren - und wird dabei die These meines Autors - dass der philosophische Diskurs nicht "wissenschaftlich", sondern "argumentativ'C verfährt - perforrnativ bestätigen. Wie sollte denn in dieser Situation ein überzeugendes Gegenargument aussehen?

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ehen können, müssen beide zunächst unabhängig von einander dargestellt werden. Da trivialerweise nur rezipiert werden kann, was vorher als rezipierbar produziert worden ist, soll hier zunächst eine Analyse der philosophischen Textherstellung gegeben werden. Diese Analyse kann natürlich, da sie sich nicht auf einen "objektiven~~ Gegenstand bezieht, nur als Strukturanalyse verstanden werden, aber doch etwa in dem Sinne, in welchem man die Transzendentale Analytik in der KrV als eine Strukturanalyse der Erkenntnis auffassen kann. Mit dem Begriff der Strukturanalyse ist ein wichtiger Sachverhalt angesprochen: Wie ein philosophischer Text entsteht, könnte wissenschaftlich im Prinzip nur herausgefunden werden, indem wir das untersuchen, was in den Köpfen anderer Autoren vorgeht oder vorgegangen sein mag. Natürlich funktioniert das nicht, weil, wie der Dichter sagt, "die Gedanken ... frei" sind und niemand sie erraten kann. Die Alternative wäre der Selbstversuch, d. h. ich beobachte nur das, was ich selbst beim Formulieren eines philosophischen Textes gleichsam "in mir vorfinde". Einmal abgesehen davon, dass ich das - schon aus ästhetischen Gründen - der Leserin beim besten Willen nicht zumuten kann, ist damit keine objektive Erkenntnis zu erzielen. Da demnach so etwas wie eine "phänomenologische Reduktion" ausscheidet, bleibt nur übrig, den Begriffdes Übergangs von einem Zustand, in welchem ein philosophischer Text nicht besteht, zu einem Zustand, in welchem er besteht, auf seine Merkmale hin zu untersuchen. Diese Untersuchung eines Begriffs, die sich nicht in der erkenntnistheoretischen Zerrissenheit zwischen Subjektivität und Objektivität aufreibt, soll daher "Strukturanalyse" genannt werden. Der Punkt der Textherstellung kann verhältnismäßig schnell abgehandelt werden, da eine Reihe hier einschlägiger Gesichtspunkte bereits mit der Frage, was ein philosophischer Text sei, auftauchte. Einen philosophischen Text herstellen (schreiben oder sprechen) heißt demnach, eine philosophisch relevante Problematik argumentativ begründet zu beurteilen. Abgesehen davon, dass wir davon ausgehen, dass der Hersteller des Textes (im Folgenden "Autor" genannt) den Text im vollen Bewusstsein seiner Autorenschaft herstellt, von ihm also nach einer Art "principle of charity" angenommen wird, dass er beim Philosophieren "seine sieben Zwetschgen beieinander hat" - abgesehen also von dieser Voraussetzung, die beispielsweise in der Dichtung keineswegs selbstverständlich, im Sinne der Kantischen Auffassung von der Philosophie als "Selbstaufklärung der Vernunft" aber unerlässlich ist - wenngleich man angesichts bestimmter philosophi-

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scher Texte hinsichtlich der Frage, ob ihre Autoren eigentlich noch recht bei Troste und nicht vielmehr komplett plemplem sind, arg ins Zweifeln kommen könnte - abgesehen also von dieser ganzen Prämissenmenge, die letztlich auch wieder kaum hier und jetzt endgültig entscheidbar sein dürfte - abgesehen davon also sind zwei Gesichtspunkte zu beachten: (1) Es ist davon auszugehen, dass der Autor mit seinem Argument ein Überzeugungsziel anstrebt ("was will uns der Autor sagen?"), d. h. der Autor verfolgt eine sogenannte "Autorintention", so dass die Textherstellung auch als der Prozess der Impregnierung einer Zeichenmenge mit einem individuell bestimmten Sinngehalt verstanden werden kann. (2) Das Argument, so war oben gesagt worden, repräsentiert den Zustand des es äußernden Subjekts. Dies ist so zu verstehen, dass sich für den Autor zunächst nur diejenigen Urteile fällen lassen, die aufgrund der individuellen Argumentationsperspektive für ihn überhaupt Bedeutung haben können, und dass sodann zur argumentativen Begründung seines Urteils dem Autor nur diejenigen rationalen Verfahren zur Verfügung stehen, von denen er aufgrund seiner historisch entwickelten "Überzeugungslage" glaubt, dass sie in der Lage sind, seine Argumentation stichhaltig zu machen. Der Autor argumentiert philosophisch also genauso, wie er sich selbst versteht, und wie er es gelernt hat. Er kann seinen Diskurspartner immer nur davon überzeugen wollen, wovon er selbst überzeugt ist. Indem der Autor einen philosophischen Text herstellt, entsteht ein in der empirischen Welt als Gegenstand subsistierendes Zeichensystem 38, von dessen Sinngehalt aber nicht in derselben Weise behauptet werden kann, es subsistiere in der empirischen Welt. Alles, was im Rahmen einer Strukturanalyse gesagt werden kann, ist, dass der Sinngehalt des Textes bei der Textherstellung durch den Autor (mit) "gesetzt" wird. Der Seinsmodus des Sinngehalts eines philosophischen Textes ist der des durch den Autor "Gemeint-" oder eben (mit) "Gesetztseins". Beim Erstellen der Textzeichen "meint" der Autor den Sinn. Das heißt, die Textzeichen werden "meinend" hergestellt. Was der Autor eines Textes meint, so könnte man mit Husserl sagen, ist sein Bewusstsein. Wollte man eine räumliche Metaphorik in Anschlag bringen, so müsste man sagen, der Sinn des Textes bleibt ganz im Autor des Textes; so wie der interpretierte Sinn, der im Rezipienten entsteht, auch beim Lesen bz'\\T. Hören ganz im das, was in der Debatte, zu der der vorliegende Aufsatz gehört, gerne eben als "der Text" bezeichnet wird. Zu beachten ist, dass hier der Textbegriff in einem weiteren Verständnis (nämlich in dem, welches zuvor zitiert worden war) zugrunde gelegt wird.

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Leser/Hörer bleibt. Der "Text selbst" ist - objektiv betrachtet - "sinnleer", der Sinngehalt "entsteht" erst in der Rezeption durch Leser oder Hörer.

5. Rezeption eines philosophischen Textes - Interpretation

Wie aber kann unter diesen Voraussetzungen der Leser/Hörer eines Textes den Textsinn als das, was sein Autor gemeint hat, überhaupt entschlüsseln? Zunächst ist nicht zu bezweifeln, dass vor allem ein geschriebener oder gedruckter Text über so etwas wie eine objektive "Basis" verfügt. Es ist Allen Wood durchaus darin zuzustimmen, dass wir in einem Text jederzeit das verstehen, was sein Autor damit gemeint hat. Es hieße, das Kind mit dem Bade auszuschütten, wenn man die erkenntnistheoretisch sinnvolle Trennung von sogenannter "Autorenintention" und sogenannter "Textintention" etwa so weit triebe wie Roland Barthes oder Michel Foucault 39, die die Nichtverfügbarkeit des Textautors zu seiner Nichtvorhandenheit radikalisieren. Aber indem Foucault den Autor zum "funktionalen Prinzip" depotenziert, spricht er doch die auch hier vertretene Einsicht aus, dass die Autorenintention nicht gleichsam als unabhängige Überprüfungsinstanz für das in einem Text "Gemeinte" gelten kann, weil der Autor nicht im Text als kausale Ursache der Textbedeutung aufgewiesen werden kann. Das Problem ist, dass die "objektive Basis" nicht dergestalt ist, dass man sagen könnte, sie erzwinge, bewirke, oder ermögliche auch nur eine bestimmte Interpretation. Denn die "objektive Basis", also das/actum brutum der Druckerschwärze auf dem Papier, steht in keinerlei "objektiver" (beispielsweise kausaler) Beziehung zu einer Bedeutung, die man dann füglieh als "ihre" Bedeutung bezeichnen könnte. Schon semiotische Formmomente wie "Buchstaben", "Wörter" oder "Sätze" sind nicht mehr Bestandteile dieser objektiven Basis, sondern sind als basale intensionale Konstitua des Textes anzusehen. 4o Einen Gegenstand als einen "Text" zu erkennen setzt schon einen "Interpretationshintergrund" voraus, in welR. Barthes, Image, Musique, Text (1988): "The Birth of the Reader must be at the cost of the death of the Author." M. Foucault, "Was ist ein Autor?" (Foucault Reader, ed. Paul Rabino~ New York 1984), 118-120. Danach ist der Autor ein bestimmtes ,Junktionales Prinzip", mit Hilfe dessen in unserer Kultur »begrenzt, ausgeschlossen und gewählt wird". 40 Wenn ich beispielsweise eine bestimmte Schrift nicht kenne, so werde ich mich schwer tun mit dem Identifizieren von Buchstaben und Wörtern. Und selbst wenn ich die Schrift kenne, nicht aber die Sprache, in welcher der Text geschrieben ist, so wird mir immerhin die Identifizierung von Sätzen Schwierigkeiten machen.

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chem allgemeine und besondere Vertrautheit mit Schrift und Sprache als gelernt angesehen werden kann. Von einem Text zu behaupten, er impliziere eine bestimmte Deutung, schließt den individuellen Deutungshintergrund ein, in welchem begründetermaßen diese bestimmte Deutungshinsicht bereits angelegt, bzw: mit der verstandenen Textgestalt ein bestimmtes Assoziationsfeld eröffnet ist. 41 "Das einzig denkbare Kriterium für textuellen Sinn ist in der Tat der Interpret (die ganze interpretierende Tradition). Außerhalb des interpretierenden Bewusstseins ist es unmöglich, über den Sinn eines Textes zu reden."42 Einen Text zu verstehen heißt daher, die Bedeutung bzw: den Sinn des rezipierten Textes wiedergeben zu können. Der Rezipient eines Textes stellt einen zweiten Text her, in welchem oder durch welchen der vorgelegte Text hinsichtlich seiner Bedeutung "interpretiert" wird. Während bei extensionalen Texten die Interpretation in der einfachen Wiederholung des vorliegenden Textes besteht, muss ein beurteilender Text - da er über kein unabhängig begreifbares Referenzobjekt verfügt - "ausgelegt", "gedeutet", "entschlüsselt" werden. Die Auslegung aber enthält so etwas wie eine "Übersetzung" (des vom Texthersteller gemeinten noema in das vom Rezipienten verstandene noema). Der interpretierende Text muss sich vom interpretierten Text unterscheiden. Einen Text bloß zu kopieren besagt gerade nicht, dass der Kopierende ihn verstanden hat. Auch wenn ich still ein Buch lese, so entsteht in meinem Geist ein interpretierender Text, der mir die Antwort auf die mögliche Frage gestattet: "Wovon handelt dieses Buch?" M. a. ~: Einen Text verstehen heißt nicht schon, die vorliegenden Zeichen zu verstehen (denn diese sind, wie oben gesagt, "selbstverständlich"). Ich verstehe vielmehr einen Text, indem ich die vorliegenden Zeichen auf den nicht mit ihnen zugleich vorliegenden Sinn hin "deute", also etwas tue, was ich nur wiederum textuell tun kann; indem ich nämlich wiederum einen Text herstelle, in welchem ich den Sinn ausdrücke, von dem ich meine, dass der vorliegende Text ihn ebenfalls meint. Ich lege meiner 14-jährigen Tochter, die zwar (gemäß HaWiK) überdurchschnittlich intelligent und auch sonst nicht nur hübsch, sondern auch ziemlich "helle" ist (vgl. oben, Prolog), und die sich gerade im zweiten Jahr Latein befindet, den Text "Cogito, ergo sum" vor. Ein Versuch, der an Kaiser Friedrich II. erinnert. Es stellt sich sehr schnell heraus, dass hier jeder spezifisch philosophische Deutungshintergrund fehlt, um durch die Kenntnis der lateinischen Ausdrücke auch nur zu irgendeiner sinnvollen Interpretation zu gelangen. Der Text selbst suggeriert oder impliziert hier jedenfalls gar nichts. 42 G. B. Madison, "Eine Kritik an Hirschs Begriff der Richtigkeit", in: H.-G. Gadamer u. G. Boehm (Hgg.), Seminar: Die Henneneutik und die Wissenschaften, Frankfurt/M. 1978, S.

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Einige stichwortartige Erinnerungen zum Begriff der Interpretation: (1) Eine Interpretation rekonstruiert einen Sinngehalt, von dem vorausgesetzt wird, dass er von jemandem (Autor) gesetzt ist. Die Bedingungen der Rekonstruktion sind nicht objektiv, da ein Referenzobjekt fehlt. (2) Die Rekonstruktion ist ein Prozess mit einem Anfang und einem Ende. 43 (3) Der Anfang des Interpretationsprozesses besteht in der Festlegung der Textgestalt. Damit meine ich die Summe aller externen Beurteilungsschritte, die nötig sind, die Autorenschaft, die Datierung und die "Form" des Textes festzulegen. Diese Textgestalt muss deshalb "festgelegt" werden, weil sie kein Gegenstand der Wahrnehmung ist. Dieser notwendige Interpretationsschritt wird oft als trivial vernachlässigt, weil er - da er auf der Ebene der pragmatischen Grundbedingungen der Kommunikation stattfindet fast die Selbstverständlichkeit empirischer Wahrnehmung beansprucht. 44 (4) Der eigentliche Interpretationstext entsteht in der Art eines Bildes, nämlich als Prozess vom skizzenhaften Entwurf bis zum immer stärker aufgelösten Detail. Entscheidend ist dabei der Anfang bei einer subjektiven Vorgabe, einem strukturellen Aufriss, der vollständig durch den individuellen Interpretationshintergrund des Interpreten bestimmt ist und leitmotivisch Richtung und Ziel der Interpretation angibt. Man könnte diesen ersten Schritt der Interpretation oder des Verstehens mit dem Begriff der "Orientierung" bezeichnen. 45 Das Leitmotiv der Interpretation ist die Voraussetzungsstruktur, unter der mir ein Text allererst "etwas sagt". Manchmal sind solche Leitmotive dem Interpreten bewusst, manchmal aber auch nicht. Manchmal bedienen wir uns solcher Leitmotive, um Texte von unserem Verständnis auszuschließen. Manchmal erkennen wir, dass wir einen Text nur dann, wenn wir bestimmte Voraussetzungen "mitmachen", verstehen können. Das Leitmotiv der Interpretation ist als Strukturvorlage, Skelett, Gliederung zu verstehen. Es ist eine Skizze des für den Interpretierenden als das Wesentliche des Textes Geltenden. 46 Dieser Prozess wird meist fälschlich als "hermeneutischer Zirkel" beschrieben) fälschlich deshalb) weil die Interpretation) die von einem Vorverständnis ausgeht) nicht mehr zu diesem zurückkehrt. 44 Dies leuchtet besonders bei mündlich vorgetragenen Texten ein. Dass ich den Sprecher erkenne) die Sprache) die er spricht) verstehe) sowie den Argumentationskontext) in welchem er vorträgt) hat etwas von empirischer Evidenz an sich. Dennoch handelt es sich um komplexe Orientierungsleistungen des interpretierenden Subjekts. 45 Vgl. W. Stegmaier) in diesem Band) S. 200ff. 46 Auch heute noch, im Zeitalter ausgefeiltester Film- und Fototechnik werden bei archäologischen Ausgrabungen immer noch Zeichner beschäftigt, die Bleistiftskizzen von der Grabungsstätte anfertigen. Das wird nicht deshalb getan, weil das Geld für teure Foto-

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(5) In weiteren Interpretationsschritten wird dann die leitmotivische Sinnstruktur mehr oder weniger detailreich durch Teilinterpretationen ergänzt. Diese Teilinterpretationen haben wiederum dieselbe Struktur, so dass sich eine Art "Zwiebelschalenbild der Interpretation" ergibt. Die Frage, wie weit eine Interpretation ins Einzelne zu gehen beabsichtigt, gehört zur Leitmotivik der Interpretation. Dort wird auch entschieden, wie "feinkörnig" der zu interpretierende Text überhaupt betrachtet werden soll. Texte haben - genau wie Bilder - eine gewisse Fein- oder Grobkörnigkeit, will sagen präsentieren sich "(auf-)gerastert". Das heißt, wie Bilder beziehen sich Argumente mit unterschiedlicher Detailgenauigkeit auf ihre "Gegenstände". So kann ein Argument intendieren, bloß einen groben Überblick über ein weites Themengebiet zu geben. Es wird dann, ähnlich einer Proportionsskizze, mit wenigen, die Details ignorierenden Strichen einen allerdings proportionsgenauen Eindruck der "Gesamtansicht" geben. Manchmal intendiert ein philosophischer Text überhaupt nicht detailreiche Einzelargumente, sondern will Struktur und Dynamik eines Problembereichs vermitteln. Andererseits können Argumente sozusagen photorealistisch-präzise Details einer Argumentation darstellen. Dies kann wiederum entweder im Rahmen einer Gesamtdarstellung oder aber ausschnittsweise, als Detailskizze geschehen. Dieser Rasterwert ist keine objektive Eigenschaft des Textes (der - entsprechend der oben gemachten Bestimmungen - überhaupt nicht über objektive Eigenschaften verfügt). Sondern die Notwendigkeit, die Detailgenauigkeit der Betrachtung festzulegen, gehört jeweils in die leitmotivische Vorverständigung des Interpreten über den Text. Insofern trifft ein Vorwurf wie der der "Textvergessenheit"47 einen Interpreten bzw: eine Interpretationshaltung nur insofern, als ihm bzw: ihr eine andere Interpretationshaltung entgegentritt, die den zu interpretierenden Text als feinkörniger aufnimmt. Aber auch dann kann es durchaus sein, dass eine Interpretation "das Wesentliche" eines Textes auch dann zufriedenstellend explizieren kann, wenn sie sich bloß kursorisch auf diesen Text bezieht. Das soll heißen, dass man gerade eben bei philosophischen Texten nicht sagen kann, dass eine Interpretation gleichsam apriori umso besser ist, je näher sie am Text bleibt. apparate fehlt, sondern weil die Zeichnung besse~. als das Foto dasjenige wiedergibt, worauf es hier ankommt: den proportionsgetreuen Uberblick über die wesentlichen Stellen der Grabung. Fotografien, die in anderer Hinsicht, z. B. zum Archivieren der Funde, unerlässlich sind, können hier die Zeichnung nicht ersetzen. 47 Vgl. den Beitrag von D. Schönecker, "Textvergessenheit in der Philosophiehistorie", in diesem Band S. 159ff.

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Wir haben es beim Leser/Hörer hinsichtlich des Verhältnisses zwischen dem Text und seiner Bedeutung mit einem ganz ähnlichen Verhältnis zu tun wie dem zwischen den historischen Fakten und der vom Historiker geschriebenen Geschichte: Nach der üblichen, freilich naiv-realistischen Vorstellung hat die Geschichtsschreibung einen "Gegenstand" und kann deshalb "objektive Erkenntnis" produzieren. Dieser Gegenstand besteht aus den sogenannten "historischen Fakten", die der Historiker "beschreibt". Wäre das so, dann würde das aber voraussetzen, dass die historischen Fakten auf irgendeine Weise unabhängig von der Geschichtsschreibung erkannt werden könnten. Das aber ist nicht der Fall! Es ist eine Illusion, die historischen Fakten als unabhängig erkennbare Entitäten anzunehmen. Die historischen Fakten sind nicht unabhängig erkennbar, sondern sind als solche bereits Interpretamente, sind Bausteine erzählter Geschichte, in die komplexe Beziehungen zwischen Dokumenten, Quellen, als Texte wie als empirische Entitäten eingehen. Es sind nicht zwei Dinge, von denen das eine der Gegenstand ist bzw: die Fakten sind, und deren zweites die erzählende Abbildung, die Geschichte ist. Sondern es ist nur eines, nämlich die Geschichte, welche die historischen Fakten nicht abbildet, sondern "erzählt", was nichts anderes heißt, als sie interpretativ zu "setzen". Das heißt aber wiederum nicht, das der Historiker eine Fiktion schreibt und sich die Fakten bloß "ausdenkt". Aber die Geschichtserzählung entsteht genausowenig als Abbild der zugrundeliegenden Fakten wie die Textinterpretation aus einem faktisch zugrundeliegenden Sinngehalt. Man kann daher auch die Rezeption eines Textes "als den Zielpunkt, auf den hin er angelegt ist"48, bezeichnen.

6. Textbedeutung als "Leitfaden der Urteilskraft"

An dieser Stelle könnte es so aussehen, als wäre die Argumentation an ein Ende gelangt. Das Ende müsste man - negativ - als die Position eines extremen Relativismus charakterisieren. Der würde darin bestehen, dass sich philosophisch Argumentierende im Grunde überhaupt nicht verstehen können und dass ein "objektives" Verständnis eines in einem Text von einem Autor "Gemeinten" grundsätzlich gar nicht möglich ist. Ich kann mich nicht enthalten, zu bemerken, dass unsere tägliche Erfahrung mit dem philosophischen Diskurs die These nicht unbedingt widerlegt: Wenn wir uns sine ira et studio vergegenwärtigen, wie die philosophical 48

Gerhard Kaiser, "Nachruf auf die Interpretation?", in: H.-G. Gadamer u. G. Boehm (Hgg.), Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenschaften, Frankfurt/M. 1978, S. 431.

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community in Wort und Schrift Argumente austauscht, dann finden wir zwar viel Innovation in dem Sinne, dass neue Argumente oder neuartige Interpretationen alter Argumente auftauchen, dass diese Innovation in der Regel aber nicht so vonstatten geht, dass einzelne Philosophen ihre Meinungen ändern würden. Wer in der Philosophie eine Meinung bzw: einen Standpunkt entwickelt hat, der akzeptiert zwar aus rationalen Gründen die Überzeugungskraft anderer Argumente, diese Überzeugungskraft wird aber seine Meinung nicht grundlegend ändern. Sondern er wird sie nur weiterzuentwickeln trachten (wie etwa in den positiven Wissenschaften eine falsifizierte Theorie tatsächlich die Einstellungen der Wissenschaftler ändern wird). In der Philosophie ändern sich Meinungen kaum, es kommen nur immer neue hinzu. Der Wandel geschieht nicht auf der onto-, sondern bloß auf der phylogenetischen Ebene. Das Verständnis für philosophische Diskurse ist so allenfalls ein Scheinverständnis. Selbst wenn man in gewissen Zirkeln, die aus externen Gründen, z. B. wegen eines in Teilen scheinbar gemeinsamen Erkenntnishintergrundes, also etwa eines vermeintlich gleichartigen "Common Sense", die Illusion hegt, man verstehe, was der andere meint; selbst dann wäre jeder Anschein eines wissenschaftlichen Erkenntnisanspruchs nur eine Artflatus vocis. So wird sich kein Dieter Henrich von einem Thomas Nagel überzeugen lassen, kein Thomas Nagel von einem Paul Guyer, kein Paul Guyer von einem Robert Brandom etc. etc. In dieser Hinsicht unterscheidet sich die Philosophie übrigens wenig von anderen Bereichen des Geistes, in welchen das von mir sogenannte urteilende Textvertändnis vorherrscht, wie etwa die Geschichte oder die Jurisprudenz. Wir befinden uns, so scheint es, in einer ähnlichen Situation wie bei Erscheinen der KrV: Die Philosophie wird überschwemmt von einer Vielzahl unterschiedlichster Meinungen, die einen unübersichtlichen Scholastizismus der divergierenden "Ansätze" und "Schulen" darstellt. Diese postmoderne Scholastik zeichnet sich wie ihre historischen Vorläufer durch unaufgeklärte Deskriptivität aus, indem (wieder einmal) denkexterne Begründungsprinzipien etwa aus den verschiedenen Bereichen der empirischen Wissenschaften oder des Common Sense - das Denken begründen sollen. Dennoch aber werden in der Philosophie Argumente mit dem Anspruch zu überzeugen vorgetragen. Der philosophische Diskurs lebt von diesem - und zwar unbedingten - Geltungsanspruch. Es ist nicht nur so, dass der philosophisch Argumentierende seine eigenen Urteile als "begründete" ausgeben will, er möchte auch für seine Interpretation der Argumente anderer vor der Diskursgemeinschaft Korrektheit beanspru-

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chen. Ein (in einem bestimmten Interpretationsrahmen) richtiges oder aber falsches Textverständnis soll auch dann noch erkennbar sein, wenn die Textbedeutung selbst nicht objektiv erkennbar ist, denn Texte gehören in dieselbe Kategorie wie "gewisse Naturprodukte", die "nach der besonderen Beschaffenheit unseres Verstandes, von uns, ihrer Möglichkeit nach absichtlich und als Zwecke erzeugt, betrachtet werden."49 Wie dieser Begründungsanspruch für die Geltung philosophischen Argurnentierens - und zwar "im Wissen" (wo sonst?) - eingelöst werden kann, das erscheint mir gegenwärtig als eine nicht bloß vordringliche, sondern geradezu als die einzige wirklich lohnende Aufgabe in der Philosophie. Denn wenn sie nicht in Angriff genommen wird, wird die Philosophie ihre Bedeutungslosigkeit durch Beliebigkeit perfektionieren. Kant gibt uns hierfür die Anweisung: "Wir verfahren mit einem Begriffe (wenn er gleich empirisch bedingt sein sollte) dogmatisch, wenn wir ihn als unter einem anderen Begriffe des Objekts, der ein Prinzip der Vernunft ausmacht, enthalten betrachten, und ihn diesem gemäß bestimmen. Wir verfahren aber mit ihm bloß kritisch, wenn wir ihn nur in Beziehung auf unser Erkenntnisvermögen, mithin auf die subjektiven Bedingungen, ihn zu denken betrachten, ohne es zu unternehmen, über sein Objekt etwas zu entscheiden. Das dogmatische Verfahren mit einem Begriffe ist also dasjenige, welches für die bestimmende, das kritische das, welches bloß für die reflektierende Urteilskraft gesetzmäßig ist."50 Der Schlüssel zum Verständnis des Geltungsanspruchs philosophischer Texte scheint demnach analog zur Betrachtung der Zweckmäßigkeit der Natur in der reflektierenden Urteilskraft als einem regulativen Erkenntnisprinzip zu liegen, "da wir die Zwecke der Natur [bzw: die Bedeutung eines Textes] in der Natur als absichtliche eigentlich nicht beobachten, sondern nur, in der Reflexion über ihre Produkte [sc. seine ,objektive Basis'] diesen Begriff als einen Leitfaden der Urteilskraft hinzu denken; so sind sie [die Textbedeutungen] uns nicht durch das Objekt [den ,Text'] gegeben. A priori ist es für uns sogar unmöglich, einen solchen Begriff, seiner objektiven Realität nach als annehmungsfähig zu rechtfertigen."51 Übrigens zeigt sich in dieser kritischen Grundlegung philosophischer Texte durch die reflektierende Urteilskraft die irreduzibel aufklärerische Funktion der Philosophie, wie Werner Stegmaier in seinem Beitrag zu die49

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Kant, KU §77, S. 359. KU §74, S. 346/47. KU §75, S. 352.

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sem Band an Kant demonstriert: "Aufklärung", so Stegmaier mit Bezug auf Kant, "vollzieht sich ... als ,wechselseitige Gedankenmitteilung' zur Prüfung der eigenen Gedanken auf ihre Haltbarkeit. Ihr Zweck ist die eigene Urteilsbildung, Zweck der eigenen Urteilsbildung aber das Handeln aus eigener Verantwortung, in praktisch-moralischer ebenso wie in pragmatischer Hinsicht. Das Studium philosophischer Schriften soll nach Kant nicht nur einem (historischen und philologischen) Bildungsinteresse dienen, sondern solche Bildung soll wiederum im Handlungsinteresse stehen. Sie ,kultiviert' dann den Menschen zu einem seinem Zweck angemessenen Handeln. Im Sinn seiner Unterscheidung eines ,Schulbegriffs' von einem ,Weltbegriff' der Philosophie kann man ,Philosophieren' wohl an Schriften ,lernen'; sein Zweck aber ist der ,weltbürgerliche' Gebrauch der Vernunft, die eigene Orientierung zum Handeln in der Welt, die ,Selbstdenken' voraussetzt."52

Epilog -lauter "klare" Antworten [Stimme des Erzählers aus dem

Gm

Das Ergebnis, das unser Autor anstrebt, scheint eindeutig zu sein (wenn sein Text "richtig" interpretiert wird). Möglicherweise ist ihm aber nur nicht klar geworden, worin eigentlich der Unterschied zwischen "Wahrheit" und "Bedeutung" eines philosophischen Textes, zwischen "historisehern" und "systematischem" Philosophieren besteht. Es bleiben also Fragen, und das einzig Eindeutige des Ergebnisses scheint darin zu bestehen, dass diese Fragen nicht eindeutig zu beantworten sind. "Geht es der Philosophie wirklich um Wahrheit?" - Ja und nein; In der Philosophie wird argumentiert. Insofern Argumentationen logische Form haben, und Argumentsätze logisch wahr sind, geht es jedem philosophisch Argumentierenden, d. h. dem Autor eines philosophischen Textes um Wahrheit. Da aber die Philosophie kein logisch geschlossenes System wahrer Aussagen ist, und damit die Schlüssigkeit eines Arguments immer auch unter externen Bedingungen steht, geht es in der Philosophie auch immer nur um die jeweils vor einem individuellen (breiteren oder schmaleren) Argumentationshintergrund erscheinende Plausibilität von Argumenten. In der Philosophie (leider) häufig anzutreffende Globalbeurtei52

W. Stegmaier, in diesem Band, S. 205; Die Kant-Zitate stammen aus 10/12, 538, sowie der Einleitung zu seiner Logik-Vorlesung, Abschn. 111.

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lungen der Art "von allen Philosophen kommen Platon und Hegel der Wahrheit am nächsten" (V. Hösle) sind daher nur unter ganz bestimmten Argumentationsvoraussetzungen kein barer Unsinn. 53 "Gibt es so etwas wie die Wahrheit eines philosophischen Textes?" Vielleicht; es scheint nur leider so zu sein, dass niemand sie erkennen kann. Der Sinngehalt eines Textes ist kein Gegenstand objektiver Erkenntnis. Ihn zu entschlüsseln ist ausschließlich eine Angelegenheit der Interpretation. Zu entscheiden, welche Interpretation die bessere, "wahrere" ist (was - wie wir gesehen haben - nichts mit der Stichhaltigkeit eines Arguments zu tun hat!), wäre nur aus einer Perspektive, die objektiv auf den Textsinn blicken könnte, also "from a God's eye view" möglich. "Kann für irgendeinen philosophischen Text so etwas wie ein kanonischer Kommentar oder eine "kommentarische Interpretation" (Schönecker) erstellt werden?" - Wohl kaum; selbst wenn man einmal annimmt, man habe (objektive) Kriterien für die Unterscheidung einer bloßen "Beschreibung der Textzeichen" von der Interpretation des Textsinns, ist es äußerst fraglich, ob man auch, gleichsam außerhalb der Interpretation, entscheiden kann, welche Art der "Textnähe", bz~ welcher Rasterwert für ein adäquates Textverständnis überhaupt angemessen ist. Und selbst wenn auch dies geklärt wäre, so bleibt auch eine "kommentarische Interpretation"54 eine Interpretation, die (mindestens) genauso "danebengehen" kann, wie eine "textvergessene" Interpretation zu überzeugen vermag. "Wird in der Philosophie das Programm einer kooperativen Forschung einen Sinn machen?" - Wahrscheinlich nicht; es kann auch in der Philosophie wie in allen anderen Unternehmungen in Lehre und Forschung ungeheuer befruchtend wirken, wenn man das Glück hat, in einem motivierten Team Gleichgesinnter mitzuarbeiten. Anders aber als in den positiven Wissenschaften, wo ein definierter Gegenstand methodisch identifiziert, beschrieben und erklärt wird, fehlt in der PhilosoIn ihnen zeigt sich eine gewisse Ideologiegefahr der Philosophie. Werden sie von charismatischen Denkerpersönlichkeiten leitspruchartig vertreten, so sind sie oft Ansatz unreflektierter Schulenbildungen. 54 D. Schönecker, in diesem Band, S. 166f.

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phie dieser Gegenstand völlig. Ein Text kann, wie wir gesehen haben, nicht einmal als Ersatz oder Provisorium eines extensionalen Gegenstandes verstanden werden. Während man nun die methodische Identifizierung, Beschreibung und Erklärung eines extensionalen Gegenstandes quantitativ aufteilen kann, so dass man das Gesamtunternehmen aus den einzelnen Forschungsbeiträgen der Teammitglieder "zusammensetzen" kann (weil die Erforschung eines Teilaspekts sich nicht methodisch von der Erforschung des Ganzen unterscheidet), bleibt eine Textinterpretation immer unteilbar bezogen auf das Ganze des subjektiven Interpretationshintergrunds. Ein gutes Beispiel dafür, in welche Sackgasse die Idee einer kooperativen Erforschung philosophischer Texte führt, ist die von Otfrid Höffe herausgegebene Reihe "Klassiker auslegen" und darin etwa der Band über die Kr~55 Äußerlich betrachtet sieht es so aus, als wäre durch die einzelnen Beiträge unterschiedlicher Autoren zu den einzelnen Kapiteln des Gesamttextes so etwas wie ein gemeinsamer fortlaufender Kommentar erstellt. Bei genauer Betrachtung zeigt sich dann aber schnell, dass das eine Fiktion ist. Denn da jeder Autor in seinem eigenen Deutungshorizont steht, entsteht kein für das ganze Werk homogener Auslegungskontext. "Kann man diese Einstellung als relativistisch bezeichnen?" -

Teils, teils; eine Argumentation "relativistisch" zu nennen ist eine Beurteilung, die auf einer Interpretation beruht. Nun kann man z. B. vor einem persönlichen Interpretationshintergrund argumentieren, in welchem durch entsprechende Lernprozesse die Voraussetzung verankert ist, dass nur "objektive Erkenntnis" "wahres Wissen" ist. Vor diesem Hintergrund werden einem zweifellos die hier vorgetragenen Thesen als relativistisch erscheinen müssen. Wer aber diese objektivistischen oder "positivistischen" Voraussetzungen nicht teilt, wird möglicherweise in diesen Thesen ein kritisches Potential entdecken, das offenbar darauf abzielt, insbesondere die Anmaßungen eines vermeintlichen Erkenntnisfortschritts in der Philosophie kritisch zurückzuweisen. D. h., er wird diese vermeintlich "bloß" subjektiven Bedingungen des philosophischen Urteilens als apriorische, und das heißt dann transzendentale Bedingungen philosophischer Erkenntnis akzeptieren.

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G. Mohr, M. Willaschek (Hgg.), Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (Klassiker auslegen Bd 17/18), Berlin 1998.

Über die Autorin und über die Autoren KARL AMERIKS, born 1947, McMahon-Hank Professor of Philosophy, University of Notre Dame; Monographs: Kant's Theory o[ Mind: An Analysis o[ the Paralogisms of Pure Reason (Oxford 1982; second, revised ed. 2000); Kant and the Fate ofAutonomy.· Problems in the Appropriation of the Critical Philosophy (Cambridge 2000); Translations: Edmund Husserl, Experience and Judgment (Evanston/London 1973, with S. Churchill); Immanuel Kant: Lectures on Metaphysics (Cambridge 1997, with Steve Naragon); collections: The Modern Subject.· Conceptions of the Self in Classical German Philosophy (Albany 1995, with Dieter Sturma); The Cambridge Companion to German Idealism (Cambridge 2000); Interpreting Kant's Critiques (Oxford, forthcoming); Editor of Internationales Jahrbuch Deutscher Idealismus/International Yearbook German Idealism; numerous articles on modern European and Continental philosophy, concerning issues in metaphysics, epistemology, ethics, and aesthetics. MARCIA BARON, born 1955, University of Indiana, is the author of Kantian Ethics Almost without Apolog)' (Cornell, 1995) and co-author (with Philip Pettit and Michael Slote) of Three Methods o[ Ethics." A Debate (Blackwell, 1997). She has also published a number of articles, including "Is Effi Briest a Victim of Kantian Morality?", "Impartiality and Friendship", and "Kantian Ethics and Claims of Detachment" and is now working on a book on philosophical issues in criminallaw: ERMANNO BENCIVENGA, born 1950, Professor of Philosophy at the University of California, Irvine. He has also taught at the Universities of Pittsburgh, Milano, Bologna, Padova, Salzburg, and at Rice University in Houston. Author of 25 books in three languages, including: Kant's Copemican Revolution (Oxford 1987), Looser Ends (Minnesota 1989), The Discipline of Subjectivity (Princeton 1990), Logic and Other Nonsense

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Über die Autorin und über die Autoren

(Princeton 1993), Philosophy in Play (Hackett 1994), My Kantian Ways (UC Press 1995), Freedom (Hackett 1997), A Theory of Language and Mind (UC Press 1997), Hegel's Dialectical Logic (Oxford 2000), Exercises in Constructive Imagination (Kluwer, forthcoming). PAUL GUYER, born 1948, Florence R. C. Murray Professor in the Humanities at University of Pennsylvania since 1991; he has also taught at the U niversities of Pittsburgh, Illinois at Chicago, Michigan and Princeton. His books include Kant and the Claims of Taste (1979, second edition 1997), Kant and the Claims of Knowledge (1987), Kant and the Experience of Freedom (1993) and Kant on Freedom, Law, and Happiness (2000). He is the editor of The Cambridge Companion to Kant (1992), and co-editor of Essays in Kant's Aesthetics (1982) and "Pursuits of Reason: Essays in Honor of Stanley Cavell" (1993). He is a General Editor of the Cambridge Edition ofthe Works ofImmanuel Kant, for which he has been co-editor and co-translator, with Allen Wood, of the Critique of Pure Reason (1998) and editor and co-translator, with Eric Matthews, of the Critique of the Power of]udgment (2000). He will also edit a volume of selections from Kant's Notes and Fragments for this series. He is the author of more than a hundred articles and reviews on many issues in philosophy and aesthetics from the times of Locke and Leibniz to the twentieth century. He continues to work on Kant's moral and political philosophy, on Kant's teleology, and on the history of modern aesthetics. HEINER F. KLEMME, gebe 1962, ist seit 1997 Wiss. Assistent an der Ottovon-Guericke- Universität Magdeburg. Bücher: Kants Philosophie des Subjekts (1996); Die Idee der Autonomie. Elemente einer deontologischen Theorie des moralisch Richtigen und Guten (in Vorbereitung); als Herausgeber: Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch ... - Zum ewigen Frieden (1992; in polnischer Übersetzung 1995); Die Schule Immanuel Kants (1994); Reception of the Scottish Enlightenment in Germany, 17551782 (7 vols., 2000); Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (2001); als Mitherausgeber: David Hume in Deutschland (1989); Immanuel Kant (2 vols., 1999), Aufklärung und Interpretation (1999); Reception of British Aesthetics in Germany, 1745-1776 (8 vols., 2001). Aufsätze, Beiträge und Rezensionen vornehmlich zur Philosophie der Aufklärung und zur praktischen Philosophie.

Über die Autorin und über die Autorinnen

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WERNER LOH, gebe 1944, Forschungsredakteur und Mitherausgeber der Zeitschrift Ethik und Sozialwissenschaften. Streit/orum für Erwägungskultur, Universität Paderborn. Bücher: Kritik der Theorieproduktion von N. Luhmann und Ansätze für eine kybernetische Alternative (Frankfurt am Main 1972); Kombinatorische Systemtheorie.' Evolution, Geschichte und logisch-mathematischer Grundlagenstreit (Frankfurt am Main/New York 1980); Alternativer Umgang mit Alternativen. Aufsätze zu Philosophie und Sozialwissenschaften (Opladen 1994, zusammen mit Frank Benseier, Bettina Blanck, Rainer Greshoff). Herausgeber der Buchreihe: Erwägungskultur in Forschung, Lehre und Praxis (Stuttgart 2000 ff.); zahlreiche philosophische und sozialwissenschaftliche Aufsätze. LORENZ B. PuNTEL, geh. 1935, Professor für Philosophie an der LudwigMaximilians-Universität München, mehrere Forschungsaufenthalte in Harvard, Pittsburgh und Princeton; Veröffentlichungen: Analogie und Geschichtlichkeit. Philosophiegeschichtlich-kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik (Freihurg 1969); Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit der systematischen Philosophie G. w.F. Hegels (Bonn 1973, 2. unveränderte Aufl. 1981); Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie. Eine kritisch-systematische Darstellung (Darmstadt 1978, dritte, um einen ausführlichen Nachtrag erweiterte Auflage 1993); Der Wahrheitsbegriff Neue Erklärungsversuche (Darmstadt 1987); Grundlagen einer Theorie der Wahrheit (Berlin/New York 1990); Sein und Struktur. Grundlagen einer systematischen Philosophie (in Vorbereitung); zahlreiche Aufsätze zur Philosophiegeschichte und systematischen Philosophie. DIETER SCHÖNECKER, gebe 1965, Studium in Bonn und Amherst, 1997-99 Visiting Fellow an der Yale University, Z. Zt. Wiss. Assistent an der Universität Halle, Veröffentlichungen: Kant: Grundlegung 111. Die Deduktion des kategorischen Imperativs (Freiburg/München, 1999); Das Kanonproblem in Kants Theorie der Freiheit. Ansätze zu einer kooperativen Analyse in philosophiehistorischer Absicht, (Hamburg, 2001, unter Mitarbeit von Stefanie Buchenau, Piero Giordanetti, Desmond Hogan); Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, (Paderborn et. al., 2001, zusammen mit Allen W. Wood); Mitherausgeber von Kants Grundlegung (Felix Meiner Verlag, 1999); Mitherausgeber einer neuen Reihe von Einführungen in die Philosophie (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, in Vorbereitung); Associate Editor of Internationales Jahrbuch Deutscher

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Über die Autorin und über die Autoren

Idealismus/International Yearbook German Idealism; Aufsätze zu Kant, Hegel, Erkenntnistheorie, Ethik; Rezensionen zu diversen Themen. GERHARD SEEL, gebe 1940, Professor für Philosophie an der Universität Bern,Generalsekretär der Internationalen Akademie für Philosophie der Kunst, Veröffentlichungen: Sartres Dialektik (Bonn 1971, franz. Übersetzung Lausanne 1995); Die Aristotelische Modaltheorie (Berlin 1982); ,Du sens interne' -Un texte inedit d'Immanuel Kant (Lausanne 1988, ed. mit M. J. Borei); Ammonius and the Seabattle. Texts, Commentary and Essays (Berlin 2000); Aufsätze zur praktischen Philosophie, Semantik, Ästhetik, AristoteIes, Epikur, Kant und Sartre. WERNER STEGMAlER, gebe 1946; seit 1994 Gründungsprofessor des Instituts für Philosophie der Universität Greifswald und Ordinarius für Philosophie mit dem Schwerpunkt Praktische Philosophie; seit 1999 Mitherausgeber der Nietzsche-Studien und der Monographien und Texte der Nietzsche-Forschung. Forschungsschwerpunkte: Philosophie der Orientierung, des Zeichens und der Zeit, Formen philosophischer Schriftstellerei, Hermeneutik der ethischen Orientierung, Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts, insbesondere Nietzsche, Philosophische Aktualität der jüdischen Tradition. Wichtigste Veröffentlichungen: Substanz. Grundbegriff der Metaphysik (Stuttgart-Bad Cannstatt 1977); Bedingungen der Zukunft. Ein naturwissenschaftlich-philosophischer Dialog (Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, mit K. Uimer U. W. HäfeIe); Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche (Göttingen 1992); Zur Philosophie des Zeichens (Berlin/New York 1992. hg. mit T. Borsche); Wirtschaftsethik als Dialog und Diskurs (Stuttgart 1992); Der Rat als Quelle des Ethischen (Stuttgart 1993, hg. mit G. Fürst); Nietzsches ,Genealogie der Moral'. Werkinterpretation (Darmstadt 1994) ; Jüdischer N ietzscheanismus (Berlin/New York 1997 hg. mit D. Krochmalnik); Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie: Von Kant bis Nietzsche (Stuttgart 1997, mit H. Frank); Fremde Vernunft. Zeichen und Interpretation IV (Frankfurt/M. 1998, hg. mit J. Simon); Zeichen-Kunst. Zeichen und Interpretation V (Frankfurt/M. 1999, hg.); Kultur der Zeichen. Zeichen und Interpretation VI (Frankfurt/M. 2000, hg.); "Europa-Philosophie" (BerlinlNew York 2000 hg.); Die philosophische Aktualität der jüdischen Tradition (Frankfurt/M. 2000 hg.). Abhandlungen zur Metaphysik und Ontologie, zur Philosophie der Zeit, des Zeichens und der Orientierung, zu Platon, Aristoteles, Kant, Hegel,

Über die Autorin und über die Autorinnen

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Kierkegaard, Nietzsche, Whitehead, Wittgenstein, Heidegger, Levinas, Derrida, Luhmann u. a. ROGER J. SULLIVAN, born 1928, Distinguished Professor Emeritus at the University of South Carolina; Major publications: Morality and the Good Life (); Immanuel Kant's Moral Theory (Cambridge 1989); An Introduction to Kant's Ethics (Cambridge 1994); numerous articles in professional journals. ALLEN 'W WOOD is Professor of Philosophy at Stanford Universit~ He is author of Kant's Moral Religion (1970), Kant's Rational Theology (1978), Karl Marx (1981), Hegel's Ethical Thought (1990) and Kant's Ethical Thought (1999), as weIl as numerous articles on moral and social philosophy and the history of modern philosophy: In addition, he is a general editor of the Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. THOMAS ZWENGER ist Wissenschaftlicher Angestellter am Philosophischen Seminar (Lehr- und Forschungsbe~eich I) der Universität Bonn. Arbeitsschwerpunkte: Transzendentalphilosophie, Logik, Geschichtstheorie; Veröffentlichungen: Handlung und Geschichten. Transzendentalphilosophische Kritik handlungstheoretischer Modelle des Handlungsbegriffs (1990); Aufsätze in Zeitschriften und Sammelbänden.

Personenregister Abel, G. 145Fn., 149, 158 Adams, M. 276Fn. Adams, R. M. 24, 160Fn. Adickes, E. 251Fn., 255Fn., 268 Alben, H. 188, 198 Albrecht, M. 269 Albritton, R. 60 Allison, H. E. 177Fn., 179, 274Fn. Ameriks, K. R. 160Fn., 168Fn., 305Fn., 306Fn. Ammonius 198 Anacker, U. 266Fn., 268 d'Anna, V. 252Fn., 268 Anscombe, G. E. 29 Anselm v. Canterbury 24 Apel, K.-O. 188, 198, 266Fn., 279 Aristoteles 37ff., 44, 52, 54, 183, 187ff., 193, 198, 255Fn., 273, 275, 279, 286, 292, 298ft, 318 Arndt, H. W. 216Fn. Averroes (Ibn Rushd) 273Fn., 279 Axinn, S. 287Fn. Ayer,A.21 Ayers, M. 176Fn., 177Fn., 178f.

Bacon, F. 255Fn. Baier, A. 274Fn. Barker, E. 39Fn. Barnes, J. 183, 185, 187f., 198 Baron, M. 160Fn., 175, 179, 241Fn., 306Fn. Barthes, R. 289, 323 Bartuschat, E. 200Fn. Baumanns, E 179, 267Fn., 268 Baumgarten, A.G. 63, 214Fn., 216Fn., 278Fn. Baumganner, H. M. 308Fn., 316Fn. Beattie, J. 274Fn. Beck, L.W. 15Fn., 105, 175, 179, 241 Beckmann, J. B. 156Fn., 158 Beethoven, L. v. 278 Behler, E. 200Fn., 201Fn.,202Fn. Bencivenga, E. 176Fn., 178f., 241 Benjamin, W. 313Fn. Bennett, J. 171Fn., 179 Benton,R.J.95, 104 Berkele~ G. 301Fn. Bernhard, Th. 267Fn., 269

Bernoulli, J. 216Fn. Black, M. 284Fn. Blesenkemper, K. 249Fn., 255Fn., 269 Boeckh, K. 200Fn. Boehm, R. 217Fn., 324Fn., 32lFn. Boethius 255Fn. Bohman, J. 262Fn., 269 Bonsiepen, W. 158 Borsche, T. 217Fn. Bort, K. 198 Bouwsma, O. K. 237f. Brandom, R. 279, 328 Brandt, R. 62Fn., 88Fn., 93Fn., 104, 164Fn., 165Fn., 166Fn., 179, 206Fn., 20lFn., 217Fn., 234Fn., 271 Bratuschek, E. Bristow; B. 47 Brooke-Rose, Ch. 179 Brocker, J. J. 278Fn. Bühl, W. L. 309Fn. Bühler, A. 178Fn., 179 Burnyeat, M. 279 Button, R. 30lFn. Bunt, E. A. 274Fn. Caird, E. 179 Cassid~ J. 277Fn. Cassirer, E. 269, 279

340 Cavell, St. 61Fn. CharIes, D. 184, 187, 189, 198 Chernavskij, A. V. 210Fn. Chisholm, R. 19 Chladenius, J. M. 176 Christ, K. 207Fn. Ciafardone, R. 270 Cicovacki, E 15Fn. Clarke, M. 27 Cleve, J.\: 26 Cohen, A. 296Fn. Cohen, G. A. 296f. Cohen, H. 279 Collingwood, R. G. 282ff., 291, 293f., 296Fn. Collini, St. 179 Columbus 87 Comte, A. 136f. Condillac, E. B. de 255Fn. Constant, B. 90f., 95f., 99f. Cramer, K. Fr. 90Fn., 175Fn. Cratylus 280Fn. Crawford, D. 62Fn. Culler,J.179 CumberIand, R. 288Fn. CurIe}) E. A. 23f., 281Fn.,292 Damschen, G. 160Fn. DalWall, St. 24, 288Fn. Dascal, M. 296Fn. Davidson, D. 19, 144, 158, 311Fn. Delahunt}) R. J. 284f., 296f. Delfosse, H. E 107Fn., 131, 177Fn., 179 Della Rocca, M. 284ff.,

Personenregister

295, 299Fn. DeRose, K. 26 Derrida, J. 201Fn., 203Fn., 232Fn., 263,269 Descartes, R. 18f., 22ff., 37, 273ff., 278Fn., 279, 281Fn., 290Fn., 294Fn., 301 Detel, W. 166, 179 Dewe}) J. 22, 279 Diderot, D. 281 Dilthe~ W. 199Fn., 200Fn., 201Fn., 213Fn. Dostoyewsk}) F. M. 281 Dotti, J. E. 252Fn., 269 Dreben, B. 60Fn. Dummett, M. 25 Dunham, B. 62Fn. Ebbinghaus, J. 93Fn., 94, 99f., 104, 194Fn. Eco, U. 161Fn., 179 Eliot, T. S. 58 Elster, J. 275Fn., 296Fn. Empedokles 170 Engfer, H. J. 214Fn. Enskat, R. 160Fn. Erdmann, B. 206Fn. Euler, L. 219 Fahrenbach, H. 316Fn. Falk, W. D. 288Fn. FeIT}) L. 27Fn. Fichte, J. G. 61Fn., 86, 168, 274Fn., 278Fn. Fischer, Kuno 168 Fischer, K. R. 177Fn., 179 Floyd,J.180 Fodor,J. A. 19 Fogelin, R. 274Fn.

Foucault, M. 27, 290Fn., 323 Frankfurt, H. 23f. Frede, M. 279Fn. Frege, G. 284Fn., 310Fn. Freeman, S. 60Fn. Freud, S. 57, 301Fn. Friedman, M. 12, 71Fn. Gadamer, H.-G. 137, 138Fn., 147, 149, 156, 158, 200Fn., 201Fn., 232Fn., 292, 324Fn., 327Fn. Gabel, G. U. 244Fn., 269 Garber, D. 23 Garcia,J.274Fn. Garrett, D. 274Fn. Gassendi, E 279 Geach, E 284Fn. Geerken, H. 267Fn., 269 Geismann, G. 93Fn., 95, 104f., 182Fn., 194ff. Geras, N. 296Fn. Gerhardt, V. 107Fn., 131, 251Fn., 262Fn., 269 Geuss, R. 27 Giesecke, M. 247Fn., 269 Goodman, N. 60, 61Fn. Green, 1: H. 274Fn. Gregor, M. J. 73Fn. Grimm, J. u. W. 244, 269 Grondin, J. 173Fn., 176Fn., 179, 199Fn. Gumbrecht, H.-U. 301Fn. Gutenberg, J. 246 Gutschker, Th. 262Fn., 268f. Gutting, G. 14Fn.

Personenregister

Guyer, E 12Fn., 176, 180, 306, 328 Habermas, J. 29, 255Fn., 262Fn., 269, 279, 316Fn. Haller, R. 216Fn., 219Fn. Hamacher, U. 160Fn. Hamann,J. G. 196 Hare,J.31Fn. Hare, R. 27 Heath, E 74Fn., 75Fn., 79Fn. Heath, St. 289Fn. Heede, R. 158 Hegel, G. F. W. 23Fn., 52, 54, 61Fn., 101, 137, 156Fn., 158, 168, 184, 213Fn., 218Fn., 262Fn., 273, 276Fn., 278Fn., 279,288,331 Heidegger, M. 14, 18, 24, 137 Heimsoeth, H. 202Fn. Heinrich, R. 179 Henrich, D. 60f., 167,328 Heraclitus 280Fn. Herder, J. G. 255Fn., 265Fn. Herman, B. 44Fn., 98, 104 Herz, M. 245 Hill, Th. E. Jr. 94Fn., 167Fn., 180 Hinske, N. 131, 249Fn., 250, 264, 265Fn., 266Fn., 268Fn.,269f. Hjelmsle~ L. 309 Hobbes, Th. 255Fn. Höffe, o. 12Fn., 31, 96f., 104, 198,332

Hörisch, J. 200Fn. Hösle, V. 138Fn., 158, 279, 331 Holz, H. 252Fn., 269 Homer 58 Horaz 205Fn. Humboldt, W. v. 243 Hume, D. 33, 43f., 79, 237, 254Fn., 273ff., 278Fn., 281,301,319 Husserl, E. 217Fn., 313, 322 Hutcheson, F. 288Fn. Illies, Ch. 160Fn. Jacobi, F. H. 206, 20lFn. Jäger, W. 193f. Kain, E 31Fn. Kaiser, G. 32lFn. Kanitscheider, B. 319f. Kato, Y 217Fn. Katz, J. 294Fn. Kaulbach, F. 107Fn., 131, 202Fn., 213Fn., 251Fn., 269 Kemal, S. 160Fn. Kemp Smith, N. 28Fn., 175, 180, 274Fn., 280Fn. Kenn)', A. 24 Kettner, M. 99f., 104 Keynes, J. M. 277Fn. Kielkopf, Ch. 240 Kierkegaard, S. 29 Kim, J. 274Fn., 278Fn. Kimmerle, H. 200Fn. Kitcher, E 12Fn., 70Fn., 28lFn. Klemme, H. F. 162Fn.,

341 180f. Kneller, J. 287Fn. Koch, D. 198 Köhl, H. 167, 177Fn., 180 Kolmer, E 315Fn. Konen, H. 315Fn. Kopernikus, N. 244 Korsgaard, Ch. M. 29, 31, 44Fn., 79, 97f., 102, 104, 175, 180, 306Fn. Köveker, D. 266Fn., 270 Kraft, B. 160Fn. Kratylos, s. Cratylus Kreimendahl, L. 161Fn., 180 Krings, H. 268 Kripke, S. 24, 278Fn. Kues, N. v. 260Fn. Kuhn, Th. 21, 24 Lamben,J. H. 216Fn., 255Fn. Lamacchia. A. 252Fn., 270 Land)', J. 290Fn. Lange, E. M. 201Fn. Larmore, Ch. 29ff. Lear, J. 25Fn. Leibniz, G. W. 24, 72, 191, 214Fn., 219, 229, 243, 244Fn., 278Fn. Lenk, H. 149, 158 Lessing, G. E. 206, 207Fn., 244Fn. Lewis, D. 278Fn. Lexer, M. 269 Lichtenberg, G. Chr. 244Fn. Linsk)', L. 284Fn.

342 Lloyd, A. C. 274Fn. Loaiza, R.de 27Fn. Locke, J. 23, 37, 288Fn., 297,319 Loh, W. 124, 127, 131, 162Fn., 180, 308Fn. Long, D. A. 252Fn., 270 Longuenesse, B. 294Fn. Lübbe, H. 208Fn. Lud~g,B. 194,198 Lütterfelds, W. 220Fn. Lutz-Bachmann,~.269

MacIntyre, A. 15Fn., 27, 279 ~ackie,J. L. 278Fn. ~adison, G. B. 324Fn. Mainzer, K. 210Fn. Makkreel, R. 201Fn., 211Fn., 225Fn. Malcolm, N. 24 Mallarme, St. 289Fn. Malter, R. 270 Marcks, E. 313 Maritain, J. 24 Marx, K. 274ff., 277Fn., 287, 296f., 301 Matthews, E. 64Fn. Maupenuis, E L. M. de 255Fn. McDowell, J. 12, 25Fn., 171Fn., 180, 279 McGinn, M. 155Fn., 158 Meier, G. F. 214Fn., 249Fn. Meier-Oeser, S. 216Fn. Melissos 280Fn. ~endelssohn, M. 206, 207Fn., 254Fn.

Personenregis ter

Menn, St. 23 ~ichaelis, J. D. 101 Miller, R. 275Fn. Misch, G. 199Fn. Mittelstraß, J. 210Fn. Mohr, G. 12Fn., 197, 269, 332Fn. Mona Lisa 235Fn. Montaigne, M. de 279 Moody-Adams, M. 34Fn. Moore, G. E. 277 Mueller, G. E. 276Fn. Nagel, Th. 19, 25f., 328 Nagl, L. 179 Neiman, S. 177Fn., 180, 306Fn. Newton, I. 229 Nielsen, K. 275Fn. Nietzsche, F. 18f., 22, 24ff., 192Fn., 201Fn., 203Fn., 213Fn., 279, 281,297 Nonon, D. F. 274Fn. Nozick, R. 19 Nussbaum, M. 44f. Oberer, H. 90Fn., 93Fn., 101Fn., 104f., 198 Ockham, W. 276Fn. Okin Moller, S. 38ff. Olafson, F. 61Fn. O'Neill [NeU], O. 176, 180, 287Fn., 306Fn. Ossa, M. 160Fn. Palmer, M. 237Fn. Parfit, D. 27 Parmenides 280Fn. Parret, H. 67Fn. Pascal, B. 281

Passmore, J. 274Fn. Paton,H.J.96, 105, 180, 166Fn., 168, 175, 178Fn. Patzig, G. 99, 105 Pätzold, D. 202Fn. Peffer, R. G. 275Fn. Perry, J. 311Fn., 317 Pettit, Ph. 25Fn., 29Fn., 36Fn., 179 Pfeiffer, K.-E 309Fn. Pierris, G. de 274Fn. Platon 29f., 56, 155Fn., 202, 203Fn., 236Fn., 240, 280Fn., 281, 283Fn., 299Fn., 331 Prauss, G. 167, 274Fn. Preuss, A. 160Fn. Price, H. H. 176, 180 Puntel, L. B. 21Fn., 158, 160Fn., 172Fn., 174Fn., 175Fn., 180, 306Fn., 308Fn. Putnam, H. 60, 278Fn., 279, 311Fn. Quincey; Th. D. 293Fn. Quine, W. V. O. 24, 54, 60,64, 279, 284f., 311Fn. RabinoVl, E 290Fn. Radermacher, H. 252Fn., 269 Rawls, J. 12, 24, 27, 29, 44,60,180,279 Reath, A. 44Fn. Redeker, M. 199Fn., 200Fn. Ree, J. 179 Regenbogen, A. 203Fn.

Personenregister

Reid, Th. 85 Reinhold, K. L. 14Fn., 168 Renault, A. 27Fn. Rheinberger, H.-J. 232Fn. Ricoeur, E 309, 313 Ritter,J.202Fn. Robinson, H. Ron}', R. 20ff., 176Fn., 179, 279 RosenthaI, D. M. 296Fn. Ross, W. D. 101, 105 Rousseau, J.-J. 44, 82, 255Fn. Rudyak, Y B. 210Fn. Rüsen, J. 316Fn. Ruffing, M. 251Fn., 270 Rufus, R. 273Fn., 274Fn. RusselI, B. 21,238 Ryle, G. 22,24 Saage, R. 255Fn., 270 SandkühIer, H. J. 203Fn. Sartre, J.-E 57, 279,281 Scaliger, J. J. 229 Scanlon, Th. M. 31 Schacht, R. 27 Scheffler, I. 60, 61Fn. Schelling, F. w.J. 61Fn., 168 Schilpp, E A. 277Fn. Schlegel, Fr. 200Fn., 201Fn.,202Fn. Schleiermacher, F. E. D. 17Fn., 199Fn., 200Fn., 201Fn. SchIette, H. R. 309Fn. Schmidt, R. 200Fn. Schmidt, Th. M. 269 Schmitz, H. 175

343

Schmucker, J. 270 Simon, J. 201Fn., Schnädelbach, H. 309Fn. 203Fn., 217Fn., Schneewind, J. B. 24,29, 221Fn., 232Fn., 310, 31Fn., 74Fn., 75Fn., 312Fn. 79Fn., 236Fn., 281Fn. Simon, M. 47 Schneiders, W. 262Fn., Singer, M. G. 98,105 271 Sisyphus 88 Schnepf, R. 160Fn. Skinner, Q. 282Fn. Scholtz, G. 200Fn., Slote, M. 36Fn., 179 201Fn. Smetana, B. 278 Scholz, H. 207Fn. Smith, B. 21Fn., 162Fn., Scholz, O. R. 70Fn., 167Fn., 178Fn., 181 199Fn.,205Fn. Sokrates 39Fn., 203Fn., Schott, R. M. 38Fn. 280Fn. Schönecker, D. 103Fn., Sosa, E. 274Fn. 105, 153Fn., 158, Specht, R. 270 163Fn., 180, 308Fn., Spener, C. 261Fn. 326Fn.,331Fn. Spinoza, B. 207Fn., 279, Schönecker, R. J. 160Fn. 283ff., 289, 292, 295ff., Schönrich, G. 217Fn. 299Fn., 300 Schricker, A. 267Fn., 271 Stalnaker, H. 278Fn. Schumacher, R. 70Fn. Stammen, Th. 269 Schwartländer, J. 270 Stark, W. 63Fn., 206Fn., Schwarz, W. 95,105 271 Schwemmer, O. 101Fn., Starke, Fr. eh. 271 105 Stäudlin, C. F. 257Fn. Searle,J. R. 19 Stegmaier, W 221Fn., Sedgwick, S. 61Fn., 96, 306Fn.,308Fn., 105 317Fn., 325Fn., 330 Seel, G. 104, 182Fn., Stegmüller, W. 181 186Fn., 194Fn., 196Fn., Stekeler-Weithofer, E 198 203Fn. Sellars, W. 12,304 Stoecker, R. 160Fn. Seume, J. G. 244Fn. Stolzenberg, J. 160Fn. Sextus Empiricus 279, 300 Strawson, EF. 12, Shaftesbu1)T, E. o. 288Fn. 171Fn., 175, 177Fn., Shieh, S. 180 181, 279 Simmias 280Fn. Stroud, B. 274Fn.

344 Stunna, D. 18Fn. Suarez, F. 274Fn. Sullivan, R. J. 237, 306Fn. Tarski, A. 312 Taylor, Ch. 279, 314Fn. Thiel, D. 255Fn., 271 Thierbach, M. 167Fn. Thomas v. Aquin 190,271, 273Fn. Tiedemann, R. 313Fn. Tieftrunk, J. H. 262Fn. Treptow; A. 267Fn., 271 Tucker, R. 275Fn. Tugendhat, E. 98, 105 Tuschling, B. 160Fn. Vaihinger, H. 167f., 181, 252Fn., 271 Vorländer, K. 206Fn., 263Fn., 271, 293Fn. Vossenkuhl, W. 59 Wagner, H. 95, 105 Walford, D. 73Fn., 79Fn.

Personenregister

Warburton, W. 255Fn. Wimmer, F. M. 177Fn., Wasianski, H. 293Fn. 179 Watkins, E. 162Fn., 181 Wisdom, J. O. 301Fn. Waxman, W. 176, 181, Wittgenstein, L. 14,22, 274Fn. 24ff., 220, 228Fn., 237f., Weberman, D. 138Fn., 281 157Fn., 158 Wolfe, Th. 302 Weimar, K. 162Fn., 181 Wolff, Chr. 191, 216Fn., Weischedei, W. 200Fn., 278Fn. 243Fn. Wolff, M. 165Fn., 166Fn., Wellek, R. 252Fn., 271 172Fn., 181, 249Fn. Westoby; A. 179 Wolff, R. E 239, 240Fn. Westphal, K. R. 178Fn., Wood, A. W. 33ff., 95, 105, 181 160Fn., 161Fn., 175, 181, White, M. 60, 64 274Fn., 275Fn., 287Fn., Willaschek, M. 12Fn., 167, 296Fn., 306, 323 181,269, 332Fn. Wood, R. 276Fn. Williams, B. 24ff. Yovel, Y 206Fn. Williams, T. C. 100f., 105 Zedler, J. H. 211Fn. Willoweit, D. 270 Zischler, H. 232Fn. Wilson, M. D. 274Fn. Zwenger, Th. 160Fn., Wilson, N. L. 145Fn., 158 315Fn.