Kant De La Ilustracion Al Socialismo

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KANT, DE LA ILUSTRACION AL SOCIALISMO CIRILO FLOREZ MIGUEL

SALAMANCA. 1976

Cirilo Flórez Miguel, nació en Cuenca de Campos (Vallodolid) en 1940. Es profesor Adjunto de «Historia de la Filosofía» en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Salamanca. Ha publicado entre otros trabajos: Dialéctica, Historia y Progreso. Introducción al estudio de M arx. (Sígueme, Salamanca, 1968), En el presente trabajo lleva a cabo una «lectura» de la Crítica de la facultad de juzgar de Kant con vistas a esclarecer desde una perspectiva histórica el hoy tan debatido tema del estatuto cien­ tífico de las llamadas «ciencias humanas». La importancia de la obra de Kant estriba en que plantea de un modo aún no supera­ do en nuestros días dicha problemática; y en que en la misma se esbozan algunos de los temas que luego asumirá de un modo de­ cidido el pensamiento dialéctico.

CIRILO FLOREZ MIGUEL

Kant, de la ilustración al socialismo

SALAMANCA 1976

Es propiedad del Autor Distribución: ZYX, S. A. Lérida, 82 - Madrid-20 Teléis. 2796591 -279 71 99 Depósito Legal: S. 160 -1976 I.S.B.N. 84-400-9918-5 Impreso en España Printed in Spain Imprenta K A D M O S Universidad Pontificia Compañía, 1 Salamanca, 1976

Prólogo

Estas palabras que dan contenido al prólogo pretenden ser la presentación del conjunto del trabajo que tienes entre tus manos. La necesidad de estas palabras que sirven de pórtico arraiga en el hecho de sentirme obligado a explicitar llanamente y en un lenguaje más directo cuáles han sido mis pretensiones al llevar a cabo el presente estudio. No es que quiera suplir con unas pocas palabras iniciales las posibles lagunas que el contenido del texto no ha sabido rellenar. Se trata de algo mucho más sencillo: contextualizar el trabajo en unas coordenadas histórico-biográficas que pueden iluminarlo de tal modo que hagan más expresiva su lectura. Si yo lograra que con estas breves palabras del comienzo la expresión del conjunto fuera más acertada da­ ría por bien empleados los no pequeños trabajos que me ha costado ir sacando adelante este pequeño proyecto. Es indudable que la lectura de textos filosóficos es a veces dura y algunos presumen que oscura. Yo sigo pensando con Or­ tega que la cortesía del filósofo es la claridad. Pero sin olvidar que claridad no es sinónimo de trivialidad. El apa­ rente hermetismo de un lenguaje no está reñido con la cla­ ridad si logramos contextualizar ese lenguaje que aparente­ mente se nos muestra como hermético. La filosofía tiene una larga tradición a través de la cual ha ido tallándose un lenguaje técnico, que es necesario contextualizar para poder apreciar la riqueza expresiva del mismo. La claridad en filosofía no se logra eludiendo su lenguaje técnico y ca­ yendo en la trivialización, sino haciendo posible al lector apreciar los contenidos expresivos de ese lenguaje que lla­ mamos filosófico y que está «gritando» multitud de cosas desde las obras de esos hombres a los que la tradición llama filósofos. Fichte decia que la filosofía que uno hace depende

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de la clase de hombre que uno es. Es evidente que esta frase puede interpretarse de muy diversas maneras. Si yo la traigo aquí a colación es porque me da pie para justi­ ficar la contextualización histórico-biográfica que quiero lle­ var a cabo en este prólogo. Pues bien, lo primero que tengo que hacer explícito es mi modo de entender la historia del pensamiento, la histo­ ria de la filosofía. N o estoy de acuerdo con la idea de Bergson de que toda doctrina filosófica se apoye sobre una «in­ tuición fundamental» en la cual se encuentra contenido en germen todo lo que el filósofo luego no hará sino explicitar. De acuerdo con esta idea es como se ha explicado el papel de Parménides en la filosofía antigua gracias a su intuición del principio de identidad; o el de Descartes en el contexto de la filosofía moderna con su intuición del cogito en una fría noche del invierno nórdico acogido al dulce resguardo de una tienda de campaña por no citar sino dos ejemplos tópicos. Yo pienso, en cambio, que aquellos que merecen el título de filósofos en el sentido clásico del término, lo que hacen en sus obras es reflejar el «espíritu del tiempo» que les ha tocado vivir. De aquí que el contenido de su obra no se reduzca al desarrollo puntual de una gran intuición, sino que se trata de un «programa de investigación» que hay que contextualizar en un preciso período histórico. U ti­ lizo aquí la noción de programa en el sentido en que lo hace la moderna historia de la ciencia, que es el mismo sen­ tido en el que Joseph Agassi se refiere al «programa kan­ tiano» (Kant’s program) en un artículo de la revista Synthese (agosto 1971). La única precisión que tengo que hacer al respecto es que dicha noción de «programa de investiga­ ción» no se reduce, en la utilización que yo hago de la mis­ ma, al campo de la ciencia sino que se extiende a todo el campo de la filosofía. Cada filósofo está dentro de un «pro­ grama de investigación» y la tarea del historiador de la filo­ sofía consiste en explicar dicho programa y clarificar la re­ lación del autor y la obra analizada con respecto al mismo. El caso de Kant creo que es modélico al respecto. Kant no puede ser interpretado desde la particularidad de ninguna

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de sus grandes Criticas, sino desde el conjunto de sus pe­ queños y grandes escritos a la búsqueda del «programa de investigación» que él inaugura y que va a durar dos genera­ ciones. Kant no es un rígido y esclerotizado profesor de filo­ sofía como algunos pretenden hacer creer, sino un investi­ gador incansable siempre abierto a las enseñanzas de la realidad más actual como da a entender un magnifico texto en el que Kant se describe a si mismo. «Y o soy por gusto un investigador. Siento en mi la sed de conocerlo todo, el deseo infinito de extender mi saber o más aún la satisfac­ ción de todo progreso cumplido. Hubo un tiempo en el que yo creía que todo esto podía constituir el honor de la hu­ manidad, y despreciaba al populacho que todo lo ignora. Fue Rousseau quien me desengañó. Se desvaneció esta ilu­ soria superioridad; yo he aprendido a honrar a los hom­ bres y yo me experimentaría más inútil que los simples trabajadores, si yo no creyera que esta materia de estudio puede proporcionar a todos los otros un valor que consiste en lo siguiente; hacer resurgir los derechos de la humani­ dad» (Kant. AK. Bd. XX. 44). Sólo teniendo en cuenta este planteamiento puede comprenderse la riqueza de la filosofía de Kant y la necesidad de volver continuamente sobre ella, no para ser kantianos sino porque su programa de investi­ gación ilumina aún aspectos de la más actual realidad. Sentada la imagen de un Kant buceador incansable (in­ vestigador) de la realidad frente al Kant sistemático y rígido que en la mayoría de los casos se nos presenta, quiero mos­ trar ahora el por qué de la elección de la Critica de la fa­ cultad de juzgar como objeto directo de estudio. Si de acuer­ do con el libro de Bartuschat. W., Zum systematischen Ort von Kants Kritih der Urteilskraft, nos preguntamos por el lugar de dicha obra en el conjunto del sistema kantiano y del programa de investigación que el mismo inaugura nos encontramos con que juega un papel clave. Mirada des­ de la perspectiva de las ciencias humanas, perspectiva que es la que a mi me interesa resaltar, tenemos que llamar la atención sobre lo siguiente. Esta tercera Critica enfrenta de lleno la problemática de las ciencias humanas que a

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partir de Kant va a recibir un impulso tal que es dicha pro­ blemática la que va a ocupar a los principales pensadores del siglo XIX. La problemática de las ciencias humanas va a manifestarse sobre todo como un conflicto de métodos (Methodenstreite), como una confrontación de estrategias de investigación. Si consideramos el pensamiento moderno tal como parte de Descartes desde la perspectiva del saber nos encontra­ mos con que el principio de sistematización es fundamental dentro del mismo. La aspiración a un método universal, ca­ racterística del pensamiento moderno, exije necesariamente el sistema como coordinación, supraordenación e interrelación de partes. Esta exigencia de sistema permite com­ prender por qué la filosofía moderna ha tomado como mo­ delo metodológico las matemáticas. Los pensadores modernos se esfuerzan por integrar lo dado en un sistema, porque sólo dentro del sistema llega a ser comprensible. De aquí también el carácter eminente­ mente constructivo del conocimiento para el pensamiento moderno. Pero la realidad no es homogénea, sino diversi­ ficada y contradictoria. La conciencia de este hecho va a aceptar que lo verdadero no puede ser captado solamente como sistema, sino también como sujeto, con lo cual se plantea la necesidad de un nuevo método, de una nueva estrategia de investigación. Esta confrontación de métodos o estrategias de investigación está claramente planteada en Kant y puede quedar resumida en su modo de entender y articular «sistema» e «historia». Este aspecto está bien planteado por Gerhard Lehmann en Beitráge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants (1969): «Historia y sistema no solamente tienen algo en común conceptual­ mente, sino que la historia entra como tal en el sistema, tiene una tarea sistemática. Kant piensa la idea de sistema y de historia teleológicamente. El sistema (de la razón) es para él un organismo. La historia es para él un desarrollo (Entwicklung), a saber: el de las aptitudes naturales del hombre como especie que tiende «al uso de la razón...» (156157). Es esta problemática, que a partir del siglo XIX va a

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ser muy desarrollada, la que se encuentra en el trasfondo de todas esas confrontaciones de métodos a las que venimos haciendo alusión y entre las que podemos destacar como las más significativas (no únicas) la que va a enfrentar a Karl Menger y G. von Schmollers dentro del contexto de la es­ cuela histórica de economía; la mantenida posteriormente a propósito de los juicios de hecho y juicios de valor dentro del circulo de Max W eber y la más actual del Positivismusstreit con Popper y Adorno a la cabeza. Estas confrontacio­ nes metodológicas no se reducen a la mera discusión de las estrategias de investigación de las ciencias humanas, sino que llevan implícitas cuestiones más radicales. Como escri­ be M. von Brentano a propósito de la última polémica cita­ da, «lo que subyace es el problema de qué es sociedad, de qué es lo que legitima nuestro saber de ella, su relevancia, y sobre todo hasta qué punto y en qué sentido nuestro conocimiento de los procesos sociales se halla determinado por estos y revierte sobre ellos». Pues bien, la importancia de la Crítica de la facultad de juzgar kantiana está, a mi modo de ver, en la profundidad y riqueza con que Kant enfrenta la confrontación entre el mecanismo y la teleología. Leyendo con detenimiento la ter­ cera Crítica kantiana nos encontramos con un Kant inves­ tigador de fundamentos, que no queda reducido a la pro­ blemática de las ciencias naturales como puede parecer a primera vista si nos quedamos anclados en la Critica de la razón pura, sino que inaugura lo que hoy conocemos con el nombre de epistemología, entendiendo ésta como el tipo de saber que pretende dar razón de los diversos sistemas de explicación de la realidad. Es decir, en el programa de investigación que Kant inaugura, la metafísica como unifi­ cación del saber ha quedado desplazada por la epistemo­ logía, por lo que yo llamo dominio epistemológico, que, de acuerdo con lo que digo en mi artículo: 'Estrategias de la investigación’ (1974), «tiene como objeto de investigación el conocimiento científico, el cual no ha surgido de un golpe genial de creación única, sino en un lento y a veces obs­ taculizado proceso histórico... La tarea de la epistemología

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está en descubrir las condiciones reales, históricas de la producción de los conocimientos científicos». Cosa que Kant ha hecho de un modo admirable en sus distintos trabajos tanto extensos como breves. La Critica de la facultad de juzgar es un claro ejemplo del bucear kantiano en las con­ diciones reales e históricas del surgimiento de las ciencias humanas en los finales del siglo XVIII. A través de sus páginas Kant nos va adentrando no en detalles minuciosos de la biología o la anatomía, sino en esa teoría de conjunto (teleología) que pretende fundamentar el saber de dichas ciencias y que contribuye de un modo decisivo a su «cons­ titución científica». Todo esto de un modo minucioso y- ri­ guroso, sin diletantismos. Como escribe Philonenko en L'Oeuvre de Kant. «si Kant ha podido evitar las aventuras de un Schelling y construir una filosofía de las ciencias digna de destacar, ello se debe a un sentido crítico personal agudizado, que le ha impedido abandonarse con exceso a las construcciones a priori» (17). Podemos decir, pues, que la Critica de la facultad de juzgar es importante para la investigación del estatuto científico de las ciencias humanas tal como las mismas van a constituirse a partir del siglo XIX, de ahi la nece­ sidad de detenemos en su estudio. Estas son las «razones» que justifican la temática del presente trabajo; pero tengo también una serie de «motivos» personales que me han conducido al mismo y que quiero también explicitar con vistas a una mejor comprensión de la estructura de este estudio. Mi trabajo en tomo a la filosofía del siglo XIX fue ha­ ciéndome patente que existían una serie de filósofos llama­ dos clásicos, cuya sustancia filosófica iba nutriendo a los posteriores. Estos posteriores no podían ser comprendidos adecuadamente sin haber profundizado previamente en aquellas tradiciones anteriores que los nutrían. Este descu­ brimiento me planteó la necesidad de recurrir a la historia como una especie de peregrinaje a las fuentes. En el con­ texto de este peregrinaje a las fuentes tengo que destacar mi trabajo sobre la Etica de Spinoza: La Etica de Spinoza

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(Estudio temático de la misma) (1974). Dicha obra de Spino­ za es clave para la comprensión de todo el pensamiento mo­ derno. De los resultados a que llegué en dicho trabajo lo que yo quiero resaltar en este momento es la concepción spinozista de la naturaleza (sive Deus) como la única sus­ tancia. como ese continuo que subyace en el fondo de todas las diferencias haciéndolas posibles. Ella misma sólo se ma­ nifiesta a través de esas diferencias sin las cuales perma­ necería muda e invisible, sólo presente a si misma. En dicha concepción de Spinoza se recoge una corriente muy amplia históricamente: toda la tradición del espíritu (Pneuma) co­ mo alma del mundo (Weltseele). Una corriente que viene entre otros de Plotino. pasa por Nicolás de Cusa (el mundo como explicado Dei), Bruno (el Uno-todo) y nos conduce a Schelling y a la noción de Espíritu (Geist) tan importan­ te en la filosofía alemana que va de Kant a Hegel. Aquí es donde yo me encuentro con Kant y su Crítica de la fa­ cultad de juzgar. Leyendo a Cassirer: Kant, vida y doctrina me encuentro con el siguiente problema a propósito de la temática aludida: «La filología y la crítica kantianas mo­ dernas no han sabido, generalmente, enfocar este proble­ ma de conjunto, sobre todo porque en su enjuiciamiento sistemático de los pensamientos de Kant se atienen dema­ siado unilateralmente a aquel estrecho concepto del «des­ arrollo» que se impone en el campo de la ciencia biológica en la segunda mitad del siglo XIX. La misma excelente investigación de Stadler sobre la teleología de Kant se limi­ ta exclusivamente a trazar un paralelo entre Kant y Darwin... Pero en realidad sólo es posible llegar a comprender claramente la posición histórica que ocupa la Crítica del juicio a condición de que se haga frente a todo intento de proyectar de antemano esta obra sobre el punto de vista de la moderna biología, para considerarla dentro de su propio medio. La teleología metafísica, tal como se des­ arrolló a través de las más diversas transformaciones y ra­ mificaciones desde la antigüedad hasta el siglo XVIII, brin­ da el material para el problema crítico de Kant» (222-332). Este texto de Cassirer demarcaba perfectamente mi nuevo

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campo de investigación: se trataba de dilucidar cómo «leer» la Critica de la facultad de juzgar. O bien contextualizándola en la «teleología metafísica» tal como la misma se desenvuelve desde el mundo griego a Spinoza; o bien en la problemática de las ciencias humanas y sus conceptos tal como las mismas van a ir constituyéndose del siglo X V III a nuestros días. Para dilucidar esta cuestión trabajé sobre: Klaus Düsing, Die Teleologie in Kants Weltbgriff (1968); Gerhard Lehmann, Beitrage zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants (1969); Friedrich Delekat, lm-

manuel Kant. Historische-Kritische Interpretation der Hauptschriften (1969); A. Philonenko, L’oeuvre de Kant (1969), y Silvestre Marcucci, Aspetti epistemologici della finalitá in Kant (1972). A partir de estos materiales decidí llevar a cabo mi lectura de la Crítica de la facultad de juzgar kantiana. Paso, pues, a decir unas palabras sobre los resultados de mi lectura tal como quedan concretados en el presente trabajo. En primer lugar tengo que decir unas palabras que clariñquen el sentido del titulo. Teniendo en cuenta la no* ción de programa de investigación yo veo la Ilustración (siglo X V III) y el socialismo (cuyos orígenes hay que situar en los comienzos del siglo XIX) como dos programas de investigación sucesivos en un sentido histórico. La Ilus­ tración, cuyos limites muy últimos hay que poner en la revolución de 1848, desarrolla el que podemos llamar pro­ grama de la «sociedad civil» en el terreno de las ciencias humanas, interpreta la razón como razón crítica y tiene a Kant como uno de sus indiscutibles fundadores y confor­ madores. El socialismo con sus distintos discursos, de acuer­ do con el análisis que hago en mi articulo: 'Mounier y su «lectura» del socialismo* (1975). propone un cambio de pro­ grama de investigación que podemos calificar como el de la «sociedad humanizada». El programa de investigación del socialismo marca muy bien los limites del programa de investigación kantiano. No obstante, en Kant nos encon­ tramos con ideas germinales que en el nuevo programa de investigación del socialismo van a brotar con nuevas con-

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notaciones y perspectivas. Mi trabajo lo que analiza preci­ samente es cuál es el programa kantiano de investigación en el terreno de las ciencias humanas tal como se confi­ gura en la Critica de la facultad de juzgar y su relevancia epistemológica e histórica. Pretendo llamar la atención de la revelancia epistemo­ lógica del planteamiento kantiano en el primer apartado de la introducción que titulo: Problemática de la racionalidad. El planteamiento kantiano de la racionalidad tal como es llevado a cabo en el espacio de las ciencias humanas se atiene muy ajustadamente a la articulación equilibrada en­ tre «sistema» e «historia». Esta articulación exige un sujeto auto-consciente (Geist) que desempeña un papel clave en la problemática de la racionalidad de las ciencias humanas. La tematización de dicho sujeto autoconsciente va a ser tarea primordial de los distintos discursos filosóficos del postkan­ tismo tal como trato de apuntar al final de la introducción. El resto de la introducción se ocupa de cuestiones meto­ dológicas que tratan de clarificar las coordenadas en las que se mueve el proyecto del trabajo y de explicitar de acuerdo con esas coordenadas el lugar de Kant en la histo­ ria de la filosofía y la configuración de su programa de investigación. Los cinco apartados que componen el núcleo del trabajo son el resultado de mi «lectura» de la Critica de la facultad de juzgar. Como puede desprenderse de la consideración de los mismos no pretendo agotar la rica temática de la obra kantiana, sino centrar mi investigación sencillamente en los puntos más relevantes- de dicha obra con vistas a la bús­ queda de un estatuto científico de las ciencias humanas. En dicha búsqueda la obra kantiana analizada juega un papel indiscutible que se pone de relieve en el tratamiento de la finalidad. En cuanto al tratamiento de dicho punto no estoy de acuerdo con Cassirer en que los materiales para su comprensión haya que buscarlos en la antigua metafísica de la finalidad, sino en el esfuerzo de la naciente epistemo­ logía por fundar las ciencias humanas. En relación con dicho

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esfuerzo es de destacar la consideración kantiana del hom­ bre (sujeto activo), que va a dar paso al ámbito de lo his­ tórico y a la consideración kantiana de la historia que apenas toco en los dos últimos capítulos por escapar de alguna manera a la temática central de la obra analizada. Esto quiere decir que el estudio que aquí presento es una primera aproximación al programa de investigación kan­ tiano, algún otro de cuyos puntos es mi proyecto desarrollar de acuerdo con los planteamientos aquí expuestos.

0. Introducción

•No me parece importante el retomo a la filoso­ fía kantiana, ya que el neokantismo es algo real­ mente superado. No obstante, considero necesario hacer inteligible su verdad, contribuir modesta­ mente a que la Ilustración, que en Alemania y gracias a Kant, alcanzó su más alta conciencia teorética, sea algún día realmente aceptada». (Horkheimer, M „ Teoría Critica, 205).

0.1. La razón ¡lustrada. El horizonte cultural dentro del cual se movían las per­ sonas instruidas de la primera mitad del siglo X VII estaba dominado por dos fuentes de autoridad prácticamente in­ contestables: la Escritura y los clásicos. Los hombres de ese siglo se inclinaban con respeto ante esos textos que constituían las dos fuentes de la civilización europea. El siglo XVIII, en cambio, va a someter a contestación estas fuentes. Pero ¿desde qué plataforma? Si dejamos fluir nues­ tro pensamiento a la ligera es posible que nos sintamos tentados a afirm ar que desde la plataforma de la «nueva ciencia» tal como la misma salió de las manos de Galileo. Mientras que una consideración más detenida de los hechos nos permite advertir que la puesta en cuestión de las fuen­ tes aludidas hay que ponerla en relación con la tendencia creciente a considerar la civilización europea —es decir, cristiana— en un contexto mudial — es decir, pagano— . Este hecho trae como consecuencia el «descentramiento» del hombre europeo que poco a poco va a ir dándose cuenta

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de que ni la historia ni el universo giran en torno a él. En el contexto de esta experiencia radical tenemos que encajar la idea del «buen salvaje». que se encuentra en el origen del camino que v a a conducir a la búsqueda de una reli­ gión natural, la cual trae consigo una puesta en cuestión del fundamento cristiano de la civilización europea. Esta puesta en cuestión va a tener importantes consecuencias en el ámbito del pensamiento de los siglos X V III y XIX. Ya desde el siglo X V II va a ir abriéndose paso entre los ñlósofos una tendencia a afirm ar a la razón humana dentro de unos límites en cuyo entorno no tiene necesidad del so­ porte de la teología. La filosofía burguesa, escribe Horkheimer, es racionalista por esencia. Los grandes representan­ tes de su filosofía van a empeñarse en la tarea de recons­ truir el mundo y la historia sobre la base de la razón y de la lógica. Dentro de unos limites previamente demarcados puede llegarse a una explicación de los fenómenos atenién­ donos exclusivamente a las causas segundas, como diría Spinoza. «El concepto de razón ocupa un lugar preponde­ rante entre los conceptos fundamentales de la civilización occidental. La burguesía no conoce idea más elevada... El siglo de la Razón es el titulo honorífico que la burguesía reivindicó para su m u ndo»'. ¿Qué es la razón ilustrada? En una carta de 12 de mayo de 1766 escribía Voltaire a la condesa de Touraille: «Vos podéis prestar un mayor ser­ vicio que otros a esta pobre razón humana, que comienza a hacer progresos. Ella ha permanecido oscurecida en Fran­ cia durante siglos. Fue agradable y frívola en el bello siglo de Luis XIV, comienza a ser sólida en el nuestro. Puede que ello sea a costa de los talentos; pero, en general, yo creo que nosotros hemos ganado mucho. Nosotros no tene­ mos hoy día ni Racines, ni Moliéres, ni La Fontaines, ni Boileaus y yo creo que no los tendremos nunca; pero yo prefiero un siglo ilustrado que un siglo ignorante que ha producido siete u ocho hombres de genio». Estas palabras

1. Horkheimer, M.. Teoría critica, trad. J. J. del Solar (Seix Barra!, Barcelona 1973) 141-142.

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de Voltaire muestran muy gráficamente hacia dónde apun­ ta la interpretación que los ilustrados dan de la razón. Se trata de desligar la razón de las nociones de talento y privilegio con su correspondiente secuela de dominación y hacer que la razón llegue a ser un «bien público». V a a ser Kant quien por primera vez va a teorizar esta interpretación de la razón en su artículo acerca de ¿Qué es la ilustración? Kant va a interpretar la ilustración co­ mo la salida de la minoría de edad de la humanidad gra­ cias a la utilización del propio pensamiento. Es asi como el lema de la ilustración puede resumirse en el ¡Sapere aude! |Ten valor de servirte de tu propio pensamiento! La prác­ tica de este lema lleva consigo una exigencia de carácter social y político. La exigencia, según Kant. de la más in­ ofensiva de las libertades: «La libertad de hacer uso pú­ blico de la propia razón en cualquier dominio». La «razón ilustrada» es el punto nodal en el que se cruzan la razón teórica y la razón práctica. Este es un hecho ineludible a la hora de enfrentar la temática epistemológica del cono­ cimiento científico. En la estructura del mismo no sólo hay unos «fenómenos», sino también unas intenciones prácticas (intereses) que repercuten en la interpretación misma de los fenómenos. De aquí que no pueda eludirse el problema de la racionalidad o irracionalidad de las decisiones. El con­ cepto de racionalidad no puede ser reducido a los limites del formalismo, sino que ha de extenderse al ámbito de la praxis humana. En su teorización de la «razón ilustrada» Kant distingue entre el «uso público» y el «uso privado» de la razón. Esta distinción es clave para comprender la interpretación ilus­ trada de la razón. El uso público de la razón debe ser siempre libre y es el único que puede producir la libertad de los hombres. Es el uso que todo ciudadano tiene derecho a hacer de su razón en cuanto que es miembro de una comunidad global o de una sociedad cosmopolita (totali­ dad). Es un uso constitutivamente «critico» fundado en la plena libertad e incluso en la misión de todo ciudadano de exponer al público las proposiciones relativas a un mejora-

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miento de las instituciones. A este uso critico de la razón como razón pública es al que se reñeren Horkheimer y Adorno cuando escriben en su Dialéctica de la ilustración que «el objeto de la teoría no es lo bueno sino lo malo. La teoría presupone ya la reproducción de la vida en las for­ mas en que se van determinando en form a paulatina. Su elemento es la libertad, su tema, la opresión. Cuando la lengua se tom a apologética está ya corrompida: por su esencia, no puede ser neutral ni práctica». Lo que Kant denomina «uso privado» de la razón supo­ ne al individuo desempeñando un puesto civil o una fun­ ción que se le ha confiado por el poder establecido. Kant es escuetamente gráfico en la caracterización del «uso pri­ vado» de la razón: «en este caso al individuo no le está permitido razonar, sino que se necesita obedecer». Kant ha expresado, pues, de un modo nítido la gran paradoja de la razón ilustrada situada entre el razonamiento crítico con su actitud negativa ante el orden establecido y la obediencia con su actitud positiva y de sumisión a ese orden. La pretensión hegeliana en el punto que estamos anali­ zando estriba en «superar» la paradoja a la que ha llegado Kant con su distinción entre el uso público y privado de la razón. Esta paradoja encontraba su ejemplificación histó­ rica más clara en la cuestión religiosa. Hacia esta cuestión y la consiguiente lucha entre la razón y la fe es hacia donde se orienta Hegel a la hora de clarificar la «visión del mundo» propia de la ilustración. El período de tiempo que se abre entre la caída del imperio romano y la revo­ lución francesa corresponde a lo que Hegel llama el mundo social cristiano, al que le es propia una visión del mundo, cuya consecuencia más importante para nuestro punto de vista es que la conciencia dentro de este espacio se vive como conciencia desgraciada, íntimamente dividida. La ilus­ tración supone con respecto al mundo social cristiano el primer intento de restablecimiento de la unidad perdida de la conciencia. Para comprender esa función «superadora» a nivel de conciencia por parte de la ilustración de acuerdo con la interpretación hegeliana hay que diferenciar bien

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un doble aspecto de la ilustración. En primer lugar el que podemos denominar aspecto critico de la razón ilustrada frente a la fe. La fe es un modo de apropiación de la rea­ lidad como totalización absoluta de tipo objetivo. Este tipo de apropiación de la realidad es considerado por la razón ilustrada como carente de razón y de verdad; como una trama de errores, supersticiones y prejuicios. Los sacerdo­ tes, aliados con los déspotas en su deseo de conservar el poder, se arrogan el derecho exclusivo de la reflexión. Frente a ellos los ilustrados quieren hacer de la razón un bien común y público. La gran pretensión de los ilus­ trados según Hegel es hacer descender el cielo sobre la tierra. En este sentido la interpretación hegeliana de la ilustración sugiere ya la interpretación que Feuerbach va a dar de la religión en La Esencia del cristianismo y que va a proporcionar uno de los materiales fundamentales de los jóvenes hegelianos. Para Feuerbach «la religión es el sueño del espíritu humano», lo mismo que para Hegel la visión del mundo que aporta la fe es la «conciencia dor­ mida» opuesta a la «conciencia despierta» que viene pro­ tagonizada por la razón ilustrada. Podemos, pues, decir que la verdad de la ilustración está precisamente en el resta­ blecimiento de la sensibilidad, en la aportación de la mun­ danidad con su limitado valor finito frente a la infinitud trascendente de la religión (fe, diría Hegel). Junto a este aspecto critico y negativo de la ilustración cabe hablar en la interpretación hegeliana de un aspecto positivo de la misma que viene representado por el con­ cepto de utilidad. En este concepto sintético se anudan la filosofía teórica y práctica de la ilustración. El concepto de utilidad permite a la ilustración la síntesis del doble aspecto de la realidad: en-si/para-sí. Una cosa es útil en cuanto que es un en-sí para otro. El utilitarismo es quien mejor expresa el significado de «lo humano» en el contexto de la visión del mundo ilustrada. «Como al hombre —es­ cribe Hegel— todo le es útil, lo es también él, y su destino consiste asimismo en hacerse un miembro de la tropa de utilidad común y universalmente utilizable. En la misma

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medida en que se cuida de sí, exactamente en la misma medida tiene que consagrarse también a los otros, y en la medida en que se consagre a los otros cuida también de sí mismo; una mano lava a la otra». La moral en general se reduce, pues, a una moral social siendo la dialéctica del utilitarismo la que explica las relaciones sociales. Y es ahí, precisamente, donde se encuentra el limite del concepto ilustrado de utilidad. El hombre no puede escapar a esa dialéctica del utilitarismo y él mismo viene a resultar uti­ lizado. De aquí que tampoco la razón ilustrada logra salvar al hombre del extrañamiento y la alienación. Para lograr una salida «superadora» de la fe y la ilustración Hegel propone como solución el restablecimiento del equilibrio tal como ha tenido lugar en el mundo clásico. Ese mundo clásico es el modelo de acuerdo con el cual piensa Hegel que se logrará la libertad e independencia de los individuos integrados en sociedad. El reto de la revolución francesa de acuerdo con el pensamiento de Hegel estriba precisamen­ te en que ella es un retorno consciente, después de la ilus­ tración y la fe, al mundo inmediato del espíritu, a la Ciu­ dad antigua de donde nosotros hemos partido. Esta que es la gran ilusión de Hegel no va a ser compartida por sus inmediatos seguidores. No es hacia el pasado hacia donde hemos de mirar en busca de la solución de las contradic­ ciones presentes, sino hacia el futuro. La historia es como un organismo que se desarrolla en estadios y el lugar de la igualdad humana y de la armonía social se encuentra en el futuro. Este, como lugar de lo aún no realizado, exige la acción. De aquí que según una feliz expresión de Moses Hess la inmediata tarea de la filosofía del espíritu «consiste ahora en sentar bien una teoría de la acción. La totalidad de la acción humana, no solamente el pensamiento, tiene que ser elevada al punto de vista en el que desaparece toda contradicción». Estas palabras apuntan claramente a los nuevos caminos por los que va a discurrir inmediatamente después de Hegel la razón ilustrada: A partir del siglo XIX y de Hegel en concreto va a esta­ blecerse una relación entre la filosofía y su tiempo. El des-

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arrollo de esta relación va a llevar a la unificación de cri­ tica cultural y critica social. ¿Qué papel van a jugar en esta identificación los jóvenes hegelianos? Para responder a esta pregunta podemos partir de la noción de praxis de Cieszkowski. La praxis es la dimensión humana que puede llevar a cabo la verdadera salvación del mundo. La praxis hace referencia a la actividad de una humanidad que habiendo logrado ya la salvación en la teo­ ría (cultura-ilustración) se dispone ahora a organizar la sociedad de acuerdo con el saber absoluto como autoconciencia del todo y comunidad autoconsciente. A esta noción que Cieszkowski tiene de la praxis como reorganización de la realidad social, Bruno Bauer va a aportar la noción de critica. La crítica de Bauer se orienta en primer lugar a la desintegración del saber teológico (recordemos la interpretación hegeliana de la ilustración), pero al llevar a cabo esta tarea desintegradora descubre que tras la critica del saber teológico hay que emprender la critica de la situación social y política del tiempo pre­ sente. Es asi como él llega al descubrimiento de que la verdadera práctica es precisamente una teoría critica. La critica es el arma que usa la autoconciencia para llegar a superar los últimos elementos que impiden y limitan la actualización de la «i*ealidad verdadera». Los limites del criticismo de Bauer se encuentran en su interpretación de las masas. No supo comprender el papel revolucionario de las mismas y su alternativa como salida al anquilosamiento de la situación presente. Esa incomprensión le llevó a en­ cerrarse en la torre de marfil de la autoconciencia. Este punto débil es el que ridiculizan Marx y Engels en La Sa­

grada Familia. Ruge va a ser quien va a inclinar la balanza de la critica hacia el orden social y político. Aprovechando la ocasión de la segunda edición de la Filosofía del derecho de Hegel en 1840, Ruge va a arremeter contra la doctrina política de Hegel poniendo de relieve el contraste entre la acomodación de Hegel al orden existente (Prusia) y el ca­ rácter fundamentalmente progresivo de su método. Este

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contraste va a ser muy explotado posteriormente en algu­ nas interpretaciones de Hegel. Con su crítica de Hegel lo que pretende Ruge es la superación de la teoría política hegeliana. Los limites de la misma se encuentran en que al considerar la realidad desde el punto de vista de la razón, no se ha planteado el problema de lo que «debe hacerse» (voluntad-teoría de la acción). «Ahí emerge al fin, la insatisfacción... y el más próximo deber de la praxis. Ahora tiene que hacerse algo. La razón ha llegado dentro de su propio terreno al nivel de su clase de existencia; tiene que retornar a si misma. Se abandona el punto de vista teórico, la palabra de la crítica se dirige a si misma hacia la voluntad del hombre... Solamente la voluntad (ba­ sada, por supuesto, sobre el discernimiento racional) es el pensar real». Se trata de una aproximación al voluntarismo de Fichte y un apartamiento del intelectualismo de Hegel. Con Ruge asistimos a la transformación del conocimiento crítico en un principio de acción. La acción ha de destruir lo que el conocimiento reconoce inadecuado a la razón. Marx va a sacar importantes consecuencias de este plan­ teamiento. En su carta a Ruge en septiembre de 1843 Marx plantea con claridad el programa de una filosofía critica. «Nosotros no anticipamos dogmáticamente el mundo, pero a partir de la critica del viejo pretendemos deducir el nuevo... Nada nos impide ligar nuestra critica a la critica política, a la participación política y, consecuentemente, a las luchas po­ líticas. e identificarla con ellas... Podemos sintetizar en una palabra la tendencia de nuestra revista-. Auto-aclaración (filosofía de la critica) de nuestro tiempo con respecto a sus luchas y a sus aspiraciones». Este programa que Marx plan­ tea tan claramente al principio de su carrera irá modificán­ dose en cuanto a sus contenidos, pero se mantiene constante en cuanto a la orientación de su filosofía crítica, cuya pre­ tensión es de llegar a descubrir a través del análisis el tiempo socialmente organizado, la historia de la que las ideas analizadas son reflejo. Este tipo de análisis critico tiene como uno de sus elementos constitutivos la conside-

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ración de la mediación sociohistórica del pensamiento. Como escribe Zeleny, «Marx no ha sido ningún critico de la razón en el especiñco sentido de Kant. Pero en otro sentido sí que ha sido sin ninguna duda un «critico de la razón», a saber, como crítico de toda filosofía especulativa». La crítica marxiana de la razón plantea la necesidad de tematizar la influencia de los intereses en el conocimiento, en cuanto que toda teoría está mediatizada por los mis­ mos. En La Sagrada Familia Marx esboza muy bien esta problemática que es importantísima para el análisis de la verdad. «La 'idea’ ha quedado siempre en ridiculo cuando aparecía divorciada del 'interés'. Por otra parte, es fácil comprender que todo 'interés' de masa que va imponién­ dose históricamente, al aparecer por primera vez en la escena universal, trasciende ampliamente, en la 'idea' o en la 'representación', de sus límites reales, para confundirse con el interés humano en general». Este programa de la razón ilustrada que propone una «dialéctica abierta» que pretende situar a cada pensamiento en el horizonte de sus intereses v a a ser recogido en el momento presente por la escuela de Frankfurt. Un concep­ to clave para la comprensión de la teoría critica propuesta por dicha escuela es precisamente el concepto de ilustra­ ción. Este concepto reviste un doble significado. Origina­ riamente la ilustración significa la lucha contra el mito y el intento de su aniquilación. Estructuralmente la ilus­ tración significa también una forma histórica de la razón. En este segundo sentido nos encontramos con que la razón burguesa ha llegado a identificarse con la form a de la ciencia especifica del mundo moderno, ha perdido su ori­ ginaría función critica (destructora del mito y la ideología) y se ha transformado en razón positiva afirmadora del or­ den existente (diferentes formas de positivismo) o razón trágica resignada a lo existente (diferentes formas de idea­ lismo). La teoría crítica intenta recuperar el sentido ori­ ginario de la ilustración y aplicarlo sobre la propia so­ ciedad con vistas a la transformación de las condiciones materiales de la existencia que impiden el logro de la feli-

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cidad real y concreta de los hombres. «Si la ilustración no acoge en si la conciencia de este momento regresivo — es­ criben Horkheimer y Adorno— . firma su propia condena. Si la reflexión sobre el aspecto destructor del progreso es dejada a sus enemigos, el pensamiento ciegamente pragmatizado pierde su carácter de superación y conservación a la vez, y por lo tanto también la relación con la verdad». La teoría crítica se caracteriza frente a la teoría tradi­ cional por la atención que aquélla presta a la función so­ cial de la ciencia. La teoría critica atiende sobre todo a la génesis social de los problemas y a los «intereses» en fun­ ción de los cuales es utilizado el conocimiento científico. La noción de interés permite a la teoría crítica situarse en el terreno de lo concreto. Desde ahi la critica instaura un saber que opera en cada caso concreto como reflexión sobre la situación históricamente condicionada. Como escribía Habermas, «la teoría es solamente un elemento en el pro­ ceso histórico, su significación se determina siempre en continuidad con una situación históricamente determi­ nada». Esta problemática pasa a primer plano en la discusión entre racionalismo e irracionalismo que tiene lugar allá por los años treinta y va evolucionando en paralelo con las transformaciones ocurridas en las sociedades occiden­ tales, donde el poder va haciéndose más y más dominación. En la más reciente actualidad la teoría critica orienta sus armas contra las distintas manifestaciones de la razón po­ sitiva. Estas manifestaciones con su secuela de formalización de la razón conducen a un olvido del carácter global de la realidad social y de la dependencia del pensamiento con respecto al orden existente a través de los intereses de los distintos grupos sociales. La teoría critica no niega el valor de la razón analítica, pero advierte que el problema consiste en las implicaciones que las actitudes cristalizadas en dicho pensamiento tienen en relación con la totalidad social y la existencia de los individuos que la integran. La teoría crítica no desecha los logros de la ciencia empirícoanalitica, sino que la somete a crítica ante el telón de fondo

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de la totalidad social. De este modo las conquistas del mo­ delo científico positivista son revitalizadas y adquieren el valor concreto que las corresponde en función de la so­ ciedad en la que se cumplen. En este recorrido a cuyo fin llegamos ahora, hemos pre­ tendido seguir la pista de la que podemos llamar tradición del discurso ilustrado, que se nos ha mostrado como una tradición de la emancipación, de los actos liberadores. Esta tradición supone una identificación de los conceptos de do­ minación, autoridad y violencia, que lleva consigo que la autoridad implique necesariamente como contrapartida la obediencia. De aquí que el discurso ilustrado se configure como la historia de la reflexión crítica que partiendo de la razón critica kantiana, pasa por la conciencia fenomenológica hegeliana, el sujeto productor fichteano y de los jóvenes hegelianos, la síntesis de hombre y naturaleza en la teoría marxiana de la actividad productora y hoy es recogido por la teoría critica de la escuela de Frankfurt y está comenzando a tener resonancia en ambientes en otro tiempo muy alejados de esta tradición. Pensemos, a modo de ejemplo, en el tipo de racionalidad que reivindica Feyerabend cuando en Contra el Método escribe que la tarea más acuciante de su investigación «no es acerca de si hay límites en nuestra razón; la cuestión es dónde están situa­ dos estos limites. ¿Están fuera de las ciencias de modo que la ciencia misma permanece completamente racional; o son los cambios irracionales una parte esencial incluso de la empresa más racional inventada por el hombre? ¿Contiene el fenómeno histórico «ciencia* ingredientes que desafian un análisis racional, aunque puedan ser descritos con com­ pleta claridad en términos psicológicos o sociológicos? ¿La pretensión abstracta de acercarse a la verdad puede al­ canzarse de una manera totalmente racional, o es quizás inaccesible para aquellos que deciden confiar solamente en la argumentación? Estos son los problemas que fueron sus­ citados primero por Hegel y luego, en términos bastante diferentes, por Kuhn. Estos son los problemas que yo quie­ ro discutir». La razón ilustrada sigue en marcha, discu-

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rriendo a veces por vericuetos inverosímiles. Esta sencilla constatación nos lleva a la pregunta por la racionalidad; cuestión ésta que es fundamental para nuestro trabajo.

0.2. Problemática de la racionalidad. El concepto de racionalidad no puede ser reducido a los límites del formalismo, sino que ha de extenderse al ámbito de la praxis humana; de aqui que la teoría tenga siempre que tener en cuenta las motivaciones para dilucidar si las mismas no trascienden el ámbito de la cotidianidad perso­ nal, o si por el contrario llegan a ser inmanentes a la ciencia como conocimiento humano tipificado y general y entonces desbordan el ámbito de lo particular. Tenemos, pues, que desde una tal perspectiva pasa a primer plano el problema de la relación teoría-praxis, que trae consigo una serie de implicaciones peculiares. Un planteamiento adecuado de dicha relación exige tener en cuenta la tota­ lidad social ya que no hay que olvidar que los sistemas sociales existen dentro de contextos históricos. Se hace evi­ dente, por lo tanto, que la problemática epistemológica de la ciencia se corta en este punto con su problemática polí­ tica. Estamos ante un hecho ineludible a la hora de en­ frentar la temática del conocimiento científico. En la estruc­ tura del mismo no sólo hay unos hechos, sino también unas decisiones o intenciones prácticas que de alguna manera repercuten en la interpretación misma de los hechos. De aqui que el problema de la racionalidad o irracionalidad de las decisiones no pueda ser eludido si realmente se busca un planteamiento adecuado de la objetividad. La anterior distinción entre hechos y decisiones lleva a una diferencia­ ción de las leyes científicas en dos grandes tipos. El tipo de las regularidades empíricas en el ámbito de los fenó­ menos tanto naturales como históricos, y el tipo de las normatividades sociales. Estas «sólo son válidas por la con-

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ciencia y el reconocimiento de los sujetos que orientan su acción según ellas» 2 El tema de la conciencia y el reconocimiento son elemen­ tos propios de las ciencias socio-históricas, que repercuten en la estructura global del saber a la hora de preguntamos por su estatuto epistemológico. N i la naturaleza ni la his­ toria tienen un sentido predeterminado, pero nosotros, por la fuerza de la decisión, podemos estatuir un sentido y rea­ lizarlo en la práctica con la ayuda de técnicas sociales científicas. Este tema de la conciencia y del reconocimiento no es nuevo en la historia del pensamiento. Podemos decir que se encuentra latente en todo el pensamiento moderno aunque no va a ser tratado explícitamente sino a partir de la filosofía kantiana. El pensamiento como conciencia es clave en el racionalismo; el empirismo va a fundar en la conciencia como razón toda su concepción social, en la que el tema del reconocimiento está implícito; y la igualitaria sociedad liberal se fundamenta sobre el reconocimiento de los derechos naturales, siendo misión del estado la de vigi­ lar la praxis de ese reconocimiento teórico y originario. Dicho tema apunta hacia una problemática que va a desempeñar un relevante papel en toda la epistemología de las ciencias sociales. La problemática conciencia/reconocimiento nos lleva a la cuestión de lo que a partir del 2. Habermas, J., Oer Positivismusstreit (Luchterhand, Neuwied, 1969) 168. El tema de las normatividades podemos ponerle en relación con lo que el último Wittgenstein entiende por seguir una regla. «La noción de seguir una regla es lógicamente inseparable de la noción de cometer un error. Si existe la posibilidad de decir que alguien está siguiendo una regla, esto significa que se puede preguntar si está haciendo las cosas correctamente o no. De otra manera, no hay nada establecido en su conducta que permita unir la noción de regla: no Uene entonces sentido describir su conducta de ese modo, dado que todo lo que hace es tan bueno como cualquier otra cosa que pueda hacer: y esto porque lo central del concepto de regla es que nos capacita para evaluar lo que está haciendo». (Winch, P., Ciencia social y filosofía, trad. M. R. Viganó, Amorrortu, Buenos Aires 1972, 35). Lo que aqui nos interesa destacar de entre las implicaciones con­ tenidas en la noción de «seguir una regla» es el grado de determina­ ción (necesidad) que la misma implica y el tipo de contrastación (eva­ luación) que arrastra consigo, que es distinto del tipo de contrastación factual (empírica).

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planteamiento hegeliano va a denominarse relación espiritu/mundo. Es importante advertir que dicha relación puede plantearse desde una doble perspectiva: a) gnoseológica, y b) práctica. El planteamiento práctico es más global y hacia él es hacia donde dirigiremos nuestra atención en este trabajo. La teoría del reconocimiento social no implica una con­ ciencia colectiva que se situaría más allá de la conciencia individual, sino un conjunto de relaciones entre mi yo y los otros en la medida en que éstos no son objeto de pen­ samiento, deseo o acción sino que forman parte del sujeto con vistas a la elaboración de una toma de conciencia o a la realización de una acción común. Este sería el tipo de sujeto característico de la creación científica (cultural) con validez general. La generalidad es la conexión interna y reconocida de los hechos, que patentiza la jerarquización de la realidad según los grados de complejidad de las dife­ rentes estructuras y según las frecuencias de movimiento de la realidad. Dentro de este contexto pueden interpretarse unas palabras de Kant de la primera introducción a la Cri­ tica de la facultad de juzgar: « A la filosofía, como sistema doctrinario del conocimiento de la naturaleza y como liber­ tad, no se agrega pues con ello ninguna parte nueva; por­ que la representación de la naturaleza como arte es una

mera idea que sirve de principio a nuestra investigación de la misma y por tanto sólo al sujeto, para tratar de propor­ cionar la conexión del sistema al agregado de leyes em­ píricas, como tales, al atribuir a la naturaleza una referen­ cia a esta necesidad nuestra» 3. Nuestro subrayado del texto llama la atención sobre la noción kantiana de sujeto. Esta noción kantiana se enriquece considerablemente si la contextualizamos en la temática conciencia/reconocimiento y deja abierto el camino para posteriores planteamientos. La teoría del sujeto tal como ahí deja traslucirse es una pieza clave en el enfrentamiento de la relación espiritu/mundo, teoria/praxis tanto desde una perspectiva epistemológica 3. Kant, M., La filosofía como un sistema. Primera introducción a la Critica del juicio, trad. A. Altman (Buenos Aires 1966) 9 II, 17.

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como práctica. Dicho punto de vista evita el doble extre­ mo del ontologismo metafisico que podemos calificar de dog­ mático y del formalismo matemático instrumental y abre el camino para la posibilidad de superación de ese dualis­ mo que surge por todas partes y de diversas formas. Nues­ tro estudio de la Crítica de la facultad de juzgar pretende abordar este punto ampliamente. Ahora bien, antes de en­ trar de lleno en el estudio de la citada obra quiero plantear una serie de cuestiones metodológicas, que son importantes para comprender la orientación de este trabajo.

0.3. Cuestiones metodológicas. 0.3.1. Teoría orteguiana de la historia. La tarea del historiador está en comprender los hechos humanos y su significación. Teniendo en cuenta que ésta no se nos da inmediatamente, sino gracias a un esfuerzo de abstracción. «El conocimiento concreto no es una suma, sino una síntesis de abstracciones justificadas» *. Todo hecho humano es una totalidad relativa y por eso mismo no puede ser comprendido aisladamente; para captar su significación hay que encuadrarlo dentro de la totalidad que es la his­ toria. «Un hecho humano no es. pues, nunca un puro pasar y acontecer — es función de toda una vida humana indivi­ dual, colectiva—. pertenece a un organismo de hechos don­ de cada cual tiene su papel dinámico y activo» *. Asi pues, la historia como ciencia tiene una función interpretadora desde el principio de su tarea. «La historia en su primaria labor, en la más elemental, es ya hermenéutica, que quiere decir interpretación, interpretación que quiere decir inclu-4 5 4. Coldmann. L., Sciences humaines et Philosophie (París 1966) 19. Este apartado de carácter metodológico puede ser pasado por alto por parte de aquellos que no tengan un interés especial en las cuestiones de metodología de la historia de la filosofía. 5. Ortega y Gasset, J., En torno a Oalileo (Espasa-Calpe, Madrid 1955) 19.

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sión de todo hecho suelto en la estructura orgánica de una vida, de un sistema vital» 6. Precisamente por eso el proble­ ma de la objetividad se presenta de muy diferente manera en el ámbito de la historia y en el de las ciencias físiconaturales; es que en el ámbito de lo histórico el sujeto y objeto del conocimiento se identifican. El hombre — con su vida— además de ser el objeto de la historia es también sujeto de la misma. La ciencia que es la historia tiene, en principio, como una de sus peculiaridades la constructividad. Es decir, la tarea de integración de los hechos humanos en un «modelo» que nos permita captar el significado de esos hechos, que no nos aparece a primera vista. Y esto ¿por qué? Porque «la historia es la ciencia de las vidas humanas»7. Y estas no son espontáneamente transparentes, sino que exigen un es­ fuerzo por nuestra parte para revelarnos su sentido. He aquí la tarea inicial de la historia: «hacernos verosímiles las vidas de los otros hombres» mediante la construcción de mo­ delos que nos permitan captar su sentido. Nos encontramos aflora con vina de las más interesantes ideas de Ortega en su concepción de la historia, y que ade­ más sigue vigente dentro del contexto del pensamiento ac­ tual. Ortega es realista en su concepción de la historia y esto es un gran mérito. Ortega ni mistifica, ni hipostasía la historia, aunque le concede mucha importancia. La historia no es ni una idea, ni una sustancia eterna; sino que la histo­ ria es un resultado. El resultado de las acciones libres de los hombres. Estos son los verdaderos protagonistas de la histo­ ria. Y porque los hombres tienen que estar resolviendo cons­ tantemente el problema de su ser para vivir; porque tienen que decidir en cada instante lo que van a ser, por eso la historia no está predeterminada y el historiador tiene que estar haciendo constantemente un esfuerzo de comprensión de la misma. «La historia es un sistema — el sistema de las experiencias humanas—, que forman una cadena inexorable y única. De aquí que nada pueda estar verdaderamente claro 6. Ibidem, 20. 7. Ibidem, 24.

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en historia mientras no está toda ella clara... Cualquier tér­ mino histórico, para ser preciso, necesita ser fijado en fun­ ción de toda la historia» 89 . Si queremos comprender la historia tenemos que pregun­ tarnos previamente por el hombre, que es el protagonista de la misma. El hombre es. por una parte, miembro de un sistema más amplio; y por otra, es un todo. Es un producto de la sociedad y es a la vez persona. «A l encontramos vivien­ do nos encontramos no sólo en la Tierra, sino en la sociedad. Y esos hombres, esa sociedad en que hemos caído al vivir tiene ya una interpretación de la vida, un repertorio de ideas sobre el universo, de convicciones vigentes... Uno de los factores constituyentes de nuestra fatalidad es el conjunto de convicciones ambiente con que nos encontramos» a. A l mismo tiempo «cada hombre tiene que decidir en cada ins­ tante lo que va a hacer, lo que va a ser en el siguiente» 101 , porque el hombre es también una persona. El hombre es «causa sui». Además de ser miembro de una sociedad el hombre es paradójicamente, autocreador de sí mismo. El hombre se encuentra en la naturaleza como en su me­ dio .Ahora bien, porque el hombre es imaginación creadora, libertad y constitutiva inestabilidad su relación con el medio es diferente de la de otros seres vivos. En lugar de adaptarse a la naturaleza, el hombre lo que hace es adaptar la natura­ leza a sí mismo, creando en palabras de Ortega, ‘una sobrenaturaleza'. «La técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto. Y a esto bastaría para hacemos sospechar que se trata de un movimiento en dirección inversa a todos los bio­ lógicos» u. La vida humana, que es la que aquí nos interesa, es primariamente producción. No es. en principio, contem­ plación, pensamiento, teoría como han pensado muchos fi­

8. Ortega y Gasset. J., Historia como sistema. El Arquero 5 ed. (R. de O., Madrid 1968) 55. 9. Ortega y Gasset, J., En torno a Calileo, 29. 10. Ibidem, 26. 11. Ortega y Gasset, J „ Meditación de la Técnica. El Arquero (R. de O., Madrid 1964) 29.

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lósofos. El hombre es autocreador de si mismo y por eso lo más originario de su vida es el ser producción. El hombre transforma la naturaleza adaptándola a sus necesidades. Este proceso de transformación de la naturaleza va marcan­ do la conformación del hombre que se caracteriza por ser «un ente cuyo ser consiste, no en lo que ya es, sino en lo que aún no es, un ser que consiste en aún no ser» l2. De aqui que el hombre no sea ninguna cosa fija y definitivamente hecha, sino radicalmente una pretensión de ser. Y por eso su vida es un drama. Porque se encuentra con que él aún no es lo que tiene que ser y con que la naturaleza tiene que ser transformada para que él pueda llegar a ser si mismo. Ese drama, esa tensión que es constitutivamente el hombre se manifiesta, en primer lugar, en su relación con la naturaleza, entendida esta palabra como sinómino de circunstancia. «Naturaleza no significa aqui, sino lo que rodea al hombre, la circunstancia» 131 4.El hombre, pues, se encuentra siempre en medio de la naturaleza, en una circunstancia. La circuns­ tancia es también un dato constitutivo del hombre como ser viviente que es. Ahora bien, la relación del hombre con la circunstancia no es una relación de adaptación del hombre a la misma; sino una relación de transformación de la circunstancia por el hombre para poder llegar a ser él mismo. «La vida no es, sin más ni más, el hombre, es decir, el sujeto que vive. Sino que es el drama de ese sujeto al en­ contrarse teniendo que bracear, que nadar náufrago en el mundo. La historia no es, pues, primordialmente psicología de los hombres, sino reconstrucción de la estructura de ese drama que se dispara entre el hombre y el mundo» u. La palabra mundo tiene aqui una significación análoga a la de naturaleza. «Sobre todo 'naturaleza' y 'mundo' son dos con­ ceptos que califican aquello a que se refieren como algo que está ahi, que existe por si, con independencia del hombre» 1S. Algo con lo que el hombre se encuentra y que tiene que 12. 13. 14. 15.

Ibidem, 49. Ibidem, 49. Ortega y Gasset, J., En torno a Cali leo. 32. Ortega y Gasset, J., Meditación a la técnica, 50-51.

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transformar para dar contenido a su propia existencia. La relación originaria entre hombre y circunstancia es, pues, dinámica. Es una relación de actividad práctica sobre la circunstancia o naturaleza; y precisamente de esta relación originaria surgirá la relación teórica, que está en un segun­ do plano. La circunstancia es un elemento constitutivo del hom­ bre como ser viviente que es. Esto significa que el hombre no es ni sujeto puro, ni objeto puro; sino que el hombre es el resultado de la relación dinámica de él mismo con la naturaleza. El hombre según Ortega y Gasset, es un con­ junto de relaciones que se concretan en una estructura. Relaciones prácticas de transformación de la circunstancia unas, y relaciones teóricas de comprensión de la circuns­ tancia otras. Siendo el hombre el resultado dramático de integración de todas esas relaciones, muchas de las cuales pueden ser inconscientes en un principio. Ahora bien, antes de seguir adelante es necesario que nos preguntemos por el contenido o significado de lo que Ortega denomina cir­ cunstancia. La circunstancia está integrada por dos factores esen­ ciales: a) La ideología o conjunto de creencias e ideas. b) La técnica o conjunto de instrumentos. El análisis de estos dos factores, que tienen una confor­ mación múltiple, nos hará patente la estructura de la circunstancia. «La vida humana tiene siempre una estruc­ tura, es decir, que consiste en tener el hombre que habér­ selas con un mundo determinado, cuyo perfil podemos di­ bujar. Ese mundo presenta relativamente resueltos ciertos problemas y exalta, en cambio, otros dando asi una deter­ minada y no vaga figura a la lucha del hombre por su destino» 10. Vamos a ver, pues, cómo la ideología y la téc­ nica pueden damos el perfil de la estructura humana en un momento determinado de la evolución histórica. El término ideología no tiene aquí ningún sentido peyo­ te.

Ortega y Gasset, J., En tom o a Galileo, 31.

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rativo, sino que viene a significar el patrón de pensamiento característico de una época determinada y con un código de valores peculiar: El conjunto de convicciones radicales sobre lo que es el mundo y el puesto del hombre dentro de este mundo, utilizando palabras del mismo Ortega. La ideología estaría formada por las creencias en que el hom­ bre está. Es muy conocida la distinción de Ortega entre ideas y creencias. Las ideas tienen un sentido puramente lógico; son producto de la actividad intelectual del hombre individual y pueden dar lugar a sistemas. No influyen sobre la dimensión práctica de la vida humana. Las creencias, en cambio, sí. «La creencia no es, sin más, la idea que se pien­ sa, sino aquélla en que además se cree. Y el creer no es ya una operación del mecanismo «intelectual», sino que es una función del viviente como tal, la función de orientar su conducta, su quehacer»171 . La creencia afecta directamen­ 8 te a la existencia práctica del hombre. Y además le es dada al hombre. Este tiene ideas, pero «está» en las creencias con que se encuentra al nacer. El conjunto de creencias con las que el hombre se encuentra al nacer forman la ideología. Ese conjunto de creencias, que forman una ideo­ logía no tiene una articulación lógica — como sería el caso de las ideas— , pero tiene, en cambio, una articulación vital, funcional. Están unas en función de otras como miembros de una estructura. La ideología, como el conjunto de creen­ cias vigentes en un lugar y momento determinado de la evolución histórica, es el resultado de la experiencia de los antepasados. «La experiencia de la vida no se compone sólo de las experiencias que yo personalmente he hecho, de mi pasado. V a integrada también por el pasado de los ante­ pasados que la sociedad en la que vivo me transmite. La sociedad consiste primariamente en un repertorio de usos intelectuales, morales, políticos, técnicos, de juego y pla­ cer» u. Toda esta serie de elementos forma lo que podemos llamar el inconsciente cultural que determina, en cierta manera, la estructura mental de los hombres de una época. 17. Ortega y Gasset, J.. Historia como sistema. 5. 18. Ibidem, 45.

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Este inconsciente cultural está integrado por la opinión co­ lectiva vigente en un lugar y momento concreto. Y lo espe­ cifico del mismo es «que su existencia no depende de que sea o no aceptada por un individuo determinado» 10; sino que actúa y opera prescindiendo de mi adhesión. De aquí que una de las tareas fundamentales de la historia a la hora de la interpretación de una existencia humana, de un pue­ blo o de una época sea la de comenzar filiando el sistema de sus convicciones; es decir, caracterizando la ideología en la que ese hombre, pueblo o época vive incluso de una manera inconsciente. Es asi como Ortega coincide en este importante aspecto con el estructuralismo y nos ofrece una serie de datos muy interesantes para el desarrollo de la sociología del conocimiento. La técnica son los medios de dominio sobre el mundo con que el hombre se encuentra. El fenómeno de la técnica es uno de los fenómenos humanos más característicos. Este fenómeno nos manifiesta la peculiar relación del hombre con el mundo, que es una relación contradictoria. «El hecho absoluto, el puro fenómeno del universo que es la técnica, sólo puede darse en esa extraña, patética, dramática com­ binación metafísica de que dos entes heterogéneos — el hom­ bre y el mundo— se vean obligados a unificarse de modo que uno de ellos, el hombre, logre insertar su ser extra­ mundano en el otro, que es precisamente el mundo. Este problema, casi de ingeniero, es la existencia humana» 20. La técnica es función del proyecto humano, es el medio carac­ terístico del hombre para transformar el mundo a la me­ dida de su proyecto. Es ella también quien permite una mayor o menor amplitud de los proyectos humanos. Y es asi la técnica moderna quien posibilita al hombre moderno un horizonte ilimitado de posibilidades; lo cual se traduce en una imagen del mundo constantemente en variación di­ námica; y dentro de la cual iuega un papel muy importante la variable tiempo. La técnica ha dejado de ser manipula­ ción. para hacerse fabricación; con lo cual el hombre, que 10. Ibidem, 13. 20. Ortega y Gasset, J., Meditación de la técnica, 56.

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es radicalmente técnico, se experimenta como autoconstructor de si mismo. A la luz de estos dos factores esenciales de la circuns­ tancia podemos nosotros construir la estructura de la vida humana en cada momento, lo que Ortega llama el mundo o universo en que cada hombre está y con el cual tiene que habérselas. Surgiendo de aquí la historia humana como el drama del hombre en la construcción de su destino. Esa estructura peculiar de cada momento está implicando una cosmovisión, una interpretación determinada del mundo, una técnica correspondiente de actuación sobre ese mundo y una moral paralela con un código de valores en conso­ nancia con lo anterior. De esta manera nos ofrece Ortega un método objetivo de análisis histórico, que deja de lado el psicologismo y el subjetivismo en la visión histórica; y se enfrenta con la historia como una totalidad concreta, resultado de la actividad humana. «Es preciso que la his­ toria abandone el psicologismo o subjetivismo en que sus más ñnas producciones actuales andan perdidas y reconoz­ ca que su misión es reconstruir las condiciones objetivas en que los individuos, los sujetos humanos han estado sumer­ gidos. De aquí que su pregunta radical tiene que ser, no cómo han variado los seres humanos, sino cómo ha variado la estructura objetiva de la vida» « . Y una vez captada la estructura en su aspecto sincrónico, podemos pasar el es­ tudio diacrónico de la historia. También aquí Ortega viene a coincidir con el pensamiento estructuralista, que apunta la prioridad del estudio de las estructuras sobre el de su génesis y el de su evolución. Para el estudio diacrónico de la historia nos propone Ortega su conocido método de las generaciones, ya que el tema fundamental de la historia es el cambio y la variación. La discusión sobre Ortega ha hecho que el estudio de su obra se oriente hacia aspectos no muy importantes en la misma; mientras que otros aspectos verdaderamente im­ portantes han quedado olvidados. Uno de esos aspectos fun-2 1 21.

Ortega y Gasset, J., En torno a Galileo, 32-33.

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damentales que está aún por estudiar a fondo es el del método. Aunque se ha hablado mucho de las generaciones como método histórico, no se han sacado todas las conse­ cuencias que la aplicación de este método a la historia trae consigo. La idea orteguiana de generación, como método de investigación histórica, implica tres aspectos que son previos a la utilización de la misma como método. Tiene, en primer lugar, una dimensión temporal. Es decir, incluye la variable tiempo. Entendido éste en su sen­ tido humano, como duración. La historia es posible porque la realidad que va desarrollándose no acaba con cada hombre, o grupo de hombres; sino que dura en los otros. La realidad histórica trasciende a los mismos hombres que la crean. Por lo mismo, las distintas generaciones son el resumen del pasado. El pasado sigue presente en cada generación en el mundo o circunstancia con el que cada generación se encuentra. Esto en un sentido vital. También sigue presente en lo que llamamos cultura y que es el re­ sultado de la actividad del hombre a lo largo de la historia. En cada generación, pues, subsiste lo que podemos deno­ minar un reflejo del pasado. Tendríamos aqui el aspecto receptivo de toda generación. Ahora bien, este aspecto no agota el contenido de una generación, que es un conjunto de hombres. Y como tal conjunto tiene un aspecto creador y dinámico, porque el hombre como individualidad y la generación como conjunto de hombres es en su raíz afán de ser. La segunda dimensión, por tanto, de la idea orte­ guiana de generación es la dimensión creadora. Cada gene­ ración tiene, como conjunto, un proyecto creador que se esfuerza por realizar transformando el mundo con que se encuentra y haciendo que la historia continúe. Por eso pre­ cisamente la generación no tiene que ser entendida, a la hora de considerarla como método de investigación histó­ rica, como sucesión; sino como polémica. Entendido este término en el sentido hegeliano de «superación». Cada ge­ neración es una negación de la anterior en sentido superador. Es decir, que tiene la posibilidad de crear nuevas cualidades y grados superiores de evolución en todos los

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niveles. Más concretamente, en el nivel de la ideología y en el nivel de la técnica. Y como resultado de todo esto, la idea orteguiana de generación en cuanto método de in­ vestigación histórica, tiene un sentido histórico y no genea­ lógico. La idea de generación relevante para la investigación histórica no es la de generacin genealógica; sino la de generación histórica. La cual viene determinada por una «zona de fechas» y puede ser caracterizada como genera­ ción decisiva a lo largo de una serie de generaciones genea­ lógicas. La generación decisiva, como generación de rele­ vancia histórica, está en función de un cambio importante en la concepción del mundo. Debido a una transformación radical gracias a la actividad productora del hombre. En este sentido, el método orteguiano de las generaciones puede ser muy fecundo para la construcción de una teoría de las concepciones del mundo, que considero reviste un especial interés en el campo de la historia de la filosofía, rama ésta de la historia que aún está muy por hacer. Podemos preguntamos en este momento el camino a se­ guir para la constitución de un estatuto de la serie de generaciones históricas. La respuesta de Ortega, que como anteriormente hemos visto va contra el subjetivismo y psicologismo de la historia, es que es a la misma historia a quien hemos de acudir como lugar de verificación. «Es la historia quien, construyendo la realidad del pasado, hasta nuestro presente, estatuye la serie efectiva de las genera­ ciones. Faena tal no está aún cumplida, ni siquiera ini­ ciada: es la que, a mi juicio, va a emprender la nueva ciencia histórica» n. El estudio de la historia tiene que manifestamos, pues, que los hombres que la han construido, no quedan encerrados en la misma, sino que siguen influ­ yendo en nosotros «en cuanto figuras de testimonio dentro de un ámbito suprahistórico». «Así, pues, la historia no se erige tan sólo sobre el recuerdo ... (ni) en modo alguno es, como en Spengler, una dislocada sucesión de imágenes, ni tampoco es en modo alguno, como para el agustinismo secu-2

22. Ibidem. 73.

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larizado, una firm e epopeya del progreso y de la providencia soteriológica, sino un viaje duro, periclitado, una tribula­ ción, una peregrinación, un errar buscando la patria oculta, lleno de trágicas perturbaciones, hirviente, reventando por mil fisuras, erupciones y promesas aisladas, discontinuamen­ te tarado con la conciencia moral de la luz» 23. Es decir, la historia es un drama. Por eso, precisamente, lo más impor­ tante históricamente no es lo que llegó a predominar y a encumbrarse en la historia, sino lo que supo captar lo ver­ daderamente humano, aunque en su momento fracasara. Esto es lo que ya pensara Ortega cuando en su prólogo a la Historia de la Filosofía de Brehier escribe que «urge aco­ meter el estudio de las épocas deslucidas» y superar esa noción histórica convencional de «época de transición o de­ cadencia». La historia tiene que superar la pertinaz y per­ niciosa beatería clasicista y trabajar por hacernos verosí­ miles esos hombres o grupos de hombres que, por una serie de razones extrañas a la misma historia, han permanecido en un segundo plano, y que, sin embargo, siguen influyendo en nosotros. «N o se han hecho esfuerzos semejantes para que resulten verosímiles los estoicos, escépticos y epicúreos, como otras épocas menores de la continuidad histórica. Se los ha dejado demasiado lejos, sin comunicación viviente, efectiva con nosotros» 24. Es necesario un riguroso esfuerzo para reconstruir como ciencia rigurosa la historia y para evitar esa dualidad de perspectiva — épocas de apogeo y épocas de transición o decadencia— tan perniciosa para la ciencia histórica. Nada mejor para ello que encarar el estudio de la historia desde la perspectiva de las diferentes cosmovisiones como estructuras concretas de vida (praxis) y de pensamiento. «El filósofo construye su arquitectura trascendental mientras está ya sumergido en la imagen ‘científica’ del mundo que su tiempo posee. De aquí que se la deje casi siempre tácita a su espalda. Mas como de hecho el edificio filosófico es la superestructura de esa ima­ 23. Bloch, E., Thomas Münzer, teólogo de la revolución, trad. de J. Robles (Ciencia nueva. Madrid 1968) 16-17. 24. Ortega y Gasset, J., Historia como sistema, 86.

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gen concreta del mundo, nos queda incomprensible si no precisamos su encaje con las opiniones vigentes en las ciencias particulares, en la 'experiencia de la vida', en la tradición y en el m ito »2S. Ningún hecho histórico puede ser comprendido sino encajado dentro del entramado de la to­ talidad, que es la historia. Esta tiene que esforzarse por hacernos patentes los aspectos inconscientes de los hechos humanos, aspectos que subyacen en las distintas cosmovisiones con que los hombres se encuentran. Tema éste hoy actualísimo debido al pensamiento estructuralista. Es asi como llegamos a la confluencia de estas dos ca­ tegorías históricas que son claves en el pensamiento de Ortega para una justa comprensión de su método histó­ rico; estoy refiriéndome a las categorías de generación his­ tórica y cosmovisión. Ambas categorías son correlativas y no pueden ser entendidas separada la una de la otra. «La generación es una y misma cosa con la estructura de la vida humana en cada m om ento»262 . No podemos llegar a 7 un estatuto de las distintas generaciones históricas si no hemos estatuido previamente la serie de las distintas eosmovisiones. Esta confluencia de esos dos términos le per­ mite a Ortega la conjugación de la sincronía (cosmovisión) y de la diacronía (generación) y es, precisamente, quien va a hacer posible la historia como una ciencia rigurosa, que es la gran preocupación de Ortega como filósofo. Esta misma conjugación es la que nos posibilita para la compren­ sión del cambio (discontinuidad), que es otra de las funda­ mentales categorías históricas. «Crisis histórica es un con­ cepto, mejor una categoría de la historia, una form a fun­ damental que puede adoptar la estructura de la vida hu­ mana... Una crisis histórica es un cambio de mundo que se diferencia del cambio normal» La historia, pues, se cons­ truye a base de saltos. Esto le permite a Ortega una crítica del ingenuo progresismo que afirma a priori que el hombre progresa hacia lo mejor; mientras que según Ortega «esto 25. Ibidem. 87. 26. Ortega y Gasset, J „ En torno a Galileo, 75. 27. Ibidem, 06.

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sólo podrá decirlo a posteriori la razón histórica concreta». Sí que podemos afirm ar que caminamos hacia formas dife­ rentes de vida; lo cual está implicando una variabilidad fundamental de las leyes que rigen nuestra vida actual, frente a la invariabilidad de las leyes de la naturaleza; pero no podemos afirm ar si esas leyes nuevas serán mejores o peores, ya que cabe la posibilidad, y se ha dado de hecho, de generaciones fracasadas. «Generaciones enteras se falsifican a sí mismas, quiero decir, se embalan en estilos artísticos, en doctrinas, en movimientos políticos que son insinceros y que llenan el hueco de auténticas conviccio­ nes» M. Es asi como Ortega apunta la defensa de un racio­ nalismo critico, que es quizá el único método válido en el campo de la historia. Este tipo de racionalismo tiene con­ ciencia de que todas las hipótesis se basan en algún pre­ supuesto; y por lo mismo representan puntos de vista. Esto no nos lleva en cambio, a ningún escepticismo en materia de conocimiento, sino que lo único que implica es que tam­ bién la racionalidad es un producto de la vida social, que va construyéndose a lo largo de la historia. Como escribe K. Popper a este respecto, «ninguna teoría es definitiva y todas tienen por objeto seleccionar y ordenar los hechos. Este carácter selectivo de toda descripción las torna 'rela­ tivas' hasta cierto punto, pero sólo en el sentido de que no ofreceríamos ésta sino otra descripción, si nuestro punto de vista fuera distinto. También puede afectar nuestra creen­ cia en la verdad de la descripción, pero no afecta la cues­ tión de la verdad o falsedad de la descripción; en este sen­ tido la verdad no es «relativa» *».2 8

28. Ibidem, 07. 20. Popper, K., La sociedad abierta y sus enemigos, trad. E. Loedel (Paidos, Buenos Aires 1087), t. II, 371.

Códigos

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0.3.2. Lectura de la historia de la filosofía. El esquema anterior no tiene otra pretensión que la de ofrecerse como una visión sintética de la complejidad de la metodología histórica en su posible aplicación a la histo­ ria de la Filosofía. Dicho esquema está inspirado en Ortega y nos sirve de base para nuestra lectura de la historia de la ñlosofía. Al llevar a cabo dicha lectura tenemos también en cuenta las más recientes investigaciones acerca de la his­ toria de la ciencia, en cuyo contexto preocupa tanto hoy día la metodología de la historia, que Lakatos comienza uno de sus ensayos parafraseando a Kant de la siguiente forma: «La Filosofía de la ciencia sin la historia de la ciencia es vacia, la Historia de la ciencia sin la ñlosofía de la ciencia es c ie g a »30. Una explicación adecuada del cuadro exige un cierto de­ tenimiento. Tenemos que decir, en primer lugar, que en la base del mismo hay una concepción del hombre como pro­ ductor entendiendo «productivo» en un sentido amplio, no meramente económico. Además siempre se piensa al hombre como miembro de un grupo (generación, diría Ortega). Por eso es importante resaltar que la unidad básica de estima­ ción no puede ser ni una teoría aislada, ni una conjunción de teorías, sino un programa de investigación en el sentido de Lakatos, en el interior del cual pueden distinguirse per­ fectamente un «centro firm e» y una «heurística positiva». Cada generación de pensadores (en sentido histórico, no meramente genealógico) elabora un programa de investi­ gación, que de alguna manera entra en relación con otros programas de investigación de generaciones pasadas, que forman la infraestructura (inconsciente colectivo) histórica. Los programas de investigación estancados no se han per­ dido y de alguna forma siguen presentes en cada momento histórico. Con esta anotación quiero llamar la atención acer­ ca del papel que puede jugar una teoría de la acumulación 30. Lakatos, I., Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racio­ nales, trad. D. FUbes (Tecnos, Madrid 1974) 11.

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a este respecto. Sin caer, por supuesto, en la ingenuidad de una idea vulgar e indiferenciada de progreso. En la configuración de la episteme intervienen tres fac­ tores, la cosmovisión, que es el ámbito de las teorías cien­ tíficas, de las interpretaciones filosóficas y de las ideologías; las técnicas, que es el ámbito de los medios e instrumentos de que dispone cada generación con vistas a la transfor­ mación y construcción de sus programas de investigación; y finalmente los códigos, que es el ámbito de los standars, pautas de conducta y valores por los que se orientan los individuos y grupos. Entre cada generación y la episteme se da una relación dinámica, que cristaliza en la crítica como uno de los pro­ cedimientos más importantes de la metodología histórica. Cada programa de investigación lleva consigo una serie de juicios reflexivos que involucran una reinterpretación de todo el acontecer histórico en función de la más rabiosa actualidad del saber, que es la que proporciona los valores y coordenadas. «La historia de las ciencias (historia del pen­ samiento, diríamos nosotros) supone la función filtrante o crítica de una epistemología directamente informada en la actualidad de la ciencia: puesto que el material del relato histórico está formado por un conjunto de juicios que as­ piran a la verdad, la historia constituirá su objeto al juzgar la pretensión de esos juicios a partir de la actualidad cien­ tífica» 31. La aplicación de la crítica histórica lleva a la distinción entre lo que siguiendo a Bachelard puede lla­ marse «historia perimida» e «historia sancionada», o en ter­ minología de Lakatos «programas estancados» y «programas progresivos». Distinción ésta que nos permite elaborar el concepto de «pasado actual» que es muy importante en toda historia del pensamiento. La critica histórica puede adoptar dos modalidades fundamentales. De acuerdo con la primera de ellas podemos hablar de una critica analógica, cuyo re­ sultado polémico es lo que Ortega llama un cambio en el mundo, el cual supone una continuidad histórica. En el se­ 31. Fichant, M., Sobre la historia de las ciencias, trad. D. Karsz (Buenos Aires 1971) 95.

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Si

gundo de los casos la aplicación de la crítica histórica hace evidente una contradicción entre dos programas de investi­ gación, cuyo resultado polémico es un cambio del mundo (revolución), el cual supone discontinuidad (salto), y trae consigo la necesidad de un nuevo programa de investiga­ ción. Estas dos modalidades de la critica histórica a las que acabo de aludir tienen un paralelismo con las nociones kuhnianas de ciencia normal y revolución científica. En el caso de la ciencia normal la critica histórica trabaja en la articulación de aquellos fenómenos y teorías que propor­ ciona el paradigma. Este trabajo de articulación lleva con­ sigo una operación de limpieza en el interior mismo de la ciencia normal. La revolución científica, en cambio, es aquel episodio de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible. De aquí que toda revolución científica se nos presente como un desplazamiento de la red de conceptos a través de la que ven el mundo los cientí­ ficos. Este desplazamiento de la red de conceptos lleva con­ sigo la transformación de las formas de las leyes, la trans­ formación de los elementos estructurales y la transforma­ ción de la imagen del Universo (mundo). En relación con este punto de la metodología histórica es posible encajar la problemática de la historia interna e historia externa. El tercero de los niveles del cuadro representa el nivel arquitectónico o sistemático de la historia del pensamiento. Lo que Lakatos llama «reconstrucciones racionales» de la historia. En este nivel la ciencia histórica se presenta como la estructuradora o sistematizadora de todo el conjunto apuntado anteriormente. La pretensión de la ciencia his­ tórica podría sintetizarse en su esfuerzo por hacemos «racio­ nal» el cambio. Esta pretensión inicia una de sus tradicio­ nes, precisamente, en Kant; el cual no enfrenta la historia como objeto (colección de hechos o acontecimientos), sino como «conocimiento», como historia reflexionada3*.3 2 32. «Querer concebir una historia según la idea que la marcha del mundo tendria que seguir para adecuarse a ciertos ñnes racio­ nales constituye, en apariencia, un proyecto extraño y extravagante:

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Podemos sintetizar los momentos claves de la metodolo­ gía histórica (en cuanto lectura de la historia de la ñlosofia) en los siguientes puntos: 1) Determinación (delimitación) del «programa de inves­ tigación». semejante intención sólo producirla una novela. Sin embargo, esa idea podría ser perfectamente utillzable, si admitimos la posibilidad de que la Naturaleza no procede sin plan ni intención final, inclusive en el juego de la libertad humana. Y aunque seamos demasiado mio­ pes como para penetrar en el mecanismo secreto de esa organización, tal idea podría servirnos, sin embargo, de hilo conductor para exponer, por lo menos sus lineamentos generales y como sistema, lo que de- otro modo no sería más que un agregado sin plan de las acciones humanas. ... Se interpretaría mal mi propósito si se creyera que pretendo la elaboración de la ciencia histórica (Historie) propiamente dicha, es decir, empíricamente concebida cuando propongo la mencionada idea de una historia universal que, en cierto modo, tiene un hilo conductor a priorl. Sólo constituye el pensamiento de lo que una cabeza filosó­ fica (que, por lo demás, tendría que ser muy versada en cuestiones históricas) podría intentar siguiendo otros puntos de vista». (Kant, M., 'Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita', en Filosofía de la historia, trad., introd. y recopilación E. Estiu (E. N o­ va, Buenos Aires 1858) 54 y 55-56). Este texto de Kant es importante por varios motivos. En primer lugar porque podemos reconocerle como una «form a bárbara» del principio mismo de lo que luego va a ser la historia como conoci­ miento (ciencia). En él, como en todo origen, se nos muestra en su forma más simple el espacio de nuestro análisis. A l observar su sim­ plicidad descubrimos que lo que andando el tiempo se denominará «historia» en el sentido no acontecimental, sino de conocimiento, inten­ ta conjuntar su carácter sistemático —teórico, diriamos nosotros hoy— con la dimensión empírica de la misma. Dada Id dificultad que esto entraña no se va a conseguir de la noche a la mañana, pues aqui, lo mismo que en toda «nueva teoría, por especial que sea su gama de aplicación, raramente, o nunca, constituye sólo un incremento de lo que ya se conoce», como escribe Kuhn a propósito de las «revoluciones científicas». El planteamiento que Kant lleva a cabo de la historia como ciencia tiene un significado destacable por el hecho de que va a desembocar en un nuevo océano científico, cuyo paradigma está por descubrir en tiempos de Kant. Lo que Kant ha hecho ha sido iniciar una trayec­ toria fecunda al colocar a la razón como el nuevo espacio para la identificación de los «objetos históricos». La razón está dotada de una constante perfectibilidad, la cual se estructura y concreta a partir de las nociones de sociedad y estado (problemática de la «sociedad civil» a la que luego aludiremos), realidades ambas que pueden ser objeto de observación. Es muy importante llamar la atención sobre esta consideración epistemológica kantiana de la historia como «co­ nocimiento», como historia reflexionada. En esta dirección va a con-

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2) Determinación (delimitación) de la episteme y apli­ cación de la crítica histórica sobre la misma. 3) Reconstrucción racional de la historia como sistema orgánico de acuerdo con las leyes de funcionamiento, evo­ lución y correspondencia interna y reciproca entre las dis­ tintas estructuras anteriormente descubiertas, sin olvidar que cada una de ellas tendrá un modo propio de funciona­ miento y evolución.

tinuar Hegel, aunque con notables diferencias con respecto a Kant. La verdad es que ni Kant, ni Hegel, ni los jóvenes hegelianos llegan a cumplir la «revolución científica» que hará surgir un nuevo para­ digma de explicación de hechos en el nuevo espacio demarcado por la historia. Sólo posteriormente (con el materialismo histórico) los hechos reunidos y discutidos por estos autores «con tan poca guia de una teoria preestablecida» van a articularse «con suficiente claridad como para permitir el surgimiento de un primer paradigma» en el campo que nos ocupa. Sin olvidar a este respecto que «para ser acep­ tada como paradigma, una teoria debe parecer mejor que sus com­ petidoras; pero no necesita explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos los hechos que se puedan confrontar con ella». Es muy importante que se entienda bien mi pretensión, mi pro­ pósito con todas estas cuestiones metodológicas. La discusión actual acerca de la historia (sea de la ciencia o de la filosofía) está centrada en la problemática «historia y estructura», y en el modo cómo ha de articularse el procedimiento estructural-analítico con el procedimiento histórico-genético. Pues bien, mi punto de vista es que dicha proble­ mática no es nueva, sino que se trata precisamente del meollo mismo en el que están concentrados los esfuerzos que distintos autores vie­ nen haciendo desde los tiempos de Kant para delimitar el océano científico de lo histórico con sus especificidades de explicación (expíanation). El hecho de haber elegido a Ortega como prototipo de dichos esfuerzos se debe por una parte a la claridad de su planteamiento y por otra a razones de proximidad histórica. Su concepción de la his­ toria me permite por una parte determinar bastante rigurosamente qué es la historia como «conocimiento científico»; apuntar por otra parte cómo el planteamiento de Ortega encuentra una de sus tradi­ ciones en Kant (objeto central de este trabajo); y me proporciona final­ mente las coordenadas dentro de las cuales estructurar el conjunto del trabajo. Para ver cómo otros autores distintos de Ortega tratan la proble­ mática «historia y estructura», puede leerse: Schmidt, A., Historia y estructura. Critica del estructuralismo marxiste , trad. G. Muñoz (Co­ municación, Madrid 1973).

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0.3.3. E l lugar de Kant en la historia del pensamiento. Llegado el momento de determinar de acuerdo con la metodología histórica anteriormente expuesta el lugar de Kant en la historia del pensamiento, podemos partir de la que vamos a llamar «estructura elemental de la generación» con vistas a determinar el «programa de investigación» dentro del cual se encuentra nuestro autor. Esa «estructura elemental de la generación» puede ser sintetizada en el si­ guiente cuadro:

Madurez de Hume (1741) 4 ----------------- í j Nacimiento de Kant (1724)

y

y

Madurez de Rousseau (1742) - < --------------y

Nadimiento de Fichte (1762;

La lectura del cuadro exige tener en cuenta los siguien­ tes aspectos: cronológicamente supone la aceptación con­ vencional del criterio orteguiano según el cual el período de treinta años sirve como criterio demarcador de genera­ ciones. La elección de los tres autores escogidos además de Kant está en relación con el papel fundamental que los mismos han jugado con vistas a la configuración del «pro­ grama de investigación» kantiano. El papel de Hume, de­ cisivo, es reconocido por el mismo Kant en los Prolegómenos a toda metafísica futura al escribir que «fue la lectura de David Hume lo que primero interrumpió, hace ya muchos años, mi sueño dogmático y dio una dirección muy diferente a mis investigaciones en filosofía especulativa». El papel de Hume es tan decisivo en la configuración del «programa de investigación* kantiano, que nuestro autor llega a decir que «desde los ensayos de Locke y de Leibniz, o más bien desde el origen de la metafísica, hasta tan lejos como se remonta su historia, nada ha pasado que haya podido ser más decisivo para los destinos de esta ciencia, como el ata­ que que tuvo que sufrir por parte de David Hume. No aportó ninguna ley en esta clase de conocimiento, pero hizo, sin

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embargo, brotar una chispa con la que habríamos podido tener luz, si hubiese alcanzado una mecha inflamable cuya claridad hubiese sido alimentada y aumentada con cui­ dado» » . Rousseau juega en el campo de la filosofía práctica el mismo papel que Hume en el de la razón teórica. «Quizá, convendría mejor a Rousseau que Hume la famosa expre­ sión de que él despertó a Kant de su sueño dogmático... Aquello que había hecho Newton para la explicación de la naturaleza material, es lo que va a hacer Rousseau, según Kant, para la explicación de la naturaleza humana» 3i. Y el postkantiano Fichte va a jugar un papel decisivo en el reconocimiento social de los límites del kantismo y su crítica. En carta a Achelis y Weisshulen reconoce Fichte el decisivo papel jugado por la filosofía de Kant sobre su pro­ pia filosofía. «N o se alcanza a comprender cuán grande es la influencia que esta filosofía, y especialmente la parte moral de ella, que no es posible comprender sin el estudio de la Crítica de la razón pura, ejerce sobre todo el sistema del pensamiento del hombre, la revolución que ha venido a producir, concretamente, en toda mi manera de pensar». El profundo impacto causado por la filosofía práctica kan­ tiana sobre Fichte, va a llevar a este autor a establecer una serie de correcciones en el interior del «programa de investigación» kantiano. «La meta que la teoría de la cien­ cia se traza no es otra que la de conducir a una concepción determinada de la libertad y de la vida más alia de toda naturaleza, pero como fundamento y único camino para llegar a comprender ésta, y es éste, probablemente, el sen­ tido- nuevo que trae consigo y que se propone despertar en el lector» ®». Kant representa el punto nodal en cuyo espacio va a configurarse claramente el «programa de investigación» de3 5 4 33. Kant, M., Prolegómeno, ed. K. Vorlánder (Hamburg 1951) 10-12. 34. Delbós, V., La philosophie pratique de Kant 3 ed. (PUF, Paris 1969) 96-98. En dichas páginas y en le» siguientes pueden encontrarse textos del propio Kant confirmadores de lo que aquí decimos. 35. Cassirer, E., El problema del conocimiento, III. trad. W. Hoces (México 1957) 244.

se

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la filosofía ilustrada, que viene a sustituir al «programa de investigación» de la metafísica del siglo XVII. £1 «centro firm e» del programa kantismo está constituido por la pro­ blemática «sistematismo-experiencia», la cual se especifica en las tres grandes Criticas como la problemática «sensibi­ lidad-entendimiento» y «entendimiento-razón» en la Critica de la razón pura y «naturaleza-libertad» en la Critica de la razón práctica y en la Crítica de la facultad de juzgar. La «heurística positiva» que Kant propone es su «metodología crítica» que se especifica frente al dogmatismo y al escep­ ticismo.

O.3.3.1. Problemática sensibilidad - entendimiento y entendimiento - razón. Vamos a ampliar estas ideas ejemplificándolas con el comentario de unos textos kantianos. Elegimos en primer lugar los párrafos en los cuales traza Kant la Historia de la razón pura y que son aquéllos con los que cierra la pri­ mera de las Criticas. En ellos no trata Kant de hacer una historia general de la filosofía, sino llamar la atención sobre «la diferencia de la idea que provocó las principales revolu­ ciones» en el terreno de la filosofía tal como es contemplada la misma por Kant. Se trata de unos párrafos de especial significación para comprender adecuadamente la posición kantiana. Los dos primeros párrafos a los-que hacemos alu­ sión sintetizan la problemática «sensibilidad-entendimiento» (como problemática del objeto de todos nuestros conocimien­ tos) y la problemática «entendimiento-razón» (como proble­ mática del origen de los conocimientos racionales puros). Es muy significativo resaltar las expresiones sintetizadoras kantianas y los filósofos a los que hace alusión. En cuanto a la problemática «sensibilidad-entendimien­ to» resalta Kant las diferencias entre dos escuelas: la de los sensualistas y la de los intelectualistas y pone como representante prototipico de unos y otros a Epicuro y Platón respectivamente. Tenemos que resaltar la importancia his­ tórica de esta anotación kantiana.

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La tesis de los sensualistas en cuanto a la relación «sen­ sibilidad-entendimiento» se centra en la dependencia del segundo respecto a la primera. Estos filósofos sostienen que la «realidad» se encuentra en los objetos de los sentidos. El entendimiento sin la base de los sentidos es fantasía. No obstante admiten irnos «conceptos intelectuales», los cuales «suponen objetos sensibles». Pero es muy importante resal­ tar que los filósofos sensualistas conceden «realidad lógica» a los conceptos del entendimiento. Del estudio atento de este primer párrafo se desprende que Kant sería epicúreo en cuanto a la problemática «sensibilidad-entendimiento», aunque rechaza las consecuencias morales negativas del epi­ cureismo desde el punto de vista de la «razón práctica» 38. Esto es muy importante puesto que supone la aceptación kantiana de que la conciencia es siempre efecto derivado a partir de la realidad y aquí radica la gran diferencia entre Kant y Hegel. Diferencia que es precisamente la que se da entre Epicuro y Platón. La diferencia fundamental entre Epicuro y Platón está en quién funciona como media­ dor en el proceso del conocer, si los objetos sensibles (Epi­ curo) o los conceptos (Platón) como objetos inteligibles, en cuyo caso se exige entonces la intuición por medio de un entendimiento puro. En cuanto a la problemática «entendimiento-razón» Kant centra su atención en la confrontación Leibniz-Locke, aun­ que volviendo a hacer una alusión acerca de la superior coherencia del sistema sensual epicúreo con respecto al empirismo de Aristóteles y Locke. Tres son las tendencias maestras que imperan en ia cul­ tura del momento en relación con la problemática a la que nos referimos: la leibniciana, la humeana y la kantiana. La3 6 36. Aubenque. P.. ‘Kant et l'epicureisme', Actes du VIH* Congris de l'Association Cuillaume Budé (Paris 1969) 293-303. Tenemos que llamar la atención sobre el hecho de que como escribe Aubenque. Kant se refiere «a la oposición del platonismo y del epicureismo no como a un esquema escolar y estereotipado, sino como a una especie de tensión fecunda que se ha jugado en el interior de su propio pensamiento y de la que él (Kant) ha sido liberado por el descubri­ miento de la idea critica».

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primera de las tendencias ha sido sometida a rigurosa crí­ tica por Kant. «La Critica no se opone al procedimiento dog­ mático de la Razón en su conocimiento puro, como Ciencia..., sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de avanzar sólo con un conocimiento puro formado de conceptos (el conocimiento filosófico) y con el auxilio de principios como los que la Razón emplea desde ha largo tiempo, sin saber de qué manera y con qué derecho los ha adquirido» 37. Esta crítica se hace mucho más matizada en la nota que Kant pone al final de la Analítica trascendental. «El famoso Leibniz construyó un sistema intelectual del mundo, o mejor dicho: creía conocer la interior constitución de las cosas comparando todos los objetos sólo en el entendimiento y con los conceptos separados y formales de su pensamiento. Nues­ tro cuadro de los conceptos de reflexión nos proporciona la inesperada ventaja de hacernos patente en todas sus partes lo distintivo del sistema de Leibniz y al mismo tiempo el fundamento en que se apoya ese original modo de pensa­ miento, que no descansa más que en un equívoco. Comparó todas las cosas entre si sólo mediante conceptos y, natural­ mente, no halló otras diversidades sino aquellas mediante las cuales distingue el entendimiento sus conceptos puros entre si. No tuvo por originarias las condiciones de la in­ tuición sensible que llevan consigo sus propias distinciones, pues, para él, la sensibilidad era solamente una especie de representación confusa, no una fuente especial de represen­ taciones; el fenómeno era, para él, la representación de la cosa en si, aunque por la form a lógica era distinta del cono­ cimiento por el entendimiento, puesto que el fenómeno, por su ordinaria carencia de análisis, involucra en el concepto de la cosa cierta amalgama de representaciones accesorias que el entendimiento sabe separar. En una palabra, Leibniz intelectualizó los fenómenos del mismo modo como Locke... sensificó íntegramente los conceptos del entendimiento, o

37. Kant, M., Kritik der reinen Vernunft. ed. R. Schmidt (Hamburg 1952) 623-24. Para la traducción tongo en cuenta la edición de J. del Perojo (Buenos Aires 1970) I, 142-43.

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sea que los presentó como meros conceptos empíricos o con­ ceptos de reflexión aislados» M. El último de los párrafos se refiere a la metodología y del mismo nos importa resaltar la critica kantiana del escep­ ticismo de David Hume. En el caso del idealismo leibniziano tiene lugar un im­ perialismo del entendimiento ante el cual la sensibilidad queda satelizada. ¿Pero qué ocurre en el caso de la direc­ ción humeana? En Hume la percepción se despega con res­ pecto al mundo y el único fundamento de la objetividad de las categorías hay que buscarlo en su noción de creen­ cia, que es la que corona toda la epistemología de este autor. La creencia es un dato del sentimiento «análogo a otros datos, pero al que se le reserva la misteriosa virtud, de transformar, con un colorido propio, una simple cons­ trucción representativa del mundo efectivamente real en que se mueve toda nuestra existencia concreta» 30. El si­ guiente esquema sintetiza el modo cómo Hume explica el fenómeno del conocimiento.

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38. Ibidem, 317, II, 31. 39. Neri, G. D., Praxis y conocimiento, trad. M. Sardovil (Caracas 1970) 49.

Memoria

Imaginación i—

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Hume ha visto perfectamente que el conocimiento es síntesis, pero ha fallado en la solución del problema de la objetividad porque no ha sabido apreciar adecuadamente el papel de la experiencia. La noción de experiencia no es reductible a la pasividad de un sujeto meramente recep­ tivo. El acto de la síntesis que el sujeto lleva a cabo es también una manifestación original de la espontaneidad in­ telectual. «Como (Hume) no pudo explicarse la posibilidad de que el entendimiento conciba conceptos que se enlacen necesariamente en los objetos y que, sin embargo, no lo estén con el entendimiento, y no ocurriéndosele que quizá el entendimiento fuera, por estos mismos conceptos, el fundador de la experiencia en la cual se encuentren sus objetos, sucedió que los dedujo, apremiado por la necesi­ dad, de la experiencia» 40. Kant concluye los párrafos que comentamos con una llamada a los lectores para que secunden su nuevo «pro­ grama de investigación». «El único camino que queda abier­ to aún, es el critico. Si el lector ha tenido la amabilidad y paciencia de acompañarme por él. puede juzgar ahora si le gustaria contribuir a convertir este sendero en camino real y lograr antes de que termine este siglo lo que no supieron lograr muchos anteriores, a saber; proporcionar plena satis­ facción en lo que siempre ocupó su afán de saber, aunque hasta ahora en v a n o »41. 40. Kant. M., Critica de la razón pura. 135, I, 237. 41. Ibidem, 766, II. 411. «N o me propongo distinguir ahora las épocas en que se produjo tal o cual modificación de la metafísica, sino solamente trazar a gran­ des rasgos la diferencia de la idea que provocó las principales revo­ luciones. Y entonces encuentro un triple aspecto en que se fundaron las modificaciones més notables en ese escenario de la lucha. 1°) Con respecto al objeto de todos nuestros conocimientos, algu­ nos eran filósofos meramente sensualistas: otros, meramente intelectualistas. Puede considerarse a Epicuro como el más excelente filósofo de la sensualidad y a Platón como el más excelente de lo intelectual. Pero esa diferencia de escuelas, por sutil que sea, se inició ya en los primeros tiempos y se conservó sin interrupción durante mucho tiem­ po. Los filósofos de la primera sostenían que únicamente en los obje­ tos de los sentidos hay realidad y que todo lo demás es fantasía; los de la segunda decían, por el contrario: en los sentidos no hay sino ilusión, únicamente el entendimiento conoce lo verdadero. Mas no por

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«1

O.3.3.2. Problemática naturaleza - libertad. El segundo de los textos sobre el que versa nuestro co­ mentario está tomado de una advertencia de Kant a propó­ sito de Rousseau en su trabajo titulado: Comienzo verosímil de la historia humana. En dicho texto acontecen dos hechos que son los que van a orientar nuestro comentario. En pri­ mer lugar el planteamiento de la problemática «naturalezaeso negaban los primeros realidad a los conceptos del entendimiento, pero era para ellos una realidad solamente lógica, mientras que para los otros era mistica. Aquéllos concedían conceptos intelectuales, pero suponían solamente objetos sensibles. Estos exigían que los verdade­ ros objetos fueran solamente inteligibles y sostenían una intuición por medio de un entendimiento puro, no acompañado por ninguno de los sentidos, pero, a su juicio, era solamente un entendimiento confuso. 2®) Con respecto al origen de los conocimientos racionales puros: ¿están sacados de la experiencia o independientemente de ella tienen su fuente en la razón? Aristóteles puede considerarse como el jefe de los empiristas y Platón como el de los neologistas. Locke. que en los tiempos modernos siguió al primero, y Leibniz al segundo (aun­ que alejándose bastante de su sistema místico), no lograron empero zanjar la disputa. Por lo menos, Epicuro procedió mucho más conse­ cuentemente según su sistema sensual (pues con sus conclusiones no rebasó nunca la linde de la experiencia) que Aristóteles y Locke (y sobre todo el último), quien, después de haber inferido de la ex­ periencia todos los conceptos y principios, llega en su uso al extremo de sostener que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma pue­ den demostrarse (a pesar de que ambos objetos se hallan totalmente fuera de los limites de la experiencia posible) con la misma evidencia que cualquier teorema matemático. 3°) Con respecto al método. Para que algo pueda denominarse método, es preciso que sea un procedimiento según principios. Ahora bien, el método que actualmente domina en este sector de la Inves­ tigación de la naturaleza, puede dividirse en naturalista y científico. El naturalista de la razón pura adopta como principio: que mediante la razón común sin ciencia (por medio de lo que él denomina razón sana), puede lograrse más que por medio de la especulación acerca de las cuestiones más elevadas que constituyen el objeto de la meta­ física. Sostiene, en efecto, que las dimensiones y distancias de la luna pueden determinarse más seguramente con la medida de los ojos que con un rodeo matemático. Es mera misologia elevada a principio, y, lo que es más absurdo aún, el abandono de todos los medios artifi­ ciales ensalzado como método propio para ampliar nuestro conoci­ miento, pues, por lo que concierne a los naturalistas por falta de com­ prensión, nada puede reprochárseles fundamentalmente: siguen a la razón común sin envanecerse de su ignorancia como método que con­ tenga el secreto de sacar la verdad del hondo pozo de Demócrito. El quod sapio, satis est mihi; non ego curo, esse quod Arcesilas aerum-

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libertad». Esta problemática está vista por Kant como el tránsito de la rusticidad a la humanidad, de la sujeción al instinto a la conducción de la razón, de la tutela de la natu­ raleza al estado de la libertad. Situados en el nuevo espacio que Kant llama de la humanidad (estado de la libertad) donde la conducción está a cargo de la razón el hombre se experimenta ante el riesgo de un futuro que depende de sus decisiones. Ha perdido la seguridad del instinto y se en­ cuentra con el riesgo de la libertad. Mirado esto desde el punto de vista del individuo puede interpretarse como una caída. En cambio, si lo miramos desde el punto de vista de la especie (que sólo consiste en un progreso hacia la perfección) no tiene sentido el planteamiento anterior. Es decir, Kant corrige el planteamiento individualista rousseauniano de la problemática «naturaleza-libertad» con la pers­ pectiva social e histórica de su concepto de especie. «En semejante cambio hubo una pérdida para el individuo, que en el uso de su libertad sólo mira a sí mismo; pero hubo ganancia para la Naturaleza, que dirige hacia la especie, el ñn que ella se propone con el hombre. Por eso. el indi­ viduo tiene motivos para atribuir a su propia culpa todo el mal que padece y todas las maldades que ejercita; pero como miembro de un todo (de una especie), tiene razón en admirar y alabar la sabiduría y regularidad (Zweckmássigkeit) del orden». El segundo hecho que ahora pasamos-a comentar es la lectura kantiana de Rousseau. Paso por alto el hecho de la mosique Solones, de Persio, es su lema, con el cual pueden vivir satis­ fechos y dignos de aplauso sin preocuparse de la ciencia ni perturbar su faena. Por lo que respecta a los que siguen un método científico, pueden elegir entre proceder dogmática o escépticamente, aunque en todo caso con la obligación de hacerlo sistemáticamente. Ateniéndome a mi propósito actual, puedo mencionar respecto del primero al famoso Wolf y para el segundo a David Hume, y dejar de mencionar a otros. €1 único camino que queda abierto aún, es el critico. Si el lector ha tenido la amabilidad y paciencia de acompañarme por él, puede juzgar ahora si le gustarla contribuir a converUr este sendero en camino real y lograr antes de que termine este siglo lo que no supieron lograr muchos anteriores, a saber: proporcionar plena satisfacción en lo que siempre ocupó su afán de saber, aunque hasta ahora en vano».

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deformación del pensamiento de Rousseau por parte de Kant. Lo que a mí me interesa resaltar son precisamente las «diferencias» establecidas por Kant con respecto a Rous­ seau en la «lectura deformada» de aquél. El más grave pro­ blema que enfrenta Rousseau según Kant, es «el saber có­ mo debiera progresar la cultura para que se desarrollen las disposiciones de la humanidad que pertenecen a su desti­ no, entendida como especie moral, sin que ésta entre en contradicción con aquélla, es decir, con la especie natural». En las palabras kantianas no me importa destacar su es­ fuerzo por salvar la idea de progreso, sino precisamente el esfuerzo por evitar la contradicción entre especie natural y especie moral. Sólo es posible la superación de la contra­ dicción entre naturaleza (especie física) y libertad (especie moral) a través de un replanteamiento de la teleología. Esto es precisamente lo que va a hacer Kant en la Critica de la facultad de juzgar. Remito a este respecto a los párrafos 82 y 83 de dicha Crítica. En el texto que comentamos está muy toscamente apuntada la salida kantiana al impasse de Rousseau al decir que «será asi hasta que el arte se vuelva a tornar naturaleza. Tal es el fin último del destino moral del género humano». Quiero hacer dos anotaciones antes de pasar adelante. La primera es a propósito de los limites del kantismo tal como se desprende del enfrentamiento de la problemática naturaleza-libertad. Estos se encuentran en la no inclu­ sión del concepto de trabajo y de actividad productiva den­ tro del horizonte de la filosofía kantiana. De ahí la escisión entre «el mundo del mecanismo natural, donde el hombre en el fondo es sólo un anhelo de la concatenación causal, y el «reino de los fines», entendido no sólo como esfera exclusivamente moral sino además de una moral circuns­ crita por demás a la mera «intención». El tema de la obje­ tivación del sujeto, el de la realización de sus ideas, de sus fines, y, también, por consiguiente, de la autoproducción del hombre, permanece fuera del horizonte kantiano (fuera, a bien ver, incluso del horizonte de la Crítica del juicio), donde receptividad y espontaneidad, causalidad y

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finalismo no llegan a soldarse verdaderamente entre sí, ni al nivel de las dos primeras criticas, ni en el interior de la misma Critica de la razón pura» *2. La segunda anotación es a propósito del papel de los materiales kantianos manejados en torno a esta problemá­ tica con vistas a la elaboración posterior del hombre como ente natural genérico. Para Kant la naturaleza solamente puede lograr sus fines superiores a través de -la organiza­ ción de las relaciones recíprocas de los hombres», lo cual es precisamente función de la «sociedad civil». Y dentro de ésta el fín más alto no es la felicidad, sino la cultura defi­ nida como «la aptitud del ser racional para la obtención de cualesquiera fines (por consiguiente, en su libertad)». En este sentido el hombre es caracterizado en palabras de Pico de la Mirándola como el «oculus mundi» divino y creador, vinculo y nudo del universo. El hombre es el punto en el cual el Universo llega a la conciencia de si mismo. Tenemos aquí al hombre como «reconocedor» de la creación, que culmina una larga tradición que considera la razón como la totalidad que comprende al todo, como el «general-co­ mún» de todas las cosas. De este planteamiento va a surgir la posibilidad de considerar al mundo como actuación del hombre y de su espíritu. Y de aquí va a partir después también el tema del objeto y la objetivación misma del sujeto. Tema éste que supone ya una «superación» de los límites del kantismo4 43. 2 42. Coletlí, L., II marxismo e Hegel (Laterza, Barí 1971) 375-76. 43. «A partir de la presente exposición de la primitiva historia humana desprendemos que la salida del hombre del paraíso, repre­ sentado por la razón como la morada originaria de su especie, no significa sino el tránsito de la rusticidad, propia de una criatura me­ ramente animal, a la humanidad; el pasaje de la sujección de las andaderas del instinto a la conducción de la razón: en una palabra, de la tutela de la naturaleza al estado de la libertad. Ahora bien, si consideramos el destino de la especie humana —que sólo consiste en un progreso hacia la perfección— ya no podremos preguntar si el hombre ha salido ganando o perdiendo con aquel cambio. Tratándose de los primeros ensayos para el logro de esa meta no interesa lo de­ fectuoso de los comienzos, continuados por sus miembros en una larga serie de generaciones. Sin embargo, esta marcha —que para la especie constituye un progreso que va de lo peor a lo mejor— no es la misma

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es

O.3.3.3. Kant y la problemática de lo viviente. El último de los textos al que vamos a hacer referencia hace una especie de historia de los principales sistemas de interpretación de lo que Kant llama «técnica de la natu­ raleza», expresión ésta que trata de explicar los «seres orpara el individuo. Antes que la razón despertara, no habia ninguna obligación ni prohibición, ni tampoco infracción alguna: pero cuando ella empezó a trabajar llegó a combatir, a pesar de sus débiles fuer­ zas, con la poderosa animalidad. Por eso. tuvieron que nacer males y, lo que es peor, tratándose de una razón cultivada, vicios por com­ pleto extraños al estado de ignorancia, es decir, de inocencia. Por tanto, desde el punto de vista moral, el primer paso para salir de esa condición consistió en una caída, cuyas consecuencias, desde el punto de vista físico, fueron una multitud de males jamás conocidos y que afectaban a la vida: por tanto, constituyeron un castigo. Luego, la historia de la naturaleza comienza con el bien, puesto que es obra de Dios: la historia de la libertad con el mal, pues es obra del hom­ bre. En semejante cambio hubo una pérdida para el individuo, que en el uso de su libertad sólo mira a si mismo; pero hubo ganancia para la Naturaleza, que dirige hacia la especie, el fln que ella se propone con el hombre. Por eso, el individuo tiene motivos para atri­ buir a su propia culpa todo el mal que padece y todas las maldades que ejercita: pero, como miembro de un todo (de una especie), tiene razón en admirar y alabar la sabiduría y regularidad (Zwechm&ssigkeit) del orden. De esta manera, se pueden conciliar entre si y con la razón ciertas afirmaciones del famoso J. J. Rousseau, en apariencia contradictorias y tan frecuentemente mal interpretadas. En sus escritos sobre la In­ fluencia de las ciencias y sobre la Desigualdad de los hombres, mues­ tra con exacta precisión el inevitable conflicto de la cultura con la naturaleza del género humano, entendido éste como una especie física en la que todo individuo podría realizar plenamente su destino. Pero en el Emilio, en el Contrato Social y en otras obras, trata de volver a solucionar un problema más grave: el de saber cómo debiera pro­ gresar la cultura para que se desarrollen las disposiciones de la huma­ nidad que pertenecen a su destino, entendida como especie moral, sin que ésta entre en contradicción con aquélla, es decir, con la espe­ cio natural. Puesto que la cultura, según los verdaderos principios de una educación simultánea del hombre y del ciudadano, todavía no ha comenzado en sentido propio y mucho menos concluido, de tal con­ flicto nacen todos los males reales que oprimen la vida humana y todos los vicios que la deshonran: las incitaciones a estos últimos, lejos de ser culpables, son en si mismas buenas y, en cuanto dispo­ siciones naturales, conformes a fln. Pero como esas disposiciones afec­ taban al mero estado de naturaleza, sufren violencia a través de la cultura progresiva y ésta, a su vez, se encuentra violentada por aquel estado natural, y será así hasta que el arte se vuelva a tornar natu­ raleza. Tal es el fin último del destino moral del género humano».

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ganizados» y que por lo mismo plantea el problema de la finalidad de la naturaleza. Kant hace referencia a cuatro grandes sistemas que agrupa bajo los epígrafes de idealis­ mo y realismo. Dentro del epígrafe del idealismo trata en primer lugar de ese sistema que pretende explicar la téc­ nica de la naturaleza de acuerdo con el principio mecánico de la causalidad, ateniéndose a las leyes del movimiento. Este sistema está representado por Demócrito y Epicuro que en este punto concreto merece una durísima crítica por parte de Kant. «Es tan absurdo, si se toma al pie de la letra, que no vale la pena de detenerse en él». Otra cosa muy distinta es, piensa Kant, aquel que él llama sistema de la fatalidad de la determinación y que tiene como principal representante a Spinoza. En la interpretación que Kant da del sistema de Spinoza a propósito de la técnica de la na­ turaleza las cosas serian consideradas no como «produc­ tos», sino como «accidentes» inherentes a un ser originario. En esta consideración se manifiesta la «ruptura» existente entre el spinozismo y el kantismo. El spinozismo se mueve dentro del paradigma clásico de acuerdo con el cual la múltiple riqueza de la realidad es «expresión» de la pleni­ tud absoluta del ser originario. Esto puede verse perfecta­ mente en una de las más importantes ideas del spinozismo: la de conatus tal como aparece en la Etica donde el deter­ ninismo universal de Spinoza adquiere las bases filosóficas más serias. «El conatus permanece siempre un movimiento dirigido solamente, no hacia alguna cosa, sino a partir de alguna cosa, a saber a partir de su esencia actual, red de relaciones coordenadas, estructura inmanente de esta cosa que la define y la vuelve inteligible. Se trata de un proble­ ma el saber si se puede concebir una tendencia sin una orientación hacia un objeto apropiado... Pero Spinoza pien­ sa, en todo caso, que cada ser tiene una esencia cuyos actos, estando determinados necesariamente, son, en el sentido en que Goldstein toma la palabra «adecuado», «adecuados» a la actualización de esta esencia. La conducta de los seres es adaptativa, pero determinada por una potencia actual, causa eficiente y no final. Pero lo que permanece constante

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en toda la obra de Spinoza, es la idea de que el conatus o «la potencia de ser» de toda cosa expresa en grados dife­ rentes la potencia o la vida de Dios» « . Spinoza se mueve dentro de una teoría representacionista del conocer de acuerdo con la cual se hace prácticamente imposible explicar adecuadamente los seres organizados. Kant ha visto muy bien esto y de ahí su critica. «Y si se quiere llamar idoneidad de la naturaleza lo que esta es­ cuela califica de perfección trascendental de las cosas (rela­ ción con su propio ser), en virtud de la cual todas las cosas tienen en sí lo que se requiere para ser tal cosa y no otra, caeremos en un pueril juego de palabras en vez de concep­ tos... «La nueva representación de la unidad del sustrato no puede lograr siquiera la idea de una idoneidad tan sólo inin­ tencional». Entre el spinozismo y el kantismo se da una clara ruptura epistemológica que podemos sintetizar de acuerdo con Jacob de la siguiente manera: «Con el racio­ nalismo predominante en la época clásica, el conocimiento descansaba en la concordancia entre el objeto y el sujeto, en el acuerdo entre las cosas y la representación que el espíritu se hacía de ellas. Con la aparición de lo que Kant llama un campo trascendental, a finales del siglo XVIII, aumenta el papel del sujeto en su encuesta sobre la Na­ turaleza. A la armonía preestablecida, sucede la dominación de la facultad de conocer sobre los sujetos a conocer. Para descifrar la naturaleza y hablar sus leyes, no basta ya con buscar y agrupar las identidades y las diferencias entre las cosas y los seres a fin de disponerlos en las seríes de una clasificación en dos dimensiones. Es necesario que los datos empíricos se articulen en profundidad, que se superpongan en función de sus relaciones con un elemento de unifica­ ción, que a la vez es condición de todo conocimiento, aun­ que exterior al mismo» . La universalidad del jui­ cio de gusto se basa, pues, en la comunicabilidad del mismo gracias a ese sustrato suprasensible de la humanidad, que implica un dinamismo ligado al destino del hombre como ser moral. El planteamiento y la solución kantiana de la antinomia del gusto lleva a nuestro autor a admitir tres facultades con tres jurisdicciones y tres tipos de problemática peculia­ res a cada una de las mismas. «Pero si se nos concede, por lo menos, que nuestra deducción está bien encaminada, aun­ que todavía no resulte lo bastante clara en todas sus partes, se ponen de relieve tres ideas: primera, la de lo suprasen­ sible en general, sin calificación ulterior, como sustrato de la naturaleza; segunda, la misma como principio de la fina­ lidad subjetiva de la naturaleza para nuestra facultad de conocimiento; tercera, la misma como principio de los fines de la libertad y como principio de la coincidencia de éstos7 0 8 9 79. K U § 56, 196; 184. 80. K U § 57, 198-99; 188.

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A n a lít ic a d e lo s u b lim e

con aquella en lo m o ra l»« . El procedimiento seguido en la solución de la antinomia del gusto es el mismo que el seguido por la crítica en la solución de las antinomias de la razón teorética y de la razón práctica. Kant se mantiene ñel a sus planteamientos metodológicos le lleven donde le lleven. Puesto que la idea estética es la protagonista de la idea del gusto quiero llamar la atención al respecto sobre la distinción kantiana entre ideas estéticas e ideas de la razón. El cuadro que sigue a continuación sintetiza la problemática que dicha distinción plantea. Toda idea implica una repre­ sentación que se reñere a un objeto según cierto principio. La diferencia entre las ideas estéticas y las de la razón IDEAS Representaciones

81. KU § 57, comentario II. 205; 192. Ver lo dicho en la nota 69 acerca de esta noción kantiana de suprasensible.

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K a n t, de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lis m o

está precisamente en el tipo de referencia de la represen* tación al objeto y en la clase de principio conforme al cual se lleva a cabo esa referencia. Las ideas estéticas no eliminan los contenidos, aunque éstos no se hacen presentes a través de la regla o precepto del entendimiento, sino a través de lo que Kant denomina «genio». «En atención a esto, puede definirse también el genio como capacidad de ideas estéticas, con lo cual se indica al propio tiempo la razón de que en los productos del genio sea la naturaleza (del sujeto), y no un fin reflexivo, lo que da la regla del arte (a la producción de lo bello). En efecto, como lo bello no debe juzgarse por conceptos, sino por la disposición idó­ nea de la imaginación para su coincidencia con la facultad de los conceptos en general, la regla o precepto no podría servir de norma subjetiva para esa idoneidad estética, pero incondicionada, del arte bello con su justificada pretensión de agradar a todos, sino que sólo podrá servir de tal lo que es mera naturaleza del sujeto, pero que no puede conce­ birse bajo las reglas o conceptos, es decir, el sustrato supra­ sensible de todas sus facultades (al cual no llega ningún concepto del entendimiento), por consiguiente, aquello con relación a lo cual deben concillarse todas nuestras faculta­ des de conocimiento y que es fin último dado por lo inte­ ligible de nuestra naturaleza. Y eso es también la única posibilidad de que el arte bello, al cual no puede prescri­ birse ningún principio objetivo, tenga por fundamento un principio subjetivo a priori, y, sin embargo, dé validez uni­ versal» 82. Como muy bien comenta Deleuze a propósito de este párrafo, «Kant une, pues, a la estética formal del gusto una metaestética material, cuyos dos principales capítulos son el interés de lo bello y el genio, y que da testimonio de un cierto romanticismo kantiano. A la estética de la línea y de la composición, es decir, de la forma, Kant une una metaestética de las materias, de los colores y de los sonidos. En la Crítica de la facultad de juzgar, el clasicismo acabado y 82.

KU § 57, comentario I, 202-3: 190.

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el naciente romanticismo encuentran un equilibrio com­ plejo» M. Las ideas racionales se mantienen en el ámbito de la forma, permaneciendo ausente el contenido; y los concep­ tos que integran tales ideas son conceptos trascendentes, diferentes de los conceptos del entendimiento. A través de tales conceptos trascendentes podemos probar (beweisen) pero no demostrar (demostrieren). «La filosofía tiene tam­ bién proposiciones de ambas clases, si por ellas se entiende verdaderas proposiciones susceptibles o no de prueba; pero, a la base de razones a priori, la filosofía, como tal, sólo puede probar, pero no demostrar (o sea: mostrar), a no ser que quiera prescindirse totalmente de la expresión «de­ mostrar» (ostendere, exhibere) que significa exponer al pro­ pio tiempo su concepto en la intuición (bien en la prueba, bien en mera definición) intuición que. si es a priori. signi­ fica construir el concepto, y que si también es empírica, sigue siendo, no obstante, la exhibición del objeto gracias a la cual se asegura realidad objetiva al concepto» M.8 4 3

83. Deleuze, G., La philosophie critique 1971) 83. 84. KU § 57, comentarlo I, 201-2; 189.

de Kant

(PUF,

París

3. Kant y el surgimiento de las ciencias humanas

3.1. La noción de sistema y el nuevo espacio de conceptos. El análisis de las ideas estéticas nos ha mostrado que el «sustrato suprasensible- aflora de alguna manera en el mun­ do de los fénomenos lo cual encuentra su fundamento, pre­ cisamente, en el comportamiento especifico de la conciencia misma. El espiritu (Geist) 85 es quien da sentido a la natu­ raleza. De esta manera el concepto de fin pierde su carácter natural y adquiere un nuevo sentido que hay que poner en relación con el concepto de organismo. En el organismo la consideración del todo precede a la consideración de las partes. «Para una cosa como fin natural se exige ,en primer lugar, que las partes (por su existencia y por la forma) sólo sean posibles por su referencia al todo, puesto que la cosa misma es un fin y, por consiguiente, está comprendida bajo un concepto o idea que debe determinar a priori cuanto ha85. La noción de espiritu (Geist) que Kant utiliza en la Critica de la facultad de juzgar va a jugar un papel capital en el desarrollo de la filosofía idealista alemana. En los planteamientos que Kant lleva a cabo en la Critica de la facultad de juzgar va a iniciarse un nuevo movimiento de conjunto del pensamiento y de la concepción del uni­ verso que va a marcar decisivamente la orientación de una buena parte de la filosofía postkantiana. «Muchas veces —escribe Casslrer— ha sido admirado, pero apenas si ha sido explicado de un modo verdaderamen­ te satisfactorio, ese 'venturoso destino' por virtud del cual lo que sólo empieza siendo un resultado del desarrollo del esquematismo trascen­ dental acaba convirtiéndose en expresión de los más profundos pro­ blemas intrínsecos de la formación del espiritu en el siglo X V III y en la primera mitad del siglo XIX. Estamos ante una paradoja histórica do las más curiosas: preocupado simplemente por completar y des­ arrollar la trama sistemática de su doctrina, Kant se ve conducido a un punto que puede ser considerado precisamente como el punto de convergencia de todos los intereses espirituales vivos de su época».

Naturaleza por un lado y espíritu por otro (Schelling versus Fichte) van a dar lugar a dos concepciones acerca de lo Absoluto en torno a las cuales va a desenvolverse polémicamente la filosofía postkantiana

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ya de contenerse en ella» 86 .Para que la idea de todo sea determinante de las partes es necesario que se de una cau­ salidad alternativa (en expresión de Kant) entre las partes y el todo. Es decir, que las partes sean a la vez causa y efecto de su forma. Estas ideas pierden hoy su aparente opacidad y nos resultan perfectamente comprensibles en toda su ri­ queza expresiva si tomamos como punto de referencia la téc­ nica. A l acudir a este punto de referencia no lo hacemos movidos por una idea caprichosa, sino guiados por una ne­ cesidad; ya que «no es posible tratar el problema biológico del organismo separarándolo del problema tecnológico que supone resuelto: el de las relaciones entre la ciencia y la técnica» m. En la Critica de la facultad de juzgar Kant ofrece un material interesante para el tratamiento de la cuestión anteriormente aludida al proponer la irreductibilidad del organismo a la máquina y del arte a la ciencia. El aspecto más importante gracias al cual se distingue el organismo de la máquina está en que la máquina posee fuerza motriz, pero no la energía formadora capaz de comunicarse a una materia exterior y de propagarse. Una tal fuerza formadora no puede explicarse únicamente a base de la capacidad de

en el contexto alemán durante los primeros aftos del siglo XIX. Puede verse al respecto el trabajo de Hegel sobre la Diferencia entre los sis­ temas de Fichte y Schelling. Esta polémica se extiende al posthegelia­ nismo, aunque con otras connotaciones. Augusto Cornu, buen conoce­ dor del posthegelianismo, en una carta a Jean-Marc Gabaude a pro­ pósito del libro de este último: Le ieune Marx et le materialismo anttque (Sentiers, Toulouse 1970) analiza clara y escuetamente esta te­ mática. Para superar la identificación entre lo real y lo racional con referencia a la situación histórica concreta de la Alemania de enton­ ces los jóvenes hegelianos van a apoyarse en la filosofía voluntarista de Fichte; ya que, según Hegel, la idea absoluta al ser a la vez sujeto y objeto, tiene un carácter objetivo, es inherente a los pensamientos y a las cosas y no permite la intervención del hombre en el curso de la historia, cosa que es una de las pretensiones fundamentales de los jóvenes hegelianos. La filosofía voluntarista de Fichte. que subjetiviza la dialéctica, les va a permitir la transformación del sistema hegeliano, sustituyendo el concepto hegeliano de alienación por el de praxis, que permite al hombre transformarse a si mismo transformando al mundo. 86. Kant. I; KU § 85, 23S-36: 216. 87. Canguilhem, G., La connaissance de la vie 2 ed. (Paris 1969) 102.

S u r g im ie n to d e las c ie n c ia s h u m a n a s

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movimiento (mecanismo). En este punto Kant está tocando un nuevo concepto que después de su muerte va a cobrar autonomía y va a transformar la episteme clásica. «Kant, al aislar la causalidad, invierte la cuestión: allí donde se trataba de establecer las relaciones de identidad y de distin­ ción sobre el fondo continuo de las similitudes, hace aparecer el problema inverso de la síntesis de lo diverso... Pero, por otro lado, en la misma época, la vida adquiere su autonomía en relación con los conceptos de clasificación. Escapa a esta relación critica que. en el siglo XVIII, era constitutiva del saber de la naturaleza. Escapa, lo que quiere decir dos cosas: la vida se convierte en objeto de conocimien­ to entre los demás y, con este titulo, dispensa de toda critica en general; pero también resiste a esta jurisdicción crítica, que retoma por su cuenta y que traslada, en su propio nom­ bre, a todo conocimiento posible. En tal medida, que a lo largo del siglo XIX, de Kant a Oilthey y a Bergson, los pen­ samientos criticos y las filosofías de la vida se encontrarán en una posición de recuperación y de disputa reciprocas» M. Kant bordea cautamente el concepto de vida (esa vida que según Foucault no existió hasta fines del siglo X V III). Y digo cautamente porque él no quiere caer en ningún hilozoismo ni antropomorfismo ingenuo. «Se quedan excesi­ vamente cortos quienes de la naturaleza y de su aptitud para producir seres organizados dicen que son un análogo del arte, pues con ello se piensa en un artista (un ser racional) ajeno a ella, cuando en realidad es ella misma la que se organiza a si misma y ateniéndose, sí, en conjunto a un modelo uniforme en cada especie de sus productos organizados pero también con las convenientes variantes exigidas por las circunstancias para conservarse a sí mis­ ma. Tal vez nos acerquemos más a esta cualidad inescru­ table calificándola de análogo de la vida» w. La considera­ ción de la aptitud de la naturaleza para producir seres organizados va a llevar a los naturalistas científicos de la8 9 88. Foucault, M., Las palabras y las cosas, trad. E. Cecilia Frost (México 1968) 162-63. 89. KU

9 65, 237: 218.

no

K a n t. d e la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lism o

época clásica a hablar de la estructura atendiendo a la forma, cantidad, distribución y magnitud de los elementos. «Por estructura de las partes de las plantas —escribe Tournefort— se entiende la composición y disposición de las piezas que forman su cuerpo». Esta teoría de la estructura que se gesta en ese nuevo espacio que demarca el concepto de vida va a hacer posible la clasificación de los seres según modelos uniformes. «La gran proliferación de los seres por la superficie del globo puede entrar, gracias a la estruc­ tura, a la vez en la sucesión de un lenguaje descriptivo y en el campo de una mathesis que será ciencia general del orden. Y esta relación constitutiva, tan compleja, se instau­ ra en la aparente simplicidad de un visible descrito»*°. Esta clasificación de los seres según modelos uniformes que la estructura hace posible nos lleva a otra noción connexa con la anterior: la de sistema, la cual implica la elección de un conjunto acabado y relativamente limitado de rasgos, en los que se estudiará, en todos los individuos que se presenten, las constantes y las variaciones. El siste­ ma delimita un conjunto de elementos que luego describe y clasifica con minuciosidad. Es arbitrario en su punto de partida y relativo, lo cual le permite funcionar con la pre­ cisión que se desee. El sistema es, pues, un procedimiento que posibilita al hombre para llegar a una organización de la naturaleza. En las líneas anteriores acabamos de descri­ bir la perspectiva desde la que tenemos que leer el siguiente texto de Kant: «Sólo la materia, en cuanto organizada, es la que implica necesariamente el concepto de ella como un fin natural, porque esta su forma específica es al propio tiempo producto de la naturaleza. Ahora bien, este concepto conduce necesariamente a la idea de la naturaleza entera como sistema regido por la regla de los fines, idea a la cual tendrá que someterse ahora todo mecanismo de la natura­ leza según principios de razón» 9I. so. Foucault, M., o. c.. 137. 91.

K U | 67. 242; 223.

A l bordear el concepto de vida Kant lo hace siempre con ese rigor con que él escribe toda su obra; y al hacerlo asi talla una serie de

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Es muy importante, pues, distinguir entre el mecanismo de la naturaleza y la finalidad objetiva o material de la misma. Cuando Kant nos habla aquí de finalidad de la na­ turaleza no se refiere a ese tipo de finalidad externa a la que Spinoza calificaba como «asilo de la ignorancia», sino a una finalidad interna. Para una justa comprensión de la posición kantiana puede servimos muy bien la distinción que él establece entre la «form a intrínseca» del tallo de conceptos que son de una gran importancia de la misma forma que toca una problemática que hoy sigue siéndonos actual al tratar, por efemplo, del estatuto científico de las ciencias humanas. La noción de sistema a la que aquf acabo de hacer alusión es un ejemplo claro de lo que digo. Es necesario, además, que nos detengamos en su consi­ deración para apreciar la actualidad que puede revestir la lectura de Kant en el presente. Una de las preocupaciones claras de Kant a lo largo de su obra es la de examinar el problema de la necesidad propia de un verdadero sistema científico. A este respecto es muy significaUva su confronta­ ción con Linneo tal como la lleva a cabo en la Primera introducción a la Critica de la facultad de juzgar donde contrapone la noción me­ cánica de sistema, fundada en la simple y pura comparación de las partes de un agregado y la noción científica de sistema fundada en un principio a priori. La temática de un concepto científico de siste­ ma es una preocupación que aparece muchas veces en el Opus postumum. Es muy significativo un texto en el que habla del concepto de «ciencia de la naturaleza- contraponiendo lo que él llama «siste­ mática- al concepto de sistema de la naturaleza en Linneo. «La física, como ciencia de la experiencia, se divide naturalmente en dos ramas. La primera es aquélla de las formas en la acción y en la reac­ ción de las fuerzas en el espacio y en el tiempo. La segunda es la totalidad de las sustancias que llenan el espacio. La una puede ser llamada la sistemática de la naturaleza; la otra se llama (según Lin­ neo) el sistema de la naturaleza. En la primera el conocimiento de la naturaleza depende de los principios formales de las fuerzas motrices: en la segunda depende de la representación de los objetos tal como aparecen los unos junto a los otros, en un lugar que no puede ser representado como vacio- (Kant, I. Opus Postumum, Bd. XXII, S00-1). La noción científica de sistema implica una arquitectónica que su­ pone una organización lógica que va más allá de la descripción de las posibles semejanzas entre las partes de un nuevo agregado. Esta no­ ción kantiana de sistema fundada en la idea arquitectónica es muy importante para llegar a comprender en su justo alcance la muy actual discusión en torno al pensamiento de Hegel y Marx sobre la relación entre lo lógico y lo histórico a la hora de la constitución del conocimiento científico. Puede verse al respecto: Zeleny, J., La estruc­ tura lógica de *El Capital» de Marx, trad. M. Sacristán (Grijalbo, Barcelona 1974); Schmidt, A., Historia y estructura, trad. G. Muñoz (Comunicación, Madrid 1973).

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una hierba y el «uso» que otros seres de la naturaleza pue­ den hacer de esa hierba. El se atiene a la «form a intrínseca» en el sentido en el que los naturalistas de su tiempo hablan de estructura. Kant critica la noción vulgar de finalidad y pone las bases para una noción científica de dicho con­ cepto. «El nexo causal, en cuanto concebido sólo por el en­ tendimiento, es un enlace que constituye una serie (de causas y efectos) siempre descendente, y las cosas mismas que, en calidad de efectos, presuponen otras causas, no pue­ den ser recíprocamente causas de éstas al mismo tiempo. Este nexo causal se denomina de las causas eficientes Inexus effectivus). Pero, en cambio, el nexo causal puede conce­ birse también según un concepto racional (de fines) que considerándolo como serie implique, lo mismo en sentido ascendente que en sentido descendente, una dependencia en la que la cosa calificada de efecto, merezca, sin embargo, en la dirección ascendente el nombre de causa de aquella cosa de que es efecto... Ese enlace causal se denomina de las causas finales (nexos fin olis)*92. He ahí a Kant marcando el paso de la categoría de causalidad que define una lineali* dad irreversible a la idea de finalidad dentro del contexto de la noción de sistema que nos abre a la comprensión de la naturaleza orgánica desde una perspectiva nueva. Hoy, gracias a la más moderna técnica, podemos leer el anterior párrafo desde una luz que nos le muestra cargado de una gran riqueza en cuanto a nuevos planteamientos del saber. Si adoptamos por un momento el punto de vista del ciber­ nético nos encontramos con que su primera consideración del organismo es la determinación del mismo como elemento simple: «átomo de estructura». Un átomo de estructura puede ser descrito como una caja negra (black box) de acuerdo con el siguiente esquema:

92. KU § 65. 235; 216.

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Entrada

-►

* P

Salida

La transformación característica es la que deñne operacionalmente el ¿tomo de estructura. El mayor o menor grado de complejidad de la caja negra nos permite fijar una serie de niveles según los cuales puede establecerse una «jerarquía de estructuras» que nos permite pasar de un nivel a otro sin variar el método. Este paso de un nivel a otro nos permite explicar el concepto de circuito de retroalimentación como mecanismo fundamental que sirve de base a la regulación y el control del sistema. Estas ele­ mentales nociones de cibernética que acabamos de indicar nos abren el camino para formarnos una idea adecuada de lo que Kant denomina nexus finalis. en el que la serie im« plica una dependencia en la cual la cosa calificada de efecto merece, sin embargo, en la dirección ascendente, e\ nombre de causa de aquella cosa de la que es efecto19.9 3 93. Puede verse al respecto Buckléy, W„ La sociología y la teoría moderna de los sistemas, trad. A. C. Leal (Buenos Aires 1970). Espe­ cialmente las pp. 105-25. Si leemos a Kant desde la perspectiva de la Critica de la facultad de juzgar y del Opus postumum, nos encontramos con un Kant no encerrado en los limites del paradigma galileano-newtoniano. sino un Kant que pretende trascender esos limites y abrir nuevos cauces a la epistemología. Dentro de una tal pretensión se Inscribe el esfuerzo kantiano por fundar la finalidad como fundamento a priori de la ciencia de la biología. Un resultado evidente de dicho esfuerzo es la cautela metodológica con la que Kant se mueve en el terreno áspero y accidentado de dicha ciencia, a la cual considera como una de las más próximas al rigor de las ciencias físicas, con vistas a dar una respuesta filosófica y científica al problema de la vida. De ahí que Kant se esfuerce por profundizar el problema de la finalidad interna en los seres organizados. Llegando en dicho punto a conferir al con­ cepto de fin natural el mismo papel que desempeñaban las categorías del entendimiento en los confines de la matemática y la física (mecá­ nica). Estos aspectos han sido estudiados detenidamente en: Marcuc-

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En su planteamiento de la finalidad Kant está llevando a cabo una transformación de las concepciones tradicionales de la causación; y ello debido a que el análisis causal tra­ dicional revela su ineptitud para el tratamiento de fenó­ menos tan importantes como el propósito o la persecución de fines, la autorregulación, la adaptación y otros muchos que Kant situaría en el espacio correspondiente a la juris­ dicción de la libertad.

3.2. Problemática de la razón y la experiencia. El problema de la relación particular / general al que hemos hecho alusión al principio de este trabajo podemos traducirlo también como el problema de la experiencia y la razón en el proceso del conocer. Para un enfrentamiento de dicha problemática desde el paradigma kantiano, cuyo análisis estamos llevando a cabo, puede bastarnos, en prin­ cipio, con aludir a los distintos métodos de ordenación de los fenómenos de la naturaleza. En el meollo mismo del pensamiento kantiano tiene lugar una confrontación entre el método de ordenación conforme al principio del mecanis­ mo y el conforme al principio del finalismo. «La realidad, que vista a través de los conceptos de la causalidad y del mecanismo aparecía como un producto de las leyes gene­ rales. se estructura con vistas al principie teleológico y por

ci. S., Aspetti eplstemologici delta tinalitá in Kant (Firenze 1972). Este libro me ha proporcionado una gran ayuda en la confección de alguna de las precisiones indicadas en este trabajo. Se trata en definitiva de poner en cuestión el paradigma galileanonewtoniano del deterninismo y que a veces se utiliza como sinónimo de causalidad; y de relativizar el papel del mismo en la explicación científica. Hegel en su Lógica va a intentar dar solución a esta puesta en cuestión del determinismo llevada a cabo por la filosofía clásica alemana. En este sentido la elaboración de los conceptos de finalidad, mediación y contradicción es importante al respecto. En esta linea se mueven hoy también una serie de trabajos que investigan la estruc­ tura lógica utilizada por Marx y que evidentemente tiene mucho que ver con los aspectos que aqui estamos indicando. Podemos volver a re­ cordar el libro de Zeleny ya citado anteriormente.

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obra de él como una totalidad de formas de vida» M. No se trata en este segundo caso de una recaída kantiana en el planteamiento de la metafísica tradicional, que nuestro autor ha sometido a crítica en obras anteriores. La confrontación kantiana entre dos métodos de ordenación (dos estrategias de investigación podríamos decir nosotros en un lenguaje más actual) nos conduce a su contraposición entre entendi­ miento «discursivo» / entendimiento «intuitivo», entre «posi­ ble» y «real» y está colocándonos ante un problema de indudable actualidad «en la práctica científica y en la pre­ ocupación epistemológica de nuestros días». Estoy refirién­ dome a la problemática planteada por la moderna teoría de los modelos. Dicha problemática «ilumina los métodos y espíritu de la ciencia actual, concretamente de las relaciones entre razón y experiencia en el proceso epistemológico» es. En el párrafo 77 de la Critica de la facultad de juzgar Kant estatuye nítidamente dos demarcaciones que llevan consigo dos estrategias de investigación que es necesario distinguir nítidamente por la claridad que esta demarcación aporta al estudio de la problemática del conocimiento cien­ tífico. Podemos sintetizar el contenido de dicho párrafo de acuerdo con el esquema que proponemos en la página si­ guiente M. Lo importante del texto kantiano, a mi entender,9 6 5 4 94. Cassirer, T., Kant: Vida y obra 2 ed., trad. W . Roces (F.C.E., México 1968) 407. 95. Paris, C., Filosofía, Ciencia, Sociedad (Madrid 1972) 93. 96. Quiero llamar la atención sobre el párrafo 77 de la C ritica de la facultad de juzgar por la importancia del mismo, a la hora de discernir entre dos posibles interpretaciones de la obra de Kant de acuerdo con la lectura de la obra a la que nos referimos y del Opus postumum. ¿Vuelve Kant a la metafísica que ha criticado anterior­ mente o sigue como un gran investigador buscando campos científicos no definitivamente roturados como es el caso de la biología con el ánimo de llegar a determinar qué sea en verdad el conocimiento cienUfico? Mi respuesta a esta pregunta es que Kant es un gran investi­ gador de lo que hoy llamamos epistemología y que se ha esforzado a lo largo de toda su vida en determinar las condiciones del conoci­ miento científico no sólo teniendo a la vista la física galileo-newtoniana, sino también la biología, cuyos contenidos científicos le han llevado a poner en cuestión el mecanicismo y a buscar nuevos medios de fundamentación científica gracias a la profundización en el principio de finalidad. Pienso que esta confrontación entre dos estrategias de in-

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no es una recaída en la metafísica, sino la especificación de una nueva región del saber, que pugna por constituirse en ciencia autónoma, y para la cual es insuficiente el planvestigación de la naturaleza está muy claramente planteada en el párrafo 77 de la Crítica de la facultad de juzgar. Sin entrar muy de lleno en la exégesis de dicho párrafo quiero indicar, no obstante, lo siguiente: Cabe en primer lugar una interpretación epistemológica

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teamiento newtoniano de la física. £1 hecho de que Kant haya captado la insuficiencia del paradigma newtoniano de explicación del conocimiento científico manifiesta la verda­ dera profundidad de la llamada revolución copemicana. Esta no se limita a asumir las exigencias que plantea al conoci­ miento científico la ya vieja física en tiempos de Kant si pensamos en Galileo, sino que asume programáticamente las nuevas exigencias que un renaciente continente del saber trae consigo a la hora de replantearse la estructura del conocimiento científico. En la época de Kant, C. F. W o lff está poniendo las bases de lo que andando el tiempo será la teoría darwiniana. «El del mismo, que es la que he pretendido reflejar en el esquema que sintetiza dicho párrafo. Puede hablarse de una interpretación de la totalidad como efecto mec&nico de las partes (causalidad eficiente, determinismo). En dicha interpretación el entendimiento de acuerdo como es entendido en la C ritic a de la razón p u ra se limita a sub­ sumir lo particular en lo universal, siendo este el camino a través del cual se realiza el conocimiento científico. Pero cabe también una Interpretación de la totalidad como causa de su posibilidad (causalidad final, automovimiento, contradicción), en cuyo caso el camino para la realización del conocimiento científico, es el de la simbolización de lo universal con vistas a su realización en el ámbito del mundo. Esto es lo que trata de explicitar Kant en el párrafo que nos ocupa. Las dificultades de interpretación del párrafo 77 se hacen discriminadoras de los Intérpretes cuando se atiende al posible carácter metaflsico del mismo. Klaus Düsing tomando como referencia su obra: Die Teleologie in Kants W ettbegriff (Bonn 1068), se inclina por la que pode­ mos llamar interpretación metafísica. De ahí la importancia que con­ fiere en el capitulo cuarto a la investigación del «alm a del mundo» IWeltseele), vieja idea metafísica que nos recuerda toda esa larga tradición del panteísmo moderno y sus antecedentes. En relación con dicha interpretación analiza en un apéndice a dicho capitulo el en­ tendimiento productivo como fundamento de la naturaleza en la C ritica de la facultad de juzgar intentando hacer ver la relación del mismo con esa idea de «alma del mundo». Creo que se trata de forzar los textos en aras de la reivindicación de una metafísica, que ya Kant puso en cuestión. Opino que el párrafo que nos ocupa y los textos similares hay que leerlos al trasluz de la biología en cuyo caso no se trata por parte de Kant de acudir a una idea metafísica como la de «alma del mundo» para explicar la problemática que se plantea a raíz de la explicación de la vida, sino de crear nuevos conceptos que nos permitan movernos con rigor científico en ese nuevo espacio de conocimientos. Uno de los conceptos que Kant trabaja al respecto es el de «organización», que juega un papel clave en toda esa proble­ mática que investigamos.

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presente estudio — escribe el grupo de la revista Thalés— concierne a las principales etapas de una elaboración de conceptos a través de polémicas, crisis, rectificaciones, con­ vergencias, gracias a los cuales en el curso de un siglo que separa 1759 ÍTheoria generationis, de C. F. W olff) de 1859 lOrigen de las especies, de C. Darwin), los términos invaria­ bles de desenvolvimiento y de evolución han llegado a sig­ nificar para los embriólogos y los zoólogos de la segunda mitad del siglo XIX, casi exactamente lo contrario de aquello que significaban para los naturalistas del siglo X V III* « Para C. F. W olff, «las formas fetales son anteriores a las formas acabadas tanto LOGO (lógicamente) como CHRONO (cronológicamente)». La mejor clasificación de las mismas es la que se hace por «sistemas», ya que de esa manera se desarrolla adecuadamente toda su razón de ser. Una ana­ tomía racional debería, pues, fundarse sobre la teoría de la generación; o, más exactamente, ella (la teoría de la gene­ ración) es la verdadera anatomía racional, en el sentido en que se habla de sicología racional, por oposición a la sico­ logía em pírica9 989 7 . La nueva región del saber que Kant está demarcando con su planteamiento y a la que acabo de aludir con la referencia a C. F. W olff, no está perfectamente clarificada ni en Kant ni en su tiempo. Para que ello fuera asi se necesitaría que los conceptos que la definen estuvie­ ran perfectamente acuñados, cosa que no ocurre. A nosotros nos corresponde en este momento destacar únicamente la importancia del planteamiento kantiano y -dejar el trata­ miento del tema como cuestión ab ierta ". 97. Canguilhem, C. y otros. Del desenvolvimiento a la evolución en el siglo XIX, Tales (PUF, Paris 1962) 3. 98. Ibidem. 9. 99. Puede verse al efecto la obra de Marcucci antes citada espe­ cialmente las páginas 382-400. En el momento en el que Kant escribe no está fijado el concepto de evolución y mucho menos la problemática que la misma supone. Aunque Kant no duda de la validez científica de la teoría de las catástrofes, ha prestado, sin embargo, una notable atención a los movimientos lentos, graduales, y uniformes sobre la corteza terrestre, aspecto éste que le aproxima a lo que después va a ser la teoría de la evolución; sin que pueda, por otra parle, afirmarse como hacen algunos que Kant sea uno de los antecesores de Ch. Darwin.

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3.3. El origen de la biología como ciencia y la cuestión del obstáculo epistemológico. El desarrollo de la cuestión que dejamos planteada en el apartado anterior nos conduce a analizar las distinciones que Kant establece en el párrafo 43. El arte —dice Kant— se distingue de la naturaleza como la obra (opus) del pri­ mero, del efecto (effectus) de la segunda. Sólo podemos cali­ ficar de arte lo producido con libertad, mediante una vo­ luntad cuyos actos tienen por fundamento la razón». Esta distinción es muy interesante y nos ayuda a clarificar el concepto de actividad, que va a jugar un papel clave a lo largo de todo el siglo XIX y en nuestro mismo siglo XX. Cabe hablar de tres tipos de actividad: a) La actividad me­ cánica que se rige por el principio de la causa-efecto.b) La actividad técnico-práctica (arte), que se rige por el princi­ pio de las causas finales y que por lo mismo podemos cali­ ficar como intencional dado que «se considera perfectamen­ te arte todo cuanto está dispuesto de suerte que su repre­ sentación en su causa tiene que preceder a su realidad», c) La actividad moral-práctica de acuerdo con el deber. Den­ tro de este tercer tipo de actividad hay que establecer toda­ vía otra distinción entre el obrar en general (agere), el hacer (facere) y el deber. A cada una de estas distinciones pode­ mos asignarle un dominio: el de la necesidad mecánica al primer caso, el del arte intencional al segundo y el de la necesidad moral al tercero. «Así como la razón, en el exa­ men teorético de la naturaleza, tiene que admitir la idea de una necesidad absoluta de su fundamento originario, asi también en el práctico presupone su propia causalidad incondicionada (con respecto a la naturaleza), es decir, la libertad, en cuanto tiene conciencia de su imperativo moral. Ahora bien, como en este caso opone la necesidad objetiva de la acción, como deber, a aquélla que tendría como acae­ cimiento si su fundamento estuviera en la naturaleza y no en la libertad (es decir, en la causalidad racional), y como la acción absolutamente necesaria en lo moral es conside­ rada como totalmente contingente en lo físico (es decir, que

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a menudo no sucede lo que necesariamente tendría que su* ceder), resulta claro que sólo de la constitución subjetiva de nuestra facultad práctica proviene el que las leyes mo­ rales tengan que representarse como imperativos (y como deberes las acciones conformes con ellas), y la razón expresa esta necesidad, no por ser (suceder), sino por un deber ser, lo cual no ocurriría si la razón fuera considerada sin sen­ sibilidad (como condición subjetiva de su aplicación a obje­ tos de la naturaleza) de acuerdo con su causalidad, y, por ende, como causa en un mundo inteligible, totalmente coin­ cidente con la ley moral, en el cual no habría diferencia alguna entre deber y hacer, entre una ley práctica de lo que es posible por medio de nosotros y la teorética de lo que es real por nosotros» 10°. El último tipo de actividad des­ loo. KU 9 76, 269: 248. L a c o n sid e ra c ió n kan Liana d e la a c tiv id a d q u e a ca b a m o s d e a p u n ­ ta r es m uv im p o rta n te p a ra d e te rm in a r to d o e i p ro g r a m a d e in v e s ­ tig a c ió n q u e se e x tie n d e d e K a n t a M a r x en c u a n to a la p ro b le m á tic a filosófica. P a ra p o d e r c a p ta r su im p o rta n c ia h a y q u e fija r la a te n ció n s o b re la n o ción d e s u b je tiv id a d («s ó lo d e la c o n s titu c ió n s u b ie tiv a de n u estra fu citü 'id p r á c t ic a - ). D ich a n oción tien9 en to d a la Critica de la facultad ds iucqar (n o asi en la Crítica de la razón pura ) un s e n ­ tid o p o s itiv o pura to d o el c o n o c im ie n to h u m a n o S e n tid o p o s itiv o q u e es rec u p e ra d o p o r todo el id e a lis m o a le m á n en a lg u n o d e sus asp ectos y q u e va a s e r in c o rp o ra d o p o r M s rx en sus tesis s o b re Feu erb ach . La noc-ón K a n tia n a d e s u b je tiv id a d tai c o m o a q u í es e n te n d id a no esta re ñ id a con las d e «n e ce s id a d - y «u n iv e rs a lid a d -, sin o q u e las im ­ p lica. Lo q u e oc u rre es q u e K a n t d is tin g u e p e rfe c ta m e n te e n tr e dos tipos d e n ecesida d i una m ec á n ic a q u e tien e s u ^ fu n d a m e n to en la n a tu ra le z a y o tra m ora l q u e tie n e su fu n d a m e n to en la lib e rta d y se e x p res a en el d eb er. Este se gu n d o tip o d e necesidad no es -d a d o - al h o m b re d esd e n in gu n a in s ta n c ia a n te rio r, s in o «c o n s tru id o » d e a c u e r­ d o con las p o s ib ilid a d es d e su lib e rta d . Esta n oción d e p o sib ilid a d qu e va a s e r e la b o ra d a en la filo s o fía p o s te rio r está im p líc ita en e l p la n ­ te a m ie n to k a n tia n o a l m a n te n er co n ex io n a d a s la ra zó n y la s e n s ib i­ lid a d E sta c o n ex ió n le p e rm ite d is tin g u ir p e rfe c ta m e n te e n tr e d e b e r y h a cer y en c o rre s p o n d e n cia e n tre p osib le y rea l. Pues b ien , e i e le ­ m en to d e m ed ia c ió n q u e v a a h a cer p osib le la c o n e x ió n e n tre esos p ares de té rm in o s p e rfe c ta m e n te d is tin g u id o s es el d e p raxis. D ich o c o n ­ c e p to para se r c o m p re n d id o a d e c u a d a m en te ha d e ser e n te n d id o d ifero n c la lm e n te segú n q u e se re fie ra a la r e la c ió n h o m b re -n a tu ra le za o a la re la c ió n h o m b re-h om b re. En el p rim e r caso c a b e un a a c tiv id a d tr a n s fo rm a d o ra p ro d u c tiv a con una c o n fig u ra c ió n d e u tilid a d (m u n d o ec o n ó m ic o ) o d e g ra tu id a d (m u n d o e s té tic o ). K a n t en la Critica de la facultad de juzgar no h a a d v e r tid o el p rim e r m a tiz y h a c e n tra d o toda su a te n ció n en el segu n d o. En el se gu n d o caso nos en c o n tra m o s con

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crito por Kant nos permite hablar de una actividad inten­ cional que funciona según lo que Kant denomina una cau­ salidad racional. Su diferencia con respecto a la actividad técnico-práctica del arte está en que ésta última se halla más ligada a la naturaleza. La actividad moral-práctica tiene su espacio en el reino del hombre, dentro del cual aparece la idea de la necesidad de la razón. En el reino del hombre la ñnalidad aparece como la legalidad de lo contingente. En la sección segunda de la segunda parte de la Critica de la facultad de juzgar se concentra Kant de nuevo en la explicación de lo que él llama «técnica de la naturaleza». Después de la critica de los sistemas anteriores a él y rela­ tivos a la técnica de la naturaleza, sistemas que engloba en dos grandes clases: los del idealismo y los del realismo,

la problemática de lo que los alemanes de ese momento llaman mundo do la cultura (Bildung) que puede ser englobado bajo el epígrafe de •sociedad civil». La condición formal única —escribe Kant en el $ 83— en que la naturaleza puede alcanzar este su designio Anal, es aquella organización de las relaciones reciprocas de los hombres en que para impedir atentados mutuos a la libertad se da poder legal a un con­ junto que se llama sociedad civil, pues sólo en ella puede lograrse el desarrollo máximo de las disposiciones naturales». En la Critica de la facultad de juzgar Kant distingue entre la cultura de la habilidad (Geschicktichkeit) y de la disciplina (Zuchtl. Dentro del espacio de la cultura de la habilidad Kant va a tocar los principales temas de su iilosofia de la historia. Temas éstos que van a ocupar un importante espacio en el programa de investigación que va de Kant a Marx. Lo importante de Kant en este punto es la relación que él establece entre cultura y moralidad con lo cual supera a Rousseau y abre un nuevo espectro de posibilidades que abocan a una fecunda concepción de la historia. En la nueva concepción de la historia que aquí está ges­ tándose la noción fichteana de praxis es importante: y con el giro que le impone el movimiento de los jóvenes hegelianos va a aflorar for­ mando constelación con dicho concepto el de crítica, que al preparar al hombre para un régimen en el que sólo impere la razón llega a constituir una parte de la praxis. Marx va a recoger toda esta te­ mática en sus tesis sobre Feuerbach al Anal de las cuales (en la tesis X) él propone su alternativa con respecto a lo que había sido el programa de investigación de la filosofía moderna. Frente a la «socie­ dad civil» que para Kant expresaba el mundo de la cultura él va a proponer la «sociedad humana» o la «Humanidad socializada», que no es un objeto (Objekt) dado, sino una realidad (Gegenstand) a cons­ tituir y en dicha tarea tiene una gran importancia la actividad «revo­ lucionaria», la actividad «critico-práctica» que Feuerbach no ha sabido comprender como muy bien explica Marx en la tesis primera.

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llega a una conclusión de gran importancia. Una vez ana­ lizadas las respuestas de los sistemas anteriores se da cuen­ ta de que es completamente seguro que por meros princi­ pios mecánicos de la naturaleza nunca llegaremos a conocer suñcientemente los seres organizados y su posibilidad in­ trínseca. y mucho menos podremos explicárnoslos. De ahí va a concluir con mucha cautela: «Pero también nosotros incurriríamos en un juicio temerario si negáramos también que en la naturaleza, caso de que pudiéramos penetrar hasta su principio en la especiñcación de sus leyes gene­ rales para nosotros conocidas, se esconda una razón sufi­ ciente de la posibilidad de seres organizados, sin atribuir una intención a su producción (o sea, en su mero mecanis­ mo) » 10>. En este texto, conclusión de todo el § 75, está apuntando Kant la distinción entre la técnica intencional del hombre y la técnica inintencional de la naturaleza. Este aspecto enlaza con lo que decíamos anteriormente a pro­ pósito del intento de demarcación de un nuevo océano cien­ tífico por parte de Kant: el oceáno de la vida con sus con­ ceptos, problemas y métodos nuevos. G. Canguilhem escribe que «la historia es el sentido de la posibilidad. Conocer es menos apoyarse sobre un real que validificar un posible volviéndolo necesario»1 102. De 0 acuerdo con este planteamiento la génesis de lo posible importa tanto como la demostración de lo necesario. De ahí que adquiera un gran interés la búsqueda de una con­ cepción de la ciencia e incluso de un método de investigación en la historia de las ciencias entendido como una sicología de la conquista progresiva de las nociones en su contenido actual, como una puesta en forma de genealogías lógicas y como un recuento de los obstáculos epistemológicos supe­ rados. De acuerdo con este planteamiento es no sólo inte­ resante sino apasionante la lectura de los tres primeros párrafos del apéndice con el cual se cierra la Critica de la facultad de juzgar. En ellos descubrimos un claro ejemplo de lo que Bachelard llama obstáculo epistemológico. 101. KU § 75. 265: 245. 102. Canguilhem, G.. La connaissance de la vie 2 ed. (París 1969) 47.

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En dicho apéndice Kant hace un resumen claro y con­ ciso del estado de la anatomía comparada y de las teorías implicadas en la misma. Teniendo en cuenta la anatomía comparada y sus resultados acerca de la analogía de las formas nos encontramos con que esa analogía de las for­ m e» parece responder a un arquetipo común que nos lleva a pensar en una afinidad entre todas ellas a pesar de toda su diversidad. Ante este fenómeno surgen una serie de teo­ rías. En primer lugar una hipótesis que Kant califica de «audaz aventura de la razón». Según Kant habrá pocos en­ tre los más sagaces investigadores de la naturaleza a quie­ nes en ocasiones no les haya cruzado por la mente. Reco­ noce que no hay en ella contradicción alguna a priori para el juicio de la mera razón. Ahora bien, llegado a este punto Kant encuentra un pero. Una idea dominante polariza el espíritu kantiano en su totalidad y aparece un factor de inercia para el espiritu. «Lo único que ocurre — escribe Kant— es que la experiencia no nos enseña siquiera un solo caso de esos... hasta donde alcanza nuestro conoci­ miento experimental de la naturaleza, no se encuentra en parte alguna la generatio heteronyma* 103. ¿Por qué se ha detenido Kant en el umbral mismo de la teoría de la evo­ lución? N o hay ninguna causa exterior que pueda expli­ camos este fenómeno. Se trata de un problema interior que segrega una especie de inercia y detiene súbitamente el funcionamiento lógico del pensamiento de Kant a la hora de la aceptación de esa audaz hipótesis de la razón que se corresponde con la teoría de la evolución en el sentido actual de la palabra. En este punto el espiritu kantiano sufre una estagnación, que se adecúa perfectamente a lo que Bachelard denomina obstáculo epistemológico. «Cuando se buscan las condiciones sicológicas del progreso de la cien­ cia se llega muy a menudo a la siguiente conclusión: es en términos de obstáculos como es necesario poner el pro­ blema del conocimiento científico. Y no se trata de consi­ derar los obstáculos externos, como la complejidad y la fugacidad de los fenómenos, ni de incriminar la debilidad 103. K U § 80, 287: 26S.

Kant. de la Ilustración al Socialismo

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de los sentidos y del espíritu humano; es en el acto mismo de conocer, intimamente, donde aparecen, por una especie de necesidad funcional las torpezas y las turbaciones (con* fusiones). Es ahi donde nosotros mostraremos las causas de la estagnación e incluso de la regresión, es ahi donde nos­ otros descubriremos las causas de la inercia que llamaremos los obstáculos epistemológicos» 1M. Kant no va a despegar de las concepciones tradicionales, aunque dispone de los elementos exteriores para poder ha­ cerlo, y con ello su explicación va a quedar marcada por las confusiones que el concepto de desenvolvimiento con­ lleva para sus contemporáneos. Dos son las teorías — una vez dada de lado la audaz hipótesis— que explican los seres organizados. Por una parte el ocasionalismo que concluye en Dios como dador directo de la formación orgánica. Esta teoría, según Kant, no puede ser aceptada por nadie que de algún modo se interese por la filosofía. La otra teoría es la del preestabilismo que considera al ser orgánico como generado de dos modos: o bien como educto por su semejante o bien como producto de éste. En el primero de los casos se trata de la llamada preformación individual; y en el segundo de la preformación genética o sistema de la epigénesis. A esta teoría es a la que se adhiere Kant siguiendo al médico Blumenbach. La epigénesis imaginaba la elaboración del ser viviente como una adición de órganos formados,- sin duda, sucesi­ vamente, pero teniendo en cuenta desde el principio su tipo definitivo (arquetipo común). Esta elaboración tenía lugar a partir de un germen o embrión ¿ por qué no ha de haberla hasta llegar al germen ? No hay razones de tipo objetivo que den consistencia a una respuesta afirmativa a dicha pregunta. Se trata, como decimos, de un verdadero «obs­ táculo espistemológico», que se intenta «racionalizar» con subterfugios. Después de haber afirmado que el consejero áulico Blumenbach ha demostrado y fundado (delimitado) los auténticos principios de la aplicación de la epigénesis1 4 0 104.

B a c h e la rd , G ., Epistemologie (Textes choisis ) (P a rís 1971) 1S8.

S u r g im ie n to d e las c ie n c ia s h u m a n a s

125

concluye Kant con el siguiente párrafo: «sin embargo, bajo este principio, inescrutable para nosotros (uns unerforschlichen), de una organización originaria, deja al propio tiempo al mecanismo de la naturaleza una participación indetermi­ nable, aunque a la vez innegable (einen unbestimmbaren, zugleich doch auch unverkennbaren Anteil), y a este efecto califica de impulso formativo (Bildungstrieb) la capacidad de la materia (a diferencia de la energia formativa (Bildugnskraft), puramente mecánica, que universalmente se encuen­ tra en ella) en un cuerpo organizado (como si estuviera bajo la dirección y orientación de la prim era)» 105. ¿ Qué le ha movido al crítico Kant a detenerse ante un principio ines­ crutable para nosotros ? ¿ Qué le mueve a hablar de una participación indeterminable, aunque a la vez innegable? ¿Cómo es que Kant que nos habla de una «técnica de la naturaleza» que seria inintencional frente a la intencional actividad humana, que distingue —siguiendo a Blumen­ bach— entre impulso formativo (Bildungstrieb) y energia formativa (Bildungskraft) se detiene ante la tentativa ex­ plícita de construcción de nuevos conceptos dentro de los cuales podrían encontrarse las condiciones lógicas preanun­ ciadoras de los conceptos darwinianos y post-darwinianos de descendencia, transformismo y evolución en el orden de la ontogénesis y de la filogénesis? De hecho se conoce contra 105. KU § 81, 292: 208-269. Kant se deUene en dicho umbral porque es hijo de su Uempo y para el siglo X V III «no existe un marco en el que situar la epigénesis, ni solución a la generación de los seres vivos fuera de la preforma­ ción». N o obstante ese umbral, en la Critica de la facultad de ¡tugar está elaborada la noción de organización a partir de la cual va a ser posible explicar científicamente los seres vivos superando el mecanismo clásico y colocando en su lugar un concepto científico de finalidad, que encuentra su origen en la idea misma de organismo. «La noción misma de organización, sobre la que se fundamenta, a partir de entonces, el ser vivo, no puede concebirse sin un fin que se identifique con la vida. Un fin que, de entrada, ya no es impuesto desde fuera porque sea necesario atribuir a una psique la producción de los seres, sino que encuentra su origen en el interior mismo de la organización. La idea de organización, de totalidad, exige una finali­ dad en la medida en que no se puede disociar de la estructura de su significación» (Jacob, F., La lógica de lo viviente, trad. J. Senent (Barcelona 1973) 102).

126

K a n t, de la Ilu s tr a c ió n a l S o c ia lism o

un conocimiento anterior, destruyendo los conocimientos mal hechos, que llegan a form ar un obstáculo. Kant en este caso no ha sabido hacerlo y ha quedado apresado en el tisú de errores que el conocimiento comúnmente acep­ tado en su época trae consigo.

4. La sociedad civil como nuevo espacio epistemológico

4.1. Antropología y sociedad civil. •El apriori histórico que, en el siglo XVII , fun­ damentó las investigaciones o los debates sobre la existencia de los géneros, la estabilidad de las especies, la transmisión de los caracteres a través de las generaciones, es la existencia de una historia natural: organización de un cierto visible como dominio del saber, definición de las cuatro variables de la descripción, constitución de un espacio de vecindades en el que cualquier in­ dividuo, sea el que fuere, puede colocarse• 106.

Este a priori histórico a cuyo estudio Foucault ha con­ sagrado notables esfuerzos, funciona perfectamente cuando Kant nos describe los componentes de la forma lógica de un sistema. «La forma lógica de un sistema consiste sólo en la clasificación de conceptos generales dados (como lo es aquí el de una naturaleza en general) de tal modo que se piensa lo particular (aquí lo empírico), con su variedad, como contenido dentro de lo general según determinado principio. Pero para ello se necesita, cuando se procede empíricamente y se va elevando de lo particular hacia lo general, una clasificación de lo múltiple, esto es, una com­ paración entre sí de varias clases, de las cuales cada una 106.

9

F ou cau lt, M., o. c., 158.

130

Kant. de la Ilustración al Socialismo

se halla dentro de determinado concepto, y. cuando aque­ llas. según la característica común, estén completas, su com­ prensión en clases superiores (géneros) hasta que se llegue a aquel concepto que incluye el principio de la clasificación entera (y form a el género supremo)» 1071 . 8 0 No hay duda que el texto anterior hay que colocarlo en relación histórica con el hacer de los naturalistas en el siglo X V III y más concretamente con la pretensión llevada a cabo por lin n eo en El sistema de la Naturaleza. Para los naturalistas de ese momento un sistema consiste en orde­ nar en grupos la variedad de lo real conforme a algún prin­ cipio determinado. La clasificación juega un papel decisivo en esta tarea. A través de ella podemos llegar a una teoría general de los órdenes, que tendrá su limite — dentro del espacio de lo visible— en un género supremo. Tal teoría supone un conocimiento artístico en el sentido kantiano de técnico. En la naturaleza existe la variedad empírica; los géneros, los órdenes, las clases son obra de nuestra facul­ tad de conocer en el más amplio de los sentidos. La sepa­ ración entre los órdenes se llevará a cabo a través de un juego de diferencias. Gracias a ese trabajo de «ordenación» recomponemos la continuidad de la naturaleza, cosa que no hace la experiencia. Desde la experiencia la naturaleza se nos ofrece como un gran embrollo, según una disposi­ ción que, con relación a la gran capa de las taxonomías, no es más que azar, desorden y perturbación. En el marco de esta perspectiva de la recomposición de la continuidad de la naturaleza no tiene sentido preguntarse por el «paso» de uno a otro de los órdenes; «pues el tiempo nunca es con­ cebido como principio de desarrollo para los seres vivos en su organización interna; sólo se lo percibe a título de revo­ lución posible en el espacio exterior en el que viven» 1M. La inclusión del tiempo como concepto operativo en el sistema de la naturaleza será uno de los síntomas que anuncien

107. Kant, M., Primera introducción a la Crítica de la facultad de juzgar, 37. 108. Foucault, M., o. c., 151.

La s ocied a d c iv il

131

la aparición de una nueva revolución científica en el cam­ biante océano del saber. En la última edición de su Sistema de la Naturaleza Linneo resumió la esencia de lo que él consideraba como las gradaciones en la jerarquía de la naturaleza orgánica con estas palabras: «Los minerales crecen, las plantas cre­ cen y viven, los animales crecen, viven y sienten». Utilizan­ do el símil de Linneo podemos decir que Kant distingue también tres grandes órdenes en la naturaleza. El orden de los «objetos» agrupados bajo el principio mecánico de la causalidad, el orden de los «organismos» agrupados bajo el principio de la finalidad y el orden de los «hombres» agrupados bajo el principio de la ley. Este último es el orden supremo y en él se incluye el principio de la clasi­ ficación entera. «Elevando a principio una idoneidad obje­ tiva de la diversidad de las especies de las criaturas de la tierra y sus recíprocas relaciones, en calidad de seres construidos idóneamente, resulta conforme a razón con­ cebir, a su vez, en esas relaciones, cierta organización y un sistema de todos los reinos de la naturaleza por causas finales. Sin embargo, la experiencia parece contradecir fran­ camente en este caso la máxima racional, sobre todo en lo referente a un fin último de la naturaleza, requerido, en definitiva, para que sea posible tal sistema, y que no pode­ mos atribuir más que al hombre» 10S. ¿Cuál es el carácter específico de la clase de los hom­ bres conforme al cual nos está permitido hablar de un nuevo orden en el sistema de todos los reinos de la natu­ raleza? «En su calidad de ser único de la tierra que posea entendimiento, o sea. una facultad de ponerse fines arbitra­ riamente. es, desde luego, dueño titular de la naturaleza y, considerando ésta como sistema teleológico, fin último de la naturaleza, en virtud de su destinación; pero siempre de modo condicionado, a saber si entiende y tiene la voluntad de dar a ésta y a si mismo una relación de fines tal que pueda bastarse a sí mismo, independientemente de la na­ tos.

KU § 82, 295; 272.

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turaleza, y ser, por ende, fin final que, sin embargo, ni siquiera tiene que ser buscado en la naturaleza» u® La in­ vestigación del hombre como fin final de la naturaleza nos lleva a la identificación de un nuevo reino, independiente de la naturaleza, que llamamos cultura. Dentro de este reino de la cultura nos encontramos con la sociedad civil como la organización reguladora de las relaciones reciprocas en­ tre los hombres con vistas a la distribución equitativa de la libertad que haga posible un régimen en el que «sólo im­ pere la razón». «La condición formal única en que la natu­ raleza pueda alcanzar este su designio final, es aquella or­ ganización de las relaciones reciprocas de los hombres en que para impedir atentados mutuos a la libertad se da poder legal a un conjunto que se llama sociedad civil, pues sólo en ella puede lograrse el desarrollo máximo de las dispo­ siciones naturales» m . La pregunta kantiana por el hombre no es una pregunta metafísica, sino que demarca perfecta­ mente el espacio de lo que posteriormente va a conocerse como ámbito de las «ciencias del hombre». Desde este nue­ vo planteamiento vamos a encontrarnos ya en ese siglo y a partir de él hombres que dedican su vida a hacer un viaje alrededor del mundo para estudiar, no como siempre piedras y plantas, sino los hombres mismos y sus costum­ bres tal como fuera el deseo expresado por Rousseau en su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom­ bres m .1 2 0 110. KU § 83, 200-300: 276. 111. K U § 83. 301: 277. 112. Es importante resaltar en este punto el giro que tiene lugar

en la pregunta kantiana acerca del hombre: Kant está apuntado a una concepción de la antropología cuyo centro de gravedad se des­ plaza desde la 'naturaleza' hacia la 'cultura*. Este desplazamiento es muy significativo para comprender la evolución de la filosofía des­ pués de Kant y hasta mediados del siglo XIX. El hombre es un ser de la naturaleza que gracias a su entendimiento puede proponerse a si mismo fines. Esa probabilidad de que dispone el hombre le abre a un 'orden' cualitativamente diferente con respecto a los otros órdenes de la naturaleza: la cultura. De aqui que la pregunta por qué sea el hombre no está centrada en el caso de Kant en cuál es su naturaleza, sino en el hecho de que el hombre tiene historia: y ésta es concebida por Kant como la progresiva realización efectiva de los fines que el

L a s o cied a d c iv il

133

El nuevo espacio de las ciencias del hombre exige una fundamentación y un replanteamiento del tema de la obje­ tividad ya que «la moralidad y una causalidad a ella subor­ dinada por fines es absolutamente imposible por medio de causas naturales». El hecho de que el principio mecánico de la causalidad no pueda dar razón de la nueva proble­ mática surgida no quiere decir que ahí hayamos de renun­ ciar a la objetividad. Nada más alejado del espíritu y de la letra kantianos. «Si tomamos como real el nexo final del mundo y aceptamos para él un tipo especial de causalidad, a saber: el de una causa que actúa con intención, ya no podemos detenernos en la cuestión: ¿para qué ciertas cosas del mundo (los seres organizados) tienen tal o cual forma, o están puestas en tal o cual relación con respecto a otras de la naturaleza ?, sino que, una vez concebido un enten­ dimiento que tenga que ser considerado como causa de la posibilidad de esas formas, tal como realmente se encuntran en las cosas, también hay que preguntar en él el motivo obje­ tivo que pueda haber decidido a ese entendimiento producti­ vo a actuar de este modo y que entonces es el fin final para

hombre va dándose anticipadamente en la idea por medio de la razón. En la concepción kantiana de la antropología no se trata de conocer la naturaleza del hombre en un sentido absoluto y abstracto, ya que el hombre llega a comprenderse adecuadamente cuando a través de la practica realiza los fines que ha ido proponiéndose con su razón. •De este modo Kant dio un nuevo sentido a los conceptos de teoría y praxis. Para él no se trata más de una teoría que después puede ser aplicada a la acción del hombre, ni tampoco entra en cuestión el análisis crítico de una situación histórica, del cual emergen móviles para la acción subsiguiente, ni siquiera de aplicar los resultados de la ciencia a la ética. La praxis del hombre (y Kant entiende por praxis la acción moral tal como se desenvuelve en la sociedad y en el Estado) es interpretada en su totalidad a partir de la razón práctica que es libertad agente. A esta praxis pertenece esencialmente la teoría en cuanto ésta es inherente a la conciencia misma y acción moral, en cuanto es un deber realizarla incondicionalmente en la praxis. El ca­ rácter incondicional de la teoría excluye ya de antemano la posibi­ lidad de mostrarse insuficiente o inválida para la praxis» IHerrero, F. J., Religión e historia en Kant (Credos, Madrid 1975) 166-67). La problemática antropológica en el programa de investigación que Kant plantea se orienta hacia el espacio concreto de la historia, que es en el que van a concentrarse sus inmediatos seguidores.

Kant, de la Ilustración al Socialismo

13-1

el cual esas cosas existen» u*. En este párrafo Kant está planteando uno de los problemas sobre los que hoy más sigue discutiéndose y que sigue siendo clave para la epistemología actual en el ámbito de las ciencias del hombre. Por el mo­ mento me limito a apuntar la riqueza del planteamiento kantiano sin ir más lejos al respecto, porque si así lo preten­ diera tendría que desembocar en el análisis del concepto de sociedad civil y ello excedería los límites de nuestro tra­ bajo.1 3

113.

K U § 84 , 304; 279-80.

5. Teoría y praxis en Kant

«Ei adjetivo 'práctico' suele designar en la obra de Kant los motivos conscientes de la acción, lle­ vados a consciencia por la razón. La voluntad no es sino la 'razón práctica'...

El ensayo de Kant sobre la unidad de teoría y práctica deja completamente en claro que Kant se encuentra en un punto de vista análogo al de la economía política inglesa. Ese trabajo es un intento de explicar y sancionar la racionalidad correspondiente a la sociedad burguesa». (Zeleny, J„ La estructura lógica de •El Capital» de Marx, 315-16).

5.1. Clarificación del lenguaje. Los términos de teoría y praxis en el contexto kantiano hacen referencia expresa a dos jurisdicciones: la de la na­ turaleza y la de la libertad. En el espacio de la primera jurisdicción se estructuran las ciencias acerca de los fenó­ menos y objetos, las cuales se configuran de acuerdo con las categorías según principios a priori (legalidad del enten­ dimiento). En el espacio de la libertad se estructuran las ciencias de las costumbres, que se configuran de acuerdo con imperativos según principios a priori (finalidad / obli­ gatoriedad). Entre uno y otro espacio se sitúa el arte que establece el nexo entre las dos jurisdicciones anteriores. Se diferencia del saber (teoría) en cuanto que además del co­ nocimiento del efecto deseado, exige la habilidad de hacerlo (técnica) y de la práctica en que supone contingencia y no

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necesidad. El «propósito práctico es: o bien el de la habi­ lidad o bien el de la moralidad; el primero para fines arbi­ trarios o accidentales, el segundo, en cambio, para fines abso­ lutamente necesarios»1M. La necesidad, pues, es propia de las dos jurisdicciones anteriormente indicadas, aunque en cada una de ellas tiene un sentido muy distinto. «Aquella (voluntad) que puede determinarse independientemente de impulsos sensibles y, en consecuencia, por móviles represen­ tados solamente por la razón, se denomina libre albedrio (arbitrium liberum), y se califica de práctico todo cuanto se relaciona con él, ya sea como fundamento, ya sea como consecuencia... De ahí que ésta (la razón) de también leyes que son imperativos, esto es, leyes objetivas de la libertad, y que dicen lo que debe suceder, aunque quizá no suceda nunca y se distinguen asi de las leyes naturales que sólo tratan de lo que sucede» ns. Si nos atenemos al sentido kan­ tiano del término tenemos, pues, que el ámbito de lo práctico demarca el espacio del deber, mientras que el de lo teórico hace referencia al del suceder (ser). «En general, las pro­ posiciones prácticas (sean puramente a priori o empíricas), cuando expresan directamente la posibilidad de un objeto mediante nuestro arbitrio, pertenecen siempre al conoci­ miento de la naturaleza y a la parte teórica de la filosofía. Sólo aquellas que presentan directamente como necesaria la determinación de una acción por la sola representación de su forma (en general, conforme a leyes), sin tomar en cuenta los medios del objeto que de ello resulta, pueden y deben tener sus principios peculiares (en la idea de la liber­ tad), y aunque ellos fundamentan sobre estos mismos prin­ cipios el concepto de un objeto de la voluntad (el bien su­ premo), éste pertenece sólo indirectamente, como conse­ cuencia, a la prescripción práctica (que ahora se llama éti­ ca). Además, esa posibilidad tampoco puede ser compren­ dida por el conocimiento de la naturaleza (teoría). Por lo tanto, únicamente aquellas proposiciones pertenecen a una parte especial de un sistema de los conocimientos racionales1 * 4 114. U S.

K a n t, M ., Critica de la razón pura, 742, II, 392. lb id e m , 726, 379-80.

139

Teoría y praxis en Kant

bajo el nombre de filosofía práctica» U8. A fin de evitar la ambigüedad y manteniéndonos fieles al pensamiento kan­ tiano podríamos establecer el siguiente esquema a propó­ sito de la terminología aquí en juego:

L e g a lid a d C a te g o ría s M e c á n ic a

T e o r ía

T é c n ic a T é c n ic o

i

>

L e g a lid a d

Im p e ra tiv o s


o

Kant, de la Ilustración al Socialismo

rada radicalmente de la valoración y los fines, es decir, del mundo humano subjetivo, que queda abandonado a la sin razón. La razón dialéctica, en cambio, no olvida nunca la totalidad y se cuida mucho de no ser reducida al espacio de lo técnico y pragmático en lenguaje kantiano. Pero, ¿qué significa tener en cuenta la totalidad? ¿Se trata de un des­ plazamiento hacia dominios ocultos que escapan al control del pensamiento? ¿Invocar la consideración de la totalidad es entrar en una especie de nebulosa en la que todos los gatos son pardos? Nada más alejado del pensamiento dia­ léctico que responder afirmativamente a las últimas pre­ guntas. La razón dialéctica aporta un juicio «práctico» (acto de la facultad de juzgar en palabras de Kant) que funda­ menta un conocimiento científico: «Una teoría puede ser todo lo completa que se quiera; pero entre ella y la prác­ tica se exige que haya algún miembro intermediario que sirva de enlace y tránsito, pues al concepto intelectual que contiene la regla se tiene que añadir un acto de la facultad de juzgar, por medio de la cual el práctico sabe distinguir si algo se somete o no a la regla» 12S. Tenemos, pues, concluido el cometido de nuestro traba­ jo: haber investigado la Critica de la facultad de juzgar como un hito importantísimo del que después va a lla­ marse pensamiento dialéctico. La tarea inmediata a la con­ clusión de este trabajo consistirá en investigar cuál ha de ser la dirección siguiendo la cual la razón dialéctica en­ trará por el seguro camino de la ciencia de modo que andando el tiempo pueda llegar a hablarse de la misma como constituyente de un nuevo espacio científico.

129.

Ibidem , 131.

6. Conclusión

6.1. Naturaleza y cultura. La adecuada comprensión del pensamiento kantiano no puede ser precisada si no contextualizamos a dicho autor en el conjunto del programa de investigación de la Ilustra­ ción, en el que están gestándose nuevas ideas acerca de la historia, la sociedad y la economía. El núcleo que mejor sintetiza el conjunto de todas esas nuevas ideas está for­ mado por la problemática naturaleza / cultura, que de una u otra manera está presente en todos los ilustrados y que está admirablemente recogida por Rousseau, el cual ha in­ fluido en Kant hasta tal punto que solamente haciendo una referencia a las ideas de aquél podemos determinar con precisión las connotaciones de las ideas de éste. Frente al optimismo de la mayoría de los ilustrados que afii'man el constante progreso del espíritu humano, Rous­ seau piensa, en cambio, que ello no es posible sin una reno­ vación ética y política que sea radical. De acuerdo con éste, su pensamiento va a plantear, precisamente, una nueva consideración de la realidad social; para llevar a cabo la cual va a distinguir entre «hombre natural» y «hombre civilizado». Esta distinción teórica integra el núcleo del pro­ grama de investigación ilustrado; aunque, evidentemente, este núcleo va a ser interpretado de formas diferentes por los distintos pensadores. ¿Cómo responder de acuerdo con el planteamiento del programa de investigación de la Ilustración a la pregunta qué es el hombre? En el contexto de dicho programa tiene lugar una transformación en la respuesta a dicha pregunta. Esa transformación podemos resumirla simplifícadoramente diciendo que allí ha ocurrido un desplazamiento a la hora

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Kant, de la Ilustración al Socialismo

de determinar la «esencia del hombre». Mientras que hasta ese momento venia determinada desde la perspectiva de la «naturaleza» a partir de ese momento y de Rousseau en concreto va a determinarse desde la perspectiva de la «cul­ tura» (historia). No se trata de un simple cambio de pers­ pectiva, sino de una auténtica «revolución científica» con su correspondiente cambio de «paradigma». Preguntarse a partir de Rousseau qué sea el hombre supone todo un re­ planteamiento del dominio epistemológico con el correspon­ diente cambio de problemática y la subsiguiente transfor­ mación de categorías y conceptos. Cambio de paradigma perfectamente concienciado por Marx cuando escribía en La Ideología alemana: «Reconocemos solamente una cien­ cia, la ciencia de la historia. La historia, considerada desde dos puntos de vista, puede dividirse en la historia de la naturaleza y la historia de los hombres. Am bos' aspectos, con todo, no son separables: mientras existan hombres, la historia de la naturaleza y la historia de los hombres Se condicionarán recíprocamente. No tocaremos aquí la histo­ ria de la naturaleza, las llamadas ciencias naturales; abor­ daremos en cambio, la historia de los hombres, pues casi toda la ideología se reduce o a una concepción tergiversada de esta historia o a una abstracción total de ella. La propia ideología es tan sólo uno de los aspectos de esta historia». Este texto de Marx da cuenta perfectamente de la trans­ formación ocurrida a partir del programa de investigación de la Ilustración en cuanto a la pregunta acerca de qué sea el hombre. A partir de ese momento ya no puede res­ ponderse a dicha pregunta sino desde el paradigma de la cultura, el cual implicá no la noción de naturaleza, sino la de historia. Preguntarse por el hombre es preguntarse por su historia. Lo que a su vez trae consigo el hecho de que preguntarse por la historia del hombre es preguntarse por la «sociedad civil» (hombre civilizado) ya que «esta socie­ dad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la his­ toria». He aquí cómo la antropología a partir de Rousseau va a deslizarse hacia el dominio epistemológico de la his­ toria, cosa que también ocurre en Kant como hemos inten­

Conclusión

1SS

tado mostrar en el presente trabajo. En Kant la pregunta acerca de qué es el hombre resume todas las demás debido a que ella no puede ser reducida a las anteriores y es ella la que demarca el nuevo dominio epistemológico (sociedad civil) desde el que todas las otras deben ser replanteadas.

6.2. Epistemología y sociedad. A partir de la Ilustración comienza a configurarse la so­ ciedad como un ámbito autónomo y determinante. La socie­ dad como el sistema de todos los sistemas forma una tota­ lidad. Es decir, sus elementos, la posición de los mismos y sus relaciones forman una estructura peculiar que no tiene nada que ver con la estructura de la naturaleza. Para deno­ minar esta nueva totalidad se va a utilizar el término arti­ ficial. La más clara expresión de lo que venimos diciendo nos la ofrece en los siglos anteriores a la Ilustración Hobbes en su Leviatán. La sociedad es un cuerpo artificial. Estos dos ámbitos totales, el de la naturaleza y el de la sociedad, van a alimentar el dualismo heredado del mundo antiguo y llegan hasta nosotros sin estar aún muy clara la integra­ ción de los mismos. La entrada de la totalidad social en el ámbito del saber lo reproblematiza todo, y no es suficiente una sencilla correc­ ción para hallar solución a los nuevos problemas, sino que hay que buscar una reorganización de todo el ámbito del saber. La totalidad social repercute sobre el problema epis­ temológico, y nos obliga a poner en cuestión todas las reglas epistemológicas según las cuales se ha regido el ámbito del saber y todas las pautas de valor que han jerarquizado el mismo. De aquí que la dialéctica no pueda reducirse ni ago­ tarse en instancias metodológicas. No es que la dialéctica proponga una técnica nueva de investigación frente a los procedimientos analíticos, sino que lo que exige es la reor­ ganización de los mismos a un nivel diferente. «La dialéc­ tica es la autocrítica de la lógica a la luz de sus propias consecuencias sociales». Es critica permanente del aparato

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metódico de las teorías científicas a fin de que éstas no pierdan nunca de vista la perspectiva teorética totalizadora. La racionalidad no puede reducirse a un hecho formal-intelectual (aparato metódico), sino que es también un proceso; de aquí que toda auténtica teoría científica necesite no sola­ mente la comprensión analítica, sino también la compren­ sión histórica del objeto que investiga, juntamente con la perspectiva teorética totalizadora del proceso mutuo de co­ nocimiento y reconocimiento en el que queda superada la dualidad sujeto-objeto. La metodología de las ciencias hu­ manas no puede reducirse a un conjunto de normas. La captación del carácter nomológico de los nexos de la rea­ lidad no agota la tarea de estas ciencias; es necesario llegar hasta la constatación de la realidad en su inmediatividad a través de un proceso heurístico que capte los a priori histó­ ricos englobantes de una teoría y una práctica que les ha verificado y gracias a lo cual pueden servir como tales a priori históricos para nuestra captación de la verdad de la sociedad. Técnica y especulación, teoría y práctica, contem­ plación y revolución no son polos excluyentes y dotados de totalidad de sentido. He ahí precisamente una de las ense­ ñanzas constantes de la dialéctica. «La dialéctica es la ten­ sión necesaria entre investigación empírica y pensamiento especulativo, tensión que crea la teoría sociológica como tal». Precisamente el problema de la totalidad qs el problema de la conexión social de todos estos conceptos y de los objetos que se intenta comprender a través de los mismos. El ver­ dadero planteamiento dialéctico del conocimiento no se re­ duce a poner en primer plano el elemento práctico del co­ nocer, sino que amplia hasta lo político en e\ viejo y sano sentido del término las consecuencias del mismo; ya que la cuestión fundamental para el hombre no se reduce ni a contemplar, ni a transformar la realidad, sino a hacer sociales las posibilidades reales de «liberación» que en los conceptos y en la teoría que con los mismos se entreteje están contenidas únicamente de un modo especulativo. La vieja concepción aristotélica según la cual el hombre es un

Conclusión

157

animal político adquiere aquí un sentido enriquecido y car­ gado de posibilidades. Esta especificidad del conocimiento social que se extien­ de hasta la esfera de lo político exige de toda ciencia que no se detenga en el umbral de lo organizativo, sino que desemboque en la solución concreta y existencial de las ne­ cesidades planteadas por el momento organizativo de la misma. Toda ciencia ha de tener siempre en cuenta las posibilidades reales de liberación para los hombres de cada momento socio-histórico concreto, lo cual se patentiza en el concepto de totalidad, en el cual objetividad (elementos y nexos de la realidad) y subjetividad (nivel de satisfacción de necesidades y reconocimiento del mismo — conciencia— con las implicaciones correspondientes) se encuentran incor­ poradas y subsumidas. «Para el pensamiento moderno no hay moral posible; pues, a partir del siglo XIX, el pensa­ miento «salió» ya de sí mismo en su propio ser, ya no es te o ría »130. El pensamiento dejó de ser contemplación está­ tica de si mismo —noesis noeseos—, para interpretarse como acción. El pensamiento es una dimensión de ese ser dinámico que es el hombre; y precisamente por eso el pensamiento no puede detenerse en el ámbito de la representación, sino que ha de extenderse hasta el ámbito de lo político, puesto que es una dimensión de la actividad del hombre y éste es un animal político. «Superficialmente, podría decirse que el conocimiento del hombre, a diferencia de las ciencias de la naturaleza, está siempre ligado, aún en su forma más in­ decisa. a la ética o a la política; más fundamentalmente, el pensamiento moderno avanza en esta dirección en la que lo Otro del hombre debe convertirse en lo Mismo que él» 131. A finales del siglo X V III se produce una ruptura epistemo­ lógica con respecto al pensamiento clásico moderno. El in­ terés del conocimiento se desplaza de la naturaleza y la naturaleza humana hacia el hombre con lo cual el ámbito de la representación pierde su primacía, que pasa a asen­ tarse sobre el ámbito de lo humano con sus regiones corres­ 130. 131.

F o u ca u lt, M „ Ib id e m , 319.

Las palabras y las cosas,

319.

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Kant. de la Ilustración al Socialismo

pondientes. ¿Qué implicaciones trae todo esto para la episteme, para el saber? «Nos parece que del saber clásico lo sabemos todo si comprendemos que es racionalista, que otorga, desde Galileo y Descartes, un privilegio absoluto a la Mecánica, que supone un ordenamiento general de la naturaleza, que ad­ mite una posibilidad de análisis muy radical para descubrir el elemento o el origen, pero que presiente ya, a través de todos estos conceptos del entendimiento y a pesar de ellos, el movimiento de la vida, el espesor de la historia y el des­ orden, tan difícil de dominar de la naturaleza» >32. A partir de la Ilustración el saber clásico se siente desbordado por las nuevas empiricidades (vida, trabajo, lenguaje) que han aparecido y que le abocan a una nueva transformación. Las cuestiones claves de la episteme clásica se agrupaban en tomo a la pregunta ¿qué puedo representarme? y ¿qué es de todo aquello que me represento?; es decir, en tom o a las posibilidades del pensamiento como se ha repetido hasta la saciedad en los diferentes discursos filosóficos. La pregunta acerca de ¿qué es el hombre? está ausente en el discurso clásico. «Y el hombre, como realidad espesa y primera, como objeto dificil y sujeto soberano de cualquier conocimiento posible, no tiene lugar alguno en ella (la episteme clási­ ca)» 1 233. Es el gran ausente. Y junto a él una serie de cues­ 3 tiones que hoy nos son familiares gracias a las llamadas ciencias humanas. En el contexto de éstas y en él discurso que las fundamenta va a aparecer el hombre como objeto de saber. Este nuevo objeto va a escindir el campo del pen­ samiento en regiones y va a traer consigo el fin de la meta­ física como lugar de confluencia de los saberes. La meta­ física ya no puede ser esa ciencia unitaria que está en la base de todo saber como ocurría en el pensamiento clásico. No es que el pensamiento occidental haya perdido su es­ trella polar que radiaba en el cielo desde los viejos tiem­ pos de los llamados presocráticos. Lo que ocurre es que ha tenido lugar en la infraestructura del saber occidental 132. 133.

Ib id e m , 295. Ib id e m , 302.

Conclusión

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una convulsión que ha transformado el relieve del mismo; y allí donde se encontraba el ser y el entorno de la repre­ sentación ha aparecido un hueco, mientras que ha surgido por otra parte la existencia humana (eso que algunos filó­ sofos llaman «dasein») y en torno a la misma el espacio de la finitud como el subsuelo del nuevo saber que se perfila. Este nuevo objeto del saber exige una reproblematización de los temas de la subjetividad y de la objetividad, de lo empírico y de lo trascendental. La analítica de la finitud humana va a estructurarse en torno a dos campos. Por una parte nos encontramos con el espacio del cuerpo en el que se articula lo que siguiendo la expresión kantiana va a denominarse estética trascenden­ tal. La misma es el lugar de la sensibilidad en un sentido enriquecido. Desde ella podemos advertir que el conocimien­ to no es de naturaleza incorpórea, sino que tiene un sustrato anatomofisiológico. El conocimiento humano está constituido por unas formas corporales que pueden ser constatadas en los contenidos empíricos del mismo. Por otra parte tenemos el espacio de las posibilidades en el que se articula la dia­ léctica trascendental, que es el lugar de la razón. Desde ella podemos advertir que el conocimiento trasciende el espacio del cuerpo y se conexiona con condiciones históricas, so­ ciales, económicas que determinan a su vez las formas cor­ porales del mismo e inciden sobre los contenidos empíricos. Estos dos campos pueden pensarse como independientes y esto es lo que ha ocurrido en gran parte del pensamiento moderno. La conexión de los dos campos se encuentra en el sujeto como objeto de saber y se hace presente a través de la analítica del mismo en el discurso de la finitud. Esta analítica que se ha hecho más y más necesaria en nuestro momento en el ámbito del pensamiento occidental intenta conjuntar en una teoría del sujeto el discurso empírico-posi­ tivista y el discurso trascendental-dialéctico; el entorno del saber que se agrupa alrededor del cuerpo-naturaleza y la experiencia característica del mismo y el que se agrupa en torno de la cultura-historia y su experiencia correspondien­ te. Esa teoría del sujeto que juega un papel tan complejo

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Kant, de la Ilustración al Socialismo

y sobredeterminado desempeña un papel intermediario, de mediación y articula ambas perspectivas a través del aná­ lisis de lo vivido. Dicha teoría del sujeto, que sustituye al paradigma cartesiano del «Cogito», encuentra en Kant uno de sus primeros teorizadores tal como hemos analizado en nuestro estudio.

Los a p a rta d o s d e e s te tr a b a jo q u e se in d ic a n a c o n tin u a c ió n h a n a p a r e c id o e n las p u b lic a c io n e s q u e se d ic e n : 1) La razón ilustrada en e l Diccionario de Filosofía (S íg u e m e , S a la m a n c a 1076). 2) Los a p a r ta ­ dos 3 y 4 e n Cuadernos Salmantinos de Filosofía (U n iv e r s id a d P o n ti­ ficia . S a la m a n c a 1076).

7. Cronología de Manuel Kant

Cronología de Manuel Kant

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