Job Ou Sortir De La Cendre: Etude Exegetique, Litteraire, Anthropologique Et Theologique De La Mort Dans Le Livre De Job (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 324) (French Edition) 9789042946231, 9789042946248, 9042946237

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JOB ou SORTIR DE LA CENDRE ÉTUDE EXÉGÉTIQUE, LITTÉRAIRE, ANTHROPOLOGIQUE ET THÉOLOGIQUE DE LA MORT DANS LE LIVRE DE JOB FRANÇOISE MIES

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BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

EDITED BY THE BOARD OF EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES

Louis-Léon Christians – Henri Derroitte – Wim François – Éric Gaziaux Joris Geldhof – Arnaud Join-Lambert – Johan Leemans Olivier Riaudel (secretary) – Matthieu Richelle Joseph Verheyden (general editor)

EDITORIAL STAFF

Rita Corstjens – Claire Timmermans

UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN LOUVAIN-LA-NEUVE

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KU LEUVEN LEUVEN

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BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CCCXXIV

JOB

OU

SORTIR DE LA CENDRE

ÉTUDE EXÉGÉTIQUE, LITTÉRAIRE, ANTHROPOLOGIQUE ET THÉOLOGIQUE DE LA MORT DANS LE LIVRE DE JOB

PAR

FRANÇOISE MIES Chercheur qualifié du Fonds National de la Recherche Scientifique (F.R.S.-FNRS) à l’Université de Namur

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2022

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Accord pour la publication Paris, le 4 février 2021 François Boëdec s.j. Provincial

Imprimatur Namur, le 22 février 2021 Chanoine Jean-Marie Huet Vicaire Épiscopal

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. ISBN 978-90-429-4623-1 eISBN 978-90-429-4624-8 D/2022/0602/98 All rights reserved. Except in those cases expressly determined by law, no part of this publication may be multiplied, saved in an automated data file or made public in any way whatsoever without the express prior written consent of the publishers. © 2022 – Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

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(Ps 143,11a)

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‫למען שׁמך‬

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TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION

A. Le sujet: la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

B. Principes et remarques méthodologiques . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5

C. Structure de l’ouvrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

PREMIÈRE PARTIE ANALYSE AU LONG COURS

I. PROLOGUE (JB 1,1–2,13): DES NAISSANCES À LA CENDRE . . . . . . . .

15

A. Présentation initiale (Jb 1,1-5): ô les beaux jours! . . . . . . . . . . B. Dialogue entre le satan et YHWH (Jb 1,6-12): envoie / n’envoie pas ta main sur lui! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Premières catastrophes (Jb 1,13-22): un malheur n’arrive jamais seul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Le récit des catastrophes (Jb 1,13-19): tes enfants sont morts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Remarques sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Réaction de Job (Jb 1,20-21): nu je suis né, nu je mourrai . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Remarques sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Jugement du narrateur (Jb 1,22) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Second dialogue entre le satan et YHWH (Jb 2,1-7a): envoie ta main / garde-le en vie! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. Deuxième catastrophe (Jb 2,7b-10): la maladie-à-la-mort . . . . 1. La maladie (Jb 2,7b): un mal incurable? . . . . . . . . . . . . . . . 2. Réaction de Job (Jb 2,8): au milieu la cendre . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Remarques sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Dialogue entre Job et sa femme (Jb 2,9-10a): meurs! . . . . . 4. Jugement du narrateur (Jb 2,10b) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. Arrivée des trois amis de Job (Jb 2,11-13): consoler son ami .

15

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TABLE DES MATIÈRES

G. Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Remarques de synthèse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Des silences et des étrangetés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La responsabilité de la mort selon Job et selon le narrateur

59 59 66 68

(JB 3): POURQUOI NE SUIS-JE PAS ...................................

71

A. Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71 88

II. PREMIER

MONOLOGUE DE JOB

MORT DÈS LE SEIN? .

III. DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–27): DE LA MORT DE SOI ET DES MÉCHANTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 A. Premier cycle de discours (Jb 4–14): je (ne) veux (pas) mourir 1. Premier discours d’Éliphaz (Jb 4–5): quel est l’innocent qui a péri? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Réponse de Job à Éliphaz (Jb 6–7): que Dieu me supprime! a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Premier discours de Bildad (Jb 8): l’impie avant toute herbe se dessèche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Réponse de Job à Bildad (Jb 9–10): tu me feras revenir à la poussière?! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Premier discours de Tsophar (Jb 11): l’espoir des méchants rend l’âme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Réponse de Job à Tsophar (Jb 12–14) . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Chapitres 12–13: Il peut me tuer, j’espère en lui!. . . . . . i) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ii) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Chapitre 14: si tu m’abritais dans le shéol! . . . . . . . . . . i) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ii) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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TABLE DES MATIÈRES

B. Deuxième cycle de discours (Jb 15–21): le cimetière m’attend 1. Deuxième discours d’Éliphaz (Jb 15): qui conçoit la souffrance enfante le malheur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Réponse de Job à Éliphaz (Jb 16–17): terre, ne couvre pas mon sang! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Deuxième discours de Bildad (Jb 18): la lumière du méchant s’éteint . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Réponse de Job à Bildad (Jb 19): mon Rédempteur, c’est le Vivant! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Deuxième discours de Tsophar (Jb 20): un feu non allumé mange le méchant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Réponse de Job à Tsophar (Jb 21): pourquoi les méchants vivent-ils? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Troisième cycle de discours (Jb 22–27): le shéol (ne) vole (pas) les méchants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Troisième discours d’Éliphaz (Jb 22): les méchants furent enlevés avant le temps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Réponse de Job à Éliphaz (Jb 23–24): des mourants gémissent a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Troisième discours de Bildad (Jb 25): l’être humain serait pur, né de la femme? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Réponse de Job à Bildad (Jb 26–27): tant que je respire . . a) Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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206 206 206 213 218 218 236 241 241 247 251 251 262 266 266 273 277 277 287 292 294 294 301 304 304 316 321 321 323 325 325 342

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TABLE DES MATIÈRES

IV. VOIX

OFF

(JB 28): LA SAGESSE NE SE TROUVE PAS SUR LA TERRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

DES VIVANTS

A. Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 B. Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356 V. MONOLOGUE

DE

JOB (JB 29–31): JE SUIS DEVENU COMME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

POUSSIÈRE ET CENDRE

A. Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 B. Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384 VI. DISCOURS D’ÉLIHU (JB 32–37): DIEU PRÉSERVE SON ÂME DE LA FOSSE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393 A. Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Discours 1 (Jb 32,6b–33): Dieu fait revenir son âme de la fosse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Discours 2 (Jb 34): si Dieu retirait son souffle… . . . . . . . . 3. Discours 3 (Jb 35): nul ne dit: où est Dieu, mon auteur?. . 4. Discours 4 (Jb 36–37): s’ils n’écoutent pas, ils périssent . . B. Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

393 395 408 413 414 423

VII. THÉOPHANIE (JB 38,1–42,6): OÙ ÉTAIS-TU QUAND JE FONDAI LA TERRE?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 A. Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Premier discours de YHWH (Jb 38,1–40,2): où étais-tu quand je fondai la terre? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Première réponse de Job (Jb 40,3-5): je mets ma main sur ma bouche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Deuxième discours de YHWH (Jb 40,6–41,26): voici Behémôt que j’ai créé avec toi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Deuxième réponse de Job (Jb 42,1-6): je suis consolé sur la poussière et la cendre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Premier discours divin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Première réponse de Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Deuxième discours divin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Deuxième réponse de Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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TABLE DES MATIÈRES

VIII. ÉPILOGUE (JB 42,7-17): JOB MOURUT ÂGÉ ET RASSASIÉ DE JOURS . . .

XIII

485

A. Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485 B. Synthèse sur la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 502

DEUXIÈME PARTIE ÉTUDE TRANSVERSALE

I. ÉLÉMENTS POUR UNE ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511 A. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Tableau des termes, métaphores et expressions. . . . . . . . . . . . . 1. Registre de la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Registre de la vie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Observations générales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Mort et vie dans le livre: % versets, items et occurrences. . 2. Mort et vie par chapitre et discours . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Mourir et faire mourir, vivre et faire vivre . . . . . . . . . . . . . . 4. Les changements de registre, de la mort vers la vie et de la vie vers la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Richesse linguistique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Catégories d’êtres vivants, morts ou touchés par la mort. . . 7. Le langage des personnages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Le registre de la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Mourir. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-3. Faire mourir – être tué . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. L’être-mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Les morts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Le séjour des morts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Le deuil et les funérailles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Termes et syntagmes apparentés à la mort . . . . . . . . . . . . 10. La finitude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. Le registre de la vie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La naissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La vie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La création . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La résurrection . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

511 513 514 535 549 549 551 554 556 557 559 561 575 575 580 584 585 587 587 589 590 591 592 592 595 599 601

ANNEXES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 604

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XIV

TABLE DES MATIÈRES

II. LA MORT À L’ÉCHELLE DU

DRAME

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609

A. Le référent: de la mort et de la vie de qui parle-t-on? . . . . . . . 1. Selon le narrateur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Selon le satan et la femme de Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Selon Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Selon les amis de Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Selon Élihu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Selon la Voix off (poème sur la Sagesse) . . . . . . . . . . . . . . . 7. Selon Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Les morts effectives et les morts «en pensée et en parole» . . . C. Les agents du faire mourir et du faire vivre . . . . . . . . . . . . . . . D. La mort, la mauvaise mort et la bonne mort . . . . . . . . . . . . . . . E. Pourquoi la mort comme châtiment? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. Job et la résurrection . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . G. L’évolution des intentionnalités affectives de Job par rapport à la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . H. Job ou sortir de la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Jb 1–2: prologue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Jb 3: lamentation de Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Jb 4–14: premier cycle de discours . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Jb 15–21: deuxième cycle de discours . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Jb 22–27: troisième cycle de discours . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Jb 28: poème sur la Sagesse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Jb 29–31: monologue de Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Jb 32–37: discours d’Élihu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Jb 38,1–42,6: théophanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Jb 42,7-17: épilogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

609 610 611 612 616 620 621 622 623 628 630 637 639 641 652 652 656 658 666 673 676 677 680 684 695

CONCLUSION

A. Sémantique et symbolique de la mort dans le livre de Job . . . . 1. Observations générales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le registre de la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Le registre de la vie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. La mort à l’échelle du drame . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Job ou sortir de la mort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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ABRÉVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 725

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TABLE DES MATIÈRES

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BIBLIOGRAPHIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 729 A. Instruments de travail . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Bible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Dictionnaires et grammaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Le livre de Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Éditions du texte hébreu et des versions anciennes . . . . . . . 2. Commentaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Études, articles et ouvrages collectifs . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Bible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Philosophie, théologie, judaïsme, littérature, musique, linguistique, histoire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

729 729 729 730 730 730 732 747 754

INDEX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 757 A. Références bibliques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 757 B. Auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 783

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«Même façon pour tous d’entrer dans la vie et pareille façon d’en sortir», déclarait le roi Salomon (Sg 7,6). La mort atteint universellement les êtres humains. Étudier la mort dans le livre de Job, c’est s’approcher autant que possible de la mort qui affecte chacun, comme mort d’autrui ou mort de soi. Mais dans ce livre, la mort dont on meurt, que ce soit celle des enfants de Job, des méchants, des personnes vulnérables ou de Job lui-même, n’est pas la «mort commune». Personne n’y meurt «comme de la mort de tout homme», selon l’expression du livre des Nombres (‫ ;מות כמות כל האדם‬Nb 16,29). Néanmoins, par leurs singularités et leurs excès, ces morts mettent en exergue des traits de la mort d’autrui et de soi qui peuvent éclairer chacun. * Suite au cours donné à l’École biblique et archéologique française de Jérusalem (novembre-décembre 2013), j’ai entrepris de mener une étude sur la mort dans le livre de Job: après L’espérance de Job (2006)1, s’ouvrait un nouveau chantier de grande ampleur. L’étude exégétique de ce présent ouvrage se veut à la fois littéraire, anthropologique et théologique. Elle parcourt l’arc herméneutique en son entier: du détail de l’analyse exégétique du texte hébraïque au sens global – anthropologique et théologique – dans la dynamique totale du livre de Job. Présentons le sujet, les principes méthodologiques qui ont conduit cette recherche et la structure de l’ouvrage.

A. LE

SUJET: LA MORT

À la lecture du livre de Job, la souffrance et la souffrance injuste n’échappent à personne. Mais curieusement, la question de la mort n’a pratiquement pas été travaillée en profondeur. Or, elle est omniprésente. Des commentateurs l’ont remarqué mais la seule recherche conséquente sur le sujet est celle de Dan Mathewson, Death and Survival in the 1. F. MIES, L’espérance de Job, préface M. GILBERT (BETL, 193), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters; Leuven, Leuven University Press, 2006.

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INTRODUCTION

Book of Job (2006)2. Il étudie le thème d’après la grille de lecture du psychohistorien Robert Jay Lifton (1979) qui analyse le phénomène du survivant ou rescapé de catastrophe telle Hiroshima: après avoir vu son monde s’effondrer, dans la phase de désymbolisation, le survivant tente de se reconstruire un monde et de continuer à vivre, dans la phase de resymbolisation. Mathewson perçoit cette logique dans le livre de Job, qu’il range dans la littérature de survie ou de survivant. Après les catastrophes du prologue, il détecte la phase de désymbolisation de la mort dans les premiers discours de Job (Jb 3–20) et la phase de resymbolisation dans les chapitres suivants (21–42). L’étude doit beaucoup à la grille de lecture de Lifton et mériterait d’être fondée sur une traduction commentée des passages sélectionnés. Néanmoins, dans l’introduction, l’auteur a pris soin de repérer nombre de termes qui expriment l’univers de la mort dans le livre. Outre cet ouvrage, des articles traitent de la mort dans le livre de Job mais, en quelques pages, ils ne peuvent évidemment pas entrer dans le vif du sujet ni étayer leurs propos3. Certains d’entre eux constituent un chapitre d’un livre consacré à la mort dans la Bible ou dans un ensemble de livres bibliques comme les livres sapientiaux4 ou encore 2. D. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job. Desymbolization and Traumatic Experience (LHB/OTS, 450), New York, T&T Clark, 2006. 3. S. BOORER, A Matter of Life and Death. A Comparison of Proverbs 1–9 and Job, dans S.B. REID (éd.), Prophets and Paradigms. Essays in Honor of G.M. Tucker (JSOT.S, 229), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, 187-204; W.L. MICHEL, Death in Job, dans Dialog. A Journal of Theology 11 (1972) 183-189; L.M. MUNTINGH, Life, Death and Resurrection in the Book of Job, dans OTS 17-18 (1974-1975) 32-44; M. PERANI, Giobbe di fronte alla morte, dans G. BOGGIO et al. (éds), Gesù e la sua morte (Atti della XXVII settimana biblica), Brescia, Paideia Editrice, 1984, 267-291; A. PINKER, Job’s Perspectives on Death, dans JBQ 35 (2007) 73-84; J. SCHNOCKS, The Hope of Resurrection in the Book of Job, dans M.A. KNIBB (éd.), The Septuagint and Messianism (BETL, 195), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters; Leuven, Leuven University Press, 2006, 291-299; H. STRAUSS, Tod (Todeswunsch; «Jenseits»?) im Buch Hiob, dans P. MOMMER – W.H. SCHMIDT (éds), Gottes Recht als Lebensraum. FS. H.J. Boecker, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1993, 239-249. 4. S. BURKES, God, Self and Death. The Shape of Religious Transformation in the Second Temple Period (JSJ.S, 79), Leiden, Brill, 2003, pp. 38-59, 80-85; W.B. CROUCH, Congruent Narrative Mortality. The Closed View of Death and Closure in the Book of Job, dans ID., Death and Closure in Biblical Narrative (SBLit, 7), New York – Frankfurt am Main – Oxford, Peter Lang, 2000, 135-168; M. GILBERT, Les sages de la Bible devant la mort, dans ID., L’antique sagesse d’Israël. Études sur Proverbes, Job, Qohélet et leurs prolongements (ÉB n.s., 68), Paris, Gabalda, 2015, 117-130; G. KITTEL, Befreit aus dem Rachen des Todes. Tod und Todesüberwindung im Alten und Neuen Testament (BTSP, 17), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, pp. 45-56; R.E. MURPHY – W. HALL, Death and Afterlife in the Wisdom Literature, dans A.J. AVERY-PECK – J. NEUSNER (éds), Judaism in Late Antiquity. IV. Death, Life-after-Death, Resurrection and the World-toCome in the Judaisms of Antiquity (HdO 1e section, 49), Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 2000, 101-116; D.L. SMITH, The Concept of Death in Job and Ecclesiastes, dans Didaskalia 4 (1992) 2-14.

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dans l’histoire du Proche-Orient ancien5. D’autres enfin explorent le sujet dans le cadre du commentaire d’un chapitre ou d’un passage du livre de Job. La première partie du présent ouvrage y fera écho. L’extension du sujet, la mort, est large. La mort ne s’appréhende pas de la même manière selon qu’elle est mort de soi ou mort d’autrui6: «Ma mort ne se déduit pas, par analogie, de la mort des autres»7. La mort de soi ne se vit qu’au présent, dans l’instant du mourir. Elle se refuse à toute expérience dont on pourrait faire mémoire. Même les «petites morts» que sont les dépouillements, les amoindrissements, les pertes, les deuils, ne sont pas des apprentissages de la mort qui demeure inconnue: elle est l’inconnu, qui ne se vit qu’une fois8. «La mort est une menace qui s’approche de moi comme un mystère»9. La mort de soi peut certes s’envisager, en pensée ou en parole, dans le cadre d’une hypothèse irréelle au passé – «si j’étais morte il y a 10 ans» – et au présent – «admettons que je sois en train de mourir» – ou, le plus souvent, au futur, dans le cadre d’une anticipation – «quand je mourrai». Mais elle ne se vit qu’une fois, au présent, et même dans ce cas, la présence de la personne à elle-même est discutée10. La mort d’autrui, elle, peut être vécue par le sujet dans la remémoration, au présent du témoin et dans l’anticipation. Dans le livre de Job, mort d’autrui et mort de soi sont bien présentes, surtout la mort de soi, celle de Job. Dans le cadre d’une parole échangée, la mort n’est pas seulement mort de soi ou mort d’autrui, elle est mort en 1e personne, en 2e personne ou en 3e personne11. Je, tu, il / elle. Au singulier ou au pluriel: nous, vous, 5. C.B. HAYS, «You Destroy a Person’s Hope». The Book of Job as a Conversation about Death, dans K. DELL – W. KYNES (éds), Reading Job Intertextually (LHB/OTS, 574), London – New York – Sydney, 2013, 219-233; C.B. HAYS, «There Is Hope for a Tree». Job’s Hope for the Afterlife in the Light of Egyptian Tree Imagery, dans CBQ 77 (2015) 42-68; B. ZUCKERMAN, The Art of Parody. The Death Theme, dans ID., Job the Silent. A Historical Counterpoint, New York, Oxford University Press, 1991, 118-135. 6. Cf. P. ARIÈS, Essais sur l’histoire de la mort en Occident. Du Moyen Âge à nos jours (Points. Histoire, 31), Paris, Seuil, 1975, pp. 45-46. 7. E. LÉVINAS, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité (Phaenomenologica), Leiden – Boston, MA – London, Nijhoff, 41980 (1961), p. 209. 8. Cf. F. HADJADJ, Réussir sa mort. Anti-méthode pour vivre (Points. Essais, 633), Paris, Presses de la Renaissance, 2005, p. 103, citant LÉVINAS, Totalité et infini, p. 209. 9. LÉVINAS, Totalité et infini, p. 211. 10. «Où je suis, la mort n’est pas; et quand la mort est là, c’est moi qui n’y suis plus» (Épicure): V. JANKÉLÉVITCH, La mort (Champs), Paris, Flammarion, 1977, pp. 33-34; E. LÉVINAS, La mort et le temps, dans ID., Dieu, la mort et le temps (Figures), Paris, Grasset, 1993, 13-134, p. 28. 11. Cf. JANKÉLÉVITCH, La mort, pp. 24-35. Dans mon étude, la distinction de Jankélévitch entre ces trois «personnes» est introduite dans le cadre de la linguistique pragmatique qui prend en compte les situations énonciatives ou situations génériques où l’on dit «je», «tu», «il».

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ils / elles. Cette diffraction des personnes s’opère à partir du «je» du locuteur, le «je» pouvant se définir formellement comme celui qui se désigne lui-même en parlant12. La vibration du sens d’un «je mourrai» est différente de celle d’un «tu mourras» ou d’un «il est mort, il meurt ou il mourra». La mort, même en groupe dans un massacre, est toujours celle, singulière, d’uniques personnes; néanmoins cela fait sens, un sens chaque fois à préciser, de dire «nous mourrons», «vous mourrez», «ils sont morts ou ils mourront». Cette distinction des personnes est particulièrement pertinente dans le cadre des dialogues du livre de Job. Elle requiert une attention particulière à l’égard des situations énonciatives. Il y a mourir et mourir. Nombre de civilisations dessinent les contours d’une bonne mort et d’une mauvaise mort13, les adjectifs «bon» et «mauvais» oscillant plus ou moins, selon les cas, entre l’éthiquement bon ou mauvais, eu égard aux normes ou à la visée d’une vie bonne, et le subjectivement bon ou mauvais, désirable ou indésirable, eu égard au sujet désirant. La Bible hébraïque n’est pas en reste et le livre de Job non plus. En outre, la mort, dans l’expérience comme dans le langage, ne s’appréhende pas isolément mais bien dans le cadre d’une polarité: vie / mort. Dans le livre de Job, cette polarité générique se décline sous plusieurs formes: création / mort; naissance / mort; vie / mort; parfois même mort / résurrection. Dit autrement, la vie s’appréhende selon diverses «tranches de vie»: la vie intra-utérine, entre création / conception et naissance; la vie extra-utérine, entre les seuils de la naissance et de la mort; la vie post mortem, à partir de la mort non incluse. La mort doit être étudiée comme pâtir du mourant dans le «mourir» mais aussi comme action du meurtrier dans le «faire mourir». Et dans le cadre des polarités entrevues, le thème s’étend non seulement au «vivre» mais au «faire vivre» (parfois au sens de créer), au «naître» et au «faire naître», au «ressusciter» et au «faire ressusciter». La polarité mourir / ressusciter a ceci de particulier que, si elle est affirmée, elle change tout14. L’être humain est-il un mortel appelé à vivre et à ressusciter ou un vivant condamné à mourir? C’est à partir de la fin et 12. P. RICŒUR, Soi-même comme un autre (L’Ordre philosophique), Paris, Seuil, 1990, p. 61. 13. Cf. ARIÈS, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, e.a. pp. 17-60; HADJADj, Réussir sa mort, pp. 33-35; N. DIAT, Un temps pour mourir. Derniers jours de la vie des moines. Récit, Paris, Fayard, 2018, e.a. pp. 155-177 («l’art de bien mourir»). 14. «La résurrection change tout»: E. FALQUE, Métamorphose de la finitude. Essai philosophique sur la naissance et la résurrection (La nuit surveillée), Paris, Cerf, 2004, pp. 28, 111. Voir p. 27: «Il revient […] à la Résurrection elle-même, pensée sur le mode de la transformation, de transfigurer précisément cette structure ontologique de notre être-là». En italique dans le texte.

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de la fin seulement qu’une histoire et une existence peuvent recevoir leur sens plein et être jugées. La mort est-elle une fin ou La fin? Si la mort n’aboutit sur rien sinon le néant, si elle est la fin ultime, si l’être humain est «pour-la-mort» et rien d’autre, ou en revanche si la mort ouvre sur la résurrection et la vie éternelle auprès de Dieu, si elle est une fin radicale mais non point absolue et ainsi un seuil et un passage, un trépas, si l’être humain est pour-la-vie, pour-Dieu ou pour-le-Christ (cf. Rm 14,7-8), le sens de la vie et de la mort, leur perception et la manière de les vivre s’en trouvent fondamentalement transformés. Or, le livre de Job, comme pratiquement toute la Bible hébraïque15, tient la mort pour La fin, sans perspective de résurrection et sans jugement dernier16. L’horizon du shéol ne change fondamentalement rien à la perspective, dans la mesure où la «vie» au shéol n’est pas une vie. C’est donc dans ce cadre fini que Job pense et vit l’imminence de sa mort et que les amis comme Job attendent la juste rétribution des justes et des méchants. Il faudra s’en souvenir. Le sujet s’étend bien sûr également au séjour des morts (shéol), aux morts et aux mourants, au deuil et aux funérailles. Il comprend enfin la finitude de l’homme mortel.

B. PRINCIPES ET REMARQUES MÉTHODOLOGIQUES Cette étude se base sur le texte hébraïque massorétique et propose une lecture synchronique du livre de Job, dont l’unité dramatique est forte. Elle tient pour acquis, démontré dans un ouvrage et un article précédents17, que le genre littéraire du livre est le drame, c’est-à-dire une œuvre littéraire qui tisse une histoire avec des personnages et dont l’histoire avance principalement par les paroles des personnages, les interventions narratives étant réduites. L’étude doit donc cerner la pensée et le ressenti de la mort chez tous les personnages, sans vouloir niveler leurs propos en une et une seule pensée de «la» mort; elle doit aussi, dans une approche dynamique, voir comment ces conceptions et intentionnalités affectives de la mort évoluent au cours du drame et entrent ou pas en corrélation. 15. Cf. e.a. É. PUECH, La croyance des Esséniens en la vie future. Immortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire d’une croyance dans le judaïsme ancien. I. La résurrection des morts et le contexte scripturaire (ÉB n.s., 21), Paris, Gabalda, 1993, pp. 1-98. 16. Comme le rappelle H. RANDRIAMBOLA-RATSIMIHAH, «Wenn ein Mensch stirbt, lebt er dann wieder auf?» (Hi 14,14). Zur Frage einer Jenseitshoffnung im hebräischen und im griechischen Hiobbuch (WMANT, 153), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2019. 17. F. MIES, Le genre littéraire du livre de Job, dans RB 110 (2003) 336-369; ID., L’espérance de Job, pp. 230-263.

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L’herméneutique anthropologique et théologique proposée entend s’appuyer sur la recherche exégétique. Il ne convient pas d’opposer explication et compréhension. Comme le dit Ricœur: «Il n’y a pas lieu de juxtaposer deux manières de comprendre; la question est plutôt de les enchaîner comme l’objectif et l’existentiel (ou l’existential!) […] dans l’espoir de conduire l’herméneutique d’une intelligence naïve à une intelligence mûrie, à travers la discipline de l’objectivité»18. Le livre de Job est une œuvre littéraire. Son appréhension de la mort – et de la vie – passe par le langage. Pour parler de la mort, il use d’un lexique précis (‫מות‬, «mourir», par exemple, et ‫הרג‬, «tuer») mais déploie également un large éventail de métaphores et d’expressions suggestives. La langue française propose par exemple «s’éteindre» ou «s’en aller». Et la langue hébraïque de Job? Quand l’évangéliste Jean entend évoquer le sens de la mort pour Jésus et la manière dont il va vers la mort, il n’écrit pas simplement «Jésus, sachant que son heure était venue de mourir» mais «Jésus, sachant que son heure était venue de passer de ce monde au Père» (Jn 13,1): mourir, pour Jésus, c’est passer de ce monde au Père. Et pour Job? Les métaphores et expressions ne relèvent pas seulement de la stylistique mais révèlent une profondeur anthropologique indéniable. Le texte hébraïque du livre de Job est ardu et requiert de longues analyses. Dans la mesure où certains versets ou passages ont été étudiés dans mon livre L’espérance de Job, l’argument s’en trouve ici synthétisé et renvoie à l’analyse publiée antérieurement, moyennant complément si nécessaire. Mais les deux livres sont autonomes. L’exégèse est plus développée quand le sens de mort et de vie est en question dans un verset. Une des difficultés du travail de la première partie fut de déterminer avec exactitude si un verset se réfère effectivement à la mort ou pas. Parfois, le lexique de mort est présent mais son usage est métaphorique, le sujet mourant n’étant pas un être animé, par exemple «avec vous mourra [‫ ]תמות‬la sagesse» (Jb 12,2). Il arrive que le lexique ne se réfère en principe pas à la mort mais que le contexte incline à l’interpréter en ce sens, dans un usage métaphorique et parfois euphémique, comme ‫הלך‬ (s’en aller) ou ‫( עוף‬s’envoler), au sens de «mourir», et ‫( בלע‬avaler) ou ‫( לקח‬prendre), au sens de «tuer». Parfois les hapax ou expressions rares demandent une analyse serrée pour déterminer si c’est de mort qu’il s’agit. Ainsi, ‫מפח־נפשׁ‬, «expiration de l’âme» (sens de mort ou de 18. P. RICŒUR, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique (L’Ordre philosophique), Paris, Seuil, 1969, p. 34. Cf. ID., Expliquer et comprendre, dans ID., Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II (Points. Essais, 377), Paris, Seuil, 1986, 179-203.

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déception?), ‫( בכור מות‬Premier-né de la mort) ou encore ‫נפשׁו השׁתפכה‬ (son âme s’épanche en pleurs ou sa vie s’écoule et sort de lui, tel un flux, le laissant pour mort?): il arrive que la question soit indécidable. Enfin, un même terme peut être utilisé dans son usage littéral et ailleurs comme symbole de mort, tel ‫( חשׁך‬ténèbre): seules les occurrences de l’acception symbolique sont retenues; un même terme peut être également à la base de deux acceptions symboliques dont une seule se réfère à la mort, par exemple ‫( צל‬ombre) qui, selon les cas, est symbole de finitude (l’ombre qui passe) ou symbole de protection (l’ombre qui protège du soleil): ici aussi, seul le premier cas de figure est pris en compte. Dans ce livre figure un certain nombre de tableaux et de statistiques élémentaires. Il va de soi que les chiffres et pourcentages mentionnés ne sont pas à prendre absolument mais à pondérer d’un «plus ou moins»: ils supposent une interprétation du texte. L’extension du champ sémantique et métaphorique de la mort peut être plus ou moins large.

C. STRUCTURE DE L’OUVRAGE Ce livre se compose de deux parties. La première, une lecture au long cours du livre de Job, en constitue une sorte de commentaire sous l’angle de la mort. Elle est pour une bonne part analytique et se veut systématique. Elle analyse la mort dans le livre, unité littéraire après unité littéraire (en général chapitre ou discours). Pour chaque unité littéraire, l’étude procède en deux étapes, l’une plus analytique, l’autre plus réflexive et synthétique. La première étape commence par une brève présentation générale de l’unité littéraire, de sa structure, de son allure générale et de son sens global. Elle reprend ensuite tous les versets – environ 400 – se rapportant de près ou de loin à la mort et à la vie, en propose l’analyse textuelle et une traduction personnelle ainsi qu’un commentaire littéraire, anthropologique et théologique qui tient compte du contexte. Seconde étape. À l’analyse fait suite une synthèse partielle sur la mort dans l’unité étudiée qui permet un premier déploiement du sens. Elle commence par un tableau récapitulatif de tous les items de mort et de vie rencontrés, termes du lexique, métaphores, expressions; ces items sont accompagnés de la référence biblique, du sujet concerné par la mort ou la vie – et, le cas échéant, de l’agent de mort ou de vie –, et de la situation énonciative du verset dans lequel apparaît l’item – parole adressée, monologue, etc. Il est noté quand le contexte fait basculer l’item du registre de la mort au registre de la vie et vice versa: il est intéressant de noter quand

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INTRODUCTION

un personnage, pour parler de mort, use d’un lexique de vie, et vice et versa. Après le tableau, la synthèse s’opère en trois temps: (1) commentaire du tableau et présentation réflexive du lexique, des métaphores et expressions des registres de mort et de vie déployés dans l’unité littéraire; (2) synthèse des traits généraux et du sens de la mort dans l’unité littéraire concernée et présentation du mouvement du texte ou de l’itinéraire du personnage par rapport à la mort; (3) étude du rapport de cette unité à l’unité littéraire précédente, le plus souvent d’un discours au discours précédent, et parfois à des unités littéraires plus lointaines, de manière à dégager, relativement à la mort, les échos d’un personnage à un autre ou l’évolution d’un même personnage. La seconde partie de l’ouvrage, plus courte, composée de deux chapitres, consiste en une étude transversale du thème de la mort, à l’échelle du drame total. Comme elle s’appuie sur la première partie, elle est pratiquement dénuée de notes et de références bibliographiques. Le premier chapitre propose une étude synthétique sur la sémantique et la symbolique de la mort dans le livre de Job. Il s’attache d’abord au langage de mort et de vie dans le livre, constitué à la fois d’un lexique particulier, de métaphores et d’expressions, métaphoriques ou non. Après l’introduction (1), un tableau (2) reprend tous les items de mort et de vie rencontrés dans le livre de Job. Il distingue les registres de mort et de vie et, pour chaque registre, les dix angles de la mort envisagés (mourir [et le mourant], faire mourir ou tuer [avec les manières de faire mourir et les armes], être tué, la mort, être mort, les morts, le séjour des morts, le deuil et les funérailles, les termes et expressions apparentés à la mort, la finitude) ainsi que les quatre acceptions de la vie considérées (naissance / conception / engendrement, vie, création, résurrection). Le tableau, assorti des occurrences de chaque item, permet de visualiser les divers référents de la mort et de la vie (vivants et inanimés et, parmi les vivants, les humains, les animaux, les végétaux et Dieu lui-même), les changements de registre en fonction du contexte, les différents locuteurs et les situations énonciatives différenciées. Ce tableau, fort d’environ 460 items, pourrait servir de base de comparaison avec d’autres livres bibliques ou avec la Bible hébraïque comme telle. L’étude propose ensuite des observations générales (3) portant sur la place qu’occupent la vie et la mort dans le livre et dans le temps de parole de chaque personnage, sur l’évolution et la fluctuation des registres de vie et de mort au fil de l’histoire, sur le rapport entre le mourir et le faire mourir ainsi qu’entre le vivre et le faire vivre, sur les changements de registre, la richesse des champs linguistiques, le sujet ou référent de la vie et de la mort, le langage de mort et de vie de chaque personnage ou voix du texte. Le chapitre se poursuit

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INTRODUCTION

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par une étude sémantique et symbolique du registre de la mort (4) et du registre de la vie (5) dans le livre de Job. Cette étude (4 et 5) aurait pu faire à elle seule l’objet d’un ouvrage. Elle offre ici les bases d’une sémantique et d’une symbolique de la mort dans le livre. Le second chapitre propose une approche dramatique du thème, c’està-dire à travers l’histoire du drame et ses acteurs. (1) Il précise, selon les personnages, les référents ou sujets humains de la mort (qui meurt?). (2) Il distingue les morts effectives des morts «en pensée et en parole». (3) Il détermine les agents du faire mourir et du faire vivre. (4) Il distingue les niveaux ontologique et éthique de la mort dans le livre, avec la bonne mort et la mauvaise mort. (5) Il s’interroge sur la raison de la mort comme châtiment. (6) Il fait le point sur l’idée de résurrection dans le livre. (7) Il repère les diverses intentionnalités affectives et spirituelles de Job à l’égard de la mort au cours du drame. (8) Au fil de l’histoire, il retrace l’itinéraire de Job comme un sortir de la mort. Après la conclusion, le livre s’achève avec la liste des abréviations, la bibliographie, les index des références bibliques ainsi que des auteurs. *

* *

J’ai conduit ce projet de recherche et rédigé cet ouvrage en tant que chercheur qualifié du FNRS (Fonds National de la Recherche Scientifique) à l’Université de Namur, au sein du centre de recherche CUNDP (Centre Universitaire Notre-Dame de la Paix – Foi et raison). Ces institutions ont soutenu plusieurs séjours scientifiques à Jérusalem, où j’ai pu bénéficier de la richesse de la bibliothèque de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem. Que ces institutions en soient remerciées, ainsi que les éditions Peeters qui accueillent ce manuscrit dans leur belle collection BETL. Namur, le 28 octobre 2020

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‫אישׁ היה בארץ עוץ איוב שׁמו‬ Il y eut un homme au pays de ‘Uts, son nom: Job (Jb 1,1). ‫היה‬, «il fut, il y eut». À l’entame du livre, ce verbe «être» d’existence semble anodin. À la lecture du verset, le lecteur s’attend à ce que lui soit racontée l’histoire de cet homme, Job, mais nul ne peut se douter encore que c’est sa vie et sa mort qui seront en jeu. Très bientôt.

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I. PROLOGUE (JB 1,1–2,13): DES NAISSANCES À LA CENDRE

Le drame que constitue le livre de Job s’ouvre par un prologue1. Celui-ci est composé de six petites scènes: la présentation de la situation initiale (Jb 1,1-5), le premier dialogue entre YHWH et le satan (1,6-12), la première avalanche de catastrophes, suivie de la réaction de Job et du narrateur (1,13-22), le second dialogue entre YHWH et le satan (2,1-7a), la seconde catastrophe suivie de la réaction de Job, de sa femme et du narrateur (2,7b-10), l’arrivée des trois amis (2,11-13). La première et la dernière scènes sont assumées par le narrateur tandis que celui-ci laisse en général la parole aux personnages dans les scènes 2 à 5 – hormis bien sûr les jugements qu’il émet sur la réaction de Job aux catastrophes en 1,22 et 2,10. Dans le cadre d’une mise en scène théâtrale, un récitant prendrait en charge les paroles du narrateur. Il pourrait aussi rapporter les paroles des personnages, assumant alors tout le prologue, à moins de s’interrompre lors des brefs dialogues et de laisser la parole aux personnages dans de brefs petits tableaux mis en scène.

A. PRÉSENTATION INITIALE (JB 1,1-5):

Ô LES BEAUX JOURS!

Le narrateur du prologue du livre de Job présente une situation initiale idéale (1,1-5)2. Il propose d’abord un sommaire énonçant, sur le mode narratif (telling), l’identité stable de Job dans la longue durée (1,1-3); il opère ensuite, sur le mode scénique (showing) et itératif, une sorte de zoom sur un événement qui se répète et qui illustre bien l’identité de Job (1,4-5)3. 1. Pour la structure du prologue, cf. D.J.A. CLINES, Job 1–20 (WBC, 17), Nashville, TN, Thomas Nelson, 1989, p. 6; C.-L. SEOW, Job 1–21. Interpretation and Commentary (Illuminations), Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2013, p. 250. 2. Cf. F. MIES, La «vie antérieure» de Job. Job 1,1-5 et Job 29–31, dans D. MARGUERAT (éd.), La Bible en récits. L’exégèse biblique à l’heure du lecteur (MoBi, 48), Genève, Labor et Fides, 22005, 276-288, pp. 280-282. 3. Pour l’explicitation des termes issus de l’analyse narrative, cf. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, La Bible se raconte. Initiation à l’analyse narrative, Paris, Cerf; Genève,

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L’homme est idéal. Le narrateur lui reconnaît quatre qualités dont les connotations sont à la fois éthiques et religieuses4: Job est dit «intègre et droit» (‫)תם וישׁר‬, qualificatifs qui renvoient plutôt au profil de l’homme juste, mais aussi «vénérant5 ’Elohîm et s’écartant du mal» (‫)ירא אלהים וסר מרע‬, qualificatifs qui orientent plutôt vers le profil de l’homme sage (1,1). Il est bien connu que Job est le modèle de l’homme juste, mais le narrateur s’attache tout autant à le présenter comme le modèle de l’homme sage. Si Dieu existe et si Dieu est Dieu – et ce n’est pas négociable pour l’homme biblique –, c’est sagesse que de reconnaître Dieu pour Dieu, de le respecter pour ce qu’Il est, de le révérer, de le vénérer; et c’est aussi sagesse non seulement de ne pas commettre le mal mais de ne pas jouer avec le feu, et donc de se garder du mal et de tout ce qui y mène6. Dans la Bible, il arrive que certaines de ces vertus soient nommées ensemble7, mais jamais qu’un homme soit gratifié de toutes les quatre8. Job est l’homme juste et sage. La situation de Job est elle aussi idéale: il est comblé de tous les «signes extérieurs de bonheur» de l’époque, famille nombreuse, richesse en troupeaux, autorité plus grande que celle de tous les fils de l’Orient («grand»: ‫ ;גדול‬1,2-3)9. Le narrateur ne se contente pas de dire que Job avait dix enfants, sept fils et trois filles, il précise que lui étaient nés [‫ ]ויולדו לו‬sept fils et trois filles (1,2).

Insistance sur les naissances, des naissances qui arrivent à Job comme autant d’événements bénis. Par le vav consécutif de ‫ויולדו‬, suggère-t-il discrètement un lien de causalité entre les qualités religieuses et éthiques Labor et Fides; Montréal, Novalis, 22002, pp. 57 (situation initiale ou exposition), 89-91 (dire et montrer), 93-95 (focalisation interne), 111-113 (sommaire), 127 (récit itératif). 4. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 12. 5. Plutôt que de traduire ‫ ירא]ת[ אלהים‬par «craindre Dieu» et «crainte de Dieu», ce qui en français oriente vers la peur, j’opte pour la traduction «vénérer Dieu», «vénération de Dieu». 6. Cf. F. MIES, Qu’est-ce que la sagesse? Enquête au cœur de la Bible, dans C. VIALLE – M.-H. ROBERT (éds), Sagesse biblique et mission (LeDiv. Patrimoines), Paris, Cerf, 2016, 97-121, pp. 103-104. 7. Intégrité et droiture: Ps 25,21; 37,37; Pr 2,7.21; 28,10; 29,10. Vénération de Dieu et éloignement du mal: Pr 3,7; 14,16a; 16,6b. Droiture et vénération de Dieu: Pr 14,2. 8. Pour l’étude des termes, cf. J. LÉVÊQUE, Job et son Dieu. Essai d’exégèse et de théologie biblique (ÉB), Paris, Gabalda, 1970, pp. 137-140; CLINES, Job 1–20, pp. 12-13; HALOT, vol. 2, p. 450; vol. 4, pp. 1742-1743; MIES, L’espérance de Job, pp. 224-228. Pour une étude sémantique de ‫ ירא‬dans la Bible, cf. D.J.A. CLINES, «The Fear of the Lord is Wisdom» (Job 28:28). A Semantic and Contextual Study, dans E. VAN WOLDE (éd.), Job 28. Cognition in Context (BiInS, 64), Leiden – Boston, MA, Brill, 2003, 58-72. 9. Le terme ‫«( עשׁיר‬riche») étant attesté en hébreu biblique (et en Jb 27,19), on évitera donc de traduire ‫«( גדול‬grand») par «fortuné». Job est grand en autorité, que lui confèrent ses richesses, certes, mais aussi ses qualités de justice et de sagesse.

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PROLOGUE (JB 1,1–2,13)

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de Job et sa nombreuse postérité? Dit-il seulement la symétrie entre l’ordre religieux et moral et l’ordre de la vie et du bonheur? La question est probablement indécidable à l’échelle du prologue mais la rétribution juste, qui peut être signalée par ce petit vav, sera au cœur du drame10. En tout cas, Job est l’exemple vivant de l’enseignement de Pr 14,27: «la vénération de YHWH est source de vie» (‫)יראת יהוה מקור חיים‬. Correspondance entre l’homme idéal et sa vie idéale. Une faille toutefois: la réalité du mal. «S’écarter du mal» suppose la réalité du mal, même dans ce monde idéal que brosse le narrateur à l’entame de l’histoire. Si l’homme Job est idéal, si la situation de Job est idéale, le monde dans lequel il vit ne l’est pas forcément: des traces discrètes laissées çà et là dans le texte l’indiquent. La deuxième faille surgit dans la seconde partie de l’exposition initiale. Après avoir énoncé les qualités de Job (v. 1-3), le narrateur les illustre en montrant Job en gros plan, en donnant à voir une fois une petite scène de la vie quotidienne qui se répète et qui met en valeur avant tout les qualités d’un père à l’égard de ses enfants devenus grands (v. 4-5). Job est arrivé au mi-temps de sa vie. Et c’est là qu’apparaît une deuxième faille, la possibilité de la faute et donc du mal: «peut-être [‫ ]אולי‬mes fils ont-ils péché» (1,5), se dit Job – dans un bel exemple de focalisation interne11. Il faisait monter des holocaustes selon leur nombre à tous (1,5),

en leur faveur, au cas où, durant leurs fêtes, ses enfants auraient «maudit ’Elohîm dans leur cœur». Une possibilité fondée sur la réalité du mal, que l’expression «s’écarter du mal» supposait. Mais ces traces discrètes du mal n’expriment pas la tonalité majeure de cette présentation des conditions initiales de l’histoire, qui sont foncièrement positives. La mort n’est pas à l’horizon. Si les holocaustes impliquent logiquement le fait de tuer des animaux, l’insistance ne porte pas sur le fait de tuer, qui pourrait être apprécié de manière positive ou négative, mais sur le fait positif d’offrir un sacrifice d’expiation en faveur d’autrui. Dans ce monde, on raconte la naissance des enfants plutôt que la mort des pères.

10. Pour la lecture causale du vav: D.J.A. CLINES, False Naivety in the Prologue to Job, dans HAR 9 (1985) 127-136, p. 132. Pour le maintien de l’incertitude quant au lien causal: SEOW, Job 1–21, pp. 253, 266; MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 41; A. COOPER, Reading and Misreading the Prologue to Job, dans JSOT 46 (1990) 67-79, p. 69. 11. Focalisation interne sans l’usage de ‫( בלבו‬il dit «dans son cœur»): cf. J.L. SKA, «Our Fathers Have Told Us». Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (SubBi, 13), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1990, pp. 67-68.

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B. DIALOGUE ENTRE LE SATAN ET YHWH (JB 1,6-12): ENVOIE / N’ENVOIE PAS TA MAIN SUR LUI! Ce cours paisible de la vie de Job est brusquement interrompu: ‫ויהי‬ ‫היום‬, «advint le jour» (1,6). Le dialogue – au ciel, on peut le supposer – entre YHWH et le satan va ébranler ce monde béni – le terme viendra plus tard (1,10). Bien que dans sa présentation de Job, le narrateur ne le rattache pas à Israël, ni par son nom (Job, nom sémitique mais pas hébreu), ni par sa localisation (‘Uts), ni par son insertion dans une généalogie, le Dieu qu’il met en scène dans ce curieux dialogue, il le nomme YHWH. En face de lui, le satan, avec article (‫)השׂטן‬12: il n’a pas encore la stature de Satan13, il fait simplement partie de la cour céleste, parmi les «fils de ’Elohîm», probablement des anges14. Dans ce prologue de Job, le satan n’est donc pas un nom propre mais désigne avant tout une fonction: étymologiquement parlant (verbe ‫)שׂטן‬, il est celui qui veut le mal, qui hait, qui accuse. Dans le monde profane, le satan est l’adversaire, celui qui assure le rôle de l’accusation dans un procès. Dans le monde céleste dont témoigne Jb 1–2 (et Za 3,1-2), il assume ce rôle d’accusation à l’égard de Job, comme l’histoire le montrera. Dans ce dialogue au sommet, mais où le satan n’est en rien l’égal de YHWH, celui-ci est d’accord avec le narrateur du livre pour dire que «Job est intègre et droit, vénérant ’Elohîm et s’écartant du mal» (1,8). Il l’appelle «mon serviteur», tel Abraham, Moïse ou David15. Il renchérit même par rapport aux dires du narrateur en disant de Job: «il n’y en a pas comme lui sur terre» (‫)אין כמהו בארץ‬: le plus beau compliment que Dieu ait jamais fait dans la Bible hébraïque!

12. ‫השׂטן‬, le satan, n’apparaît qu’à deux endroits dans la Bible hébraïque: en Jb 1–2 et en Za 3,1-2 (Proto-Zacharie: 520-518). Il a le même statut d’être céleste à la cour de YHWH et la même fonction accusatrice. 13. Comme en 1 Ch 21,1: seul emploi dans la Bible hébraïque. 14. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 185; CLINES, Job 1–20, p. 19; M. WEISS, The Story of Job’s Beginning. Job 1–2. A Literary Analysis, Jerusalem, Magnes Press, 1983, p. 37; SEOW, Job 1–21, p. 272. Au v. 6, «le jour advint où les fils de Dieu vinrent se présenter à YHWH et le satan aussi vint au milieu d’eux», les mentions «au milieu d’eux» (‫ )בתוכם‬et «aussi» (‫ )גם‬inclinent plutôt à penser que le satan faisait partie des fils de ’Elohîm (contrairement à S. TERRIEN, Job [CAT, 13], Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 2 2005 [1963], p. 103; BJ 2000). Pour l’étude de la cour céleste ou du divin conseil dans le prologue de Job, cf. E.T. MULLEN, The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature (HSM, 24), Chico, CA, Scholars Press, 1980, pp. 119, 218, 231, 275-276. 15. Abraham: Gn 26,24. Moïse: Nb 12,7; Jos 1,2.7; Ml 3,22. David: 2 S 3,18; 7,5; 1 R 11,13.32.34.36.38; 2 R 19,34; 20,6; 1 Ch 17,4; Ps 89,4.21; Is 37,35; Jr 33,21.22.26; Ez 34,23; 37,25.

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PROLOGUE (JB 1,1–2,13)

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Mais le satan insinue le doute: «est-ce pour rien [‫ ]החנם‬que Job vénère ’Elohîm?» (1,9). Le satan aurait pu aussi bien demander: «est-ce pour rien que Job est droit, intègre, s’écarte du mal?». La question est probablement englobante. Mais que le satan interroge spécifiquement la troisième qualité énoncée à propos de Job, sa vénération de Dieu, n’est probablement pas anodin. D’un point de vue dramatique, choisir cette qualité plutôt que l’une des trois autres est habile de la part du satan, puisque cette qualité engage un rapport à Dieu et que le satan précisément s’adresse à Dieu: probablement que Dieu sera plus susceptible… Ensuite, il développe son argument: si Job vénère Dieu, c’est que c’est Dieu, précisément, qui l’a protégé («entouré d’une haie») et béni, lui, sa maison – et donc sa famille –, ses biens, ses œuvres (1,10). La question «est-ce pour rien?» est fondamentale: la vénération de Dieu qui caractérise Job est-elle ou non intéressée? Ne coule-t-elle pas de source, n’est-elle pas évidente, normale, spontanée, quand on a tant reçu? Remarquons que dans la présentation de Job, le narrateur avait lié la naissance des enfants de Job à ses qualités par un vav, sans que l’on puisse déterminer avec certitude si ce lien était consécutif ou non. Pour sa part, le satan lèverait l’indétermination: le lien est bien consécutif. Mais ici le lien ne va pas des qualités de Job à sa bénédiction comme récompense mais de la bénédiction divine à la vénération humaine16: c’est parce que Job a été comblé de Dieu qu’il le vénère. Ḥinnam (‫)חנם‬, littéralement «pour rien», suggère le «sans raison» mais aussi le «sans but» (cause finale), le «sans faveur / grâce», gratuitement17. S’il n’avait rien reçu, Job vénérerait-il Dieu? S’il ne reçoit plus rien, continuera-t-il à le vénérer? Si la vénération perd sa raison d’être et si elle n’obtient plus le but recherché, elle disparaîtra. Autrement dit, si Dieu cesse de protéger et de bénir, Job ne le vénérera plus: sa vénération de Dieu est intéressée. Et le portrait idéal de s’écrouler. Examinons de plus près les paroles des deux protagonistes: 10

Le satan: «Ne l’as-tu pas entouré d’une haie, lui, sa maison et tout ce qui est à lui, tu as béni l’œuvre de ses mains [‫ ]מעשׂה ידיו‬et son troupeau s’étend dans le pays, 11mais envoie donc ta main [‫ ]שׁלח־נא ידך‬et touche à tout ce qui est à lui: ne te maudira-t-il pas18 en face? / sûr qu’il te maudira en face!». 16. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 25. 17. ‫חן‬: grâce, faveur. Cf. M.A. KLOPFENSTEIN, ‫( חנם‬ḥinnām) im Hiobbuch, dans ID., Leben aus dem Wort. Beiträge zum Alten Testament, éd. W. DIETRICH (BEAT, 40), Bern – Berlin – Frankfurt am Main – New York – Paris – Wien, Peter Lang, 1996, 117-121; T. LINAFELT – A.R. DAVIS, Translating ‫ חנם‬in Job 1:9 and 2:3. On the Relationship between Job’s Piety and His Interiority, dans VT 63 (2013) 627-639, pp. 627-628. 18. ‫ אם לא‬peut former une particule interrogative, héritée de l’interrogation indirecte, introduisant souvent une question rhétorique («ne va-t-il pas te maudire?») à réponse

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ANALYSE AU LONG COURS 12

YHWH: «Voilà, tout ce qui est à lui est dans ta main [‫]בידך‬, seulement sur lui n’envoie pas ta main [‫( »]אל־תשׁלח ידך‬1,10-12).

L’analyse de l’expression ‫שׁלח יד‬, «envoyer, étendre la main», est instructive, sur base des 57 occurrences répertoriées dans la Bible hébraïque19. Elle s’accompagne en général d’une action concrète – ici «toucher» – sur un objet spécifié, elle signifie l’exercice d’un pouvoir. Elle n’exprime pas seulement un geste mais une action volontaire: tel un émissaire, la main est envoyée intentionnellement. Elle est ambivalente, positive ou négative, mais, avec Dieu pour sujet, elle est la plupart du temps négative. Dans le cas présent, le satan commande à YHWH d’envoyer sa main pour toucher ce qui est à Job (objet singularisé) dans une intention négative, une intention mauvaise. En soi, le toucher est ambivalent mais, dans ce contexte, il est négatif: YHWH doit porter atteinte à «ce qui est à Job». Si un doute demeurait encore sur la visée négative du geste, la finale du satan le lèverait: si YHWH envoie sa main et touche à ce qui appartient à Job, Job le maudira. La malédiction signe définitivement le caractère négatif de l’action d’envoyer sa main et de toucher. Encore faut-il être certain que la malédiction en soit une. Or, le verbe utilisé n’est pas maudire (‫ )קלל‬mais bénir (‫)ברך‬, selon l’unanimité de la tradition manuscrite du texte hébreu20: Job, meurtri de la main de Dieu, bénirait-il Dieu ou le maudirait-il? Le verbe apparaît à six reprises dans le prologue. positive. ‫ אם לא‬peut aussi former une particule affirmative forte («sûr qu’il te maudira!»), peut-être héritée des formules de serment. Cf. DCH, vol. 1, 1993, p. 304; P. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1965 (1923), § 161d, p. 496, § 161f, p. 497, § 165j, p. 504. WEISS, The Story of Job’s Beginning, p. 46. Les deux hypothèses mènent au même sens: Job maudira Dieu. Le livre de Job affectionnant les interrogations, en particulier rhétoriques, il est préférable de conserver les tours interrogatifs, même rhétoriques. C’est le style du livre. Cf. J.D. HURLEY, Les propositions interrogatives dans le drame de Job. Le «Pourquoi?» de l’homme à la rencontre du «Qui?» de Dieu, Thèse présentée pour l’obtention du Doctorat en théologie, Paris, Institut catholique de Paris, 2008, vol. 1, pp. 74-75. 19. Cf. P. HUMBERT, Étendre la main, dans VT 12 (1962) 383-395, pp. 384, 388-389; P.R. ACKROYD – W. VON SODEN, ‫ ָיד‬yād, ‫ ְזרוַֹע‬zerôa‘, ‫ ָיִמין‬yāmîn, ‫ ַכּף‬kap, ‫’ ֶאְצַבּע‬eṣba‘, dans TDOT, vol. 5, 1986, 393-426, pp. 412, 425; F.-L. HOSSFELD – F. VAN DER VELDEN, ‫ָשַׁלח‬ šālaḥ, dans TDOT, vol. 15, 2006, 49-71, pp. 55-58; J.J.M. ROBERTS, The Hand of Yahweh, dans VT 21 (1971) 244-251, pp. 246-251, repris dans ID., The Bible and the Ancient New East. Collected Essays, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 2002, 96-101, pp. 98-101; F. MIES, Job et la main de Dieu, dans N. CALDUCH-BENAGES (éd.), Wisdom for Life. Essays Offered to Honor Prof. Maurice Gilbert (BZAW, 445), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2014, 61-83, pp. 67-68. 20. Même phénomène en 1 R 21,10.13; Ps 10,3: ‫ יהוה‬/ ‫ ברך אלהים‬au sens de «maudire Dieu».

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1. Job: «Peut-être mes fils ont-ils péché et béni / maudit ’Elohîm dans leur cœur» (1,5). 2. Le satan à Dieu: «Tu as béni l’œuvre de ses mains» (1,10). 3. Le satan à Dieu: «Ne te bénira / maudira-t-il pas en face?» (1,11). 4. Job: «YHWH a donné, YHWH a pris, que le nom de YHWH soit béni / maudit» (1,21). 5. Le satan à Dieu: «Ne te bénira / maudira-t-il pas en face?» (2,5). 6. La femme de Job à Job: «Bénis / maudis ’Elohîm et meurs» (2,9).

Le verbe maudire (‫ )קלל‬n’apparaît pas dans le prologue, tandis que le verbe bénir (‫ )ברך‬apparaît dans les six occurrences mentionnées, dont quatre seulement sont vraiment comparables (1,5; 1,11; 2,5; 2,9). La deuxième est particulière: c’est Dieu qui bénit. Elle est univoque. Dans toutes les autres, il s’agit de bénir / maudire Dieu. La quatrième occurrence, on le verra, est également singulière. Le problème est d’abord celui du lecteur: selon la logique de l’histoire, il s’attend à lire «maudire» (Dieu) et il déchiffre «bénir» (Dieu). Le problème se reporte alors sur la transmission du texte mais aussi sur sa rédaction. Le problème qui s’est posé au scribe est celui de son propre blasphème: pouvait-il, sans irrespect, recopier «maudire Dieu»? Pourtant, c’était précisément ce «maudire Dieu» qu’il devait signifier. À moins que le problème ne remonte plus haut encore, jusqu’au rédacteur. Qu’il s’agisse des scribes ou de l’auteur lui-même, une manière élégante de combiner les deux exigences était celle du choix de l’euphémisme et, dans ce cas, de l’euphémisme antiphrastique: écrire «bénir» (Dieu) pour signifier «maudire» (Dieu). Point n’est besoin de solliciter forcément une correction de scribes, un tiqqûn sopherîm. Le geste peut très bien remonter au rédacteur lui-même21. Quoi qu’il en soit, ce cas ne fait partie d’aucune des listes des tiqqûné sopherîm répertoriés. Quelle que soit la solution apportée au problème, l’intelligence du lecteur est sollicitée car, dans un premier temps, il lit «bénir» et dans un second temps, il est amené à comprendre «maudire». Et est-il certain qu’il faille y voir un euphémisme? Le contexte aide à y voir plus clair. Dans la première occurrence (1,5), le verbe «pécher» permet de lire ‫ברך‬ comme «maudire» plutôt que «bénir» – à moins d’imaginer une sorte d’hypocrisie schizophrène des enfants de Job qui pécheraient tout en

21. C. MCCARTHY, The Tiqqune Sopherim and Other Theological Corrections in the Masoretic Text of the Old Testament (OBO, 36), Fribourg/CH, Academic Press; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, pp. 169-171, 191-195; SEOW, Job 1–21, pp. 254-255, 270-271; D. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament. 5. Job, Proverbes, Qohélet et Cantique des Cantiques (OBO, 50/5), Fribourg/CH, Éditions universitaires; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, pp. 3-4.

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bénissant Dieu. Dans la troisième occurrence (1,11), la séquence «être dépouillé par Dieu de ses biens» / «maudire Dieu» est plus logique que «être dépouillé par Dieu de ses biens» / «bénir Dieu», surtout que le satan a laissé entendre que ce n’était pas pour rien que Job vénérait Dieu: Dieu l’avait comblé de biens. À moins de supposer une pointe d’ironie de la part du satan: «Touche à tout ce qu’il a: sûr qu’il va te bénir!» (1,11); mais le reste de son intervention n’est pas ironique22. La quatrième occurrence (1,21) est particulière puisque le verbe est au passif (pual) et qu’il s’agit du nom de YHWH qui est béni / maudit. Le narrateur interprète positivement les paroles de Job: «en tout cela, Job ne pécha point et n’imputa rien d’indigne à Dieu» (1,22). Selon lui, Job a donc bien voulu dire «que le nom de YHWH soit béni» et non «maudit». La cinquième occurrence (2,5) est une reprise de la troisième. La dernière occurrence (2,9) sera analysée plus tard23. Bénir Dieu ou le maudire? Dans les quatre cas comparables, les deux options dégagent un sens. Mais le contexte immédiat ainsi que le développement dramatique du prologue permettent de lever l’indécidabilité du sens de ‫ברך‬: maudire24. Il n’empêche, l’euphémisme ralentit la lecture, surtout lors de la première occurrence. Un doute peut s’insinuer. On imagine, avec une certaine probabilité, que dans les quatre occurrences où il s’agit de ‫ברך אלהים‬, le lecteur doit décider dans le même sens: il s’habitue à lire «maudire Dieu». Mais le procédé de l’euphémisme antiphrastique est habile car il rejoint l’enjeu dramatique du livre et du pari engagé entre Dieu et le satan: finalement, si Job est atteint dans ce qui constituait pour lui la parabole de la bonté de Dieu à son égard, va-t-il bénir ou maudire Dieu25? «Est-ce pour rien que Job vénère ’Elohîm?» (1,9). Haḥinnam (‫?)החנם‬ L’interrogatif ha (‫)ה‬, en principe, introduit une question bipolaire à laquelle on peut répondre par oui ou par non26. Mais dans la bouche du satan, la question est rhétorique: elle suggère une réponse négative, qu’il développe dans la suite (1,11). Plus que la réponse de Dieu, elle en attend l’assentiment. Or, YHWH ne donne pas son assentiment. Pour Lui, la question cesse d’être rhétorique. Il ne répond pas explicitement à la question 22. La traduction «sûr qu’il va te bénir!» supposerait ici la valeur affirmative de ‫ אם לא‬plutôt que sa valeur interrogative. La traduction «va-t-il te bénir?» supposerait l’interrogatif ‫( ה‬ou ‫ )אם‬plutôt que ‫אם לא‬. 23. Cf. pp. 52-53. 24. Contrairement à ce que soutient T. LINAFELT, The Undecidability of ‫ ברך‬in the Prologue to Job and Beyond, dans BibInt 4 (1996) 154-172. 25. En ce sens, l’article de Linafelt est utile: cf. ibid., p. 158. 26. Cf. B.K. WALTKE – M. O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 1990, § 40.3, p. 684.

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mais, en acceptant que Job soit soumis à l’épreuve (1,12), Il laisse entendre une répondre positive: oui, c’est pour rien que Job vénère Dieu. Quant au lecteur, on peut supposer qu’il réserve sa réponse, à moins qu’il ne soit plutôt enclin à adopter l’attitude confiante de Dieu et à prendre fait et cause pour Job; mais en tout état de cause, il ne sait pas. Le drame du livre de Job permettra de départager les réponses: oui ou non Job vénère-t-il Dieu pour rien? YHWH ne donne pas son assentiment à la proposition du satan selon laquelle Job serait mu par une vénération de Dieu intéressée, mais, sûr de son serviteur, Il consent à ce que Job soit mis à l’épreuve27. Une épreuve en laquelle Job se trouvera confronté à la mort. Dès le dialogue entre YHWH et le satan, la mort se tapit et rôde. La phrase du satan adressée à YHWH, «envoie donc ta main [‫]שׁלח־נא ידך‬ et touche à tout ce qui est à lui: ne te maudira-t-il pas en face?» (1,11), ne semble pas a priori viser la mort de quiconque, pas plus que la mort de Job: pour maudire Dieu, Job doit rester en vie. Mais la réponse de YHWH permet de lire l’intention du satan plus en profondeur. D’abord, si YHWH accepte que Job soit mis à l’épreuve, Lui-même n’entend pas en être l’agent. Au «envoie ta main» du satan, Il rétorque: «tout ce qui est à lui est dans ta main» (1,12) et donc en ton pouvoir. Dans ce jeu apparent de main en main, où chacun semble se renvoyer la balle, se joue quelque chose de plus essentiel. Un enjeu de pouvoir d’abord: YHWH n’obéit pas au commandement du satan, c’est lui qui octroie le pouvoir au satan et a le dernier mot. Un pouvoir qu’Il entend limiter: «sur lui n’envoie pas ta main». En principe, le commandement du satan «touche à tout ce qui est à lui» n’incluait pas la personne de Job elle-même. YHWH lit-Il dans le jeu du satan, devine-t-Il l’intention de toucher à Job lui-même? Toujours est-il qu’Il impose la limite: «sur lui, n’envoie pas ta main». ‫אל־תשׁלח ידך‬. Le lecteur un peu au fait de l’Écriture a déjà lu cet interdit: c’est l’interdit que l’ange de YHWH adresse à Abraham au moment où il saisit le couteau pour sacrifier son fils Isaac (Gn 22,12). L’intertextualité entre ces deux textes est confortée par le fait que bien des traits du prologue (et épilogue) sont empruntés à la geste des patriarches, en particulier d’Abraham28. En somme, en filigrane, YHWH signifie au 27. F. MIES, Job: épreuve ou tentation?, dans Communio 44/1, n° 261 (2019) 19-27. 28. Le nombreux cheptel (Jb 1,3; Gn 12,16; 24,35), le nom de «serviteur» de Dieu (Jb 1,8; 2,3; 42,7-8; Gn 26,24), la vénération de Dieu (Jb 1,1.8; 2,3; Gn 22,12), la mise à l’épreuve (Gn 22), la pratique de l’intercession (Jb 1,5; 42,8.10; Gn 18,17-33), la manière de mourir (Jb 42,17; Gn 25,8), le nom propre de ‘Uts (Jb 1,1; Gn 22,20-24), etc. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 133-134; F. MIES, Job dans la tourmente. De l’intrigue biblique à Élie Wiesel, dans ID. (éd.), Bible et littérature. L’homme et Dieu mis en intrigue

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satan l’interdit de meurtre sur la personne de Job29. Pas l’interdit de meurtre universel: «tu ne commettras pas de meurtre» (Ex 20,13). Mais l’interdit de meurtre personnalisé: «tu ne tueras pas Job». «Elle coûte aux yeux de YHWH, la mort de ses fidèles» (Ps 116,15). Et Job est le fidèle, le serviteur de YHWH par excellence, YHWH lui-même l’a reconnu (Jb 1,8). Dès le premier dialogue entre le satan et Dieu, vie et mort de Job sont en cause. Remarquons le décalage de connaissance entre le lecteur (ou le spectateur) et Job. Le lecteur prend connaissance de ce qui se trame au-dessus de la tête de Job. Il en sait plus que le personnage principal, Job. La mise à l’épreuve qui se prépare, Job en est ignorant et le restera jusqu’à la fin. Le satan porte bien son nom: il est celui qui accuse (śaṭan, ‫ )שׂטן‬adroitement, en posant des questions rhétoriques. Personne ne trouve grâce à ses yeux, pas même le plus grand serviteur de Dieu. L’Apocalypse évoquera le diable (Satan, sans article cette fois) en ces termes: Et j’entendis une voix clamer dans le ciel: «Désormais, la victoire, la puissance et la royauté sont acquises à notre Dieu, et la domination à son Christ, puisqu’on a jeté bas l’accusateur de nos frères [ὁ κατήγωρ τῶν ἀδελφῶν ἡμῶν], celui qui les accusait jour et nuit devant notre Dieu» (Ap 12,10; BJ 2000).

Une des traductions en hébreu moderne est particulièrement intéressante30: ‫ִכּי־הוּ ַרד שׂוֵֹטן ַאֵחינוּ ָהעֵֹמד ְלִשְׂט ָנם ִלְפ ֵני ֱאֹלֵהינוּ יוָֹמם ָוָל ְיָלה׃‬

Elle traduit κατηγορέω, «accuser», par le verbe śaṭan (‫)שׂטן‬. Ce qui est logique; mais qui renvoie, plus clairement qu’en grec, à Satan, l’accusateur, que l’Apocalypse nommera «le Diable» (Ap 12,12). Dans le prologue de Job, le satan est accusateur mais il est aussi, en filigrane, l’esprit homicide (cf. Sg 2,24; Jn 8,44). Il s’apprête à tuer. YHWH lui a signifié l’interdit de tuer Job mais pour le reste, le champ est libre: des hommes et des animaux périront de son fait. (LR, 6), Bruxelles, Lessius; Namur, Presses universitaires de Namur, 1999, 75-121, p. 103; V. HOFFER, Illusion, Allusion, and Literary Artifice in the Frame Narrative of Job, dans S.L. COOK – C.L. PATTON – J.W. WATTS (éds), The Whirlwind. Essays on Job. Hermeneutics and Theology in Memory of J. Morse (JSOT.S, 336), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001, 84-99, p. 86. 29. Cf. MIES, Job et la main de Dieu, p. 68; cf. A. MICHEL, Ijob und Abraham. Zur Rezeption von Gen 22 in Ijob 1–2 und 42,7-17, dans ID. – H.-J. STIPP (éds), Gott, Mensch, Sprache. FS. W. Gross (ATSAT, 68), St. Ottilien, Eos, 2001, 73-98, pp. 89, 92. 30. ‫[ ספרי הברית החדשׁה‬Nouveau Testament], trad. F. DELITZSCH, ‫[ ברלין‬Berlin], British and Foreign Bible Society, 1928, p. 459.

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C. PREMIÈRES CATASTROPHES (JB 1,13-22): UN MALHEUR N’ARRIVE JAMAIS SEUL 1. Le récit des catastrophes (Jb 1,13-19): tes enfants sont morts a) Analyse Une série de catastrophes s’abattent en rafale sur Job (1,13-19), ou plutôt, en principe du moins, sur «ce qui est à lui» (1,11). Elles sont rapportées dans quatre micro-récits. Pour aider à la lecture, un tableau où les éléments répétés ou communs à ces micro-récits sont indiqués par des caractères ou un soulignement identiques. Texte 1

catastrophes

type de mort

13

Vint le jour où SES FILS ET SES FILLES ÉTAIENT – Vol de troupeaux Mort par meurtre, – Meurtre des massacre DE LEUR FRÈRE AÎNÉ. 14 Un messager vint à Job serviteurs et dit: «Les bœufs étaient en train de labourer et les ânesses paissaient à côté d’eux, 15 quand les Sabéens sont tombés sur eux et les ont pris, après avoir frappé les serviteurs au tranchant de l’épée [‫]הכו לפי חרב‬. J’EN AI RÉCHAPPÉ [‫]ואמלטה‬, SEULEMENT MOI SEUL, POUR TE [L’]ANNONCER [‫»]להגיד‬. EN TRAIN DE MANGER ET DE BOIRE DANS LA MAISON

16

2

Il parlait encore quand un autre vint et dit: «Le feu de ’Elohîm est tombé du ciel, il a brûlé les brebis et les serviteurs jusqu’à les manger. J’EN AI RÉCHAPPÉ, SEULEMENT MOI SEUL, POUR TE [L’]ANNONCER».

3

17 Il parlait encore quand un autre vint et dit: – Vol de troupeaux Mort par meurtre, «Les Chaldéens formèrent trois bandes, ils se – Meurtre des massacre sont jetés sur les chameaux et les ont pris, serviteurs après avoir frappé les serviteurs au tranchant de l’épée. J’EN AI RÉCHAPPÉ, SEULEMENT MOI SEUL, POUR TE [L’]ANNONCER».

4

18

Consumation par le feu (foudre) des troupeaux et des serviteurs

Il parlait encore quand un autre vint et dit: Mort des enfants «TES FILS ET TES FILLES ÉTAIENT EN TRAIN DE par ensevelisseMANGER ET DE BOIRE DU VIN DANS LA MAISON ment sous une DE LEUR FRÈRE AÎNÉ. 19 Et voilà qu’un grand maison ébranlée vent est venu d’au-delà du désert, il a touché par grand vent [‫ ]ויגע‬les quatre coins de la maison et elle est tombée sur les jeunes gens, et ils sont morts [‫]וימותו‬. J’EN AI RÉCHAPPÉ, SEULEMENT MOI SEUL, POUR TE [L’]ANNONCER» (1,13-19).

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Mort par forces «naturelles»

Mort par forces «naturelles»

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Ce récit constitué avant tout de paroles présente quelques traits fondamentaux. 1. D’abord, ces micro-récits produisent non seulement un effet d’accumulation31 mais ils se chevauchent. Ce chevauchement ou tuilage32 est exprimé à chaque fois par «celui-ci parlait encore [‫ ]עוד זה מדבר‬quand celui-là vint [‫ ]וזה בא‬et dit». Survenue (parfait: ‫ )בא‬d’un autre témoin pendant la durée (participe ‫ )מדבר‬du discours précédent, et donc chevauchement des deux récits. Ce procédé provoque une accélération dans le récit33, confère un tempo échevelé à ces quatre épisodes, quatre récits de malheurs, qui se bousculent et se chevauchent. Dans la réalité, les malheurs, même proches dans le temps, ne sont pas forcément simultanés. Mais pour Job qui en entend les annonces en cascade, ils arrivent en quelques secondes. Ce procédé de tuilage, au service de l’histoire et de son sens, met en scène le proverbe «un malheur n’arrive jamais seul». À une catastrophe, il est peut-être possible de résister, mais à quatre catastrophes qui s’abattent pratiquement simultanément? Nulle part ailleurs la Bible ne rapporte une telle suite de malheurs34. 2. Job n’assiste pas en direct à ces catastrophes: elles lui sont rapportées à chaque fois par un témoin, disant chacun de même: «j’en ai réchappé [‫]ואמלטה‬, seulement moi seul, pour te [l’] annoncer» (1,15.16.17.19). Le témoin n’a pas seulement assisté à la scène: il est un survivant35. La répétition de la même annonce renforce et intensifie au fil du récit le caractère dramatique de la scène. La Bible présente d’autres scènes où un témoin annonce la mort de quelqu’un: à ‘Éli, la défaite d’Israël et la mort de ses fils (1 S 4,12-18); au roi David, la mort de Saül et Jonathan (2 S 1,1-12) et la mort de ses fils (2 S 13,30.32). Ces témoins sont parfois brièvement décrits: «il avait les habits déchirés et de la terre sur la tête» (1 S 4,12; 2 S 1,2); ils participent au deuil qu’ils annoncent. Des quatre messagers de Job, quant à eux, le narrateur ne dit rien: ils sont tout entiers à leur annonce: ‫להגיד‬.

31. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 192; CLINES, Job 1–20, p. 30. 32. Cf. MARGUERAT – BOURQUIN, La Bible se raconte, p. 68; WEISS, The Story of Job’s Beginning, p. 53. 33. Cf. CLINES, False Naivety in the Prologue to Job, p. 128. 34. Le récit des morts successives des sept maris de Sara ne suit pas ce procédé: il énonce simplement le fait massif des sept morts (Tb 3,8). 35. Cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 50, à la suite de R. GORDIS, The Book of Job. Commentary, New Translation and Special Studies (MorS, 2), New York, The Jewish Theological Seminary of America, 1978, p. 16.

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3. Ces récits sont répétitifs. On repère notamment comme répétitions: – l’introduction des trois derniers récits: «Il parlait encore quand un autre vint» (3×; il est normal que le premier micro-récit commence autrement) – la finale des récits: «j’en ai réchappé, seulement moi seul, pour te l’annoncer»: 4×. Certaines répétitions rapprochent plusieurs micro-récits: – la mention de l’agent de l’action ou de la cause Les Sabéens (1) / les Chaldéens (3) Feu de ’Elohîm (2) / grand vent (4) – la mention de l’action Prendre: (1) / (3) Passer les serviteurs au tranchant de l’épée: (1) / (3) – la mention de l’objet sur lequel s’exerce l’action Les bœufs et les ânesses (1) / les brebis (2) / les chameaux (3): troupeaux – le verbe «tomber» (‫)נפל‬ 1: les Sabéens tombent sur / 2: le feu de ’Elohîm tombe sur / 4: la maison est tombée Une répétition forme une inclusion: la mention des fils et des filles de Job en train de manger et de boire dans la maison de leur frère aîné (1 et 4): 2×. 4. L’ensemble de ces quatre micro-récits est lié littérairement à la première scène et à la micro-scène qui suit. À la première scène36: les quatre catastrophes atteignent Job dans les quatre biens reçus distingués dans la présentation initiale, mais dans l’ordre chronologique inverse: 1,1-5

1,13-19

Fils et filles

Troupeaux: Bœufs et ânesses et serviteurs Brebis et serviteurs Chameaux et serviteurs

Troupeaux: Brebis Chameaux Bœufs et ânesses Avec serviteurs

Enfants

36. Cf. J. RADERMAKERS, Dieu, Job et la Sagesse (LR, 1), Bruxelles, Lessius, 1998, pp. 54-56; SEOW, Job 1–21, p. 259.

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On repère donc une sorte d’inclusion entre l’annonce de la première bénédiction (v. 2) et le dernier malheur qui anéantit Job (v. 19). Cette scène est également liée à la micro-scène qui suit, notamment par le verbe ‫נפל‬, «tomber»: les calamités tombent sur «ce qui est à Job» et Job finalement tombe lui-même à terre (1,20)37. 5. Voilà ce qui arrive quand le satan touche à ‫כל אשׁר לו‬, à «tout ce qui est à Job» (1,11), à ses biens, à ses serviteurs et ses enfants. À ses biens: notons que ces biens sont tous des vivants, des animaux; pas de mention d’argent ou d’immeubles – la maison qui tombe est celle du fils aîné et la catastrophe n’est pas comme telle la chute de la maison mais sa conséquence, la mort des enfants. Mais le satan touche aussi à ses serviteurs et à ses enfants. C’est ainsi qu’il interprète le «ce qui est à Job», au double sens de possession (troupeaux [et serviteurs?])38 et d’appartenance ([serviteurs?] et enfants)39. Ce sont des vivants qui sont touchés. 6. Chacun des quatre témoignages est pour une part un récit de mort – avec un survivant pour le raconter. Le premier et le troisième rapportent à la fois vol et meurtre, mais tous les quatre racontent la survenue soudaine de la mort: mort de certains animaux (1×), mort des serviteurs (3×) et mort des enfants de Job. Ces morts peuvent être accidentelles, ce que l’on appellerait aujourd’hui des catastrophes naturelles: foudre («feu de Dieu») et tempête («grand vent»): elles sont des événements qui arrivent. D’autres sont le fait de la violence humaine, d’actions qui font arriver40, commises par des tribus de nomades pillards41. La mort accidentelle frappe une partie des animaux (les brebis seules). La mort par accident naturel comme par action meurtrière frappe les êtres humains (serviteurs et enfants de Job). La mort frappe donc essentiellement les humains. Mais qu’elles tiennent aux éléments ou aux hommes, ces morts sont violentes et dépendent du pari engagé entre YHWH et le satan. Pas de mort «naturelle», donc. D’ailleurs, qu’est-ce qu’une mort naturelle dans le monde biblique, où Dieu est souverain de la vie et de la mort? Il serait peut-être plus juste de parler de «mort commune», de celle qui arrive en principe à tout homme, comme le dit Nb 16,29: «mourir comme de la mort de tout homme» (‫)מות כמות כל האדם‬42. 37. Cf. L. ALONSO SCHÖKEL – J.L. SICRE DIAZ, Giobbe. Commento teologico e letterario, trad. G. BORGONOVO (CB), Roma, Borla, 1985, p. 119. 38. Les serviteurs peuvent relever des deux catégories, selon la culture de l’époque. 39. Dans notre culture, les serviteurs ne seraient pas classés avec les troupeaux en tant que biens, mais dans la culture antique, ils pouvaient l’être. 40. Pour la distinction entre événement – ce qui arrive – et action – ce qui fait arriver –, cf. RICŒUR, Soi-même comme un autre, p. 79. 41. Cf. WEISS, The Story of Job’s Beginning, p. 51. 42. Cf. P.J. BUDD, Numbers (WBC, 5), Waco, TX, Word Books, 1984, pp. 180, 188.

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7. Le phénomène de cascade n’est pas linéaire mais finit par une gradation, un climax, avec la mort des enfants43. Plusieurs traits le manifestent. (1) Les trois premiers récits, en cascade, rapportent à chaque fois une atteinte aux troupeaux et aux serviteurs, le quatrième une atteinte aux enfants seuls. (2) Le récit du quatrième témoin est plus long que les autres. (3) Dans la présentation de Job et de la situation initiale, le narrateur avait sélectionné un exemple parmi bien d’autres possibles pour illustrer les vertus de Job: l’exemple du souci d’un père pour ses enfants (1,5). (4) Le narrateur ouvre les quatre micro-récits en prenant la peine de dire non seulement que tout se passe le même jour mais le jour où «ses fils et ses filles étaient en train de boire et de manger dans la maison de leur frère aîné» (1,13). Les quatre micro-récits ont cette situation pour toile de fond qui met en scène les enfants de Job. (5) Aux enfants seuls le narrateur, via le quatrième témoin, réserve le verbe mourir: «ils sont morts» (‫ ;וימותו‬1,19). Leur naissance avait été mentionnée (1,2), leur mort est lapidairement énoncée. (6) Les répétitions affectent moins ce micro-récit que les autres: il est donc moins attaché à ceux qui le précèdent que les trois autres entre eux. (7) Le verbe ‫נגע‬, «toucher», est un écho à la parole du satan: «envoie ta main et touche» (1,11). «Et voilà qu’un grand vent est venu [‫ ]רוח גדלה באה‬d’au-delà du désert, il a touché [‫ ]ויגע‬les quatre coins de la maison […]» (1,19). Le texte hébraïque est plus complexe que ne le laisse paraître la traduction. ‫רוח‬, «vent», est occasionnellement masculin mais féminin en général44, et est en tout cas utilisé au féminin dans la première partie de la phrase (adjectif épithète et verbe au féminin). Mais le second verbe, ‫יגע‬, «a touché», est au masculin. On sait que l’accord du verbe est assez irrégulier en hébreu biblique et que le masculin est souvent privilégié45. La proximité du verbe qui suit, au masculin (‫)]בית[ ויפל‬, a pu exercer son influence. Par ailleurs, en 4,15, ‫ רוח‬commande aussi un verbe au masculin et un verbe au féminin46. Le texte massorétique est donc acceptable. Une ambiguïté, mieux, un double sens demeure. Sinon, qui serait-ce «il» de «il a touché»? Ne serait-ce pas le satan, qui a demandé à Dieu de «toucher» à ce qui est à Job (1,11) mais qui a dû faire le travail lui-même47? Quoi qu’il en soit,

43. Cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 48; SEOW, Job 1–21, p. 259. 44. Cf. [H.-J. FABRY] – S. TENGSTRÖM, ‫ רוַּח‬rûaḥ, dans TDOT, vol. 13, 2004, 365-402, p. 372. 45. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 150b.j.r, pp. 458-461. 46. Cf. P. DHORME, Le livre de Job (ÉB), Paris, Gabalda, 21926, p. 11. 47. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 120. Pour SEOW, Job 1–21, p. 280, ce quelqu’un qui touche est Dieu.

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seule la mort des enfants, parmi les catastrophes, est liée littérairement à la parole du satan, et ainsi à son action. Elle est donc soulignée. Tous ces traits attestent combien le narrateur a mis le quatrième micro-récit, celui de la mort des enfants, à part des trois autres. Bien qu’arrivant au terme d’une cascade de malheurs, la mort des enfants ne fait pas série avec la mort des troupeaux et des serviteurs. 8. Pour les autres décès, le témoin ne dit pas le «mourir» comme tel mais le «faire mourir». Le deuxième témoin énonce qu’«un feu de ’Elohîm [foudre] est tombé, a brûlé et mangé», aussi bien les animaux que les serviteurs (1,16). Le «faire mourir» est évoqué par la métaphore de la dévoration par le feu. Notons que la langue française permettrait difficilement cette métaphore: on imagine mal la foudre dévorer. Mais l’hébreu, qui passe par une première métaphore du «feu de Dieu» pour désigner la foudre – le terme littéral existe pour désigner l’éclair ou la foudre, ‫– ברק‬, rend possible cette seconde métaphore de la dévoration. Celle-ci, rare, n’est toutefois pas unique dans la Bible hébraïque48. Les usages bibliques de l’expression conventionnelle «feu de Dieu» ont pour référent la foudre, mais celle-ci est bien envoyée par Dieu, plus ou moins clairement selon les occurrences. En Jb 1,16, c’est moins clair. Tout phénomène atmosphérique est lié à l’ordre cosmique voulu par Dieu, mais la foudre envoyée sur les troupeaux de Job et ses serviteurs est-elle envoyée directement par Dieu49? Ne serait-ce pas contradictoire avec le refus implicite de YHWH de consentir à envoyer sa main lui-même sur ce qui est à Job? C’est au satan d’agir (1,12). Par ailleurs, dans les expressions «feu de Dieu», comme «vent de Dieu», «de Dieu» pourrait évoquer une forme de superlatif, la force, comme en français l’expression «du tonnerre de Dieu». Un grand feu50, comme un grand vent (1,19), un vent «de Dieu le Père», comme le dit une autre expression française51. Remarquons en outre qu’il s’agit du feu de ’Elohîm et non de YHWH. Or, le Seigneur 48. Le feu de Dieu (YHWH ou ’Elohîm): Nb 11,1.3 (YHWH); 1 R 18,38 (YHWH); 2 R 1,12 (’Elohîm) = 2 R 1,10.14 (feu des cieux); Jb 1,16, etc. Le feu de Dieu mange (‫ אלהים אכלה‬/ ‫)אשׁ יהוה‬: Nb 11,1; 1 R 18,38; 2 R 1,12. Un feu mange (‫)אשׁ אכלה‬: Nb 21,28; Lv 9,24; 10,2; Dt 4,24; 9,3; 32,22; Jg 9,15.20; 2 R 1,10 (2×); 1,12.14; Jb 22,20; Ps 21,10; 50,3; Is 26,11; 29,6; 33,11.14; Jr 17,27; 21,14; 48,45; 49,27; 50,32; Lm 4,11; Ez 15,5; 19,12.14; 21,3; 28,18; Os 8,14; Am 1,4.7.10.12; Jl 1,19; 2,3.5; Na 3,13.15; Za 11,1. Cf. M.OTTOSSON, ‫’ אַָכל‬ākhal, ‫ֶכל‬a ’ōkhel, dans TDOT, vol. 1, 1974, 236-241, pp. 237239. 49. Idée de SEOW, Job 1–21, p. 278, que conteste CLINES, Job 1–20, pp. 30-31. 50. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 16. 51. Cf. A. WÉNIN, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse 1,1–12,4 (LiBi, 148), Paris, Cerf, 2007, p. 29, à propos du «vent de ’Elohîm» de Gn 1,2. Cf. «les montagnes de Dieu» du Ps 36,7, qui renvoient à de très hautes montagnes.

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du prologue, celui qui a discuté avec le satan, c’est YHWH. Il n’est donc pas forcément en cause. Le premier et le troisième témoins, quant à eux, expriment chacun le «faire mourir» les serviteurs non pas simplement par un quelconque verbe «tuer» (‫הרג‬, ‫רצח‬, ‫ )קטל‬ou par le mode causatif ou hiphil du verbe ‫מות‬, «mourir» («faire mourir», ‫)המית‬, mais par l’expression concrète «passer par le fil de l’épée», plus littéralement «frapper par le tranchant52 de l’épée» (‫ ;ִהָכּה לפי חרב‬1,15.17). Les messagers ne disent pas s’il s’agit d’un meurtre prémédité ou non, s’il s’agit donc d’un meurtre (homicide volontaire non prémédité) ou d’un assassinat (homicide volontaire prémédité). Il peut avoir été perpétré pour faire régner la terreur comme pour faciliter le vol des troupeaux que les serviteurs étaient censés garder. b) Remarques sur la mort Quelques remarques sur la mort dans cette troisième scène du prologue. (1) La première mort mentionnée dans le livre de Job est celle d’un meurtre, comme dans la Bible avec le meurtre de Caïn (Gn 4,8). Mais ici, il s’agit d’un meurtre perpétré collectivement (par les Sabéens) et d’un meurtre collectif à l’encontre d’un groupe, les serviteurs de Job, et donc d’un massacre (Jb 1,15). (2) Deux récits de mort sur quatre sont des récits de meurtres collectifs, des massacres, qui jamais ne visent les animaux mais toujours les serviteurs (1,15.17). (3) Les morts, dans les quatre micro-récits, sont toutes soudaines et violentes: pas de mort commune, «naturelle», ou au terme d’une vie bien remplie. (4) Elles sont collectives: mort des troupeaux, des serviteurs, des enfants. (5) Elles visent les animaux (1,16) et les hommes, mais davantage les hommes que les animaux puisque certains troupeaux sont seulement enlevés (1,15.17). (6) Elles franchissent un seuil avec la mort des enfants du personnage principal, Job (1,19). (7) Toutes ces morts dépendent d’un pari céleste, de la main du satan que YHWH laisse agir. (8) Sous l’angle du dialogue entre YHWH et le satan, c’est moins l’atteinte aux vivants comme telle qui est mise en avant que l’atteinte à «tout ce qui est à Job», l’atteinte à tout ce qui entretient avec lui un lien de possession ou d’appartenance et ainsi l’atteinte à tout attachement de Job, attachement par la possession, la parenté, l’affection d’un père. Job est ainsi indirectement touché lui aussi, mais avec force. Il est atteint de l’atteinte la plus radicale et la plus définitive qui soit, la mort d’autrui.

52. ‫פה‬, bouche, bord. Une épée à deux bords, à deux tranchants.

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Quel ébranlement de l’ordre des choses tel qu’il était dans la situation initiale! – tel qu’il devrait être selon le vœu de chacun et selon le proverbe: «la vénération de YHWH est source de vie, pour s’écarter des pièges de la mort» (Pr 14,27). Ébranlement de l’ordre des choses, de l’ordre du sens. Voilà ce qui arrive quand le satan «envoie sa main sur tout ce qui est à Job». On comprend mieux que YHWH ait signifié l’interdit de meurtre: «n’envoie pas ta main sur lui» (Jb 1,12). Sans cet interdit, le satan se serait-il arrêté devant Job? Dans le Pentateuque, après le meurtre d’Abel par Caïn (Gn 4,8), il fallut attendre le «tu ne commettras pas d’homicide» du Décalogue (Ex 20,13) pour que soit donné un antidote efficace contre le poison meurtrier. Ici, l’interdit résonne plus tôt, avant tout meurtre, mais limité à une personne. Il a probablement protégé Job, mais n’a pas endigué la folie meurtrière du satan. 2. Réaction de Job (Jb 1,20-21): nu je suis né, nu je mourrai a) Analyse La crise que vit Job est une crise de la perte, perte des troupeaux, des serviteurs, des enfants, une crise de l’arrachement dans l’attachement, mais aussi une crise de la mort. C’est principalement par la mort que Job apprend et éprouve la perte. La mort est au cœur du test que le satan lui fait passer53. Voyons dès lors la réaction de Job: c’est elle l’enjeu du pari entre YHWH et le satan. Job s’exprime d’abord par gestes et par une attitude corporelle: Job se leva, déchira son manteau [‫]ויקרע את־מעלו‬, se rasa la tête [‫]ויגז את־ראשׁו‬, tomba à terre et se prosterna (1,20).

Quatre gestes. D’assis qu’il devait être sur son siège de dignitaire, Job se lève. Il déchire son manteau54. L’expression est rare (Jb 1,20; 2,12; Esd 9,3.5). Le manteau (‫ )מעיל‬est une sorte de robe mise par-dessus les autres vêtements, indice d’un haut statut social. L’expression plus usuelle est «déchirer son vêtement(s)» (‫)קרע בגד‬. Ce geste est un signe de deuil55 (cf. Gn 37,29; Jos 7,6; 2 S 1,11; 13,31), interdit aux prêtres (Lv 10,6), parfois un signe de grand malheur assimilé au deuil (Jg 11,35). L’acte

53. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, pp. 4, 17. 54. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 34; SEOW, Job 1–21, p. 281. 55. Pour un répertoire des signes de deuil dans l’Ancien Testament, cf. D. FAIVRE, Vivre et mourir dans l’ancien Israël. Anthropologie biblique de la Vie et de la Mort, Paris – Montréal, L’Harmattan, 1998, pp. 156, 303-325. Il omet les signes de deuil attestés en Jb 2,11-13.

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de déchirer ses vêtements n’est pas forcément un geste spontané mais un geste rituel exprimant probablement le déchirement intérieur. Il est peut-être la substitution symbolique de la lacération du corps qui est interdite comme pratique païenne (Lv 19,28). C’est le geste de Jacob à la (fausse) annonce de la mort de Joseph (Gn 37,34), c’est le geste de David à l’annonce de la mort de Saül et Jonathan (2 S 1,11) et de ses fils (13,31). Le rite prend en charge la douleur. Il s’exprime dans bien des cultures par le vêtement. Ainsi, dans la Bible, se vêtir d’un sac est un autre signe de deuil attesté56. Ensuite, Job se rase la tête. Bien que se raser la tête pour un mort soit interdit comme pratique païenne (Dt 14,1), cette coutume est attestée comme rite funéraire (cf. Is 15,2; Jr 16,6; Am 8,10; Mi 1,16). Job la fait sienne. Puis il tombe à terre57. Cette mention peut se rattacher aux deux gestes qui précèdent comme à celui qui suit. Dans la première hypothèse, tomber à terre est également un signe de deuil58. Ces trois gestes de deuil, déchirer son manteau, se raser la tête et tomber à terre, attestés dans la Bible hébraïque, sont partagés bien au-delà de la culture biblique59. Le deuil est un partage symbolique de la mort, qui passe par le corps. Mais le geste de tomber à terre peut se rattacher à ce qui suit, comme d’ailleurs incline à le penser l’atnaḥ qui séparerait alors les gestes de deuil proprement dits (déchirer son manteau et se raser la tête) et les gestes d’adoration (tomber à terre et se prosterner)60. À terre, Job se prosterne. Il faut imaginer le geste non comme un simple agenouillement mais comme une prosternation de tout le corps, tête au sol. Un geste coutumier dans la Bible, mais pas en cas de deuil. Avec le verbe ‫השׁתחוה‬, il ne 56. Gn 37,34: «Jacob déchira sa robe [‫]שׂמלתיו‬, il mit un sac sur ses reins et fit le deuil [‫ ]ויתאבל‬de son fils de nombreux jours»; Est 4,1: «Mardochée déchira ses vêtements et se vêtit d’un sac et de cendre». Cf. Jd 8,5. Ce peut être aussi un signe de repentance: 1 R 21,27; Is 22,12. 57. Séquences proches: à l’annonce de la mort de ses fils, «Le roi [David] se leva, déchira ses vêtements et se coucha par terre» (2 S 13,31). 58. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 17; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 198. 59. P. ex. dans le récit du deuil de El et Anat à la mort de Baal ou dans le récit du rite funéraire de Mérodach-Baladan II raconté dans les Annales de Sargon II. Cf. G.A. ANDERSON, A Time to Mourn, a Time to Dance. The Expression of Grief and Joy in Israelite Religion, University Park, PA, The Pennsylvania State University Press, 1991, pp. 60-61; The Inscriptions of Sargon II, King of Assyria. I. The Annals, translitt. et trad. A.G. LIE, Paris, Librairie orientaliste, 1929, pp. 54-55; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 198. Pour l’analyse de ces signes de deuil dans le livre de Job, cf. CLINES, Job 1–20, pp. 34-35; SEOW, Job 1–21, p. 281; R.W. MEDINA, Job’s Entrée into a Ritual of Mourning as Seen in the Opening Prose of the Book of Job, dans WO 38 (2008) 194-210. 60. Cf. Jos 5,14: «Josué tomba sur sa face par terre et se prosterna»; 1 S 20,41; 2 S 1,2; etc.

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s’agit d’ailleurs pas d’un signe de deuil mais de respect et de vénération61. Il peut s’effectuer devant une personne que l’on respecte (Gn 33,3; 47,31; Ex 18,7; etc.) et bien plus encore devant Dieu (Gn 24,26; 1 S 1,28; Ps 95,6; etc.). Le narrateur ne précise pas ici devant qui Job se prosterne, il ne dit pas explicitement que Job se prosterne devant YHWH mais il le laisse entendre: on le voit mal se prosterner devant les quatre messagers, de simples serviteurs. La qualité de «vénérant Dieu», que le narrateur autant que YHWH reconnaissent à Job (Jb 1,1.8; 2,3), s’exprime corporellement par la prosternation. Le verbe «tomber» (‫)נפל‬, qui relie cette micro-scène aux trois verbes «tomber» précédents, n’est pas du même ordre que ceux-ci (1,15.16.19). Job subit les trois premières «chutes», celles des Sabéens sur les troupeaux, du feu de ’Elohîm sur les troupeaux et les serviteurs, de la maison sur les enfants: ces chutes le mettent à terre. Mais quand Job tombe à terre, c’est pour adorer son Dieu. Il transforme la passivité et le pâtir en liberté, celle de vénérer YHWH quoi qu’il arrive62. Après les gestes, les paroles. Des paroles passées à la tradition et dans bien des esprits jusqu’à nos jours: Nu je suis sorti du ventre de ma mère [‫ מבטן אמי‬63‫ ]יצתי‬et nu je reviendrai là [‫]אשׁוב שׁמה‬. YHWH a donné, YHWH a pris [‫]לקח‬. Que le nom de YHWH soit béni (1,21).

Cette parole qui n’est adressée à personne, Job la prononce devant YHWH puisqu’il est prosterné. Dans le premier stique, l’accent porte sur la nudité: ‫ערום‬, «nu», ‫וערום‬, «et nu». Répétition unique dans la Bible hébraïque. Job aurait pu dire: «nu je suis né et nu je mourrai», mais il dit «nu je suis sorti du ventre de ma mère et nu je reviendrai là». Deux expressions, l’une concrète pour dire la naissance, «sortir du ventre de ma mère», l’autre métaphorique pour dire la mort, «revenir là». La première se comprend aisément, la seconde résiste. 61. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 35; N.C. HABEL, The Book of Job. A Commentary (OTL), London, SCM, 1985, p. 93. En 2 S 1,2, le témoin, en s’avançant vers le roi David pour lui annoncer la mort de Saül et de Jonathan, «tomba à terre et se prosterna [‫»]ויפל ארצה וישׁתחו‬, devant le roi. Pour une étude de la prosternation, cf. F. MIES, L’adoration dans la Bible, dans Christus 227 (2010) 296-304, pp. 296-298; DCH, vol. 8, 2011, pp. 316-317. Racine ‫ו‬/‫ שׁחה‬ou ‫ חוה‬II. M. CARASIK, Janus Parallelism in Job 1:20, dans VT 66 (2016) 149-154, voit dans ce verset la technique poétique du «parallélisme de Janus»: en première lecture, un mot ou une expression a un sens, mais quand le lecteur poursuit sa lecture, il en a un autre. En 1,20, le lecteur comprend d’abord que Job tombe en signe de deuil et ensuite qu’il tombe en signe d’adoration. 62. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 119. 63. Ketiv: ‫ ;יצתי‬qeré, avec de nombreux manuscrits: ‫יצאתי‬.

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Ils sont rares dans la Bible hébraïque à parler de la naissance comme d’un «sortir du ventre [de sa mère]: [‫»יצא מבטן ]אמו‬64. Avec ‫בטן‬, «ventre», seuls Job et son Dieu en parlent ainsi (1,21; 3,11; 38,29) ainsi que Qohélet (Qo 5,14). Avec ‫רחם‬, «sein», «matrice», les occurrences sont à peine plus nombreuses (Nb 12,12; Jr 1,5; 20,18; Jb 38,8; [Si 40,1] + Jb 10,18 au hiphil). Cinq occurrences sur dix apparaissent donc dans le livre de Job: on touche là son expressivité propre. L’expression «sortir du ventre de ma mère» n’est pas simplement une manière concrète d’évoquer sa propre naissance, elle est aussi la mémoire – sans souvenir, notons-le – d’une relation, la relation à la mère, la «mémoire» de ses origines relationnelles, du moment fondateur de sortie, de la sortie du ventre maternel pour exister en tant que soi-même et séparé. À ce point de l’histoire, Job ne qualifie pas, ni en positif ni en négatif, la vie qui fut la sienne in utero, il n’exprime pas d’affect à ce propos. Mourir n’est pas seulement mourir mais «revenir là», «retourner là» (‫שׁמה‬65 ‫)שׁוב‬, une expression qui n’apparaît qu’ici et en Jr 22,27: au temps de l’exil, il s’agissait de revenir au pays, en terre d’Israël (‫)ארץ‬. Mais en Jb 1,21, revenir où? Quel est le référent de «là» (‫)שׁמה‬66? En première approche, il s’agit du ventre maternel, dont Job vient de dire qu’il en est sorti. Mais la chose est impossible – Nicodème le dira à sa manière67. L’hypothèse n’est toutefois pas à rejeter sans examen. Certes, la chose est impossible, en soi et aux yeux du lecteur. Mais le désir – ou la peur – peut porter sur l’impossible: désirer ne pas mourir, avoir peur de ne pas naître. Au fil de l’histoire, précisément, il arrivera à Job de désirer l’impossible. Au chapitre 3 en particulier, il émet le désir de ne pas avoir été conçu, de ne pas être né ou d’être passé sans transition du sein maternel au shéol. On peut donc parfaitement imaginer qu’en 1,21 Job désire – ou redoute – retourner dans le sein de sa mère, dans ce cocon doux et protecteur – ou cette prison étouffante. Sauf qu’il n’émet ni désir ni peur. L’hypothèse ne peut donc être retenue. Le problème, on le voit, réside aussi dans la notion de retour. Le verbe ‫ שׁוב‬ne signifie pas «aller». Il n’indique pas forcément un retour à la case

64. Cf. DCH, vol. 4, 1998, pp. 258, 264. En outre, Si 40,1 héb. dépend littérairement de Jb 1,21. 65. ‫ ָשָׁמה‬pour ‫ָשָׁמּה‬, soit l’adverbe ‫ שׁם‬suivi du locatif ‫ה‬. Cf. BHS. Avec dagesh dans le Codex d’Alep, la seconde Bible rabbinique et autres mss. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 281. 66. Pour un bon exposé de l’ensemble des hypothèses, cf. G. VALL, The Enigma of Job 1,21a, dans Bib 76 (1995) 325-342. 67. Cf. Jn 3,4: «un homme peut-il entrer une seconde fois dans le sein de sa mère?» (μὴ δύναται εἰς τὴν κοιλίαν τῆς μητρὸς αὐτοῦ δεύτερον εἰσελϑεῖν;).

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départ, un retour en arrière à l’identique68: il peut aussi signifier «se tourner», et donc signifier un écart. Mais le lien avec le début est toujours présent et en ce sens, l’idée de retour est prégnante. Avec des écarts, des nouveautés possibles. Pour sortir de l’impasse, il faut envisager que les référents des expressions «ventre de ma mère» et de «là» ne soient pas identiques. Le premier «ventre de ma mère» serait à prendre au sens littéral, le «là», ou second ventre maternel où revenir, serait à prendre au sens métaphorique69 – c’est ce que propose Jésus dans son dialogue avec Nicodème (Jn 3,5). Imaginons donc un ventre maternel métaphorique. Deux hypothèses sont en présence: la terre et le shéol70. Première hypothèse, le ventre maternel de la terre71: la métaphore est universelle, mais bien plus grecque que sémitique72. Dans le monde païen, elle reflète une culture idolâtre adorant une sorte de déesse de la terremère. La métaphore n’est pas attestée dans la Bible hébraïque, mais semble l’être en Si 40,1: grec ἀσχολία μεγάλη ἔκτισται παντὶ ἀνϑρώπῳ καὶ ζυγὸς βαρὺς ἐπὶ υἱοὺς Αδαμ ἀφ᾽ ἡμέρας ἐξόδου ἐκ γαστρὸς μητρὸς αὐτῶν ἕως ἡμέρας ἐπιστροφῆς εἰς μητέρα πάντων. Un grand tracas a été créé pour tout homme et un joug pesant est sur les fils d’Adam depuis le jour de la sortie du ventre de leur mère jusqu’au jour du retour vers la mère de tous. hébreu ‫ועול כבד על בני אדם‬ ‫ארץ כל חי‬/‫עד יום שובו אל אם‬

‫עסק גדול חלק אל‬ ‫מיום צאתו מרחם אמו‬

68. Cf. Jb 42,10. Cf. D. IWANSKI, The Dynamics of Job’s Intercession (AnBib, 161), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 2006, p. 283; F. MIES, Job a-t-il été guéri?, dans Gregorianum 88 (2007) 703-728, pp. 714-716. 69. Cf. déjà ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 111: «un passaggio poetico dal ventre materno al ventre della madre terra». Je souligne. 70. Je ne retiens pas l’hypothèse de C.B. HAYS, «My Beloved Son, Come and Rest in Me». Job’s Return to His Mother’s Womb (Job 1:21a) in Light of Egyptian Mythology, dans VT 62 (2012) 607-621, qui estime que Jb 1,21a doit se comprendre à la lumière de la mythologie égyptienne où la mort est perçue comme un retour dans le sein de la déesse mère. 71. Cf. F.V. REITERER, Das Verhältnis Ijobs und Ben Sira, dans W.A.M. BEUKEN (éd.), The Book of Job (BETL, 114), Leuven, Peeters – Leuven University Press, 1994, 405-429, p. 426; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 111, 120; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 200; CLINES, Job 1–20, pp. 36-37; cf. M. GIRARD, Les symboles dans la Bible (Recherches n.s., 26), Paris, Cerf; Montréal, Bellarmin, 1991, p. 712. 72. Cf. I. LÉVY, L’Ecclésiastique ou la sagesse de Jésus, fils de Sira. Texte original hébreu (BEHE. Sciences religieuses, 10,2), Paris, Ernest Leroux, vol. 2, 1901, p. 14; VALL, The Enigma of Job 1,21, p. 332.

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’El a donné en partage un grand tracas Et un joug pesant sur les fils d’Adam, Depuis le jour de sa sortie du sein de sa mère Jusqu’au jour de son retour vers la mère / la terre de tout vivant.

Le terme «mère» est attesté en hébreu dans le manuscrit B (‫ )אם‬et dans la Septante, tandis que le terme «terre» (‫ )ארץ‬figure dans la marge du même manuscrit B («la terre de tout vivant») et dans la version syriaque. Quelle leçon retenir? Il est possible que la leçon marginale ‫ארץ‬, «terre», soit originale73. D’abord, la métaphore de la terre comme mère est plus grecque que sémitique – mais Ben Sira n’est pas ignorant de la culture grecque. Ensuite, la «mère de tout vivant» désigne Ève en Gn 3,20. Comme l’écrit Lévy, il est difficilement imaginable que l’auteur ait attribué à la terre l’épithète que la Genèse, dans un texte éminemment célèbre, rapporte à une personne, et quelle personne, Ève. Enfin, «la terre de tout vivant» est une expression proche de celle des Psaumes: «la terre des vivants» (‫ ;ארץ ]ה[חיים‬Ps 27,13; 52,7; 142,6). Si 40,1 pourrait même être une sorte de contestation du Ps 142,6, qui ont en commun la racine ‫חלק‬, «part, partage, répartir»; tandis que le psalmiste énonce à propos de Dieu: «c’est toi mon abri, ma part [‫ ]חלקי‬sur la terre des vivants», Ben Sira rétorquerait que Dieu a donné comme part à l’homme de grands tracas! Remarquons au passage que Si 40,1 reprend les deux expressions de Jb 1,21, «sortir du sein de sa mère» (pour «naître») et «revenir…» (pour «mourir»). Mais la leçon ‫אם‬, «mère [de tout vivant]», ne se laisse pas évincer si facilement74. D’abord, il s’agit de la leçon principale et non marginale. Ensuite, on ne peut évacuer un précédent (Ps 139) qui, sans aller jusqu’à parler de la terre-mère, établit un parallèle entre la création de l’homme par Dieu «dans le ventre de la mère» et «dans les profondeurs de la terre» (Ps 139,13.15). Le terme ‫ ארץ‬de la marge pourrait alors se comprendre comme une sorte de lecture en clair de l’expression métaphorique ‫אם‬, 73. C’est l’avis de LÉVY, L’Ecclésiastique ou la sagesse de Jésus, vol. 2, 1901, pp. 12-14. 74. La Sagesse de Ben Sira, trad. de l’hébreu, introd. et notes C. MOPSIK (DP), Paris, Verdier, 2003, p. 233, qui s’appuie sur Jb 1,21; P.W. SKEHAN – A.A. DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira (AB, 39), New York – London – Toronto, Doubleday, 1987, p. 469; M. SEGAL, ‫ מוסד ביאליק‬,‫ ירושלים‬,‫ ספר בן סירא השלם‬,‫משה צבי סגל‬, 41997, p. 266; C. KEARNS, The Expanded Text of Ecclesiasticus. Its Teaching on the Future Life as a Clue to Its Origin, éd. P.C. BEENTJES (DCLS, 11), Berlin – New York, De Gruyter, 2011 (1951), pp. 239-240; A. PIWOWAR, La vergogna come criterio della fama perpetua. Studio esegetico-teologico di Sir 40,1–42,14, Diss. Pontificia Università Gregoriana, Katowice, Emmanuel, 2006, pp. 24, 42.

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comme une lecture qui précise le référent («terre de tout vivant») de l’expression métaphorique «mère de tout vivant»75. Quoi qu’il en soit de la leçon originale, le référent du terme est la terre comme lieu du retour de tout vivant. Au terme de cette discussion sur Si 40,1, on doit conclure que l’on ne dispose pas d’exemple dans la Bible hébraïque, ni peut-être non plus dans Ben Sira héb., où la terre serait appelée mère – Ben Sira, bien plus tardif que le livre de Job, n’a pu inspirer ce dernier. Que la terre soit le référent visé par ‫שׁם‬, «là», second ventre maternel en Jb 1,21, se trouve donc sans parallèle décisif indubitable, contemporain ou antécédent. Mais absence de parallèle ne signifie pas impossibilité. À l’appui partiel de cette hypothèse, on pourrait encore invoquer le second récit de la création, où l’homme est créé à partir de la terre et retournera à la terre: ce verset de la Genèse se situe comme en arrièrefond de Jb 1,21a et de divers passages du livre de Job. YHWH modela l’homme poussière à partir de la terre [‫]עפר מן האדמה‬ (Gn 2,7). […] jusqu’à ce que tu reviennes à la terre [‫ ]עד שׁובך אל האדמה‬car c’est d’elle que tu as été pris. Oui, tu es poussière et à la poussière tu reviendras [‫( ]כי עפר אתה ואל עפר תשׁוב‬Gn 3,19)76.

C’est avec cette théologie de la création en arrière-fond que fonctionne l’expression «revenir sur la poussière» qu’Élihu utilise pour désigner la mort en Jb 34,15, ou l’expression «descendre sur la poussière» énoncée par Job en 17,16. Le «revenir-là» de 1,21 pourrait donc bien renvoyer à la terre, sans la dire explicitement mère. Remarquons aussi que les référents du début de la vie et de sa fin sont les mêmes en Gn 3,19 («poussière») et qu’ils ne le sont pas en Jb 1,21. Seconde hypothèse. Le référent de ce «là», conçu comme ventre, pourrait également renvoyer au shéol, en une sorte d’euphémisme77. Le shéol est effectivement présenté comme un «ventre» en Jon 2,3. Des entrailles du poisson (‫ – )ִמְמֵּעי הדגה‬un ventre là aussi –, Jonas prie: 75. Hypothèse de M. GILBERT, Ben Sira Reader of Genesis 1–11 (2005), dans ID., Ben Sira. Recueil d’études – Collected Essays (BETL, 264), Leuven – Paris, Peeters, 2014, p. 308. 76. Cf. Ps 90,3 qui, après avoir évoqué la création générale du monde (v. 2), énonce: «Tu fais revenir l’homme à la poussière [‫ ]תשׁב עד דכא‬et tu dis: revenez [‫]שׁובו‬, fils d’Adam». 77. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 18, qui estime qu’il s’agirait d’un euphémisme à l’égyptienne; les morts étaient fréquemment placés dans la tombe en position de fœtus; M.H. POPE, Job (AB, 15), New York – London, Doubleday, 21973 (1965), p. 16. L’hypothèse est contestée par LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 200.

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J’ai appelé de ma détresse vers YHWH, et Il m’a répondu, Du ventre du shéol [‫ ]מבטן שׁאול‬j’ai crié et tu as entendu ma voix (Jon 2,3).

En Qo 9,10, le terme «shéol» est comme dupliqué par l’adverbe ‫שׁמה‬: Il n’y a ni action, ni réflexion, ni sagesse dans le shéol vers lequel toi tu t’en vas là [‫]בשׁאול אשׁר אתה הלך ָשָׁמּה‬.

Par ailleurs, dans le livre de Job, ce «là» renverra au shéol, par trois fois et sans ambiguïté possible, au chapitre 3 (Jb 3,17.19: ‫)שׁם‬. Et toujours dans ce même chapitre, Job exprimera son regret de ne pas être mort dès le sein de sa mère, de ne pas être passé sans transition du ventre de sa mère au shéol: sans transition, c’est-à-dire sans vivre. Certes, on comprend mal comment «mourir» pourrait être exprimé comme un retour au shéol, indiqué par le verbe ‫שׁוב‬. On ne naît pas du shéol. Mais on le comprend un peu si ce «là» est conçu comme un second ventre, métaphorique celui-là. Dispose-t-on des arguments pour choisir entre l’option terre et l’option shéol? À ce stade de l’histoire de Job, probablement pas: les liens textuels au reste du livre, déjà repérés, se situent tous après Jb 1,21. D’ailleurs, doit-on choisir78? Voilà une troisième hypothèse, à laquelle va mon assentiment. D’abord, d’une certaine manière, les deux hypothèses se rejoignent, dans la mesure où la tombe est creusée dans la terre, où le shéol appartient au monde souterrain et où ce monde souterrain, dans nombre de civilisations anciennes, est lui-même perçu comme une terre-mère79. Certes, la Bible hébraïque n’envisage pas le shéol selon ces derniers traits, somme toute positifs: la mort n’est pas une nouvelle naissance. Mais la tombe est bien dans la terre et le shéol est bien souterrain. Ensuite, il n’est pas impossible que deux traditions aient fusionné80: – «nu je suis sorti du ventre et nu je vais à la tombe»81 – «je viens de la poussière et là, à la poussière, je retourne». 78. POPE, Job, p. 16 et HABEL, The Book of Job, p. 48, estiment les deux propositions compatibles. 79. Cf. N.J. TROMP, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament (BibOr, 21), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1969, pp. 23-46, 122-124; D. ERBELE-KÜSTER, Donner naissance aux morts. La relation entre la naissance et la mort dans quelques textes bibliques et leur contexte culturel, dans J.-M. DURAND – T. RÖMER – J. HUTZLI (éds), Les vivants et leurs morts (OBO, 257), Fribourg/CH, Éditions universitaires; Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2012, 187-198, pp. 189-192. 80. Cf. N.H. TUR-SINAÏ, The Book of Job. A New Commentary, Jerusalem, Kiryath, 2 1967, p. 20; SEOW, Job 1–21, pp. 282-283. 81. L’expression «venir à la tombe» (‫ )בוא אלי־קבר‬est attestée en 5,26; l’expression «revenir sur la poussière» (‫ )שׁוב על־עפר‬l’est en 34,15.

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Cette fusion permettrait de comprendre l’idée de retour d’un lieu d’où l’on n’est pourtant pas sorti. Cette remarque ne ressortit pas forcément à l’histoire de la rédaction, mais pointerait plutôt vers une double réminiscence habitant le texte. «Nu, je suis sorti du ventre de ma mère, et nu je reviendrai là», au ventre de la terre, au ventre du shéol. Répétons-le: la mort comme retour ne se comprend que si le «là» est conçu comme un ventre maternel métaphorique. Sortir d’un ventre (littéral) ou naître, revenir à un ventre (métaphorique) ou mourir. Naître et mourir. Job rapproche les deux extrémités de la vie non par les mots usuels du lexique, précisément naître et mourir, mais par des expressions, l’une concrète, «sortir du ventre de ma mère», et l’autre métaphorique, «revenir là». La nudité, Job le rappelle, caractérise ces deux moments, il la nomme deux fois: son insistance porte sur elle. La vie humaine s’étend entre ces deux nudités. Qohélet le dira après lui: Comme il est sorti du ventre de sa mère, nu [‫]ערום‬, il [le riche] s’en ira de nouveau [‫ ]ישׁוב ללכת‬comme il était venu: de son labeur, il n’a rien retiré qu’il emmène en sa main (Qo 5,14).

Mais plusieurs différences sont manifestes82. Qohélet ne mentionne qu’une fois la nudité. Il parle de l’homme (riche) et non de lui-même. Il ne lit pas la richesse comme un don ni l’absence de richesse comme un dépouillement. Il n’introduit pas Dieu dans l’histoire, qui donne au début de la vie et prend à la fin. Il limite son propos aux biens, fruits du travail. Il n’évoque pas forcément la mort en termes de retour mais plutôt en termes de nouveau départ: «aller de nouveau»83. 82. Pour une comparaison entre Jb 1,21 et Qo 5,14, cf. F. LAURENT, Telle une toile de fond, la figure de Job, dans ID., Les biens pour rien en Qohéleth 5,9–6,6 ou la traversée d’un contraste (BZAW, 323), Berlin – New York, De Gruyter, 2002, 201-220, pp. 202208; et plus modestement, R.L. SCHULZ, Job and Ecclesiastes. Intertextuality and a Protesting Pair, dans K.J. DELL – W. KYNES (éds), Reading Job Intertextually (LHB/OTS, 574), New York – London – Sydney, Bloomsbury, 2013, 190-203, pp. 193-195. 83. ‫ישׁוב ללכת‬: le verbe ‫ שׁוב‬ne signifierait donc pas ici «revenir» mais indiquerait l’itération, le «de nouveau»; cf. Qo 1,7 où le sens de «retour» est impossible. Cf. 5,15: «comme il est venu, ainsi il s’en va [‫»]בא כן ילך‬. La mort est un départ. Cf. VALL, The Enigma of Job 1,21, p. 340; R.E. MURPHY, Ecclesiastes (WBC, 23A), Nashville, TN – Dallas, TX, Nelson, 1992, pp. 45, 47 («he will again go»); A. SCHOORS, Ecclesiastes (HCOT), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2013, p. 435. Pour l’usage adverbial du verbe ‫שׁוב‬, cf. WALTKE – O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 4.6.2. et 39.3.1b; DCH, vol. 8, 2011, p. 286. Bien des traducteurs et commentateurs retiennent toutefois l’idée de retour (TOB 2010, BJ 2000, NASB; B. PINÇON, L’énigme du bonheur. Étude sur le sujet du bien dans le livre de Qohélet [VT.S, 119], Leiden – Boston, MA, Brill, 2008, p. 100; J.L. CRENSHAW, The Shadow of Death in Qoheleth [1979], dans ID., Urgent Advice and Probing Questions. Collected Writings on Old Testament Wisdom, Macon, GA, Mercer University Press, 1995, 573-585, p. 581).

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‫ערום‬. Nu. Mais les deux nudités ne sont pas identiques pour Job. La première, celle de la naissance – celle d’Adam aussi (Gn 2,25) –, est comme inhérente à la naissance, elle n’est pas qualifiée, elle est simple dénuement, elle se constate: le bébé naît nu; la seconde nudité, celle de la mort, est exprimée comme un dépouillement opéré par un autre: «YHWH a pris» (‫)לקח‬. Pas l’once d’un reproche dans ce «YHWH a pris»: Il est le maître, de la vie et de la mort. Ce «prendre» n’est pas un vol. Le premier mouvement du lecteur bien-pensant est de vouloir faire taire ces paroles, pour «sauver» Dieu. Mais il faut entendre leur vérité acérée: Job n’a pas commencé par se plaindre de ce qui lui était pris, mais par reconnaître ce qui lui avait été donné. D’abord le don. En premier. Qui reste premier. Le philosophe Kierkegaard l’avait remarqué84: «YHWH a donné». Comme pour habiller la nudité natale (cf. Gn 3,21). Troupeaux, serviteurs, enfants: leur vie étaient pour lui un don de Dieu, et Job ne l’oublie pas. Au moment même du dépouillement, de la «prise», il affirme d’abord la reconnaissance du don. Remarquons aussi que l’agent du don et l’agent du dépouillement sont identiques: YHWH. Pour Job, pas de «seconde main» à l’horizon, pas de satan. YHWH est souverain, dans le donner comme le prendre. Job meurt nu non pas simplement parce que dans la mort on n’emporte rien avec soi, rien même de ce qu’on a produit de son labeur (cf. Qo 5,14), mais parce que YHWH a repris ce qu’Il a donné. Job n’a pas commencé par se plaindre de Dieu mais par bénir Dieu85. Il achève ses quelques mots par la bénédiction du nom de YHWH. Pas par la malédiction de YHWH, comme l’avait prédit le satan (1,11). Job a dit la nudité, le don et le dépouillement, il dit maintenant la bénédiction dans le dépouillement même. «Que le nom de YHWH soit béni» (1,21: ‫)יהי שׁם יהוה מברך‬. Une expression commune à Jb 1,21 et au Ps 113,2, mais dans un contexte radicalement différent86. Dans le Psaume, elle prend place dans un hymne de louange – notamment en raison de la délivrance reçue: «de la poussière [‫ ]מעפר‬il relève le faible, du dépotoir [‫ ]מאשׁפת‬il retire le pauvre» (Ps 113,7). Dans le prologue, Job la prononce dans le malheur, avant tout salut et sans même y penser; alors que la bénédiction est en principe associée à la vie, elle est ici associée à la mort des siens, dans le paradoxe, dans une sorte de «malgré tout». En 84. S. KIERKEGAARD, Le Seigneur a donné, le Seigneur a ôté, que le nom du Seigneur soit béni, dans ID., Œuvres complètes, t. 6, trad. P.-H. TISSEAU – E.-M. JACQUET-TISSEAU, Paris, Éditions de l’Orante, 1979, 103-116. 85. Cf. F. MIES, Se plaindre de Dieu avec Job, dans Études 411 (2009) 353-364, p. 354. 86. On la trouve aussi en Dn 2,20, mais en araméen. Elle est devenue commune dans le judaïsme.

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ce sens, cette bénédiction du nom de YHWH est unique dans la Bible hébraïque87. Job y confesse ainsi sa vénération de Dieu «pour rien», ‫חנם‬, que le satan avait mise en cause (1,9). Non pas la foi du charbonnier, la foi populaire, voire superficielle88, mais la foi radicale, désintéressée, nue elle aussi, celle du juste et du sage. Frappé par le malheur et avant tout par la mort de ses enfants, il exprime à la fois son deuil, son adoration de YHWH et sa bénédiction. À cette nudité finale qu’il vit au présent, Job acquiesce. b) Remarques sur la mort Job a réagi aux catastrophes. Par rapport à la mort, plusieurs traits sont remarquables. D’abord, un paradoxe. La première mort qui frappe Job en sa vie, telle qu’elle est racontée par le narrateur, n’est pas la sienne, c’est celle d’autrui, comme pour la plupart des humains: la mort de ses serviteurs, celle de ses enfants que le narrateur a mise en avant, mais que Job laisse dans l’indistinction. Pourtant, la première parole qu’il prononce a trait à sa propre mort, alors qu’à ce stade de l’histoire, il n’est pas malade. La vie s’étend dans l’entre-deux de ces deux nudités, mais Job, avant l’heure dépouillé de tout et de tous, se vit-il nu comme étant prêt à mourir? Se sent-il aux portes de la mort? Il aurait pu ajouter un troisième «nu» (‫)ערום‬: je suis nu. Ensuite, Job songe spontanément à sa mort dans une polarité: sa naissance et sa mort, les deux extrémités de la vie. Non pas vivre et mourir mais naître et mourir, proches en leur dénuement. En sept mots (hébreux: 1,21a), Job embrasse sa vie; d’un regard sur le passé, jusqu’à son commencement, d’un regard sur le futur, jusqu’à sa fin. Job est né nu, il mourra nu. Entre ces deux nudités, pourtant éloignées de nombreuses années, la vie est comme ramassée dans l’instant et, dans cet instant, Job est nu. Non de la nudité première, mais de la nudité finale, celle de la mort, de sa mort anticipée par la prise de ses biens – des vivants: les troupeaux – et par la mort des siens. Troisièmement, il exprime sa mort par l’expression métaphorique «revenir là» comme à un sein maternel et la mort des siens comme un

87. En Tb 3,11, dans la détresse, Sarra prie ainsi: «Tu es béni, Dieu de miséricorde! Que ton Nom soit béni [εὐλογητὸν τὸ ὄνομά σου] dans les siècles, et que toutes tes œuvres te bénissent dans l’éternité!». 88. Contrairement aux dires de W. VOGELS, Job. L’homme qui a bien parlé de Dieu (LiBi, 104), Paris, Cerf, 1995, p. 71; ID., Job’s Empty Pious Slogans (Jb 1,20-22; 2,8-10), dans BEUKEN (éd.), The Book of Job, 369-376.

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«faire mourir» (par Dieu), plus exactement comme un «prendre», sans qu’il s’agisse d’un reproche. Dieu est souverain. Quatrièmement, bien qu’il ait entendu les témoins désigner les acteurs des massacres et bien qu’il soit resté ignorant du pari entre YHWH et le satan, Job estime YHWH responsable de ce qui lui arrive, responsable mais pas coupable: il n’est pas dans l’accusation. Il continue à bénir YHWH dans le dépouillement même qu’Il opère. Il est tout entier au dépouillement et à la bénédiction dans le dépouillement. Enfin, Job ne s’enquiert ni des victimes décédées – ses serviteurs et ses enfants à enterrer – ni des coupables des massacres. Il est tout entier à son deuil, dans une sorte d’anticipation de sa propre mort. La mort des autres a reflué sur lui. 3. Jugement du narrateur (Jb 1,22) La scène se conclut par le jugement du narrateur: «En tout cela, Job ne pécha pas et n’attribua rien d’extravagant / d’infamant à ’Elohîm» (1,22). Le sens du mot rare ‫ִתְּפָלה‬89 n’est pas absolument clair: extravagance, ineptie, fadeur, infamie, indignité. Il peut caractériser la réaction de Job (a): il n’a rien dit ni fait qui soit inepte, extravagant, infamant, indigne à l’égard de Dieu; ainsi, il n’a ni blasphémé ni maudit Dieu. Mais il peut aussi porter sur Dieu et son action (b), comme pourrait incliner à le penser l’expression «attribuer à», «imputer à» (‫)נתן ל‬: il n’a par exemple pas dit que Dieu était cruel ou injuste. Où l’on voit que les deux perspectives se rejoignent: en disant que Dieu est injuste ou cruel, ce qui est inepte, extravagant, infamant, indigne par rapport à la réalité de Dieu (b), Job aurait eu une réaction extravagante, insensée, blasphématoire (a). Mais Job ne l’a pas fait. Il n’y a pas de décalage entre la réaction de Job à l’égard de Dieu et qui est Dieu. Remarquons que le portrait de Job brossé par le narrateur à l’entame de l’histoire était présenté de manière positive, tandis qu’ici, le jugement, toujours positif, s’exprime par un tour négatif: «il n’a pas péché, il n’a rien attribué d’infamant…». Le narrateur ne répète pas le verbe «bénir / maudire» du dialogue entre YHWH et le satan, il ne précise pas que Job «n’a pas maudit Dieu», il laisse le lecteur tirer lui-même les conclusions: la satan n’a pas gagné son pari, Job vénère YHWH pour rien. Et puisque

89. Jr 23,13; Ps 109,4 (?); Jb 24,12 (?). Le verbe ‫ תפל‬signifie «être stupide», «parler stupidement» (peut-être un ‫ תפל‬II?). Pour les hypothèses, cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 111; SEOW, Job 1–21, p. 283; J. MARBÖCK, ‫ ָתֵּפל‬tāpēl, ‫ ִתְּפָלה‬tiplâ, dans TDOT, vol. 15, 2006, 740-744.

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c’est la mort qui retient notre attention, le lecteur peut conclure aussi que le narrateur approuve la réaction de Job par rapport aux malheurs – aux morts principalement –, qui sont tombés sur lui en cascade. Par rapport à la mort d’autrui, il est possible de pécher ou de ne pas pécher, de maudire ou de bénir Dieu, d’élever ou non contre lui des propos indignes et finalement stupides, au regard de la sagesse, au regard de Qui est Dieu. La mort d’autrui éprouve la foi, la vénération de Dieu, dirait le livre de Job. Dans l’immédiat, Job a passé l’épreuve.

D. SECOND DIALOGUE ENTRE LE SATAN ET YHWH (JB 2,1-7A): ENVOIE TA MAIN / GARDE-LE EN VIE! La seconde scène entre YHWH et le satan radicalise encore l’épreuve (2,1-6). Le début de la scène (2,1-3a), comme la fin d’ailleurs (2,5b), répète la première scène au ciel à l’identique. YHWH rappelle son jugement sur Job, son serviteur: «il n’y en a pas comme lui sur terre, intègre et droit, vénérant ’Elohîm et s’écartant du mal» (2,3b; cf. 1,8). Mais il fait un pas de plus en portant un jugement sur le Job qui a passé l’épreuve: Il tient ferme / se renforce [‫ ]מחזיק‬encore dans son intégrité et c’est pour rien [‫ ]חנם‬que tu m’as excité contre lui pour l’avaler [‫( ]בלעו‬2,3b).

Le commandement que le satan lui avait donné lors de la première entrevue, «envoie donc ta main et touche à tout ce qui est à lui» (1,11), Il l’interprète comme une incitation, une excitation à détruire Job, littéralement à l’avaler (‫)בלעו‬90, à l’engloutir (2,3). L’avalement ou la dévoration est une métaphore du «faire mourir» déjà entrevue (1,16, avec le verbe «manger», ‫)אכל‬91. Dans la première demande du satan (1,11), 90. ‫ְלַבְלּעוֹ‬: piel. Même sens pour le qal et le piel: avaler (au sens propre ou figuré), engloutir, dévorer, détruire. Au piel, seulement le sens figuré, parfois avec un accent sur la destruction. 91. Dans la Bible, le feu dévore ou avale, mais aussi la terre. Cf. Nb 16,28-30: «Moïse dit: ‘À ceci vous saurez que c’est YHWH qui m’a envoyé pour accomplir toutes ces œuvres, et que je ne les fais pas de mon propre chef: si ces gens-là meurent comme de la mort de tout homme, si le sort de tout homme les atteint, c’est que YHWH ne m’a pas envoyé. Mais si YHWH fait quelque chose d’inouï, si la terre ouvre sa bouche et les engloutit / avale [‫]בלעה‬, eux et tout ce qui leur appartient, et qu’ils descendent vivants au shéol, vous saurez que ces gens ont rejeté YHWH’» (Nb 16,28-30). Dans ces versets, «mourir comme de la mort de tout homme» exprime la mort commune tandis que «avaler» renvoie à une mort qui ne l’est pas. Cf. Nb 16,32; Ex 15,12. YHWH avale dans sa colère: Ps 21,10; Lm 2,5; 2,8: «Il ne ramène pas sa main avant d’avoir avalé». Cf. DCH, vol. 2, 1995, pp. 177-178; J. SCHÜPPHAUS, ‫ ָבַּלע‬bāla‘, ‫ ֶבַּלע‬bela‘, dans TDOT, vol. 2, 1999, 136-139.

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au-delà de son sens littéral qui n’incluait pas la mort, YHWH a donc perçu la volonté du satan: que Dieu avale Job, c’est-à-dire le tue. Est-ce un écho de la mythologie cananéenne dans laquelle la déesse Mot avalait ses victimes92? Quoi qu’il en soit, la métaphore menaçante est là. Le satan persévère dans sa détermination et veut pousser plus loin l’épreuve. La comparaison des deux scènes au ciel montre la gradation: Scène 1 Le satan: Ne l’as-tu pas entouré d’une haie, lui, sa maison et tout ce qui est à lui, tu as béni l’œuvre de ses mains [‫ ]מעשׂה ידיו‬et son troupeau s’étend dans le pays, mais envoie donc ta main [‫ ]שׁלח־נא ידך‬et touche à tout ce qui est à lui: ne te maudira-t-il pas en face? YHWH: Voilà, tout ce qui est à lui est dans ta main [‫]בידך‬, seulement sur lui n’envoie pas ta main [‫( ]אל־תשׁלח ידך‬1,10-12). Scène 2 Le satan: Peau pour peau! Tout ce qui est à un homme, il le donne pour sa vie [‫]נפשׁו‬. Mais envoie donc ta main [‫ ]שׁלח־נא ידך‬et touche à son os et à sa chair [‫]וגע אל־עצמו ואל־בשׂרו‬, ne te maudira-t-il pas en face? YHWH: Le voici dans ta main [‫]בידך‬93, mais veille à sa vie [‫]את־נפשׁו שׁמר‬ (2,4-6).

L’expression «peau pour peau», probablement proverbiale, est assez sibylline, mais éclairée par la suite du verset. Chacun tient à sa vie (‫)נפשׁ‬, chacun veut sauver sa peau (‫ )עור‬et est prêt à tout pour la défendre, à tout sacrifier pour la sauvegarder (2,4). Certes, selon le satan, Job doit rester en vie jusqu’à ce qu’il remporte son pari, mais le satan pousse l’épreuve le plus loin possible, jusqu’à demander à YHWH d’envoyer sa main et de toucher Job non plus simplement en ce qui est à lui mais en son os et en sa chair. C’est ainsi, à la lumière du v. 4, que se comprend la portée de la demande que fait le satan à YHWH au v. 5: «envoie donc ta main, touche à son os et à sa chair». Ici aussi, les expressions «envoyer la main» (‫ )שׁלח יד‬et «toucher» (‫)נגע‬, en soi ambivalentes, pour le bien ou le mal, sont toutes les deux clairement violentes. L’os (‫ )עצם‬dégage plutôt des connotations de force, renvoyant à la solidité de la charpente intérieure, la chair (‫ )בשׂר‬plutôt des connotations de vulnérabilité, ouverte sur l’extérieur; mais les deux termes se 92. Cf. SEOW, Job 1–21, pp. 291, 301; N.M. SARNA, Epic substratum in the Prose of Job, dans JBL 76 (1957) 13-25, p. 16. Le shéol avale les vivants (Pr 1,12). Le serpent / dragon (‫ )תנין‬avale (‫ )בלע‬également ses proies. On lui compare Nabuchodonosor qui avale Jérusalem: cf. Jr 51,34. Mais Dieu avalera la mort (Is 25,8)! Cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 126-127, 172. 93. Pour l’expression ‫ביד‬, «dans la main», cf. ACKROYD – VON SODEN, ‫ ָיד‬yād, ‫ְזרוַֹע‬ zerôa‘, ‫ ָיִמין‬yāmîn, ‫ ַכּף‬kap, ‫’ ֶאְצַבּע‬eṣba‘, p. 410.

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réfèrent à l’être même de Job, à son soi94. On sait que ‫עצמו‬, «son os», signifie également «soi-même». Néanmoins, l’accumulation de termes renvoyant d’une manière ou d’une autre au corps de la personne, «peau», «os», «chair», suggère que le satan demande à YHWH de toucher Job non seulement en son être le plus personnel mais en son être corporel. En son être le plus personnel via son être corporel. Cette interprétation sera corroborée par le mal infligé, l’affection maligne (2,7b) dont Job souffrira en sa peau, en ses os et en sa chair, c’est-à-dire, finalement, d’une souffrance totale, de tout son être. Alors, selon le satan, il maudira YHWH en face. Comme dans la première scène au ciel, YHWH n’enverra pas sa main mais Il laissera Job au pouvoir du satan, dans sa main: «le voici dans ta main» (2,6). De même, comme dans la première scène, Il impose une limite. Voici les deux limites signifiées: Seulement, sur lui, n’envoie pas ta main [‫( ]רק אליו אל־תשׁלח ידך‬1,12). Mais à sa vie, veille [‫( !]אך את־נפשׁו שׁמר‬2,6).

‫את־נפשׁו שׁמר‬, «garde sa vie», «respecte sa vie», «veille sur sa vie». Shemôr! Tout le poids de la phrase est sur ce dernier mot: «veille!». YHWH énonce un commandement, qui est la version positive de l’interdit de meurtre que le satan devait avoir en tête. «Toucher à l’os et à la chair» n’inclut pas nécessairement le meurtre mais ne l’exclut pas non plus. Alors, YHWH veille au grain, à moins qu’Il n’ait lu dans les intentions profondes du satan, foncièrement ambigu. Le satan doit savoir que pour que Job maudisse YHWH, il doit rester en vie, mais en même temps… 94. L’expression «son os et sa chair» apparaît à plusieurs reprises dans la Bible, pour indiquer un lien fort de parenté. Ainsi David dit à Sadoq et Abiathar: «vous êtes mes frères, vous êtes mon os et ma chair» (2 S 19,13); cf. Gn 29,14 (Laban à Jacob); 37,27; Jg 9,2-3; 2 S 5,1; 19,14. C’est toujours un homme qui l’utilise pour exprimer la parenté avec un autre homme. Une exception notable: dans une expression superlative, Adam énonce à propos de Ève: «celle-ci, cette fois, est l’os de mes os et la chair de ma chair!» (Gn 2,23). Ce qui fait dire à D. SHEPHERD, Strike His Bone and His Flesh. Reading Job from the Beginning, dans JSOT 33 (2008) 81-97, que le satan ne commande rien d’autre à Dieu que de toucher à la femme de Job. Certes, la réaction de la femme de Job constituera pour lui une épreuve, supplémentaire pourrait-on dire (Jb 2,9-10). Mais d’abord, il convient de ne pas majorer une référence (Gn 2,23), par ailleurs singulière par rapport aux autres puisqu’elle est superlative. Ensuite, si le satan vise la femme de Job, on ne comprend plus la suite immédiate qui raconte la plaie corporelle infligée à Job ni le contexte de l’histoire qui suivra, où Job se plaint de sa peau, de ses os et de sa chair. Le contexte prime sur l’intertextualité. L’usage de l’expression double, «mon os et ma chair», pour désigner une personne et elle seule – et non pour affirmer un lien de parenté – est donc propre à Jb 2,5. Cf. M. GILBERT, Une seule chair (Gn 2,24) (1978), dans ID., Il a parlé par les prophètes. Thèmes et figures bibliques (LR, 2), Bruxelles, Lessius; Namur, Presses universitaires de Namur, 1998, 83-98, pp. 84-90; SEOW, Job 1–21, pp. 302-303.

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Une fois que Job a maudit YHWH, le satan pourrait le tuer! Dans la première scène au ciel, l’interdit «n’envoie pas ta main» incluait déjà, de manière cryptée, l’interdit du meurtre de Job. Ne le tue pas, garde-le en vie. Commandement négatif et commandement positif ne sont en principe pas totalement coextensifs. Le commandement positif inclut le commandement négatif mais va plus loin. ‫«( את־נפשׁו שׁמר‬garde sa vie») suppose ‫«( לא תרצח‬tu ne tueras pas»; Ex 20,13), mais développe une amplitude plus large, surtout avec le verbe ‫שׁמר‬, «veiller sur», «garder», le verbe utilisé pour parler du shômer, du Dieu gardien (d’Israël) (cf. Jb 10,12; Ps 25,20; 121,7). Garder en vie, veiller sur la nèphèsh, sur la vie, c’est en principe la tâche de Dieu95 que celui-ci déléguerait ici au satan. Vu le contexte, on peut cependant se demander si le sens de l’expression, en Jb 2,6, ne se réduit pas ici à celui du commandement négatif ou à tout le moins au sens de «garder en vie»96. Le satan serait-il déjà, dans le livre de Job, cet esprit homicide dont parlera Jean (Jn 8,44, cf. Sg 2,24)? Rappelons que la première mort racontée dans le prologue est celle d’un meurtre, et même de meurtres collectifs. Pour qui veut entendre, l’interdit du meurtre de Job, énoncé par Dieu, précède et suit de peu. Au-dessus de Job, donc, deux voix s’entrechoquent, sans qu’il s’en doute mais à son propos et, entre les lignes, à propos de sa vie et de sa mort. Voix du satan: «envoie ta main». Voix de YHWH: «n’envoie pas ta main», «veille à sa vie / garde-le en vie». Personne ne dit clairement: «tue», «ne tue pas», mais l’enjeu est là. La femme de Job dira clairement «meurs!» (2,9). Si le satan est un esprit homicide, il est aussi habité par une vision d’un Dieu violent jusqu’au meurtre. Selon le satan, être Dieu, c’est envoyer sa main pour toucher, c’est-à-dire détruire (cf. 2,3), voire tuer – puisque YHWH va jusqu’à lui signifier l’interdit de meurtre et l’injonction de le garder en vie. Voilà Dieu selon le satan. C’est la perspective qui commandera sa propre action violente à l’encontre de Job. Si le satan jette le soupçon sur Job – «est-ce pour rien que Job vénère ’Elohîm?» (1,9) –, il jette aussi le soupçon sur Dieu: sa vision de Dieu est biaisée – comme pour le serpent de Genèse 397. 95. Jb 10,12: «ta sollicitude veillait sur mon souffle [‫ ;»]שׁמרה רוחי‬cf. Ps 25,20: «veille sur ma vie [‫ ]שׁמרה נפשׁי‬et délivre-moi»; Ps 86,2; 97,10; 121,7: «Le Seigneur te garde de tout mal, il veille sur ta vie [‫»]יהוה ישׁמרך מכל־רע ישׁמר את־נפשׁך‬. 96. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 45: le terme nèphèsh aurait ici le sens de simple «existence»; MIES, Job et la main de Dieu, p. 68. 97. Pour une comparaison entre le serpent de Gn 3 et le satan de Jb 1–2, cf. F. MIES, Le livre de Job. De l’excès du mal à l’altérité du mal?, dans NRT 121 (1999) 177-196, pp. 182-183; ID., L’espérance de Job, p. 307. Pour le soupçon en Gn 3, cf. A. WÉNIN, L’homme biblique. Anthropologie et éthique dans le Premier Testament (TBi), Paris, Cerf, 1995, pp. 47-50.

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Enfin, rappelons que selon la Torah, blasphémer (‫ )נקב‬et maudire (‫)קלל‬ Dieu sont punis de mort par lapidation (Lv 24,11.14-16). Si Job maudit Dieu et que le satan arrive ainsi à ses fins, Job devrait subir la peine de mort. Si le satan connaît la Torah, son intention est une fois de plus homicide, cette fois sous couvert de la Loi.

E. DEUXIÈME CATASTROPHE (JB 2,7B-10):

LA MALADIE-À-LA-MORT

1. La maladie (Jb 2,7b): un mal incurable? Quittant alors la présence de YHWH, Il [le satan] frappa Job d’une inflammation maligne [‫ ]ויך בשׁחין רע‬de la plante des pieds jusqu’au sommet de la tête (2,7b).

Le satan frappe. C’est le narrateur qui cette fois rapporte l’advenue du malheur, et le récit est on ne peut plus bref. La maladie que recouvre ce sheḥîn ra‘ n’a pas pu être clairement identifiée98. La traduction habituelle par «ulcère malin» correspond plutôt à la traduction grecque, ἕλκει πονηρῷ. La racine ‫שׁחן‬, attestée en akkadien, ugaritique, araméen, syriaque et arabe, signifie «être chaud, enflammé». D’après les douze occurrences du terme dans la Bible hébraïque99, le ‫ שׁחין‬ne désigne probablement pas un ulcère localisé mais plutôt une affection cutanée, ulcéreuse, dont on peut guérir (Lv 13,18) mais mourir aussi (2 R 20,1.7). Pour préciser qu’une maladie est mortelle, il arrive à la Bible d’écrire «être malade à mourir [‫( »]למוּת‬2 R 20,1; 2 Ch 32,24). La mention «de la plante des pieds jusqu’au sommet de la tête» indique que cette affection est généralisée. Job est devenu quasiment une plaie ouverte. L’adjectif ‫רע‬, «mauvais», doit ajouter une précision. L’expression complète ne compte que deux occurrences, Jb 2,7 et Dt 28,35. En Dt 28,35, le ‫ שׁחין רע‬est accompagné de la précision: «dont tu ne pourras être guéri» (‫)אשׁר לא תוכל להרפא‬100. Celle-ci peut être une expression synonyme de «mauvais», qui explicite son sens concret. Mais elle peut aussi constituer 98. Pour les différentes hypothèses et la bibliographie, cf. CLINES, Job 1–20, pp. 48-49; K.J. DELL, What Was Job’s Malady?, dans JSOT 41 (2016) 61-77, pp. 62-64; J. MILGROM, Leviticus 1–16 (AB, 3), New York – London – Toronto, Doubleday, 1991, p. 787; Y. ELMAN, The Akkadian Cognate of Hebrew Šeḥîn, dans JANES 8 (1976) 33-36. 99. Ex 9,9.10.11 (2×); Lv 13,19.20.23; Dt 28,27.35; 2 R 20,7; Is 38,21; Jb 2,7. 100. Moïse profère cette malédiction à l’égard du peuple: «YHWH [te] frappera d’une inflammation maligne [‫ ]שׁחין רע‬aux genoux et aux jambes, dont tu ne pourras être guéri, de la plante des pieds au sommet de la tête» (Dt 28,35). Pour Moïse, c’est YHWH (et non un satan quelconque) qui frapperait d’une inflammation maligne, à titre punitif. Et la

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un complément d’information. Bref, le champ interprétatif du ‫שׁחין רע‬ reste ouvert: que cette maladie soit mortelle ou non reste indécidable. On conclura donc que cette affection désignée par ‫ שׁחין רע‬est tenace, voire chronique, incurable (c’est-à-dire chronique jusqu’à la mort, mais dont on ne meurt pas forcément); elle peut être mortelle mais pas nécessairement101. Convenons par ailleurs que la distinction entre maladie mortelle et maladie non mortelle n’est pas claire dans le Proche-Orient ancien: mourir d’une maladie bénigne n’est pas rare. Revenons au contexte du prologue. La nouvelle catastrophe, unique cette fois, est censée pousser l’épreuve à la limite: toucher Job lui-même. Suite à l’injonction divine de laisser Job en vie, le ‫ שׁחין רע‬infligé par le satan ne devrait pas être mortel. Mais, d’une part, Job ne le sait pas puisqu’il ignore tout du pari céleste. Le lecteur en sait plus que le personnage principal. D’autre part, le satan n’est pas forcément fiable, et YHWH le sait mieux que personne102. Ses deux commandements adressés au satan renvoient, d’une manière ou d’une autre, à l’interdit de meurtre et l’intègrent. Si on ne jugule pas le satan… Au terme de ce récit laconique, le lecteur est en droit de se demander: Job mourra-t-il? 2. Réaction de Job (Jb 2,8): au milieu de la cendre a) Analyse Le narrateur propose la réaction de Job à cette nouvelle catastrophe, présentée comme plus radicale. Le premier mouvement est gestuel, quasiment utilitaire ou fonctionnel: «Job prit un tesson pour se gratter». Cette mention conforte l’hypothèse de l’inflammation cutanée. Le second est spatial et hautement symbolique: Job était assis au milieu de la cendre [‫( ]הוא י ֵֺשׁב בתוך־האפר‬2,8b).

maladie est infligée au peuple (sens figuré? à chaque membre du peuple?), non à une personne. 101. Pour une argumentation plus développée, cf. MIES, Job a-t-il été guéri?, pp. 704-709. 102. Le satan a-t-il transgressé le premier interdit et donc la première limite imposée par YHWH? «Voilà, tout ce qui est à lui est dans ta main, seulement sur lui n’envoie pas ta main» (1,12). L’acte de toucher aux enfants de Job et de les faire mourir s’inscrit-il en-deçà ou au-delà de la limite? Tout dépend de l’interprétation accordée à «tout ce qui est à lui». En termes de possession, le lecteur moderne rechigne à voir les enfants comme faisant partie des biens de leur père. Mais en termes d’appartenance? Par ailleurs, est-il sûr que les enfants n’étaient pas considérés à l’époque comme faisant partie des possessions de leur père? Sur la patria potestas, cf. A. TOSATO, Il matrimonio israelitico. Una teoria generale (AnBib, 100), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1982, pp. 91-95, 119.

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Le récit ne raconte pas comme tel le mouvement de déplacement: il ne dit pas «Job s’assit»103. Il saisit Job une fois le déplacement accompli, si bien que le lecteur le découvre assis au milieu de la cendre: «il était assis» (participe de durée). Il est passé de la terre, du sol (‫)ארץ‬, sur lequel il était tombé pour se prosterner après les premières catastrophes (1,20), à la cendre104. On peut s’interroger sur le référent de la cendre105. Il ne s’agit pas d’un fumier, comme l’ont pensé la Septante (κοπρία) et la Vulgate (sterquilinium). Il s’agit probablement de la décharge publique, du dépotoir, dont les ordures pouvaient brûler et devenir cendres. Celui-ci se trouvait à l’extérieur du camp ou du village, comme le précisera la Septante106. L’hébreu dispose d’un mot pour parler du fumier-dépotoir, ‫( ַאְשֹׁפּת‬cf. Ps 113,7)107, mais le narrateur ne l’a pas utilisé. Le lieu sur lequel Job se trouve assis n’est donc pas signifié par les ordures mais par la cendre, un mot peu fréquent (22 fois dans la Bible hébraïque, dont 4 fois en Job). L’attention au référent ne doit pas occulter les connotations de la cendre: ce qui reste d’un être qui a brûlé; des connotations de mort et de deuil (cf. Jr 6,26)108, que la Septante et la Vulgate ont perdues. S’asseoir au milieu de la cendre n’est pas comme tel un rituel de deuil répertorié dans la Bible. S’il arrive que la cendre soit mêlée aux rituels de deuil, c’est pour s’y rouler (Jr 6,26; Ez 27,30). Job «invente» donc son rituel. Il est assis sur le lieu le plus en accord avec son être en deuil. Pas tellement sur la cendre (‫)על‬109. Mais au milieu de la cendre (‫)בתוך‬. 103. Jon 3,6: ‫ ַו ֵיֶּשׁב על־האפר‬: «le roi de Ninive se leva de son trône […] et s’assit sur la cendre». En signe de deuil (en anticipation de la destruction de la ville) et en signe de pénitence (pour éviter cette destruction). 104. Ce qui rend improbable l’hypothèse de Clines selon laquelle Job était assis au milieu de la cendre dès la fin du premier cycle de catastrophes (CLINES, Job 1–20, p. 49). 105. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 17; GORDIS, The Book of Job, p. 21; CLINES, Job 1–20, p. 50; P.-E. DION, Un nouvel éclairage sur le contexte culturel des malheurs de Job, dans VT 34 (1984) 213-215, p. 214; C. GROSS, Where Was Job Sitting?, dans BiTr 59 (2008) 185-189. 106. «Il était assis sur le fumier hors de la ville» (ἐκάϑητο ἐπὶ τῆς κοπρίας ἔξω τῆς πόλεως). La Septante sera suivie par le Testament de Job, XX,7: ἐξῆλϑον τὴν πόλιν καὶ καϑεσϑεὶς ἐπὶ τῆς κοπρίας («je sortis de la ville; assis sur le fumier»); XXI,1: «je passai quarante-huit ans sur le fumier, en dehors de la ville, couvert de plaies» (Le Testament de Job, trad. M. PHILONENKO [Semitica, 18], Paris, Adrien-Maisonneuve, 1968, pp. 36-37; Testamentum Iobi, éd. S.P. BROCK, Apocalypsis Baruchi graece, éd. J.-C. PICARD [PVTG, 2], Leiden, Brill, 1967, p. 33). Mais le targum rabbinique a traduit littéralement ‫ אפר‬par ‫קטמא‬, donc «cendre»; cf. The Text of the Targum of Job. An Introduction and Critical Edition, éd. D.M. STEC (AGJU, 20), Leiden, Brill, 1994, p. 14*. 107. «De la poussière il relève le faible, du fumier-dépotoir [‫ ]מאשׁפת‬il relève le pauvre» (Ps 113,7). Cf. 1 S 2,8. 108. «Fille de mon peuple, revêts le sac; roule-toi dans la cendre, fais un deuil comme pour un fils unique, une lamentation amère» (Jr 6,26). 109. S’asseoir sur la cendre (‫)ישׁב על האפר‬: Jon 3,6. Comme signe de pénitence.

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Le syntagme «s’asseoir / être assis au milieu de» se comprend suivi d’un lieu (s’asseoir / être assis au milieu d’une tente: 2 S 7,2) ou suivi d’un groupe (s’asseoir / être assis au milieu des fils de, d’un peuple: Gn 23,10; 2 R 4,13; Ez 12,2; 31,17), mais il sonne étrangement suivi de «cendre». L’expression «s’asseoir au milieu de la cendre» est d’ailleurs unique dans la Bible hébraïque110. Le terme hébreu, ‫אפר‬, s’écrit toujours au singulier, tel un ensemble, une totalité: la cendre est une sorte d’élément (comme l’eau ou l’air). Job est assis au milieu d’elle, elle l’environne, il s’immerge en elle, elle peut l’engloutir. Il fait corps avec elle. Et donc avec la mort. b) Remarques sur la mort Trois remarques111. D’abord, personne n’a ordonné à Job de se mettre à l’écart – le prêtre prescrit au lépreux, impur, de quitter le camp (Lv 13,46). Il semble donc qu’il se soit exclu lui-même de la vie sociale, que le choix émane de lui-même. Ensuite, la cendre dit plus et autre chose que l’impureté qui mène au dépotoir d’ordures et qui exclut de la vie sociale: la cendre signifiant le deuil, la mort, Job s’exclut de la vie-même. Le handicap physique résultant d’une maladie qui s’installe se double d’un handicap psychique et social. Et la cendre où Job se trouve désormais assis peut signifier que Job estime se trouver aux portes de la mort. La cendre, à ce moment du drame, n’est pas seulement expression du deuil pour ses enfants mais anticipation de lui-même, anticipation de sa propre mort. Il n’a pas entendu le «veille à sa vie» de YHWH (Jb 2,6), il ignore donc la limite que YHWH a imposée au satan. Par ailleurs, l’ignorance de l’époque en matière médicale, que devait partager Job, ne devait pas le rassurer sur sa santé. D’autant que le récit ne rapporte pas qu’il ait consulté plus savant que lui, prophète ou prêtre, qui puisse le renseigner sur l’issue probable de sa maladie112. À tout le moins, Job devait sentir qu’il pouvait mourir. Enfin, le drame du livre de Job est caractérisé par une unité de lieu remarquable à partir de ce point de l’histoire: désormais, toute l’histoire et donc toutes les paroles de Job, jusqu’à la dernière (42,6), s’élèveront de ce lieu113. La cendre est le lieu symbolique de tout le drame. Et donc la mort. 110. Cf. GROSS, Where Was Job Sitting?, p. 186. 111. Pour l’argumentation, cf. MIES, Job a-t-il été guéri?, pp. 709-710, 725. 112. Ben Hada, le roi d’Aram, demande à Hazaël: «Va au-devant de l’homme de Dieu [Élie] et consulte par lui YHWH en disant: est-ce que je survivrai à cette maladie?» (2 R 8,8). 113. Les références pointées par Clines suggérant que Job ne serait pas resté assis de manière permanente au milieu de la cendre ne sont pas décisives (19,15-18) (CLINES, Job 1–20, p. 50). Ce qui n’exclut pas que Job ait pu faire quelques pas (30,28).

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3. Dialogue entre Job et sa femme (Jb 2,9-10a): meurs! La femme de Job intervient. Elle n’a pas de nom. Elle était supposée exister puisque Job avait eu dix enfants, mais le narrateur n’en a rien dit jusqu’ici. Il la fait apparaître au moment où le couple explose, séparé par la souffrance, a priori commune. Elle aussi a tout perdu, jusqu’à ses enfants – mais le texte ne le dit pas114. Ce n’est pas elle le personnage principal, ce n’est pas d’elle que le drame raconte l’histoire. Elle reprend – sans le savoir – une parole de YHWH: «tu tiens ferme / te renforces encore dans ton intégrité [?]» (2,9; cf. 2,3); et elle renvoie, sans le savoir encore, à la dispute entre YHWH et le satan à propos du bénir / maudire Dieu et à l’horizon de la mort: «maudis Dieu et meurs!» (‫)ַבּ ֵרְך אלהים ָוֻמת‬. • YHWH au satan: La femme de Job à Job: • Le satan à YHWH: La femme de Job à Job: • Le satan à YHWH «envoie ta main» (1,11) / «envoie ta main» (2,5) / YHWH au satan: La femme de Job à Job:

«Job tient ferme / se renforce encore dans son intégrité [‫( »]עדנו מחזיק בתמתו‬2,3). «tu tiens ferme / te renforces encore dans ton intégrité [?] [‫( »]עדך מחזיק בתמתך‬2,9). «ne te maudira-t-il pas en face?» (1,11; 2,5). «maudis ’Elohîm» (2,9). et YHWH au satan: «seulement sur lui n’envoie pas ta main» (1,12). «veille à sa vie [‫ר‬m‫( »]את־נפשׁו שׁ‬2,6). «c’est pour rien que tu m’as excité / incité contre lui pour l’avaler» (2,3). «meurs [‫( »]ֻמת‬2,9).

Les paroles de la femme de Job sont moins aisées à comprendre qu’il n’y paraît115. «Tu tiens ferme / te renforces dans ton intégrité», en hébreu, est écrit sans interrogatif. La proposition peut donc être lue comme une affirmation, qu’elle soit admirative, scandalisée ou ironique: «Tu tiens ferme / te renforces dans ton intégrité!». Elle peut aussi être lue comme une interrogation interloquée, ironique ou tentatrice, l’interrogatif étant alors sous-entendu: «[Toi qui as tant souffert], tu tiens ferme / te renforces 114. Du moins en hébreu. Au v. 9, la Septante ajoute à la phrase lapidaire de la femme de Job: «Voici que ton souvenir s’est évanoui de la terre, les fils et les filles, douleurs et peines de mon sein, eux pour qui je me suis épuisée en vain dans les fatigues». Cf. DHORME, Le livre de Job, p. XVII; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 122. 115. Pour diverses lectures, cf. SEOW, Job 1–21, p. 305; LINAFELT, The Undecidability of ‫ברך‬, p. 167; F.R. MAGDALENE, Job’s Wife as Hero. A Feminist-Forensic Reading of the Book of Job, dans BibInt 14 (2006) 209-258, pp. 209, 232-233; E. VAN WOLDE, The Development of Job. Mrs. Job as Catalyst, dans A. BRENNER (éd.), A Feminist Companion to Wisdom Literature (FCB, 9), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995, 201-212, pp. 203-204 (l’auteur maintient l’ambiguïté de ‫ברך‬: la femme de Job incite Job à ne pas subir les événements mais à choisir entre bénir et maudire Dieu); D. O’CONNOR, «Bless God and Die» (Job 2:9). Euphemism or Irony?, dans PIBA 19 (1996) 48-65, pp. 55-56, 64.

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encore dans ton intégrité? [Tu vas encore continuer longtemps?]». En tout cas, la femme de Job est d’accord avec YHWH pour dire que Job est intègre et même qu’il a persévéré dans son intégrité au-delà de toute limite. Nous retrouvons la dernière occurrence, dans le prologue, de l’euphémisme antiphrastique déjà entrevu trois fois: «bénis / maudis ’Elohîm». À première lecture, cependant, la femme de Job lui dit «bénis Dieu». Si l’on suit la veine féministe qui voit dans la femme de Job une figure positive, on pourrait paraphraser ainsi. Admirative: «[Toi qui as tant souffert], tu tiens ferme dans ton intégrité!». Encourageante: «bénis ’Elohîm» [encore une fois]. Pleine de compassion: «et meurs [en douceur, enfin délivré]»: de la suite de tes blessures, par suicide ou par euthanasie116. Mais cette lecture résiste difficilement à un examen qui tienne compte de la mentalité biblique et du contexte du prologue. La mentalité biblique, du moins dans la Bible hébraïque, ne connaît pas le suicide. Elle connaît le suicide héroïque (Saül par exemple, qui se jette sur son épée plutôt que d’être saisi par l’ennemi; 1 S 31,1-7) mais pas le suicide par désespoir. Elle ignore également l’euthanasie «au nom menteur»117, cet homicide par «compassion» (?) qu’elle considérerait probablement comme un meurtre. Le contexte du prologue oppose également une résistance à une telle interprétation. D’abord, le lecteur est maintenant habitué à lire le verbe ‫ ברך‬comme un euphémisme, signifiant dès lors «maudis Dieu!» et non pas «bénis Dieu». Ensuite, Job interprète négativement les paroles de sa femme: «tu parles comme parle une des insensées» (2,10). Enfin, si sa femme fait allusion à des paroles de YHWH et du satan, et donc à leur opposition, elle a choisi son camp. Sans le savoir, mais le narrateur nous en informe. Bénir Dieu jusque dans le malheur et vivre, voilà la logique de Dieu. Maudire Dieu dans le malheur et mourir, telle est celle du satan. «Meurs!» (‫ ;ֻמת‬2,9): violence de l’impératif, unique dans la Bible hébraïque118. Cette femme met en œuvre Pr 18,21: «Mort et vie sont au pouvoir de la langue». Meurtre symbolique, mais dont on peut mourir vraiment. J’avais distingué entre le «mourir» et le «faire mourir». Mais,

116. Cf. RADERMAKERS, Dieu, Job et la Sagesse, p. 58; VOGELS, Job, p. 55. Cf. p. 93 à propos du suicide, et p. 121 à propos de l’euthanasie. 117. Selon l’expression de HADJADJ, Réussir sa mort, p. 139. 118. En Dt 32,50, YHWH prononce bien l’impératif: ‫ֻמת‬. Mais ces deux impératifs ne sont pas équivalents. Quand il s’adresse à Moïse, YHWH lui dit: «monte sur cette montagne […] regarde le pays de Canaan […], et meurs sur la montagne où tu seras monté et sois réuni aux tiens […]» (32,49-50). Ce «meurs!» est certes efficace – Moïse mourra – mais il n’a pas la violence de celui de la femme de Job.

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sur le mode impératif «meurs», la mort change de camp et passe dans celui du «faire mourir», du meurtre. Certes, cet impératif ne sera pas efficace, du moins pas directement: Job ne mourra pas. Mais il est susceptible d’affaiblir la force de vie en Job et son désir de vivre. La suite nous le dira. C’est un des trois seuls exemples du livre (2,9; 5,26; 22,11) où la mort est évoquée en 2e personne (sing.). Mais comment! Dans la perspective ouverte par le prologue du livre de Job, cet impératif «meurs!» s’oppose à la logique divine signifiée deux fois au satan: dans l’interdit du meurtre évoqué de manière cryptée en 1,12, «n’envoie pas ta main»; dans le commandement positif, «garde sa vie, garde-le en vie» (2,6). La femme de Job ignore évidemment ces ordres, mais le narrateur la présente comme opposée à la logique de Dieu qui veut que Job vive. En disant à Job «meurs!» et en prenant ainsi le contre-pied de la logique divine, la femme de Job est mise du côté du satan. Elle le prolonge sur terre, elle peut même devenir tentation119. Dans une perspective canonique, cet impératif «meurs!» est également contraire au sens de l’Histoire sainte et de l’Écriture sainte marquées par le «tu ne tueras pas» (Ex 20,13), par le «sois!» (cf. Gn 1,3.6.14) et le «vis!»120. Cette interprétation permet de faire retour sur «Tu tiens ferme dans ton intégrité» et de trancher: loin du tour admiratif avec lequel YHWH parlait de Job, la femme de Job distord la parole divine pour lui donner un tour sarcastique, ironique, ou tout simplement las et fatigué. Certaines lectures féministes s’émeuvent de voir une fois de plus la femme reléguée au rang diabolique121. Mais dans le prologue, Job n’est pas le symbole de l’homme masculin. Sa femme est a priori l’être qui lui est le plus proche, et c’est la mère de ses enfants. La vie apprend que 119. Saint Augustin voyait en elle la diaboli adiutrix, l’aide du diable, au lieu d’être la consolatrice de son mari (mariti consolatrix) et son aide, telle que Ève fut créée pour Adam (Gn 2,18) (De Symbolo. Sermo ad catechumenos [CCSL, 46], Turnhout, Brepols, 1969, III, 10, p. 193; cf. ID., Commentaire de la première épître de s. Jean, éd. et trad. P. AGAËSSE [SC, 75], Paris, Cerf, 1961, traité IV, 3, p. 225; traité VI, 7, p. 293). Habel qualifie l’intervention de la femme de Job de «complication» – narratologique – dans l’intrigue. Le narrateur l’utilise «as the earthly mouthpiece for the hidden Satan» (HABEL, The Book of Job, p. 96). 120. Torah: Dt 30,19; Prophètes: Ez 16,6; Écrits: Pr 9,1-6; etc.; cf. MIES, Qu’est-ce que la sagesse?, p. 109. 121. La tradition a vu massivement dans la femme de Job une figure négative. Mais ici ou là, elle apparaît plus positivement. Cf. C.L. SEOW, Job’s Wife, with Due Respect, dans T. KRÜGER et al. (éds), Das Buch Hiob und seine Interpretationen (ATANT, 88), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2007, 351-373, pp. 355-371; A. SCHINDLER, One Who Has Borne Most. The Cri du Cœur of Job’s Wife, dans ABR 54 (2006) 24-36, pp. 27-36. Dans la pièce de théâtre Job au théâtre du Lucernaire (Paris, 1996), le metteur en scène Bruno Netter a imaginé la femme de Job pansant les plaies de son mari et faisant l’aller-retour entre Job et ses amis.

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la mort d’un enfant peut souder un couple mais aussi le faire éclater. Le drame est également celui-là: l’être que Dieu avait créé en ‫עזר כנגדו‬, en «aide comme son vis-à-vis» (Gn 2,18), celle qui pouvait l’aider en se mettant du côté de Dieu et de la force de vie l’enfonce, en se mettant du côté du satan et de la force de mort. Dans une histoire où une femme aurait été l’héroïne, un homme aurait probablement endossé ce rôle. Mais Job ne l’entend pas de cette oreille et réagit avec force (Jb 2,10). Il disqualifie d’abord les paroles de sa femme: «tu parles comme parle une des insensées [‫»]נבלות‬. On ne voit guère à quel groupe de femmes insensées Job fait allusion. Probablement n’y en a-t-il pas et Job veut-il simplement dire: «tu parles comme une folle». Il la compare à l’une d’entre elles («comme»), sans l’y assimiler totalement – «tu es insensée». La racine ‫ נבל‬renvoie au caractère insensé, opposé à «sage» (‫)חכם‬122, et dégage des connotations aussi bien intellectuelles qu’éthiques ou religieuses123. La parole de la femme de Job manque de sagesse, car la sagesse est vénération de Dieu – et non pas malédiction de Dieu –, elle est sagesse de vie – et non pas incitation à la mort. Ce caractère insensé confine à l’impiété124. Job persévère dans sa remise de soi à Dieu «pour le meilleur et pour le pire» – le pire étant advenu. «Nous recevons le bonheur [‫ ]הטוב‬de ’Elohîm, et le malheur [‫]הרע‬, ne le recevons-nous pas?» (2,10). Notons d’abord ce «nous», que la violence de la femme de Job n’a pu exténuer. Pour Job du moins, leur «nous», meurtri, n’est pas détruit. Ce «nous» peut aussi s’élargir à la condition humaine en général, à l’humanité, qui inclut aussi bien Job que sa femme. À ce stade, Job ne se sent pas encore complètement un paria. «Nous recevons le bonheur de Dieu, et le malheur, ne le recevons-nous pas?» (2,10). Voilà la sagesse, et dire le contraire, comme la femme de Job l’a suggéré implicitement, est insensé. Job accueille tout ce qui vient de Dieu, le bonheur comme le malheur. Il appelle donc un chat un chat: le malheur est malheur. Cette parole de vérité sur ce qu’il est en train de vivre, cette qualification de «mal-malheur» inclut tout ce qui lui est arrivé 122. Parallélisme synonymique ‫ נבל‬/ ‫כסיל‬: Pr 17,21; parallélisme antithétique ‫ נבל‬/ ‫חכם‬: Dt 32,6. On ne peut s’empêcher de penser au rapprochement entre ‫«( ִנְבלֺֹת‬cadavres», du substantif ‫ ) ְנֵבָלה‬et ‫«( ְנָבלֺֹת‬insensées», de l’adjectif ‫) ָנָבל‬. La femme de Job n’a-t-elle pas dit à son époux: «meurs!»? Ce double sens possible signifierait-il que les propos de la femme de Job témoignent non seulement d’un manque cruel de sagesse mais d’une connivence avec l’univers de la mort? 123. Cf. CLINES, Job 1–20, pp. 55-56; SEOW, Job 1–21, pp. 305-306; A. PHILIPPS, Nebalah – A Term for Serious Disorderly and Unruly Conduct, dans VT 25 (1975) 237242, p. 238. 124. Cf. Ps 14,1: «l’insensé / l’impie [‫ ]נבל‬a dit en son cœur: pas de Dieu».

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depuis 1,13, et donc aussi bien la mort de ses serviteurs et de ses enfants que sa maladie et l’horizon de sa propre mort. Remarquons que pour Job, Dieu est le seul dispensateur du bonheur et du malheur, tandis que le narrateur a proposé une autre version des faits. Pour Job, l’intrigue est à deux personnages: l’homme et Dieu. Pour le narrateur, l’intrigue est à trois personnages: l’homme, Dieu et le satan. Cette stratégie narrative atteste probablement un double souci: celui de dédouaner Dieu de la responsabilité totale du mal125 tout en préservant le monothéisme – le satan n’est pas un dieu rival de Dieu mais un être céleste parmi les autres de la cour céleste. Dans sa réaction à la première série de catastrophes, Job relisait sa vie, faite de bonheur et de malheur, en termes de don et de prise: «YHWH a donné, YHWH a pris» (1,21). Le tout étant assumé dans une bénédiction: «que le nom de YHWH soit béni» (1,21). Dans sa réaction au second épisode de malheur, sa maladie-à-la-mort126, mais où s’oublie difficilement le premier, Job relit sa vie en termes de réception: «nous recevons de Dieu», aussi bien malheur que bonheur. De fait, dans le premier temps, Job a vécu un moins, une perte, qu’il lit comme (re)prise du don octroyé (troupeaux, serviteurs, enfants). Dans le second temps, il vit un plus, une maladie, qu’il reçoit. Il ne bénit pas le nom de YHWH, il ne le maudit pas, il accepte, il est tout entier remis à Dieu. 4. Jugement du narrateur (Jb 2,10b) Pour le narrateur, c’est la juste attitude: de même qu’il avait approuvé la première réaction de Job (1,22), il approuve la seconde (2,10b). Il est difficile de ne pas relever la différence entre les deux jugements: en tout cela Job ne pécha pas (1,22); en tout cela Job ne pécha pas en ses lèvres (2,10b).

Mais la précision ajoutée est malaisée à interpréter. On soupçonne peut-être un peu vite une réserve de la part du narrateur: Job n’aurait pas péché avec ses lèvres – mais bien en son cœur127. Job avait évoqué la 125. Cf. MIES, Le livre de Job. De l’excès du mal à l’altérité du mal?, pp. 182-183; ID., Job et la main de Dieu, p. 81. Le lecteur moderne fera remarquer que Dieu donne au satan la permission de faire le mal et qu’en ce sens, Il reste le responsable ultime du mal. Mais il convient de voir et de respecter le souci du narrateur, qu’il réussisse ou non dans sa tentative. 126. Expression inspirée de S. KIERKEGAARD, La maladie à la mort [Traité du désespoir], dans ID., Œuvres complètes, t. 16, trad. P.-H. TISSEAU – E.-M. JACQUET-TISSEAU, Paris, Éditions de l’Orante, 1971, 163-285. 127. Au Ps 62,5: «dans leur bouche ils bénissent [‫]בפיו יברכו‬, mais au fond d’eux-mêmes ils maudissent [‫»]ובקרבם יקללו‬. Cf. WEISS, The Story of Job’s Beginning, pp. 71-74; VOGELS,

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possibilité que ses enfants aient «maudit Dieu dans leur cœur» (1,5). Mais dans la Bible, à moins de pécher par duplicité (Is 29,13), lèvres et bouche expriment le cœur128. Le narrateur ne dévoile rien de ce qui se trame dans le cœur de Job, sinon par les propos de ses lèvres: et ses lèvres ne pèchent pas. Une autre hypothèse peut être émise. Si le narrateur n’a rien dévoilé des pensées intérieures de Job, il a brièvement fait allusion à une action de Job, qui l’a mené à se retrouver désormais assis au milieu de la cendre. Veut-il suggérer que Job a eu tort de se retirer en un lieu de mort? Il est préférable de ne pas verser dans la surinterprétation. Le satan avait pour projet de faire tomber Job précisément par ses paroles, en maudissant Dieu; mais Job n’est pas tombé. Et sa femme également venait de le provoquer en lui commandant de maudire Dieu (Jb 2,9); il ne l’a pas fait. Il était donc utile de préciser que c’est sur le terrain où le satan attendait Job (la malédiction de YHWH) que celui-ci n’a pas péché, d’autant plus que sur ce point la femme de Job venait de relayer le satan. Dès lors, pas de réserve du narrateur par rapport à Job. F. ARRIVÉE DES TROIS

AMIS DE JOB

(JB 2,11-13): CONSOLER SON

AMI

Arrivent alors de loin trois amis de Job, Éliphaz, Bildad et Tsophar. Ils décidèrent ensemble d’aller le plaindre et le consoler [‫]לנוד־לו ולנחמו‬. […] Ils élevèrent leur voix et pleurèrent [‫]וישׂאו קולם ויבכו‬, ils déchirèrent chacun leur manteau [‫ ]ויקרעו אישׁ מעלו‬et jetèrent de la poussière sur leur tête [‫( ]ויזרקו עפר על־ראשׁיהם‬2,11-12).

La réaction des amis de Job tranche avec celle de sa femme. Ils sont venus avec pour objectif de le consoler. Les deux verbes ‫ נוד‬et ‫נחם‬, utilisés en paire et en contexte de deuil, sont plus ou moins synonymes129. Les amis pleurent bruyamment – «ils élevèrent la voix et pleurèrent»; ils déchirent leur vêtement, leur manteau, et se jettent de la poussière sur la tête130 (2,12). Autant de signes de deuil. L’un d’eux est commun à Job Job, pp. 69-70. Le Talmud de Babylone avait déjà émis l’hypothèse (Baba Bathra, 16b: cf. Aggadoth du Talmud de Babylone. La source de Jacob – ’Ein Yaakov, trad. A. ELKAÏMSARTRE [DP], Paris, Verdier, 1982, p. 939). De même Rachi (‫פירוש רש״י על ספר איוב‬, Le commentaire de Rachi sur Iyov, trad. G. PELL, Jérusalem, Gallia, 2008, p. 19). CLINES, Job 1–20, p. 55, exclut cette hypothèse: «[…] is today universally thought to be beside the mark». 128. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 207-208. Cf. Ps 19,15; 21,3; 37,30-31; 49,4; Pr 24,2; Jb 33,3; etc. 129. Cf. Ps 69,21; Jb 42,11; Is 51,19; Jr 16,5.7; Na 3,7. M. GARCÍA FERNÁNDEZ, «Consolad, consolad a mi pueblo». El tema de la consolación en Deuteroisaías (AnBib, 181), Roma, Gregorian & Biblical Press, 2010, p. 225. 130. Cf. Jos 7,6: «Josué déchira ses vêtements, tomba la face contre terre […] et tous répandirent de la poussière [‫ ]עפר‬sur leur tête»; Lm 2,10. En signe de deuil, avoir de la

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(1,20) et ses amis: déchirer son manteau; mais quand Job déchira le sien, ils n’étaient pas encore réunis; peut-être ont-ils vu son manteau déchiré, peut-être reprennent-ils un signe traditionnel. En tout cas, ils sont unis en ce geste. D’autres gestes sont propres aux trois amis: pleurer, se jeter de la poussière sur la tête. La poussière est signe de finitude et donc de mortalité: l’homme est poussière et reviendra à la poussière (Gn 3,19). Ce symbole réapparaîtra à plusieurs reprises dans le drame. Job avait choisi la cendre comme matériau symbolique, un autre symbole de la finitude, de la mortalité, plus clairement encore de mort, qui reviendra également à d’autres occasions dans le livre. Dans les rituels bibliques de deuil, les deux matériaux semblent parfois interchangeables131. Mais dans le prologue, les deux symboles sont réunis (cendre: Jb 2,8; poussière: 2,12), sans être identifiés. Par ces gestes rituels de deuil, en partie semblables à ceux posés par Job, ses amis opèrent une sorte d’identification à leur ami frappé de deuil et de mort132. Communion des affligés, avec l’affligé. Mais l’identification n’est pas totale: elle ne peut l’être. La suite le confirme. Ils s’assirent avec lui par terre [‫( ]וישׁבו אתו לארץ‬2,13).

S’asseoir, comme Job. Avec lui, en signe de partage et de communion, mais par terre133, et dès lors pas au milieu de la cendre, distants du lieu de Job. Il est une souffrance de mort non partageable. Un fossé bée entre celui dont «la souffrance était très grande» et ceux qui pouvaient seulement «regarder» (2,13)134. Après les pleurs, le silence. Du moins aucune parole adressée à Job (‫)אליו‬. Les amis restèrent en silence sept jours et sept nuits. Le silence fait peut-être partie des rituels de deuil, mais il est ici motivé, et motivé terre (‫ )אדמה‬sur la tête: 1 S 4,12; 2 S 1,2. De la cendre: 2 S 13,19. Le TM précise: «ils jetèrent de la poussière sur leur tête vers le ciel [‫( »]ויזרקו השׁמימה‬Jb 2,13). La précision intrigue. Plutôt que de la supprimer (Dhorme, Hölscher, etc.), essayons de la comprendre. Est-ce un appel à Dieu, pour qu’Il intervienne? Ou pour qu’Il fasse retomber sur eux la même maladie que Job, en signe d’identification? L’idée, suggérée par SEOW, Job 1–21, p. 308, peut paraître étrange mais s’appuie sur le parallèle avec Ex 9,8-10, où Moïse jette de la suie vers le ciel (‫ )ויזרק השׁמימה‬et une affection purulente (‫ )שׁחין‬s’abat sur les hommes et le bétail. 131. Cf. ANDERSON, A Time to Mourn, a Time to Dance, p. 49. Pour l’étude de ces matériaux dans les rites de deuil, cf. M. JASTROW, Earth, Dust, and Ashes as Symbols of Mourning among the Ancient Hebrews, dans JAOS 20 (1899) 133-150. Cf. aussi J.-C. GOYON, Rituels funéraires de l’ancienne Égypte (LAPO, 4), Paris, Cerf, 1972, p. 11: «À Thèbes, […] pour manifester leur tristesse, les hommes de la famille, les proches, les amis des morts […] vont cesser de se raser, se couvrir la tête de limon du Nil». 132. Cf. ANDERSON, A Time to Mourn, a Time to Dance, p. 84. 133. S’asseoir (par terre) comme geste d’accompagnement dans le deuil: Is 3,26; 47,1; Ez 8,14; Esd 9,3; Ne 1,4. 134. On songe par exemple à deux amis: l’un est hospitalisé et l’autre vient le visiter. Le second est avec le premier. Mais il reste sur sa chaise, tandis que son ami est dans son lit.

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du point de vue des amis eux-mêmes: «car ils voyaient que la souffrance était très grande»; «très grande» ou «grandissait» (‫)כי־ָג ַדל‬. Silence de sagesse, de respect, d’hébétude, d’impuissance? Peut-être tout à la fois. Sept, chiffre de la complétude, de la totalité. Sept jours et sept nuits: l’expression en binôme, jour / nuit, indique aussi l’idée de totalité. Sept jours, le temps d’une semaine complète, qui correspond à la première période de deuil prescrite dans le judaïsme (cf. Gn 50,10; 1 S 31,13; Si 22,12). Mais la mention des sept nuits n’était pas nécessaire: elle marque une insistance du narrateur135. Les amis de Job ne l’ont pas quitté, fût-ce pour une nuit. Dans une présence silencieuse. Le narrateur ne confie pas au lecteur les pensées intérieures de Job durant ce temps: pas de focalisation interne. Que se passe-t-il dans le cœur d’un homme frappé par la mort des siens, lui-même aux portes de la mort? Au terme de ce temps total de deuil, on pourrait s’attendre à la fin du deuil, avec ses rituels et comportements contrastés. On peut en répertorier toute une série136: après le jeûne, le manger et le boire; après l’abstinence sexuelle, la reprise des relations sexuelles; après la lamentation, la louange à Dieu; après s’être jeté de la cendre ou de la poussière sur la tête, s’enduire d’huile; après avoir déchiré ses vêtements ou porté un vêtement en toile de sac, revêtir des vêtements de fête. Mais rien de tel chez Job. Le deuil se prolonge. G. SYNTHÈSE SUR

LA MORT

Au terme de ce parcours, formulons quelques conclusions ou remarques. 1. Remarques de synthèse Rassemblons d’abord dans un double tableau les termes et expressions relatifs à la mort déjà entrevus ainsi que les termes et expressions relatifs à la vie. Soit deux registres. L’usage du grisé indique que les items ou occurrences d’un item sortent du registre (de mort ou de vie) auquel ils 135. On note ce redoublement de l’expression «sept jours et sept nuits» dans d’autres littératures antiques, par exemple dans l’inscription funéraire de la mère de Nabonide trouvée à Harran et décrivant le rituel entourant la mort d’un personnage important: Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, éd. J.B. PRITCHARD, trad. W.F. ALBRIGHT et al., Princeton, NJ, Princeton University Press, 31969, p. 562. L’expression figure également dans la lamentation de Gilgamesh sur la mort de son ami Enkidu (L’épopée de Gilgamesh, tablette X, Fragment Meissner, col. II, ligne 9, dans L’épopée de Gilgamesh, trad. R.J. TOURNAY – A. SHAFFER [LAPO, 15], Paris, Cerf, 2007 [1994], p. 203). Cf. ANDERSON, A Time to Mourn, a Time to Dance, pp. 77-78. L’expression double, exprimant la complétude, «x jours et x nuits», se retrouve en Jon 2,1: «Jonas fut dans les entrailles du poisson trois jours et trois nuits». 136. Cf. ANDERSON, A Time to Mourn, a Time to Dance, p. 49.

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appartiennent en principe pour, le cas échéant, passer dans l’autre registre. Ce changement de registre s’opère soit par un élément grammatical, négation ou interrogation rhétorique p. ex. (signalé par l’astérisque *), soit en raison du contexte (signalé par le dièze #). L’usage de l’italique signale que l’item ou l’occurrence en italique a déjà été noté ailleurs dans le tableau et ne doit donc plus être comptabilisé. Le point d’interrogation (?) au niveau de l’item signale qu’il est incertain en hébreu, que son sens l’est ou que le sens de mort n’est pas assuré. MORT mourir

réf.

scène locuteur

sujet

cause de la mort

‫מות‬: mourir

1,19

3

‫שׁוב שׁמה‬: revenir là

1,21

3

témoin 4

enfants de Job

grand vent

Job

Job

[Dieu]

faire mourir

réf.

agent

sujet visé

[‫שׁלח ידו ]ונגע‬: envoyer sa main [et toucher]

1,11

2

le satan [ordre] YHWH

*1,12

2

scène locuteur

tout ce qui est à Job Job

2,5

4

YHWH le satan [interdit: ‫]אל‬ le satan [ordre] YHWH

‫ נכה( ִהָכּה לפי חרב‬hiphil): frapper par le tranchant de l’épée

1,15 1,17

3 3

témoin 1 témoin 3

Sabéens Chaldéens

serviteurs serviteurs

‫אשׁ אלהים אכלה‬: le feu de Dieu mange

1,16

3

témoin 2

foudre

troupeaux et serviteurs

‫לקח‬: prendre

1,21

3

Job

YHWH

[tout ce qui est à Job]

‫ בלע( ִבַּלּע‬piel): avaler

2,3

4

YHWH

le satan / Dieu

Job

?‫נכה( ִהָכּה בשׁחין רע‬ hiphil): frapper d’une inflammation maligne

2,7

5

narrateur

le satan

Job

‫מות‬: mourir (impératif)

2,9

5

femme de Job

[femme de Job] Job

signes de deuil (narrateur)

réf.

scène

Job en deuil

‫קרע את מעלו‬: déchirer son manteau

1,20 2,12

3 6

1,20

‫גזז את ראשׁו‬: se raser la tête

1,20

3

1,20

[‫נפל ארצה‬: tomber par terre]137

1,20

3

1,20

os / chair de Job

partageant le deuil amis

137. «Il tomba par terre» est associé au verbe suivant, «il se prosterna». Le geste fait donc partie des signes d’adoration plutôt que des signes de deuil. Cf. pp. 33-34.

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signes de deuil (narrateur) (suite)

réf.

scène

Job en deuil

‫ישׁב בתוך האפר‬: s’asseoir au milieu de la cendre

2,8

5

2,8

‫ נחם( ִנַחם‬piel): consoler

2,11

6

amis

‫בכה‬: pleurer

2,12

6

amis

‫זרק עפר על ראשׁו‬: se jeter de la poussière sur la tête

2,12

6

amis

‫ישׁב אתו לארץ‬: s’asseoir avec lui par terre

2,13

6

amis

termes apparentés à la mort

réf.

‫עלה‬: holocauste

1,5

1

narrateur

[animaux]

‫שׁחין רע‬: inflammation maligne

2,7

5

narrateur

Job

‫אפר‬: cendre

2,8

5

narrateur

Job

scène locuteur

partageant le deuil

sujet visé

VIE vivre

réf.

‫היה‬: être

1,1

1

narrateur

Job

‫ מלט( ִנְמַלט‬niphal): être sauvé, échapper

1,15 1,16 1,17 1,19

3 3 3 3

témoin témoin témoin témoin

témoin témoin témoin témoin

faire vivre

réf.

‫נתן בעד נפשׁו‬: donner en faveur de sa vie

2,4

4

‫שׁמר את נפשׁ‬: veiller sur la vie, garder en vie

2,6

4

scène locuteur

scène locuteur

1 2 3 4

sujet

1 2 3 4

agent

sujet visé

le satan

l’homme

l’homme

YHWH [ordre]

le satan

Job

vie

réf.

‫נפשׁ‬: vie

2,4 2,6

naître

réf.

‫ ילד( נולד‬niphal): naître

1,2

1

narrateur

fils et filles de Job

‫יצא מבטן אמו‬: sortir du ventre de sa mère

1,21

3

Job

Job

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scène locuteur 4 4

le satan YHWH

scène locuteur

sujet visé l’homme Job sujet

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ANALYSE AU LONG COURS

termes apparentés à la naissance

réf.

scène locuteur

sujet visé

‫בטן‬: ventre

1,21

3

Job

Job

‫בנים ובנות‬: fils et filles138 ‫בנים‬: fils

1,2 1,13 1,18 1,4 1,5

1 3 3 1 1

narrateur narrateur témoin 4 narrateur Job

fils et filles de Job fils et filles de Job fils et filles de Job fils de Job fils de Job

#‫נערים‬: jeunes gens

1,19

3

témoin

enfants de Job

‫אם‬: mère

1,21

3

Job

Job

Un dernier tableau récapitulatif. En première ligne, les données brutes comptabilisent le nombre d’items (termes et expressions) relatifs à la mort ou à la vie, le nombre d’occurrences (occ.), le nombre de versets (v.) par rapport au nombre total de versets dans le prologue et le % de versets où des items de mort ou de vie sont présents. En seconde ligne figurent les mêmes données mais après analyse. MORT

VIE items

occ.

v. (35)

% v.

items

occ.

v. (35)

% v.

Données brutes

18

22

17

49%

8

15

13

37%

Après examen

18

21

16

46%

9

16

15

43%

a. D’après les données brutes, le registre de la mort comptabilise environ 18 termes et expressions pour 22 occurrences dans 17 versets sur 35: ils sont donc présents dans 49% du texte. Le registre de la vie mobilise environ 8 termes et expressions pour 15 occurrences dans 13 versets, soit 37% du texte. Après examen, deux items et deux occurrences de mort passent dans le registre de la vie et un item (et une occurrence) de vie opère le chemin inverse: les deux registres sont assez stables. Après examen, les données sont relativement les mêmes. Hormis l’allusion oblique à la mort via les holocaustes, la mort est absente de la situation initiale (1,1-5). Depuis la deuxième scène (1,6), elle est omniprésente139. Dans une occurrence, la prégnance de la mort est faible et indirecte. Ainsi, avec la mention des holocaustes (1,5), la mort des animaux est supposée en arrière-fond mais ne nuit pas à la tonalité résolument positive de la situation initiale. Une occurrence, en 1,12, sort de l’orbite de la mort. En effet, l’expression «envoyer sa 138. Les occurrences de ‫ בן‬en Jb 1,3 («les fils de l’Orient»), 1,6 et 2,1 («les fils de ’Elohîm») ne sont pas comptabilisées. 139. Cf. GILBERT, Les sages de la Bible devant la mort, p. 117.

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main», à l’impératif, est précédée de la négation: YHWH commande au satan de ne pas porter atteinte à la personne de Job et par conséquent de ne pas le tuer. b. Le registre de la vie est particulier en ce que la plupart des références à la vie et à la naissance sont contaminées par la mort. Ainsi, «je suis sorti du ventre» est immédiatement suivi de «je reviendrai là», c’est-à-dire «je mourrai» (1,21). Les quatre «j’ai échappé» (1,15.16.17.19) sous-entendent évidemment «à la mort»: les témoins sont des survivants, dont la fonction est de témoigner des catastrophes et donc des morts advenues. Le satan affirme que l’homme est prêt à tout pour rester en vie (2,4), et donc ne pas mourir. Et si YHWH lui intime de «veiller sur sa vie [de Job]» (2,6), de le garder en vie, c’est bien qu’Il a des raisons de soupçonner l’intention homicide du satan. Seules la mention de l’existence de Job via le verbe assez neutre ‫היה‬, «être», et la mention de la naissance des enfants de Job sont totalement vierges de cette contamination par la mort (1,1-2). Et encore, pas au-delà de la première tranche de vie de Job (1,1-5). La surabondance des termes ‫ בנים‬et ‫בנות‬, fils et filles, n’aura échappé à personne. Ils figurent tant dans la première scène que dans la troisième: ces fils et filles de Job dont le narrateur a annoncé la naissance (1,2) meurent (1,19). Le terme ‫נערים‬, «jeunes gens» (1,19) – qui peut aussi signifier «serviteurs» (1,15.16.17) –, apparaît ici comme une expression atténuée, presque pudique, pour évoquer les enfants de Job. c. Les occurrences du «faire mourir» sont plus nombreuses (7 items pour 9 occurrences, en décomptant 1,12) que celles du «mourir» (2 items pour 2 occurrences). De plus, le «ils moururent» (1,19), à propos des enfants, ne doit pas faire illusion: leur mort n’arrive pas de la mort que nous appellerions naturelle et que la Bible appellerait le «mourir comme tout le monde», la mort commune; elle est violente, écrasés qu’ils furent sous leur maison balayée par le vent. d. Le prologue mobilise le verbe le plus commun pour exprimer le «mourir», ‫( מות‬1,19), et une expression extrêmement rare, ‫שׁוב שׁמה‬, «revenir là» (1,21), qui ne se comprend qu’à partir de l’expression qui la précède, «sortir du sein de sa mère», et du contexte: Job anticipe sa propre mort comme un retour – ce qui n’est pas sans exemple dans la Bible – mais comme un retour d’un lieu d’où il n’est pas sorti, sinon d’un sein maternel pris métaphoriquement – la terre / shéol. e. Sur les 9 occurrences du «faire mourir», 7 seraient des meurtres, c’est-à-dire des homicides volontaires perpétrés par des sujets (humains, divin ou satanique). Le fait de frapper Job d’une inflammation maligne (2,7) est potentiellement mortel: telle était l’intention du satan, telle que

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Dieu l’a comprise au point de vouloir la contrer. On peut considérer l’impératif «meurs!» (2,9), que la femme de Job lance à son mari, comme un meurtre symbolique – mais non moins efficace. En revanche, la foudre n’est pas un sujet (1,16). En outre, que YHWH ait «pris» à Job ses enfants et ses serviteurs (1,21) est certes une expression impliquant un «faire mourir», mais Job ne considère ce «prendre» ni comme un vol ni comme un meurtre: YHWH donne et prend, dans sa souveraine liberté (1,21). f. Pour signifier le «faire mourir», aucun verbe spécifique (comme ‫הרג‬, ‫רצח‬, ‫ ;)קטל‬mais des verbes métaphoriques (avaler, prendre, manger), des expressions (frapper par le tranchant de l’épée, envoyer sa main et toucher) ou encore le verbe ‫מות‬, «mourir», à l’impératif («meurs!»). g. La mort affecte avant tout les humains. D’un seul coup, dix morts de jeunes, les enfants de Job (1,19). Et en trois salves, la mort de ses serviteurs (1,15.16.17). La mort n’atteint que rarement les animaux: une seule fois directement, quand la foudre tombe sur les troupeaux (1,16) – avec en sus deux occurrences où la mort affecte potentiellement sans distinction les vivants («tout ce qui est à Job»; 1,11.12). Elle est à peine supposée en arrière-fond dans les holocaustes que Job fait monter (1,5). Même si Job ne meurt pas, c’est de sa mort qu’il est question le plus souvent: à 6 reprises. h. Tous les locuteurs parlent de la mort, mais le narrateur ne l’évoque jamais directement: il dramatise, il met en scène la mort en laissant parler les personnages. En 1,5, il mentionne les holocaustes, mais comme signe de la prévenance d’un père. En 2,7, il la laisse entendre comme une menace. Job parle deux fois de la mort; une fois seulement de la sienne (1,21; ‫)שׁוב שׁמה‬, alors que sa mort est en question à six reprises; une fois de la mort de tout ce qui est à lui, indistinctement (1,21; ‫)לקח‬. Il ne perçoit pas la mort des siens – ni la sienne à venir – comme un meurtre. YHWH évoque deux fois la mort, engagé qu’Il est dans un combat contre le meurtre de Job (‫ ;אל תשׁלח‬1,12) et pour sa vie (‫ ;שׁמר‬2,6). Un combat engagé avec le satan, à l’intention assassine, que relaie la femme de Job (2,9). Les quatre témoins attestent chacun une fois les morts violentes et les meurtres qui affectent Job en ses relations (1,15.16.17.18-19). i. La mort est omniprésente tant dans les dialogues au ciel, entre YHWH et le satan, que sur terre, entre Job et sa femme, à l’intime de Job et dans les annonces qui lui sont faites. Mais c’est sur terre que l’on meurt et c’est à propos de la mort sur terre, et surtout de la mort de Job, que se tient une dispute serrée au ciel (1,11-12; 2,5-6). j. Seule la première scène (1,1-5) est épargnée par la mort. Cette situation initiale est marquée par les naissances. «Sept fils et trois filles lui

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étaient nés» (1,2). Avec le verbe «être» du v. 1, c’est l’unique occurrence où les termes et expressions de vie et de naissance ne sont pas contaminés par la mort. Et encore, sur la plus longue durée, ils le sont également: les enfants meurent et Job est menacé. k. À partir de la deuxième scène, la mort entre dans l’horizon de l’histoire, et même en son cœur. Lors des deux scènes au ciel, le satan et YHWH se sont renvoyé la balle, de main en main: «envoie ta main», «n’envoie pas ta main» (1,11.12), «envoie ta main», «veille à sa vie» (2,5.6). On a vu aussi combien derrière l’expression «envoie ta main et touche» était cryptée l’idée de meurtre, une incitation au meurtre même, et derrière l’expression «n’envoie pas ta main», celle de l’interdit du meurtre de Job. Le décalage est grand entre ce qui se trame au ciel et la perception non violente que Job a de la mort, y compris de la sienne. l. Toutes les morts du prologue dépendent des deux scènes au ciel, du débat entre YHWH et le satan. En ce sens, aucune mort «naturelle». Tandis que le satan est mu par un esprit homicide et est habité par l’image d’un Dieu homicide, YHWH lui-même fait tout pour dénoncer cette incitation au meurtre (2,3) et pour limiter cette volonté assassine. La seule négation figurant dans les expressions de mort est signifiée par Dieu, dans une forme cryptée d’interdit de meurtre: «n’envoie pas ta main», ‫( אל תשׁלח ידך‬1,12). YHWH est clairement positionné du côté de la vie, et de la vie de Job; de la défense de la vie de Job. m. Même les expressions «donner en faveur de sa vie» (2,4) et «garder en vie» (2,6) ne se comprennent que sur fond d’un combat entre mort et vie. Le satan affirme que chacun est prêt à tout donner, à tout sacrifier pour sauver sa peau, sa vie, pour rester en vie. C’est donc qu’elle est menacée. Et le commandement «garde-le en vie», «veille sur sa vie», que YHWH intime au satan, atteste combien celui-ci serait prêt à passer outre, à tuer. La vie et la mort de Job sont au centre du débat, du combat, entre YHWH et le satan. n. Les récits racontant des morts effectives sont concentrés dans la scène 3 (1,13-19). Il s’agit des morts violentes de troupeaux, des serviteurs et des enfants de Job annoncées par les quatre témoins. Cinq occurrences se réfèrent à des morts effectives (serviteurs, enfants), tandis que toutes les autres portent sur la mort pensée, envisagée, désirée, commandée, interdite, encore potentielle donc et non effective (principalement la mort de Job). o. Le mot «deuil» (‫ )אבל‬n’apparaît pas dans le prologue, mais les signes de deuil sont nombreux, qui engagent le corps. Tous rapportés par le narrateur, ils se concentrent aux scènes 3, 5 et 6. La plupart de ces signes sont des rituels de deuil attestés par ailleurs, hormis «s’asseoir au

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milieu de la cendre» (2,8), qui n’est pas un rituel attesté: il est propre à Job; il est davantage qu’un signe: il est pour Job comme une anticipation de sa propre mort. Les amis de Job partagent certains des rituels de leur ami endeuillé (déchirer son manteau; 1,20; 2,12) et en accomplissent d’autres (se jeter de la poussière sur la tête; 2,12). Ils sont à la fois «avec lui» et sur un lieu différent (la terre et non la cendre; 2,8; 2,13), exprimant ainsi la communion possible et impossible avec leur ami en souffrance. Les deux éléments exprimant la finitude et la mort, poussière et cendre, essentiels à l’histoire et à haute valeur symbolique, apparaissent dès le prologue. La femme de Job, elle, n’exprime aucun signe de deuil, toute à sa colère. p. En opposant Job et sa femme, le narrateur présente deux attitudes antithétiques face au malheur et à la mort: continuer à bénir Dieu et vivre, ou maudire Dieu et mourir. La première s’inscrit dans la logique de Dieu, la seconde dans celle du satan. La sagesse – et Job est un sage – est sagesse de vie et non pas incitation à la mort. Quand la mort frappe au plus près de soi, chacun a droit à son temps de deuil – personne dans le prologue ne reproche à Job ses rites de deuil. Mais encore faudra-t-il un jour sortir du deuil. Et sortir de la cendre sur laquelle il n’est pas seulement assis mais au milieu de laquelle (‫ )בתוך האפר‬il est comme immergé (2,8). 2. Des silences et des étrangetés Le prologue multiplie les paroles sur la mort, mais il entretient aussi des silences et des ambiguïtés parfois étranges. a. Il est ainsi muet sur le vécu des serviteurs et des enfants de Job, c’est-à-dire de ceux qui ont vu (ou pas) la mort s’approcher d’eux et qui sont décédés: pas de focalisation interne ni de paroles. Il ne dit rien des funérailles, rien de la recherche des coupables et des châtiments. Il se centre sur Job, celui qui n’est pas mort mais est frappé par la mort d’autrui et, dans un second temps, atteint d’une maladie potentiellement mortelle, d’une «maladie-à-la-mort», selon l’expression empruntée au livre du même nom de Kierkegaard. b. Au terme du prologue, il reste comme un flou, au point de se demander de qui Job et les amis sont en deuil140. Les serviteurs et les enfants 140. JANKÉLÉVITCH, La mort, pp. 29-30: «La mort d’un être cher est presque comme la nôtre, presque aussi déchirante que la nôtre; la mort d’un père ou d’une mère est presque notre mort, et d’une certaine façon elle est en effet la mort-propre: c’est l’inconsolable qui pleure ici l’irremplaçable. […] Rien ne ressemble plus au désespoir de mourir

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de Job sont morts, Job ne l’est pas; il serait donc logique que le deuil vécu par Job et ses amis soit porté pour ceux qui sont morts. Mais la mort des autres, et peut-être surtout celle des enfants, reflue sur soi, et donc sur Job qui anticipe sa propre mort. En deuil d’autrui, Job entre dans sa propre mort anticipée. Dans l’angoisse du péché de ses enfants, il a anticipé leurs péchés potentiels (1,5); en revanche, de leur mort, il ne put s’angoisser d’avance, tant elle fut brutale. Mais sa mort personnelle, il a le temps de l’anticiper. Et les trois sages qui veulent partager la douleur de leur ami, partager son deuil, sont eux aussi comme dans l’anticipation de sa mort. c. Le lecteur moderne reste étonné du silence de Job sur la mort de ses enfants, à la différence de David ou de Rachel par exemple141. En effet, la multiplication des termes «fils» et «filles» de Job atteste l’importance des enfants dans sa vie. De même, dans le quatrième et dernier microrécit de mort (1,18-19), le narrateur a présenté la mort des enfants dans une sorte de crescendo final: elle ne fait donc pas série avec les autres morts, celles des troupeaux et des serviteurs. Il laisse entendre ainsi que la mort des enfants, pour un père, est l’épreuve suprême parmi les quatre subies. Et c’est à ce moment-là des récits que Job s’est levé pour déchirer son manteau, se raser la tête, tomber à terre, se prosterner et bénir YHWH dans le dépouillement. Mais le prologue n’exprime pas autrement de distinction, dans l’attitude de Job, entre la mort des troupeaux, des serviteurs et des enfants: tous étaient «à lui» (1,11-12). C’est dans ce lien d’appartenance que Job est touché personnellement. Le narrateur, dans le crescendo des quatre micro-récits de mort, laisse entendre la différence. Mais Job ne l’exprime pas explicitement. Comme si la souffrance, arrivée à un point suraigu, ne fait plus de distinction entre ses différentes causes: elle est totale. d. Des gestes de deuil sont bien ébauchés mais rien n’est dit, et par personne, des funérailles des défunts, par exemple de leur ensevelissement. Il n’est pas même signalé. Le point focal n’est pas les défunts mais l’endeuillé, le vivant affecté par la mort des autres.

que la désolation de cette mère navrée [en deuil de son enfant]. […] Nous vivons la mort du proche comme notre mort-propre; quasi mortem propriam; mais réciproquement cette proximité sans coïncidence, ce voisinage familier sans identification nous permettent de penser la mort d’autrui comme une mort étrangère». En italique dans le texte. 141. Cf. 2 S 19,1-5 (David sur la mort d’Absalom); Jr 31,15 (Rachel).

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ANALYSE AU LONG COURS

3. La responsabilité de la mort selon Job et selon le narrateur Au terme du prologue se pose la question de la responsabilité de ces morts violentes et de la maladie-à-la-mort qui frappe Job. Pas la question générale de la responsabilité de la mortalité, du «mourir comme tout le monde». Mais de la mort violente et précoce et de la mort injuste. Totalement injuste pour Job, le juste et sage. Totalement gratuite pour ses enfants: des victimes collatérales innocentes. Les personnes mortes n’ont pas d’avis: elles sont mortes sans avoir pu probablement anticiper ce qui leur arrivait, sans avoir eu le temps de témoigner. Les quatre témoins rescapés des catastrophes et donc de la mort ne mentionnent que les causes secondes, les responsables immédiats: les Sabéens, les Chaldéens, la foudre, le vent. L’un d’eux appelle bien la foudre «feu de ’Elohîm» (1,16), mais l’expression dans sa bouche peut être simplement idiomatique et superlative. Job, bien qu’ayant entendu les quatre récits des témoins, ne s’attache qu’à la cause première, au responsable ultime, YHWH, souverain duquel tout dépend, duquel tout vient, bien et mal, bonheur et malheur (‫הטוב‬, ‫;הרע‬ 2,10), naissance et mort (1,21). Responsable mais pas coupable. Job est sans reproche, meurtri mais sans accusation, blessé mais encore bénissant, dépouillé mais entièrement remis à Dieu. Dieu est Dieu. Le narrateur a, quant à lui, proposé une autre hypothèse, en mettant en scène les deux dialogues au ciel dont Job est et reste ignorant. Il n’y a pas que deux acteurs, Dieu et l’homme, Dieu et Job. Il y en a trois. Le narrateur introduit une tierce figure, un tiers acteur, dans le drame qui advient: le satan. C’est lui qui a l’initiative du mal, et donc de ces morts violentes et de cette maladie-à-la-mort. Son objectif premier, de prime abord, n’est pas la mort, ni celle des serviteurs et des enfants de Job, ni même celle de Job: son but premier est de faire tomber Job, de le faire maudire Dieu. La mort sert cet objectif. Mais l’intention cachée du satan est homicide. Et YHWH limite la puissance mortifère et homicide du satan. Certes, l’homme moderne rétorquera qu’Il a donné la permission du mal, qu’Il a laissé Job au moins partiellement entre les mains, c’est-à-dire au pouvoir du satan; que le satan n’est qu’un sous-fifre, un fils de ’Elohîm de la cour céleste, et que Dieu est donc bien le responsable ultime de ce qui arrive, y compris, dès lors, des morts violentes et de la maladie-à-la-mort. Mais telle n’est pas l’intention du texte. L’intention du narrateur est plutôt de dédouaner Dieu de la responsabilité du mal tout en réaffirmant l’unicité de Dieu, le monothéisme. Pas deux dieux, un dieu du bien et un dieu du mal. Mais pas un Dieu unique non plus qui serait malfaisant. *

* *

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PROLOGUE (JB 1,1–2,13)

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L’histoire de Job, dans le prologue, s’étire entre deux mentions: des enfants lui naissent (1,2); il est assis au milieu de la cendre (2,8). Entre deux, l’histoire de morts violentes; l’histoire d’un dépouillement: nu, Job a béni YHWH, pour rien (1,21). Ensuite, il ne l’a pas maudit et est demeuré dans la réceptivité à son égard (2,10). Lâché par sa femme qui prolonge la volonté assassine du satan. Entouré d’amis, venus le consoler. Mais seul au milieu de la cendre. Au terme du prologue, la ligne du temps vécu de Job142 commence à se dessiner, divisée en deux tranches de vie. La première (1,1-12) est synthétisée dans la présentation initiale (1,1-5), le temps du bonheur et des naissances. Le ciel s’obscurcit, avec le pari entre YHWH et le satan (1,6-12), mais Job n’en sait rien encore: c’est bien ce pari qui déclenche l’histoire mais dans le temps vécu par Job, rien n’a encore changé. Sa vie se brise en deux quand les maux s’abattent subitement sur lui. Une première fois avec l’annonce en cascade des malheurs qui touchent les siens (1,13-19) et une seconde fois avec sa maladie (2,7). Cette brisure du temps vécu occupe donc 1,13–2,10. Une deuxième tranche de vie commence en 2,11, avec l’arrivée des amis et la souffrance qui croît. Au milieu de la cendre. La première vie de Job était mise sous le signe des naissances. La brisure de l’histoire ne met pas seulement un terme aux naissances, elle annihile d’abord les vies des enfants – et bien au-delà –, elle les fait mourir. Elle s’attaque ensuite à Job lui-même, via une maladie potentiellement mortelle. Mort effective d’autrui d’abord, qui reflue en anticipation de sa propre mort. Maladie-à-la-mort pour soi ensuite. Cette brisure du temps en deux étapes s’inscrit dans le droit fil de la volonté homicide du satan, que YHWH combat: l’épreuve de Job ne doit pas virer en meurtre de Job, ne doit pas s’achever par sa mort.

142. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 302-305.

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II. PREMIER MONOLOGUE DE JOB (JB 3): POURQUOI NE SUIS-JE PAS MORT DÈS LE SEIN?

A. ANALYSE Après cela, Job ouvrit sa bouche et maudit [‫ ]ויקלל‬son jour [‫]יומו‬. Job prit la parole et dit: (3,1-2).

Sept jours et sept nuits de silence. Le narrateur n’a pas proposé de focalisation interne: on ne saura donc pas ce qui s’est passé dans l’âme de cet homme frappé doublement par la mort, celle des siens et la sienne à horizon. Mais le chapitre 3 montre qu’il s’est passé quelque chose: le changement est radical1. C’est Job qui interrompt le silence et clôt la période de sept jours et de sept nuits. «Job prit la parole et dit» (3,2) est une didascalie, soit une intervention du narrateur dans un drame. Cette didascalie est fonctionnelle, c’est-à-dire une instruction du narrateur qui n’a d’autre sens que sa fonction; elle indique ici simplement que tel locuteur prend la parole. Elle est précédée d’une didascalie non fonctionnelle2 dans laquelle le narrateur indique que Job «maudit son jour» (3,1). Redondante par rapport au monologue lui-même, dans lequel Job effectivement maudit son jour, elle en donne le sens à l’avance: il s’agit d’une malédiction (le verbe ordinaire ‫)קלל‬, non pas de Dieu, comme l’avait parié le satan, mais de «son jour». Expression quelque peu sibylline, inédite dans la Bible hébraïque, qui sera explicitée dans le monologue: il s’agit, du moins en première approche, du jour de sa naissance. Pas de tiqqûn sopherîm ou d’euphémisme antiphrastique dans ce cas (‫ברך‬, le verbe «bénir / maudire» du prologue). Puisqu’il ne porte pas sur Dieu, le verbe «maudire» peut être lâché: Job ne s’est pas laissé prendre au piège du satan. Cette didascalie fait donc la jonction entre le prologue et le monologue.

1. Pour d’autres points d’analyse de Jb 3, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 172-178, 190-193. 2. Pour l’explicitation du terme «didascalie», cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 242246; M. PRUNER, L’analyse du texte de théâtre (Lettres, 128), Paris, Nathan Université, 2001, pp. 14-18.

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ANALYSE AU LONG COURS

Dans son monologue, constitué de trois parties3, Job maudit d’abord le jour de sa naissance et la nuit de sa conception (3,3-10). Il (se) demande ensuite pourquoi il n’est pas plutôt mort dès le sein maternel (3,11-19) et enfin pourquoi ce don de la vie si c’est pour une vie de souffrance (3,20-26). Deux traits caractérisent ce monologue. Tout d’abord, il n’est pas une plainte, qui serait adressée à quelqu’un – à Dieu, aux amis présents –, mais une lamentation, qui n’est adressée à personne. Tant du point de vue de la phénoménologie que de la linguistique pragmatique, «se plaindre [de] à» se distingue radicalement de «se lamenter [sur, à propos de]». On se plaint à autrui, on se lamente sur soi. La lamentation, même à propos d’un autre, est autoréférentielle, tandis que la plainte est relationnelle4. Ensuite, ce monologue ne parle d’aucune mort effective, mais il est tout entier traversé par la mort. Il est mis sous le signe de la mort, en s’ouvrant par «que périsse!» (3,3). Sous le signe d’une volonté de mort. La première partie ou strophe de cette lamentation est une malédiction. La malédiction est une parole censée être efficace, performative: elle réalise en principe ce qu’elle énonce du simple fait de l’énonciation. Elle ne nécessite aucun intermédiaire pour s’accomplir5. La malédiction que profère Job est scandée par 16 jussifs, dont 6 sont des prohibitifs (jussifs négatifs, avec ‫)אל‬6.

3. Les 2e et 3e strophes commencent chacune par ‫למה‬, «pourquoi?», indice de structuration. Pour la structure du chapitre, cf. CLINES, Job 1–20, p. 75; G. BORGONOVO, La notte e il suo sole. Luce e tenebre nel libro di Giobbe. Analisi simbolica (AnBib, 135), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1995, p. 113; L.G. PERDUE, Metaphorical Theology in the Book of Job. Theological Anthropology in the First Cycle of Job’s Speeches (Job 3; 6–7; 9–10), dans BEUKEN (éd.), The Book of Job, 129-156, pp. 142-144; ID., Wisdom in Revolt. Metaphorical Theology in the Book of Job (JSOT.S, 112), Sheffield, JSOT Press, 1991, pp. 92-94; D.N. FREEDMAN, The Structure of Job 3, dans Bib 49 (1968) 503-508; MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 69; P. VAN DER LUGT, StanzaStructure and Word-Repetition in Job 3–14, dans JSOT 40 (1988) 3-38, p. 5; ID., Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job (OTS, 32), Leiden – New York – Köln, Brill, 1995, p. 50; D. PEZZOLI-OLGIATI, Leben und Tod, Unterwelt und Welt. Strategien der Kontingenzbewältigung in Hiob 3, dans KRÜGER et al. (éds), Das Buch Hiob und seine Interpretationen, 441-454, pp. 445-446; G. BARBIERO, The Structure of Job 3, dans ZAW 127 (2015) 43-62, p. 43. SEOW, Job 1–21, p. 315, y voit deux parties, malédiction (v. 3-10), lamentation (v. 11-24), suivies de la conclusion (v. 25-26). 4. Cf. MIES, Se plaindre de Dieu avec Job, p. 358. Les exégètes ne font pas forcément la distinction. Selon C. WESTERMANN, The Structure of the Book of Job. A Form-Critical Analysis, trad. C.A. MUENCHOW, Philadelphia, PA, Fortress, 1981, p. 31, il est utile de faire la distinction entre auto-lamentation, lamentation adressée à Dieu et lamentation sur les ennemis; mais il les insère toutefois dans la lamentation au sens large. 5. Cf. S.H. BLANK, The Curse, Blasphemy, the Spell, and the Oath, dans HUCA 23 (1950-1951) 73-95, p. 78. 6. Cf. VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 52; V.F. PETTYS, Let There Be Darkness. Continuity and Discontinuity in the «Curse» of Job 3, dans JSOT 98 (2002) 89-104, p. 96.

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PREMIER MONOLOGUE DE JOB (JB 3)

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Qu’il(s) périsse(nt)7 [‫]יאבד‬, le jour où je suis né [‫]אולד‬, Et la nuit qui a dit: un homme est conçu [‫!]הרה‬

4

Ce jour-là, qu’il soit ténèbre [‫]חשׁך‬, Que ’Eloah, de là-haut, ne le recherche pas, Que ne brille pas sur lui la lumière [‫]נהרה‬. Que le rachètent / souillent ténèbre [‫ ]חשׁך‬et ombre de la mort [‫]צלמות‬, Que s’installe sur lui une nuée [‫]עננה‬, Que le terrifient les brûleurs de jour.

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6 7 8 9

10

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Cette nuit-là, que l’obscurité [‫ ]אפל‬la saisisse, Qu’elle ne se joigne8 pas aux jours de l’année, Que dans le compte des lunes, elle n’entre pas. Cette nuit-là, qu’elle soit stérile [‫]גלמוד‬, Qu’elle ne vienne pas, la joie, en elle. Qu’ils l’exècrent, les maudisseurs de jour, Ceux qui sont prêts à réveiller Léviathan. Que s’enténèbrent [‫ ]יחשׁכו‬les étoiles de son [de la nuit] crépuscule [‫]נשׁף‬, Qu’elle espère en la lumière [‫]אור‬, et qu’il n’y en ait pas [‫]ואין‬, Qu’elle ne voie point les paupières de l’aurore [‫!]שׁחר‬ Car Il [Dieu] / elle [la nuit] n’a pas fermé les portes du ventre [‫לא סגר‬ ‫]דלתי בטן‬, Pour cacher la souffrance à mes yeux (3,3-10).

Dans cette première strophe, le v. 3 ouvre la malédiction. Celle-ci n’est pas exprimée par la racine ‫«( קלל‬maudire», v. 1) ni par le traditionnel ‫«( ארור‬maudit!») ouvrant les formules simples de malédiction. Ici, la malédiction prend une formulation libre9. Elle commence par l’idée de mort, au jussif: après l’impératif «meurs!» (‫ ;ֻמת‬2,9), que sa femme lui adresse, voilà que Job lui-même s’exclame «que périsse!» (‫)יאבד‬. Le verbe ‫אבד‬, qui au qal signifie aussi bien «se perdre» que «périr»10, joue 7. Le verbe ‫יאבד‬, au sing., a pour sujet «le jour» mais également «la nuit» du second stique. 8. TM: ‫ ִיַח ְדּ‬, du verbe ‫חדה‬, «se réjouir», et donc «qu’elle ne se réjouisse pas aux jours de l’année». Le sens du stique 6b étant peu satisfaisant, BHS et la plupart des commentateurs proposent de modifier la vocalisation en ‫ ֵיַחד‬, du verbe ‫יחד‬, «se joindre», et donc «qu’elle ne se joigne pas aux jours de l’année»: le sens du stique est clair (c’est le sens des versions) et offre un parfait parallélisme avec le stique suivant. Mais le texte suggère peut-être un double sens: l’interdit de la joie est signifié au v. 7. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 347; R. ALTHANN, Job 3 in the Masoretic Text and the Septuagint, dans Orientalia 78 (2009) 348-357, pp. 350-351. 9. Cf. BLANK, The Curse, Blasphemy, the Spell, and the Oath, pp. 73-74, 80-82. La proximité entre Jb 3,3-12 et Jr 20,14-18 (commençant par ‫ )ארור‬est bien connue. Cf. G. FUCHS, Die Klage des Propheten. Beobachtungen zu den Konfessionen Jeremias im Vergleich mit den Klagen Hiobs, dans BZ 41 (1997) 215-223; K.J. DELL, «Cursed Be the Day I Was Born!». Job and Jeremiah Revisited, dans DELL – KYNES (éds), Reading Job Intertextually, 106-117. 10. Une seule racine à deux significations; cf. B. OTZEN, ‫’ ָאַבד‬ābhadh, ‫’ ֲאֵב ָדה‬abhēdhāh, ‫’ ֲאַבדּוֹן‬abhaddôn, dans TDOT, vol. 1, 1977, 19-23, p. 19, qui estime que dans les langues sémitiques nord-occidentales, «périr» est la première signification du verbe.

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ANALYSE AU LONG COURS

parfois sur les deux significations, lesquelles peuvent déteindre l’une sur l’autre. Il est souvent utilisé de manière métaphorique en hébreu pour exprimer la mort. «Qu’il[s] se perde[nt] / périsse[nt], le jour où je suis né, et la nuit qui a dit: un homme est conçu» (3,3). Dans ce verset inaugural, c’est l’idée de disparition, de mort, d’anéantissement qui prévaut. En 1,21 déjà, Job avait fait retour sur sa naissance et évoqué ensemble sa naissance et sa mort, mais en restant dans la bénédiction. Sept jours et sept nuits plus tard, il remonte à sa naissance et plus haut encore, jusqu’à sa conception11, mais cette fois dans une volonté d’anéantissement, et d’anéantissement de soi. D’une certaine manière, «que je meure!», «que je sois mort!», en écho au «meurs!» (2,9). Cette fois, Job est d’accord. Ce «que périsse!» est le sens de la longue malédiction qui se poursuit. Cet appel à l’anéantissement du v. 3, Job le formule doublement, comme une malédiction du jour de sa naissance (v. 3a) et de la nuit de sa conception (v. 3b). Il la déploie ensuite en deux vagues, comme un enténèbrement de ce jour (v. 4-5) et de cette nuit (v. 6-9), exprimé sous une dizaine de formes, à l’aide de six termes différents signifiant la ténèbre: «ténèbre» (‫)חשׁך‬, «ombre de la mort» (‫)צלמות‬, «nuée» (‫)עננה‬, «obscurité» (‫)אפל‬, sans oublier ‫ נשׁף‬et ‫ שׁחר‬qui se réfèrent aux heures les plus noires du crépuscule et de l’aurore12. Utilisé dix-huit fois dans la Bible hébraïque et dix fois dans le livre de Job13, le terme ‫ צלמות‬renvoie à la ténèbre épaisse14. Mais dans ce contexte de désir de mort, la signification héritée de sa composition (historique ou non), ‫ צל‬et ‫מות‬, ne peut pas ne 11. Le binôme conception-naissance (‫ ילד‬/ ‫ )הרה‬est fréquent dans la Bible, mais c’est seulement en Jb 3,3 et en 3,4-5.6-9 que l’ordre chronologique est inversé. Job remonte le temps. Cf. BARBIERO, The Structure of Job 3, p. 46. 12. Cf. PERDUE, Wisdom in Revolt, p. 95; ID., Job’s Assault on Creation, dans HAR 10 (1986) 295-315, p. 305. Perdue comptabilise sept termes, en incluant ‫מרירי יום‬, «amertumes de jour» (v. 5), qu’il comprend avec d’autres comme «éclipses». L’expression est usitée en Si 11,4 héb. Le référent (éclipse) de l’expression peut être le même en lisant ‫כמרירי יום‬, «brûleurs de jour», avec la racine ‫כמר‬, «brûler», et donc «noircir» – racine peu attestée (cf. DCH, vol. 4, 1998, p. 429). Cf. aussi PETTYS, Let There Be Darkness, p. 99; J. BARR, Philology and Exegesis. Some General Remarks, with Illustrations from Job, dans C. BREKELMANS (éd.), Questions disputées d’Ancien Testament (BETL, 33), Leuven, Peeters – Leuven University Press, 21989, 39-61, pp. 55-56. 13. Jb 3,5; 10,21.22; 12,22; 16,16; 24,17 (2×); 28,3; 34,22; 38,17. 14. Cf. HALOT, vol. 3, p. 1029; C. COHEN, The Meaning of ‫« צלמות‬Darkness». A Study in Philological Method, dans M.V. FOX et al. (éds), Texts, Temples and Traditions. A Tribute to Menahem Haran, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 1996, 287-309. Cf. l’exposé des hypothèses de SEOW, Job 1–21, pp. 342-344. Mais W.L. MICHEL, ṢLMWT, «Deep Darkness» or «Shadow of Death»?, dans BR 29 (1984) 5-20, qui reprend l’historique de la recherche, a rétabli le sens de «ombre de la mort», hérité de la composition du nom (ombre ‫צל‬, mort ‫)מות‬, mais au sens de protection par rapport à la mort. Sens qui ne convient pas en Jb 3,5. BARR, Philology and Exegesis, pp. 50-55, rend également ses lettres de noblesse à «ombre de la mort» dont témoigne bien souvent la LXX (σκιὰ ϑανάτου).

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PREMIER MONOLOGUE DE JOB (JB 3)

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pas être sollicitée: «ombre de la mort». Dans la Bible, et dans ce monologue, la vie est associée à la lumière (3,20), tandis que la mort est associée à l’obscurité. Shéol, «pays de l’ombre»… «Que soit ténèbre!» (3,4) tend vers «que meure!» (3,3) et «que ne soit pas!». Remontant encore plus haut que sa conception, Job recule jusqu’à la création, en appelant à une sorte de décréation, ‫יהי חשׁך‬, «que soit ténèbre» (3,4), inversant en quelque sorte la parole créatrice, ‫יהי אור‬, «que la lumière soit» (Gn 1,3)15. Encore un jussif. Tous les verbes de cette strophe sont au jussif, le mode de la malédiction; le mode de la toute-puissance, voire de la magie. Les désirs de Job sont des ordres. La réalité se pliera-t-elle à ses injonctions? Le peut-elle? Après la malédiction du jour de sa naissance (Jb 3,4-5), celle de la nuit de sa conception (3,6-9). Job en appelle à l’enténèbrement de cette nuit (v. 6a), à son exclusion des jours du calendrier (v. 6bc) et donc à son inexistence et à sa stérilité: «cette nuit-là, qu’elle soit stérile! [16‫»]יהי ַגְלמוּד‬ (3,7a). Les deux premières parties du monologue étant placées sous le signe de la conception et de la naissance, dans une perspective de mort et de désir d’être mort, cet appel à la stérilité (de la nuit [de la conception]) et donc à la non-existence (du jour [de la naissance]) mérite d’être souligné. Appel signifié une fois encore par un jussif. Plus qu’un appel, donc. Un commandement. Si Job n’a pas repris le verbe ‫קלל‬, «maudire», de la didascalie d’ouverture (3,1), il use des verbes ‫ קבב‬et ‫ארר‬, qui tous deux signifient «maudire»: «Qu’ils l’exècrent (maudissent) [la nuit de ma conception], les maudisseurs de jour [‫א ְר ֵרי יום‬ ֹ ]»17 (3,8). Qui sont

Bref, quelle que soit l’origine étymologique du terme, les contextes insistent, plus ou moins selon le cas, sur la mort et son obscurité et / ou sur l’obscurité. 15. Le phénomène est relevé par la plupart des commentateurs. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 336; CLINES, Job 1–20, p. 84; BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 114; M. FISHBANE, Jeremiah IV 23-26 and Job III 3-13. A Recovered Use of the Creation Pattern, dans VT 21 (1971) 151-167; PERDUE, Wisdom in Revolt, p. 98; ID., Job’s Assault on Creation, p. 308. Il arrive aussi à Job, dans tout le chapitre, de prendre le contre-pied de certaines expressions de l’histoire du salut, présentes notamment dans le Pentateuque ou chez les prophètes: cf. J. BURNIGHT, The «Reversal» of Heilsgeschichte in Job 3, dans DELL – KYNES (éds), Reading Job Intertextually, 30-41. 16. Le terme ‫ גלמוד‬n’apparaît que quatre fois dans la Bible hébraïque: 3× au masculin: Jb 3,7; 15,34; 30,3; 1× au féminin: Is 49,21. Le sens de «stérile» convient à 3 occ. sur 4, particulièrement bien en Jb 3,7, en contexte de conception, difficilement en Jb 30,3. Pour le sens, cf. CLINES, Job 1–20, p. 70 («barren»). SEOW, Job 1–21, p. 348, qui traduit par «unfruitful», note qu’en hébreu rabbinique et en araméen, le terme désigne une femme ménopausée et donc infertile. En hébreu moderne, le terme signifie «solitaire». La TOB 2010 traduit «infécondée». L’adjectif usuel «stérile» est ‫( עקר‬cf. Jb 24,21). 17. Je maintiens le TM, avec entre autres ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, ֹ («maudisseurs de») p. 136; CLINES, Job 1–20, pp. 68, 86. Noter l’allitération entre ‫א ְר ֵרי‬ du premier stique et ‫«( עֹ ֵרר‬réveiller») du second.

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donc ces maudisseurs de jour? Des mages professionnels? Nul ne sait. Mais en tout cas, Job est l’un d’eux, lui qui après avoir maudit le jour de sa naissance maudit la nuit de sa conception18. La malédiction ne consiste pas simplement à «dire du mal de». Elle est une forme de parole qui se veut efficace pour anéantir. Job, par la force de son désir et de sa parole, voudrait non seulement cesser d’être et mourir, mais ne pas avoir existé. Volonté d’anéantissement. De non-être. Celle-ci s’exprime encore au v. 9: que la nuit de la conception ne finisse pas, ne s’ouvre pas au jour de la naissance. La particule adverbiale ‫אין‬, «il n’y a pas», peut exprimer l’échec de l’espérance, surtout précédée du vav, «et il n’y a pas», comme il arrive souvent avec les verbes d’espérance19; mais, entourée de jussifs, ne pourrait-elle pas aussi être considérée comme faisant partie de la malédiction, apparentée à ‫יאבד‬, «que périsse!» (3,3)? Qu’il n’y ait pas! – de lumière du jour de ma naissance, et donc de vie. Que je ne sois pas! Que je n’aie jamais existé! Job aurait pu maudire son père et sa mère, ceux qui l’ont conçu, celle dont le sein a été ouvert pour la conception comme pour la naissance. Il ne l’a pas fait. Pudeur? Respect ultime? Toujours est-il que c’est un jour et une nuit que Job a maudits, le temps de ses origines plutôt que les personnes dont il tient son origine. Le v. 10 donne la motivation de la malédiction: Car elle [la nuit] n’a pas fermé les portes du ventre20 [‫]לא סגר דלתי בטני‬ Pour cacher la souffrance à mes yeux (3,10). 18. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 86, à la suite de DHORME, Le livre de Job, p. 27. 19. Cf. MIES, L’espérance de Job, p. 25. 20. Littéralement «de mon ventre», ce qui n’a pas de sens, sinon «le ventre avec lequel je faisais corps, dans lequel j’étais», c’est-à-dire le ventre maternel. La Septante le précise (πύλας γαστρὸς μητρός μου) ainsi que la Vulgate (ostia ventris qui portavit me). Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 337; CLINES, Job 1–20, p. 71; PERDUE, Metaphorical Theology in the Book of Job, p. 143. SEOW, Job 1–21, pp. 327, 354-355, émet une autre hypothèse: Job aurait vraiment voulu désigner son ventre, souhaité que les portes de son ventre soient fermées à l’engendrement: il regrette d’avoir engendré des enfants. L’hypothèse est de prime abord séduisante. Job n’évoque-t-il pas ailleurs les «fils de son ventre» (19,17, cf. Pr 31,2; Mi 6,7; Ps 132,11: «fruit de mon / ton ventre»)? Le terme générique «ventre» (‫)בטן‬, qui peut être aussi bien celui d’un homme que d’une femme, pourrait être ici utilisé dans le cadre d’une synecdoque, pour «corps» (cf. D.N. FREEDMAN – J. LUNDBOM, ‫ ֶבֶּטן‬beṭen, dans TDOT, vol. 2, 1977, 94-99, pp. 95-96). La médecine de l’époque ne connaissait pas les fonctions respectives de l’homme et de la femme dans la procréation, mais n’ignorait pas que les deux sexes jouaient un rôle. Pourtant, l’hypothèse de Seow résiste difficilement à l’examen du contexte. D’abord, la liaison entre les v. 10b et 10a (vav consécutif: et ainsi caché, pour cacher) se comprend seulement dans le cas où, au v. 10a, Job vise bien sa conception ou sa naissance et non pas ses enfants. Ensuite, comme l’explicitera le v. 11, il s’agit bien, dans toute la lamentation, de son désir de ne pas avoir été conçu et de ne pas être né, de ne pas exister ou d’être mort. Notons en outre que dans la Bible hébraïque, c’est le sein

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Dans la Bible hébraïque, c’est Dieu qui «ouvre» ou «ferme le sein» maternel, qui le rend fertile ou infertile21. En 3,10, le verbe est au masculin. «La nuit» (‫)לילה‬, masculin en hébreu, est le premier sujet antécédent possible. Mais ’Eloah (v. 4) peut aussi être sujet, ce qui serait dans le droit fil de l’expression hébraïque. Au v. 20, celui qui «donne la lumière et la vie» n’est pas nommé; mais à part Dieu, qui donc peut être visé? Enfin, qu’apporte la précision «portes du ventre» par rapport à «ventre»? Comme l’écrit Alonso Schökel22, l’expression, singulière par rapport à l’expression usuelle de la Bible, pourrait à la fois désigner les portes pour l’entrée (conception) et les portes pour la sortie (naissance). Elles pourraient être analogues aux paupières de l’aurore (v. 9), qui sont les «portes» du jour. En somme, et c’est là la motivation de la malédiction du jour de sa naissance, si Job préfère ne pas exister, c’est à cause de la souffrance (‫)עמל‬, de la peine qu’il y a à vivre. Vivre, c’est souffrir. Dans la deuxième partie du monologue (3,11-19), Job quitte son auto-malédiction et ses jussifs mais poursuit sa lamentation: 11 12 13 14 15 16

17 18 19

Pourquoi [‫ ]למה‬ne suis-je pas mort dès le sein / au sortir du sein [‫לא מרחם‬ ‫]אמות‬, Et du ventre ne suis-je sorti [‫ ]מבטן יצאתי‬pour périr [‫?]ואגוע‬ Pourquoi [‫ ]מדוע‬deux genoux m’ont-ils accueilli, Et pourquoi [‫ ]מה‬deux seins [‫ ]שׁדים‬pour que je tète [‫?]אינק‬ Car alors [‫ ]עתה‬je serais couché [‫]שכבתי‬, je serais paisible [‫]ואשקוט‬, Je dormirais [‫ ]ישנתי‬alors [‫]אז‬, j’aurais du repos [‫]ינוח לי‬, Avec des rois et ministres de la terre, Qui se bâtissent des mausolées, Ou avec des princes qui ont de l’or, Et qui remplissent leurs maisons d’argent. Ou comme l’avorton [‫ ]נפל‬enfoui, je ne serais pas [‫ ]לא אהיה‬/ je n’aurais pas été, Comme des bébés [‫ ]עללים‬qui n’ont pas vu la lumière [‫]אור‬. Là [‫]שׁם‬, les méchants cessent [toute] agitation [‫]רגז‬, Là [‫ ]ושׁם‬se reposent [‫ ]ינוחו‬les épuisés de force. Ensemble, les prisonniers sont tranquilles [‫]שׁאננו‬, Ils n’entendent pas la voix de l’oppresseur. Petit et grand, chacun est là [‫]שׁם‬, Et l’esclave est libre de ses maîtres (3,11-19).

(toujours avec ‫ )רחם‬d’une femme que Dieu ferme (‫עצר‬, ‫ )סגר‬ou ouvre (‫)פתח‬, jamais d’un homme. Enfin, mais c’est l’argument le plus faible, nulle part dans le livre Job n’exprime le souhait de ne pas avoir engendré. Cf. T. KRONHOLM, ‫ ֶרֶחם‬reḥem, ‫ ַרַחם‬raḥam, ‫ַרֲחָמה‬ raḥamâ, dans TDOT, vol. 13, 2004, 454-459, pp. 456-457. 21. Cf. Gn 20,18; 29,31; 30,22; 1 S 1,5-6. 22. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 142.

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Le sens de cette deuxième partie de la lamentation peut être résumé par son premier stique: «pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein?» (3,11a). La structure de cette section est la suivante23: Pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein? (v. 11-12). Je serais au shéol: «Alors je serais couché… je dormirais… avec des rois… ou avec des princes … ou comme l’avorton… (v. 13-16). Là se reposent…» (v. 17-19).

«Pourquoi ne suis-je pas mort? […]». La question et tout le développement qui suit attestent l’échec de la malédiction. Une malédiction vouée à l’échec puisqu’elle portait sur le passé: Job est né, il a été conçu, il a été créé. Dans sa malédiction vouant son origine à l’anéantissement, en vue de sa non-existence, Job s’affronte au réel: il a existé, il existe. Dès lors, il se lamente: «Pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein? […]». Remarquons, dans les stiques a et b du verset introductif (v. 11), le parallèle synonymique entre «sein» (‫ )רחם‬et «ventre» (‫)בטן‬, entre «mourir» (‫ )מות‬et «périr» (‫)גוע‬. Dans le premier parallèle, c’est ‫ רחם‬qui est le terme dominant. En effet, alors que ‫בטן‬, dans la Bible hébraïque, est un terme général désignant le ventre aussi bien d’un homme que d’une femme, le terme ‫רחם‬, lui, désigne toujours le ventre d’une femme, le ventre qui porte ou est destiné à porter l’enfant, la matrice24. Aujourd’hui, nous dirions l’utérus (c’est le sens de ‫ רחם‬en hébreu moderne), mais il est peu probable que les Juifs de l’époque eussent des connaissances anatomiques aussi détaillées. «Pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein? [‫»]למה לא מרחם אמות‬. Le v. 11a peut viser la mort intra-utérine comme la mort à la naissance, selon l’interprétation de la proposition ‫מן‬: proposition temporelle, «dès», «à partir de», limite comprise (et donc dans le sein) ou limite non comprise (au sortir du sein, et donc à la naissance). À l’appui de la première lecture25, le fait que les prépositions ‫ מן‬et ‫ ב‬sont parfois interchangeables, les versions de la Septante (ἐν κοιλίᾳ) et de la Vulgate (in vulva), le sens, 23. CLINES, Job 1–20, p. 76, en raison du rapprochement thématique entre les v. 11-12 et 16, propose une autre structure: Ia. Thème (why?) Ib. Portrait du shéol. IIa. Thème (why?) IIb. Portrait du shéol. Mais c’est ne pas tenir compte de la structure grammaticale du texte, en particulier des débuts des v. 14-16: v. 14: «avec des rois…»; v. 15: «ou avec des princes…»; v. 16: «ou comme un avorton»; les trois propositions s’enchaînent. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 360. 24. KRONHOLM, ‫ ֶרֶחם‬reḥem, ‫ ַרַחם‬raḥam, ‫ ַרֲחָמה‬raḥamâ, p. 456. Sur 25 occurrences du substantif ‫רחם‬, cinq apparaissent dans le livre de Job. 25. Cf. F. DELITZSCH, The Book of Job, dans C.F. KEIL – F. DELITZSCH, Commentary on the Old Testament. 4. Ezra, Nehemiah, Esther, The Book of Job, Peabody, MA, Hendrickson, 2006, 269-736, p. 287 (reprinted from the English edition Edinburgh, T&T Clark, 1869); BARBIERO, The Structure of Job 3, pp. 51-52.

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non ambigu, du v. 16a, qui vise bien la mort du fœtus, et le parallèle avec Jr 20,17: «Car il ne m’a pas fait mourir dès le sein [= dans le sein: ‫]לא מותתני מרחם‬, pour que ma mère soit pour moi mon tombeau et que son sein soit enceint à jamais»26. La deuxième partie du verset jérémien éclaire le sens de la première partie et décide du sens de la préposition ‫מן‬. Job évoquerait alors trois moments possibles de sa mort, dans le sein maternel (Jb 3,11a), à la naissance (v. 11b) et lors des premiers jours de sa vie (v. 12)27. À l’appui de la seconde lecture28, le sens habituel de séparation et d’éloignement de la préposition ‫ מן‬et le deuxième stique («[pourquoi] du ventre ne suis-je sorti pour périr?»: ‫מבטן יצאתי ואגוע‬29) qui se trouve en parallèle synonymique avec le premier. Mais l’on sait qu’en poésie hébraïque, «le parallélisme est un procédé souple»30, que la synonymie n’est pas forcément totale. Ainsi, le parallélisme synonymique peut inclure une chronologie, voire proposer une gradation – l’on reviendrait à la première lecture distinguant la mort intra-utérine (v. 11a) et la mort à la naissance (v. 11b). Selon la seconde hypothèse, se succéderaient non pas trois mais deux moments possibles de la mort, à la naissance (v. 11ab) et aux premiers jours de la vie marqués par l’allaitement (v. 12). Au vu des arguments, il me semble que l’on ne puisse trancher absolument, mais la première hypothèse, qui distingue les temps, est probablement plus riche de sens.

26. Cf. P.C. CRAIGIE – P.H. KELLEY – J.F. DRINKARD, Jeremiah 1–25 (WBC, 26), Dallas, TX, Word Books, 1991, p. 277. SEOW, Job 1–21, p. 355, comparant Jb 3,11 et Jr 20,17, ne voit pas la différence et prend l’expression jérémienne comme un argument en faveur de la lecture «at birth» en Jb 3,11. DELL, «Cursed Be the Day I Was Born!». Job and Jeremiah Revisited, pp. 109-110, traduit «in the womb» en Jr 20,17 et «at birth» en Jb 3,11, sans réfléchir à la question. 27. Le v. 12a peut viser le père comme la mère. Sur les avis partagés, cf. CLINES, Job 1–20, p. 90. Ben Sira demande de se souvenir de ses parents: «De tout ton cœur honore ton père et n’oublie jamais ce qu’a souffert ta mère. Souviens-toi qu’ils t’ont donné le jour: que leur offriras-tu en échange de ce qu’ils ont fait pour toi?» (Si 7,27-28 gr.). Cf. Tb 4,4. 28. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 136; G. FOHRER, Das Buch Hiob (KAT, 16), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1963, pp. 111, 121; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 338; CLINES, Job 1–20, p. 73; HABEL, The Book of Job, p. 99; J.E. HARTLEY, The Book of Job (NICOT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1988, p. 91 («at birth»); PERDUE, Wisdom in Revolt, p. 93 («at birth»); ID., Metaphorical Theology in the Book of Job, p. 143 («in exiting the uterus»); BJ 2000. 29. Sous-entendu: ‫ למה לא‬du premier stique. 30. L. ALONSO SCHÖKEL, Manuel de poétique hébraïque, trad. M. GILBERT (LR, 41), Bruxelles, Lessius, 2013, chapitre 5, p. 86 et le chapitre suivant sur la synonymie. Cf. Ps 24,3: «Qui montera sur la montagne de YHWH [mont Sion], qui se lèvera dans son lieu saint [Temple sur le mont Sion]?».

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Les deux «pourquoi?» (‫למה‬, ‫מדוע‬, + ‫ )מה‬peuvent bien sûr exprimer une demande de sens mais, dans le cadre d’une lamentation, ils expriment aussi le regret de celui qui aurait voulu que les choses soient autrement. Les versets suivants (v. 13-19) l’explicitent: si Job était mort dans le sein de sa mère ou à la naissance ou peu après, il serait au shéol. Et le shéol est désirable. Le terme ne figure pas dans le texte. Mais il est visé par deux déictiques temporels31, ‫«( עתה‬maintenant, alors») et ‫«( אז‬alors»), et un déictique spatial, ‫«( שׁם‬là»), répété trois fois: Car maintenant / alors [‫]עתה‬32 je serais couché [‫]שׁכבתי‬, je serais paisible [‫]ואשׁקוט‬, Je dormirais [‫ ]ישׁנתי‬alors [‫]אז‬, j’aurais du repos [‫( ]ינוח לי‬3,13). Là [‫]שׁם‬, les méchants cessent toute agitation [‫]רגז‬, Là [‫ ]שׁם‬se reposent [‫ ]ינוחו‬les épuisés de force. […] Petit et grand, chacun est là [‫( ]שׁם‬3,17.19a).

Ces «alors», parce qu’irréels, sont si distants du temps présent! Et ces «là» si distants de l’ici! Ces déictiques expriment dans l’espace-temps33 le caractère lointain et inaccessible de ce que Job désire, la différence radicale par rapport à l’ici et au maintenant. Ils soulignent ce qui fait défaut à Job: le repos, la tranquillité. Job exprime l’être-mort dans le shéol par la métaphore du sommeil: être couché, dormir, avoir du repos. L’espace-temps du shéol, accueillant petits et grands, abolit les différences sociales: tout homme est égal devant la mort (cf. 1,21). Mais Job le décrit avant tout en termes de repos et de tranquillité34, ce qui lui manque (3,26).

31. On compte parmi les déictiques les démonstratifs et les adverbes de temps («maintenant», «hier», «demain») et de lieu («ici», «là»): ceux-ci s’organisent autour du locuteur. Cf. RICŒUR, Soi-même comme un autre, p. 42; É. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale (Tel, 7), Paris, Gallimard, 1976, pp. 237-257. 32. ‫ עתה‬pourrait avoir deux sens juxtaposés: «maintenant», qui est la signification habituelle de l’adverbe (si j’étais mort-né, maintenant je serais tranquille); et «alors», qui est le sens de ‫ אז‬au deuxième stique (si j’étais mort-né, alors je serais tranquille). Tous deux renvoient au temps désiré inaccessible, puisqu’il suppose une conditionnelle irréelle (s’il était mort à la naissance). Pour cette assimilation de ‫ עתה‬à ‫אז‬, cf. GORDIS, The Book of Job, p. 28; CLINES, Job 1–20, p. 72; BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 108. ‫ כי עתה‬au sens de «car alors», cf. 7,21; 14,16. ‫ כי עתה‬introduit souvent une proposition irréelle qui fait suite à une conditionnelle irréelle (cf. SEOW, Job 1–21, p. 357). 33. Les représentations bibliques de l’au-delà sont temporelles et spatiales; cf. C. GRAPPE, L’au-delà dans la Bible. Le temporel et le spatial (MoBi, 68), Genève, Labor et Fides, 2014, pp. 16-17. 34. Cf. J.G.S.S. THOMSON, Sleep. An Aspect of Jewish Anthropology, dans VT 5 (1955) 421-433, p. 423.

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Le v. 16 reprend le fil des v. 11 et 12: Comme l’avorton [‫ ] ֵנֶפל‬enfoui [‫]טמון‬, je ne serais pas / je n’aurais pas été [‫]לא אהיה‬, Comme des bébés [‫ ]עְֹלִלים‬qui n’ont pas vu la lumière [‫]אור‬.

Job évoque la mort intra-utérine, celle de celui qui est «tombé» (‫) ֵנֶפל‬ de sa mère. Remarquons que le verbe «tomber» peut signifier métaphoriquement «mourir», aussi bien en français qu’en hébreu: tomber sur le champ de bataille (cf. 2 S 3,38; Ex 19,21; Is 3,25)35. Le terme ‫נפל‬ désigne un mort spécifique, le fœtus mort, probablement suite à un avortement spontané, à une fausse couche. Il est rare dans la Bible – voire technique? – puisqu’il n’apparaît que trois fois36. En Jb 3,16, au Ps 58,9 et en Qo 6,3. [les impies] qu’ils soient comme l’avorton [‫ ]נפל‬de la femme, qui ne voi(en)t37 pas le soleil (Ps 58,9).

Ne pas avoir vu le soleil (Ps 58,9), ne pas avoir vu la lumière (Jb 3,16), c’est le destin du fœtus mort ou de l’enfant mort-né, de ceux qui n’ont jamais vécu – de la vie extra-utérine. En 6,3, Qohélet estime qu’un homme qui a vécu gratifié de longues années et d’une descendance nombreuse, s’il ne s’est pas rassasié de bonheur et n’a pas de tombeau, l’avorton est plus heureux que lui [‫]טוב ממנו הנפל‬38.

Les usages du Psaume comme de Qohélet attestent que le sort du ‫נפל‬, de l’avorton, n’a rien d’enviable. Pourtant, c’est bien ce sort-là que Job désirerait, ou plutôt désirerait avoir connu, puisque ce sort repose sur une conditionnelle irréelle. Le terme ‫טמון‬, «enfoui», «caché», renvoie probablement à l’enterrement immédiat du fœtus, peut-être collectivement, peut-être individuellement 35. Environ 105 occ. sur 367 au qal, selon H. SEEBASS, ‫ ָנַפל‬nāpal, ‫ ֵנֶפל‬nēpel, ‫ְנִפיִלים‬ nepîlîm, dans TDOT, vol. 9, 1998, 488-497, p. 494. 36. En hébreu moderne, le terme a le sens d’avorton. DCH, vol. 5, 2001, p. 723, mentionne en outre Is 14,19; mais ceci nécessite la modification de ‫( ֶפּ ֶגר‬charogne) en ‫נפל‬ (avorton). Cf. aussi M. STOL, Birth in Babylonia and in the Bible. Its Mediterranean Setting (CuMo, 14), Groningen, Styx, 2000, p. 127; M. GROHMANN, Metaphors of Miscarriage in the Psalms, dans VT 69 (2019) 219-231, pp. 225-229. 37. ‫ חזו‬selon le TM. 38. Pour la comparaison entre Jb 3,16 et Qo 6,3, cf. LAURENT, Les biens pour rien en Qohéleth, pp. 208-214; SCHULZ, Job and Ecclesiastes. Intertextuality and a Protesting Pair, pp. 195-197. En Qo 4,2-3, Qohélet précise: «Je félicite les morts qui sont déjà morts plus que les vivants qui sont encore vivants. Et plus heureux [‫ ]טוב‬que tous les deux celui qui n’a pas encore vu l’œuvre mauvaise qui se commet sous le soleil».

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par la femme qui va cacher, par honte ou désespoir, celui qui est tombé d’elle. Mais un double sens n’est pas à exclure: le terme ‫ טמון‬est un des vocables en usage pour désigner le shéol, le lieu caché, souterrain. Double sens: «Comme l’avorton enfoui», «comme l’avorton du lieu caché», du shéol39. L’expression ‫( לא אהיה‬Jb 3,16) peut a priori se comprendre de deux façons: «je ne serais pas» ou «je n’aurais pas été». Elle qualifie d’abord le «tombé de sa mère», dont Job envie le sort. Selon la première traduction40, Job viserait le temps du shéol et sa (quasi) non-existence comme «Ombre» dans le shéol. Une parole ultérieure de Job (10,19) pourrait corroborer cette compréhension. Mais le sens de 10,19 n’est lui-même pas totalement assuré. Et la vision du shéol des v. 13-19, shéol de tranquillité et d’égalité, ne reflète en rien cette non-existence. Selon la seconde traduction41, Job viserait le temps passé du fœtus qu’il fut: il aurait été conçu et serait passé immédiatement au shéol, il serait donc doté d’une existence, mais il n’aurait pas vécu – de la vie extra-utérine. Je n’aurais pas été, je n’aurais pas existé, je n’aurais pas vécu. La deuxième partie du stique serait alors en parallèle relativement synonymique avec la deuxième partie du stique 16b, ce qui étaierait cette lecture: je n’aurais pas vécu (16a), je n’aurais pas vu la lumière (16b). Il me semble donc préférable de retenir ce sens. Le livre de Job ne présente pas de pensée conceptualisée du néant ou de la non-existence, mais ici ou là apparaît le désir de ne pas avoir été et, par suite, de ne pas être. Pour ne pas avoir à souffrir. Le substantif ‫ עוֵֹלל‬désigne habituellement un «enfant» en bas-âge, un nouveau-né. S’il n’a pas vu la lumière, s’il est mort avant d’avoir vu la lumière, c’est qu’il est mort à la naissance. Job parlerait donc d’abord de l’enfant mort dans le sein de sa mère et tombé du sein (v. 16a), ensuite de l’enfant mort à la naissance (v. 16b). À moins que, plus improbablement, l’usage ne soit ici particulier42, qui ferait du ‫ עולל‬un synonyme du 39. Pour ce double sens ou double-entendre, cf. SEOW, Job 1–21, p. 360. Pour ‫טמון‬ comme métaphore du shéol, cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 46-47. Cf. Jb 40,13. 40. Cf. BJ 2000; TERRIEN, Job, p. 113; SEOW, Job 1–21, p. 361. «Je serais comme n’ayant pas été», ‫( כאשׁר לא הייתי אהיה‬10,19), évoque une sorte d’inconsistance de l’être des trépassés dans le shéol. Cf. pp. 152, 154. 41. Cf. TOB 2010; S.R. DRIVER – G.B. GRAY, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job (ICC), Edinburgh, T&T Clark, 1921, I, p. 37. La traduction «je ne serais pas» pourrait aussi renvoyer au temps présent. De fait, Job souhaite ne pas être au présent, ne pas vivre. Mais rien dans la section (v. 11-19) ne vise directement la vie présente. 42. Usage particulier par rapport à l’ensemble des 11 occ.: cf. 2 R 8,12; Is 13,16; Lm 1,5; 2,11; etc. Cf. SEOW, Job 1–21, pp. 361-363.

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‫ ֵנֶפל‬, et donc un enfant spontanément avorté, lequel, forcément, n’aurait pas vu la lumière; le ‫ נפל‬ne voit pas le soleil en Qo 6,3. En 3,11a, le stique pouvait autoriser également les deux lectures, la mort in utero ou, avec moins de probabilité, à la naissance. Comme on le voit, le référent des v. 11b (mort à la naissance) et 16a (mort du fœtus pendant la grossesse) est assuré, mais pas celui des v. 11a (mort pendant la grossesse ou à la naissance) et 16b (mort pendant la grossesse ou à la naissance). On gagne probablement à voir de part et d’autre dans les versets 11 et 16 à chaque fois deux étapes, la mort dans le sein maternel et la mort du nouveau-né à la naissance. – Quoi qu’il en soit, le sein maternel est lieu d’obscurité; naître, et par suite vivre, c’est voir la lumière43. Alors que dans la première strophe, dans une malédiction, Job en appelait à un enténèbrement, équivalent à son propre anéantissement, à son inexistence, dans la deuxième strophe, il exhale son désir de ne pas être passé de l’ombre à la lumière, de l’ombre du sein maternel à la lumière de la vie, de ceux qui sont nés. Le sein maternel est le règne de l’obscurité, mais enviable, tandis que la naissance fait passer de la ténèbre à la lumière, indésirable: voir la lumière, c’est aussi voir la souffrance (v. 10b). Alors qu’en 1,21, Job évoquait la mort ou le shéol comme un ventre maternel, au chapitre 3, il évoque le ventre maternel comme une tombe. Job poursuit sa lamentation dans la troisième strophe (3,20-26), en deux souffles: 20 21 22 23 24

Pourquoi [‫ ]למה‬donne-t-Il à [‫ ]ל‬un malheureux la lumière [‫]אור‬, La vie [‫ ]חיים‬aux [‫ ]ל‬amers d’âme, [À] ceux qui aspirent à la mort [‫ ]מות‬et elle n’est pas là [‫]ואיננו‬, Et fouillent à sa recherche plus que pour des trésors, [À] ceux qui se réjouissent jusqu’à la jubilation44, Exultent car ils ont trouvé la tombe [‫]קבר‬, À [‫ ]ל‬l’homme dont le chemin est caché Et que ’Eloah entoure d’une haie? Car devant mon pain, mon soupir vient, Ils déferlent comme l’eau, mes rugissements.

43. Deux occurrences de l’expression ‫«( ראה אור‬voir la lumière») au sens symbolique de naître en Jb 3,16 et au sens de vivre au Ps 49,20. 44. Pour le maintien du TM, ‫גיל‬, «jubilation», dans l’expression ‫שׂמח אל גיל‬, «se réjouir jusqu’à la jubilation», attestée en Os 9,1, cf. CLINES, Job 1–20, p. 74; HABEL, The Book of Job, p. 102. BHS, avec nombre de commentateurs (cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 339; SEOW, Job 1–21, pp. 367-368; cf. ms. Kennicott 80), propose de modifier en ‫ ַגל‬, «tas», pour mettre en parallèle ‫«( גל‬tas» [de pierres p. ex.]) et ‫«( קבר‬tombe») et accentuer ainsi le parallèle avec le second stique. Il n’est pas impossible que le TM présente un jeu de mots, avec le terme ‫גיל‬, «jubilation», doublé d’une allusion à ‫גל‬, «tas», qui pourrait faire penser à une tombe. En 5,26, le terme ‫ קבר‬est en parallèle avec ‫גדישׁ‬, «tas», qui peut désigner aussi bien un «tertre» funéraire qu’une «gerbe».

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ANALYSE AU LONG COURS

25

Car la peur dont j’ai peur, elle m’arrive, Et ce que je redoute vient à moi. Je ne suis pas en paix [‫]לא שׁלותי‬, je ne suis pas paisible [‫]לא שׁקטתי‬, Je n’ai pas de repos [‫]לא נחתי‬, et elle vient, l’agitation (3,20-26).

26

La troisième partie de la lamentation commence par une longue phrase (3,20-23). Elle est commandée par la question «pourquoi donne-t-Il à un malheureux, [qui souffre et peine (‫])לעמל‬, la lumière, la vie aux amers d’âme?» (3,20). Les trois versets qui suivent prolongent la liste de ceux à qui sont données la lumière et la vie, d’abord sans la préposition ‫ל‬ («à»), ensuite avec la préposition, qui relaie celles du v. 2045: pourquoi donner la lumière et la vie à un malheureux, aux amers d’âme, à ceux qui aspirent à la mort, à ceux qui se réjouissent car ils ont trouvé la tombe, à l’homme dont le chemin est caché? Au v. 20, les termes «lumière» et «vie» sont disposés en chiasme, en un parallèle synonymique. La lumière est associée à la vie, un peu comme lors de la création (Gn 1,5) et plus encore dans le prologue johannique (Jn 1,4). Mais c’est surtout le contexte qui colore les termes. Naître, et donc naître à la vie, c’est voir la lumière et voir la lumière est comme l’indice de la naissance à la vie du tout-petit (Jb 3,16). Mais si Job, en consonance avec la culture biblique, associe vie et lumière, il en inverse le signe pour leur attribuer un signe négatif. Il prend le contre-pied de cette culture positive de la vie et de la lumière, en plein accord avec l’automalédiction qu’il a proférée dans la première strophe où il en appelait à l’enténèbrement et au non-être ou à la mort. Il récuse le don que Dieu fait, le don de la lumière et de la vie, il en récuse le bien-fondé. En effet, la question posée au v. 20 vise Dieu implicitement, qui n’est nommé qu’en fin de période (v. 23; ’Eloah): Dieu seul donne vie et lumière46. La question exprime à la fois une demande de sens, une lamentation et un reproche47. Une interrogation sur le sens de l’action divine: pourquoi donner la vie si c’est une vie de souffrance? Pourquoi donner la vie à ceux qui ne veulent pas de la vie, tellement ils souffrent? À ceux qui désirent la mort? La question, qui dénonce le comportement absurde ou à tout le moins paradoxal de celui qui donne, exprime une recherche 45. Pour la structuration de la phrase par la préposition ‫ל‬, cf. BARBIERO, The Structure of Job 3, p. 55. 46. Cf. R. ALTHANN, Reflections on the Text of Job, dans Y.A.P. GOLDMAN – A. VAN DER KOOIJ – R.D. WEIS (éds), Sôfer Mahîr. Essays in Honour of A. Schenker (VT.S, 110), Leiden – Boston, MA, Brill, 2006, 7-13, p. 9, qui voit dans ce phénomène un procédé d’identification différée, à la suite de W.G.E. WATSON, Classical Hebrew Poetry. A Guide to Its Techniques (JSOT.S, 26), Sheffield, JSOT Press, 21986, pp. 336-337. 47. Cf. MIES, Se plaindre de Dieu avec Job, pp. 358-359.

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PREMIER MONOLOGUE DE JOB (JB 3)

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de sens. Mais le «pourquoi?» exprime aussi la lamentation et le reproche de celui qui estime que le don de la vie, de la vie qui est souffrance et peine, n’a pas de sens et qu’il préférerait dès lors mourir. Dans ces versets, Job pose une question universelle, sans «je», mais il s’agit bien sûr d’une généralisation de son cas: c’est sa question. C’est lui l’homme dont le chemin est caché et que Dieu a entouré d’une haie (v. 23; cf. 1,10), lui, le souffrant (v. 20; cf. 3,10; ‫)עמל‬. Les v. 21 et 22 proposent les deux résultats possibles du désir de mort: le désir déçu de ceux qui aspirent en vain à la mort (v. 21) et le désir exaucé de ceux qui l’ont trouvée (v. 22). Aux uns comme aux autres, quel sens y a-t-il à donner la vie? Au v. 21, le premier stique exprime lapidairement les deux temps de l’espérance48, celui de l’attente orientée ou du mouvement de l’espérance («ceux qui aspirent [à la mort]»: ‫)המחכים ל‬, et celui de la sanction du réel et de la déception («et elle n’est pas là»: ‫)ואיננו‬49. Le second stique manifeste combien cette espérance est active: au-delà de l’attente patiente (participe duratif: ‫)מחכים‬, on creuse, on cherche la mort (verbe ‫חפר‬: creuser, chercher). On creuse tout aussi bien pour un puits, une tombe ou un trésor. Il s’agit ici de creuser à la recherche de la mort, de sa mort – d’une tombe, de sa tombe – comme à la recherche d’un trésor. Plus même que pour des trésors (préposition ‫)מן‬, et des trésors cachés. Le substantif ‫ַמְטמוֹן‬50, rare, qui désigne un «trésor», vient de la racine ‫טמן‬, «cacher». Il n’est pas anodin de voir ce terme rare apparaître ici51: la racine figure déjà au v. 16, avec «l’avorton enfoui [‫»]טמון‬, qui peut s’entendre également comme «l’avorton du shéol»; il fait suite à une longue évocation du shéol (v. 13-19) qui, de manière imagée, peut s’appeler «lieu enfoui» (‫)טמון‬. Ce qui est enfoui, caché au plus loin de la lumière et de la vie, voilà le désirable selon Job: le sort de l’avorton, le shéol, la mort, bien plus que les trésors. À noter que dans la Bible, c’est la sagesse qui est recherchée comme un trésor ou plus qu’un trésor52! On peut admirer le travail linguistique opéré, par lequel Job subvertit la sagesse et exprime le désir exacerbé de mourir (v. 21), la jubilation de 48. Pour l’étude des deux temps de l’espérance, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 95-96, 577. 49. Même phénomène avec le verbe ‫קוה‬, «espérer», en 3,9: «qu’elle espère en la lumière, et il n’y [‫ ]ואין‬en a pas». Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 25, 69. 50. Cf. Gn 43,23; Jos 7,21; Jb 3,21; Pr 2,4; Is 45,3; Jr 41,8; + Si 42,9 héb. CLINES, Job 1–20, p. 100. Le terme habituel pour «trésor» est ‫אוצר‬. Point n’est besoin de postuler un ‫ מטמון‬II au sens de crypte funéraire (comme le fait DCH, vol. 5, 2001, p. 239). 51. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 367. 52. Cf. Pr 2,4: ‫«( אם תבקשׁנה ככסף וכמטמונים תחפשׂנה‬si tu la recherches comme l’argent, si comme des trésors tu la cherches, alors tu comprendras la vénération de YHWH, tu trouveras la connaissance de Dieu»); Pr 3,15; 8,11.19; 16,16; Jb 28,15-20.

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ANALYSE AU LONG COURS

mourir (v. 22). Non seulement il remplace l’objet de la quête (la mort à la place de la sagesse), mais il subvertit, il invertit le désir de la sagesse qui mène à la vie53 pour en faire un désir de mort – un désir fou, insensé? Ce faisant, il transmute la mort en un bien, à espérer et à rechercher activement – l’espérance portant toujours sur un bien, à tout le moins sur ce qui est jugé tel54. Mais sans dire en quoi exactement consiste cette recherche active – le suicide n’est pas évoqué. C’est surtout la force du désir de mort que Job exprime. Au v. 22, Job évoque, pour l’envier, la joie de ceux qui ont trouvé la tombe recherchée, leur tombe – la mort, leur mort, dans une belle métonymie55. Lui ne l’a pas trouvée, cette joie du mourir, cette joie surtout d’être mort: l’être-mort qu’il a défini avant tout en termes de repos et de tranquillité (v. 13-19). Dans la dernière section de la troisième partie (3,24-26), Job revient à lui-même, en «je», et à la réalité présente. Au v. 24, la conjonction de coordination ‫כי‬, «car», atteste le lien entre l’universalité de la question posée aux v. 20-23 et la singularité de l’expérience de Job (v. 24-26). Alors que les v. 21-22 sont marqués par l’activité de l’espoir, de la recherche et de la découverte de la mort, les v. 24-26 sont marqués par la passivité de la peur, soulignée dans une formule de redoublement (v. 25: «la peur dont j’ai peur»; ‫)פחד פחדתי‬: Job subit ce qui lui ad-vient. Il subit l’événement de ce qui lui arrive, immaîtrisable. L’événement arrive tandis que l’action fait arriver56. En usant à trois reprises du verbe usuel «venir», ‫( בוא‬v. 24a.25b.26b) et une fois du verbe synonyme, plus rare, ‫( אתה‬v. 25a), Job insiste sur ce qui lui advient, dans la passivité, le pâtir: le soupir, la peur, ce qu’il redoute, l’agitation. Il est tiraillé entre l’espoir et la peur. Espoir d’un bien, la mort, pour l’instant hors d’accès pour Job. Peur d’un mal, pas vraiment identifié, sinon comme tourment; peur de ce qui lui advient comme une menace et déferle sur lui. Ce n’est en tout cas pas la mort qu’il craindrait comme une menace. Job, particulièrement au v. 26, prend le contre-pied de ce qu’il avait dit du shéol dans la deuxième partie de sa lamentation57:

53. Cf. Pr 3,18; 8,35; 9,6; etc. Cf. MIES, Qu’est-ce que la sagesse?, pp. 107-109. 54. Pour la définition de l’espérance comme tension de l’être ou de l’âme vers un bien futur, désiré, incertain mais (jugé) possible, cf. MIES, L’espérance de Job, p. 7. 55. La métonymie est la figure de style par laquelle on désigne une réalité (ici la mort) par un autre terme que le terme propre (ici la tombe). 56. Cf. RICŒUR, Soi-même comme un autre, p. 79. 57. Cf. J. FOKKELMAN, Major Poems of the Hebrew Bible at the Interface of Hermeneutics and Structural Analysis. 1. Ex. 15, Deut. 32, and Job 3 (SSN, 37), Assen, Van Gorcum, 1998, p. 154; BARBIERO, The Structure of Job 3, p. 60.

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PREMIER MONOLOGUE DE JOB (JB 3)

2e strophe: au shéol

87

3e strophe: situation présente

v. 13: je serais couché (‫)שׁכבתי‬ v. 13: je dormirais (‫)ישׁנתי‬ v. 26: je ne suis pas en paix (‫)לא שׁלותי‬ v. 13: je serais paisible (‫)אשׁקוט‬

v. 26: je ne suis pas paisible (‫)לא שׁקטתי‬

v. 13: j’aurais du repos (‫)ינוח לי‬ v. 17: ils se reposent (‫)ינוחו‬

v. 26: je n’ai pas de repos (‫)לא נחתי‬

v. 17: ils cessent toute agitation (‫)רגז‬

v. 26: et elle vient, l’agitation (‫)רגז‬

L’usage de la négation souligne l’opposition entre le shéol de paix et la vie présente de tourment, de non-paix. La condition présente porte tout le poids de la négation. Job pourrait dire: «malheureusement, je ne suis pas au shéol». Ou «je suis en souffrance, je suis vivant, et donc pas au shéol». La joie évoquée de trouver la tombe (v. 22) s’explicite ici comme joie de délivrance, délivrance de la vie58 en tant que tourment. Dans le texte, Job exprime cette délivrance en termes de cessation (‫)חדל‬: «les méchants cessent toute agitation [‫»]חדלו רגז‬. Enfin! Il est à remarquer que ce shéol évoqué et désiré par Job ne correspond pas à ce qu’en dit la tradition biblique qui n’en fait pas un lieu désirable: lieu où l’on descend, pays de l’ombre et de l’oubli (Ps 88,6d.11-13), abritant la vie inconsistante des «ombres» ou Rephaïm, lieu qui porte le poids de la négation d’une vie «sans»59, sans torture certes, mais surtout sans rétribution, sans joie, sans œuvre, sans connaissance, sans sagesse (cf. Qo 9,5-6.10; Si 14,16), sans relation avec quiconque, pas même avec Dieu. Bref, ce n’est pas une vie et l’existence des trépassés dans le shéol avoisine la non-existence, dans un quasi-néant60. La vie sur terre, même vaine comme le pense Qohélet (Qo 9,4), reste préférable au shéol, bien que celui-ci ne soit pas pensé, dans la culture biblique, comme un lieu terrifiant de torture – l’enfer. On pourrait objecter que la tradition biblique connaît le sommeil comme métaphore de la mort, à laquelle Job fait allusion (Ps 13,4; 88,6; Jr 51,39; etc.)61. Mais même comme sommeil, elle ne présente pas ce sommeil comme désirable. Le shéol de Job naît par opposition au tourment présent: il est un shéol rêvé. Il est devenu la 58. Pour la mort comme délivrance de la vie, cf. A. BASSON, Death as Deliverance in Job 3:11-26, dans I. CORNELIUS – L. JONKER (éds), «From Ebla to Stellenbosch». SyroPalestian Religions and the Hebrew Bible (ADPV, 37), Wiesbaden, Harrassowitz, 2008, 66-80, pp. 73-75. 59. Cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 187-196. 60. Cf. MURPHY – HALL, Death and Afterlife in the Wisdom Literature, p. 102. 61. Pour un développement, cf. pp. 185, 187, 202-203, 586; TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 183-187.

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ANALYSE AU LONG COURS

métaphore non seulement du sommeil, mais de la tranquillité. Demeuré innommé dans cette lamentation, il est à ce point éloigné de la vie présente, douloureuse et tourmentée, que Job ne le désigne que par des déictiques entérinant la distance par rapport à l’ici et au maintenant: «là», «alors» (Jb 3,13.17.19). Bien que rêvé, ce shéol de repos, dans les traditions ultérieures, pourra nourrir l’idée de la vie éternelle comme repos bienfaisant – requies62.

B. SYNTHÈSE SUR

LA MORT

Un tableau récapitulatif63 des termes, métaphores et expressions utilisés pour exprimer la mort, mais aussi la vie et la naissance, permet de dégager quelques remarques sur la mort dans la didascalie introductive (3,1-2) et dans lamentation de Job. Dans la didascalie MORT faire mourir

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫( ִקֵלּל‬piel ‫)קלל‬: maudire

3,1

Job

son jour

didascalie narrateur

vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

#‫ו‬/‫יום‬: son jour, vie individuelle

3,1

Job

didascalie narrateur

VIE

62. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 192-193. 63. Rappel. Dans le tableau, l’usage du grisé indique que les items ou occurrences d’un item sortent du registre (de mort ou de vie) auquel ils appartiennent en principe pour, le cas échéant, passer dans l’autre registre. Ce changement de registre s’opère soit par un élément grammatical, négation ou interrogation rhétorique p. ex. (signalé par l’astérisque *), soit en raison du contexte (signalé par le dièze #). L’usage de l’italique signale que l’item ou l’occurrence en italique a déjà été noté et comptabilisé ailleurs dans le tableau et ne doit donc plus être comptabilisé. Le point d’interrogation (?) au niveau de l’item signale qu’il est incertain en hébreu, que son sens l’est ou que le sens de mort n’est pas assuré.

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PREMIER MONOLOGUE DE JOB (JB 3)

Dans la lamentation MORT mourir

réf.

*‫)לא( מות‬: (ne pas) mourir

3,11 Job

lamentation

#‫גוע‬: périr

3,11 Job

lamentation

‫מצא קבר‬: trouver la tombe

3,22 ceux qui cherchent et trouvent lamentation la mort

être mort

réf.

‫ואין‬: et (qu’) il n’y a(it) pas ‫ואיננו‬: et elle n’est pas ‫שׁכב‬: être couché

sujet

situation énonciative

sujet

situation énonciative

3,9 lumière #3,21 mort

malédiction lamentation

3,13 Job

lamentation

3,13 Job *3,26 Job

lamentation lamentation

‫ישׁן‬: dormir

3,13 Job

lamentation

‫נוח לו‬: avoir du repos

3,13 Job

lamentation

‫שׁקט‬: être paisible (‫לא‬, ne pas être paisible)

‫נוח‬: se reposer (‫לא‬, ne pas avoir de repos)

3,17 les épuisés *3,26 Job

lamentation lamentation

‫שׁאן‬: être tranquille

3,18 les prisonniers

lamentation

*‫)לא( שׁלה‬: (ne pas) être en paix

3,26 Job

lamentation

la mort

réf.

situation énonciative

#‫מות‬: mort

3,21 ceux qui aspirent à la mort (Job)

lamentation

faire mourir

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫אבד‬: se perdre, périr (jussif)

3,3

Job

jour de sa malédiction naissance, nuit de sa conception

‫ארר‬: maudire

3,8

maudisseurs jour (Job) (Job)

malédiction

‫קבב‬: maudire, exécrer

3,8

maudisseurs nuit de sa (Job) conception

malédiction

*‫)לא( סגר דלתי בטן‬: (ne pas) fermer les portes du ventre, (ne pas) empêcher la conception ou la naissance

3,10 nuit/Dieu

les morts

réf.

‫ ֵנֶפל‬: avorton

3,16 Job

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sujet visé

sujet visé

Job

malédiction

situation énonciative lamentation

10/11/2022 14:23

90 shéol

ANALYSE AU LONG COURS

sujet dans le shéol

situation énonciative

‫עתה‬: alors

3,13

réf.

Job

lamentation

‫אז‬: alors

3,13

Job

lamentation

?‫טמון‬: le lieu caché?

3,16? avorton/Job

lamentation

‫שׁם‬: là

3,17a méchants 3,17b épuisés 3,19 petit et grand

lamentation lamentation lamentation

termes apparentés à la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫חשׁך‬: ténèbre

3,4 3,5 3,9

jour de sa naissance jour de sa naissance étoiles de la nuit de sa conception

malédiction malédiction malédiction

‫חשׁך‬: s’enténébrer ‫צלמות‬: ombre de la mort

3,5

jour de sa naissance

malédiction

‫עננה‬: nuée

3,5

jour de sa naissance

malédiction

‫אפל‬: obscurité

3,6

nuit de sa conception

malédiction

‫ ַגְּלמוּד‬: stérile

3,7

nuit de sa conception

malédiction

‫נשׁף‬: crépuscule (heures noires du)

3,9

nuit de sa conception

malédiction

‫שׁחר‬: aurore (heures noires de)

3,9

nuit de sa conception

malédiction

‫קבר‬: tombe (métonymie)

3,22 ceux qui cherchent et trouvent la mort

lamentation

naître (être conçu)

réf.

sujet

situation énonciative

#‫( נולד‬niphal ‫)ילד‬: naître

3,3

Job

malédiction

#‫ה ָרה‬ ֹ (qal passif ‫)הרה‬: être conçu

3,3

Job

malédiction

‫יצא מבטן‬: sortir du ventre

3,11 Job

lamentation

*‫)לא( ראה אור‬: (ne pas) voir la lumière, (ne pas) naître

3,16 bébés/Job

lamentation

termes apparentés à la naissance

réf.

situation énonciative

‫בטן‬: ventre

3,10 Job 3,11 Job

lamentation lamentation

‫רחם‬: sein (maternel)

3,11 Job

lamentation

VIE

sujet visé

‫ינק‬: téter

3,12 Job

lamentation

‫שׁד‬: sein

3,12 Job

lamentation

#‫עולל‬: nouveau-né

3,16 bébés/Job

lamentation

vivre

réf.

situation énonciative

*‫)לא( היה‬: (ne pas) être

3,16 avorton/Job

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sujet visé

lamentation

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91

PREMIER MONOLOGUE DE JOB (JB 3)

faire vivre

réf.

‫נתן אור ל‬: donner la lumière à

sujet visé

situation énonciative

3,20 [Dieu]

malheureux

lamentation

‫נתן חיים ל‬: donner la vie à

3,20 [Dieu]

amers d’âme

lamentation

vie

réf.

‫חיים‬: vie

3,20 malheureux (Job)

lamentation

termes apparentés à la vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

#‫נהרה‬: lumière

3,4

jour de sa naissance

malédiction

‫אור‬: lumière

agent

sujet visé

* 3,9 nuit de sa conception 3,16 nouveau-nés 3,20 malheureux

situation énonciative

malédiction lamentation lamentation

POLARITÉS naître / être mort

réf.

‫ אבד‬/ ‫( נולד‬niphal ‫)ילד‬: naître / se 3,3a perdre, périr (jussif)

sujet

situation énonciative

(jour)/Job

malédiction

‫ גוע‬/ ‫יצא מבטן‬: sortir du ventre / 3,11b Job périr

lamentation

‫ )לא( ראה אור‬/ ‫עולל‬: nouveau-né / 3,16b bébés/Job (ne pas) voir la lumière, (ne pas) naître

lamentation

être conçu / être mort

réf.

sujet

situation énonciative

‫ אבד‬/ ‫ה ָרה‬ ֹ (qal passif ‫)הרה‬: être conçu / se perdre, périr

3,3

(nuit)/Job

malédiction

‫ מות‬/ ‫מרחם‬: dès le sein / mourir

3,11 Job

lamentation

être créé / être mort

réf.

situation énonciative

‫ יהי חשׁך‬/ ‫יום‬: jour / que soit ténèbre

3,4a Job

malédiction

mort / vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫ יום‬/ ‫( ִקֵלּל‬piel ‫)קלל‬: maudire / jour, vie individuelle

3,1

Job

didascalie

‫ ִחָכּה למות‬/ ‫נתן חיים ל‬: donner la vie à / aspirer à la mort

3,20 -21

[Dieu]/[Job]

lamentation

102873_Mies_BETL324_03_D01Ch02.indd 91

sujet

10/11/2022 14:23

92

ANALYSE AU LONG COURS

MORT64

VIE items

occ.

v. (24)

% v.

items

occ.

v. (24)

% v.

Données brutes

28

35

17

71%

13

13

8

33%

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1. Ces tableaux rappellent, s’il en était besoin, la prégnance du thème de la mort dans le monologue, laquelle était annoncée déjà dans la didascalie du v. 1. Ils attestent la richesse du langage utilisé: quelle variété de termes et d’expressions! La plupart des items sont à usage unique – deux items sont répétés trois fois (‫שׁם‬, «là», déictique désignant le shéol, et ‫אור‬, «lumière»), trois autres items deux fois (‫ואין‬, sous deux formes; ‫שׁקט‬ et ‫)נוח‬. Les substantifs et verbes communs pour dire la mort de manière directe sont utilisés, mais peu: ‫מות‬, le verbe générique pour dire «mourir» (1×) et le substantif apparenté (1×). Job préfère les métaphores. Le registre du «mourir» («mourir» et «être mort» confondus) est, avant toute analyse, représenté par 11 verbes et expressions pour 14 occurrences. Job exprime peu le «mourir» comme tel, comme passage de l’être vivant à l’être mort (3 verbes pour 3 occurrences). Le verbe usuel ‫מות‬, «mourir», est précédé de la négation: Job se demande avec regret pourquoi il n’est pas mort dès le sein (3,11); il était vivant dans le sein; ce verbe passe donc dans le registre de la vie. De même ‫גוע‬: Job se plaint de n’avoir pas péri à la naissance (3,11). Remarquons en outre l’expression «trouver la tombe» (‫ ;מצא קבר‬3,22), avec un usage métonymique de «tombe» (pour «mort»). Plus qu’au «mourir», Job s’attache à «l’être-mort», caractérisé en première approche par 8 verbes et expressions pour 11 occurrences. Mais trois verbes de mort quittent le registre de mort pour celui de la vie via la négation: «ne pas être en paix, ne pas être paisible, ne pas être en repos» (‫לא שׁלה‬, ‫לא שׁקט‬, ‫)לא נוח‬. Ces trois expressions de nontranquillité visent non pas l’être-mort dans le shéol mais la condition présente de Job, qui est celle de la vie: elles passent donc dans l’orbite de la vie. Par les propositions «je serais couché, je dormirais, je serais paisible, j’aurais du repos», Job signifie l’être-mort comme un «être couché» (‫)שׁכב‬, un «dormir» (‫ )ישׁן‬et surtout un être en paix, tranquille, 64. Statistiques se rapportant au seul monologue, sans la didascalie (3,1-2). Pour rappel, en première ligne, les données brutes comptabilisent le nombre d’items (termes et expressions) relatifs à la mort ou à la vie, le nombre d’occurrences (occ.), le nombre de versets (v.) par rapport au nombre total de versets dans le discours et le % de versets où des items de mort ou de vie sont présents. En deuxième ligne figurent les mêmes données mais après analyse.

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en repos (6 occurrences, notamment avec ‫ ;)נוח‬c’est ce qu’il désire mais ce qui précisément lui fait défaut puisqu’il est vivant: ces propositions sont irréelles. Signalons encore les deux emplois singuliers de ‫ואין‬. Le premier (v. 9) pourrait être exceptionnellement compris avec une valeur de jussif: qu’il n’y ait pas de lumière – la lumière du jour – et ainsi pas de naissance! Le second, suffixé (‫)ואיננו‬, exprime comme à l’accoutumée le «ne pas être» ou le «ne plus être», et donc souvent l’être-mort – il n’est pas, il n’est plus. Sauf qu’il s’agit ici de la mort que l’on cherche et recherche en vain: elle n’est pas (v. 21). Et donc on continue de vivre, et Job aussi. Cette occurrence passe donc elle aussi dans le registre de la vie. Le «faire mourir», envahissant dans le prologue, est peu présent. L’expression «fermer les portes du ventre» (3,10), qui se réfère à la fermeture du sein maternel en empêchant la conception ou la naissance, est utilisée avec une négation, ce qui la fait passer dans l’orbite de la naissance et de la vie: si Dieu n’a pas fermé les portes du ventre, c’est qu’Il les a ouvertes, permettant ainsi la conception et la naissance, et donc la vie – ce que déplore Job. Le «faire mourir», exprimé habituellement par le hiphil du verbe générique ‫ מות‬ou par des verbes précis signifiant «tuer», est ici confié à la seule malédiction, en l’occurrence l’auto-malédiction: avec le verbe ‫קלל‬, «maudire», de la didascalie portée par le narrateur qui anticipe le sens du discours de Job (3,1), et avec le formidable jussif «que périsse!» (‫ )יאבד‬qui ouvre la lamentation. Les autres jussifs sont également au service d’un auto-anéantissement. Il s’agit donc d’un «se fairemourir», mais qui jamais ne passe à l’acte; Job en reste au langage et à la supposée et espérée efficacité de la malédiction. Il ne se suicide pas et ne pense pas au suicide65. Cette absence peut étonner mais rappelons que la Bible hébraïque ignore le suicide par désespoir66. Il est à ce point aberrant, étranger à la mentalité biblique, qu’il ne fait pas l’objet d’un interdit spécifique dans les codes du Pentateuque et qu’il n’existe pas de terme en hébreu pour le désigner. Plusieurs raisons motivent ce phénomène: le suicide est un geste individuel incompréhensible dans une société où le collectif est extrêmement fort; la vie était à ce point fragile 65. Cf. SMITH, The Concept of Death in Job and Ecclesiastes, p. 3. 66. Cf. FAIVRE, Vivre et mourir dans l’ancien Israël, pp. 79-80. Sauf peut-être celui de Ahitophel en 2 S 17,23 («il mit ordre à sa maison, il s’étrangla et mourut»), qui est un suicide politique. Le suicide de Samson (Jg 16,28-31) s’apparente davantage à celui des kamikazes ou des attentats-suicides. Le suicide de Saül, destiné à échapper à l’ennemi, est un suicide héroïque (1 S 31,4). Pour d’autres suicides héroïques dans la Bible, qui en général permettent d’échapper à une mort plus infamante, cf. FAIVRE, Vivre et mourir dans l’ancien Israël, pp. 81-82; voir aussi S.S. KOTTEK, Le suicide dans les sources bibliques et talmudiques, dans D. TOLLET (éd.), La mort et ses représentations dans le judaïsme (BEJ, 9), Paris, Champion, 2000, 35-42, pp. 35-36.

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et brève que nul n’aurait pensé encore à l’abréger de son propre chef; seul Dieu est maître de la vie et de la mort. Dans le drame jobien, c’est surtout cette troisième raison qui semble habiter Job. «YHWH a donné, YHWH a pris» (1,21), y compris la vie: Job ne conteste pas à Dieu le droit d’ôter la vie, il ne se l’octroie pas indûment. Il n’y pense même pas. Le shéol, lieu de tranquillité plus que de non-existence, n’est pas nommé comme tel. Job le désigne par des déictiques d’extériorité, de transcendance ou de distance («là», ‫[ שׁם‬3×] comme en 1,21; «alors») – et peut-être aussi par ‫טמון‬, «lieu caché» –, qui expriment combien Job, dans le tourment, s’en sent éloigné. Dans ce registre de la mort, peu de substantifs: l’usuel ‫מות‬, «mort», un usage métonymique de ‫קבר‬, «tombe», et surtout des termes gravitant autour de la notion d’obscurité, notamment ‫חשׁך‬, «ténèbre», ‫צלמות‬, «ombre de la mort», ‫עננה‬, «nuée», ‫אפל‬, «obscurité», sans oublier ‫נשׁף‬ et ‫ שׁחר‬qui se réfèrent aux heures les plus noires du crépuscule et de l’aurore. Dans l’absolu, ceux-ci ne se rapportent pas nécessairement à la mort mais, dans le contexte de cette auto-malédiction censément mortifère, ils lui sont clairement apparentés. Enfin, on notera le terme rare ‫נפל‬, «avorton», enfant mort dans le sein de sa mère et tombé de son sein (3,16). Un second terme rare, ‫גלמוד‬, «stérile», «qui n’est pas capable de donner la vie», enrichit cette sémantique de la mort ou de la non-vie en lien avec la conception et la naissance (3,7). Le registre de la vie, englobant naissance et vie, est plus réduit, tourné avant tout vers la naissance. Mais plusieurs items de naissance passent dans le registre de la mort. Ainsi, ‫ראה אור‬, «voir la lumière» (3,16), qui signifie ici indirectement «naître», est précédé d’une négation: les bébés (‫ )עללים‬ne verront pas la lumière car ils ne naîtront pas: ils sont morts à la naissance. Deux autres verbes en 3,3 (‫נולד‬, le verbe générique pour dire «naître», et ‫הרה‬, «être conçu») apparaissent dans le cadre d’une auto-malédiction censée annuler la naissance et la conception et ouverte par un jussif: que périsse! (3,3): ils entrent également dans le registre de la mort, et même du «faire mourir». Les autres termes et expressions (3,10.11.12) apparaissent dans une lamentation: ils sont portés par une intentionnalité affective particulière, le regret d’être né, le regret de ne pas être mort. Job maudit sa naissance et sa conception, il regrette que les portes du ventre de sa mère n’aient pas été fermées, il se désole d’être sorti du ventre de sa mère, il se lamente d’avoir été allaité, il regrette que Dieu ait donné la vie, une vie qui se résume au non-repos, à la souffrance et au tourment. Naître, c’est voir la lumière, mais c’est aussi souffrir. Autant ne pas naître. Dans cette mini-sémantique de la naissance, on relèvera encore l’expression concrète ‫יצא מבטן‬, «sortir du ventre» (3,11), qui

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s’avérera une expression-clé dans le livre de Job pour signifier la naissance, déjà entrevue (cf. 1,21). Job ne saurait dire sa naissance sans dire d’où il est sorti: d’un corps, d’un ventre, ‫( בטן‬3,11; et «portes du ventre» en 3,10), d’un sein, ‫( רחם‬3,11). Plus besoin de nommer sa mère, comme en 1,21. On notera encore l’expression héritée de l’orbite de la mort en 3,10: «ne pas fermer les portes du ventre», laisser naître, permettre de naître. Certains items de vie passent dans l’orbite de la mort: ‫היה‬, «être», qui est précédé de la négation («ne pas être»; 3,16); ‫אור‬, «lumière» (3,9)67, qui est l’objet d’une malédiction, censée faire mourir. Les autres termes et expressions placent la vie, comme on l’a vu, sous le signe de la négation (3×: non-repos) ou sous le signe du regret ou du reproche (2×). Job se souvient bien que Dieu est celui qui donne la lumière et la vie, mais il le regrette (3,20). Remarquons que le terme ‫יום‬, «jour» (3,1), se réfère à une durée bien plus longue que celle des 24 heures d’une journée: la malédiction et la lamentation qui suivent l’introduction narrative attestent que le jour de Job englobe toute sa vie. Il maudit toute sa vie à partir de son principe, le jour de sa naissance – et plus loin encore, jusqu’à sa conception. Job est centré sur sa propre mort – ou sa non-existence: la plupart des items et occurrences sont directement rapportés à Job, certains ont deux référents, dont l’un est Job, et la plupart des autres sont une extension du cas de Job («ceux qui aspirent à la mort», etc.); un seul est exclusif de Job: «ceux qui trouvent la tombe» (3,22): Job ne l’a pas encore trouvée. On peut établir un même constat à propos des items et occurrences de vie. Monologue, lamentation, auto-malédiction, Job est auto-centré. Le prologue avait déjà montré comment la mort d’autrui avait reflué sur Job lui-même et sur la pensée de sa propre mort. Dans sa lamentation du chapitre 3, il pousse ce trait à l’extrême, en transmutant la simple pensée de sa mort en désir effréné de mort et d’anéantissement. L’analyse peut être encore précisée. Job se présente non seulement comme celui qui est mortel et désire être mort, mais aussi comme celui qui fait mourir, ou du moins qui entend se faire mourir par auto-malédiction. Désir de coïncidence entre l’agent et le patient, entre celui qui fait mourir et celui qui meurt. Mais le pouvoir ou le droit de se faire mourir lui échapperait-il? Ce désir de coïncidence, Job ne l’exprime en tout cas pas entre celui qui vit – Job – et celui qui fait vivre – Dieu. Il est clair pour Job qu’il ne se fait pas vivre lui-même: la vie est un don de Dieu.

67. De même ‫יום‬, «jour», dans la didascalie (3,1).

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La mort s’inscrit aussi dans des polarités. Ainsi, Job mobilise fortement la polarité naître / être mort (v. 3a.11b.16b), mais il remonte plus haut, jusqu’à la polarité être conçu / être mort (ou ne pas être: v. 3b.11a.16a) et même, en filigrane, à la polarité être créé / être mort (ou ne pas être: v. 4a). Il met en œuvre également la polarité vie / mort, en interrogeant le paradoxe douloureux: pourquoi donne-t-Il la vie à ceux qui aspirent à la mort? (3,20-21). Cette prégnance des polarités reflète bien le sens de la lamentation: Job, vivant, veut annihiler sa vie via ses auto-malédictions; Job, vivant, se lamente de ne pas être mort et de chercher la mort sans la trouver. Ces polarités se fondent anthropologiquement sur le fait, non énoncé mais évident, que celui qui est créé, né, vivant, est mortel. 2. Le mouvement général de la lamentation mérite réflexion. Elle est toute imprégnée par la mort. Au sens strict, 10 versets en parlent explicitement: le v. 11, avec la question «pourquoi ne suis-je pas mort…?», les v. 13-19, avec l’évocation du shéol, et les v. 21-22, avec la mention de ceux qui aspirent à la mort et la trouvent (ou pas). Mais l’imprégnation de la mort va bien au-delà de ces versets. Tout d’abord, la didascalie introductive, «Job maudit son jour» (3,1), annonce une malédiction dont l’efficace a pour propre d’anéantir. Et d’anéantir jusqu’à sa propre existence puisqu’il s’agit d’une auto-malédiction et que le «jour» de Job se réfère au jour de sa naissance et, au vu de l’ensemble de la lamentation, embrasse la totalité de son existence. Cet anéantissement prend diverses formes dans la lamentation. Dans l’auto-malédiction proprement dite que Job profère (v. 3-10), d’abord. Avec la malédiction du jour de sa naissance et l’appel à son enténèbrement (v. 3a.4-5) ainsi qu’avec la malédiction de la nuit de sa conception (v. 3b.6-9). Avec la volonté d’éjecter cette nuit du calendrier (3,6), avec le commandement que cette nuit soit stérile (3,7) et peut-être aussi avec le fait de «fermer les portes du ventre» (empêcher la conception?): Job vise l’annulation de son être. Il n’aurait tout simplement pas existé. Mais l’auto-malédiction qu’il prononce échoue inévitablement: nul ne peut faire que ce qui existe n’existât pas. La prise en compte de l’échec de la malédiction amène Job à appréhender d’autres formes d’anéantissement, notamment la forme la plus commune, la mort. Il exprime un désir de mort violent: moins le désir de mourir que le désir d’être mort68, dans le sein de sa mère (v. 11a.16a), à la naissance (v. 3a.4-5.10[?].11.16b) ou peu après (v. 12), et donc le désir de ne pas avoir vécu et d’être passé sans discontinuité (sans la vie 68. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 65, note bien cette prégnance, dans le monologue, du désir d’être mort plus que de mourir.

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terrestre!) du sein maternel au shéol. De la naissance, il remonte même à la conception et à la création: la maîtrise de sa destinée se joue là, à l’origine où il pourrait peser sur le cours des choses. Mais son origine, comme toute origine, est inaccessible, tant par la conscience que par la volonté69. «Je n’ai pas demandé de naître», entend-on dire parfois. Précisément, la création, la conception et la naissance ne se demandent ni ne se refusent, distantes qu’elles sont d’une antécédence irrattrapable. Acculé à cette passivité et à cette réceptivité constitutives, Job souffrant se lamente. Dans un désir rétrospectif, il désire ne pas avoir été conçu ou, à tout le moins, ne pas être né, être mort sans avoir vécu. Ce faisant, il ne prend pas le point de vue de la mère ni de la société ni du bébé, mais celui de l’homme qui a été créé, conçu, a été attendu et porté par sa mère, est né, a vécu et le regrette. Mu par un désir impossible, il voudrait reprendre la place du fœtus pour passer directement au shéol, sans passer par la case «vie extra-utérine», celle qu’il est en train de vivre. Faut-il être désespéré pour exprimer un tel regret d’être vivant et un tel désir d’être mort dans le sein de sa mère ou mort-né! Dans une société où conception, grossesse et enfantement sont valorisés comme bénédiction et signes d’espérance, et où stérilité, grossesse entravée, avortement spontané et mort des nouveau-nés sont signes de malheur et de désespoir, le désir qu’exhale Job de son propre avortement (spontané) fait frémir. Cette aspiration à l’anéantissement de soi se prolonge au-delà du regard rétrospectif porté sur ses origines. Job entre dans le regard prospectif cette fois de celui qui est en vie, mais qui partage le désir d’être mort de tous ceux qui aspirent activement à la mort (v. 20-23). Encore une fois, davantage désir d’être mort que de mourir: ce n’est pas le passage du «mourir» que Job appelle de ses vœux, mais l’être-mort dans le shéol. À cette fin, il développe une description fictive, rêvée, désirante du shéol (v. 13-19): avant tout comme un lieu de repos et de tranquillité, signant la cessation ou la délivrance du tourment qu’est la vie. À ce moment de son cri, il n’exprime donc plus comme tel un désir de néant ou de non-existence puisque dans son shéol rêvé, on vit, et on vit tranquille. Job, dans cette lamentation inaugurale, exhale donc quatre formes de désir d’anéantissement: désir de ne pas avoir existé, en n’étant pas conçu, voire pas créé (3,3b.6-9); désir d’être mort dans le sein maternel et donc d’être mort par fausse-couche (3,11a.16a); désir d’être mort à la naissance ou mort-né (3,3a.4-5.11b.16b) ou peu après (3,12); désir d’être 69. Cf. RICŒUR, Soi-même comme un autre, p. 378; P. GIBERT, De l’impossible conscience du commencement, dans ID., Bible, mythes et récits de commencement (Parole de Dieu, 25), Paris, Seuil, 1986, pp. 29-31.

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mort (3,13-19). Mais pas le désir de se suicider. Si l’on y regarde bien, c’est le désir de ne pas avoir vécu, c’est-à-dire de ne pas avoir vécu de la vie sur terre, ex utero, qui travaille Job. Pour ne pas avoir à souffrir. Il ne perçoit pas la vie in utero comme telle marquée par la souffrance. Et s’il doit accepter le fait d’avoir été conçu, d’être né et d’avoir vécu ex utero, autant être mort, au shéol. La maladie-à-la-mort qui frappa Job au prologue, qui le frappa dans son corps, a reflué en son esprit. Ce désir de ne pas avoir existé ou d’être mort, Job ne l’exprime pas à proprement parler comme désir: pas de «je voudrais», «je désire», pas de ‫מי יתן‬, expression optative que l’on trouvera plus loin dans l’histoire. Ce désir se cache sous l’auto-malédiction de son propre surgissement dans l’être – désir impossible –, sous la lamentation, le regret d’exister, et sous la description idéalisée ou rêvée du shéol et donc de l’être-mort. L’omniprésence de la mort dans le monologue s’accompagne d’une quasi-absence de mort effective. Job ne meurt pas: la mort est seulement l’objet de son regret, de son désir, de son auto-malédiction inefficace. Elle est ce qui lui manque! Et personne ne meurt. S’il y a bien quelques morts dans cette lamentation, ce sont les autres, enviés, qui ont déjà trouvé la tombe après l’avoir cherchée (3,22) ou n’ont pas même vu la lumière à la naissance (3,16), et qui habitent désormais paisiblement le shéol (3,17-19). Ces «autres» ne sont pas concrets ou réels pour Job. Aussi, ces morts ne sont pas vraiment effectives mais en pensée et en parole. 3. Jusqu’à présent, dans le prologue, la mort effective d’autrui, des siens, avait été perçue par Job comme un mal, certes, mais qui ne l’empêchait pas de bénir le nom de YHWH (1,21). Ici, au regard de la souffrance, il perçoit sa mort, son être-mort plutôt, comme un bien désirable. La question fondamentale qu’il pose est celle du v. 20: pourquoi donner la vie si c’est une vie de souffrance? C’est l’interrogation fondamentale de Job. La tendance en exégèse est de faire passer la question de la rétribution pour la question primordiale de Job. Or, elle n’est en tout cas pas la question première de Job dans l’histoire. Jusqu’ici, elle n’est pas évoquée. Dans le prologue également, la mort apparaissait comme mort violente, comme meurtre. De prime abord, rien de tel ici. Dans la question «pourquoi donne-t-Il la vie?» pointe même un reproche, jusqu’ici adressé à personne mais visant implicitement Dieu, d’avoir laissé vivre, d’avoir fait vivre. Affleure le refus du don de la vie. «YHWH a donné, YHWH a pris», disait Job (1,21). Pourquoi donne-t-Il? Pourquoi m’a-t-Il donné la vie? Toutefois, à y regarder de plus près, la malédiction comme telle, comme malédiction du jour de la naissance ou de la nuit de la conception, vise

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à opérer, via les verbes au jussif, soit une mort violente (que périsse!) – et du plus vulnérable, un nouveau-né –, soit une annulation de l’existence (que ne soit pas et n’ait jamais été!). Une violence meurtrière à l’égard de lui-même puisqu’il s’agit d’une auto-malédiction. En somme, Job a commencé à écouter la voix de sa femme, «meurs!» (2,9), qui relayait la volonté homicide du satan (1,11; 2,5). Il n’a pas maudit YHWH, comme elle le lui intimait, mais il s’est maudit lui-même et sa propre existence. Job se limite à la parole, il ne passe pas à l’action, pas même au désir de l’action: nul trace de désir de suicide. Il se confie à la seule force de la parole censée efficace de la malédiction. Tout en reconnaissant indirectement l’impuissance de cette auto-malédiction. *

* *

La lamentation de Job n’est adressée à personne. Puisqu’il faut bien vivre, comment cette lamentation sur le fait d’être vivant, sur le fait de n’être pas mort, comment ce désir d’être mort vont-ils se transformer au cours du drame, une fois qu’ils entreront au contact d’une parole autre que la sienne?

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III. DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–27): DE LA MORT DE SOI ET DES MÉCHANTS

A. PREMIER CYCLE DE DISCOURS (JB 4–14): JE (NE) VEUX (PAS) MOURIR 1. Premier discours d’Éliphaz (Jb 4–5): quel est l’innocent qui a péri? a) Analyse Après le long silence de sept jours et la lamentation de Job, Éliphaz de Téman répond. C’est la première parole qui soit adressée à Job. Cette réponse se compose de cinq parties1: la première (4,2-11) est une sorte de grande introduction dans laquelle Éliphaz exprime sa réaction aux paroles proférées (4,2-6) et oppose à Job l’expérience de la rétribution et sa théorisation (4,7-11); dans la deuxième (4,12-21), il lui rapporte une révélation particulière censée appuyer ses dires; dans la troisième (5,1-7), il dépeint le sort funeste de l’insensé; dans la quatrième (5,8-16), il conseille à Job d’avoir recours à Dieu qui, par sa sagacité et sa puissance, rétablit la juste balance entre l’injuste-puissant et le juste-faible; dans la cinquième (5,17-26), il ouvre à Job un nouvel horizon, celui de sa restauration future. Le verset final (5,27) est une admonition dans laquelle Éliphaz l’incite à tenir compte des observations réfléchies qu’il lui a confiées. Dans sa réaction première, Éliphaz gratifie Job d’une parole agacée, moralisatrice (4,2-5), mais finalement pas trop dure puisqu’elle ne conteste pas mais au contraire prend acte (4,6) de la «vénération de Dieu» ([‫ )יראת]אלהים‬et de l’«intégrité» (‫ )תם‬que le narrateur du prologue (1,1) comme YHWH (1,8; 2,3) reconnaissaient à Job. Les deux qualités retenues (sur les quatre) couvrent à la fois la sagesse (vénération) et la justice (intégrité). Éliphaz affirme même que Job peut y puiser la source de son

1. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 119; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 61; ID., Stanza-Structure and Word-Repetition in Job 3–14, pp. 6-9; A. SCHERER, Lästiger Trost. Ein Gang durch die Eliphas-Reden im Hiobbuch (BTS, 98), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2008, pp. 29-35.

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assurance (‫ )כסלה‬et de son espérance (‫( )תקוה‬4,6)2. Mais il l’invite à se calmer et à réfléchir sur le sort des justes et des injustes. 7 8 9

Souviens-toi: quel est l’innocent qui a péri [‫?]אבד‬ Où des [hommes] droits ont-ils été exterminés / anéantis / disparu [‫?]נכחדו‬ Comme je [l’] ai vu: les laboureurs de malheur Et les semeurs de souffrance les moissonnent. De l’haleine [‫ ]נשׁמה‬de ’Eloah, ils périssent [‫]יאבדו‬, Et du souffle [‫ ]רוח‬de sa colère, ils sont achevés [‫( ]יכלו‬4,7-9).

Éliphaz fait appel à la mémoire de Job («souviens-toi») et à sa propre expérience («j’ai vu»): à la sagesse, faite d’expérience personnelle, de témoignages, de mémoire réfléchie. Les deux questions du v. 7 sont rhétoriques. À la première, il sous-entend l’évidence de la réponse «aucun»: aucun innocent n’a péri; à la seconde, celle de «nulle part»: nulle part des hommes droits n’ont disparu, n’ont été anéanti. On concédera sans difficulté qu’Éliphaz passe outre tant son expérience personnelle que celle de Job. Bien sûr, il n’entend pas viser la mort-vieillesse, la mort atteinte à la fin d’une longue vie ou la mort dont meurt tout le monde: l’innocent n’est pas immortel! Sa perspective est celle de la mort prématurée, conséquence d’une maladie ou d’un accident, qui pourrait être interprétée comme une mort-sanction, une mort comme mal de peine3. Or, même en ce cas, chacun a pu voir des innocents périr prématurément de maladie ou d’accident4, voire même injustement de la peine de mort. La généralisation à laquelle procèdent certains sages de la Bible, comme Éliphaz, est abusive et, quand elle devient abusive, quand elle se ferme à la singularité du réel, la sagesse se fige, se sclérose et n’est plus la sagesse5. Notons que dans ce verset, la mort est exprimée par deux verbes qui se répondent bien par leurs connotations métaphoriques, ‫אבד‬ 2. Pour l’analyse du verset, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 80-81. 3. Sur la distinction classique entre mal de faute et mal de peine, cf. A. GESCHÉ, Dieu dans l’énigme du mal, dans ID., Dieu pour penser. 1. Le mal, Paris, Cerf, 1993, 45-99, pp. 77-78. 4. Sg 4,7-14 pose le problème de la mort prématurée, «avant l’âge», du juste (4,7), de l’innocent, et propose une interprétation: il est devenu parfait plus vite qu’un autre et Dieu l’a transféré, via la mort, de cette vie à la vie immortelle en Sa présence, de peur que le mal ne l’altère. La mort prématurée n’est donc pas ipso facto signe du châtiment d’une faute. Cf. M. GILBERT, The Death of the Just Person in the Prime of Life. Wis 4:7-14b (2004), dans ID., La Sagesse de Salomon. The Wisdom of Salomon. Recueil d’études. Collected Essays (AnBib, 189), Roma, Gregorian & Biblical Press, 2011, 109-120. 5. G. VON RAD, Israël et la sagesse, trad. É. DE PEYER, Genève, Labor et Fides, 1970, p. 231; G. MARCEL, Esquisse d’une phénoménologie et d’une métaphysique de l’espérance, dans ID., Homo viator. Prolégomènes à une métaphysique de l’espérance, Paris, Association Présence Gabriel Marcel, 1998 (1944, édition augmentée), 37-86, pp. 65-69. Cf. E.L. GREENSTEIN, «On My Skin and in My Flesh». Personal Experience as a Source of Knowledge in the Book of Job, dans K.F. KRAVITZ – D.M. SHARON (éds), Bringing the

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(qal, «se perdre, périr») et ‫( כחד‬niphal, «être caché» [passif du piel], d’où «être détruit, avoir disparu, être anéanti» [passif du hiphil]). Après avoir évoqué le versant positif de la théorie de la rétribution, qui affecte l’innocent, sous la forme d’une interrogation rhétorique (4,7), Éliphaz prononce ensuite une sorte de proverbe relatif au versant négatif de la théorie de la rétribution, qui affecte les méchants (4,8). Après la rétribution des justes, celle des injustes. Il précise enfin, par deux fois, leur châtiment: la mort (4,9); ils «se perdent, périssent» (‫)יאבדו‬, «ils sont achevés» (‫)יכלו‬, dans une métaphore, attestée aussi en français, de la mort comme fin. Dieu est aux commandes, via son haleine et son souffle, que l’on est habitué à voir du côté du don de la vie plutôt que de la mort (cf. Gn 2,7; ‫)נשׁמת חיים‬. La théorie de la rétribution dans la Bible6 est d’abord une réflexion sur l’action. Elle étudie l’action non dans l’instantané de l’acte posé mais dans la durée, prenant au sérieux ses effets et ses conséquences. Le sage voit plus loin que l’acte lui-même: il réfléchit aux conséquences de l’acte. Dans un regard prospectif, il peut alors conseiller, à lui-même et aux autres – puisque le sage est un enseignant – les meilleures voies pour atteindre le but recherché. Après avoir observé le lien répété entre un acte et ses effets, et fort de cette expérience cumulative et réfléchie, il peut observer des situations et s’interroger, cette fois dans un regard rétrospectif, sur la cause de cette situation. Et, le cas échéant, tâcher d’y remédier. Si le bonheur est le but recherché, il convient de savoir que l’on n’entre pas n’importe comment dans le bonheur, que des voies font fausse route et que d’autres, sans être des autoroutes, et donc sans nécessité, sont susceptibles d’y mener. Avant d’être une théorie, la rétribution est une réalité. Cette théorie se présente sous deux formes majeures dans la Bible7. La première comprend le rapport entre bien et bonheur et entre mal et malheur comme réglé par une sorte de justice immanente, voire d’effet boomerang. Elle s’exprime habituellement par métaphore, agricole bien souvent: «Qui sème l’injustice récolte le malheur» (Pr 22,8), proverbe Hidden to Light. The Process of Interpretation. Studies in Honor of S.A. Geller, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 2007, 63-77. 6. Pour une étude de la rétribution dans la Bible, cf. K. KOCH, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?, dans ZTK 52 (1955) 1-42; cf. version abrégée: Is There a Doctrine of Retribution in the Old Testament?, dans J.L. CRENSHAW (éd.), Theodicy in the Old Testament (IRT, 4), Philadelphia, PA, Fortress, 1983, 57-87. Pour une étude de la théorie de la rétribution dans la Bible et dans le livre de Job, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 478-519; ID., Qu’est-ce que la sagesse?, pp. 104-106. 7. Cf. aussi M. GILBERT, «On est puni par où l’on pèche» (Sg 11,16) (1985), dans ID., La Sagesse de Salomon, 231-240.

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proche de celui d’Éliphaz. «On récolte ce qu’on a semé», dit notre proverbe français. La seconde forme est la théorie de la rétribution proprement dite. De manière purement – et exagérément – rationnelle, elle peut être comprise comme la théorie éthico-juridique qui établit un rapport de causalité et de proportionnalité entre mal et malheur et entre bien et bonheur, l’appréciation de ce rapport et la sanction relevant d’un tiers jugeant, Dieu lui-même. Le malheur est alors interprété comme juste conséquence de la faute, comme mal de peine ou châtiment, tandis que le bonheur est lu comme juste conséquence du bien accompli, comme récompense. Notre justice pénale est héritière de ce modèle, sans Dieu, mais non pas sans tiers jugeant. On n’ose imaginer une société dépourvue de cette exigence de la justice rétributive: peines infligées à des innocents, peines démesurées par rapport à la faute; bref, le chaos. Notons que dans le livre, ce n’est pas Job qui a introduit la question de la rétribution, mais Éliphaz. Pour Job, elle n’a pas posé problème jusqu’ici. Face aux maux qui s’abattent sur lui, jamais encore il n’a protesté en disant «c’est injuste!». Le v. 8 relève de la première forme de la rétribution, le v. 9 de la seconde. Remarquons toutefois trois points: (1) Éliphaz passe immédiatement à la sanction, sans évoquer le jugement. (2) Au v. 9b, il ne s’agit plus du juste juge qui sanctionne mais de la colère (‫ )אף‬de Dieu. (3) La seule sanction évoquée, c’est la mort, exprimée dans un parallélisme synonymique par le verbe métaphorique habituel ‫אבד‬, «se perdre, périr» (v. 9a), qui apparaît trois fois en cinq versets (4,7.9.11), et le verbe ‫כלה‬, «être achevé» (v. 9b)8. Alors qu’au v. 7a, la formule «a péri» (‫)אבד‬ signale simplement la mort sans suggérer de sujet ayant fait advenir la mort et qu’au v. 7b, le niphal «ont été anéanti» (‫ )נכחדו‬peut suggérer un acteur – passif théologique? –, le v. 9 désigne clairement Dieu comme l’acteur de la mort, infligée en tant que sanction d’un juge en colère contre les méchants. Ceux-ci, comparés à des fauves aux v. 10-11, sont poursuivis jusqu’à la mort: Le lion périt [‫ ]אבד‬faute de proie [‫]טרף‬ Et les petits [‫ ]בנים‬de la lionne se dispersent (4,11).

Des petits dispersés, «orphelins», voués à une mort quasi certaine. Éliphaz ne semble pas appliquer le proverbe de 4,8 à Job, puisqu’il l’a reconnu intègre et vénérant Dieu (4,6). Tout au plus s’agit-il d’un avertissement: ne fais pas comme ceux qui labourent le malheur! Job ne devrait donc pas être anéanti: «tu ne mourras pas», pourrait-il dire à Job. 8. A. PINKER, The Motif of Extinction in Job 4:7-11, dans RB 121 (2014) 338-358, p. 352, note cette prégnance, dans les v. 7-11, des verbes de mort et de destruction.

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Du moins de cette mort dont Dieu punit les méchants. Car il n’en reste pas moins que les hommes sont finis. Pour montrer cette finitude, Éliphaz fait appel à une révélation (4,1221)9, une vision nocturne (‫ )חזֺין לילה‬durant laquelle quelqu’un – un ange? – lui apparut et lui parla. Selon l’interprétation donnée à ‫ְוֵאַלי ָדָּבר ְיֻג  ָ֑נּב‬ (4,12), la parole entendue relève d’une audition par hasard d’une parole qui ne lui était pas vraiment destinée, d’une audition en cachette, voire d’un vol de parole (à Dieu)10. On ne peut donc vraiment dire que cet esprit ou cet ange établisse une médiation, une communication vraie entre Dieu et l’homme. Pour l’essentiel, d’ailleurs, le message délivré réside dans l’affirmation de l’écart ontologique entre Dieu et les humains et de la finitude radicale de l’humain11: 17 18 19 20

Un être humain serait-il juste aux yeux de ’Eloah? Un homme serait-il pur aux yeux de Celui qui l’a fait [‫?]עשׂהו‬ Si à ses serviteurs Il ne fait pas confiance, Et à ses anges Il impute de la folie12, Combien plus aux habitants des maisons d’argile Dont les fondations [‫ ]יסודם‬sont dans la poussière [‫]בעפר‬: On les écrase [‫] ְי ַדְכּאוּם‬13 plus vite14 qu’une mite! D’un matin à un soir ils sont pulvérisés [‫] ֻיַכּתּוּ‬, Sans qu’on y prenne garde15, ils périssent à jamais [‫יאבדו‬16 ‫]לנצח‬,

9. Cf. F. MIES, Transcendance et intelligibilité de Dieu dans le livre de Job, dans RivBib 60 (2012) 33-67, pp. 39-42; J. LUST, A Stormy Vision. Some Remarks on Job 4,1216, dans Bijdr. 36 (1975) 308-311; J.E. HARDING, A Spirit of Deception in Job 4:15? Interpretive Indeterminacy and Eliphaz’s Vision, dans BibInt 13 (2005) 137-166. 10. Cf. FOHRER, Das Buch Hiob, pp. 127, 142; R.J.Z. WERBLOWSKY, Stealing the Word, dans VT 6 (1956) 105-106; K. BROWN, The Vision in Job 4 and Its Role in the Book. Reframing the Development of the Joban Dialogues (FAT, 75), Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, pp. 70-71. 11. Le passage qui suit ne traite donc pas des méchants mais de tout être humain. Cf. BROWN, The Vision in Job 4 and Its Role in the Book, p. 96. 12. ‫שׂים ב‬: «imputer». ‫ָתּהֳָלה‬: hapax. Pour les propositions et la compréhension du terme, cf. MIES, L’espérance de Job, p. 106. A. PINKER, On the Meaning of Job 4,18, dans Bib 93 (2012) 500-519, pp. 514-515, propose une nouvelle modification du terme en ‫ְתָּלָהה‬, du verbe ‫להה‬, «languir», «se fatiguer», et traduit: «He notices weakness in His Messengers». 13. CLINES, Job 1–20, p. 135, insiste sur la modalité: «on peut les écraser», «ils peuvent se perdre»; cf. ID., Verb Modality and the Interpretation of Job IV 20-21, dans VT 30 (1980) 354-357. D.W. COTTER, A Study of Job 4–5 in the Light of Contemporary Literary Theory (SBL Diss. Series, 124), Atlanta, GA, Scholars Press, 1992, p. 196, voit Dieu comme sujet de l’action. 14. ‫לפני‬: au sens temporel («avant», «plus vite que»): une hyperbole; au sens comparatif («comme»): cf. CLINES, Job 1–20, p. 135. 15. ‫מבלי משׂים‬: tour elliptique; ‫ לב‬probablement sous-entendu. 16. Selon BROWN, The Vision in Job 4 and Its Role in the Book, p. 95, ‫ אבד‬n’est pas un terme neutre exprimant la mort, mais un terme qui décrit la mort prématurée, habituellement du méchant.

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Leurs cordes [de leurs tentes] sont arrachées, Ils meurent [‫ ]ימותו‬et pas dans la sagesse (4,17-21).

Ces êtres humains dont «les fondations sont dans la poussière [‫»]עפר‬ (4,19), abîme de fragilité et d’inconsistance, on peut les tuer (‫ידכאום‬, ‫)יכתו‬ plus vite qu’une mite, il suffit d’un jour (4,19-20), et «ils périssent pour toujours» (4,20). Éliphaz, par les verbes utilisés (écraser, pulvériser), exprime la violence d’un homicide et souligne le contraste entre d’une part la rapidité de la mort et du meurtre d’un être fragile et d’autre part le caractère définitif, éternel (‫)לנצח‬, de cette mort. Quels que soient leurs actes, en tant qu’hommes finis, «ils meurent et pas dans la sagesse» (‫ ;ימותו ולא בחכמה‬4,21)17. Sans avoir atteint la sagesse. Sans même savoir ce qui leur arrive18? Dieu ne fait confiance à personne, pas même à ses serviteurs et à ses anges19, mais la finitude radicale des humains est encore une raison supplémentaire qui alimente la défiance de Dieu à leur égard. Telle est la parole de l’ange qu’Éliphaz a perçue et qu’il rapporte à Job. Une parole pas forcément fiable puisqu’elle intervient comme une communication viciée (vol? en cachette?) d’un ange lui-même déçu de la défiance divine à son égard20. Néanmoins, il la communique à Job comme le fruit d’une révélation. Il veut convaincre. Si nul être humain n’est juste ni pur aux yeux de Dieu – s’il est donc pécheur – et s’il est mortel au point de ne pas être digne de la confiance de Dieu, alors Job n’a pas à s’étonner de ce qui lui arrive: tout être humain doit s’attendre à souffrir et à mourir21. Culpabilité et finitude – pas seulement culpabilité donc – justifient l’advenue de la souffrance. 17. Pour la recherche du sens de «et pas dans la sagesse», cf. P. VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics. A Functional and Cognitive Approach to Job 12–14 (SSN, 55), Leiden – Boston, MA, Brill, 2011, pp. 308-310. 18. Cf. U. NÕMMIK, Die Freundesreden des ursprünglichen Hiobsdialogs. Eine formund traditionsgeschichtliche Studie (BZAW, 410), Berlin – New York, De Gruyter, 2010, pp. 25-26. 19. Termes ayant probablement le même référent, les anges. Cf. 5,1. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 262; CLINES, Job 1–20, p. 134; SEOW, Job 1–21, p. 404. Mais il ne faut pas oublier que Dieu a qualifié Job de «mon serviteur» (1,8; 2,3). PINKER, On the Meaning of Job 4,18, pp. 511-513, estime que ces termes renvoient plutôt à des phénomènes célestes tels que le soleil, la lune et les étoiles. 20. Cette non-fiabilité est telle que M.-J. PAUL, The Disturbing Experience of Eliphaz in Job 4. Divine or Demonic Manifestation?, dans G.J. BROOKE – P. VAN HECKE (éds), Goochem in Mokum. Wisdom in Amsterdam (OTS, 68), Leiden – Boston, MA, Brill, 2016, 108-120, p. 120, conclut que cette révélation est le fruit d’un esprit négatif ou démonique, relié d’une manière ou d’une autre au satan. K.G. BOSKAMP ULLOA, Revisión de los argumentos a favor del origen divino de la visión de Elifaz, dans EstB 88 (2019) 169-198, estime également que la révélation reçue n’est pas une révélation de Dieu. 21. Cette théologie n’est pas celle d’Éliphaz, selon G.V. SMITH, Job IV 12-21. Is It Eliphaz’s Vision?, dans VT 40 (1990) 453-463, p. 460. Il estime qu’il s’agit d’une vision de Job.

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Dans la troisième partie (5,1-7), Éliphaz tire la conclusion pratique pour Job: ce n’est pas la peine d’appeler les anges (5,1) – ni Dieu?22: personne ne répondra. Il énonce ensuite une sorte de proverbe: La colère tue [‫ ]יהרג‬l’insensé Et la jalousie fait mourir [‫ ]תמית‬le sot (5,2).

Proverbe qui tombe un peu de manière étrange dans son propos. Peutêtre Éliphaz entend-il montrer que c’est se conduire en insensé que de crier comme le fait Job – de toute manière, personne, ni Dieu ni ange, ne répondra. Peut-être veut-il montrer que ce manque de sagesse conduit à la colère et à la jalousie et veut-il mettre Job en garde contre la colère – vis-à-vis de Dieu? Ne s’étrangle-t-on pas de colère, ne fait-on pas un AVC de colère? Jusqu’où peut mener la colère inhérente à l’auto-malédiction que Job a prononcée? Jusqu’au suicide? Éliphaz veut-il le mettre en garde contre la jalousie – à l’égard de ceux qui nagent dans le bonheur? Éliphaz ne souhaite pas que Job meure. En même temps, se conduire en insensé expose à une réaction radicale de la part d’Éliphaz: il a déjà maudit (‫ )קבב‬la demeure d’un insensé (5,3-5). Jusqu’où allait cette parole maléfique? Elle s’étendait en tout cas aux fils de l’insensé: Que ses fils [‫ ]בניו‬soient loin de tout secours, Qu’ils soient écrasés à la Porte, et pas de sauveur (5,4).

À la porte de la ville, lieu du tribunal, ils ne trouveront pas d’assistance judiciaire, de sauveur (‫ )מציל‬qui fasse échapper au châtiment. Éliphaz finit par reprendre ce qu’il avait déjà dit à propos de la souffrance «naturelle» de l’homme. Non pas «naturelle» au sens où elle ferait partie de la nature, mais au sens où elle relève de la nature humaine, de son humaine finitude: Car elle ne sort [‫ ]יצא‬pas de la poussière [‫]עפר‬, la misère, Et de la terre ne pousse [‫ ]יצמח‬pas la souffrance [‫]עמל‬. L’homme est né [‫]יוּ ָ֑לּד‬23 pour la souffrance [‫( ]עמל‬5,6-7a). 22. «Appelle donc: y a-t-il quelqu’un qui te réponde? [‫]קרא נא הישׁ עונך‬ Vers quel des saints te tourneras-tu»? (5,1). Les «saints» doivent correspondre aux anges. Le premier stique présente une question ouverte, rhétorique, à laquelle on attend une réponse négative. Elle pourrait sous-entendre Dieu. Si l’on préfère un parallèle synonymique plus parfait entre les deux stiques, on estimera que le référent est identique dans les deux stiques: les anges. 23. Au pual ou au niphal, ‫ ילד ל‬signifie habituellement: «être né à / de», et donc être «fils de» (cf. Jb 1,2; Jg 18,29). On comprendrait alors: «l’homme est né de la souffrance [de sa mère?]». Peu probable. La préposition ‫ ל‬peut également avoir le sens de «pour». On comprend alors habituellement: «l’homme est né pour la souffrance». Certains notent que le verset contredit alors le précédent: «Car elle ne sort pas de la poussière [‫]עפר‬, la misère, et de la terre [‫ ]אדמה‬ne pousse pas la souffrance [‫( »]עמל‬Jb 5,6). Pas forcément. Rappelons que la souffrance n’est pas «naturelle» au sens où elle ferait partie de la nature,

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Job avait regretté que (Dieu?) n’ait pas fermé le sein de sa mère pour lui épargner de voir la souffrance (‫( ?)עמל‬3,10): impossible à un homme d’échapper à la souffrance. Job avait demandé, avec colère, avec désespoir, pourquoi (Dieu) donnait la vie et la lumière au malheureux, au souffrant (‫ ;ָעֵמל‬3,20)? Éliphaz réplique que «l’homme est né pour la souffrance» comme d’autres diront que l’homme est un «être-pour-la mort». La misère et la souffrance «sortent» et «poussent», certes, mais pas de la poussière ou de la terre: Éliphaz a déjà évoqué leur lieu d’origine et de croissance, éthique (4,8), mais elles sont peut-être tout simplement aussi le lot de l’être humain. Mais alors, si la souffrance est le destin de l’être humain, que peut attendre Job (5,8-26)? Éliphaz lui conseille d’avoir recours à Dieu et de lui exposer sa cause (5,8) – sans cri de colère (cette fois) ni de jalousie. En effet, Dieu est puissant: Il fait [‫ ]עשׂה‬de grandes œuvres qu’on ne peut sonder, Des choses extraordinaires qu’on ne peut compter (5,9).

Puissance cosmique, pas exclusivement créatrice, puissance à l’œuvre dans l’histoire des hommes. Dieu est capable d’arracher le pauvre aux mains des puissants, Il est capable de sauver de la mort violente: Il a sauvé de l’épée [‫]וישׁע מחרב‬, de leur gueule, De la main forte, le pauvre [‫( ]אביון‬5,15). mais au sens où elle ressortit à la nature humaine. Par ailleurs, les termes ‫ עפר‬et ‫ אדמה‬du v. 6 renvoyant à la création de l’homme de Gn 2,7 (‫)עפר מן האדמה‬, on pourrait comprendre que la souffrance ne naît pas comme telle de la nature créée de l’homme (2,7) mais qu’elle est son sort, ce vers quoi il va (depuis la faute en Gn 3). Gn 3 a annoncé les souffrances à venir: la femme enfantera dans la peine (‫ )ִעָצּבוֹן‬et l’homme travaillera dans la peine (‫ ;ִעָצּבוֹן‬Gn 3,16-17). Les manuscrits ne présentant pas de variantes de vocalisation, je garde le TM, avec p. ex. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 152, 164; W.A.M. BEUKEN, Eliphaz. One among the Prophets or Ironist Spokesman? The Enigma of Being a Wise Man in One’s Own Right (Job 4–5), dans KRÜGER et al. (éds), Das Buch Hiob und seine Interpretationen, 293-313, p. 305; SCHERER, Lästiger Trost, p. 55; J. BURNIGHT, Job 5:7 as Eliphaz’s Response to Job’s «Malediction» (3:3-10), dans JBL 133 (2014) 77-94, pp. 92-93 – mais il modifie la compréhension habituelle du stique 5,7b. Certains commentateurs proposent de modifier la vocalisation du pual, notamment en ‫( יוִֹלד‬hiphil): «l’homme fait naître la souffrance» (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 56; CLINES, Job 1–20, pp. 116, 142; SEOW, Job 1–21, pp. 436-437; COTTER, A Study of Job 4–5 in the Light of Contemporary Literary Theory, pp. 202, 208). Mais la forme défective du hiphil est étrange. En Jb 15,35, on pourrait certes trouver un parallèle: «Qui conçoit la peine enfante le malheur [‫רה עמל ְו ָיֹלד און‬ ֹ ‫»]ָה‬. Mais Éliphaz y parle des méchants et non de l’homme comme tel, et les verbes sont au qal (infinitif). Si l’auteur et les scribes avaient voulu donner le même sens à 5,7 et 15,35, ils l’auraient fait. Pour l’examen des possibilités, cf. BURNIGHT, Job 5:7 as Eliphaz’s Response to Job’s «Malediction» (3:3-10), pp. 77-94; pour le maintien de la vocalisation du pual, cf. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, pp. 27-28.

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Ensuite, Job peut comprendre sa souffrance comme la leçon (‫)מוסר‬ d’un Dieu libre qui un jour blesse et le lendemain guérit (5,18): la souffrance n’a qu’un temps. Et Éliphaz énonce même une béatitude à l’endroit de cet homme qui ne rejette pas la leçon: «heureux l’homme…» (‫ ;אשׁרי אנושׁ‬5,17). Job pourrait être cet homme! Il peut s’attendre à ce que Dieu le rétablisse (5,20-26): de fait, plusieurs points évoquent les maux endurés par Job au prologue. Il peut s’attendre à ce que Dieu le sauve de divers maux, et notamment de la mort: Dans la famine, Il te préservera de la mort [‫]ברעב פדך ממות‬, Et en guerre, des mains de l’épée [‫( ]ובמלחמה מידי חרב‬5,20).

Éliphaz mentionne ici deux causes de mort précoce, la famine et la guerre. L’«épée» figure en parallèle synonymique avec «mort», terme générique, mais dans sa version violente. Éliphaz achève son discours par trois «promesses» à Job. Dans la première, il affirme que Job retrouvera sa tente en paix et son bercail intact (5,24). Dans les suivantes, il lui parle de sa descendance (5,25) et de sa mort (5,26) en ces termes: Tu sauras que nombreuse sera ta descendance [‫]זרעך‬, Et tes rejetons [‫ ]צאצאיך‬comme l’herbe de la terre. Tu viendras à la tombe [‫ ]תבוא אלי־קבר‬bien mûr [‫]בכלח‬24, Comme on élève un tertre / une meule [‫]גדישׁ‬25 en son temps [‫( ]בעתו‬5,25-26).

On se souvient que Dieu a promis une descendance nombreuse à Abraham, aussi nombreuse que la poussière de la terre (Gn 13,16) ou que les étoiles du ciel (15,5). Le terme ‫זרע‬, littéralement «semence», est habituel dans la Bible hébraïque pour signifier la descendance de quelqu’un. Éliphaz n’a pas retenu les comparaisons usuelles attestées en hébreu biblique pour exprimer le grand nombre, et notamment une descendance nombreuse: nombreuse ou plus nombreuse que la poussière de la terre (Gn 13,16; 28,14), que les étoiles du ciel (Gn 15,5; Dt 1,10), que le sable (Gn 32,13; Is 48,19; cf. Jb 29,18). La première d’entre elles n’était probablement pas disponible dans la mesure où le terme ‫עפר‬, «poussière», est utilisé dans le livre de Job massivement et presque 24. Le terme ‫ ֶכַּלח‬n’apparaît dans la Bible hébraïque qu’en Jb 30,2 (en parallèle avec ‫כח‬, «force») et en Jb 5,26, en parallèle avec «en son temps». Cf. CLINES, Job 1–20, pp. 118-119, 153-154; SEOW, Job 1–21, pp. 447-448; COTTER, A Study of Job 4–5 in the Light of Contemporary Literary Theory, pp. 227-228; DCH, vol. 4, 1998, p. 420. Hormis ces occurrences du substantif, la racine est absente de la Bible hébraïque. L’étymologie est obscure. Est-elle liée à la racine ‫ ?כלה‬Le targum rabbinique a compris ‫בשׁלימות שׁנייך‬, «dans la plénitude de tes années» (The Text of the Targum of Job, éd. STEC, p. 40*). 25. Cf. Jb 21,32.

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ANALYSE AU LONG COURS

exclusivement dans un contexte de finitude. Quoi qu’il en soit, Éliphaz a préféré déployer une comparaison végétale inédite26, «comme l’herbe de la terre» (‫)עשׂב הארץ‬. L’herbe (‫ חציר‬ou ‫עשׂב‬, qui peut aussi désigner la végétation en général) est souvent objet de comparaison dans la Bible hébraïque, mais comme symbole de finitude: l’homme est comme l’herbe, en un jour il se fane et se flétrit27. Éliphaz y voit ici le symbole du grand nombre (les brins d’herbe!) mais probablement aussi de la croissance. Il fait également un usage métaphorique28 du terme ‫צאצאים‬, «rejetons», littéralement ce qui sort de la terre et des plantes et, par suite, des êtres humains; cet usage métaphorique est propre aux livres d’Isaïe, de Job et de Ben Sira29. Bref, Éliphaz assure Job d’une descendance nombreuse. Quand on sait – et Éliphaz le sait – que tous les enfants de Job sont morts, cette assurance est impressionnante: Job, comme futur père, repartirait de rien. Éliphaz lui fait une dernière «promesse». Certes, Job reste mortel, mais, lui dit-il, il mourra d’une mort enviable. «Venir à la tombe» (‫ )בוא אלי־קבר‬est une nouvelle expression métonymique pour dire «mourir» – avec cette valeur, hapax de la Bible hébraïque30. On hésite sur la signification exacte de ‫ֶכַּלח‬: vieillesse? vigueur? Mourir dans sa vieillesse, mais dans une vieillesse encore vigoureuse, épargnée par les infirmités de l’âge, bref mourir dans sa maturité? Ou mourir dans sa vigueur? «En son temps», en tout cas, comme le suggère le second stique, et pas de manière prématurée. Le ‫ ָגּ ִדישׁ‬est une sorte de tas, qui peut être un tertre funéraire (cf. 21,32) tout comme une meule, un tas de gerbes (Ex 22,5). On pencherait plutôt pour le tertre funéraire en raison du parallélisme avec la tombe du stique précédent, parallélisme attesté également en Jb 21,32. Mais on opterait plutôt pour la meule en raison des connotations agricoles de l’expression «en son temps». Peut-être n’y a-t-il pas lieu de choisir. Le double sens31 est parlant: la mort arrivera en son temps, à la saison de la maturité. C’est une des seules fois que l’expression «en son temps» (‫ ;בעתו‬environ 15 occurrences)32 est utilisée dans 26. La comparaison «comme l’herbe de la terre» apparaît bien en Ps 72,16, mais pas forcément pour décrire un grand nombre. 27. Cf. P. MAIBERGER, ‫‘ ֵעֶשׂב‬ēśeḇ, dans TDOT, vol. 11, 2001, 383-386, p. 386. Cf. 2 R 19,26; Ps 92,8; 103,15; Is 40,6-8; etc. En tant que végétation dans un pays relativement désertique, il arrive que le terme ‫ עשׂב‬soit aussi un symbole de fertilité (cf. p. 384). 28. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 66. 29. Cf. Is 44,3; Jb 5,25; 21,8; 27,14; 31,8?; Si 44,12 héb. ms. M; 47,20 héb. (ms. B). 30. En 1 R 13,22 et 1 R 14,13, l’expression ‫בוא אל קבר‬, «venir à la tombe», signifie plus littéralement «être mis au tombeau». 31. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 448. 32. Environ 7 occ. de ‫ בעתו‬en Ben Sira. Qo 7,17: «mourir pas en son temps». Cf. Si 30,24 héb.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

la Bible hébraïque pour parler de la mort. Cette mort-là n’est pas un mal, à la différence de la mort par famine ou épée qui arrive avant le temps (5,20). L’idée de l’«en son temps», dans la Bible, renvoie à l’idée du temps juste, du temps de la maturité, ni trop tôt ni trop tard. Ainsi porter du fruit «en son temps» (Ps 1,3), donner la pluie en son temps (Dt 11,14) ou recevoir le juste salaire de sa vie en son temps (Si 51,30 héb.) sont considérés comme un bien. «Il y a un temps pour tout, dira Qohélet. Un temps pour enfanter, et un temps pour mourir» (Qo 3,1-2). Ces «promesses»33, Éliphaz ne les élève pas en son nom propre – seul Dieu en est capable: en ce sens, ce ne sont pas de vraies promesses, lesquelles engagent le «je» dans la réalisation de la promesse. Il les élève au nom d’une recherche et d’une expérience communes, d’un «nous» (Jb 5,27). Voilà le cours habituel des choses, qui relie actes et conséquences. À Job d’écouter et d’appliquer cette connaissance à lui-même. b) Synthèse sur la mort MORT mourir ‫אבד‬: se perdre, périr

réf. *4,7 4,9

sujet

agent de mort situation énonciative

l’innocent parole à Job les [méchants] haleine de Dieu monologue

4,11 le lion [faim] 4,20 les [hommes]

monologue citation d’un ange

‫מות‬: mourir

4,21 [les hommes]

citation d’un ange

‫בוא אלי־קבר‬: venir à la tombe

5,26 Job

parole à Job

être tué

réf.

sujet

*‫ כחד( נכחד‬niphal): être caché, anéanti

4,7

des [hommes] droits

‫כלה‬: être achevé

4,9

[les méchants] souffle de la parole à Job colère de Dieu

‫ כתת( הוַּכת‬hophal): être broyé, mis en pièces, pulvérisé

4,20 [les hommes]

agent de mort situation énonciative parole à Job

citation d’un ange

33. PERANI, Giobbe di fronte alla morte, p. 273: «Elifaz garantisce come frutto della conversione…». Je souligne.

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ANALYSE AU LONG COURS

faire mourir

réf.

‫ דכא( ִדָּכּא‬piel): écraser

agent

sujet visé

situation énonciative

4,19 on?

les humains

citation d’un ange

‫הרג‬: tuer

5,2

colère

l’insensé

monologue

‫ מות( המית‬hiphil): faire mourir

5,2

jalousie

le sot

monologue

la mort

réf.

sujet visé

cause de mort situation énonciative

 5,15  le pauvre  5,20  Job

[guerre]

monologue parole à Job

#‫מות‬: la mort

 5,20  Job

[famine]

parole à Job

‫קבר‬: tombe

5,26

Job

parole à Job

termes apparentés à la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

#‫חרב‬: épée

‫נשׁמה‬: haleine, respiration

4,9

les méchants

monologue

‫רוח‬: souffle

4,9

les méchants

monologue

*‫טרף‬: proie

4,11

animal

monologue

‫לנצח‬: pour toujours

4,20

[les hommes]

citation d’un ange

#‫רעב‬: famine

 5,20  Job

parole à Job

#‫מלחמה‬: guerre

 5,20  Job

parole à Job

‫גדישׁ‬: tertre (tombe) ou meule (tas de gerbes)

5,26

Job

parole à Job

finitude

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫עפר‬: poussière

4,19

les hommes

citation d’un ange

faire vivre, créer

réf.

agent

‫עשׂה‬: faire, créer

4,17 Dieu 5,9? Dieu

terme apparenté à la création

réf.

sujet visé

situation énonciative

#‫יסוד‬: fondation

4,19

les hommes

citation d’un ange

verbe apparenté au vivre

réf.

sujet

situation énonciative

‫צמח‬: pousser

5,6

souffrance

monologue

VIE

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sujet visé

situation énonciative

l’homme grandeurs et merveilles

citation d’un ange monologue

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

sauver de la mort

réf.

‫ ישׁע( הושׁיע מחרב‬hiphil): sauver de l’épée

sujet visé

situation énonciative

5,15 Dieu

le pauvre

monologue

‫פדה ממות‬: préserver, délivrer de la mort

5,20 Dieu

Job

parole à Job

‫)פדה( מידי חרב‬: (préserver, délivrer) de l’épée

5,20 Dieu

Job

parole à Job

naître

réf.

sujet

situation énonciative

‫ ילד( יולד‬pual): naître

5,7

l’homme

monologue

termes apparentés à la naissance et l’engendrement

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫בנים‬: fils

agent

# 4,11 petits de la lionne 5,4 fils de l’insensé

monologue malédiction

‫יצא‬: sortir

5,6

‫זרע‬: semence, descendance

5,25 descendance de Job

parole à Job

‫צאצאים‬: rejetons

5,25 rejetons de Job

parole à Job

réf.

situation énonciative

misère

monologue

POLARITÉS naissance / mort

sujet naissant sujet mort

‫ גדישׁ‬,‫ בוא אלי־קבר‬/ ‫צאצאים‬, ‫זרע‬: 5,25- enfants de Job Job descendance, rejetons / venir à 26 la tombe, tertre

parole à Job

mort / vie

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

(‫ ממות )חרב‬/ (‫הושׁיע )פדה‬: sauver / de la mort (épée)

5,15 5,20 (2×)

Dieu Dieu

le pauvre Job (2×)

monologue parole à Job

MORT

VIE items

occ.

v. (47)

% v.

items

occ.

v. (47)

% v.

Données brutes

15

18

11

23%

11

13

11

23%

Après examen

14

17

7

15%

12

14

9

19%

1. Quelques remarques à partir de ces tableaux, à la lumière des textes analysés. Éliphaz évoque la mort et la vie de manière équilibrée. Il parle de la mort aussi bien au premier chapitre qu’au second, particulièrement à la fin des deux chapitres (4,19-21; 5,26). En 4,7, le caractère

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ANALYSE AU LONG COURS

rhétorique des questions fait passer les deux verbes dans le registre de la vie. «Quel est l’innocent qui a péri? Où des hommes droits ont-ils été anéantis?» suggère des réponses négatives: l’innocent, l’homme droit n’a pas péri, il n’a pas été anéanti; il est vivant. On peut mourir de mort commune ou violente, aussi le «mourir» est-il distingué de l’«être tué», qui suppose un «faire mourir». Les formes passives suggèrent un agent qui tue: être anéanti, être pulvérisé; et le verbe usuel ‫אבד‬, «périr», mentionne un agent divin (4,9). La raison de l’homicide est parfois trouvée dans les émotions – la colère (de qui? la sienne propre?), la jalousie – et parfois l’agent est désigné clairement: l’haleine de Dieu, le souffle de la colère de Dieu. Dans ce cas de figure, Éliphaz précise que l’action divine destructrice s’exerce sur les méchants mais que l’innocent ou l’homme droit ne périt pas. Les termes et expressions sont variés, en général à usage unique, sauf le verbe ‫אבד‬, «se perdre, périr», qui apparaît quatre fois. Habituellement, ce verbe est utilisé dans la Bible hébraïque pour parler des ennemis d’Israël ou, dans un contexte plus sapientiel ou psalmique, de la mort du méchant34. Trois occurrences sur quatre vont en ce sens dans le discours d’Éliphaz. En 4,9, clairement; en 4,7, où cette mort comme peine est niée: elle n’atteint pas l’innocent; en 4,11, où la mort du lion reste dans l’orbite du méchant. En 4,20 seulement, Éliphaz use du verbe ‫ אבד‬pour évoquer la mort des êtres humains en général, pour parler de leur finitude, de leur vulnérabilité extrême face à la mort. Cette exposition radicale à la mort, potentiellement violente, est un mal. Cette mort-là est une perdition. Pour toujours (‫)לנצח‬. On retrouve également le verbe générique ‫מות‬, «mourir» (4,21), au hiphil ‫«( המית‬faire mourir»; 5,2), ainsi que l’expression métonymique ‫בוא אלי־קבר‬, «venir à la tombe» (5,26) – pour «venir à la mort». Les substantifs, repris pour la plupart dans des expressions, désignent la mort par son terme générique, ‫מות‬, «mort» (5,20), ou par un équivalent métonymique mais violent, ‫חרב‬, «l’épée» (5,15.20). Des vocables apparentés à la mort désignent la cause première de la mort, l’haleine de Dieu et le souffle de sa colère (4,9), ou la cause à tout le moins seconde de la mort, accidentelle, la famine, ou humaine, la guerre (5,20). Le registre de la vie est également développé. En 4,7, par ses questions rhétoriques, Éliphaz laisse entendre que l’innocent ne périt pas – et donc qu’il reste en vie. Le «naître» est évoqué une fois directement via le verbe usuel ‫ילד‬, pour dire que «l’homme est né pour la souffrance» (5,7), 34. Cf. OTZEN, ‫’ ָאַבד‬ābhadh, ‫’ ֲאֵב ָדה‬abhēdhāh, ‫’ ֲאַבדּוֹן‬abhaddôn, p. 22; BROWN, The Vision in Job 4 and Its Role in the Book, p. 95. Cf. Ps 5,7; 92,10.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

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et une fois, via le verbe «sortir» (‫)יצא‬, pour évoquer la naissance non d’un vivant mais d’un ressenti: la souffrance ne sort pas de la terre (5,6). La naissance est encore évoquée en filigrane via le lien de filiation, quand Éliphaz affirme que la malédiction peut se reporter sur les fils de l’insensé (5,4) tandis que Job pourrait retrouver une descendance (‫זרע‬, ‫ )צאצאים‬nombreuse (5,25). Le «faire vivre» se décline sous deux formes: créer, avec le verbe générique ‫עשׂה‬, «faire» – Dieu créateur de l’homme (4,17), voire des merveilles de l’univers (5,9), sans compter la mention des fondations de l’homme (4,19); mais aussi sauver (‫ הושׁיע‬et ‫ )פדה‬de la mort, violente ou non (‫ חרב‬et ‫)מות‬. Il arrive que Dieu délivre de la mort, que ce soit celle d’un pauvre (5,15) ou de Job (5,20). Échappement, délivrance. La mort est un mal dont Dieu peut délivrer, quand elle est prématurée, violente ou injuste. Éliphaz mentionne la mort de Job (4×), des méchants (2×), de l’insensé (2×), des hommes en général (4×) – et du lion (1×; dans l’orbite du méchant). Quand il parle de la mort de l’innocent (1×) et des hommes droits (1×) (4,7), c’est pour la nier: on n’a jamais vu qu’ils meurent – violemment, prématurément. Quand il envisage la mort du pauvre, c’est pour dire que Dieu l’en délivre (5,15). Lorsqu’il évoque la mort de Job, c’est soit pour affirmer également que Dieu l’en sauvera (5,20), soit pour insister sur le «comment» de sa mort et postuler une «bonne mort» (5,26). Dans une belle polarité naissance / mort, il mentionne alors en même temps sa nombreuse descendance et sa «bonne mort»: sa nombreuse descendance qu’il connaîtra avant de mourir (5,25-26). Quand Éliphaz parle de la mort de Job, c’est dans une parole expressément adressée à lui, à la 2e personne. Après le «meurs!» de la femme de Job (2,9), c’est le second exemple d’une parole sur la mort en 2e personne (sing.). Quand il évoque la mort de catégories de personnes (l’innocent, le pauvre, les méchants, etc.) ou celle des humains en général, la situation énonciative varie, de la parole adressée à Job au monologue en passant par une longue citation d’une révélation d’un ange. Ces paroles relatives à la mort de ces catégories de personnes ou à celle des humains en général sont destinées à servir d’argument au discours ad hominem. 2. En résumé, le discours d’Éliphaz présente trois types de mort, dont les deux premiers sont compris à l’intérieur de la théorie de la rétribution: (1) La mort comme châtiment, comme mal de peine, qu’elle opère de manière immanente ou par le tiers qu’est Dieu (4,7-9): les méchants périssent ou Dieu les fait mourir. Quelques éléments épars laissent entrevoir certains traits relatifs au moment de la mort et au comment: elle sera prématurée et violente. Remarquons qu’Éliphaz n’assimile pas Job au

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méchant; il l’a invité à la patience et à compter sur son intégrité et sur sa vénération de Dieu, ainsi que sur le bon-vouloir de Dieu, pour être délivré. Cette mort-là, qui est une perdition (‫)אבד‬, ne concerne donc pas Job directement, du moins pour l’instant, puisqu’il est intègre et vénère Dieu. Mais autant qu’il s’en souvienne. Car Éliphaz ne voit pas d’exception à la règle. (2) La mort comme récompense et couronnement d’une vie d’un homme vénérant Dieu et intègre (4,6), comme événement arrivant en son temps, au terme d’une vie accomplie et pleine, après avoir donné la vie en abondance (5,25-26)35. Durant cette vie, il arrivera que Dieu délivre de la mort, aussi bien accidentelle (famine) que violente (épée de la guerre) (5,20). Cette mort arrivant en son temps n’est pas un mal mais simplement la mort-événement d’un être fini et intègre (5,26). D’une certaine manière, Éliphaz dit à Job: comme tu es intègre et que tu vénères Dieu, tu ne mourras pas de la première mort comme peine mais de la seconde mort comme événement arrivant en son temps. La mort comme telle n’est pas une récompense, une juste rétribution, mais la mort bonne l’est. L’épilogue lui donnera raison, aliquo modo (42,17). (3) La mort de tout homme, marqué par une finitude ontologique (‫ )יסוד בעפר‬et une fragilité telles qu’il peut disparaître ou être tué en un instant, sans même que les autres et lui-même s’en aperçoivent (4,19-21). Cette mort est ‫לנצח‬, pour toujours (4,20). Job, comme être humain, est évidemment concerné par cette finitude radicale, cette fragilité extrême et ce caractère définitif de la mort. Ce troisième type de mort est rapporté par un ange qu’Éliphaz cite. Comment le situer par rapport aux deux autres, surtout dans l’univers sans nuance d’Éliphaz? Y a-t-il une place pour une troisième mort face à la bonne mort et à la mauvaise36? Une voie de résolution du problème est de dire qu’Éliphaz ne partage pas cette conception de la mort avancée par l’ange – mais rien dans le discours n’étaie cette hypothèse. Une autre voie est d’envisager sous le registre éthique un niveau ontologique plus radical: en-deçà de la distinction bien / mal, l’existence comme telle. Quelle que soit sa qualité éthique, l’homme est mortel et doit mourir. En reprenant la phraséologie d’Éliphaz, on pourrait dire que l’homme est non seulement «né pour la souffrance» (5,7) mais né – ou créé (4,17) –

35. Cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, pp. 87-88. 36. R. MARTIN-ACHARD, La mort en face selon la Bible hébraïque (EssBib, 15), Genève, Labor et Fides, 1988, pp. 65-72: «‘Bonne mort’ et «‘mauvaise mort’»; M. RAHARIMANANTSOA, Mort et espérance selon la Bible hébraïque (CB.OT, 53), Stockholm, Almqvist & Wiksell, 2006, pp. 104-107.

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pour mourir. Cette troisième manière d’aborder la mort souligne donc de manière radicale la finitude humaine. 3. Reste à se demander en quoi Éliphaz répond à Job et à sa lamentation. D’un point de vue sémantique, ils ne partagent pratiquement rien, hormis les usuels ‫«( מות‬mourir») et ‫«( קבר‬tombe»), et le verbe tout aussi commun ‫ילד‬, «naître». Alors que l’horizon de sa propre mort était central pour Job, Éliphaz évoque la mort de Job comme une parmi d’autres sur fond d’un cadre interprétatif, celui de la rétribution, sans entendre le désir d’être mort de son ami. Globalement, Éliphaz estime que Job est affolé, qu’il déraille (5,2-5). Job était totalement centré sur la mort in utero ou à la naissance, mort qu’il n’a pas vécue mais qu’après coup il désire comme on désire l’impossible. Il était complètement focalisé sur ses origines, sa création, sa conception, sa naissance, qui auraient dû coïncider avec sa mort pour lui éviter la souffrance, pour lui éviter l’entre-deux de la vie, entre la naissance et le shéol, pour lui éviter de vivre. La grande question de Job, désespérée, était de savoir pourquoi Dieu donne la vie à l’homme si c’est pour une vie de souffrance (‫ ;עמל‬3,20): il avait en somme identifié vie et souffrance. Et il avait regretté que (Dieu?) n’ait pas empêché sa mère de concevoir – ou d’accoucher –, ce qui lui aurait permis d’échapper à la souffrance (‫( )עמל‬3,10). En réponse (?), Éliphaz énonce que «l’homme est né pour la souffrance [‫]עמל‬37» (5,7). L’homme est un être-pour-la-souffrance. Impossible d’y échapper. Mais à part ce laconique et terrible axiome remontant à la naissance pour tourner vers un destin funeste, Éliphaz semble ignorer ce retour vers le passé des origines, tout comme il se tait sur la perspective que pourrait ouvrir le shéol: une fois qu’on est mort, c’est pour toujours (4,20). Point. Il renvoie Job à la justice rétributive qui tient le monde – quitte à décoller de l’expérience et à virer à l’idéologie: un juste ne périt pas avant le temps, jamais, et «les semeurs de souffrance [‫»]עמל‬ la moissonnent, toujours (4,7-8). Il réoriente Job vers le futur, vers sa descendance qui devrait être nombreuse et vers sa fin qui arrivera en son temps (5,25-26). Il n’occulte donc pas la mort mais la présente autrement et essaie de persuader Job de se situer autrement par rapport à elle, en la voyant à l’horizon et non aux origines. Pour autant qu’il persévère dans sa vénération de Dieu et dans son intégrité. Il y a de l’espoir. Malgré tout.

37. W.A.M. BEUKEN, Job’s Imprecation as the Cradle of a New Religious Discourse. The Perplexing Impact of the Semantic Correspondences between Job 3, Job 4–5 and Job 6, dans ID. (éd.), The Book of Job, 41-78, p. 49, avait déjà noté que ‫ עמל‬constituait un des liens sémantiques entre le monologue de Job (Jb 3) et le premier discours d’Éliphaz (Jb 4–5).

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2. Réponse de Job à Éliphaz (Jb 6–7): que Dieu me supprime! a) Analyse Les paroles de Job, tout au long de ses discours (4–31), présentent souvent un enchevêtrement de situations énonciatives différentes, mêlant le monologue, la prière adressée à Dieu, le discours, la réplique d’une vraie conversation. Job parle aussi bien de Dieu qu’à Dieu, de ses amis qu’à ses amis. Ces chapitres 6–7 le montrent particulièrement bien38. C’est en fonction de ces différentes situations énonciatives que l’on peut en repérer la structure39. Au discours d’Éliphaz, pourtant relativement encourageant, Job répond par l’expression de son affliction. Il commence par un monologue où il parle d’abord de Dieu (6,2-13) et ensuite de ses amis qui l’ont déçu (6,14-20). Il passe alors à l’invective contre ses amis, en «vous» (6,21-30), pour reprendre ensuite son monologue-lamentation (7,1-6) et se tourner enfin vers Dieu en «tu» (7,7-21). Dans la première partie monologuée (6,2-13), Job se plaint du Dieu guerrier: Les flèches [‫ ]חצים‬de Shaddaï sont en moi, Mon souffle boit leur venin [‫( ]חמתם‬6,4).

Les flèches symbolisent ici les maux que Job endure et dont il tient Shaddaï pour responsable. Le mal ne l’atteint pas comme un destin anonyme, neutre et aveugle40: Dieu le vise de ses traits, tel un archer. Des flèches sont par elles-mêmes susceptibles de tuer, mais enduites de venin (de serpent), elles le sont davantage encore41. Le souffle, le principe vital en Job, est atteint, menacé. Bien qu’il vienne d’accuser Dieu de planter en lui un venin potentiellement mortel, il exprime ensuite son désir d’être tué par Dieu: 8 9 10

Comme je voudrais [‫ ]מי יתן‬que ma demande arrive Et que ’Eloah exauce mon espérance! Que ’Eloah consente à m’écraser [‫] ִוי ַדְכֵּא ִני‬, Qu’Il dégage sa main et me supprime [‫] ִויַבְצֵּע ִני‬. Ce serait encore ma consolation, Je sauterais de joie dans la douleur impitoyable, Car je n’aurais pas renié les dits du Saint (6,8-10)42!

38. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 273-277. 39. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 167. 40. Cf. P. NEMO, Job et l’excès du mal (Figures), Paris, Grasset, 1978, p. 162. 41. Cf. DHORME, Le livre de Job, pp. 69-70; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 351. 42. Pour l’élucidation des problèmes de ce v. 10, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 569-570.

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Le désir de Job est porté par l’expression optative forte ‫מי יתן‬, littéralement «qui donnera?!»43. Elle montre combien la réalisation de ce désir ne tient pas à celui qui l’émet mais repose entre les mains d’un autre et est le fruit d’un don. Cet autre doit être Dieu lui-même, car c’est à lui que la demande doit parvenir et c’est lui qui doit «donner» l’espérance, c’est-à-dire en donner l’objet ou l’exaucer. L’objet du désir ou de l’espérance de Job, c’est que Dieu le tue. Non plus le désir de ne pas être né et d’être passé sans transition du ventre maternel au shéol, sans avoir vécu (Jb 3). Non pas le désir de suicide44, inconcevable dans la Bible hébraïque45. Mais le désir de mourir de la main de Dieu46. Ce désir, d’autres personnages bibliques l’ont connu. Ainsi Moïse, accablé par le poids de sa charge et tiraillé entre la nuque raide de son peuple et la colère de son Dieu, s’exclame: Je ne puis, à moi tout seul, porter tout ce peuple car c’est trop lourd pour moi. Si tu veux me traiter ainsi, tue-moi donc [‫רג‬ ֹ ‫ !]ָה ְר ֵג ִני ָנא ָה‬Si je trouvais grâce à tes yeux, que je ne voie plus mon malheur! (Nb 11,14-15).

Et YHWH de ne pas le tuer mais de lui donner plutôt soixante-dix anciens pour qu’ils portent la charge du peuple avec lui (Nb 11,16-17). Moïse oublia sa demande… certes expression sincère d’un découragement profond mais aussi provocation: que Dieu se bouge! Ce désir d’être tué par Dieu, le prophète Élie l’avait déjà émis lui aussi. Bien que s’étant enfui pour sauver sa vie, Il demanda de mourir [‫ ]וישׁאל את־נפשׁו למות‬et dit: «C’en est assez maintenant, YHWH! Prends ma vie [‫]קח נפשׁי‬, car je ne suis pas meilleur que mes pères» (1 R 19,4).

Supplique à laquelle Dieu n’accéda pas: son ange le fit manger et boire de manière à ce qu’il retrouve force et courage afin de poursuivre son chemin, de rencontrer Dieu et de retourner à sa mission de prophète (1 R 19,5-21). 43. Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 163d, p. 502; B. JONGELING, L’expression my ytn dans l’Ancien Testament, dans VT 24 (1974) 32-40. L’expression apparaît 26 fois dans la Bible hébraïque, dont 11 fois dans le livre de Job: 6,8; 11,5; 13,5; 14,4.13; 19,23 (2×); 23,3; 29,2; 31,31.35. Elle est une expression privilégiée de Job (10 occ. sur 11). Pour l’étude de l’expression dans le livre de Job, cf. aussi HABEL, The Book of Job, p. 303; S. BOORER, Job’s Hope. A Reading of the Book of Job from the Perspective of Hope, dans Colloquium 30 (1998) 101-122, pp. 102-118. 44. Cf. W. RIGGANS, A Note on Job 6:8-10. Suicide and Death-Wishes, dans DorD 15 (1983) 173-176, p. 175; ID., Job 6:8-10, dans ET 99 (1987) 45-46, p. 45 (le second article résume le premier). 45. Du moins le suicide par désespoir. Cf. pp. 53 et 93. 46. Ce que MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 97, appelle «the divine murder».

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Dans la Septante, en grec donc, au livre de Tobie, Sarra, dont les sept prétendants successifs meurent la nuit de noces et qui un moment avait pensé se pendre – une nouveauté donc par rapport à la Bible hébraïque –, renonce au suicide par égard pour son père et pense plutôt demander à Dieu de la faire mourir: Ce jour-là, elle eut du chagrin, elle sanglota, elle monta dans la chambre de son père, avec le dessein de se pendre. Puis, à la réflexion, elle pensa: «Et si l’on blâmait mon père? On lui dira: Tu n’avais qu’une fille chérie et, de malheur, elle s’est pendue! Je ne veux pas affliger la vieillesse de mon père jusqu’au séjour des morts. Je ferais mieux de ne pas me pendre et de supplier le Seigneur de me faire mourir, afin que je n’entende plus d’insultes pendant ma vie» (Tb 3,10; version longue).

Elle commence alors sa prière par une bénédiction de Dieu, demande effectivement à Dieu de la faire mourir, tout en lui laissant pleine latitude d’agir en sa faveur d’une autre manière: Que ta parole me délivre de la terre. […] Mais s’il ne te plaît pas de me faire mourir, regarde-moi, entends mon outrage (Tb 3,13.15).

La mort, Sarra la désire comme une délivrance, et c’est à ce titre qu’elle demande à Dieu de la faire mourir, autrement dit de la délivrer de ses maux. Tobie fera de même (3,6). Chez Job, comme chez Élie, le désir de mort47 monte en lui sans désir de suicide, mais comme volonté que Dieu le fasse mourir. Dans le cas de Job, ce qui étonne, surtout après s’être plaint de la violence exercée par Dieu à son encontre (Jb 6,4), c’est le désir non de la mort comme telle, voire d’une mort douce48, mais d’une mort violente. Écraser (‫ דכא‬au piel), couper, supprimer (‫ בצע‬au piel) disent cette violence du «faire mourir». L’assonance vocalique des deux verbes (‫ ִויַבְצֵּע ִני‬, ‫ ) ִוי ַדְכֵּא ִני‬renforce le phénomène. Ceux-ci, conjugués au jussif et étant commandés par deux autres jussifs (cf. 3,3; 3,7), résonnent comme un appel au meurtre – à une euthanasie violente? Non seulement «que Dieu prenne ma vie!» – comme pour Élie –, puisque Job a reconnu à Dieu le droit de donner et de prendre (‫)לקח‬, y compris la vie, en 1,21. Mais «qu’Il m’écrase!», «qu’Il me supprime!». L’auto-violence à laquelle il ne pense pas, la 47. Sur le désir de mort de Job, cf. BOORER, A Matter of Life and Death, pp. 196197; STRAUSS, Tod (Todeswunsch; «Jenseits»?) im Buch Hiob, 239-249; C. FREVEL, Dann wär ich nicht mehr da. Der Todeswunsch Ijobs as Element der Klagerhetorik, dans A. BERLEJUNG – B. JANOWSKI (éds), Tod und Jenseits im alten Israel und in seiner Umwelt (FAT, 64), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, 25-41. 48. Contrairement à RIGGANS, A Note on Job 6:8-10. Suicide and Death-Wishes, p. 176, qui estime que Job désire une «painless death».

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transfère-t-il sur Dieu? Est-ce un écho à l’appel du satan à la violence divine: «envoie ta main» (1,11; 2,5)? La violence du jussif exigeant le meurtre est à peine atténuée par le respect dû à Dieu: «qu’Il veuille bien [‫ ]יאל‬m’écraser!» (6,9). Remarquons que c’est de Dieu que Job réclame sa mort et non pas de ses amis: pas de demande d’euthanasie49. Inconcevable elle aussi, dans la mentalité biblique, elle serait probablement interdite par le commandement «tu ne commettras pas d’homicide» (Ex 20,13; ‫)לא תרצח‬: le verbe ‫ רצח‬ne concerne que les homicides, volontaires et involontaires, hors contexte de guerre et probablement de peine de mort50. On peut estimer qu’un commandement s’adresse toujours à une volonté et que donc l’homicide visé ne peut qu’être volontaire, c’est-à-dire un meurtre. Mais on peut aussi dire, dans une perspective plus sapientielle, que le commandement ordonne de tout faire pour ne pas tuer un être humain, y compris accidentellement. L’euthanasie serait une forme particulière, qu’aujourd’hui on appellerait – à tort – «compassionnelle», d’homicide volontaire. Elle n’a rien à voir avec ce que la Bible et le livre de Job présentent comme une «bonne mort»51. Le désir de mort, quelle que soit sa forme, suppose que la mort soit conçue comme un bien désirable. Job le motive ici doublement; d’abord par la souffrance comme telle (Jb 6,10; je souffre trop): la mort serait une délivrance (comme pour Tobie ou Sarra), la délivrance des maux; ensuite par la volonté de ne pas renier les décrets de Dieu (6,10) – de maudire Dieu? Tel un prisonnier sous la torture, Job craint moins de mourir que de trahir. Ce serait même sa consolation (‫ ;נחמה‬6,10), à toute extrémité, de ne pas trahir. Signe d’un attachement à Dieu. Remarquons que la double motivation invoquée, la souffrance et le refus de trahir, ne rend pas compte du désir de mort violente.

49. Pour échapper aux Philistins, Saül avait d’abord demandé à son écuyer de le tuer, ce qu’il avait refusé, saisi d’effroi. Suite à ce refus, Saül s’était jeté sur son épée, dans un suicide héroïque (1 S 31,1-7). On le tint pour mort (31,5-6) mais il semble qu’il se soit raté, si bien qu’il demanda à un Amalécite d’achever le travail (2 S 1,1-12). David fit exécuter l’Amalécite (1,13-16). 50. Cf. F.-L. HOSSFELD, ‫ ָרַצח‬rāṣaḥ, dans TDOT, vol. 13, 1990, 630-640. Sur base de Nb 35,27.30, il conteste que la peine de mort doive être exclue de l’extension du verbe (pp. 632, 640); D.L. CHRISTENSEN, Deuteronomy 1,1–21,9 (WBC, 6A), Nashville, TN – Dallas, TX, Nelson, 2001, pp. 124-125; J.-M. CARRIÈRE, Le livre du Deutéronome (BTSi), Paris, Éditions de l’Atelier, 2002, pp. 111-117; A. LACOCQUE, «Tu ne commettras pas de meurtre». Exode 20,13, dans P. RICŒUR – A. LACOCQUE, Penser la Bible, Paris, Seuil, 1998, 103-155, pp. 124-126. 51. Cf. 2e partie, pp. 630-637.

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Cette peur de trahir reflète également la conscience que Job a de sa fragilité: Quelle est ma force pour que j’attende, Et quelle est ma fin [‫ ]קצי‬pour que je prolonge ma vie [‫]אאריך נפשׁי‬52? Ma force est-elle la force des pierres, Ma chair est-elle de bronze? (6,11-12).

Questions rhétoriques. Job connaît sa fragilité, sa force (‫כח‬, 3×) limitée. Sa solidité et sa résistance ne sont pas celles des pierres ni du bronze mais d’un être de chair, qui toujours peut être touché, affecté53. Il pourrait donc trahir. Il connaît sa vulnérabilité54, qui ne lui permet pas d’attendre, d’attendre quoi que ce soit, pas même la mort. En raison de sa vulnérabilité, il lui semble préférable de ne pas «prolonger ses jours», c’est-à-dire de ne pas continuer à vivre. Il se sait fini, mortel, il connaît sa fin ou son terme55, la mort, alors à quoi bon prolonger une vie de souffrance qui de toute manière y conduit? Il veut une mort rapide. Après avoir exhalé sa déception à l’égard de ses amis, qui l’ont trahi comme les torrents intermittents du désert (6,14-20)56, il les invective (6,21-30) en leur faisant notamment ce reproche: Vous feriez tomber le sort57 sur l’orphelin [‫]יתום‬, Vous mettriez en vente votre ami (6,27).

Pour dénoncer l’attitude d’Éliphaz, Bildad et Tsophar, qui ne reculent devant rien pour l’enfoncer, Job choisit deux types de personnes: l’orphelin comme type de l’être sans défense, que la mort d’un père a laissé sans protection légale; et l’ami, comme type de l’être proche. «Faire tomber le sort sur une personne», ce peut être pour le désigner coupable (comme Jonas)58; ou, s’il s’agit d’un orphelin, l’expression pourrait ren52. Avec DHORME, Le livre de Job, p. 75; CLINES, Job 1–20, p. 156 et LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 458, je conserve le sens littéral de l’expression, équivalente à l’expression «prolonger ses jours» (‫האריך ימים‬: Dt 4,26; 1 R 3,14; etc.), bien connue dans la Bible. 53. Cf. P. VAN HECKE, «Is My Flesh Bronze?» (Job 6:12). Metaphors of Fluidity and Solidity in the Description of the Body in the Book of Job, dans Classical Bulletin 86 (2010) 101-115, p. 108; ID., «I Melt Away and Will No Longer Live». The Use of Metaphor in Job’s Self-Descriptions, dans ET-Studies 2 (2011) 91-107, p. 103. 54. Cf. PINKER, Job’s Perspectives on Death, p. 79. 55. Cf. Ps 39,5: «Fais-moi connaître, YHWH, ma fin [‫ ]קצי‬et quelle est la mesure de mes jours, que je sache combien je suis éphémère / mortel [‫»]ָח ֵדל‬. 56. En 6,18, le verbe ‫ אבד‬conserve le sens littéral de «se perdre» (dans le désert). Mais se perdre dans le désert mène souvent à la mort. 57. ‫תפילו‬: hiphil du verbe ‫נפל‬, «tomber», avec ‫ גורל‬sous-entendu et la préposition ‫על‬: «faire tomber le sort sur», «tirer au sort». Pour l’expression complète, cf. Ps 22,19 (tirer au sort le vêtement); Jon 1,7 (tirer au sort Jonas). Avec ‫ גורל‬sous-entendu, cf. 1 S 14,42. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 84; SEOW, Job 1–21, p. 483. 58. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 84.

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voyer à la situation où un créancier prend pour esclave l’orphelin de son débiteur, comme le rapporte 2 R 4,1 (sans l’expression, mais en offrant un meilleur parallèle avec le stique b)59. Quoi qu’il en soit, on n’accable pas le plus fragilisé, l’orphelin, on ne traite pas ses proches, son ami, comme une marchandise! Et pourtant! Job n’accuse pas les trois compères de réaliser effectivement de telles exactions mais d’être capables de le faire, tant leur attitude à son égard l’a déçu. Certes, il n’est pas orphelin mais comme lui, il est vulnérabilisé par le deuil – de ses enfants; et il est leur ami. Job retrouve ensuite la lamentation (Jb 7,1-6). Il s’y plaint de la souffrance qui ne passe pas, de la maladie qui ronge ses chairs et sa peau, couvertes de vermine – annonciatrices de la mort? –, de la fuite du temps. Puis il s’adresse longuement à Dieu (7,7-21), passant ainsi de la lamentation (adressée à personne) à la plainte (adressée à). Job y émet des sentiments paradoxaux à l’égard de la mort. C’est le thème de la finitude (7,6) qui fait la jonction entre la partie monologuée et la partie adressée à Dieu. 5 6 7 8 9 10

Ma chair est vêtue de vermine [‫ ]רמה‬et d’une croûte60 de poussière [‫]עפר‬, Ma peau se fend et suppure61. Mes jours [‫ ]ימי‬ont couru [‫ ]קלו‬plus vite que la navette Et s’achèvent [ont disparu] [‫ ]ויכלו‬dans le rien de l’espoir. Souviens-toi que ma vie est un souffle [‫]רוח חיי‬ Et que mon œil ne reviendra plus voir le bonheur / ne reverra plus le bonheur [‫]לא תשׁוב עיני לראות טוב‬62. Il ne m’apercevra plus, l’œil de celui qui me voit [‫]לא תשׁורני עין ר ִֹאי‬, Tes yeux seront sur moi et je ne serai plus [‫]ואינני‬. Une nuée [‫]ענן‬63 se dissipe et s’en va [‫]כלה וילך‬, Ainsi qui descend au shéol ne remonte pas [‫]יורד שׁאול לא יעלה‬. Il ne revient plus [‫ ]לא ישׁוב עוד‬à sa maison Et son lieu ne le reconnaît plus [‫]לא… עוד‬64 (7,5-10).

59. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 181. 60. Ketiv: ‫ ;גישׁ‬qeré: ‫«( גושׁ‬bloc, motte»). 61. Du verbe hypothétique ‫ מאס‬II // ‫מסס‬, «fondre», au niphal: la peau en se fendant s’écoule, suppure; ou de ‫ מאס‬I, «rejeter», au niphal: la peau est rejetée, elle tombe ou, métaphoriquement, elle est répugnante. 62. Le verbe ‫ שׁוב‬suivi d’un autre verbe pouvant s’entendre de manière adverbiale, on comprend habituellement: «mon œil ne reverra plus le bonheur» (cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 171; CLINES, Job 1–20, p. 157; SEOW, Job 1–21, p. 63). Mais une seconde lecture est possible, le verbe ‫שׁוב‬, «revenir», étant plusieurs fois mobilisé dans le livre de Job pour dire que l’on ne revient pas (‫ )לא שׁוב‬du shéol (cf. 7,10; 10,21; 16,22): il est donc également légitime de traduire littéralement «mon œil ne reviendra plus voir le bonheur». 63. ‫«( עשׁן‬fumée»), selon un manuscrit et le targum rabbinique. 64. Cf. Ps 103,16: «Un souffle passe sur lui, il n’est plus, jamais plus ne le connaîtra son lieu [‫»]לא יכירנו עוד מקומו‬. Stique identique.

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Tandis qu’aux v. 5-8, Job est centré sur lui-même, aux v. 9-10, il élargit son horizon à l’humanité. Il s’agit toujours de la mort, de la sienne d’abord, de celle de tout homme ensuite. Mais tandis qu’aux v. 5-7a.9a.9b1, Job situe son propos avant la mort et sa mort, en 7b-8.9b2-10, il le situe après la mort, la sienne ou celle de tout homme. Le mouvement général est donc celui de la plainte de celui qui va mourir à la plainte de celui qui se voit mort. En 7,5, Job met des mots sur son corps. Les termes ‫רמה‬, «vermine», et ‫עפר‬, «poussière», sont dans le livre associés à la mort. Les vers mangent les chairs mortes et parfois même moribondes. Les croûtes terreuses qui couvrent son corps sont faites de cette terre qui est poussière (‫ )עפר‬de mort, à moins qu’elles n’anticipent les mottes de terre qui enseveliront son cadavre. Quoi qu’il en soit du détail de la référence, Job vit dans son corps l’anticipation de sa mort, une mort déjà toute à son œuvre. Comme en 3,1, où «Job maudit son jour», comme en 3,3, où il s’exclamait «que périsse le jour où je suis né», le terme ‫יום‬, «jour», cette fois au pluriel (‫ימי‬, «mes jours»; 7,6) 65, désigne davantage qu’une suite de périodes de 24 heures dans le temps calendaire. Il s’agit de sa vie même (// v. 7). En français également, «jours» précédé d’un possessif peut signifier la vie personnelle, comme dans les expressions «mettre fin à ses jours», «attenter à ses jours». La vie de Job a filé comme la navette du tisserand (cf. Is 38,12), la navette suggérant à la fois la vitesse du mouvement et le fil, la rapidité du temps qui passe et le fil du temps. – «La vie tient à un fil», dit-on en français. – La labilité suggérée par l’allitération des deux verbes, ‫קלל‬, «être léger, rapide», et ‫כלה‬, «s’achever, disparaître», accentue encore le mouvement d’accélération. Il s’agit de sa vie qui s’achève, s’est achevée, faute de fil (‫תקוה‬, synonyme de ‫קו‬, «fil» relationnel et temporel); mais aussi faute d’espoir (‫תקוה‬, «espoir» relationnel [confiance] et temporel [un avenir])66. La métaphore du tissage évoque la fuite du temps, du temps qui passe trop vite, mais on remarquera la figure de style du talḥin ou double sens qui, par un même mot, évoque deux significations différentes entre lesquelles il n’y a pas lieu de trancher67. Y a-t-il un fil qui rattache encore Job aux autres et à l’avenir, qui ferait qu’il y ait encore à espérer? Néant. Rien. ‫אפס‬. Job pressent que sa vie s’achève. La métaphore utilisée n’est pas seulement métaphore de la finitude mais de l’imminence de la fin.

65. Pour l’analyse de 7,6, cf. MIES, L’espérance de Job, p. 75. 66. Pour ce double sens de ‫תקוה‬, cf. ibid. 67. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 80; POPE, Job, p. 60; BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 92.

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«Souviens-toi» (7,7): pour la première fois, Job s’adresse directement à Dieu. «Souviens-toi!»: il ne s’agit pas d’un simple énoncé mais, dans la situation énonciative présente, d’un appel à agir: souviens-toi, réfléchis et agis! La première parole que Job adresse à Dieu concerne sa propre finitude et le définitif de la mort: «souviens-toi que ma vie est un souffle» (7,7). «Ma vie est un souffle»: métaphore de la finitude, de l’évanescence de la vie68; mais pas de la vie humaine en général: de sa vie à lui, souffrante et menacée. Il sent la mort imminente: sa vie tient désormais à un fil (!). Toute évanescente et menacée qu’elle soit, cette vie abritait le bonheur, qu’une fois mort, Job ne verra plus (7,7b). Le caractère définitif de la mort est réitéré de plusieurs manières: «mon œil ne reviendra plus voir le bonheur» (7,7), «l’œil de qui me voit ne m’apercevra pas / plus» (7,8), «qui descend au shéol ne remonte pas» (7,9), «il ne revient plus» (7,10); les deux occurrences de «ne plus» (‫ )לא… עוד‬dans le dernier verset (7,10). Ce «ne plus» exprime concrètement la mort comme «fin» (6,11), quoi qu’il en soit de la perspective ouverte par le shéol. La conception du shéol qui se dégage est en effet traditionnelle: «qui descend au shéol ne remonte pas» (7,9), avec l’arrière-fond du shéol comme lieu souterrain où l’on descend69. L’axe vertical est assorti d’un jugement de valeur: on monte vers Dieu de qui vient la vie, on descend vers le shéol de mort70. Remarquons qu’il s’agit de la première occurrence du terme shéol (‫ )שׁאול‬dans le livre (7,9), et c’est Job qui le prononce. Qui s’en va ne revient pas, qui descend au shéol ne remonte pas: voilà le définitif et l’irréversible du «mourir» qui, dans ce passage, n’est pas nommé par un lexique direct. Notons que de prime abord, Job prend le contre-pied de certaines pages de la Bible hébraïque, où il est dit que Dieu fait remonter du shéol et vivre ceux qui descendent à la fosse71. Mais les expressions ne sont pas prises dans le même sens: elles ne visent pas l’au-delà de la limite de la mort mais l’en-deçà: Dieu peut sauver (faire monter) quelqu’un de la mort, quelqu’un qui descendait vers le shéol mais n’y était pas encore entré, qui était en train de mourir mais pas encore mort: il échappe à la mort. Job, lui, vise l’au-delà de la limite de la mort: pas de remontée possible, pas de résurrection.

68. Cf. PERDUE, Metaphorical Theology in the Book of Job, pp. 151-152. 69. Ps 30,10; 55,16; 88,5; Ez 31,14; Is 38,18; etc. Cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 32-33. 70. Cf. J. VERMEYLEN, Les représentations du cosmos dans la Bible hébraïque, dans F. MIES (éd.), Bible et sciences. Déchiffrer l’univers (LR, 15), Namur, Presses universitaires de Namur; Bruxelles, Lessius, 2002, 59-102, p. 72. 71. Cf. Ps 30,4: «Tu m’as fait (re)monter du shéol [‫]העלית מן שׁאול נפשׁי‬, tu m’as fait vivre quand je descendais / parmi ceux qui descendaient dans la fosse [‫»]חייתני מי]ו[רדי בור‬.

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ANALYSE AU LONG COURS

Job passe encore par une comparaison, celle de la nuée qui se dissipe (‫ )כלה‬et s’en va (‫)וילך‬, des verbes utilisés fréquemment pour évoquer la mort (7,9): l’homme qui meurt lui est semblable. Évanescent. De passage72. Que Dieu se souvienne de ce caractère définitif de la mort – et s’Il agit, qu’Il agisse avant qu’il ne soit trop tard! Remarquons toutefois que l’appel au souvenir de Dieu n’est pas suivi explicitement d’un appel à la délivrance. En deux versets (7,7-8), Job mentionne par trois fois l’œil, et donc le regard73. L’abîme est grand entre ce monde et celui du shéol. Le shéol signifie la fin des relations entre les humains, et entre Dieu et l’homme, relations exprimées ici par l’œil. Dans le shéol, Job ne verra plus le bonheur d’ici-bas (v. 7b), quiconque le voyait ne le verra plus (v. 8a) et pas même Dieu (v. 8b). Le parallélisme des stiques incline à penser en effet que Dieu n’apercevra plus non plus (v. 8a) celui qui n’est plus (v. 8b)74. La mort impose la séparation entre les morts et les vivants, et même entre les morts et Dieu. Dieu aura beau poser son regard sur lui, Il ne l’apercevra pas car Job ne sera plus: apparaît l’adverbe suffixé ‫ – אינני‬littéralement «il n’y a pas moi» – pour exprimer l’inexistence ou la quasiinexistence75. Il ne sera plus dans ce monde – et l’existence dont il sera doté dans le shéol n’en est pas vraiment une. Faut-il comprendre que Dieu ne pourra le voir parce qu’Il n’a pas accès au shéol ou plutôt parce que Job vivra de l’existence falote, de l’inconsistance des trépassés? La seconde lecture semble préférable, dans le droit fil de la conception du shéol biblique mais aussi du livre de Job76. Elle n’exclut toutefois pas une forme d’impuissance de Dieu. 72. Cf. BURKES, God, Self and Death, p. 56, qui note que la fugacité de l’être humain est un motif récurrent dans le livre. Précisons: pour Job. 73. M. KÖHLMOOS, Das Auge Gottes. Textstrategie im Hiobbuch (FAT, 25), Tübingen, Mohr Siebeck, 1999, pp. 169-170. 74. Pour SEOW, Job 1–21, p. 504; ID., Poetic Closure in Job. The First Cycle, dans JSOT 34 (2010) 433-446, p. 440, «l’œil de celui qui me voit» (‫ )עין ראי‬en 7,8a est déjà celui de Dieu. Cf. ‫«( אל ראי‬Dieu qui me voit») de Gn 16,13. 75. ‫ אין‬comme adverbe de non-présence locale et par suite de non-existence («il n’y a pas»), opposé à ‫ישׁ‬, «il y a», adverbe d’existence, cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 102j-k, pp. 271-272. En Jb 3,9: «la lumière, il n’y a pas»; 3,21: «la mort, il n’y a pas». Cf. Ps 39,14: «Détourne ton regard, que je respire, avant que je m’en aille et ne sois plus [‫»]בטרם אלך ואינני‬. On retrouve l’adverbe suffixé dans le même contexte de mort en Gn 5,24; 42,13; Jb 7,8.21; 8,22; 24,24; 27,19; Ps 37,10; 39,14; 103,16; Jr 31,15; 49,10; etc. D’autres occurrences usent du même adverbe suffixé en guise de simple négation suivie d’un verbe. MURPHY – HALL, Death and Afterlife in the Wisdom Literature, p. 102: «Sheol cannot be truly called Afterlife, basically it is ‘non-life’. […] The terme ‘existence’ cannot be applied meaningfully to this ‘afterlife’». 76. Hormis en Jb 3 et 14,13.17. Cf. Jb 26,6 (Job reconnaît que «le shéol est à nu devant Lui»); 38,17: Dieu laisse entendre que, à la différence de Job, Il a vu les portes de la mort.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

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De ces trois regards, ceux de Job sur le bonheur, d’un humain sur Job et de Dieu sur Job, c’est le regard de Dieu qui, dans la situation énonciative présente, semble importer le plus à Job, car c’est à Dieu que Job dit: «tes yeux seront sur moi et je ne serai plus». Être mort, ou quasiinexistant dans le shéol, revient concrètement à manquer du regard de Dieu sur soi. À manquer de cette relation qui passe par le regard et qui fait exister. Job souhaitait-il continuer à être regardé par Dieu, dont la bonté passait par les yeux77? Sa bonté s’arrête-t-elle aux portes du shéol, et donc de la mort? Ou sa puissance? Ou les deux? D’une certaine manière, c’est l’œil qui assure de l’existence, qui est un indicateur d’existence et, par suite, de relation. On s’assure de l’existence de quelqu’un en le voyant. Les sens peuvent tromper, certes, mais la vue est le sens du réel, le sens qui atteste l’existence. Une fois mort, une fois tombé dans l’inexistence, personne, et pas même Dieu, semblet-il, ne peut regarder celui qui n’existe plus. Les v. 11-21 tirent les conclusions de ce qui précède: puisque la vie, et surtout la vie de Job, est un souffle (‫ ;רוח‬7,7), que la mort est définitive et que le shéol signifie l’absence de relation, exprimée par l’absence de regard, que Dieu le laisse au moins tranquille au lieu de le poursuivre (7,14.16-21a-b)! L’accent comme tel n’est pas sur la brièveté de la vie ni sur le shéol mais sur la supplique: que Dieu cesse de le persécuter! Chemin faisant, Job égrène sa plainte sur sa finitude, sur l’imminence de sa mort, en reformulant parfois certaines expressions antérieures: Mes jours sont buée ‫( הבל ימי‬7,16b)

Ma vie est un souffle ‫( רוח חיי‬7,7a)

Je ne vivrai pas pour toujours ‫( לא לעלם אחיה‬7,16a)

cf. ma vie est un souffle (7,7a)

Tout bientôt je serai couché dans la poussière ‫עתה לעפר אשׁכב‬78 (7,21c)

cf. alors je serais couché

Tu me chercheras et je ne serai plus ‫( ושׁחרתני ואינני‬7,21d)

Tes yeux seront sur moi et je ne serai plus ‫( עיניך בי ואינני‬7,8b)

‫( עתה שׁכבתי‬3,13)

77. Alors qu’en 7,17-19, Job fustige le regard de Dieu qui le poursuit (mais sans mentionner ses yeux). Z. KOTZÉ, Notes on the Use of the Combination ‫ עיניך בי‬in Job 7:8, dans OTE 20 (2007) 736-741, lit les v. 7b-8 à la lumière des v. 17-19 et interprète «tes yeux seront sur moi» comme la dénonciation du mauvais œil de YHWH. Les choses sont plus subtiles. Job est souvent partagé entre plusieurs images de Dieu, positive et négative (cf. 14,13, etc.). C’est le cœur du drame. Il convient de respecter les changements intérieurs de Job. En 7,8, les yeux de Dieu sont soit bienveillants (cf. FOHRER, Das Buch Hiob, p. 178), soit neutres, indicateurs d’existence et de relation, ce qui est déjà positif. 78. ‫עתה‬, «maintenant», «alors», dans ce contexte pourrait être traduit par «bientôt», dans un futur proche: «maintenant je vais me coucher». Futur tellement proche qu’il est imminent, «maintenant». Cf. CLINES, Job 1–20, p. 195.

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ANALYSE AU LONG COURS

«Je ne vivrai pas pour toujours [‫»]לא לעלם‬, en première approche, est un euphémisme pour «je mourrai un jour». Mais le contexte montre qu’il s’agit aussi d’une litote: «je mourrai bientôt». «Maintenant» (‫)עתה‬, tout de suite, incessamment, précise-t-il en 7,21c. Imminence de la mort. Elle est universelle en ce sens qu’elle peut arriver pour tous à tout instant. Elle se présente ainsi avec plus d’insistance à Job, malade et éprouvant le sentiment, à tort ou à raison, de la persécution divine. Job fait-il écho à Éliphaz lui affirmant que les méchants «périssent pour toujours [‫?»]לנצח‬ ‫ לנצח‬/ ‫ לא לעלם‬s’opposent, comme la vie et la mort, vie éphémère, mort éternelle. «Ma vie est un souffle» (7,7), ‫רוח‬, «ma vie est buée» (7,16), ‫הבל‬, le mot cher à Qohélet. Quoi qu’il en soit, dit Job, que Dieu le laisse tranquille le peu de temps qui lui reste, ou alors – dessine-t-il là une alternative? –, qu’Il le tue! Je choisis la strangulation [‫;]ותבחר מחנק נפשׁי‬ La mort plutôt que mes os [‫ ]מות מעצמותי‬/ douleurs [‫!]מעצבותי‬ Je m’incline, je ne vivrai pas pour toujours [‫!]לא לעלם אחיה‬ Laisse-moi, car mes jours sont buée [‫( ]הבל ימי‬7,15-16).

‫נפשׁי‬, littéralement «mon âme», correspond ici à la personne même, et donc, avec le suffixe de 1e pers. sing., à «je». Le terme ‫ ַמֲח ָנק‬est un hapax de la Bible hébraïque, de la racine ‫חנק‬, «étrangler» (cf. Na 2,13; 2 S 17,23)79. Job choisit la mort, mais par un autre – on peut difficilement s’étrangler soi-même80. Pas de sujet en vue, mais qui imaginer d’autre que Dieu, puisqu’il s’adresse à lui au verset qui précède et au verset qui suit, et puisqu’il a déjà demandé dans ce discours que Dieu le tue, et de façon violente (Jb 6,9)? Mais alors qu’en 6,9, il faisait état de son désir sans l’adresser à Dieu lui-même (Dieu à la 3e pers.), ici, c’est dans le cadre d’un discours adressé à Dieu en «tu» qu’il s’exprime. Il ne va pas jusqu’à dire «étrangle-moi», mais il s’en rapproche, dans une formule moins directe (euphémisme?). S’il désire la mort comme une délivrance, revient la question déjà entrevue: pourquoi cette violence désirée, cette mort violente désirée? Parce qu’elle accélère le processus? Parce que Job a intégré la vision violente de Dieu qui habite le satan? Parce Job est hanté par les morts violentes infligées aux siens?

79. Cf. DCH, vol. 3, 1996, p. 277; CLINES, Job 1–20, pp. 165, 191; SEOW, Job 1–21, p. 508. 80. En 2 S 17,23, le verbe est au niphal, «s’étrangler», que la TOB a compris comme «se pendre». Ahitophel «se pendit» (TOB 2010) plutôt que «s’étrangla» (BJ 2000). Strangulation et pendaison sont des morts par étouffement.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

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‫עצם‬, «os», peut signifier également la totalité de la personne. La portée métaphorique du corps et des parties du corps humain est un phénomène bien connu en hébreu81. Et donc il faudrait comprendre: «la mort plutôt que mon existence!», laquelle est douloureuse, comme Job l’a décrite. Il n’est pas impossible qu’un jeu de mots soit suggéré au lecteur sensible à la musique des mots hébraïques, un jeu de mots entre ‫‘( עצמותי‬atsmôtay, «mes os») et ‫‘( עצבותי‬atsvôtay, «mes douleurs»; cf. 9,28), mais il n’y a pas lieu de remplacer un mot par l’autre82. Job achève son discours en réitérant sa demande que Dieu le laisse tranquille, cesse de l’inspecter et de le poursuivre (7,17-21). Bientôt, Job ne sera plus: Tout bientôt je me coucherai dans la poussière [‫]עתה לעפר אשׁכב‬: Tu me chercheras et je ne serai plus [‫( ]ואינני‬7,21cd).

Job use d’une nouvelle expression, «se coucher dans la poussière»83, à la fois concrète (‫ )שׁכב‬et symbolique (‫)עפר‬, pour parler de sa mort prochaine. Dans une formule presque redondante puisque «se coucher», «être couché» (‫)שׁכב‬, sans autre précision, peut déjà signifier «mourir», «être mort» (cf. 3,13; 14,12; 27,19?). En somme, dit Job à Dieu, «quand je serai mort, c’est-à-dire très bientôt, il sera trop tard», et il sera trop tard pour Dieu même84. Même s’Il cherche Job, même s’Il le cherche avec ardeur (‫)ושׁחרתני‬85, Il ne pourra le trouver, car on ne peut trouver celui qui n’est plus; comme déjà en 7,8: même si Dieu le cherche du regard, Il ne pourra le voir, car on ne peut voir celui qui n’est plus, celui qui n’existe pas. ‫אין‬. Une manière de rapprocher conceptuellement l’être-mort de l’inexistant. Comme si la puissance de Dieu s’arrêtait aux portes du shéol. Pour Dieu lui-même, «trop tard» signifie cette impuissance. La césure temporelle entre le «encore un peu de temps» et le «trop tard», pour Dieu lui-même, est la mort. Bref, il est temps. Soit pour agir – pour «chercher» Job positivement et ainsi le trouver –, soit pour laisser Job tranquille. 81. Cf. P. DHORME, L’emploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien, Paris, Lecoffre – Gabalda, 1923, spéc. pp. 9-10. 82. Pour le maintien du TM, cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 176-177; CLINES, Job 1–20, pp. 157, 165; SEOW, Job 1–21, pp. 508-509. Pour la modification du TM, cf. DHORME, Le livre de Job, p. 96; TERRIEN, Job, p. 135; etc. 83. En raison de la préposition de direction ou de mouvement ‫ל‬, il est préférable de comprendre «se coucher» et donc «mourir», plutôt que «être couché» et donc «être mort». 84. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 195. 85. Job n’use pas du verbe habituel, ‫דרשׁ‬, mais du verbe ‫שׁחר‬, de plus à la forme intensive (piel). L’adjectif ‫ שׁחר‬signifie «noir» et le substantif ‫« שׁחר‬aurore», mais l’aurore encore obscure. Dès lors, le verbe peut conserver l’idée de chercher dans le noir ou en fin de nuit. Le shéol est le pays de l’ombre.

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ANALYSE AU LONG COURS

Aux v. 7b-8 résonnait l’allitération en «én»86: ‫עיני‬, ‫תשׁורני‬, ‫עין‬, ‫עיניך‬, autour de l’œil et de la vision, et ‫אינני‬, expression de la non-existence. Les versets 7-10 cumulent les négations (6×)87 pour exprimer ce que Job, une fois mort – ou tout trépassé – ne vivra plus: ‫לא תשׁוב עיני לראות‬: mon œil ne reviendra pas voir ‫לא תשׁורני עין‬: l’œil ne m’apercevra pas ‫אינני‬: je ne serai pas ‫לא יעלה‬: il ne (re)monte pas ‫לא ישׁוב עוד‬: il ne reviendra plus ‫לא יכירנו עוד‬: il ne le reconnaîtra plus

Le shéol, innommé, est marqué par la négation88, par le «ne plus». Il est dès lors logique que le terme final du chapitre (v. 21) soit ‫אינני‬, dans une reprise du ‫ אינני‬du v. 8. Cette note finale, qui est une reprise, donne le ton du chapitre. «Il n’y aura pas moi. Je ne serai plus». N.J. Tromp montre combien ce shéol est le «lieu sans», sans possession, sans connaissance, sans mémoire, sans joie, sans retour, sans fin. Au regard de Jb 7,7-8, on pourrait ajouter «sans regard». Mais dans ces versets, avec le double ‫ אינני‬et la fin du regard comme indicateur d’existence, Job pousse plus loin la négation, jusqu’à frôler l’inexistence. b) Synthèse sur la mort MORT mourir

réf.

sujet

situation énonciative

‫ימיו כלו‬: ses jours s’achèvent, sont achevés

7,6

mes jours (Job)

monologue

‫כלה ענן וילך‬: (comme) une nuée s’achève et s’en va

7,9

[le mourant]

parole à Dieu

‫ירד שׁאול‬: descendre au shéol

7,9

[l’humain]

parole à Dieu

‫שׁכב לעפר‬: se coucher dans la poussière

7,21 Job

parole à Dieu

86. Cf. SEOW, Poetic Closure in Job. The First Cycle, pp. 439-440. 87. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 186. 88. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 187-190. Il précise, quant à lui (pp. 194-196), que le shéol biblique ne va pas jusqu’à l’annihilation et dénie toute signification métaphysique au ‫ אינני‬de Jb 7,8.21, n’y voyant qu’une absence («je ne suis pas là» plutôt que «je ne suis pas»). Pour ma part, j’estime que dans ce passage, Job pousse loin l’affaiblissement métaphysique de l’existence.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

être mort

réf.

sujet

‫ואינני‬: je ne serai plus

7,8 Job 7,21 Job

parole à Dieu parole à Dieu

‫יורד שׁאול לא יעלה‬: qui descend au shéol ne remonte pas

7,9

[l’humain]

parole à Dieu

la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫קץ‬: fin

6,11 Job

monologue

‫מות‬: la mort

7,15 Job

parole à Dieu

faire mourir

réf.

agent

situation énonciative

sujet visé

situation énonciative

‫ דכא( ִדָּכּא‬piel jussif): écraser

6,9

Dieu

Job

monologue

‫ בצע( ִבַּצּע‬piel jussif): couper, supprimer

6,9

Dieu

Job

monologue

‫מחנק‬: strangulation

7,15 [Dieu]

Job

parole à Dieu

armes

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫חץ‬: flèche

6,4

Shaddaï

Job

monologue

‫ֵחָמה‬: poison, venin

6,4

flèches Shaddaï Job

monologue

shéol

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫שׁאול‬: shéol

7,9

[l’humain]

parole à Dieu

termes apparentés à la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫יתום‬: orphelin

6,27

parole aux amis

‫עפר‬: poussière

7,5 Job 7,21 Job

monologue parole à Dieu

‫רמה‬: vermine

7,5

Job

monologue

finitude

réf.

sujet

situation énonciative

‫ימיו קלו‬: ses jours ont couru

7,6

ses jours (Job)

monologue

‫חייו רוח‬: sa vie est un souffle

7,7

sa vie (Job)

parole à Dieu

‫ימיו הבל‬: ses jours sont buée

7,16 ses jours (Job)

parole à Dieu

termes apparentés à la finitude

réf.

situation énonciative

sujet

‫ארג‬: navette (du tisserand)

7,6

Job

parole à Dieu

‫רוח‬: souffle

7,7

Job

parole à Dieu

‫ענן‬: nuée

7,9

[le mourant]

parole à Dieu

‫הבל‬: buée

7,16 Job

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parole à Dieu

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ANALYSE AU LONG COURS

VIE vivre

réf.

*‫ ארך( האריך נפשׁו‬hiphil): prolonger sa vie

6,11 Job

monologue

*‫)לא לעלם( חיה‬: (ne pas) vivre (pour toujours)

7,16 Job

parole à Dieu

revivre

réf.

sujet visé

situation énonciative

*‫)לא( שׁוב לראות טוב‬: (ne pas) revenir voir le bonheur / (ne pas) revoir le bonheur

7,7

mon œil (Job)

parole à Dieu

*‫)לא( עלה‬: (ne pas) remonter [du shéol]

7,9

le mort

parole à Dieu

*‫)לא( שׁוב עוד‬: (ne plus) revenir (à sa maison)

7,10 [le mort]

parole à Dieu

vie

réf.

situation énonciative

‫נפשׁ‬: âme, vie

6,11 Job

monologue

‫ו‬/‫ימים‬: ses jours, vie individuelle

 7,6  Job  7,16  Job

parole à Dieu parole à Dieu

‫חיים‬: vie, vie individuelle

 7,7 

parole à Dieu

MORT

sujet

situation énonciative

sujet visé

Job

VIE items

occ.

v. (50)

% v.

items

occ.

v. (50)

% v.

Données brutes

19

20

12

24%

5

Après examen

24

25

13

26%

0

5

5

10%

0

0

0%

1. Le registre de la mort, qui occupe 20% des versets, occupe largement le champ de pensée de Job, tandis que le registre de la vie, déjà nettement moins présent en données brutes, est réduit à rien, une fois les transferts de registre opérés. Les rares verbes et expressions de vie sont repris dans l’orbite de la mort puisqu’ils sont soit précédés de la négation (4×), soit insérés dans une interrogation qui exprime en fait l’inanité de vouloir prolonger sa vie (6,11). En outre, les termes ‫נפשׁ‬, ‫ חיים‬et ‫ימים‬, tous suffixés et signifiant «ma vie», sont insérés dans des expressions de finitude. Les termes et expressions que Job utilise sont variés. Seuls deux d’entre eux sont répétés: ‫ימי‬, «mes jours», pour exprimer «ma vie», et ‫אינני‬, «je ne serai plus». La plupart du temps, Job insère ces références à la mort dans une adresse à Dieu (13×), plus rarement dans une parole monologuée (8×), une seule fois dans une parole à ses amis (6,27). Elles apparaissent massivement (16× en 7 versets) dans la dernière section du discours (7,7-21), entièrement adressée à Dieu.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

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Job évoque bien plus le mourir et l’être-mort (environ 10× avec les transferts) que le «faire mourir» (3×, sans compter les armes de mort). Si mourir peut prendre un certain temps, le temps de «s’en aller» (‫)הלך‬, de «se coucher dans la poussière» (‫)שׁכב לעפר‬, de «descendre au shéol» (‫)ירד שׁאול‬, la mort trace bien une limite radicale: elle est la «fin» (‫;קץ‬ 6,11), le terme de l’existence, et la croyance au shéol ne vient pas contester cette conception de la mort. La mort n’est pas un passage d’une vie à une autre. Elle est la limite. Elle est irréversible («qui descend au shéol / ne remonte pas»; 7,9). Après la mort, il est «trop tard», on ne peut plus revenir en arrière, remonter du shéol et revivre. La description de l’êtremort est celle d’un «ne pas», d’un «ne plus» et d’un «ne plus pouvoir»: ne plus voir le bonheur, ne plus être, ne plus revenir, ne pas remonter. Cette limite s’impose à Dieu lui-même: pour lui aussi, il est trop tard (7,8). Face à la quasi-inexistence du trépassé, Il ne peut plus voir le mort ni le trouver. Fin de la relation. On se rappellera l’égale prégnance de l’être-mort dans la lamentation du chapitre 3. Mais alors qu’il était désirable, assimilé à l’être tranquille, il ne l’est plus. Être mort, c’est ne plus être, c’est avoir trop perdu (7,10). On remarquera que trois expressions de vie signifient non pas simplement «vivre» mais «revivre»: elles sont toutes niées. Une manière d’exprimer l’irréversibilité de la mort et l’unicité de cette vie. Pas d’ouverture sur une autre vie, sur une nouvelle vie, éternelle ou non. Job évoque avant tout sa mort – 20×, pour 4× celle d’un humain en général et 1× pour celle du père d’un orphelin. Et les vérités universelles qu’il énonce à propos de l’être humain – «qui descend au shéol ne remonte pas» (7,9), etc. – sont censées appuyer sa parole à propos de sa propre mort. Dans cette mesure, Job est principalement, sinon exclusivement, centré sur sa propre mort. Quand Job pense à la mort, il y associe souvent Dieu. «YHWH a donné, YHWH a repris» (1,21); «pourquoi n’a-t-Il [Dieu?] pas fermé les portes du ventre?» (cf. 3,10); «pourquoi donne-t-Il la vie aux amers d’âme?» (3,20). Et dans ce discours qui fait suite à celui d’Éliphaz: «que ’Eloah consente à m’écraser!» (6,9); «tes yeux seront sur moi et je ne serai plus» (7,8); «je choisis la strangulation [par Dieu]» (7,15); «je ne vivrai pas pour toujours; laisse-moi» (7,16); «bientôt je serai couché dans la poussière, tu me chercheras et je ne serai plus» (7,21cd). Et par deux fois dans ce discours, il veut que Dieu le tue (6,9; 7,15), la première fois dans un jussif («qu’Il me tue!»), la seconde dans une demande adressée à Dieu lui-même. Pour Job, le «faire mourir» est exclusivement le fait de Dieu. Dans un premier temps, il s’en lamente (6,4) mais ensuite, loin de le redouter comme une menace, il le demande

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ANALYSE AU LONG COURS

comme une délivrance, un soulagement. Tout en voulant, curieusement, que Dieu le tue avec violence. Une sorte de demande d’euthanasie violente. Oxymore. 2. Dans ses propos, Job a évoqué successivement plusieurs sentiments ou intentionnalités affectives à l’égard de la mort, qui peuvent se rattacher soit à un désir de mourir, soit à un désir de ne pas mourir ou de ne pas être mort. Je ne veux pas mourir

Je ne veux pas être mort

Je veux mourir

LAMENTATION D’ÊTRE BLESSÉ

(potentiellement à mort) DIEU (6,4)

PAR

désir d’être tué violemment par Dieu (6,8-10) et impatience d’en finir (6,11)

lamentation/plainte d’être arrivé en bout de course (7,5-7a) plainte/conscience du caractère irréversible de la/sa mort, du «ne plus» de l’être-mort (7,7b-10) plainte/conscience de l’extinction du regard de Dieu sur lui au shéol vu sa future quasi-inexistence (7,8b) désir d’être tué violemment par Dieu (7,15) plainte/conscience de sa finitude et de l’imminence de sa mort (7,16) ACCUSATION D’ÊTRE PERSÉCUTÉ PAR DIEU (7,17-21a) plainte/conscience de l’imminence de sa mort (7,21c) plainte/conscience de l’impuissance de Dieu à le trouver au shéol vu sa future quasi-inexistence (7,21d)

La conscience que Job a de sa propre mort prochaine est colorée d’affects. Il oscille entre désir de mourir et désir de ne pas mourir – ou de ne pas être mort. Désir de mort, comme délivrance des maux et assurance de ne pas trahir Dieu auquel il demeure attaché (6,8-10). Désir de mort mais non pas de se suicider: en étant tué, et non pas par ses amis mais par Dieu. Désir de ne pas mourir, sous-jacent à sa lamentation / plainte sur la finitude et la fin prochaine, déjà à l’œuvre dans son corps; à son

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accusation d’être blessé et persécuté par Dieu. Désir de ne pas être mort, tapi derrière la plainte sur le sort des trépassés, le sort du futur Jobtrépassé; derrière la plainte sur la fin d’une relation que cette mort signe, sur la fin de l’initiative divine au cœur de cette relation; derrière la plainte sur le «ne plus» et sur le «ne plus être». Job oscille beaucoup dans ses affects, mais c’est sur cette plainte qu’il conclut. La perspective de mourir sonne parfois comme une délivrance pour Job, bien qu’il ait quelques regrets, mais être mort n’éveille que sa plainte. Mourir lui apparaît parfois comme un bien désirable, mais être mort jamais – il a évolué depuis le chapitre 3. 3. La première fois que Job a pris la parole après les catastrophes, il a parlé de sa mort (1,21). La première fois qu’il a pris la parole après son long silence, il a parlé de la mort et de sa mort, du désir d’être mort-né, d’être mort dans le sein de sa mère ou de ne pas avoir même été conçu (Jb 3). En ce discours (6–7), la première fois que Job s’adresse à Dieu, il lui parle de sa finitude et de sa mort prochaine (7,7-21). Et la première fois qu’il parle à Dieu de sa mort, il lui dit sa préférence pour la mort plutôt que pour la vie, assimilée à la souffrance, il lui dit son désir d’être tué par Lui (7,15) et l’impuissance de Dieu lui-même devant la mort (7,21d). Par rapport au chapitre 3, Job a changé de stratégie d’anéantissement. Comme l’auto-malédiction s’est révélée inopérante, son effectuation étant impossible, et que par ailleurs la voie du suicide, au sens littéral, est impensable, Job songe à une voie possible, la mort par un autre: non par ses amis, mais par Dieu. Il semble aussi que Job n’ait rien entendu des paroles d’Éliphaz. Le fait le plus massif est qu’il n’intègre pas la mort, et pas la sienne non plus, à l’intérieur de la théorie de la rétribution. Toutefois, il conteste indirectement certains propos d’Éliphaz. Ainsi, alors qu’Éliphaz encourageait son ami à penser que Dieu le préserverait de la mort violente et précoce, Job demande par deux fois que Dieu le tue, violemment et vite (6,8-11; 7,15): une mort de méchant, selon Éliphaz (même verbe ‫דכא‬, «écraser», le seul item en commun avec le substantif usuel ‫מות‬, «mort»). Dans le même temps, Job accuse Dieu de le persécuter à mort (6,4; 7,12-14; 7,20). Alors qu’Éliphaz lui laissait entrevoir une mort qui n’était pas un mal, qui arriverait une fois bien mûr (5,26), Job ressent sa mort comme imminente et violente. Loin d’en rejeter la perspective, il ne veut pas attendre. Au terme de l’analyse demeure cet étonnement: que Job désire que Dieu le fasse mourir, on comprend; mais qu’il demande que Dieu le tue avec violence, on comprend mal.

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3. Premier discours de Bildad (Jb 8): l’impie avant toute herbe se dessèche a) Analyse Le premier discours de Bildad de Shûaḥ se compose de deux parties89. Dans la première (8,2-7), après avoir, à titre introductif, accusé Job de tenir des propos violents (‫ ;רוח כביר‬8,2), il réaffirme le principe de la rétribution et de la droiture de Dieu qui ne peut fausser la justice (8,3) et passe aux cas concrets, bien distingués, de la mort des fils de Job et de la souffrance de Job (8,4-7). Dans la seconde partie (8,8-22), après avoir invité Job à interroger la sagesse des anciens (8,8-10), il décrit le sort du méchant sur base d’une comparaison végétale (8,11-19) et réaffirme une nouvelle fois le principe de la juste rétribution (8,20) qui lui permet de conclure en invitant Job à l’espérance (8,21-22). Distinguant donc, en première partie, le cas de Job et celui de ses fils90, Bildad considère la mort des fils de Job comme le châtiment de leurs propres péchés: Si tes fils [‫ ]בניך‬ont péché contre Lui, Il les a livrés au pouvoir [à la main] de leur faute [‫( ] ַו ְיַשְׁלֵּחם ביד פשׁעם‬8,4).

Bildad ne veut pas dire que Dieu les a laissés pécher mais qu’Il les a livrés au pouvoir qu’a le péché de produire son effet sur celui qui le commet: Il les a livrés à la sanction que la faute porte comme sa conséquence organique. Les fils de Job étant morts d’une mort prématurée, c’est cette mort prématurée qui constitue le châtiment encouru. Bildad ignore le pari entre YHWH et le satan mais sait que les fils de Job sont morts. Il énonce ici une sorte de mixte entre la justice immanente et la théorie de la rétribution proprement dite: la faute des fils de Job les punit de mort, en quelque sorte, mais c’est Dieu qui les a livrés entre les mains de leur faute. Il ne les a donc pas fait mourir en personne, mais par leur faute interposée. L’expression «livrer quelqu’un au pouvoir de sa faute» (‫ִשַׁלּח ביד פשׁעו‬, piel)91, hapax de la Bible hébraïque, exprime bien la responsabilité partagée dans la sanction et donc la mort: la responsabilité des acteurs et celle de Dieu. En tout cas, la mort des enfants ne tient pas au péché de leur père – pas de châtiment transgénérationnel – mais à leur 89. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 191. Pour des subdivisions similaires, cf. CLINES, Job 1–20, pp. 200-201; SEOW, Job 1–21, p. 515. 90. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 102. 91. L’expression ‫ ִשַׁלּח ביד פשׁעו‬pourrait être similaire à l’expression ‫מוג ביד עונו‬, «faire fondre, périr, par le pouvoir de sa faute» (Is 64,6). Cf. CLINES, Job 1–20, p. 203.

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propre péché: «La personne qui pèche, c’est elle qui mourra: un fils ne portera pas la faute du père et un père ne portera pas la faute du fils» (Ez 18,20)92. En revanche, l’interprétation que Bildad propose de la souffrance de Job est moins tranchée (Jb 8,5-7). La conditionnelle exprimée deux fois (‫אם‬, «si…») atteste à tout le moins un léger doute de Bildad quant à l’intégrité de Job. Soit («si») Job est droit et pur: en ce cas, sa souffrance reste sans explication – Bildad en tout cas n’en donne pas – mais elle est passagère. Soit Job ne l’est pas: mais Bildad n’explicite pas l’hypothèse. Du moins pas directement pour Job, mais indirectement, en décrivant les conséquences du péché de l’impie, chez lequel la condition de péché est avérée. Pour illustrer ce phénomène, Bildad s’appuie sur la sagesse des anciens – les humains d’aujourd’hui sont ignorants par eux-mêmes, tant ils sont marqués par la finitude –, idée mythique selon laquelle les anciens vivaient plus longtemps (Gn 5), ou plus sûrement idée selon laquelle la sagesse présente n’a de valeur qu’appuyée sur celle des générations précédentes, au plus près de l’origine93: Car nous sommes [d’]hier, nous ne savons pas, Car nos jours sont une ombre [‫ ]צל ימינו‬sur terre (Jb 8,9).

L’ombre (‫)צל‬, qui peut constituer une métaphore de protection (du soleil p. ex., cf. 7,2), est ici une métaphore d’inconsistance, d’évanescence (cf. 14,2)94. Job, pour sa part, avait utilisé la métaphore du souffle pour dire cette même évanescence de sa vie: «ma vie est un souffle [‫»]רוח‬ (7,7), «mes jours sont buée [‫( »]הבל‬7,16). Le substantif ‫ימים‬, «jours», suivi d’un suffixe, signifie, ici aussi, la vie individuelle. Après la mention de la journée d’hier (8,9a), ce terme convenait mieux que le terme général ‫חיים‬, «vie». La sagesse des anciens transmet une parabole, celle des joncs et des papyrus. Elle est exposée en deux temps (8,11-12; 8,16-19). Le jonc ou le papyrus est plus vulnérable à la sécheresse que les autres plantes. Le papyrus peut-il grandir [‫ ]היגאה‬hors des marais, Le jonc peut-il croître [‫ ]ישׂגה‬sans eau [‫?]מים‬

92. Cf. Dt 24,16: «Les pères ne seront pas mis à mort pour les fils et les fils ne seront pas mis à mort pour les pères; c’est à cause de son propre péché qu’on sera mis à mort». 93. Cf. N.C. HABEL, Appeal to Ancient Tradition in Literary Form, dans ZAW 88 (1976) 253-272, pp. 254-265. 94. Cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 30; J. SCHWAB, ‫ֵצל‬ ṣēl, ‫ ָצַלל‬ṣālal, dans TDOT, vol. 12, 2003, 372-382, pp. 374-375, 381. Les connotations d’obscurité potentiellement menaçante ne sont pas associées au terme ‫צל‬.

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Il est encore en pleine vigueur, il n’est pas [encore] coupé / récolté [‫] ִיָקֵּטף‬, Et avant toute herbe il se dessèche [‫( ]לפני כל־חציר ייבשׁ‬8,11-12).

Sans eau, non seulement il ne peut croître mais il meurt, et prématurément. Remarquons l’allitération des deux verbes de croissance, ‫ יגאה‬et ‫ישׂגה‬. Au centre de la parabole, la raison de celle-ci, le sort de l’impie qui est semblable à ces joncs et papyrus (8,13-15): 13 14 15

Voilà les voies des oublieurs de ’El, L’espoir de l’impie périt [se perd] [‫]תקות חנף תאבד‬. Elle est déçue / coupée, sa confiance [‫]יקוט כסלו‬95, Une maison d’araignée, sa sécurité [‫]בית עכבישׁ מבטחו‬. Il s’appuie sur sa maison [‫]ביתו‬, il / elle ne tient pas [‫]לא יעמד‬, Il s’accroche à elle, et il / elle ne tient pas debout / ne se relève pas [‫( ]לא יקום‬8,13-15).

Oublier Dieu revient, en quelque sorte, à être privé d’eau, de sa source de vie, et à aller vers la mort. Selon son usage habituel, le verbe ‫אבד‬ concerne l’impie96. Mais ce passage atteste un des rares usages dans le livre où les verbes «mourir», ici ‫אבד‬, «se perdre» au sens de «mourir», ont un sujet – l’espoir (‫ – )תקוה‬qui n’est pas un être vivant97. Mais que l’espoir se perde et meure (‫ )אבד‬est une expression bien attestée dans la Bible hébraïque, en particulier quand il s’agit de l’espoir des méchants dans la littérature sapientielle98. Son espoir périra, dit Bildad mais, d’après le contexte, l’impie lui-même mourra probablement; et si l’on suit l’image des joncs qui sans eau se dessèchent avant toute autre plante (8,12), il mourra desséché, prématurément, avant les autres. Oublier Dieu revient à donner sa confiance à un autre que Dieu et à s’appuyer sur ce qui ne tient pas, telle une «maison d’araignée». La répétition de ‫ בית‬fait le lien entre les v. 14b et 15a. On notera également 95. Le sens et l’étymologie de ‫( ַיקוֹט‬hapax) sont incertains. Cf. DCH, vol. 7, 2010, pp. 213, 240. La racine en est peut-être ‫ קוט‬ou ‫«( קטט‬être dégoûté, déçu» [cf. Ps 95,10; Jb 10,1, «mon âme est dégoûtée de ma vie» (niphal)]; «être coupé»?); cf. CLINES, Job 1–20, pp. 197, 199-200; HARTLEY, The Book of Job, p. 159; HALOT, vol. 3, p. 1083; SEOW, Job 1–21, p. 534. W.A. IRWIN, The First Speech of Bildad, dans ZAW 51 (1933) 205-216, pp. 205, 207-211 modifie largement le TM. Cf. aussi MIES, L’espérance de Job, p. 103. 96. Cf. p. 114. Cf. Jb 4,7.9.11. 97. Pour les usages dans la Bible hébraïque, cf. DCH, vol. 1, 1993, p. 99. Dans le livre: Jb 3,3 (jour de la naissance de Job); 8,13 (espoir des impies); 18,17? (souvenir des méchants). 98. Cf. Ps 9,19 («l’espoir des malheureux ne périt pas à jamais»); Jb 8,13; Pr 10,28 («l’espoir des méchants»); 11,7 («l’espoir du méchant»).23 («l’espoir des méchants» [ms.]); Ez 19,5; 37,11. Avec ‫תוחלת‬: Pr 11,7 («l’espoir du méchant»); Lm 3,18. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 29, 82.

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la proximité sémantique des racines de l’espérance (‫ )קוה‬et de la confiance (‫כסל‬, ‫)בטח‬, déjà mise en exergue dans le livre de Job99. Au cœur de l’impie, l’espoir et la confiance, mal placés, fragiles, s’effritent et meurent. Au v. 15, le sujet des verbes ‫ עמד‬et ‫ קום‬peut être la maison (‫)בית‬, voire la confiance (‫ )כסל‬ou la sécurité (‫)מבטח‬, mais aussi l’impie lui-même, tous des substantifs masculins en hébreu100. Qui s’appuie sur une maison croulante croule lui-même. Avec ‫ בית‬comme sujet, ‫ קום‬peut être synonyme de ‫עמד‬: la maison ne tient pas debout. Avec l’impie comme sujet, il est difficile de ne pas penser que, une fois mort, il ne se relève pas101. Peutêtre un double sens. Le verbe ‫ קום‬est un des verbes de la langue hébraïque, notamment dans le livre de Job, qui, au sens second, signifient la résurrection des morts. Si l’on suit cette dernière lecture, ce n’est pas seulement l’espoir de l’impie qui périt mais l’impie lui-même, qui ne se relèvera / ressuscitera pas. Bildad repasse alors à la parabole des joncs et des papyrus: Si on l’avale102 de son lieu [‫] ְיַבְלֶּענּוּ ממקומו‬, Il le renie: je ne t’ai pas vu. Voilà la joie de son chemin, Et de la poussière, d’autres poussent [‫( ]יצמחו‬8,18-19).

Le verbe ‫( בלע‬piel), «avaler», «détruire» en dévorant, a déjà été entrevu: le satan a poussé Dieu à avaler Job (2,3). Une fois desséché (8,12), le papyrus est extirpé de son lieu. Autrement dit, s’il n’était pas encore mort, il l’est cette fois. Le verbe, à la 3e pers. sing. masc., n’a pas de sujet103. Un indéfini? Peut-être Dieu, à titre de juste châtiment? Peutêtre des jardiniers? Peut-être Dieu par jardiniers interposés? En 8,4 déjà, Bildad exprimait une sorte de mixte entre responsabilité divine et responsabilité humaine. En outre, le reniement du papyrus par son lieu est à la fois une forme de répudiation104 et une manière de dire qu’il n’existe pas. Job avait évoqué le sort du trépassé, en pensant à lui-même, en disant 99. Cf. ibid., pp. 52-53, 82-83. 100. Cf. CLINES, Job 1–20, pp. 208-209 («maison» et «impie»). SEOW, Job 1–21, p. 534, propose deux sujets possibles, l’araignée et l’impie. Certes, «araignée» est aussi masculin en hébreu, mais le sens serait assez étrange. 101. En Jb 14,12, Job dit que «l’homme une fois couché ne se relèvera pas [‫»]לא יקום‬. Cf. p. 187. 102. La traduction de la BJ 2000 (cf. TOB 2010), «on l’arrache de son lieu», se comprend, mais le verbe hébreu n’évoque pas l’arrachement mais bien la destruction par avalement, dévoration. On avale le méchant comme on avale plante, jonc ou papyrus. En 27,21, le vent arrache le méchant de son lieu (‫) ִויָשֲׂע ֵרהוּ ממקמו‬, avec le verbe ‫שׂער‬, au piel, «emporter par la tempête» (‫)שׂער‬. 103. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 209. 104. Cf. ibid.

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que sa maison ne le reconnaissait plus (‫ ;לא יכירנו עוד‬7,10). Bildad restreint le propos de Job en l’appliquant au seul méchant. Et, ironie du sort, d’autres poussent! Revenant à lui-même et reprenant la métaphore de l’habitation, Bildad conclut: puisque «Dieu ne rejette pas l’intègre et ne prête pas main-forte aux malfaisants», Job retrouvera la joie tandis que la tente des méchants, elle ne sera plus [‫( ]אהל רשׁעים איננו‬8,22).

L’idée de la «tente des méchants» est conventionnelle (cf. Ps 84,11; Jb 12,6; 15,34; 21,28; etc.). L’annihilation de la tente du méchant, comme de sa maison aux v. 13-15105, peut être une sorte d’anticipation de l’annihilation du méchant lui-même – et des siens –, une sorte de métaphore de la mort. Notons que Bildad n’a pas encore mis Job du côté des méchants. Il lui laisse donc un espoir, un espoir de vivre; assorti d’une mise en garde. Mais le dernier mot du discours, qui claque, c’est bien ‫איננו‬: il n’y en a plus. Anéantissement. b) Synthèse sur la mort MORT mourir

réf.

sujet

situation énonciative

‫יבשׁ‬: se dessécher

8,12 le jonc

tradition des anciens

‫אבד‬: se perdre, périr

8,13 espoir des impies

tradition des anciens

être mort

réf.

sujet

situation énonciative

‫איננו‬: il n’est pas/plus

8,22

tente des impies

parole à Job

faire mourir

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫ִשַׁלּח ביד פשׁעו‬: livrer au pouvoir de sa faute

8,4

Dieu

fils de Job

parole à Job

‫ בלע( ִבַּלּע ממקומו‬piel): avaler de son lieu, détruire

8,18 On? Dieu?

le jonc

tradition des anciens

finitude – être mortel

réf.

sujet

situation énonciative

‫ימיו צל‬: ses jours sont une ombre

8,9

nos jours (hommes d’aujourd’hui)

parole à Job

105. Ainsi, Pr 14,11 met sur le même pied «tente» et «maison»: «La maison des méchants [‫ ]בית רשׁעים‬sera détruite, mais la tente des hommes droits [‫ ]אהל ישׁרים‬sera florissante». Cf. Jb 21,28.

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VIE vivre

réf.

sujet

situation énonciative

*‫גאה‬: grandir, croître

8,11 le papyrus

tradition des anciens

*‫שׂגה‬: croître

8,11 le jonc

tradition des anciens

*‫)לא( קום‬: (ne pas) se relever, ressusciter (?)

8,15 l’impie? maison de l’impie? tradition des anciens

‫צמח‬: pousser

8,19 d’autres (joncs? plantes?)

tradition des anciens

vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫ו‬/‫ימים‬: ses jours, vie individuelle

 8,9 

l’homme contemporain

parole à Job

terme apparenté à la vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

*‫מים‬: eau

8,11

le jonc

tradition des anciens

terme apparenté à l’engendrement

réf.

sujet visé

situation énonciative

#‫בנים‬: fils

8,4

fils de Job

parole à Job

MORT

VIE items

occ.

v. (21)

% v.

items

occ.

v. (21)

% v.

Données brutes

6

6

6

29%

6

6

4

19%

Après examen

11

11

8

38%

1

1

1

5%

1. Les registres de mort et de vie sont déséquilibrés, surtout une fois accompli le transfert de 5 termes de vie vers le registre de mort. Demeure un seul verbe de vie, «pousser» (‫)צמח‬, au sens de «croître», face aux 11 termes et expressions de mort. Dans le registre de la mort, le verbe ‫יבשׁ‬, «se dessécher», ne signifie pas nécessairement «mourir» mais dans ce contexte, à tout le moins, et pour le jonc, il signifie se dessécher au point d’en mourir ou de risquer la mort (8,12). L’expression ‫ִשַׁלּח ביד פשׁעו‬, «livrer au pouvoir de sa faute» (8,4), hapax de la Bible hébraïque, implique concrètement la mise à mort comme châtiment. L’expression ‫ִבַּלּע ממקומו‬, «avaler de son lieu» (8,18), combine à la fois la dévoration et l’arrachement au lieu, deux expressions d’un «faire mourir» violent. ‫צל‬, l’ombre, est ici une métaphore non de protection (du soleil) mais d’évanescence de l’être humain. Le substantif ‫עפר‬, «poussière», qui relève souvent du registre de la mort dans le livre de Job, ne semble pas devoir être pris en compte ici (8,19).

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ANALYSE AU LONG COURS

Dans le registre de la vie, trois verbes expriment la croissance. Des joncs ou plantes, qui ont accès à l’eau, poussent (‫ – )צמח‬et implicitement ceux qui se souviennent de Dieu (8,19). Mais les verbes ‫ גאה‬et ‫שׂגה‬, inscrits dans une question rhétorique à réponse négative, passent dans le registre de la mort: les joncs sans eau, eux, ne croissent pas (8,11). De même, le verbe pour dire peut-être le retour à la vie, ‫קום‬, mais précédé d’une négation, est entraîné dans l’orbite de la mort (8,15). Il peut aussi simplement signifier «ne pas se relever», en parlant de la maison de l’impie; il peut également autoriser un double sens, le sujet n’étant pas clairement défini. Enfin, le terme apparenté à la vie, l’eau (‫)מים‬, précédé de la négation ‫בלי‬, «sans», passe également dans le registre de la mort (8,11). 2. Si Bildad évoque bien la mort des fils de Job (8,4), il parle en général de la mort de manière indirecte, via la mort non de vivants mais de réalités abstraites ou inanimées (espoir, tente, maison), ou celle de vivants non humains, les joncs. Mais dans le premier cas, il s’agit de l’espoir, de la tente, de la maison de l’impie ou des méchants. Dans le second, la mort des joncs intervient dans le cadre d’une comparaison avec le sort des méchants. Bref, l’annihilation intervient dans le cadre de la théorie de la rétribution, théorie qui a pour elle l’autorité des anciens: la comparaison entre impies et joncs, il la tient d’une antique tradition (8,11-19). Il n’ignore pas la rétribution du juste, mais pratiquement hors champ de vie et de mort, et ne développe que la rétribution des méchants. Il n’est dès lors pas étonnant de retrouver le verbe ‫( אבד‬8,13), qui apparaît le plus souvent dans ce contexte. Il ne fait allusion aux «autres» qu’en 8,19, qui croissent dans la mesure où ils ont accès à la source, où ils se souviennent de Dieu. Bildad a l’art d’établir une sorte de mixte entre la responsabilité personnelle et la responsabilité divine dans le châtiment. L’exemple le plus clair est: «Dieu les a livrés au pouvoir de leur faute» (8,4), avec l’expression ‫ִשַׁלּח ביד פשׁעו‬, unique dans la Bible hébraïque. Expression, notons-le, qui suppose que l’on paie pour ses propres fautes et non celles d’autrui, qui exclut donc la mort des fils comme punition de la faute des pères, de manière transgénérationnelle. Mais Bildad montre également le continuum quasi organique et naturel entre le comportement et ses effets: l’impie qui oublie Dieu est comme le jonc privé d’eau, privé de sa source de vie. Voilà la «voie» (‫ ;ארח‬8,13) de qui oublie Dieu, qui implique aussi bien le chemin que son terme – ici la mort. Très subtilement, via la comparaison avec les joncs qui, sans eau, se dessèchent avant toute autre plante (8,12), il caractérise la mort du méchant comme une mort prématurée. Éliphaz l’avait fait avant lui. Il n’est pas impossible enfin que Bildad évoque, indirectement cette fois encore, le caractère définitif de la mort: «il [la maison de l’impie? l’impie?] ne se relèvera

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pas [‫»]לא יקום‬, avec le vocabulaire métaphorique de la résurrection que l’on retrouvera plus tard (14,12). 3. Ce qui frappe de prime abord, c’est que Bildad semble évacuer totalement la mort de Job, la mort que Job attend (ou repousse) pour luimême (6–7). En ce sens, il ignore Job. En quoi son discours fait-il écho, malgré tout, à Job et à son dernier discours? Tout d’abord, il est le premier à évoquer la situation effective de Job: sans la nommer directement, il fait allusion à la mort de ses enfants, et il le fait en s’adressant explicitement à Job («si tes fils…»; 8,4). Ensuite, il distingue le sort des enfants de Job, qui pour lui sont coupables106, du sort de Job, qui ne l’est peut-être pas, un sort qui en tout cas n’est pas arrêté. Et il distingue tout autant la voie de Job de celle des impies qui vont à la mort. Pour finir, au dernier verset, Bildad reprend la formule finale du discours de Job en la prenant à contre-pied: Job: [au shéol], tu [Dieu] me chercheras et je ne serai plus [‫( ]ואינני‬7,21). Bildad: la tente des méchants, elle ne sera plus [‫( ]איננו‬8,22).

Que Job et l’un des trois amis finissent leurs deux discours consécutifs exactement de la même manière n’est pas banal107! Bildad conteste la finale de Job: ce n’est pas toi qui ne seras plus, ce sera la tente des méchants, autrement dit, les méchants eux-mêmes. D’une certaine manière, il laisse entendre à Job: tu seras encore! Et même dans la joie (8,21). Si tu es droit et pur (8,6)… Et plutôt que de supputer que Dieu pourrait le chercher au shéol (‫ ;ושׁחרתני‬7,21), c’est à Job de le chercher en cette vie: «Si tu cherches [‫’ ]תשׁחר‬El»108 (8,5). Mise en garde implicite: ne va pas finir comme les méchants. 4. Réponse de Job à Bildad (Jb 9–10): tu me feras revenir à la poussière?! a) Analyse La réponse de Job ignore Bildad et les deux autres amis: jamais il ne s’adresse à lui ou à eux. Les chapitres 9 et 10 sont distincts: le premier est un long monologue où Job parle de Dieu à la 3e personne (hormis en

106. Au vu du prologue et de la première scène entre le satan et YHWH, ils ne sont pas coupables. Ce qui ne veut pas dire qu’ils étaient des justes. Durant sa vie heureuse, Job élevait des holocaustes à leur intention, au cas où ils auraient péché et maudit Dieu dans leur cœur (1,5). 107. Cf. SEOW, Poetic Closure in Job. The First Cycle, p. 440. 108. Le verbe ‫ שׁחר‬est suffisamment rare (12 ou 13 occurrences dans la Bible hébraïque) pour concevoir un lien entre les deux versets. Cf. p. 129.

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9,28b et 9,31a), tandis que le chapitre suivant est une non moins longue adresse à Dieu en 2e personne (hormis le verset introductif; 10,1)109. Au chapitre 9, à la structure hésitante110, peut-être en trois mouvements (9,2-13; 9,14-24; 9,25-35), Job souligne l’inanité d’un procès contre Dieu, arguments à l’appui, tandis qu’au chapitre 10, il se risque malgré tout à parler à Dieu, à l’accuser et à se plaindre de lui. Paradoxe de celui qui sait sa parole vaine (Jb 9) et qui se résout malgré tout à parler (Jb 10). Au chapitre 9, peut-être dans une sorte de captatio benevolentiae, Job commence par énoncer une vérité métaphysique sur laquelle tous les protagonistes sont d’accord et qui sape le ressort même de toute accusation contre Dieu – devrait saper, car elle n’empêchera pas Job de parler. En vérité, je sais qu’il en est ainsi: Comment l’homme pourrait-il se justifier / être juste contre Dieu? [‫( ]מה יצדק אנושׁ עם אל‬9,2).

En contexte judiciaire, le verbe ‫צדק‬, «avoir raison», «être juste», prend la signification de «se justifier», «se disculper» face à une accusation111. Mais face à Dieu accusateur, la procédure est vaine puisque l’homme ne peut être juste aux yeux de Dieu (‫ ;האנושׁ מאלוה יצדק‬4,17; Éliphaz)112: c’est la version métaphysique et non juridique de l’expression. Mais au chapitre 9, Job déploie une autre argumentation: il est inutile d’intenter un procès contre Dieu, car Il ne répond pas une fois sur mille ou n’énonce pratiquement jamais le droit113 (9,3), Il est la force par rapport au droit (9,5-13), Il est juge et partie (puisque accusé; 9,15), Il violente Job (9,17-18), Il navigue entre sa justice, sa force et sa colère (9,13-20), Il pervertit le principe de justice rétributive (9,22-24), Il tient Job pour coupable avant de commencer (9,28-31), Il est Dieu et Job un homme, il n’y a pas d’arbitre entre eux qui puisse contenir la violence de Dieu et être garant de l’équité d’un procès (9,32-34). Et pourtant, Job parlera (9,35)! – annonçant le chapitre 10. Dans cette avalanche d’arguments, affleure de temps à autre le thème de la mort – et de la vie. Ainsi, pour illustrer que Dieu incarne la force, 109. Cf. VAN DER LUGT, Stanza-Structure in Job 3–14, pp. 15-16. 110. Pour les propositions multiples, cf. CLINES, Job 1–20, pp. 223-224; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 110-112, 117-118. 111. Cf. P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (AnBib, 110), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1986, pp. 96-98. Le verbe ‫ צדק‬peut être construit avec plusieurs prépositions: ‫לפני‬, ‫עם‬, ‫מן‬. Cf. note 582, p. 322. 112. ‫ צדק מן‬avec ‫ מן‬exprimant le point de vue à partir duquel une qualité est reconnue. Cf. Jb 25,4 (Bildad): identique à 9,2; cf. avec variantes: 15,14 (Éliphaz). Cf. p. 322. 113. ‫ ענה‬au sens habituel de «répondre» ou au sens de «dire le droit», donner la sentence. Cf. BOVATI, Ristabilire la giustizia, pp. 300-301.

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une force qui rend vaine toute tentative de remise en cause, Job déploie une sorte d’hymne au Créateur et à sa puissance cosmique (9,5-10): 8 9 10

Lui seul étend les cieux Et marche sur les hauteurs de la mer. Il fait [‫ ]עשׂה‬l’Ourse et l’Orion, Les Pléiades et les Chambres du sud, Il fait [‫ ]עשׂה‬de grandes œuvres qu’on ne peut sonder, Des choses extraordinaires qu’on ne peut compter (9,8-10).

«Étendre les cieux» comme une toile ou une tente (cf. Is 40,22) et «marcher sur les hauteurs de la mer» (cf. Am 4,13, sur les hauteurs de la terre) pour en maîtriser les vagues expriment l’acte créateur en son déploiement. Le verbe général «faire» (‫ )עשׂה‬est utilisé ici pour ‫ברא‬, «créer», qui ne figure pas dans le livre de Job. Notons qu’au v. 10, Job cite Éliphaz (Jb 5,9): ils s’accordent sur la puissance divine – pas forcément sur son exercice dans l’ordre moral, comme la suite le dira. Remarquons aussi qu’il détourne l’hymne de sa fonction de louange114, tant il dépeint une puissance redoutable: si elle fait être, elle peut aussi, dans sa colère, mettre à mal sa création (9,5-7). Puissance ambivalente. Parmi ces actions violentes, l’acte de tuer. Dans les deux premières occurrences analysées ci-dessous (9,12; 9,17), il est possible mais non certain que Job vise la mort, le meurtre plus précisément. Les voici: S’Il [Dieu] pille / kidnappe / tue [‫תּף‬ ֹ ‫] ַיְח‬, qui l’empêchera115? Qui lui dira: que fais-tu? (9,12).

La racine ‫ חתף‬n’est présente que deux fois dans la Bible hébraïque, comme verbe (Jb 9,12) et comme substantif (Pr 23,28: brigand; voleur?). Le choix d’une racine rare peut avoir été motivé pour son assonance avec le verbe ‫ יחלף‬du verset précédent (Jb 9,11). Les occurrences du verbe dans le livre de Ben Sira, sans complément, pointent vers une action mauvaise pas vraiment spécifiée, sinon qu’elle s’exerce à l’égard d’êtres humains (Si 15,14 héb.; 32,21; 50,4). Mais le verbe ‫חטף‬, en Jg 21,21, signifie clairement «voler», «dérober» – ici avec complément (enlever une femme: un rapt). Au Ps 10,9 également, le verbe signifie «enlever» un être humain, en l’occurrence le pauvre, mais comme un lion qui enlève sa proie pour la dévorer, et donc la tuer. Les deux racines, ‫ חטף‬et 114. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 312-314; ID., L’argument de la création dans le livre de Job (1987), dans ID., Job ou le drame de la foi, éd. M. GILBERT – F. MIES, Paris, Cerf (LeDiv, 216), 2007, 201-234, pp. 212, 216-217; J.A. LOADER, Job 9:5-10 as a quasi Hymn, dans OTE 14 (2001) 76-88. 115. Pour cette compréhension de ‫השׁיב‬, cf. 11,10; 23,13. Cf. DCH, vol. 8, 2011, p. 296.

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‫חתף‬, doivent avoir la même signification116. Mais ce qu’il convient de remarquer, c’est qu’au moins une des deux occurrences – peut-être les deux – de ‫חטף‬, avec ‫ט‬, vise le «vol» d’un être humain avec violence, un rapt, pouvant aller jusqu’au meurtre. Les deux racines sont maintenues en hébreu rabbinique et en hébreu moderne, au sens de voler avec violence, d’enlever un être humain. Notons que le Targum rabbinique, qui glose le texte de Jb 9,12, comprend: «Il [Dieu] arrache un homme du monde», c’est-à-dire le tue117. Rappelons que Job, au prologue, avait déjà dit que Dieu avait «pris» (‫ )לקח‬ses serviteurs, ses enfants (1,21): une manière de dire qu’Il les avait fait mourir sans que cette «prise» soit appelée vol ou rapt. Ici, le «prendre» deviendrait vol avec violence, rapt, meurtre. Quand Dieu fait mourir, c’est à la fois un rapt et un meurtre118. Un type d’argumentation différent, basé sur des parallèles avec d’autres langues sémitiques, mène aussi à l’idée de meurtre119. Le verbe ḥtp, en ugaritique, vise un sacrifice rituel et en syriaque, le verbe ḥtp peut signifier «tuer», dans un sacrifice rituel ou comme action exterminatrice et punitive d’une divinité à l’égard des humains. Cette compréhension du verbe comme meurtre pourrait convenir au contexte de Jb 9,12. Mais elle se trouve peut-être mieux fondée par le rapprochement entre les deux racines ‫ חטף‬et ‫חתף‬. Sans certitude toutefois. Peut-être Dieu se contente-Il de voler, de piller. «Si Dieu pille / kidnappe / kidnappe pour tuer, qui l’en empêchera?». Personne évidemment. Job sous-entend-il que si Dieu veut le «voler», c’est-à-dire le ravir violemment à la vie, à sa vie, personne ne s’interposera? Dieu assassin, Dieu voleur de vies, kidnappeur. Remarquons toutefois que si Job ne peut effectivement pas empêcher Dieu de lui prendre la vie, et s’il ne l’a pas jusqu’ici remis en cause pour avoir «pris» ses enfants, il fait plus qu’interroger celui qui, d’après lui, menace sa vie. En 9,17 également, il est possible mais non certain que Job accuse Dieu de meurtre, cette fois clairement à son égard: Lui qui [Dieu] m’écrase pour un cheveu / dans la tempête [‫]בשׂערה ישׁופני‬120, Qui multiplie sans raison mes blessures (9,17). 116. DHORME, Le livre de Job, pp. 120-121; CLINES, Job 1–20, p. 217; SEOW, Job 1–21, p. 561. Quelques manuscrits proposent d’ailleurs ‫ ;יחטף‬mais il est inutile de s’aligner sur eux et sur la graphie avec ‫ט‬. 117. The Text of the Targum of Job, éd. STEC, p. 63*: ‫ ;יחתף אנש מן עלמא‬The Targum of Job, éd. C. MANGAN (ArBib, 15), Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1991, 1-98, p. 38. 118. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 192. 119. P. XELLA, ḤTP, «uccidere, annientare» in Giobbe 9,12, dans Henoch 1 (1979) 337-341. 120. ‫( בשׂערה‬TM): «pour un cheveu»; ‫בסערה‬, «dans la tempête», selon quelques manuscrits. Dans la théophanie, Dieu parle «de la tempête» (‫ ;מן הסערה‬38,1; 40,6; sans

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Job accuse Dieu de l’écraser «pour un cheveu», c’est-à-dire pour trois fois rien, et en même temps avec violence, «dans la tempête». Double sens. Dans cet acte d’écraser (‫[ שׁוף‬piel], hapax dans le livre), Job entend-il la mort? Le parallélisme supposé des stiques, avec la mention des blessures en 9,17b, inviterait plutôt à penser qu’il s’agit de blesser sans tuer. Mais au v. 22, Job accuse Dieu de tuer (‫ כלה‬piel) indistinctement les hommes. En 9,12, il est possible qu’il portait déjà une accusation contre le Dieu kidnappeur / tueur. Et en 6,9, quand Job demandait que Dieu l’écrase (avec le verbe ‫)דכא‬, il demandait bien que Dieu le tue. Bref, les arguments en présence inclinent à la prudence et à ne pas fermer le texte. Job poursuit: 21 22 23

Suis-je intègre121? Je ne me connais pas moi-même. Je rejette ma vie [‫]אמאס חיי‬. C’est tout un; c’est pourquoi j’ai dit: L’intègre et le méchant, lui, Il [les] achève [‫]הוא מכלה‬. Si un fléau fait soudain mourir [‫]ימית‬, De la détresse des innocents, Il se raille (9,21-23).

En s’exclamant «je rejette ma vie» (9,21), Job signifie-t-il qu’il ne veut plus vivre, qu’il voudrait mourir? Que la vie que Dieu lui donne, il n’en veut pas? Là encore, prudence, d’autant plus que le verbe ‫ מאס‬n’est pas absolument clair122. Au verset suivant, une fois de plus, Job met Dieu du côté de celui qui fait mourir. Mais pour la première fois, il pense la mort dans le cadre de la théorie de la rétribution: il a donc intégré une question qui au départ n’était pas la sienne mais celle d’Éliphaz (4,7: «quel est l’innocent qui a péri?») et ensuite de Bildad (8,22), donc une question induite. Mais Job reprend ce cadre pour l’invalider. Non pas pour dire qu’il y a des exceptions à la règle. Mais pour énoncer un autre principe: Dieu inflige le même sort à tous, intègres et méchants, la mort. Avant Qohélet (Qo 9,2-3)123, Job en est révolté. Ce principe n’est plus un écraser). Le TM vocalise ‫ְשָׂע ָרה‬, qui est la vocalisation de ‫( ְסָע ָרה‬tempête) et non de ‫ַשֲׂע ָרה‬ (cheveu): cf. SEOW, Job 1–21, p. 563; et le substantif «tempête» est attesté, selon une variante orthographique, avec ‫ שׂ‬et non ‫ס‬, en 4,15; cf. DCH, vol. 8, 2011, p. 176. Néanmoins, le parallélisme avec ‫חנם‬, «sans raison», «pour rien», du second stique, demande de ne pas modifier le texte. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 105; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 354-355. Sans amender le texte, un double sens est vraisemblable: à l’audition, ‫ סערה‬et ‫ שׂערה‬sont équivalents. 121. Interrogation non marquée, laissée à l’intonation, comme en d’autres occurrences du livre de Job. L’interrogatif est sous-entendu, après ‫ אם‬du verset précédent. Cf. HURLEY, Les propositions interrogatives dans le drame de Job, p. 80. 122. Cf. à propos du même verbe en 42,6, p. 466. 123. Qo 9,2-3: «Tous ont un seul sort, le juste et le méchant, le bon et le mauvais, le pur et l’impur, celui qui sacrifie et celui qui ne sacrifie pas; […] C’est un mal».

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principe de justice, mais un principe injuste. L’action divine d’«achever» l’intègre et l’innocent ainsi que le v. 23 suggèrent que Job ne pense pas à la «bonne mort» dont parlait Éliphaz (5,26), qui survient au terme d’une vie accomplie pour le juste. Il pense plutôt à la mort brutale, soudaine (‫ )פתאם‬et violente, qui frappe comme un fléau, comme un fouet (‫)שׁוט‬124. Ce n’est donc pas tant que l’innocent meure qui est injuste, mais qu’il meure de la mort du méchant. Le v. 23 présente une surenchère. Non seulement les innocents meurent (comme les méchants) d’un fléau (comme les enfants de Job), mais Dieu se rit de leur détresse et s’en moque. Dieu devient hors-la-loi. Cet espace «hors-la-loi» peut désigner un excès de bien (dans la miséricorde et la grâce) ou un excès de mal (dans la colère ou le ricanement). Ici, Dieu s’est affranchi de la loi, de tout droit, dans le sens d’un en-deçà de la loi, dans le sens de la cruauté. À l’aide de trois verbes et de trois métaphores, Job revient sans prévenir sur la fuite des jours, de ses jours, sur sa finitude, et donc sa mortalité: Mes jours courent [‫ ]ימי קלו‬plus vite qu’un coureur, Ils s’enfuient [‫]ברחו‬, ils ne voient pas le bonheur, Ils glissent [‫ ]חלפו‬avec des barques de jonc, Comme l’aigle fond sur la nourriture (9,25-26).

Ses jours courent (‫ ;קלו‬cf. 7,6), s’enfuient (‫)ברחו‬, glissent (‫)חלפו‬. La mort n’est pas nommée mais c’est vers elle que ses jours filent. Et vite. Tel le coureur, telle la nacelle de jonc, tel l’aigle. La dernière métaphore est plus menaçante: ses jours glissent tel un aigle qui fond sur la nourriture. Vitesse et violence, dévoration. Notons cette étrangeté: habituellement, Job se dit dans la position de la cible ou de la proie; ici, puisqu’il est assimilé à «ses jours», c’est lui qui se trouve en position de l’aigle et donc de prédateur. L’attention doit probablement se porter sur la vitesse plus que sur l’identification du référent de la comparaison. Alors qu’en 7,7, Job supposait avoir vu le bonheur sur cette terre, bonheur désormais inaccessible au shéol – «mon œil ne reverra plus le bonheur» –, il estime ici ne pas connaître ou ne pas avoir connu le bonheur: «mes jours ne voient pas / n’ont pas vu le bonheur» (9,25). «Mes jours» (‫)ימי‬, comme souvent dans le livre, est une métaphore concrète de «ma vie», qui s’enfuit, mais peut être également, comme «mon œil», une métaphore pudique du soi, pudique et donc à une certaine distance de soi. Je.

124. Cf. Pr 26,3; Is 10,26; 28,15.18.

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Enfin, Job reprend son accusation contre Dieu, qui ne le tient pas pour innocent (9,28) et qui le violente (9,31), dans les deux seuls versets du chapitre adressés à Dieu: Alors tu me plonges dans la fosse [‫בשׁחת ִתְּטְבֵּל ִני‬125] Et mes vêtements m’ont en horreur (9,31).

«Tu me plonges dans la fosse», dans la fosse qu’est la tombe, et donc dans la mort. Il ne faudrait pas s’imaginer la fosse avec une pierre tombale, comme le suggérerait le terme français «tombe», avec ses connotations actuelles. Ni davantage une tombe creusée dans la roche, comme il y en a tant à Jérusalem. Le verbe «plonger» (‫ )טבל‬interdit ces deux visions des choses. Il faut plutôt imaginer une fosse terreuse, boueuse, dans laquelle, précisément, on peut plonger quelqu’un comme dans un liquide126. Mais il s’agit bien de la fosse mortuaire. «Plonger quelqu’un dans la fosse»: une autre manière encore de signifier «faire mourir», très concrète, qui va jusqu’au terme du geste de tuer, la fosse. Notons qu’à la différence de 6,9 et de 7,15, Job ne demande pas à Dieu de le tuer mais au contraire lui reproche de le faire. Au chapitre 10, Job livre les paroles annoncées en 9,35 et 10,1. Relayant son «je rejette ma vie» de 9,21, il commence par dire: Mon âme est dégoûtée de ma vie [‫( ]נקטה נפשׁי בחיי‬10,1).

Notons l’usage conjoint de ‫«( חיי‬ma vie») et de ‫«( נפשׁי‬mon âme»); ‫נפשׁי‬, expression du «je» à une certaine distance de lui-même pour viser son principe vital, et qui parfois – mais pas ici – signifie également «ma vie». «Pourquoi donne-t-Il la vie aux amers d’âme [‫( »?]למרי נפשׁ‬3,20), avait-il posé comme question, sa première question fondamentale. En 10,1c, il se reconnaît en eux: «je parlerai dans l’amer de mon âme [‫»]ְבַּמר נפשׁי‬. Ensuite, le chapitre, tout entier adressé à Dieu, pourrait être structuré en deux sections127: 10,2-17, où Job développe la question «est-ce bien pour toi de rejeter l’œuvre de tes mains?» (10,3); et 10,18-22, une plainte 125. Cf. M.H. POPE, The Word ‫ שׁחת‬in Job 9:31, dans JBL 83 (1964) 269-278; SEOW, Job 1–21, p. 570. 126. Cf. POPE, The Word ‫ שׁחת‬in Job 9:31, p. 278, propose même de traduire par «muck» (boue) ou «filth» (saleté). Mais il perd ainsi l’horizon de la mort. Le grec et le latin proposant «dans la saleté», peut-être en raison du contexte de saleté que Job évoque (9,30-31), certains proposent de revocaliser en ‫חת‬ ֹ ‫ֻשׁ‬, «ordures», ou de modifier en ‫סוחה‬. Inutile et aléatoire. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 411, traduit ainsi par «immondices». Pour les hypothèses, cf. CLINES, Job 1–20, p. 220. 127. Cf. PERDUE, Metaphorical Theology in the Book of Job, pp. 153-154; HABEL, The Book of Job, p. 187.

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conclusive, telle une dernière vague, adressée à Dieu. Il y explicite le dégoût de sa vie et le motive. Job fait des reproches au Dieu créateur, son créateur, en commençant par une question rhétorique: Est-ce bien pour toi que tu oppresses, que tu rejettes l’œuvre de tes mains [‫( ?]הטוב לך כי תעשׁק כי תמאס יגיע כפיך‬10,3)128.

Job venait à peine de dire, avec le même verbe ‫מאס‬, qu’il rejetait sa vie (9,21): comment supporter sa vie quand on est rejeté par son Créateur? À la limite, que Job rejette sa propre vie (‫ ;אמאס חיי‬9,21), soit! Mais que Dieu rejette celui qu’Il a créé, qui est l’œuvre de ses mains, fruit de sa peine et de son labeur129?! Job poursuit et développe cette incohérence divine en 10,8-17, tout en précisant jusqu’où peut aller le rejet divin: 8 9 10 11 12 13

Tes mains m’ont façonné, m’ont fait [‫]ִעְצּבוּ ִני ַו ַיֲּעשׂוּ ִני‬, Et tu m’avalerais [‫ ] ַוְתַּבְלֵּע ִני‬tout entier130! Souviens-toi donc: comme l’argile tu m’as fait [‫]ֲעִשׂי ָ֑ת ִני‬, Et tu me ferais revenir à la poussière [‫!]אל־עפר תשׁיבני‬ Ne m’as-tu pas coulé [‫ ]ַתִּתּיֵכ ִני‬comme du lait, Et fais cailler [‫ ]תקפיאני‬comme du laitage? De peau et de chair tu m’as revêtu [‫]תלבישׁני‬, D’os et de nerfs tu m’as tissé [‫סְכֵכ ִני‬ ֹ ‫]ְתּ‬. Tu m’as accordé vie [‫ ]חיים עשׂית עמדי‬et amour131 Et ta sollicitude gardait mon souffle [‫]רוחי‬. Mais cela tu l’as caché dans ton cœur (10,8-13a).

Les versets 10,8-12132 constituent un des passages les plus importants de la Bible hébraïque relatifs à la création de l’être humain, via plusieurs 128. Cf. MIES, Job et la main de Dieu, pp. 70-71. 129. L’expression habituelle ‫ מעשׂה ידים‬est remplacée par ‫יגיע כפים‬, dont le premier mot exprime non seulement l’action mais le labeur, la peine. Cf. ibid., p. 71. 130. Il n’est pas nécessaire de modifier ‫«( יחד סביב‬ensemble tout autour»). En gardant le TM, avec la césure métrique à sa place, et en comprenant les deux termes dans le second stique auquel ils appartiennent, le sens est: Dieu l’avalerait tout entier, l’anéantissant de toute part. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 184. L’adverbe ‫ סביב‬détermine le verbe ‫ נתץ‬en 19,10: «il me démolit de toute part». ‫ יחד‬indique une insistance (cf. ‫ סביב סביב‬en 2 Ch 4,3; Ez 8,10 et les nombreuses occurrences en Ézéchiel). 131. L’expression ‫ חיים וחסד עשׂה עמדי‬est inédite, ce qui conduit certains à modifier le texte, p. ex. A. PINKER, On the Meaning of ‫ חיים וחסד עשׂית עמדי‬in Job 10,12a, dans ZAW 126 (2014) 106-110. Mais l’expression ‫ עם‬/ ‫ חסד עשׂה עמדי‬est bien attestée (environ 95×; cf. Gn 19,19; 20,13; 2 S 10,2; etc. cf. SEOW, Job 1–21, p. 589). Cf. aussi R. EGGER-WENZEL, Von der Freiheit Gottes, anders zu sein. Die zentrale Rolle der Kapitel 9 und 10 für das Ijobbuch (FzB, 83), Würzburg, Echter, 1998, pp. 24, 258-259. 132. Pour l’analyse du passage, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 528-533; ID., Job et la main de Dieu, pp. 70-72; PERDUE, Metaphorical Theology in the Book of Job, p. 155. ID., Wisdom in Revolt, pp. 140-146; C. FREVEL, Schöpfungsglaube und Menschenwürde

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images. Celle du potier qui moule l’argile (10,8-9), image qui se modèle sur Gn 2,7 où Dieu crée l’homme en façonnant la poussière (‫ )עפר‬du sol. Celle, étonnante et unique dans la Bible hébraïque, du paysan qui coule son lait et le fait cailler (Jb 10,10)133: Job fait peut-être allusion à la constitution de l’embryon par solidification du liquide séminal mais plus sûrement, il rappelle à Dieu, comme avec nostalgie, le paradis perdu de la conception et de la formation du fœtus via une métaphore pastorale toute de douceur patiente autour du travail du lait, désirable en tous ses états. Enfin, l’image du tailleur et du tisserand (cf. Ps 139,13), l’un revêtant l’extérieur du fœtus, de peau et de chair, l’autre tissant la trame intérieure, de nerfs et d’os (Jb 10,11). Le livre de Job, en son personnage principal, avait déjà proposé à la lecture les polarités «naître» / «mourir» (1,21), «naître» / «être mort» (3,3a.11b.16b), «être conçu» / «être mort» (3,3b.11a.16a), «être créé» / «être mort» (3,4a). Job reprend ici la polarité «créer» – et donc «faire vivre» – / «faire mourir». Dieu l’a créé dans un labeur plein de sollicitude, façonné comme l’argile, coulé comme du lait, vêtu de peau et de chair, tissé d’os et de nerfs, jusqu’à lui accorder vie et amour (‫חיים וחסד‬ ‫)עשׂית עמדי‬, jusqu’à veiller sur son souffle (‫)רוח‬, son souffle de vie (10,812)134. – Relevons au passage que, pour l’unique fois dans le livre, Job évoque le ‫חסד‬, l’amour, la bonté de Dieu; et que ‫רוח‬, «souffle», n’a plus les connotations d’évanescence de l’expression «ma vie est un souffle» (7,7), mais constitue bien le souffle de vie que Dieu donne. – Les exclamations soulignent le paradoxe, le scandale135: «et tu m’avalerais [‫ ]ותבלעני‬tout entier!» (10,8b); «et tu me ferais revenir à la poussière [‫( »!]אל עפר תשׁיבני‬10,9b). Notons la répétition du procédé: affirmation du Dieu faisant vivre / dénonciation du Dieu faisant mourir. Deux verbes sont utilisés métaphoriquement pour exprimer ce «faire mourir». Le premier verbe, «avaler» (‫ בלע‬piel), avait déjà été entrevu pour dire «faire mourir» avec violence (2,3): Dieu avait reproché au satan de l’avoir

im Hiobbuch. Anmerkungen zur Anthropologie der Hiob-Reden, dans KRÜGER et al. (éds), Das Buch Hiob und seine Interpretationen, 467-497, pp. 490-495. Le Ps 139 est également un texte important. Cf. W.P. BROWN, Creatio Corporis and the Rhetoric of Defense in Job 10 and Psalm 139, dans ID. – S.D. MCBRIDE (éds), God Who Creates, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2000, 107-124; W. KYNES, My Psalm Has Turned into Weeping. Job’s Dialogue with the Psalms (BZAW, 437), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2012, pp. 108-112. Pour l’œuvre de Dieu dans le sein maternel, cf. Ps 139,13-16; Is 49,1; Jr 1,5; Ga 1,15. 133. Cf. C. FREVEL, Die Entstehung des Menschen. Anmerkungen zum Vergleich der Menschwerdung mit der Käseherstellung in Ijob 10,10, dans BN 130 (2006) 45-57. 134. ‫( שׁמר את נפשׁ‬2,6); ‫( שׁמר רוח‬10,12). 135. Cf. PERDUE, Wisdom in Revolt, pp. 143-144.

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ANALYSE AU LONG COURS

incité à avaler Job136. L’image de Dieu «selon le satan», c’est-à-dire avalant ses créatures, hanterait-elle Job137? L’autre verbe, «faire revenir» (‫)השׁיב‬, exempt de violence, évoque l’idée de mort comme retour que Job avait déjà mobilisée en disant «je reviendrai là» (1,21). «[Faire] revenir à la poussière» (cf. Gn 3,19) est plus immédiatement compréhensible que «revenir là», au ventre qu’est le shéol ou la terre. En effet, Job vient de parler de l’acte créateur comme d’un travail de l’argile (‫)חמר‬, et «argile» et «poussière» sont en parallèle synonymique – mais antithétique au niveau du sens global du verset. Paradoxe, absurdité, scandale que ce Dieu qui crée et puis oublie le lien de création et rejette sa créature, l’œuvre de ses mains, jusqu’à la persécuter et la tuer! On ne crée pas pour décréer. On ne fait pas vivre pour faire mourir. Dieu oublieux ou Dieu pervers138? Dieu a-t-il oublié sa bonté créatrice («souviens-toi!» [Jb 10,9]; «tu as caché cela dans ton cœur» [v. 13])? À moins qu’en créant, Il ne fomentait déjà en son cœur de persécuter Job (10,13-17)? Voilà jusqu’où va le rejet de Dieu: jusqu’à l’homicide. En 3,20-21, dans une lamentation, Job se demandait: pourquoi donnet-Il (Dieu) la vie (‫ )נתן חיים‬si c’est une vie de souffrance? Il se parlait à lui-même; il laissait le responsable, Dieu, en pointillé; il parlait de l’être humain en général, se laissant lui aussi, le principal concerné, en pointillé; il dénonçait le non-sens d’une vie assimilée à la souffrance, dans une adéquation «vivre» = «souffrir». En 10,8-9, dans une plainte, Job accuse Dieu directement, en parlant de lui-même; en mobilisant la polarité «créer» / «faire mourir», «faire vivre» (‫ )עשׂה חיים עמדי‬/ «faire mourir», il dénonce ce Dieu qui fait vivre et fait mourir – pour faire mourir? Il accuse Dieu qui détruit l’œuvre de ses mains. On comprend dès lors sa plainte adressée à Dieu (10,18-22): Pourquoi du sein m’as-tu fait sortir? [‫הֵצא ָ֑ת ִני‬ ֹ ‫]למה מרחם‬ J’aurais péri [‫]אגוע‬, et nul œil ne m’aurait vu, Je serais comme n’ayant pas été [‫]כאשׁר לא הייתי אהיה‬, Du ventre à la tombe j’aurais été transporté [‫( ]מבטן לקבר אובל‬10,18-19).

Job suppose une série d’adéquations: sortir du sein, c’est naître, naître, c’est vivre, vivre, c’est souffrir. D’où la question pleine de reproches. L’impression de déjà entendu ne doit pas faire illusion. Du prologue au

136. Cf. aussi 8,18: selon Bildad, «on [?] avale [l’impie] de son lieu». 137. Cf. D. SCAIOLA, Creazione e antropologia, dans G. MARCONI – C. TERMINI (éds), I volti di Giobbe. Percorsi interdisciplinari, Bologna, EDB, 2003, 45-55, pp. 49-50. 138. Selon le référent du démonstratif ‫( אלה‬10,13a): si ‫ אלה‬se réfère à ce qui précède, il s’agit d’un Dieu oublieux; si ‫אלה‬, comme ‫ זאת‬au v. 13b, se réfère à ce qui suit, il s’agit d’un Dieu pervers. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 532-533.

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chapitre 10, la transformation de l’expression «sortir du ventre / du sein» (‫ מרחם‬/ ‫)יצא מבטן‬, associée à la mort, permet de déceler un itinéraire, une évolution139. En 1,21, la parole nu je suis sorti du ventre de ma mère [‫]יצ]א[תי מבטן אמי‬, nu je reviendrai là

est une évocation apaisée, qui situe Job dans l’ordre naturel des choses voulu par Dieu, entre les deux extrêmes de la vie. Job consentait à être sorti du ventre, à être né et, dans un acte de remise confiante de soi à Dieu, en acceptait toutes les conséquences: vivre, recevoir et être dépouillé, mourir. En 3,11, Job reprenait l’expression dans le cadre d’une lamentation qui n’était adressée à personne: Pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein [‫]למה לא מרחם אמות‬, Et du ventre ne suis-je sorti pour périr [‫?]מבטן יצאתי ואגוע‬

Job se désolait d’être sorti du ventre maternel et d’en subir les conséquences, vivre, mais aussi souffrir: c’est tout un. Désespoir de celui qui désire être mort sans avoir vécu. En 10,18, Job reprend à nouveau l’expression (avec ‫ )בטן‬de même que la polarité «sortir du ventre» / périr (‫ )גוע‬de 3,11, mais il passe à la plainte et à l’accusation, adressées au responsable, Dieu: Pourquoi du sein m’as-tu fait sortir? J’aurais péri (10,18).

Job met Dieu en position d’accoucheur140 mais, au-delà, Il est Celui qui l’a fait être. Il accuse Dieu de l’avoir fait sortir d’un lieu désirable, le sein maternel, de l’avoir fait naître et de l’avoir contraint à vivre en souffrant mille maux. Le sein maternel n’est désigné comme lieu désirable qu’en tant qu’il échappe à l’adéquation vivre / souffrir. Un de ces mille maux de l’existence est d’être rejeté par Dieu son créateur, suprême cruauté, ou suprême inconstance. L’itinéraire va donc du consentement (1,21) au désespoir (3,11) jusqu’à l’accusation (10,18); de la sentence proverbiale (1,21) à la lamentation (3,11) jusqu’à la prière, fût-elle accusatrice (10,18). Est revenu le désir d’être mort du chapitre 3, dans une forme de régression, mais adressé cette fois au responsable, et donc dans une progression possible.

139. Cf. ibid., pp. 180-183. 140. L. PERRIN, Une lecture de Job, dans SémB 115 (2004) 29-40, p. 37.

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ANALYSE AU LONG COURS

En 10,19, Job explicite l’implicite de la lamentation du chapitre 3: «du ventre à la tombe j’aurais été transporté». Encore qu’au chapitre 3,16s il s’agissait plutôt d’être transporté du ventre au shéol (non nommé mais évoqué)141. Il n’est pas aisé de déterminer le référent temporel des expressions «nul œil ne m’aurait vu» (10,18b; cf. 7,8)142 et «je serais comme n’ayant pas été»143 (10,19a; cf. 3,16144). Évoquent-elles l’existence post mortem dans le shéol, dont il sera clairement question en 10,21-22? Job concevrait alors le shéol comme un pays où plus personne ne le regardera (ni homme, ni Dieu; cf. 7,8) et donc un pays où les relations sont affectées, comme un pays où l’existence est irréelle145 – celle des Ombres (‫)רפאים‬ est décrite comme inconsistante dans la Bible. Ou bien parlent-elles de l’existence à la fois intra-utérine et post mortem (porté du ventre au shéol ou à la tombe)? Il est vrai que dans le ventre maternel et dans la tombe, nul ne nous voit! Mais Job dirait-il que dans le ventre de sa mère, l’enfant est quasi inexistant, après avoir dit que Dieu s’en est tellement soucié en le créant au sein de sa mère (10,10-12)? Ou doit-on voir dans le premier stique «je serais comme n’ayant pas été» une sorte de synonyme du deuxième stique: en passant du ventre à la tombe, ne fait-on pas l’impasse sur la vie au sens habituel du terme? Job n’est pas mort à la naissance, il s’en désole et en fait le reproche à Dieu directement mais, dans le présent, il pressent l’imminence de la mort: 20

Mes jours ne vont-ils pas bientôt cesser [‫יחדל‬146 ‫]הלא מעט ימי‬147? Mais mets-toi loin de moi148, que je me réjouisse un peu [‫]מעט‬,

141. Cf. GILBERT, The Death of the Just Person in the Prime of Life, p. 110. 142. Jb 7,8: ‫לא תשׁורני עין ראי‬: «L’œil de qui me voit [actuellement] ne me verra plus [dans le shéol]». 143. Même expression en Si 44,9 héb., au pluriel: ‫«( כאשׁר לא היו היו‬ils sont comme s’ils n’avaient pas été»); The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of All Extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of All Parallel Hebrew Ben Sira Texts, éd. P.C. BEENTJES (VT.S, 68), Leiden – New York – Köln, Brill, 1997, p. 78, ms. B. Dans le contexte de Si 44,9, ce «non-être» qualifie les morts dont s’est perdu le souvenir. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 420. 144. Jb 3,16: «comme l’avorton, je ne serais pas» (‫)לא אהיה‬. 145. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 361. On songe forcément à Ex 3,14: ‫אהיה אשׁר אהיה‬, «je suis qui je suis, je suis ce que je suis», suréminence de l’être (?); par rapport à «je serais comme n’ayant pas été», ‫כאשׁר לא הייתי אהיה‬, inconsistance de l’être. 146. Pour le verbe ‫חדל‬, cf. D.N. FREEDMAN – J. LUNDBOM, ‫ ָח ַדל‬chādhal, dans TDOT, vol. 4, 1980, 216-221. 7 occ. en Jb sur 59. Principales constructions du verbe ‫חדל‬: ‫חדל‬: cesser (cf. Ex 9,34: la pluie cesse); cesser d’exister (cf. Dt 15,11: le pauvre ne cessera pas d’exister; Ps 49,9: la vie (‫ )נפשׁ‬même du plus riche cessera pour toujours; Jb 14,7; l’adjectif ‫ָח ֵדל‬, «qui cesse», «éphémère», et donc mortel: cf. Ps 39,5). ‫ חדל‬+ infinitif (avec ou sans ‫)ל‬: cesser de; cf. Gn 11,8; Is 1,16.

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Avant que je m’en aille et ne revienne pas [‫]בטרם אלך ולא אשׁוב‬ Vers le pays de la ténèbre et de l’ombre de la mort [‫]אל ארץ חשׁך וצלמות‬149, Pays dont la ténèbre150 est comme l’obscurité [‫]ארץ עיפתה כמו אפל‬, [pays] D’ombre de la mort et de désordre [‫]צלמות ולא סדרים‬ ֹ ‫( ] ַו‬10,20-22). Qui rayonne151 comme l’obscurité [‫תַּפע כמו אפל‬

«Avant que je m’en aille». ‫בטרם‬. Job vise ce laps de temps entre le maintenant de sa parole et le moment de sa mort. Il évalue ce temps à peu de temps. La mort peut bien sûr frapper chacun à tout moment et, en ce sens, elle est toujours potentiellement imminente. Mais l’imminence est concrète pour Job, elle pénètre ses chairs et son souffle: l’appréhension de ce laps de temps est donc centrale, sensible. Que demande-t-il à Dieu pour ce peu de temps? Que Dieu le laisse tranquille, le peu de temps qui lui reste! Il parle de sa mort prochaine comme d’un «aller», d’un «s’en aller» (‫)הלך‬, un euphémisme, qui l’est moins qu’on ne le pense car il s’agit ici ‫חדל מן‬: lâcher, laisser (cesser loin de): Is 2,22. «Mes jours cessent» ([‫)ימי חדל]ו‬: expression unique dans la Bible hébraïque, mais proche de «leur vie cesse» (‫ ;נפשׁם חדל‬Ps 49,9). 147. La plupart des commentateurs rejettent ‫ יחדל‬dans le deuxième stique, malgré l’atnaḥ sous ce mot. Ils comprennent alors: «mes jours ne sont-ils pas peu nombreux?» (cf. SEOW, Job 1–21, p. 592; CLINES, Job 1–20, pp. 222-223). Une nouvelle lamentation sur la finitude, dont on ne voit guère le sens ici. À moins de comprendre, comme Clines (p. 251), qu’il s’agit du peu de jours qui restent à Job, rejoignant ainsi l’idée de l’imminence de la mort (cf. 7,6-7a)? Dans cette hypothèse, il faut alors suivre le qeré ‫ ַוֲח ָדל‬et comprendre: «mes jours [à venir] ne sont-ils pas peu nombreux? [cf. Clines] Lâche-moi, mets-toi loin de moi, que je me réjouisse un peu». Mais on peut garder ‫ יחדל‬dans le premier stique et suivre le ketiv (‫) ֶיְח ָדּל‬. Deux options dans ce cas: 1/ «Est-ce que mon peu de jours ne va pas cesser?» (BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, pp. 64-66). 2/ L’adverbe ‫מעט‬, «peu», «un peu», peut aussi signifier «peu de temps» (cf. Jb 24,24), «dans peu de temps» (Os 8,10, cf. ‫עוד מעט‬: Ex 17,4; Is 10,25; Ps 37,10), et donc «bientôt» (cf. DCH, vol. 5, 2001, p. 395). L’auteur jouerait sur deux sens de l’adverbe dans les deux stiques. Le verbe au singulier avec un sujet pluriel n’est pas une objection en hébreu biblique. Le sens, dans les trois hypothèses (Clines, Barthélemy et la mienne), est proche. Pour d’autres hypothèses, cf. EGGER-WENZEL, Von der Freiheit Gottes, anders zu sein, pp. 26-27. 148. Selon le qeré: ‫( ושׁית‬impératif). 149. L’expression ‫ חשׁך וצלמות‬apparaît aussi en 3,5 dans la bouche de Job. Le contexte du shéol invite à garder le sens «ombre de la mort» pour ‫ ;צלמות‬mais l’insistance des quatre derniers stiques étant sur l’obscurité, on doit aussi garder en mémoire le sens de «ténèbre épaisse». 150. ‫עיפתה‬: subst. ‫ ֵעיָפה‬avec ‫ ה‬paragogique ou ‫ ה‬pronominal (avec mappiq supposé?). Le substantif, rare (2 occ.), signifie «obscurité» mais peut-être aussi «lumière»! (cf. Am 4,13). Cf. DCH, vol. 6, 2007, p. 367. Le terme, en hébreu moderne, signifie «obscurité», «ténèbre». GORDIS, The Book of Job, p. 115; HABEL, The Book of Job, p. 181; SEOW, Job 1–21, pp. 576, 593, optent pour «lumière». Mais comme l’écrit CLINES, Job 1–20, p. 223, comprendre ici «lumière» serait anticiper sur le troisième stique et compromettre le climax de ce stique final du chapitre. 151. Verbe ‫יפע‬, hiphil, «rayonner», «briller».

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ANALYSE AU LONG COURS

d’un aller sans retour152. C’est le «sans retour» qui est caractéristique de ce «s’en aller» de la mort. Job entrevoit le shéol, innommé, comme un pays (‫ ;ארץ‬2×), dont l’obscurité est signifiée six fois, à l’instar du jour de sa naissance et de la nuit de sa conception qu’il vouait à l’enténèbrement (3,4-9)153. Le tristique final est littérairement impressionnant154: reprise, au 2e stique, de «ombre de la mort» (‫ )צלמות‬du verset précédent; répétition, aux 1er et 3e stiques, de «comme l’obscurité» (‫ ;)כמו אפל‬assonance avec sens opposé, aux 1er et 3e stiques, de ‫«( עיפתה‬obscurité») et de ‫«( ותפע‬rayonne») avec le climax du stique final, inédit: «[ce pays de ténèbre] rayonne comme l’obscurité». Le psalmiste ne disait-il pas: «Même la ténèbre n’enténèbre pas devant toi, la nuit comme le jour illumine, la ténèbre est comme la lumière» (Ps 139,12)? Job prendrait le contre-pied155. L’idée de l’obscurité dans le shéol est traditionnelle dans la Bible, mais quelle insistance! On comprend que, dans ce monde, nul ne puisse y être vu (cf. Jb 10,18). Où donc est passé le shéol tant désirable du chapitre 3, ce shéol de tranquillité156? Au final du chapitre 10, le shéol à l’obscurité intensive et cumulative n’est pas désirable157. Il est redoutable.

b) Synthèse sur la mort MORT mourir ‫גוע‬: périr

réf.

sujet

situation énonciative

10,18 Job

parole à Dieu

‫ יבל( הוַּבל מבטן לקבר‬hophal): être 10,19 Job transporté du ventre à la tombe

parole à Dieu

‫חדל‬: cesser (d’exister)

parole à Dieu

10,20 mes jours (Job)

‫הלך ולא שׁוב‬: s’en aller et ne pas 10,21 Job revenir

parole à Dieu

152. À comparer avec ‫בטרם אלך ואינני‬, «avant que je m’en aille et ne sois plus» (Ps 39,14); cf. K.-J. ILLMAN, Old Testament Formulas about Death (MSAKF, 48), Åbo, The Institute for Aegean Prehistory Academic Press, 1979, p. 23. 153. Cf. H. VAN LOON, Metaphors in the Discussion on Suffering in Job 3–31. Visions of Hope and Consolation (BiInS, 165), Leiden, Brill, 2018, pp. 59, 109-112. 154. Cf. EGGER-WENZEL, Von der Freiheit Gottes, anders zu sein, pp. 170-171. 155. Cf. BROWN, Creatio Corporis and the Rhetoric of Defense, pp. 138-139. 156. Cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 83. 157. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 421; contrairement à ce que pense BROWN, Creatio Corporis and the Rhetoric of Defense, p. 139.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

être mort

réf.

sujet

situation énonciative

‫היה כאשׁר לא היה‬: être comme 10,19 Job n’ayant pas été faire mourir

réf.

?‫חתף‬: ravir, kidnapper, tuer

9,12 Dieu

agent

parole à Dieu

sujet visé

situation énonciative

Job?

monologue

?‫שׁוף‬: écraser

9,17 Dieu

Job

monologue

‫ כלה( ִכָּלּה‬piel): achever

9,22 Dieu

l’intègre et le méchant

monologue

‫ מות( המית‬hiphil): faire mourir

9,23 fléau

[innocents]

monologue

‫טבל בשׁחת‬: plonger dans la fosse

9,31 Dieu

Job

parole à Dieu

‫ בלע( ִבַּלּע‬piel): avaler

10,8

Dieu

Job

parole à Dieu

‫ שׁוב( השׁיב אל־עפר‬hiphil): faire 10,9 revenir à la poussière

Dieu

Job

parole à Dieu

finitude – être mortel

réf.

sujet

‫ימיו קלו‬: ses jours courent

9,25 ses jours (Job)

situation énonciative monologue

‫]ימיו[ ברחו‬: ses jours s’enfuient

9,25 ses jours (Job)

monologue

‫]ימיו[ חלפו‬: ses jours glissent

9,26 ses jours (Job)

monologue

réf.

situation énonciative

shéol ‫ארץ חשׁך וצלמות‬: pays de la ténèbre et de l’ombre de la mort

sujet dans le shéol

10,21 Job

parole à Dieu

‫ ארץ עיפתה כמו אפל‬10,22 Job ‫צלמות ולא סדרים‬ ‫תַּפע כמו אפל‬ ֹ ‫ַו‬ pays de la ténèbre comme de l’obscurité, d’ombre de la mort et de désordre, qui rayonne comme l’obscurité

parole à Dieu

termes apparentés à la mort

réf.

situation énonciative

‫שׁחת‬: fosse

9,31 Job

sujet visé

parole à Dieu

‫עפר‬: poussière

10,9

Job

parole à Dieu

‫קבר‬: tombe

10,19 Job

parole à Dieu

‫חשׁך‬: ténèbre

10,21 Job

parole à Dieu

‫צלמות‬: ombre de la mort

10,21 Job 10,22 Job

parole à Dieu parole à Dieu

‫עיפה‬: ténèbre

10,22 Job

parole à Dieu

‫אפל‬: obscurité

10,22 Job (2×)

parole à Dieu

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ANALYSE AU LONG COURS

VIE faire vivre – créer

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

constellations merveilles Job Job

monologue monologue parole à Dieu parole à Dieu

‫עשׂה‬: faire, créer

9,9 9,10 10,8 10,9

Dieu Dieu mains de Dieu Dieu

‫ עצב( ִעֵצּב‬piel): façonner

10,8

mains de Dieu Job

parole à Dieu

‫ נתך( ִהִתּיְך‬hiphil): couler

10,10

Dieu

Job

parole à Dieu

‫ קפא( הקפיא‬hiphil): faire cailler 10,10

Dieu

Job

parole à Dieu

‫ לבשׁ( הלבישׁ‬hiphil): revêtir

10,11

Dieu

Job

parole à Dieu

‫ סכך( סוכך‬polel): tisser

10,11

Dieu

Job

parole à Dieu

‫עשׂה חיים עם‬: accorder la vie à

10,12

Dieu

Job

parole à Dieu

terme apparenté à la création

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

*‫יגיע כפים‬: l’œuvre des mains

10,3

mains de Dieu Job

parole à Dieu

vivre

réf.

sujet

situation énonciative

#‫היה‬: être vie

 10,19  Job réf.

parole à Dieu

sujet visé

situation énonciative

‫ו‬/‫ימים‬: ses jours, vie individuelle  #9,25  Job  #10,20  Job

monologue parole à Dieu

‫חיים‬: vie #(vie individuelle) #(vie individuelle) (vie)

monologue monologue parole à Dieu

terme apparenté à la vie

9,21 Job 10,1 Job 10,12 Job réf.

sujet visé

situation énonciative

Job

parole à Dieu

‫רוח‬: souffle

10,12

faire naître

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫הציא מרחם‬ ֹ (‫ יצא‬hiphil): faire sortir du sein

10,18

Dieu

Job

parole à Dieu

terme apparenté à la naissance

réf.

‫רחם‬: sein (maternel)

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10,18

sujet visé

situation énonciative

Job

parole à Dieu

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

POLARITÉS faire vivre (créer) / faire mourir

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

10,8

Dieu

Job

parole à Dieu

‫ השׁיב אל־עפר‬/ ‫עשׂה‬: faire (créer) / 10,9 faire revenir à la poussière

Dieu

Job

parole à Dieu

être / ne pas être

sujet

‫ ִבַּלּע‬/ ‫עשׂה‬, ‫ִעֵצּב‬: façonner, faire (créer) / avaler

réf.

‫ לא היה‬/ ‫היה‬: être / ne pas être

10,19 Job

faire vivre (naître) / mourir ‫ גוע‬/ ‫הוציא מרחם‬: faire sortir du sein / périr

situation énonciative

réf.

parole à Dieu

agent

10,18 Dieu

mourir / ressusciter

réf.

sujet visé

situation énonciative

Job

parole à Dieu

sujet

situation énonciative

‫ )לא( שׁוב‬/ ‫הלך‬: s’en aller / ne pas 10,21 Job revenir

parole à Dieu

MORT

VIE items

occ.

v. (56)

% v.

items

occ.

v. (56)

% v.

Données brutes

17

17

14

25%

11

15

11

20%

Après examen

19

20

17

30%

9

12

8

14%

1. Ici encore, Job mobilise fortement le registre de la mort, davantage que le registre de la vie, deux fois plus même après analyse du contexte. Après examen, deux items et 3 occurrences du registre de la vie passent dans le registre de la mort – aucun transfert en sens inverse. Tous les autres items de vie sont également attirés par Job dans l’orbite de la mort, hormis en 9,9 où Job, pour illustrer la puissance divine, évoque un Dieu créateur des constellations – une puissance qui s’avère par ailleurs ambivalente, pour le bien et le mal. Dans le registre de la mort comme tel, Job évoque davantage le «faire mourir» (7 verbes et expressions pour 7 occurrences) que le «mourir» (4 verbes et expressions pour 4 occurrences) et que «l’être-mort» (1 expression pour 1 occurrence). Pour l’enfant mort dans le sein, «mourir» est un transfert du ventre à la tombe (10,19). Le «faire mourir» est presque toujours le fait de Dieu et souvent violent. Quand Il fait mourir Job, Il opère un rapt (‫ ;חתף‬9,12?), l’écrase (‫ ;שׁוף‬9,17), le plonge dans la fosse (‫ ;שׁחת‬9,31), l’avale (‫ בלע‬piel; 10,8), On notera deux expressions qui

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mobilisent de manière apparemment opposée le verbe ‫שׁוב‬, «revenir»: «faire revenir à la poussière» (‫ ;השׁיב אל־עפר‬10,9) et «s’en aller et ne pas revenir» (‫ ;הלך ולא שׁוב‬10,21). Dans la première, la mort est vue comme un retour à la poussière de l’être créé, mais avec des connotations funèbres. Dans la seconde, la mort est présentée comme un départ sans retour précisément, sans retour à la vie. L’être-mort est signifié par l’expression unique et assez formidable «être comme n’ayant pas été, comme n’étant pas» (‫ ;היה כאשׁר לא היה‬10,19), qui refléterait bien la quasi-inexistence des trépassés au shéol – à moins qu’elle ne se réfère à la quasi-inexistence de celui qui est passé sans transition du ventre maternel à la tombe, en ayant fait l’impasse sur la vie extra utero, qui est somme toute la vie au sens usuel du terme. Cet aller sans retour est assorti d’une accumulation de termes se référant au shéol, non nommé, mais défini à renfort de termes (4) et de répétitions, comme un pays connoté par la seule obscurité (10,21-22). Enfin, c’est non seulement la finitude mais l’imminence de la mort qui est signifiée par les expressions «mes jours courent, s’enfuient, glissent» (9,25-26), «mes jours cessent [‫( »]חדל‬10,20). Hormis en 9,22-23 où il parle de la mort de l’intègre et du méchant et en 9,9-[10] où il évoque la création des constellations, Job ne fait référence qu’à lui-même, quel que soit le registre utilisé (mort, vie). Le registre de la vie étant lui aussi happé dans l’orbite de la mort, c’est sa propre mort qui le hante sans cesse. Le locuteur Job coïncide avec le sujet qui meurt ou va mourir, que Dieu fait mourir. Et c’est dans une parole adressée presque exclusivement à Dieu qu’il porte cette plainte et cette accusation. Dans le registre de la vie, c’est surtout l’idée de création, au sens de «faire vivre», que Job exprime, avec une série de verbes, usuel, comme le verbe ‫עשׂה‬, («faire», 4×), imagés, comme «façonner», «couler», «faire cailler», «revêtir», «tisser»; ou via une expression unique de la Bible hébraïque, ‫עשׂה חיים עם‬, «accorder la vie à» (10,12). Job se sent ‫יגיע כפיך‬, «l’œuvre de tes mains» (du Créateur), mais que Dieu rejette (10,3). Dieu veillait pourtant sur son souffle (‫ )רוח‬de vie! Job connote certes de manière positive la création, et sa création, comme un acte de bienveillance divine, mais pour souligner le hiatus et l’incohérence cruelle entre cet acte de création et l’acte destructeur de la vie (10,8-12). Les v. 10,8-9 sont à cet égard explosifs puisqu’ils confrontent les deux registres, de la création et de la destruction, du «faire vivre» et du «faire mourir». Pour Job, bien qu’il ne soit pas encore mort, c’est le registre de la mort qui l’emporte. Quand il évoque «mes jours» (‫)ימי‬, c’est pour dire qu’ils filent et vont vers la mort (9,25-26; 10,20), et quand il parle de «ma vie» (‫)חיי‬, c’est pour dire qu’il la rejette, en est dégoûté et que Dieu

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la détruit (9,21; 10,1; 10,12-17). Quand il pense à la naissance, c’est pour accuser Dieu de l’avoir fait sortir du sein maternel: mourir eût été préférable (10,18). L’expression concrète ‫ מרחם‬/ ‫יצא מבטן‬, dont il avait usé au qal (1,21; 3,11), au sens de «naître», il l’utilise à présent au hiphil, ‫הוציא מבטן‬, au sens de «faire naître»: Dieu est «accoucheur». Quand il parle de son être en tant que désirable, c’est d’un être qui n’aurait pas été (10,19). Et quand enfin il se voit «s’en aller», c’est en sachant qu’il ne reviendra pas à cette vie (10,21): pas de résurrection-réanimation comme celle que connut Lazare (Jn 11,1-44). Bref, dans les polarités rencontrées, «faire vivre (créer) / faire mourir», «vie / mort», «faire naître» / «mourir», «être» / «ne pas être», «mourir» / «ressusciter», c’est toujours le pôle de la mort ou de la quasi-inexistence que Job met en avant. 2. Par rapport à sa propre mort, Job oscille sans cesse entre deux affects génériques, «je ne veux pas mourir» – ou «être mort» – et «je veux mourir». Je ne veux pas mourir

Je ne veux pas être mort Je veux mourir/être mort

accusation d’être tué par Dieu (9,12?; 9,17) rejet de sa vie (9,21) lamentation sur sa mort prochaine (9,25-26) accusation d’être tué par Dieu (9,31) dégoût de sa vie (10,1) accusation d’être rejeté et tué par son Créateur (10,3.8-13)

désir d’être passé du ventre à la tombe (10,18-19)

plainte/conscience de sa mort prochaine (10,20) plainte/conscience du shéol obscur dont on ne revient pas (10,21-22)

En accusant Dieu de le faire mourir (9,12?; 9,17; 9,31; 10,3; 10,8-13) et en déplorant sa mort prochaine (9,25-26; 10,20), Job laisse entendre un attachement à la vie, déjà entrevu dans son discours précédent (6,4; 7,6-7.16; 7,17-21a). Il affirme aussi son dégoût de la vie (9,21; 10,1) et retrouve son désir de mort, de ne jamais avoir vécu, du chapitre 3, en adressant cette fois ce désir à Dieu (10,18-19). Mais face à l’imminence de la mort et de la réalité de l’être-mort, de la réalité noire du shéol, il semble reculer: le shéol est redoutable (10,20-22). Il n’est plus le second sein maternel de tranquillité du chapitre 3. Globalement, le désir de ne pas mourir et de ne pas être mort s’affirme par rapport à son discours

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précédent: dans ce discours, il l’emporte clairement sur son désir de ne pas avoir vécu (2/3) et c’est sur ce «je ne veux pas être mort» qu’il conclut. Le lecteur peut être frappé par le fait que nombre de discours de Job s’achèvent sur la mort. Ainsi, Jean Lévêque avait relevé «le thème de la mort et du Shéol, sorte de crépuscule wagnérien sur lequel débouchent la plupart de ses discours (7,21; 14,20-22; 17,13-16; 21,32-33)»158. C’est le cas ici aussi: Job reste dans une sorte de fascination du shéol et de son obscurité. Mais la peur du noir l’emporte et, avec elle, son implicite «je ne veux pas mourir». Fascinendum et tremendum. Il convient donc de distinguer les finales de discours où Job signifie un «je veux mourir» et celles où il exprime un «je ne veux pas mourir», même si la fascination pour le shéol n’a pas disparu. Le tableau permet de dégager une succession signifiante: à chaque accusation d’être tué par Dieu, c’est-à-dire par trois fois, suit un désir de mort. Il est donc légitime de se demander si ce n’est pas cette perception d’un Dieu homicide et homicide de Job qui génère et nourrit en lui un désir de mort. Rappelons que c’était la vision de Dieu selon le satan. Les accusations que Job porte contre le Dieu qui fait mourir n’ont pas toutes la même motivation. En 9,22-23, Job dénonce l’injustice de Dieu qui fait périr indistinctement tout homme, intègre ou méchant, non simplement de mort que nous appellerions naturelle, mais de mort violente, soudaine et prématurée. En 9,17.31 et 10,8-9, il accuse Dieu de le faire mourir personnellement. Il dénonce en particulier l’inconséquence, voire la perversité de Dieu qui crée pour détruire et rejette l’œuvre de ses mains (10,3.8-9); qui l’a créé lui, Job, pour ensuite le faire mourir. Le hiatus est à ce point violent que Job replonge dans son désir de mort rétrospective, dans son désir de ne pas être né. Job, qui est attaché à Dieu, est déçu. Amour déçu. Mais cette fois, à la différence du chapitre 3, il le lui dit en face. «Il demande à Dieu des comptes de l’avoir fait naître»159. Job a évolué par rapport à son précédent discours. Le désir (6,9) et la demande (7,15) d’être tué par Dieu, et violemment, ont disparu. Le «je ne veux pas mourir» s’affirme davantage. Au regard du caractère redoutable du shéol, la conscience de la mortalité et de l’imminence de la mort, déjà déclarée (7,6-7.16.21c), devient douloureuse (9,25-26; 10,20). Si le désir d’être mort-né est remonté, relayant ainsi la lamentation du chapitre 3, la conscience que l’être-mort dans le shéol n’est pas un bien désirable, apparue dans le discours précédent (7,8b.21d), s’approfondit (10,21-22). 158. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 421. 159. B. BOURGINE, Job, chercheur de Dieu et théologien, dans Job et la critique de Dieu (CEv.S, 182), Paris, Cerf, 2017, 126-135, p. 130.

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3. En quoi Job fait-il écho ou non à Bildad? On peut d’abord remarquer que Job ne reprend pas le vocabulaire de mort et de vie utilisé par son ami, hormis le syntagme ‫«( יום‬jour») suivi du suffixe pronominal, pour désigner la vie individuelle – mais c’est un trait caractérisant le langage de Job. Ce syntagme sert à chaque fois l’expression de la finitude: «mes jours ont couru, s’enfuient, glissent» (Job; 9,25-26), «nos jours sont une ombre» (Bildad; 8,9). Ensuite, Job ne se montre pas convaincu par Bildad qui lui disait, en quelque sorte: «tu seras encore» – si tu es juste (8,6). Job se sent mourir. Mais il n’interprète pas son sort à la lumière du discours de Bildad brossant le sort fatal de ceux qui oublient Dieu. Il ne se montre pas convaincu par la démonstration de son ami distinguant le sort des justes et des méchants et insistant sur la mort des méchants, dans le cadre de la juste rétribution. Pour Job, Dieu est injuste et fait périr de même, c’est-à-dire de manière violente et précoce, l’intègre et le méchant (9,22). Mais telle n’est pas la ligne générale de son discours, qui porte surtout sur sa propre vie menacée. Presque hors perspective rétributive160, c’est surtout l’idée d’un Dieu faisant mourir l’œuvre de ses mains, c’est-à-dire lui-même, qui le retient et le fait souffrir. Job évolue dans un autre monde que Bildad. Quand il ne se parle pas à lui-même, il parle non pas à Bildad mais à Dieu, que ce soit pour l’accuser de le tuer ou pour lui reprocher de ne pas l’avoir fait mourir dans le sein de sa mère. En s’adressant à lui malgré tout, il témoigne combien il lui est attaché. Cet attachement lui fait mal car Dieu est pour lui, au mieux, incompréhensible. 5. Premier discours de Tsophar (Jb 11): l’espoir des méchants rend l’âme

a) Analyse Le discours du troisième ami, Tsophar, se compose de deux parties161. Dans un premier temps (11,2-12)162, il récuse les propos de Job et en particulier sa protestation d’innocence et de pureté (11,4), incongrue au

160. Jb 10,7: «tu sais bien que je ne suis pas coupable». Dieu, selon Job, n’est pas injuste à son égard par ignorance mais en pleine connaissance. 161. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 598. La première section peut éventuellement se scinder en deux et l’ensemble former trois parties: cf. CLINES, Job 1–20, p. 257; VAN DER LUGT, Stanza-Structure and Word-Repetition in Job 3–14, pp. 20-21. 162. Pour une étude du passage, cf. MIES, Transcendance et intelligibilité de Dieu, pp. 43-47.

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regard de la transcendance divine. Dans un second temps (11,13-20), il l’invite à se repentir et à espérer en l’avenir par-delà le mal présent. Avec Tsophar, plus de doute sur la culpabilité de Job. On peut certes hésiter sur le sens du v. 6. Soit «Dieu te demande compte de ta faute»163, soit, plus probablement, «Dieu te fait crédit d’une part de ta faute / plus que ne le mérite ta faute»164. Dans le premier cas, Tsophar établit un rapport de causalité entre faute et châtiment, dans le second, il présuppose ce rapport de causalité tout en insistant sur le caractère non proportionnel du châtiment par rapport à la faute: le châtiment est plus léger que mérité. Autrement dit, «tu souffres moins que tu ne le mérites»! Dans les deux hypothèses, Tsophar estime que Job a fauté et fait de Dieu celui qui sanctionne, plus ou moins, la faute. La sagesse de Dieu est insondable, mais Tsophar la connaît! Pourtant, la limite de Dieu (‫)תכלית שׁדי‬ est haute, profonde, longue, large (11,8-9), et davantage que les cieux, le shéol, la terre, la mer. Autrement dit, la limite de Dieu n’est nulle part. Inaccessible, elle défie toute action et tout savoir et, pour l’heure, ceux de Job: Elle [la limite de Dieu] est [comme] les hauteurs des cieux: que peux-tu faire? Plus profonde que le shéol [‫]עמקה משׁאול‬: que peux-tu savoir? (11,8).

Conformément à la tradition biblique, le shéol est ici marqué du signe de la profondeur – on y descend – et s’inscrit dans une polarité avec le ciel. À la différence de Dieu, l’homme n’est pas sage: L’homme creux doit devenir sage: Un ânon sauvage, l’homme qui naît [‫]ִי ָוֵּלד‬165! (11,12).

163. En supposant ‫ ישׁאלך‬à la place de ‫( ישׁה לך‬cf. DHORME, Le livre de Job, p. 128 et BJ 2000): «sache que Dieu exige paiement de ta faute». Pour un exposé des hypothèses, cf. MIES, Transcendance et intelligibilité de Dieu, pp. 44-45. Pour d’autres propositions de modification, cf. SEOW, Job 1–21, pp. 610-611; J.J. SLOTKI, Job XI 6, dans VT 35 (1985) 229-230. 164. ‫נשׁה‬, «prêter», y compris au hiphil (Dt 24,10): «sache que Dieu te fait crédit plus que ne le mérite ta faute» (‫ מן‬comparatif) ou «d’une [part] de ta faute» (‫ מן‬partitif). Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 118; HABEL, The Book of Job, p. 202. 165. Sans modifier le texte, cf. BJ 2000, TOB 2010, BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, p. 76. À l’opposé du sens supposé par HABEL, The Book of Job, pp. 202-203: «A hollow mortal will become wise when a wild ass’s colt is born human»: impossibilité pour un insensé de changer. Pour diverses hypothèses pour ce verset complexe, cf. SEOW, Job 1–21, pp. 613-614. Pour des hypothèses plus anciennes, cf. E. SUTCLIFFE, Notes on Job, Textual and Exegetical. 6,18; 11,12; 31,35; 34,17.20; 36,27-33; 37,1, dans Bib 30 (1949) 66-90, pp. 70-71.

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L’homme peut et doit s’attacher à devenir sage (v. 12a; ‫) ִיָלֵּבב‬166. Un progrès est donc possible. La cause de la souffrance étant déterminée – la faute –, Tsophar peut indiquer le remède: le repentir, la droite conduite (11,13-14). La théorie de la rétribution, en ce sens, est un ressort de l’espérance: ‫ישׁ תקוה‬, «il y a de l’espoir!» (11,18)167, comme le disait déjà Éliphaz (5,16). Et prenant le contre-pied de Job disant que le shéol qui l’attend, dans sa noirceur, rayonne comme l’obscurité (10,22)168, Tsophar peut affirmer: L’existence [‫ ]ֶחֶלד‬se lèvera [‫ ]יקום‬plus [radieuse] que le midi, L’obscurité169 sera comme le matin (11,17).

Notons le terme assez rare de ‫ חלד‬pour désigner le temps de l’existence (cf. Ps 39,6; 89,48)170. Il s’agit bien évidemment de l’existence de Job. En cette vie, l’existence de Job se lèvera – comme une résurrection! – et elle se lèvera lumineuse. Pour autant que Job se repente (Jb 11,1314). Lumière et vie sont, une fois de plus dans le livre, conjointes. Trois expressions font penser à la mort mais, dans le contexte donné, il n’en est rien. Ainsi, les expressions «tu te coucheras en sécurité [‫( »]לבטח תשׁכב‬11,18b) et «tu reposeras, et rien qui trouble [‫ורבצת ואין‬ ‫( »]מחריד‬11,19a), font songer au shéol de tranquillité auquel rêvait Job en 3,13.17-18. Mais la suite, «beaucoup chercheront ta face [= ta faveur]» (11,19b), exclut cette lecture. Tsophar ne promet pas une fin heureuse à Job, comme le fit Éliphaz (5,26). Et il parle bien de la vie «sur terre» et non dans le shéol. Si donc Tsophar répond à Job, c’est pour lui dire que c’est en cette vie, et non pas au shéol, qu’il retrouvera la paix. Il répond ainsi également à la fin du premier monologue de Job où celui-ci se lamentait sur sa souffrance, son angoisse, son absence de paix (3,25-26).

166. Notons l’allitération des verbes ‫ יולד‬et ‫ ילבב‬dans leur stique respectif. ‫לב‬, comme siège de la sagesse, et ainsi le verbe ‫( לבב‬niphal) pour «acquérir du cœur» et donc de la sagesse (hapax; cf. hébreu moderne), cf. MIES, Qu’est-ce que la sagesse?, pp. 99-100. 167. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 83-84. 168. Cf. BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 226; SEOW, Poetic Closure in Job. The First Cycle, p. 442. 169. ‫ָתֻּעָפה‬: hapax; soit verbe ‫ עוף‬au qal imparfait 3e pers. fém. sing. (‫ חלד‬est masculin); soit substantif, avec la vocalisation ‫ְתֻּעָפה‬: obscurité? Cf. CLINES, Job 1–20, p. 256; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 235; BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 221. Le terme renvoie à 10,22 (‫ עיפתה‬et ‫תַּפע‬ ֹ ‫) ַו‬. 170. Cf. DCH, vol. 3, 1996, p. 227: 5 occ.

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Tsophar conclut son discours sur le sort des méchants. Un seul verset leur est consacré: Les yeux des méchants se consument, Tout refuge est perdu pour eux. Leur espoir rend l’âme [‫( ]מפח־נפשׁ‬11,20).

L’expression ‫( עינים כלו‬11,20a), avec le verbe «s’achever» (‫)כלה‬, pourrait faire penser que «leurs yeux s’éteignent» parce qu’ils meurent. Mais les autres occurrences de l’expression mènent à penser qu’il s’agit plutôt d’un échec ou d’un épuisement des yeux qui se consument à force de regarder sans voir171. Ils guettent en vain un refuge (11,20b). L’expression qui suit immédiatement, ‫תקותם מפח־נפשׁ‬, peut se traduire de prime abord de deux manières: «leur espoir rend l’âme» ou «leur espoir est de rendre l’âme» (11,20c). ‫מפח־נפשׁ‬, littéralement «expiration de l’âme», est un hapax de la Bible hébraïque172. D’après une étude attentive, c’est la première lecture qu’il convient de retenir173. L’expression substantivée (expiration de l’âme) est basée sur l’expression verbale ‫נפח נפשׁ‬, «souffler l’âme». Contrairement à notre «rendre l’âme», qui autorise une acception littérale («mourir») et une acception figurée, l’expression hébraïque semble être toujours utilisée dans le sens figuré, celui de la déception (cf. Jr 15,9; Jb 31,39b). L’expression est parallèle à celle utilisée par Bildad en 8,13: «l’espoir de l’impie se perd / périt [‫»]תאבד‬. Contrairement à Job pour lequel «il y a de l’espoir» (11,18), pour les méchants, il n’y en a plus, il rend l’âme. L’objet de l’espoir n’est pas mentionné: probablement espoir d’un refuge. Par rapport à une mortchâtiment? Peut-être: les autres discours des amis de Job, y compris le second discours de Tsophar (Jb 20), vont en ce sens. Mais il convient de ne pas être plus clair que Tsophar! Bref, il est bien question de mort dans cette expression «expiration de l’âme», mais de la mort de l’espoir. Pour les méchants, il n’y a plus d’espoir d’échapper à la mort? b) Synthèse sur la mort MORT mourir ‫מפח־נפשׁ‬: expiration de l’âme

réf.

sujet

11,20 l’espoir des méchants

situation énonciative parole à Job

171. Cf. Ps 69,4; 119,123; Jr 14,6. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 617. 172. L’expression figure en Si 30,12f héb., au sens figuré de «épuisement», «déception». 173. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 84-86.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

shéol

réf.

‫שׁאול‬: shéol

11,8

sujet dans le shéol

situation énonciative parole à Job

VIE vie

réf.

‫ֶחֶלד‬: existence individuelle

sujet visé

situation énonciative

11,17 Job

naître

réf.

‫ ילד( נולד‬niphal): naître

parole à Job

sujet

situation énonciative

11,12 l’homme

MORT

parole à Job

VIE items

occ.

v. (19)

% v.

items

occ.

v. (19)

% v.

Données brutes

2

2

2

10%

2

2

2

10%

Après examen

2

2

2

10%

2

2

2

10%

1. Dans ce discours de Tsophar, pratiquement rien qui concerne la mort ou la vie. Deux items représentatifs du registre de la mort, dont une expression hapax de la Bible hébraïque, ‫מפח־נפשׁ‬, «expiration de l’âme»; deux autres représentatifs du registre de la vie, dont un terme rare pour désigner l’existence individuelle, ‫חלד‬. Personne ne meurt, sinon, de manière imagée, l’espoir des méchants – en fin de discours (11,20); Tsophar, dans ce contexte, pourrait peut-être laisser entendre que leur espoir d’échapper à la mort expire. Il mentionne le shéol, mais dans un passage qui met en avant la transcendance de Dieu et ne s’enquiert pas des trépassés: la limite de Dieu est plus profonde que le shéol (11,8). Les termes d’existence et surtout de naissance apparaissent en dehors de toute polarité avec la mort. 2-3. En disant «ton existence se lèvera» (11,17), Tsophar conteste la finale du discours précédent de Job qui se voyait déjà au shéol. Il ne lui promet pas une fin paisible et heureuse comme le fit Éliphaz (5,26) mais lui certifie que pour lui, il y a de l’espoir, et en cette vie – un espoir conditionné par sa conversion. Contrairement aux méchants dont l’espoir expire: leur existence ne se «lèvera» pas. Dans son dernier discours, Job disait souffrir avant tout de l’inconstance, voire de la perversité de Dieu qui rejette l’œuvre de ses mains jusqu’à / pour l’anéantir, le tuer. Cette souffrance, Tsophar l’ignore. Et de l’attachement de Job à son créateur, de Job qui souffre dans son lien de créature à Créateur, il ne dit mot.

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6. Réponse de Job à Tsophar (Jb 12–14) Ce troisième discours de Job est long (74 versets), le plus long qu’il tienne, hormis son discours final (29–31: 95 versets). Il est constitué de trois chapitres. Dans la première moitié du discours, Job parle à Tsophar (probablement, comme dernier intervenant), aux amis ou tout seul (12,2– 13,19), dans la seconde il parle à Dieu (13,20–14,22). Le chapitre 14 étant particulièrement charpenté, et charpenté autour de la mort omniprésente, l’analyse des chapitres 12–13 et celle du chapitre 14 seront distinctes.

a) Chapitres 12–13: Il peut me tuer, j’espère en lui! i. Analyse Le chapitre 12 peut être subdivisé en deux parties174. Dans la première (12,2-10), Job s’adresse aux amis et, exceptionnellement, à un seul d’entre eux, vraisemblablement Tsophar (12,7-8). Après une brève invective à l’égard de ses amis comme entrée en matière (12,2-3), il conteste la théorie de la rétribution (12,4-6) et rappelle à Tsophar que, selon la sagesse de tout vivant, chacun est dans la main de Dieu (12,710). Dans la seconde partie (12,11-25), purement monologuée, Job disserte, en somme, sur cette main divine, cette puissance d’action. Le problème est que cette puissance d’action est assortie d’un discernement arbitraire, si bien que l’action de Dieu dans le monde est inintelligible. Puissance et sagesse sont bien des attributs de Dieu (12,13.16), mais cette sagesse est incompréhensible tant elle frise l’absurde. Si bien que cet hymne à la majesté divine (12,13-25) n’est pas à la louange de Dieu, comme habituellement dans la Bible hébraïque, mais plutôt à son détriment, tel un blâme175. Job ne souffre-t-il pas sans raison de l’action divine? Dans l’invective introductive, Job lâche de but en blanc: Avec vous mourra la sagesse [‫( !]עמכם תמות חכמה‬12,2).

174. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 619. D’autres subdivisions sont proposées par CLINES, Job 1–20, pp. 285-286 (5 strophes); P. VAN DER LUGT, Stanza-Structure and Word-Repetition in Job 3–14, p. 22 (2 strophes: v. 2-13; 14-25); ID., Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 142; PERDUE, Wisdom in Revolt, pp. 149-150 (3 strophes: v. 2-6; 7-11; 12-25); M.G. SWANEPOEL, Job 12. An(other) Anticipation of the Voice from the Whirlwind?, dans OTE 4 (1991) 192-205, p. 193 (2 strophes: v. 2-12; 13-25). 175. Cf. SWANEPOEL, Job 12. An(other) Anticipation of the Voice from the Whirlwind?, p. 193. Pour l’étude de la distorsion des doxologies par Job, cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 312-328, spéc. pp. 318-325.

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Dans ce cri du cœur, le verbe «mourir» (‫)מות‬, qui vise en principe la mort d’un être vivant, est utilisé de manière métaphorique pour désigner la fin d’une vertu – la fin de la sagesse176. On peut bien sûr, dans le «avec vous», sous-entendre: avec votre mort mourra la sagesse177, mais rien n’incline en ce sens. Il faut plutôt comprendre: avec vos paroles, avec votre attitude à mon égard. Les paroles des amis sont à ce point ineptes qu’elles détruisent la sagesse dont ils sont en principe les représentants. Job ne précise pas son propos178. Probablement pense-t-il à la rétribution qui, dans la bouche des amis, fonctionne comme un mécanisme automatique. Il est intéressant de noter qu’il use d’un verbe relatif aux êtres vivants pour parler du sort de la sagesse. Ce faisant, il la personnifie, ou à tout le moins l’imagine vivante: la sagesse vivante va mourir. La sagesse vivante, celle qui est en prise avec la réalité vivante, qui évolue avec la vie et l’expérience, va mourir. «Avec vous». Autrement dit, vous allez la faire mourir. Le verbe «mourir» incline vers le «faire mourir». Job demande à Tsophar de se laisser instruire par les animaux des cieux, de la terre et de la mer, de se laisser instruire par un principe de sagesse accessible à tout vivant, humain ou animal (12,7-8)179: Qui ne sait pas, parmi eux tous, Que la main de YHWH a fait cela180 [‫]יד־יהוה עשׂתה זאת‬, Lui dans la main duquel sont l’âme de tout vivant181 [‫]בידו נפשׁ כל־חי‬ Et le souffle de toute chair d’homme [‫( ]ורוח כל־בשׂר־אישׁ‬12,9-10).

Être dans la main de Dieu: le principe vaut pour tout vivant (v. 10a; humains et animaux) et tout humain (v. 10b) – les deux stiques ne se recouvrent pas totalement. Les êtres vivants attestent que tout ce qui 176. Il ne s’agit pas de la personnification de la Sagesse qui, éventuellement, pourrait mourir. 177. Comme le fait DHORME, Le livre de Job, p. 152. 178. Cf. F. MIES, La théologie naturelle de Job. Prolégomènes, dans J. LECLERCQ (éd.), La raison par quatre chemins. En hommage à C. Troisfontaines (BPL, 73), Louvain-laNeuve, Institut supérieur de philosophie; Leuven – Paris, Peeters, 2008, 183-200, pp. 194195. J.A. DAVIES, A Note on Job XII 2, dans VT 25 (1975) 670-671, n’apporte pas d’éclaircissement. Voir la recherche de VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, pp. 324-325. Des 18 occ. de ‫ חכמה‬dans le livre, 4 figurent dans ce discours: 12,2.12-13; 13,5. 179. Cf. MIES, Job et la main de Dieu, pp. 72-73. Cf. A. DEGUGLIELMO, Job 12:7-9 and the Knowability of God, dans CBQ 6 (1944) 476-482, p. 480. 180. Le référent de «cela», ‫זאת‬, doit probablement être le créé dans son ensemble, représenté tant par les humains que par les animaux. Pour l’utilisation du démonstratif féminin pour exprimer un sens vague ou général, cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 152ab, p. 464. Cf. DEGUGLIELMO, Job 12:7-9 and the Knowability of God, p. 480. 181. Pour l’étude de l’expression «tout vivant» (‫)כל־חי‬, cf. pp. 353-354 (à propos de Jb 28,21).

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existe est dans la main de Dieu. Dans la main créatrice de Dieu (v. 9), qui leur donne âme et souffle182 (v. 10), mais aussi dans la main de Dieu comme puissance d’action sur cette âme et ce souffle. Être dans la main de Dieu: pour le meilleur ou pour le pire? Ce principe, pour Job, rend compte de tout et de son contraire (12,13-25)183, et par exemple que Dieu fait grandir les nations et les perd / les fait périr [‫( ] ַו ְיַאְבּ ֵדם‬12,23).

Un peu comme Dieu a agi envers lui, en le créant pour ensuite le ramener à la poussière (10,8-9). Cette puissance d’action divine ne manque donc pas d’être problématique aux yeux de Job puisqu’elle est guidée par une sagesse (!) pour le moins arbitraire et inintelligible. Il n’empêche, Job a mentionné le nom divin en son tétragramme (12,9b), alors que ce nom est absent de tous les discours du livre (3–37)184. La mention du nom de YHWH, de la main créatrice de YHWH, éveille l’attention du lecteur: Job n’a-t-il pas perçu, comme par intuition, quelque chose d’un mystère qui se dévoilera dans la théophanie où YHWH, justement, donnera la parole à sa création qui est en sa main – hommes et animaux? Dans cette optique, la mention furtive du nom divin pourrait constituer une anticipation des discours de YHWH185. Après ce discours sur la puissance arbitraire et inintelligible de Dieu, Job, au chapitre 13, reprend un nouveau réquisitoire contre ses amis (13,1-19), pour ensuite s’adresser à Dieu, défendre devant lui sa cause et l’accuser (13,20-28)186. 182. Pas de distinction significative entre la nèphèsh comme principe de vie et la ruaḥ: elles caractérisent autant les animaux que les humains. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 295. Cf. Dn 5,23: «tu n’as pas glorifié le Dieu qui tient ton souffle en sa main [‫ ]נשׁמתך בידה‬et de qui relèvent toutes tes voies» (araméen). 183. Cf. D. WOLFERS, Reflections on Job XII, dans VT 44 (1994) 401-406, p. 405: les v. 11-16 attestent que «God is responsible for everything that happens on earth, good and bad». 184. Malgré la présence de ‫אלוה‬, à la place de ‫יהוה‬, dans cinq manuscrits, il n’y a pas lieu, comme le font p. ex. DHORME, Le livre de Job, p. 157; POPE, Job, p. 91, de modifier le TM dans une sorte de lecture homogénéisatrice et simplificatrice. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 633; SWANEPOEL, Job 12. An(other) Anticipation of the Voice from the Whirlwind?, p. 198. Jb 12,9b cite Is 41,20: «la main de YHWH a fait cela». 185. Cf. SWANEPOEL, Job 12. An(other) Anticipation of the Voice from the Whirlwind?, pp. 192-205; cf. Ps 31,16; Sg 3,1; MIES, Job et la main de Dieu, pp. 72-73, 82. 186. La structure du chapitre est malaisée à repérer. CLINES, Job 1–20, pp. 286-287, y voit neuf strophes. HABEL, The Book of Job, pp. 215, 222-224, en voit cinq, la première étant rattachée au chapitre 12. VAN DER LUGT, Stanza-Structure and Word Repetition in Job 3–14, pp. 23-27, et SEOW, Job 1–21, p. 640, y discernent trois parties (v. 1-4; v. 5-16; v. 17-28). Il est peut-être plus prudent de s’en tenir à deux parties, la première, adressée aux amis et scandée par un double «écoutez» (‫( )שׁמעו‬v. 6.17), la seconde adressée à Dieu (13,20-28). Le v. 19, «Qui est-il celui qui veut intenter une action contre moi? Car alors, je me tairais et je périrais», constitue à la fois une fin de section et un début de section tonitruants.

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Dans sa violente récusation des trois amis, il leur reproche notamment d’être «des plâtriers de mensonge, des guérisseurs de néant – c’est-à-dire nuls –» (13,4)187, de tenir des propos qui ont un goût de mort: Vos souvenances sont des sentences de cendre [‫]משׁלי־אפר‬, Des défenses d’argile [‫]חמר‬, vos défenses (13,12).

Les «souvenances» sont probablement les souvenirs de la tradition que les amis reprennent à leur compte. Elles sont, comme les propos ou les défenses188 des amis, non seulement d’argile (‫ ;חמר‬v. 12b) mais aussi de cendre (‫ ;אפר‬v. 12a)189. Des paroles fragiles comme l’argile mais des paroles de cendre. Sagesse en cendres, qui meurt, qui est déjà morte puisque réduite en cendres (cf. 12,2: «avec vous mourra la sagesse»). Propos de sagesse mortifère aussi qui finit d’achever Job déjà assis au milieu de la cendre? La langue peut tuer (cf. 2,9; Pr 18,21). Bien qu’il demande avec insistance leur écoute (Jb 13,6.17), Job les disqualifie comme interlocuteurs et leur intime de se taire (13,5.13). Dieu seul sera son vis-à-vis (13,3.14-16). S’adresser à Dieu jusqu’à le défier, à lui demander des comptes et à défendre sa cause, Job en est conscient, n’est néanmoins pas sans risque: 13 14

Taisez-vous190! Je parlerai, moi, quoi191 qu’il m’advienne. Aussi192, je porte ma chair [‫ ]בשׂרי‬à mes dents, Je mets ma vie [‫ ]נפשׁי‬dans ma paume.

187. Cf. F. MIES, Que sont mes amis devenus? Note sur Job 13:4, dans VT 61 (2011) 104-108. 188. Le double ‫ גבים‬pose question. Le terme ‫ גב‬peut avoir le sens de «dos», d’où défense; de «monument», et donc de souvenir; peut-être aussi de «réponse», d’après l’araméen targumique et d’autres langues sémitiques. Pour les hypothèses, cf. SEOW, Job 1–21, p. 657. ‫ גבים‬est à la fois en parallèle synonymique avec ‫ זכרניכם‬et avec ‫ משׁלים‬du stique précédent. Le second parallèle est le plus éclairant, indiquant que ‫ גבים‬doit, comme ‫משׁלים‬, se référer à des paroles. Cf. CLINES, Job 1–20, pp. 281-282. 189. ‫ חמר‬et ‫ עפר‬se retrouvent en 4,19; 10,9; 27,16. ‫ אפר‬et ‫ עפר‬apparaissent ensemble en 30,19; 42,6. La conjonction de ‫ חמר‬et ‫ אפר‬est unique dans le livre. Les trois termes se retrouvent en 30,19. On s’attendrait plutôt à une gradation, et donc à l’ordre inverse des termes ‫( חמר‬argile) et ‫( אפר‬cendre). 190. ‫( ַהֲח ִרישׁוּ ממני‬13,13). Littéralement: «taisez-vous loin de moi», c’est-à-dire «arrêtez de me parler». Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 169. 191. ‫ויעבר עלי מה‬. ‫ מה‬comme pronom indéfini après le verbe; cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 144f, p. 447; VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, pp. 171-172. 192. SEOW, Job 1–21, p. 658, à la suite notamment de FOHRER, Das Buch Hiob, p. 238, fait glisser le début du v. 14 à la fin du v. 13, ce qui donne: ‫עלי מה על מה‬. Étrange. En suivant le texte grec, certains proposent de voir dans le ‫ על מה‬initial (v. 14) une dittographie, qu’ils suppriment, le verset précédent finissant par ‫( עלי מה‬cf. DHORME, Le livre de Job, p. 169; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 241; CLINES, Job 1–20, p. 282; VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, p. 172). Les autres versions confirment le TM, qui est compréhensible. ‫על מה‬, dans une interrogation, signifie «pourquoi?» (cf.

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Voici, Il peut me tuer [‫]יקטלני‬: je n’espère pas [‫ ]לא איחל‬/ j’espère en lui [‫;]לו איחל‬ Mais / oui, je défendrai mes chemins devant sa face (13,13-15).

Le v. 14 contient probablement deux expressions proverbiales, dont la première est inédite mais que la seconde peut éclairer193. Job prend son courage à deux mains, va se risquer, oser, à ses risques et périls. Il a conscience de jouer sa vie, ‫«(ֽ בשׂר‬chair») ou ‫«( נפשׁ‬âme») – pas de dualisme chair / âme, les deux termes, ici plus ou moins équivalents, exprimant la vie individuelle194, dans sa finitude (‫ )בשׂר‬et dans son principe vital (‫)נפשׁ‬. Au v. 15195 apparaît pour la première fois dans le livre le verbe ‫קטל‬, «tuer». Un verbe rare puisqu’il ne figure que trois fois dans la Bible hébraïque, dont deux dans le livre de Job196. Les usages sont trop peu nombreux pour en préciser le sens. Dieu peut en être le sujet (2×) ou l’homme (1×). Conjugué ici à l’inaccompli, il est susceptible d’indiquer: 1/ l’assertion: «Il me tuera». 2/ la modalité197: «Dieu peut me tuer», au sens d’une possibilité, d’une capacité ou d’un droit. La seconde hypothèse, dans sa version «possibilité», est la plus probable – que Dieu soit capable de mettre fin aux jours d’un vivant est évident et Il n’a bien sûr de permission à demander à personne pour le faire198. Mais quelle que soit l’hypothèse, elle est menaçante. Et c’est Dieu qui représente la menace. Il est loin, le désir de mourir et d’être tué par Dieu, même violemment (6,9; 7,15)! Mais demeure l’image d’un Dieu susceptible de tuer, que Job

WALTKE – O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 18.3d, p. 325), et la valeur exclamative de l’interrogatif ‫ מה‬est habituelle. ‫ על מה‬pourrait dès lors valoir pour ‫( על כן‬cf. TOB 2010; RADERMAKERS, Dieu, Job et la sagesse, p. 306). On retiendra donc soit une dittographie, soit, dans la répétition, le phénomène d’assonance. GORDIS, The Book of Job, pp. 130, 143-144, garde le sens interrogatif de ‫על מה‬: pourquoi je risque ma vie? Oui, Il peut me tuer, mais je défendrai devant lui ma cause. 193. ‫שׂים נפשׁ בכף‬: Jg 12,3; 1 S 19,5; 28,21; (Ps 119,109). Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 143; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 241, 258; HABEL, The Book of Job, p. 229; CLINES, Job 1–20, p. 311; SEOW, Job 1–21, p. 659. 194. Cf. D. LYS, La chair dans l’Ancien Testament. «Bâsâr», Paris, Éditions universitaires, 1967, p. 120. 195. Pour l’analyse du verset, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 88-90. 196. Ps 139,19: «’Eloah, si tu voulais tuer le méchant, hommes de sang, écartez-vous de moi!»; Jb 24,14: «Au point du jour se lève le meurtrier [‫]רוצח‬, il tue [‫ ]יקטל‬le pauvre et l’indigent, et durant la nuit, il est comme un voleur». Le verbe ‫ קטל‬est absent des autres témoignages de la littérature hébraïque classique, c’est-à-dire du livre de Ben Sira et de la littérature qumrânienne (cf. DCH, vol. 7, 2010, p. 240). 197. Cf. WALTKE – O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 31.4, pp. 506-508. 198. Cf. VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, pp. 172-173.

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le souhaite ou qu’il le redoute. Pour l’heure, il est tout à la conscience, voire à la peur, d’être tué par Dieu199. La suite du v. 15 se présente avec un qeré / ketiv célèbre: «je n’espère pas» (négation ‫[ לא‬lo’]: ketiv) ou «j’espère en lui» (préposition + suffixe: ‫[ לו‬lô]: qeré). La prononciation est pratiquement identique. Le ketiv («je n’espère pas») est attesté par des manuscrits hébreux. Le qeré («j’espère en lui») est attesté par de nombreux manuscrits hébreux, par la plupart des versions (Syriaque, Aquila, Vulgate, targum rabbinique)200. La version négative201, «je n’espère pas», la plus commode, pourrait se défendre en raison de l’aspect concessif du ‫אך‬: «je n’espère pas mais je défendrai mes chemins devant lui». L’hypothèse qui lierait le deuxième stique au premier, en faisant du second une proposition qui dépende de la première («je n’espère pas sinon de défendre mes chemins devant lui», BJ 2000), est peu probable dans la mesure où la construction «verbe ‫יחל‬ + proposition-objet» n’est pas attestée en hébreu biblique202. La version positive, «j’espère en lui», suppose que l’on accorde à la particule ‫ אך‬un aspect assertif et non plus concessif: «oui, je défendrai mes chemins». Cette lecture, plus ardue203, exprimerait le paradoxe de Job qui espère en

199. Le verbe ‫«( יקטלני‬Il peut me tuer») n’a pas de sujet explicité. Mais Dieu est nommé à plusieurs reprises dans les versets qui précèdent (13,3.7.8.11) et tout le contexte des dialogues va en ce sens. «Si ce n’est lui, qui donc alors?» (9,24). Cf. VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, p. 173. 200. La Septante s’écarte sensiblement du texte hébraïque en ce stique, et les fragments du Targum retrouvés à Qumrân ne contiennent pas ce verset. 201. Fondée sur le ketiv, elle est soutenue notamment par C. WESTERMANN, Hoffnung im Alten Testament. Eine Begriffsuntersuchung, dans M. SCHMIDT (éd.), Theologia viatorum IV. Beiträge zur Eschatologie, Berlin, Lettner Verlag, 1953, 19-70, p. 35; BOORER, Job’s Hope, p. 109; POPE, Job, pp. 99-100; CLINES, Job 1–20, pp. 276, 312-313; HABEL, The Book of Job, p. 224. 202. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 32, 89. Avec le ketiv et donc la négation, deux autres hypothèses. (1) Faire dépendre ‫ יקטלני‬de ‫לא איחל‬. «Je n’espère pas qu’Il me tue»; mais la construction, comme on l’a dit, n’est pas attestée. (2) «Il peut me tuer; j’espère que non»; mais on trouverait plutôt ‫איחל לא‬. 203. Pour cette distinction entre lectio facilior et lectio difficilior du v. 15, cf. SEOW, Job 1–21, pp. 659-660. Il choisit la version positive (qeré), la plus ardue, contestant la qualification de «pieuse» qui lui est attribuée par nombre de commentateurs. Le qeré est également suivi par DHORME, Le livre de Job, p. 170; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 238; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 241; W. ZIMMERLI, Man and His Hope in the Old Testament, trad. G.W. BOWEN (SBT s. 2, 20), London, SCM Press, 1971, pp. 22, 25; V. HERRERO DE MIGUEL, Carne escrita en la roca. La poética implícita del libro de Job (ABE, 71), Estella (Navarra), Editorial Verbo Divino, 2018, p. 215; RANDRIAMBOLA-RATSIMIHAH, «Wenn ein Mensch stirbt, lebt er dann wieder auf?» (Hi 14,14), pp. 80-81. À l’appui du qeré, on pourrait invoquer la citation possible du verset par Élihu en 35,14: ‫תּאַמר ]…[ וְּתחוֵֹלל לוֹ‬ ֹ : «tu dis que […] tu espères en lui»; mais l’interprétation de ce verset est discutée; cf. MIES, L’espérance de Job, p. 92.

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Dieu malgré tout, malgré la menace qu’il éprouve204. Pour sa part, il estime cette menace réelle mais, en rigueur de termes, il ne le sait pas de science sûre, il interprète ainsi ce qu’il ressent205, tandis que le lecteur sait, d’après le prologue, que Dieu a intimé au satan de garder Job en vie: a fortiori ne veut-Il pas le tuer. Où l’on constate une distorsion entre l’image de Dieu selon Job et l’image de Dieu selon le narrateur. Ces deux versions sont moins opposées qu’il n’y paraît. La version positive, «j’espère en lui», fondée sur le qeré, atteste une espérance théologale forte, quoi qu’il arrive, même le pire entrevu, c’est-à-dire le meurtre, être tué par Dieu. Espérance plus forte que la peur. La version négative, fondée sur le ketiv, atteste une espérance minimale: au-delà de son dit, «je n’espère pas», son acte de dire et de défendre sa conduite devant Dieu témoigne d’une espérance en acte. Espérance que Dieu est là, entend, écoute, comprend – et qui sait, ne tuera pas? Sans cette espérance minimale, on se tait, on ne défend pas ses chemins. En tout cas, Job a conscience que cela seul est sa planche de salut: «cela-même sera pour moi le salut» [‫( ]גם־הוא־לי לישׁועה‬13,16a)206. Il pressent que, quel que soit le risque, «quoi qu’il arrive» (13,13) – la mort, et la mort de la main même de Dieu, selon son imagination –, il doit parler à Dieu: lui exposer sa cause est sa seule chance. Aussi vaut-il la peine de risquer sa vie, d’aller au-delà de sa peur d’être tué par Dieu. L’espérance d’un salut persiste. Mais être sauvé de quoi? De la condamnation? De la mort? Job ne précise pas. Subsiste aussi l’image d’un Dieu qui pourrait l’entendre sans le tuer et lui donnerait gain de cause (cf. 13,18). Remarquons que le satan avait insinué que l’homme était prêt à tout pour sauver sa peau, pour sauver sa vie (2,4). Job, pour sa part, se dit prêt à risquer sa vie pour parler à Dieu et défendre sa cause. Avec son intelligence, la Mishna, qui connaît les deux versions, ne choisit pas: «Job servait Dieu d’amour, car il est écrit: Il peut me tuer,

204. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 363, propose une autre lecture de la version positive: «il va me tuer, je l’attends de pied ferme!», en préférant le sens de l’attente du verbe ‫ יחל‬plutôt que le sens de l’espérance. Cf. V. MORLA, Libro de Job. Recóndita armonía, Estella (Navarra), Editorial Verbo Divino, 2017, pp. 397, 440. 205. Cf. MIES, Le livre de Job. De l’excès du mal à l’altérité du mal?, pp. 187-193. 206. D’un point de vue grammatical, le sujet ‫ הוא‬peut aussi être compris comme «lui», c’est-à-dire Dieu: «lui-même sera pour moi le salut» (13,16a; cf. Is 12,2). Mais dans la poésie biblique, le parallélisme des stiques est déterminant. «Car un impie ne viendrait pas devant sa face» (13,16b) est le contrepoint de «je défendrai mes chemins devant sa face» (13,15b). C’est l’acte de défendre ses chemins devant Dieu ou de venir devant lui qui est source de salut, au sens où Jésus dit: «ta foi t’a sauvé» (Lc 17,19). Il n’y a pas à choisir entre l’un ou l’autre, entre l’homme ou Dieu.

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en lui j’espère. Encore que la chose ne soit pas décidée: j’espère en lui ou je n’espère pas»207. Face au procès (‫ )ריב‬qui se dessine contre Dieu et auquel il aspire, auquel il se prépare, sûr d’avoir raison, de l’emporter, d’être justifié (13,18), Job réaffirme sa détermination coûte que coûte: Je sais que c’est moi qui serai justifié. Qui donc plaidera contre moi? Alors oui je me tairai(s) et je périrai(s) [‫( ]כי־עתה אחרישׁ ואגוע‬13,18b-19).

L’interprétation du stique 19b n’est pas assurée208. La traduction par «car maintenant je me tais et je meurs» n’est pas compatible avec le contexte immédiat où Job dit qu’il va parler. ‫ עתה‬ne peut signifier ici «maintenant» mais doit désigner un futur proche, «alors». Cet «alors» peut être celui de la perte du procès comme de son succès. Ainsi, selon une des lectures possibles209, Job, sûr d’être dans son droit et d’être justifié (‫ ;אצדק‬v. 18b) au point de défier quiconque – et Dieu – de plaider contre lui, accepte toutes les conditions de la perte d’un procès: se taire et mourir. Si par impossible il devait être battu, il serait alors (‫)כי עתה‬ prêt à accepter la sentence, à se taire et à périr, à mourir en silence210. Job est prêt à tout. Selon une autre piste, Job, qui a tant parlé, discuté, mis Dieu au défi, une fois qu’il aura été justifié par Dieu, alors il acceptera de bon gré de se taire et de mourir. Pas avant. Il acceptera non pas d’être tué par Dieu violemment, mais de mourir, sinon en paix, du moins en silence. Dans le contexte du chapitre 13 et surtout après 13,15 où Job a déjà dit qu’il prenait tous les risques, y compris d’être tué par Dieu pour défendre sa cause, la première piste est la plus plausible. Et Job, enfin, parle à Dieu! La suite du chapitre est adressée à Dieu (13,20-28). Il ose. Il lui fixe les conditions d’un procès équitable: pas 207. Talmud de Babylone, Sota, 5,5. ‫ ;הן יקטלני לו איחל ועדיין הדבר שקול לו אני מצפה או איני מצפה‬cf. Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud, Ṣotah, ‫מסכת סוטה‬, ‫תלמוד בבלי‬, éd. I. EPSTEIN, 1985, p. 54; I. JACOBS, The Historical and Ideological Implications of Mishnah Sotah 5:5, dans JSJ 23 (1992) 227-243; J. WEINBERG, Job versus Abraham. The Quest for the Perfect God-Fearer in Rabbinic Tradition, dans BEUKEN (éd.), The Book of Job, 281-296, pp. 287-288; C. MANGAN, The Interpretation of Job in the Targums, dans BEUKEN (éd.), The Book of Job, 267-280, p. 278. Il est intéressant de noter que la divergence textuelle est attestée dès la Mishna, soit dès le Ier ou IIe siècle de notre ère. 208. Pour diverses hypothèses, cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 368-369. L’article de C. CHIN, Job and the Injustice of God. Implicit Arguments in Job 13.17–14.12, dans JSOT 64 (1994) 91-101, ne traite pas la question. 209. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 648; HARTLEY, The Book of Job, p. 225. CLINES, Job 1–20, p. 315, comprend que Job, en cas de défaite, se tairait jusqu’à ce qu’il meure. Il note qu’après le premier discours divin, Job a décidé de se taire (40,4-5), mais n’est pas mort. 210. Cf. aussi 14,16 et l’exposé sur la valeur temporelle et logique de ‫כי עתה‬: «alors».

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ANALYSE AU LONG COURS

d’exercice de la force et une parole échangée où chacun répond à la parole de l’autre (13,20-22). Il lui intime de renoncer avant tout à sa violence à son égard (13,21.25.27). Il l’accuse de cacher sa face et de le traiter en ennemi (‫)אויב‬211 et lui en demande raison (13,24). Il lui reproche de lui imputer des fautes de jeunesse (13,26). Quel est le sens d’un tel comportement divin à l’égard d’un être humain, fini comme un fétu de paille, du bois vermoulu ou un vêtement mangé par la mite (13,25.28)? ii. Synthèse sur la mort MORT mourir

réf.

sujet

situation énonciative

la sagesse

parole aux amis

‫מות‬: mourir

12,2

‫גוע‬: périr

13,19 Job

faire mourir

sujet visé

situation énonciative

‫ אבד( ִאַבּד‬piel): perdre, faire périr 12,23 Dieu

les nations

monologue

‫קטל‬: tuer

Job

monologue (aux amis)

items apparentés à la mort ‫אפר‬: cendre

réf.

agent

monologue (aux amis; à Dieu?)212

13,15 Dieu réf.

sujet visé

situation énonciative

13,12 sentences des amis

parole aux amis

‫נשׂא בשׂרו בשׁניו‬: porter sa chair à 13,14 Job ses dents, risquer sa vie?

monologue (aux amis)

‫שׂים נפשׁו בכפו‬: mettre son âme 13,14 Job dans sa paume, risquer sa vie?

monologue (aux amis)

VIE faire vivre – créer ‫עשׂה‬: faire, créer

vie

réf. 12,9

réf.

‫נפשׁ כל־חי‬: âme de tout vivant ‫רוח כל־בשׂר־אישׁ‬: souffle de toute chair d’homme

agent

sujet visé

situation énonciative

main de YHWH cela

parole à Tsophar

sujet visé

situation énonciative

12,10 tout vivant 12,10 tout homme

parole à Tsophar parole à Tsophar

211. 4QpaleoJobc, dans Qumran Cave 4. IV. Paleo-Hebrew and Greek Biblical Manuscripts, éd. P.W. SKEHAN – E. ULRICH – J.E. SANDERSON (DJD, 9), Oxford, Clarendon, 1992, 155-157, p. 156, propose ‫ איב‬à la place de ‫אויב‬, soit une orthographe défective. 212. Job ne s’adresse nommément à personne, c’est un monologue. Mais il suppose à tout le moins une audience: celle des amis; celle de Dieu?

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫חי‬: vivant

12,10 tout vivant

parole à Tsophar

‫נפשׁ‬: âme, vie

12,10 tout vivant 13,14 Job

parole à Tsophar monologue (aux amis)

‫בשׂר‬: chair, vie

12,10 tout homme 13,14 Job

parole à Tsophar monologue (aux amis)

‫רוח‬: souffle

12,10 tout homme

parole à Tsophar

MORT

VIE items

occ.

v. (52)

% v.

items

occ.

v. (52)

% v.

Données brutes

7

7

6

12%

3

3

2

4%

Après examen

7

7

6

12%

3

3

2

4%

1. De prime abord, le registre de la mort l’emporte largement. Mais les items sont peu nombreux. L’analyse plus approfondie montrera que tous les termes et expressions de vie oscillent entre les deux registres, au profit du registre de mort; de même, deux expressions classées dans le registre de la mort expriment une sorte de combat entre les deux registres. Les chapitres 12 et 13 n’abordent la mort, en première approche, que de façon sporadique. Les verbes pour exprimer le «mourir» sont usuels (‫גוע‬, ‫)מות‬. Mais on relèvera le verbe ‫( קטל‬13,15), très rare dans la Bible hébraïque (3×) et utilisé deux fois dans le livre; l’unique occurrence du piel du verbe ‫ אבד‬dans le livre (12,23), au sens de «faire périr»; et les deux expressions à l’allure proverbiale qui doivent probablement signifier «risquer sa vie»: «porter sa chair à ses dents» et «mettre son âme dans sa paume» (13,14). Le «mourir» (2×) est autant présent que le «faire mourir» (2×). Quand Job évoque le «faire mourir», il en tient à chaque fois Dieu pour agent, qui détruit les nations (12,23) et pourrait le tuer (13,15). Le sujet visé par la mort varie: un collectif (les nations), un inanimé (la sagesse, les sentences des amis) ou Job lui-même. Sur les sept occurrences relatives à la mort, deux d’entre elles concernent les amis de Job, ce qui est rare: Job ne parle pas de leur mort mais estime qu’avec eux mourra la sagesse (12,2) et que leurs sentences sont de cendres (13,12). Sagesse en cendres (‫)אפר‬, sagesse mortifère. Les situations énonciatives sont variées, celles du monologue, d’une parole adressée aux amis et peutêtre à Dieu (1×).

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ANALYSE AU LONG COURS

Le registre de la vie évoque la puissance créatrice de Dieu (‫)עשׂה‬, le principe vital de tout être humain (12,10; ‫ נפשׁ‬et ‫ )רוח‬et la vie de Job lui-même, exprimée à la fois par ‫ נפשׁ‬et ‫( בשׂר‬13,14). Deux expressions complexes, en particulier la seconde qui est un hapax de la Bible hébraïque: ‫נפשׁ כל־חי‬, «âme de tout vivant», et ‫רוח כל־בשׂר־אישׁ‬, «souffle de toute chair d’homme» (12,10). Mais la vie est menacée, et par Dieu-même. En 12,9-10, Job affirme que toute vie, qu’elle soit celle des vivants en général ou celle des humains, est dans la main de YHWH qui a tout créé et donc donné vie. Mais cette puissance d’action qu’est la main de Dieu, Job l’éprouve comme ambivalente, pour le meilleur et pour le pire, pour faire vivre et pour faire mourir. Les termes et occurrences de 12,9-10 hésitent donc entre le registre de la vie et celui de la mort. De même les deux occurrences de 13,14, où Job déclare mettre sa vie entre ses dents et dans sa paume: en défendant sa cause devant Dieu (13,15), Job a conscience de risquer sa vie (13,14), car Dieu peut le tuer (13,15), mais c’est là sa seule planche de salut. Après analyse, l’on voit que les termes et expressions de vie de ces chapitres oscillent entre les deux registres, de vie et de mort, à l’instar de la vie menacée par la mort. C’est une première: Job parle de la mort – et de la vie menacée par la mort – à ses amis. Pour la première fois, dans une section adressée à ses amis (13,1-19), il leur parle de Dieu qui pourrait le tuer – même si l’occurrence intervient dans un verset sans indicateur de 2e personne (13,15). En revanche, et c’est aussi neuf depuis le chapitre 7, il n’en parle pas à Dieu, hormis peut-être en 13,19. 2. Mais Job associe Dieu à la mort. Son visage est menaçant. Il est le Créateur, c’est-à-dire celui qui fait vivre, mais aussi celui qui a la puissance de détruire, aussi bien les nations que Job (12,9-10.23; 13,15). Job ne manifeste plus le désir de mourir, il n’attend plus de Dieu qu’Il l’achève, mais il a peur de Dieu, le sentant prêt à le tuer. Il reste donc habité par cette image de Dieu homicide. Néanmoins, il ne perd pas tout espoir: il va au-delà de sa peur d’être tué par Dieu et décide de lui parler et de défendre devant lui sa cause. C’est donc qu’il conserve pour une part une image positive de Dieu. Si par impossible il en venait à perdre, ou s’il obtenait gain de cause – l’interprétation est hésitante –, il accepterait alors de se taire et de mourir (13,18-19). 3. Dans ces deux chapitres, on ne voit pas que Job fasse écho aux derniers propos de Tsophar sur la mort (Jb 11). Sinon évidemment pour dire que les paroles des amis et leur sagesse sont mortes et mortifères.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

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b) Chapitre 14: si tu m’abritais dans le shéol! i. Analyse Le chapitre 14 est composé de quatre strophes213, qu’il est possible de rassembler en deux plaintes adressées à Dieu: une plainte sur la finitude humaine (14,1-6) et une plainte sur l’anéantissement de l’espérance en raison de la mort (14,7-22)214. Cette seconde plainte est elle-même formée de trois strophes: la première, passant par une métaphore végétale (l’arbre), dit le définitif de la mort de l’homme (14,7-12), dans un monologue; la deuxième, développant une métaphore temporelle (le shéol), exprime l’espérance relationnelle de Job malgré tout (14,13-17); la troisième, filant une métaphore minérale (de la montagne à la pierre et de la pierre à la poussière), dit l’anéantissement de l’espérance de l’homme qui s’en va vers la mort, frappé par Dieu (14,18-22). La mort est omniprésente dans ce chapitre. Voici la première plainte: 1 2 3 4 5 6

L’homme, né de la femme [‫]אדם ילוד אשׁה‬, Est court de jours et rassasié de tourment [‫]קצר ימים ושׂבע־רגז‬. Comme une fleur, il sort et se fane / est coupé215 [‫]ְכִּציץ יצא ַו ִיּ ָ ֑מּל‬, Il fuit comme l’ombre et ne tient pas [‫]ויברח כצל ולא יעמוד‬. Même sur ça, tu ouvres tes yeux, Et c’est moi216 que tu emmènes en jugement avec toi! Qui fera que de l’impur [sorte] du pur? Pas un! Si ses jours sont déterminés, [Si] le nombre de ses mois est avec toi, [Si] tu as établi sa limite [‫]חקו‬217 et il [l’homme] ne passera pas, Détourne-toi de dessus lui, qu’il puisse cesser [d’exister] [‫ ]ויחדל‬/ et lâche-le [‫]וחדל‬ Jusqu’à ce qu’il se soit acquitté de son jour [‫ ]יומו‬comme un salarié (14,1-6).

213. Cf. nombre de commentateurs, dont PERDUE, Wisdom in Revolt, pp. 156-163; SEOW, Job 1–21, p. 669. 214. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 236. VAN DER LUGT, Stanza-Structure and Word Repetition in Job 3–14, p. 27, et ID., Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 165, opte pour un regroupement en deux sections plus ou moins d’égale longueur: 14,1-12; 14,13-22. 215. ‫ ַו ִיּ ָ ֑מּל‬: niphal de ‫ מלל‬IV, «couper», ou plus probablement qal de ‫ מלל‬I, «se faner». Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 147; SEOW, Job 1–21, p. 683; DCH, vol. 5, 2001, pp. 327328. 216. ‫ואתי‬: suffixe 1e pers. sing.: «tu m’emmènes». D’après la Septante, la Vulgate et le syriaque, suffixe 3e pers. sing. (‫)ואתו‬: «tu l’emmènes». Comme l’écrit ALTHANN, Reflections on the Text of Job, p. 8, un changement abrupt de personne constitue un procédé usuel dans la littérature nord-ouest sémitique. 217. Qeré: ‫«( ֻחָקּיו‬ses termes»); ketiv: ‫«( ֻחקּוֹ‬son terme»). Le ketiv est préférable.

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ANALYSE AU LONG COURS

L’expression «né de la femme» (‫ )ילוד אשׁה‬est propre au livre de Job (14,1 [Job]; 15,14 [Éliphaz]; 25,4 [Bildad]) et à Ben Sira (Si 10,18 héb.)218. Elle n’exprime pas de mépris à l’égard de la femme219, mais la finitude. Une fois encore, Job lie l’idée de finitude et de mort à celle de la naissance, les deux termes de la vie ex utero. L’élégie sur la finitude et la brièveté de la vie est générale et ne porte pas sur la fin proche de Job. L’expression «court de jours», ‫קצר ימים‬, qualifie l’homme (‫ )אדם‬comme tel, indépendamment de son comportement éthique. Qu’il soit rassasié de tourment ou d’agitation (‫)רגז‬, Job l’avait déjà dit à son propos en 3,26. Job file ensuite deux comparaisons inédites dans le livre, mais connues de la Bible hébraïque, pour exprimer la finitude et le caractère transitoire de la vie humaine. La première, «comme une fleur, il sort et se fane»220, dit la naissance et la mort, le temps que dure une fleur. On note l’allitération ‫ יצא‬/ ‫ כציץ‬et la reprise du verbe ‫יצא‬, «sortir» (du ventre), que Job a déjà utilisé en 1,21, 3,11 et 10,18, pour signifier sa naissance. La seconde, «comme l’ombre [‫]צל‬, il fuit et ne tient pas», puise une fois de plus dans la richesse symbolique de l’ombre. Non pas l’ombre, symbole de protection comme en 7,2 (Job est «comme l’esclave soupirant après l’ombre»). Mais l’ombre, symbole de l’inconsistance et de la fuite du temps, comme en 8,9 (Bildad). Job avait déjà évoqué la «fuite» (‫ )ברח‬de ses jours (9,25): il universalise son propos à l’ensemble de l’humanité. «Il ne tient pas [debout]» (‫ )לא יעמוד‬pourrait être une manière de dire, déjà entrevue, qu’il ne se maintient pas en vie (cf. 8,15). C’est sur cet être fini, fragile, impur – d’impureté ontologique et non rituelle – que Dieu prête attention pour le juger (14,3-4)! Il semble que Job quitte un moment la réflexion générale sur la finitude humaine pour parler de son propre sort: «tu m’emmènes en jugement» (14,3): tous les manuscrits hébreux attestent une 1e pers. sing. – là où les versions ont homogénéisé le texte à la 3e pers. sing., prolongeant ainsi la réflexion générale sur l’homme. Job revient ensuite à la condition humaine: la triple proposition conditionnelle commandée par ‫אם‬, «si», constitue une condition réelle: «si ses jours sont déterminés…»: ils le sont221! Job précise que c’est Dieu 218. Cf. REITERER, Das Verhältnis Ijobs und Ben Sira, p. 418. 219. Cf. Ga 4,4: «Dieu envoya son Fils, né d’une femme» (ἐξαπέστειλεν ὁ ϑεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ, γενόμενον ἐκ γυναικός [‫ילוד אשׁה‬: ‫( ספרי הברית החדשׁה‬Nouveau Testament), trad. DELITZSCH, p. 343]). Mt 11,11 (// Lc 7,28): Jean-Baptiste, «parmi les nés des femmes» (ἐν γεννητοῖς γυναικῶν [‫בילודי אשׁה‬: ‫( ספרי הברית החדשׁה‬Nouveau Testament), trad. DELITZSCH, p. 22]). 220. Cf. Ps 90,5b-6: «Le matin, ils seront comme l’herbe qui pousse [‫] ַיֲחֹלף‬, le matin elle fleurit et pousse [‫]יציץ וחלף‬, le soir elle se fane [‫ ] ְימוֵֹלל‬et sèche». 221. Cf. VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, pp. 194-195. On peut donc comprendre ces propositions conditionnelles comme des propositions causales: «puisque ses jours…».

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lui-même qui fixe le temps et le terme de la vie d’un homme et de tout homme, ses jours, ses mois, en lui assignant une limite infranchissable (‫)חק‬: l’homme ne la traverse pas (‫)לא יעבור‬, il ne vit pas au-delà de cette limite (14,5). On peut songer à la limite imposée à l’homme par Dieu en Gn 6,3: «ses jours seront de 120 ans»; ou à la limite moyenne dont parle le psalmiste: «le temps de nos années, soixante-dix ans, quatre-vingt si la vigueur y est» (Ps 90,10). Mais on peut aussi penser à la limite particulière que le décret divin assigne à chacun – pas nécessairement à l’avance. Non seulement le temps de la vie humaine est bref – quelle que soit sa longueur effective – mais il est fixé par Dieu: pas forcément prédéterminé mais déterminé par Dieu: c’est Lui qui décide222. ‫חק‬, qui signifie aussi «précepte», «décret», renforce le sens du verbe ‫חרץ‬, «déterminer», «décider». Il semble donc que pour Job l’homme ne puisse, en faisant usage de sa liberté, ni allonger ni raccourcir ses jours. La mort, ici innommée, est La limite. Elle défie la liberté. Alors, et c’est la conclusion que Job tire de ce constat des v. 1-5, au lieu de prêter attention à l’homme pour le mener en jugement, que Dieu le laisse plutôt tranquille durant le peu de temps que dure une vie humaine. La traduction du v. 6 est hésitante. Parmi diverses hypothèses, je commenterais celles-ci: 1/ 2/

3/ 4/ 5/

Détourne-toi de dessus lui [‫]ְשֵׁעה מעליו‬, qu’il puisse cesser [d’exister] [‫] ְו ֶיְח ָ֑דּל‬ Jusqu’à ce qu’il ait joui [‫ ]עד ירצה‬de son jour [‫ ]יומו‬comme un salarié. Détourne-toi de dessus lui, qu’il puisse cesser [d’exister] [‫]ויחדל‬ Jusqu’à ce qu’il se soit acquitté [‫ ]עד ירצה‬de son jour [‫ ]יומו‬comme un salarié. Détourne-toi de dessus lui – et qu’il puisse cesser [d’exister] [‫– ]ויחדל‬ Jusqu’à ce qu’il se soit acquitté de son jour comme un salarié. Détourne-toi de dessus lui, qu’il puisse cesser d’exister [‫]ויחדל‬ Quand il se sera acquitté de son jour comme un salarié. Détourne-toi de dessus lui et laisse-le [‫]וחדל‬ Jusqu’à ce qu’il se soit acquitté de son jour comme un salarié.

La première traduction, avec «jusqu’à ce qu’il ait joui…», mobilise le verbe ‫ רצה‬I, «jouir», «se plaire», «vouloir». Elle suppose que Job use d’un ton ironique, ce qui n’est pas le cas dans cette lamentation: vivre n’est pas une jouissance. Il est donc préférable d’envisager le verbe ‫ רצה‬II, «satisfaire», «s’acquitter de», «accomplir»223, comme dans les

222. Pour une discussion sur le sujet, cf. CLINES, Job 1–20, p. 327; HABEL, The Book of Job, p. 240; PERDUE, Wisdom in Revolt, p. 157. Cf. Si 17,2 gr.: «Il [le Seigneur] leur a donné [aux hommes] un nombre de jours et un temps fixé». 223. Pour le verbe ‫ רצה‬II, cf. Lv 26,34.41.43. Cf. DCH, vol. 7, 2010, pp. 542-543; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 428.

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ANALYSE AU LONG COURS

autres traductions mentionnées. «S’acquitter de son jour» (‫ )רצה יומו‬veut dire ici «achever sa vie», et tel un labeur, un devoir, puisqu’il s’agit du jour du salarié. Le ‫שׂכיר‬, salarié, est souvent un journalier, d’où le terme ‫«( יום‬jour») plutôt qu’un autre pour désigner la vie. Les deuxième, troisième et quatrième traductions – comme la première, qui vient d’être écartée – ont le mérite de respecter le texte massorétique224: ‫ויחדל‬225. «Cesser d’exister» est un sens habituel du verbe, c’est le sens du verbe au v. 7 (les rejetons de l’arbre ne cessent pas d’exister) et de l’expression «s’acquitter de son jour» au deuxième stique. Le jussif suivant un impératif en donne habituellement la conséquence226. Cette séquence peut se comprendre ici comme suit: «détourne-toi de dessus lui, qu’il puisse mourir tranquille». Mais au v. 6, cette lecture est problématique en raison de la suite introduite par la conjonction «jusqu’à ce que» (‫)עד‬. Une fois la mort advenue, il n’y a plus de «jusqu’à ce que» possible. À moins que la mort ne soit pas le point final. Cette lecture suppose l’immortalité où l’on peut jouir de sa vie (‫)יום‬, tel un salaire récompensant une vie bien remplie. Le salaire attendu serait alors post mortem – comme les rejetons de l’arbre mort pourraient être son salaire? À l’appui de cette hypothèse, le v. 7 commence par la conjonction ‫כי‬. Mais les v. 7-12 récusent précisément l’idée que l’homme, une fois mort, puisse ressusciter. Cette hypothèse n’est donc pas à retenir. À moins de supposer comme deux vagues dans les propos de Job: il entrevoit une seconde (v. 6) une vie post mortem, espoir conforté un bref moment par l’immortalité de l’arbre qui survit à sa mort dans ses rejetons (v. 7-9); idée qu’il rejette ensuite: l’homme ne ressuscite pas (v. 10-12). Ce double mouvement

224. Il en est une autre qui suppose un verbe sous-entendu: cesser de…: «qu’il cesse [de travailler]» et donc se repose: c’est la lecture de la Septante et de la Vulgate; cf. F. HORST, Hiob. 1. Teilband. Hiob 1–19 (BKAT, 16), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 41983, p. 178 («daβ er Ruhe finde») et de RANDRIAMBOLA-RATSIMIHAH, «Wenn ein Mensch stirbt, lebt er dann wieder auf?» (Hi 14,14), pp. 87-88. Cf. 1 S 2,5? Et une dernière qui, sur base d’une racine analogue en arabe, propose un verbe ‫ חדל‬II, qui signifierait «devenir gras», «engraisser», comme signe de succès. «Détourne-toi de lui, qu’il puisse engraisser jusqu’à ce qu’il se réjouisse de son jour comme un salarié». Cf. P.J. CALDERONE, ḤDL-II in Poetic Texts, dans CBQ 23 (1961) 451-460, p. 455; FREEDMAN – LUNDBOM, ‫ ָח ַדל‬chādhal, pp. 220-221. L’hypothèse, fondée sur un verbe ‫ חדל‬II qui demeure hypothétique – on reste dubitatif devant les quelques rares exemples avancés –, est en outre, dans ce contexte, non concluante. 225. Un des rares commentateurs à suivre le TM (avec le sens de «cesser d’exister») est C.L. SEOW, Hope in Two Keys. Musical Impact and the Poetics of Job 14, dans A. LEMAIRE (éd.), Congress Volume Ljubljana 2007 (VT.S, 133), Leiden, Brill, 2010, 495-510, p. 500; ID., Job 1–21, pp. 668, 685-686. 226. Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 116d, p. 316; WALTKE – O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 34.6, pp. 577-578.

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d’espoir et d’espoir nié se retrouve en 14,13-17 et 14,18-22. L’hypothèse devient peut-être trop complexe. Il est possible de sauver encore le texte massorétique en faisant dépendre la conjonction ‫ עד‬du seul premier verbe (‫)שׁעה‬, comme le propose la troisième traduction: «Détourne-toi de dessus lui jusqu’à ce qu’il se soit acquitté de son jour, de sa vie», tel un salarié – encore une fois, le «jour» (‫ )יום‬renvoie à la totalité d’une vie humaine. La vie est un travail, une peine. «Qu’il cesse d’exister» serait alors une sorte d’incise. Mais qui aurait son importance puisque Job y demanderait que l’homme puisse cesser d’exister, qu’il puisse mourir! Encore un jussif pour dire «qu’il meure!». Mais alors qu’en 3,3-10 les jussifs étaient l’expression d’une auto-malédiction, ils expriment ici le désir d’une cessation, la cessation d’une vie laborieuse, d’une vie de peine. Elle doit cesser. Une autre hypothèse, exposée dans la quatrième traduction, permet encore de retenir le TM. Un des problèmes du verset réside dans le sens de la conjonction ‫עד‬, «jusqu’à ce que», après la mention de la mort. On comprendrait le verset avec la conjonction «après que» («après qu’il se sera acquitté de sa vie»), sens qui n’est pas attesté pour la conjonction ‫עד‬. Mais il n’est pas impossible que la conjonction puisse signifier «quand»227, un sens qui pourrait également convenir ici: «quand il se sera acquitté». La conjonction dépendrait alors du dernier verbe ‫ויחדל‬. Mais ce sens est mal attesté. L’hypothèse la plus soutenue par les commentateurs, qui figure dans la cinquième traduction, modifie le texte massorétique: ‫ וחדל‬en lieu et place de ‫ויחדל‬228. Lectio facilior. L’impératif ‫ חדל‬ferait suite au premier impératif ‫«(ֽ שׁעה מעליו‬détourne-toi de dessus lui»). Le verbe ‫שׁעה‬, «se tourner», se construit habituellement avec ‫ מן‬pour exprimer l’éloignement (cf. 7,19). Avec la préposition ‫מעל‬, l’attention se porte sur la pression exercée par Dieu, par au-dessus, sur Job, dont celui-ci veut se défaire. Avec ‫ מעליו‬rattaché au premier verbe, Job ferait l’économie de l’expression complète ‫חדל מן‬, usuelle229, «cesser loin de», «laisser», «lâcher», 227. Cf. DCH, vol. 6, 2007, p. 265; Le livre de Job, dans D. BARTHÉLEMY – N. LOHFINK – A. SCHENKER et al., Compte rendu préliminaire et provisoire sur le travail d’analyse textuelle de l’Ancien Testament hébreu. 3. Livres poétiques, New York, United Bible Societies – Alliance Biblique Universelle, 1979, 1-162, p. 33: «pendant que». 228. DHORME, Le livre de Job, p. 179; CLINES, Job 1–20, p. 283; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 243; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 428; VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, p. 193; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 165-166; HABEL, The Book of Job, p. 234; PERDUE, Wisdom in Revolt, p. 157; etc. 229. Le stique serait alors: ‫שׁעה מעליו וחדל ממנו‬. Pour les constructions possibles du verbe ‫חדל‬, cf. pp. 154-155.

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déjà rencontrée dans le livre (7,16). Les deux expressions de ce stique seraient donc répétitives: «détourne-toi de dessus lui, lâche-le». Cette leçon est corroborée par un manuscrit hébreu230. Mais même si le verbe ‫ חדל‬n’a plus ici le sens de «cesser d’exister», la mort reste bien signifiée dans le verset puisque Job demande à Dieu qu’il le lâche, qu’il le laisse tranquille jusqu’à la fin de sa vie laborieuse et pénible. Je retiendrais pour ma part les hypothèses 2, 3 et 4, qui conservent la lectio difficilior du TM. Avec prudence. Job passe ensuite à sa seconde plainte, à propos de l’anéantissement de l’espoir. Il y développe successivement trois métaphores (14,7-22). La première est celle de l’arbre231 (14,7-12), où il justifie (‫ )כי‬son appel à Dieu à laisser l’homme tranquille: la mort de l’homme est définitive – à la différence de celle de l’arbre. Puisque l’homme n’a qu’une vie, qu’elle est brève et que sa mort est sans appel, Dieu devrait le laisser en paix le temps de sa vie. 7 8 9 10

Car il y a pour l’arbre un espoir [‫]יש לעץ תקוה‬: S’il est coupé [‫]יכרת‬, il se renouvelle [‫]יחליף‬232 encore, Et son rejeton ne cesse pas [‫[ ]ינקתו לא תחדל‬d’exister]. Si sa racine vieillit dans la terre, Et sa souche meurt dans la poussière [‫]בעפר ימות‬, Dès qu’il sent l’eau [‫]מים‬, il (re)fleurit [‫] ַיְפִר  ח‬ Et fait une ramure, comme un [jeune] plant. Mais l’homme meurt [‫ ]גבר ימות‬et reste défait [‫] ַו ֶיֱּח ָ֑לשׁ‬233, L’humain périt [‫]ויגוע אדם‬, et où est-il [‫] ְוַאיּוֹ‬234?

230. Ms. Kennicott 245: cf. SEOW, Job 1–21, p. 685. 231. Pour une interprétation de 14,7-12, cf. BORGONOVO, La notte et il suo sole, pp. 170-181; HAYS, «There is Hope for a Tree», pp. 42-68; MIES, L’espérance de Job, pp. 150-154; HERRERO DE MIGUEL, Carne escrita en la roca, pp. 248-254. 232. Pour le hiphil du verbe ‫חלף‬, cf. DHORME, Le livre de Job, pp. 120, 180; SEOW, Job 1–21, p. 686. 233. Il n’est pas nécessaire de modifier le verbe ‫ ַו ֶיֱּחָלשׁ‬. En araméen et en syriaque, la racine ‫ חלשׁ‬signifie «être faible». En hébreu, elle doit conserver un sens similaire. En effet, l’adjectif ‫ ַחָלּשׁ‬signifie «faible» par opposition à ‫גבור‬, le «fort», le «guerrier», en Jl 4,10; le substantif ‫ ֲחלוָּשׁה‬signifie «défaite» (Ex 32,18). Le verbe ‫ חלשׁ‬est attesté au qal avec un sens transitif en Ex 17,13, au sens de «défaire l’ennemi»; cf. Is 14,12. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 181; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 239; A. GUILLAUME, The Use of ‫ חלשׁ‬in Exod. XVII.13, Isa. XIV.12, and Job XIV.10, dans JTS 14 (1963) 91-92; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 243; HABEL, The Book of Job, p. 234; BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 172; CLINES, Job 1–20, pp. 328-329; SEOW, Job 1–21, p. 687. POPE, Job, p. 108, signale que les trois verbes ‫ימות‬, ‫ ויחלשׁ‬et ‫ ויגוע‬forment une séquence signifiant la mort. 234. La variante isolée (un manuscrit) pourrait faire sens: ‫ואין‬: «l’humain périt et plus rien», restant en parallèle avec la fin du stique précédent («il reste défait»). Les protagonistes du drame usent à plusieurs reprises des formules suffixées de ‫אין‬, ‫ איננו‬ou ‫ אינני‬pour exprimer la mort: «il n’est plus», «je ne suis plus» ([3,9]; [3,21]; 7,8; 7,21; [8,22]; 24,24; 27,19). Mais la modification n’est pas nécessaire et le TM se comprend bien. Cf. SEOW,

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Les eaux s’en iraient de la mer, Le fleuve se tarirait et serait sec, Que l’homme [‫ ]אישׁ‬se coucherait [‫ ]שׁכב‬et ne se (re)lèverait pas [‫;]יקום‬ Avant que [jusqu’à ce que] les cieux ne soient plus235, Il ne s’éveillera pas [‫]לא יקיצו‬, il ne se réveillera236 pas de son sommeil [‫ערוּ משׁנתם‬ ֹ ‫( ]לא ֵי‬14,7-12).

Job compare l’homme à l’arbre237. L’arbre comme symbole de vie est une constante dans la Bible. L’arbre de vie (‫ )עץ ]ה[חיים‬imprègne nombre de pages (Gn 2,9; 3,22.24), y compris des pages sapientielles: qui saisit la sagesse n’accède-t-il pas à un arbre de vie? (Pr 3,18; 11,30; 13,12; 15,4). Émondé de son feuillage, le tronc de l’arbre n’est pas mort: en Is 6,13, il symbolise le petit reste du peuple qui survivra. En Is 11,1, le surgeon qui jaillit de la souche de l’arbre mort symbolise l’émergence de la vie, par-delà la menace, ou le retour à la vie par voie de génération. L’arbre comme symbole de la vie du juste est également une constante. Le juste ou le sage est comme l’arbre, plongeant profond ses racines, portant feuillage et fruits (Ps 1; 92,13-15; Jr 17,5-8). L’arbre ne symbolise pas le méchant, à moins d’être qualifié: sans racine, sans fruit, ou déraciné (Si 23,25; Am 2,9). En 14,7-9, Job déploie l’espoir objectif de l’arbre mort: en effet, «il y a pour l’arbre un espoir» (‫ ;ישׁ לעץ תקוה‬14,7) signifie ici «il y a pour l’arbre un avenir» (‫)ישׁ לעץ אחרית‬238. Même coupé, il se survit en ses rejetons. Une Job 1–21, p. 687. BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 172, garde le TM qu’il lit comme une question rhétorique à sens négatif et traduit «non esiste più», sens qui rejoint celui de ‫אין‬. 235. ‫עד־בלתי שׁמים‬. Il n’y a pas de raison de modifier ‫בלתי‬, négation (cf. 1 S 20,26), confirmé par le targum rabbinique. ‫עד בלתי‬: «jusqu’à ce que ne pas» (cf. Ps 72,7, mais avec ‫בלי‬: ‫עד בלי ירח‬: «jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de lune»). Les autres occurrences de ‫( עד בלתי‬6) dans la Bible sont identiques: «jusqu’à ce qu’il ne laisse [‫ ]עד בלתי השׁאיר‬pas de survivant». Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 149; HABEL, The Book of Job, p. 235. Selon ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 243, le phénomène est une forme d’énallage (substitution d’une forme à une autre en vue d’attirer l’attention). Il est tentant, comme dit CLINES, Job 1–20, p. 284, de modifier en ‫ַעד ְבּלֺֹת‬, «jusqu’à ce que les cieux s’usent» (infinitif du verbe ‫בלה‬, «s’user»), car l’expression «les cieux [ou la terre] s’usent» est attestée (Ps 102,27; Is 51,6); divers commentateurs opèrent la modification: DHORME, Le livre de Job, p. 182; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 243; POPE, Job, p. 108; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 433; SEOW, Job 1–21, p. 688; à la suite de la Septante et autres versions grecques, de la Vulgate et de la Peshitta. 236. Les deux verbes du stique, ‫ יקיצו‬et ‫יערו‬, sont à la 3e pers. plur.: l’homme (‫)אישׁ‬ peut être considéré comme un collectif. Sur l’accord du verbe avec un collectif, cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 150e, p. 459, et sur l’appréhension de ‫ אישׁ‬comme collectif, cf. § 13c, p. 414. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 284; SEOW, Job 1–21, p. 688; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 239, rétablit le singulier. 237. Pour une étude de l’arbre dans la Bible et dans le livre de Job, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 141-166. 238. Cf. Pr 23,18; 24,14; cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 27-28.

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autre vie s’offre à lui par l’intermédiaire de ses rejetons. Sa mort est exprimée, logiquement, comme le fait d’être coupé (‫)כרת‬, mais aussi de mourir (‫ )מות‬ou de cesser [d’exister] (‫)חדל‬. Ou plus exactement, l’arbre peut à la fois être coupé (‫ )כרת‬et mourir (‫ )מות‬et ne pas cesser d’exister (‫)לא חדל‬. Le paradoxe se résout via la seconde vie à lui offerte, qui se dit comme le fait de ne pas cesser (‫)לא חדל‬, de fleurir (‫ )פרח‬et de se faire une ramure. Mais via ses rejetons et l’eau vivifiante (‫)מים‬. Il est à noter que cet arbre meurt «dans la poussière» – ce qui est plutôt une caractéristique de l’homme – et après avoir vieilli (‫ )זקן‬et non avant le temps… Aux v. 10-12, Job compare l’homme mourant à l’arbre mourant. Précisément – et le ‫ ו‬à l’entame du v. 10 est adversatif –, l’homme, dit-il, n’est pas comme l’arbre. Pour évoquer la mort, Job plonge dans le lexique déjà connu de la mort (‫מות‬, ‫גוע‬, en parallèle) et mobilise des métaphores déjà rencontrées: se coucher (‫)שׁכב‬, le sommeil (‫( )ֵשׁ ָנה‬14,12; cf. 3,13)239. Pour exprimer que l’homme, quand il meurt, cesse vraiment de vivre, pour souligner le caractère définitif de la mort, il utilise le verbe ‫חלשׁ‬, «être faible, défait, inerte» – et c’est le ‫גבר‬, l’homme vigoureux qui, mort, reste défait – et il pose la question sans réponse claire: où est-il (‫)איו‬240? Je ne sais pas où il est? Nulle part? D’après sa lamentation du chapitre 3, il devrait savoir qu’il serait «là» (‫)שׁם‬, c’est-à-dire au shéol. Quel est le sens de ce «où»? Au shéol? Dans la tombe ou la fosse? Mais ces lieux sontils de vrais lieux? Le shéol qui abrite les inconsistants que sont les morts n’est-il pas un non-lieu, affecté lui aussi par le non-être? Les deux stiques du v. 10 sont parallèles: L’homme [‫ ]גבר‬meurt / et reste défait [‫]ויחלשׁ‬, L’humain [‫ ]אדם‬périt / et où est-il [‫( ?]איו‬14,10).

«Il reste défait» et «où est-il?» ont pour même référent l’être-mort. On aurait pu imaginer l’ordre inverse des verbes au v. 10a: «l’homme s’affaiblit et meurt». Mais dans l’ordre proposé, Job essaie de dire que l’homme une fois mort reste mort, inerte, ayant subi la défaite de la mort. Pas d’espoir ni d’avenir post mortem. Pour appuyer ses dires, Job passe par une série de fictions241, l’assèchement des mers, le tarissement des fleuves, la disparition des cieux, soit l’anéantissement de ce que la Bible estime des plus stables, la mer, les fleuves et les cieux; la fin de ce qui est le plus pérenne: leur mort, en 239. Cf. VAN LOON, Metaphors in the Discussion on Suffering in Job 3–31, p. 130; RAHARIMANANTSOA, Mort et espérance selon la Bible hébraïque, pp. 133-149, spéc. 148-149. 240. Adverbe interrogatif ‫ אי‬suivi du pronom suffixe. 241. Pour la valeur modale des temps au v. 11, cf. VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, pp. 204, 209-210.

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quelque sorte. Il imagine l’inimaginable: si par impossible, les mers venaient à se vider, les fleuves à se tarir et les cieux à disparaître, l’homme, lui, une fois mort, ne revivra pas. À la différence de l’arbre, pour l’homme, il n’y a pas d’espoir. Job évoque la résurrection par les métaphores du lever (‫ )קום‬et du réveil (‫[ קיץ‬hiphil], ‫[ עור‬niphal])242. Mais pour la nier. Triple négation. L’homme, une fois mort, ne se lève pas, ne s’éveille pas, ne se réveille pas. La polarité qu’il dessine cette fois est donc celle de la mort et de la résurrection, mais pour nier celle-ci de la manière la plus forte qui soit. Notons que la résurrection est d’abord une métaphore avant d’être un concept. En tout cas, elle se dit par métaphore, tant dans les langues sémitiques, comme l’hébreu (‫)קום‬, que dans les langues indoeuropéennes, comme le grec (ἀνίστημι), le latin (surgere)243 et ses langues dérivées (française, italienne, etc.) et bien d’autres également. Dans ce passage, Job nie la résurrection, mais nul doute que la réflexion sur le sujet et le travail de la langue à son propos sont en marche. Remarquons l’usage singulier que Job fait de la métaphore pourtant traditionnelle de l’arbre dans la Bible. Certes, il en reprend l’idée de vitalité et de pérennité. (1) Mais son usage est inversé: l’homme n’est pas comme l’arbre qui, même coupé, se relève en son surgeon. Job ne mentionne pas la piste de la descendance (comme en Is 11,1). Sa descendance a péri, il ne peut donc espérer se perpétuer à travers elle. Mais il n’en est pas même question. C’est le sort de la personne elle-même qui est en jeu, qu’aucune survie par procuration ou descendance ne pourrait remplacer. Autrement dit, Job est confronté à la mort comme limite indépassable (cf. Jb 14,5), sans expédient. (2) Ensuite, Job recourt à la métaphore de l’arbre non pour susciter l’espérance mais pour exprimer le désespoir de l’homme. Certes, le symbole de l’arbre reste positif, mais il ne fonctionne plus pour dire l’homme: l’homme n’est pas comme l’arbre – il est plutôt comme la fleur du v. 2. Si l’arbre demeure symbole de vie 242. Cf. J.F.A. SAWYER, Hebrew Words for the Resurrection of the Dead, dans VT 23 (1973) 218-234, qui repère huit verbes exprimant la résurrection, dont les trois précités. Selon J. SCHREINER, ‫‘ עור‬wr, dans TDOT, vol. 10, 1999, 568-574, p. 574, la Bible hébraïque n’use pas du verbe ‫ עור‬en lien avec la résurrection des morts. H. Ausloos estime, à partir de la prégnance du vocabulaire de la résurrection et à partir de la question de 14,14a interprétée comme une question ouverte («s’il meurt, l’homme, (re)vivra-t-il?»), que le thème de la résurrection joue un rôle en 14,12 – ce qui est incontestable – mais qu’il est impossible de déterminer la position de l’auteur à cet égard (H. AUSLOOS, «A Man Shall Not Rise Again…». Job 14:12 in Hebrew and Greek, dans R.X. GAUTHIER – G.R. KOTZÉ – G.J. STEYN [éds], Septuagint, Sages, and Scripture. Studies in Honour of J. Cook [VT.S, 172], Leiden – Boston, MA, Brill, 2016, 159-171, pp. 163-164). Selon moi, l’auteur travaille la question en travaillant la langue de la résurrection, mais la position du personnage Job est univoque en 14,12. 243. Notamment en 14,12: «resurget» (Vulgate); ἀναστῇ (Septante).

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et d’espérance, c’est d’une vie accordée à l’arbre mais refusée à l’homme, une espérance de vie inaccessible. La mort est un mal, un mal-malheur. (3) Enfin, le symbole de l’arbre, tel qu’en parle Job, ne relève en aucune manière de la théorie de la rétribution, comme c’est le cas au Ps 1. Il ne s’agit plus du juste ou de l’injuste, il s’agit de l’homme, de l’homme tout court, de l’homme fort comme fragile: ‫( אדם‬Jb 14,1.10b, fragile car «né de la femme»), ‫( גבר‬14,10a.14a), ‫( אישׁ‬14,12), ‫( אנושׁ‬14,19). Job exprime le tragique de l’homme mortel – le terme n’existe pas en hébreu biblique244 – qui ne se relève pas. En 14,13-17245, Job opère un revirement fondamental, en évoquant le shéol, qui s’avérera être la deuxième métaphore, temporelle celle-ci, de sa plainte: 13

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Si [‫ ]מי יתן‬tu m’abritais dans le shéol [‫]שׁאול‬, [Si] tu me cachais jusqu’à ce que s’en revienne ta colère, [Si] tu établissais pour moi une limite [‫ ]חק‬et te souvenais de moi [‫!]ותזכרני‬ S’il meurt, l’homme, (re)vivra-t-il [‫?]אם ימות גבר היחיה‬ Tous les jours de mon service [‫ ]ימי צבאי‬j’attendrais, Jusqu’à ce que vienne ma relève. Tu appellerais, et moi je te répondrais, Tu désirerais l’œuvre de tes mains [‫]מעשׂה ידיך‬. Alors oui [‫]כי עתה‬246 tu compterais247 mes pas, Tu ne surveillerais plus mon péché.

244. En hébreu moderne: ‫«( בן תמותה‬fils de la mort»). Deux occurrences du syntagme dans la Bible (Ps 79,11; 102,21) au sens de condamné à mort. Cf. J.-L. VESCO, Le psautier de David, traduit et commenté, t. 2 (LeDiv, 211), Paris, Cerf, 2008, p. 724. 245. Pour une analyse du passage, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 193-202. 246. Soit l’adverbe ‫עתה‬, «maintenant», se réfère au présent, marquant une césure par rapport à un autre temps, et l’évocation du shéol au v. 15, un instant interrompue, reprend au v. 16b (DHORME, Le livre de Job, p. 184; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 236; J.L. CRENSHAW, Flirting with the Language of Prayer (Job 14.13-17), dans M.P. GRAHAM – R.R. MARRS – S.L. MCKENZIE [éds], Worship and the Hebrew Bible. Essays in Honour of J.T. Willis [JSOT.S, 284], Sheffield, Sheffield Academic Press, 1999, 110-123, p. 111). Soit ‫ עתה‬a pour sens «alors», comme en 3,13, et l’évocation du shéol se poursuit sans interruption (ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 243; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 453; POPE, Job, pp. 105, 109; GORDIS, The Book of Job, p. 151; CLINES, Job 1–20, p. 333; HABEL, The Book of Job, p. 235; SEOW, Job 1–21, pp. 669, 678). ‫עתה‬, outre sa valeur temporelle, peut également avoir un sens logique, comme notre «alors» français (cf. WALTKE – O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 39.3.4f, pp. 667-668). Le syntagme ‫ כי עתה‬revient huit fois dans le livre (3,13; 4,5; 6,3; 6,21; 7,21; 8,6; 13,19; 14,16; sur 18 occ. dans la Bible). VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, pp. 214-219, tablant sur le fait que ‫ כי עתה‬introduit souvent des propositions hypothétiques plutôt que réelles, estime que tout le v. 16 porte non sur la condition présente mais sur la condition désirée dans le shéol, qui dépend de la réalisation du désir émis au v. 15. On retrouve la même fonction de ‫ כי עתה‬en 3,13: si j’étais mort dès le sein… alors je serais tranquille au shéol. 247. Pour autant que le v. 16a se réfère au shéol et non au présent, certains commentateurs font porter la négation du second stique sur le premier (M. DAHOOD, Hebrew-

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Elle serait scellée dans un sac, ma faute, Tu couvrirais mon iniquité (14,13-17).

Job commence par la belle expression optative ‫מי יתן‬, «qui donnera?!», «comme je voudrais!»248. D’elle dépendent tout le verset 13 et donc tous les verbes: «comme je voudrais que tu m’abrites, que tu me caches, que tu établisses, que tu te souviennes!»249. Il émet ce désir paradoxal que Dieu le cache aux yeux de Dieu, que Dieu l’abrite de Dieu. Ce paradoxe ne se comprend que si l’on suppose deux images de Dieu. Au fond de Job s’opère un dédoublement de l’image de Dieu: en lui bataillent le Dieu de la colère et le Dieu de l’abri, et Job est divisé. Son désir est que le Dieu de l’abri soit plus fort que le Dieu de la colère, que le Dieu de l’abri établisse une limite à sa propre colère, que la limite soit temporelle – la colère divine ne peut durer éternellement – ou qu’elle soit celle de la loi mettant fin au chaos ou de la justice l’emportant sur la colère. «Tu te souviendrais de moi!» (14,13). «Comme je voudrais que tu te souviennes de moi!». Job avait déjà demandé par deux fois à Dieu: souviens-toi! (7,7; 10,9). C’était même le premier mot adressé à Dieu dans le drame (7,7): «souviens-toi que ma vie est un souffle». «Souviens-toi: tu m’as fait comme l’argile, et tu me renverrais à la poussière?!» (10,9). Un souvenir orienté déjà vers lui-même. Cette fois, il est directement centré sur lui: «tu te souviendrais de moi». Comme souvent dans la Bible, le souvenir de Dieu n’est pas qu’une opération mentale, il engage une action, et le plus souvent une action bienveillante et salvifique. Cette fois, il est porté par une formule optative forte (‫)מי יתן‬, par un brûlant désir.

Ugaritic Lexicography VII, dans Bib 50 [1969] 337-356, p. 338), ou introduisent une négation dans le premier stique (LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 454; POPE, Job, p. 109; à la suite de la version syriaque). Le TM est conforté par un fragment paléo-hébreu du verset (4QpaleoJobc, p. 156). D’autres opposent les deux stiques («tu compterais mes pas, mais tu ne surveillerais plus mon péché» [ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 243; GORDIS, The Book of Job, p. 151; CLINES, Job 1–20, pp. 333-334; HABEL, The Book of Job, pp. 233, 243]; la première expression, «compter les pas», a un sens positif de sollicitude et de protection). VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, p. 219, note 361, sans rien changer au TM, voit le contraste entre les deux stiques exprimé par l’allitération et la similitude auditive des verbes: ‫ תספור‬/ ‫תשׁמור‬. Il n’explicite pas le sens du contraste. 248. Pour l’étude de l’expression, cf. note 43, p. 119. SCHNOCKS, The Hope for Resurrection in the Book of Job, pp. 292-293, est un des rares commentateurs à ne pas voir dans cette occurrence de ‫ מי יתן‬une expression optative: il y voit une expression ouvrant une question rhétorique ou à réponse négative. 249. Cf. VAN HECKE, From Linguistics to Hermeneutics, p. 211.

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Job s’interrompt un instant: «s’il meurt, l’homme, vivra-t-il?» (14,14a). La conditionnelle est évidemment pure rhétorique: l’homme meurt! Mais la question, «vivra-t-il?» (‫)היחיה‬, est-elle une vraie question, avec sa part d’incertitude, ou une question rhétorique, avec sa réponse négative sous-entendue? Avec l’interrogatif ‫ה‬, la question supporte les deux lectures250. Mais la proposition conditionnelle étant rhétorique, on s’attend à ce que l’interrogation qui suit le soit aussi. De plus, la finale de la section précédente était on ne peut plus catégorique: pas de résurrection (14,10-12). Job aurait-il bougé? Probablement pas. La Septante, quant à elle, a transformé l’interrogation en affirmation: «il vivra!» (ζήσεται)251. L’eschatologie de la Septante a évolué par rapport à celle du texte hébraïque, comme l’atteste également Jb 19,25-26. Après cette sorte d’incise, Job revient à son désir. La phrase Tous les jours de mon service [‫]ימי צבאי‬, j’attendrais, Jusqu’à ce que vienne ma relève (14,14b-c)

n’est pas simple à comprendre de prime abord252. Le terme ‫ צבא‬signifie «armée», mais aussi «temps de l’armée», «service militaire», «service», mais service de labeur, de peine et de corvée; bref, un temps réglementaire et obligé, marqué du signe de la peine et de la souffrance. Job a déjà utilisé le terme en 7,1: «N’est-ce pas un temps de peine [‫]צבא‬ que l’homme a sur terre, et comme des jours d’un salarié [‫שׂכיר‬, travailleur en location], ses jours?». L’expression «les jours de service» (‫)ימי צבא‬ est unique dans la Bible hébraïque tandis que l’expression «les jours de 250. Cf. WALTKE – O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 40.3, p. 684. CLINES, Job 1–20, p. 332, modifie le TM de ‫ היחיה‬en ‫ויחיה‬. Il supprime ainsi l’interrogation – et la difficulté – et fait dépendre les deux verbes de la conjonction ‫אם‬ introduisant la conditionnelle: «si l’homme meurt et revit», Job se sentirait prêt à passer sa vie de ‫צבא‬, de rude et pénible service, dans le shéol, jusqu’à la délivrance. Mais jamais la Bible hébraïque, ni le livre de Job, ni Job lui-même, et surtout pas dans cette section, n’évoquent le shéol en termes de peine, de rude labeur, de souffrance. 251. Septante: «Si l’homme meurt, il (re)vivra après avoir achevé les jours de sa vie; j’attendrai jusqu’à ce que je sois de nouveau». Aquila et Théodotion réintroduisent le tour interrogatif (avec μήτι, à réponse négative). Cf. Iob, éd. J. ZIEGLER (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, vol. 11/4), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, p. 273; DHORME, Le livre de Job, p. 183; M. GOREA, Job repensé ou trahi? Omissions et raccourcis de la Septante (ÉB n.s., 56), Paris, Gabalda, 2007, pp. 35, 38; SCHNOCKS, The Hope of Resurrection in the Book of Job, pp. 292-296. Selon D. MANGIN, L’arbre et l’homme (GJob 14:7-17). Les prétendues allusions à l’après-vie dans la version grecque du livre de Job (Première partie), dans RB 115 (2008) 26-48, pp. 34-35, 41-44, l’interrogatif pourrait être sous-entendu dans la Septante de 14,14a. Selon RANDRIAMBOLA-RATSIMIHAH, «Wenn ein Mensch stirbt, lebt er dann wieder auf?» (Hi 14,14), p. 89, il n’est pas possible de trancher en raison de l’absence de ponctuation à l’origine. 252. Les commentateurs sont peu locaces sur le sens de ces deux stiques. Cf. toutefois LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 184, 458.

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la vie» (‫ ;ימי חיים‬de ma vie, de sa vie…) est très fréquente. «Les jours de mon service» correspondent à la vie même de Job. Il avait déjà usé de l’expression «jours d’un salarié» (‫ )ימי שׂכיר‬en 7,1 pour qualifier la vie humaine, et parlera plus tard de «jours de peine» ou d’affliction (‫)ימי עני‬ en 30,27. L’usage du terme ‫ צבא‬en Is 40,2 est éclairant: Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu. Parlez au cœur de Jérusalem, et criez-lui que sa corvée / son service est accompli(e) [‫]מלאה צבאהּ‬, que sa faute est expiée (Is 40,1-2).

En ce début du livre de la consolation, Dieu annonce la fin de la peine, du combat douloureux, du châtiment, Il annonce la délivrance. Job, pour sa part, ne considère pas que le «service militaire», la corvée, la peine, la souffrance constituent un châtiment, mais il tient sa vie pour un ‫צבא‬, pour un service de souffrance, pour un temps de peine, de combat et de douleur. Si Dieu pouvait se souvenir de lui et l’abriter, alors oui, tous les jours de sa vie de souffrance, Job pourrait attendre d’en être délivré. Pas tellement de la vie comme telle – alors il attendrait simplement la mort. Mais de la souffrance, des maux253. Attendre «jusqu’à ce que vienne ma relève», comme la relève de la garde – en restant dans le vocabulaire militaire254. Jusqu’à ce que vienne ma délivrance255. La conjonction temporelle «jusqu’à ce que» renvoie à la limite temporelle (‫ )חק‬du v. 13. Le sens entrevu pour le v. 14bc permet de revoir celui du stique a et la réponse sous-entendue de l’interrogation «s’il meurt, l’homme, (re)vivrat-il?». Non, il ne revivra pas, il ne ressuscitera pas – répétant le v. 12. Mais si Dieu établit un terme à sa colère et se souvient de lui, alors Job peut, est capable d’attendre sa délivrance, tout le temps – désormais limité – de sa souffrance et de son combat. Pas de «résurrection», à la différence des arbres, mais bien la délivrance256. 253. PERDUE, Wisdom in Revolt, p. 161, traduit par «release», c’est-à-dire «délivrance», en songeant à la délivrance de la mort, du shéol. Mais on voit mal que la «vie» au shéol soit qualifiée de ‫( צבא‬cf. note 250). FOHRER, Das Buch Hiob, p. 258, en revanche, insiste sur la délivrance de la souffrance en cette vie. «‘Antisthène vint à crier: Ah! qui donc me délivrera de mes maux. – Ceci, dit Diogène, en montrant son couteau. – J’ai dit de mes maux, rectifia Antisthène, je n’ai pas dit de la vie’. Voilà une distinction cruciale. Celui qui demande la mort demande en vérité qu’on le délivre de ses maux, et sans doute aussi de ses mots, car ses mots de mort veulent dire autre chose. Il demande encore la vie» (HADJADJ, Réussir sa mort, pp. 166-167). 254. Jb 10,17 réunit les deux termes, ‫ צבא‬et ‫חליפה‬, mais dans un sens nettement guerrier: «tu renouvelles tes attaques contre moi, tu redoubles ta colère envers moi, renforts [‫( חליפות‬de troupes)] et armée [‫ ]צבא‬contre moi». ‫ צבא‬garde ici le sens habituel de «armée». 255. En 14,6, Job demandait que Dieu laisse l’homme tranquille «jusqu’à ce qu’il se soit acquitté de son jour – c’est-à-dire de sa vie – comme un salarié». 256. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 677.

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Sans plus parler explicitement du shéol, Job poursuit. «Tu te souviendrais de moi», s’était-il exclamé au v. 13. Il précise son désir: «tu appellerais et moi je te répondrais» (14,15)257. Déjà en 13,22, Job avait dit à Dieu, en discours direct, «appelle et je répondrai, ou je parlerai et répondsmoi», dans une sorte de mise en demeure procédurale. Ici, Job a quitté la procédure, il est tout à son désir relationnel. Dieu, se souvenant enfin de lui, mettrait fin au monologue de Job et à son propre silence. La souffrance continue et Dieu se tait258: Job l’expérimente depuis si longtemps. Dieu ne se taira plus, Il parlera à Job et même l’appellera. Un dialogue pourra enfin commencer. Dans ce dialogue, Dieu aurait lui-même l’initiative en appelant Job en premier, qui lui répondrait. Fin du monologue. Et même, Dieu le désirerait: «tu désirerais l’œuvre de tes mains [‫( »]למעשׂה ידיך תכסף‬14,15b). Alors qu’en 10,3, Job avait lancé un reproche à Dieu: «est-ce bien pour toi de rejeter l’œuvre de tes mains [‫»?]יגיע כפיך‬, voici qu’il entrevoit un Dieu qui le désirerait, qui désirerait sa créature, le désirerait dans l’existence, pour l’appeler ou le rappeler à l’existence, lui qui est assis au milieu de la cendre. Job, comme tout homme, n’est pas simplement «l’homme, né de la femme» (14,1), frappé de finitude et de tourment, il n’est pas seulement «ça» (‫ )זה‬que Dieu regarde (14,3), il est l’œuvre des mains de Dieu. Job espère exister dans le désir de Dieu et le lui dit. Le souvenir de Dieu, Job le décline encore d’une autre manière. Dieu adopterait un comportement particulier à l’égard de sa conduite et de son péché (14,16-17). Le portrait de Job dressé par le narrateur dans le prologue et auquel Dieu a acquiescé, ainsi que les protestations d’innocence de Job (10,7; 27,5-6; 29; 31) n’en font pas l’Innocent ou le Juste sans péché – que sera Jésus. Il le sait (cf. 7,20-21; 9,21). L’expression «compter les pas», dans «tu compterais mes pas» (14,16a), exprime la maîtrise de Dieu sur sa créature: le décompte des pas, comme celui des étoiles ou des grains de sable, passe l’homme et revient à Dieu seul. Avec deux occurrences dans la Bible hébraïque, il est malaisé de trancher a priori: cet acte de maîtrise est-il neutre, ou bien est-il marqué soit par la sollicitude, soit par la tyrannie259? Le contexte de 14,13-17 incline à penser qu’il s’agit bien de la sollicitude divine que Job espère. Dieu compterait 257. Les yiqtol du v. 15 peuvent avoir par eux-mêmes une valeur modale, mais on peut aussi sentir l’efficace de la locution optative ‫ מי יתן‬du v. 13. 258. Cf. MIES, Job dans la tourmente. De l’intrigue biblique à Élie Wiesel, 75-121, à propos de É. WIESEL, Ani maamin. Un chant perdu et retrouvé, dans ID., Un Juif aujourd’hui. Récits, essais, dialogues, Paris, Seuil, 1977, 205-249. 259. En Jb 31,4, seconde occurrence de l’expression, celle-ci est neutre. Si elle était négative, il faudrait supposer une négation dans le premier stique (cf. note 247).

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chacun de ses pas – un peu comme Matthieu déclare que «tous les cheveux de votre tête sont comptés [par Dieu]» (Mt 10,30; Lc 12,7)? Attention bienveillante (Jb 14,16a). Attention, mais qui ne prendrait pas garde à ses péchés (14,16b). Dieu les connaîtrait, puisqu’Il connaît ses pas, sa conduite, mais Il n’en tiendrait plus compte: Il les glisserait dans un sac qu’Il scellerait pour toujours (cf. Os 13,12)260, un peu comme en Mi 7,19, où le peuple se tourne vers Dieu plein d’espérance: «tu jetteras tous nos péchés au fond de la mer». On n’en parle plus. Au terme de l’analyse, il faut bien conclure que ce shéol n’est pas le shéol biblique261. Dans la Bible, le shéol est souvent décrit par la via negationis, comme un lieu «sans»262, certes sans souffrance ni torture – ce n’est pas l’enfer –, mais surtout sans connaissance, sans action, sans sagesse, sans amour (Qo 9,5-6.10), sans joie, ajoutera Ben Sira (Si 14,16). Il est non seulement le lieu de la ténèbre mais le lieu de l’oubli (Ps 88,13). Les hommes y oublient Dieu (Ps 6,6), mais Dieu lui-même oublie ceux qui s’y trouvent (Ps 88,6), signant ainsi la fin du lien relationnel et vital entre l’homme et Dieu. Son action ne les atteint plus. Aussi les trépassés n’espèrent-ils plus en sa fidélité et ne le louent-ils plus (Is 38,18), contrairement au vivant (38,19). Bref, dans ce shéol, si la vie n’est pas réduite à rien, au néant, elle n’est plus la vie, tant elle est inconsistante et falote, une vie d’Ombres (‫)רפאים‬. Or, comparativement à ce shéol biblique résolument négatif, le shéol de Job est résolument positif. Dans ce shéol de Job, Dieu se souviendrait de lui, l’appellerait, le désirerait, veillerait à chacun de ses pas, couvrirait sa faute; et Job pourrait lui répondre. Bref, un lieu étonnamment relationnel, de paroles échangées, de souvenir, de désir. Ce n’est pas le shéol. Certes, le mot figure dans le texte (Jb 14,13), mais il est la métaphore d’autre chose, d’un autre lieu et d’un autre temps, d’un espace-temps radicalement différent de l’espace-temps présent. Ce que Job espère, ce n’est plus seulement la fin de ses tourments et la tranquillité, comme dans le shéol rêvé du chapitre 3. Ce qu’il espère, c’est une relation personnelle avec Dieu, ce fil-espérance qu’exprime si bien le terme ‫תקוה‬263. Il espère une relation où la colère, l’oubli, le mutisme, l’indifférence et le rejet auront laissé place au pardon, au souvenir, au dialogue, au désir. Mais ce 260. Pour une étude du v. 17, cf. S.E. HOLTZ, Why Are the Sins of Ephraim (Hos 13,12) and Job (Job 14,17) Bundled?, dans Bib 93 (2012) 107-115. Pour un exposé des hypothèses, cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 454; CLINES, Job 1–20, p. 334; SEOW, Job 1–21, pp. 690-691. 261. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 457. 262. Cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 187-196. 263. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 18, 75 (à propos de 7,6).

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qu’il espère est en totale discontinuité avec ce qu’il éprouve. Comment mieux exprimer cette discontinuité qu’avec la césure la plus radicale qui se puisse imaginer, la mort? Le shéol, qui suppose cette césure de la mort, est la métaphore de ce que Job espère, de ce qu’il désire, et avant tout de la relation que Job espère. Le «je-tu» y est primordial: l’espace de cinq versets, il dit «je» à treize reprises et «tu» à douze reprises. Job a opéré un déplacement. En début de chapitre, il était centré sur la finitude humaine et le caractère définitif de la mort (14,1-12). On aurait pu s’attendre, s’il émettait un espoir, à ce qu’il désire que Dieu le laisse tranquille (ce qu’il a demandé en 14,6), que la mort soit repoussée dans le temps ou que la résurrection soit proposée malgré tout. Mais il s’est entièrement focalisé sur la relation à Dieu, qu’il espère totalement renouvelée. La relation à Dieu devient centrale et par rapport à cette centralité, mort et au-delà perdent de leur importance. Cette espérance-là ne porte pas tant sur des biens, fussent-ils eschatologiques, que sur Dieu même: elle est théologale. Tant et si bien que la question, a priori légitime, de savoir si Dieu est ou non dans le shéol de Job264, perd de sa pertinence. En fait, au fil des versets, la perspective du shéol s’estompe, plus rien n’y renvoie littérairement, et donc la question ne se pose pas vraiment. Ce qui est au cœur de Job, c’est d’être en relation avec Dieu, c’est de compter pour lui, d’être désiré par lui dans l’existence. Mais Job ne parvient pas à se maintenir à cette fine pointe de l’âme. Sur ce chemin de crête entre espoir et désespoir, à l’image de ce qeré / ketiv «je n’espère pas» / «j’espère en lui» de 13,15, il oscille souvent d’un côté et de l’autre. Et voici que le désespoir le rattrape, et avec lui, son image d’un Dieu mauvais (14,18-22). Il passe à la troisième et dernière métaphore de sa plainte, minérale celle-là: 18

Mais la montagne qui tombe s’écroule265, Le rocher est déplacé de son lieu,

264. Dieu n’est en principe pas dans le shéol biblique, lieu de l’obscurité et de l’oubli. Voir toutefois Ps 139,8: «si j’escalade les cieux, tu es là, je me couche au shéol, te voici». 265. ‫ַהר־נוֵֹפל ִיבּוֹל‬: le verbe ‫נבל‬, «se faner», «se flétrir». Appliqué aux fleurs, aux fruits, aux arbres, à la terre ou aux hommes (cf. 14,2, métaphore de la mort, avec le verbe ‫)מלל‬, il peut sembler étrange pour décrire une montagne. Mais une montagne qui «tombe» peut disparaître (cf. RADERMAKERS, Dieu, Job et la Sagesse, p. 308) ou simplement s’effriter, se désintégrer, s’écrouler (cf. CLINES, Job 1–20, p. 284; SEOW, Job 1–21, p. 691). On conservera donc cette lectio difficilior; contrairement à ceux qui, à la suite de Théodotion (διαπεσεῖται) et de la Peshitta – la Septante n’a pas ce stique – proposent de lire ‫ָנפוֹל ִיֹפּל‬ (inf. absolu) (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 185; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 239; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 237, 244).

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L’eau [‫ ]מים‬érode les pierres, La pluie emporte la poussière de la terre: Ainsi l’espoir de l’homme, tu le perds / fais périr [‫]ֶהֱאַב ְדָתּ‬. Tu le terrasses pour toujours266 et il s’en va267 [‫]ִתְּתְקֵפהוּ לנצח ויהלך‬, Il change de visage268 et tu le (r)envoies [‫] ַוְתַּשְׁלֵּחהוּ‬. Ses fils sont glorifiés, il ne [le] sait pas, Ils sont méprisés, il ne s’[en] rend pas compte. Mais sa chair sur lui souffre Et son âme sur lui s’endeuille [‫בל‬È ‫( ]ֶתֱּא‬14,18-22).

‫( ואולם‬14,18). «Mais». Forte opposition avec ce qui précède. Job retrouve sa désolation devant la mort («l’homme s’en va»), son accusation contre Dieu («tu le terrasses»), sa plainte, sa souffrance. Son espoir s’écroule. D’un point de vue dramatique, on voit Job craquer et perdre espoir, mais lui-même décrit comment l’espoir de l’homme s’écroule. Au départ, l’espoir en l’homme est comparable à une montagne, un rocher, une pierre, solides et stables. Mais il se réduit progressivement, de montagne à rocher, de rocher à pierre, de pierre à poussière. Certes, l’usure du temps pourrait suffire à éroder l’espoir, telle l’érosion par l’eau (‫)מים‬, mais Job désigne un sujet responsable, Dieu, et le lui dit: «l’espoir de l’homme, tu le perds» (‫אבד‬, hiphil), tu le fais périr (14,19). Dieu, assassin de l’espoir. Job retravaille ainsi le matériau biblique et se singularise. Jamais personne dans la Bible n’a comparé l’espoir à une montagne, un rocher269, une pierre, la poussière, et surtout pas ensemble: ces quatre 266. Les accents conjonctifs du v. 20a ainsi que le vav de ‫ ויהלך‬indiquent que ‫לנצח‬ dépend du premier verbe, malgré la première impression qui le rapprocherait du second («s’en aller pour toujours»). Contrairement à DHORME, Le livre de Job, p. 186; avec CLINES, Job 1–20, p. 285; SEOW, Job 1–21, p. 669. 267. ‫]ו[יהלך‬, forme poétique pour ‫]ו[ילך‬, cf. Jb 16,6; 20,25. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 186; JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 75g, p. 149. 268. ‫משׁנה פניו‬. Se pose la question du sujet du participe. S’agit-il de l’homme qui change de visage («tu le terrasses… il s’en va… il change de visage… tu le renvoies»; cf. DHORME, Le livre de Job, p. 186)? Ou de Dieu qui change le visage de l’homme («tu changes son visage… tu le renvoies»; cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 434; HABEL, The Book of Job, p. 235; CLINES, Job 1–20, p. 285)? De prime abord, le participe se rapporte au sujet du verbe du même stique, et donc à Dieu. Mais l’argument décisif se trouve dans les parallèles de l’expression ‫ שׁנה פנים‬dans l’hébreu de Ben Sira (Si 12,18 héb. [ms. A] et 13,25 héb., avec le verbe ‫ שׁנה‬également au piel): «il secouera la tête et agitera la main, il murmurera beaucoup et changera de visage [‫( »]ישׁנא = ישׁנה פנים‬Si 12,18). Cf. SEGAL, ‫( ספר בן סירא השלם‬avec vocalisation), p. ‫פז‬, ‫ ;עה‬The Book of Ben Sira in Hebrew, p. 40; DHORME, Le livre de Job, p. 186; REITERER, Das Verhältnis Ijobs und Ben Sira, pp. 415-416; T. KRONHOLM, ‫ ָשׁ ָנה‬šānâ (Verb), dans TDOT, vol. 15, 2006, 317-322, p. 318. Même sens de l’expression en hébreu moderne. Comme le reconnaissent Seow et Clines, la comparaison avec trois exemples de la correspondance cananéenne d’Amarna par B. HALPERN, YHWH’s Summary Justice in Job XIV 20, dans VT 28 (1978) 472-474, n’est pas concluante. 269. Dieu est parfois appelé «mon rocher», symbole d’espoir (Ps 18,3; 28,1; etc.). Mais l’espoir comme tel n’est pas appelé «rocher».

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ANALYSE AU LONG COURS

métaphores minérales sont bien des métaphores vives270. Personne n’a jamais symbolisé l’anéantissement de l’espoir comme usure interne, comme cataclysme intérieur. La Bible avait déjà imaginé un ébranlement du monde (Ps 46,2-4; Is 54,10), mais jamais personne, dans la Bible, n’a évoqué cet ébranlement pour présenter un Dieu assassin de l’espérance. Job accuse Dieu d’attaquer, d’assaillir, de terrasser l’homme271 pour toujours (Jb 14,20). Le verbe ‫תקף‬, rare272, pris isolément, ne signifie pas «tuer», mais plutôt «être fort», déployer sa force, assaillir. Mais avec la précision «pour toujours» (‫ )לנצח‬et la mention du résultat de l’acte, «l’homme s’en va», c’est bien d’un homicide qu’il s’agit. Dieu assaille l’homme de toute sa force, si bien qu’il «s’en va», euphémisme qui perd ici son caractère atténué et doux, vu la violence exprimée deux fois (assaillir, terrasser [‫]תקף‬, renvoyer, expédier [‫ שׁלח‬piel]). La mort n’est pas seulement le terme fixé par Dieu (14,5) mais un meurtre; un renvoi ou un bannissement par Dieu – probablement loin de lui, dans le shéol. En ce sens, pour Job, ce «faire mourir» est un mal. Et le caractère définitif de la mort, évoqué par métaphore en 14,10-12, Job le reprend ici dans un raccourci adverbial («pour toujours», jusqu’à la fin) et dans une accusation: c’est Dieu qui terrasse jusqu’à la fin, pour toujours, jusqu’à faire mourir, jusqu’à tuer273. Alors que Job avait espéré être tué par Dieu, et violemment (6,9 et 7,15), cette violence meurtrière divine devient ici le sujet de sa plainte et de son accusation, adressées au responsable. Au v. 21, Job déplore peut-être l’ignorance de celui qui est au shéol, l’abîme séparant les morts des vivants. Un père défunt ignore tout du sort de ses fils. Dans la vraie vie de Job, c’est l’inverse: ses fils défunts ignorent tout de leur père. En finale (v. 22), il affirme le caractère autarcique de la souffrance: «sa chair souffre sur lui, et son âme sur lui s’endeuille», avec le redoublement de ‫«( עליו‬sur lui»). Les termes ‫«( בשׂר‬chair») et ‫«( נפשׁ‬âme») désignent chacun la totalité de la personne. Le prologue avait déjà exprimé des rites de deuil (se déchirer le vêtement, se raser la tête, se jeter de la poussière sur la tête; 1,20; 2,12). Le verbe «être en deuil» (‫)אבל‬ apparaît pour la première fois. Faisant suite au v. 21 qui évoque l’igno270. Cf. P. RICŒUR, La métaphore vive (L’Ordre philosophique), Paris, Seuil, 1975. 271. Il s’agit bien de l’homme (‫אנושׁ‬, masc.) que Dieu terrasse et non de l’espoir (‫תקוה‬, fém.). Le suffixe pronominal du verbe est au masculin: ‫ִתְּתְקֵפהוּ‬. 272. Quatre occurrences dans la Bible hébraïque: Jb 14,20; 15,24 («la détresse et l’angoisse l’assaillent [le méchant]»); Qo 4,12; 6,10 (hiphil?). La racine, en hébreu comme en araméen, renvoie à l’idée de force. 273. Cf. Ps 52,7: «C’est pourquoi Dieu t’écrasera pour toujours [‫]יתצך לנצח‬, t’emportera, t’arrachera de la tente, te déracinera de la terre des vivants». Le substantif ‫ נצח‬signifie «victoire» ou «durée illimitée». ‫ לנצח‬a pour sens habituel «pour toujours», y compris en Job (4,20; 20,7; 23,7 [peut-être aussi l’idée de victoire]; 36,7).

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

rance qu’un père trépassé nourrit à l’égard de ses fils, le v. 22 pourrait faire penser à une description des sentiments des morts (cf. 3,17-19) et de leur souffrance dans le shéol (conception non biblique), de leur isolement dans la souffrance et le deuil. Mais ne serait-ce pas là plutôt une vision de l’enfer que du shéol? D’ailleurs, comment un défunt pourrait-il être ‫ בשׂר‬ou ‫נפשׁ‬, puisque la vie en lui s’est retirée274? Peut-être Job imagine-t-il effectivement ainsi la vie des trépassés, mais qui n’est en fait que le reflet de sa propre condition présente: enroulement de la souffrance sur soi-même, endeuillement sur soi-même275 de celui que Dieu expédie vers la mort. C.L. Seow276 note que ce chapitre compte 22 versets, soit le nombre de lettres de l’alphabet. Le premier mot du chapitre (14,1) commence par la première lettre de l’alphabet, aleph (‫)א‬: ’adam (‫)אדם‬, l’homme. Le dernier mot du chapitre (14,22) commence par la dernière lettre de l’alphabet, tav (‫)ת‬: son âme – c’est-à-dire lui-même – est en deuil (tè’èval, ‫)תאבל‬. Toute l’histoire et toute la condition humaine, Job les intègre dans cette faillite vitale, jusqu’au deuil. Adam est en deuil. ii. Synthèse sur la mort MORT mourir

réf.

sujet

situation énonciative

‫ מלל‬I: se faner

14,2

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

‫רצה יומו‬: s’acquitter de son jour, de sa vie

14,6

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

‫חדל‬: cesser d’exister *‫)לא( חדל‬: (ne pas) cesser d’exister

?14,6 14,7

[l’homme ‫]אדם‬ rejeton de l’arbre

parole à Dieu monologue

‫מות‬: mourir

#14,8 souche de l’arbre 14,10 l’homme (‫)גבר‬ 14,14 l’homme (‫)גבר‬

monologue monologue parole à Dieu

‫גוע‬: périr

14,10 l’homme (‫)אדם‬

‫שׁכב‬: se coucher

14,12 l’homme (‫)אישׁ‬

‫הלך‬: s’en aller

14,20

[l’homme ‫]אנושׁ‬

monologue monologue parole à Dieu

274. Cf. LYS, La chair dans l’Ancien Testament, pp. 120-121. Le terme ‫ נפשׁ‬désigne exceptionnellement un cadavre en Lv 21,1; 22,4; Nb 5,2 («Ils renverront du camp tout lépreux […], toute [personne rendue] impure par un cadavre [‫ ;)»]נפשׁ‬6,11. Cf. H.W. WOLFF, Anthropologie de l’Ancien Testament, trad. É. DE PEYER, Genève, Labor et Fides, 1974, p. 27. 275. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 336. 276. SEOW, Job 1–21, pp. 680-681; ID., Poetic Closure in Job. The First Cycle, pp. 445-446; ID., Hope in Two Keys, pp. 507-508.

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198 être mort

ANALYSE AU LONG COURS

réf.

sujet

situation énonciative

‫חלשׁ‬: être défait, mort

14,10 [l’homme ‫]גבר‬

monologue

‫איו‬: où est-il?

14,10 [l’homme ‫]אדם‬

monologue

faire mourir

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫ אבד( ֶהֱאִביד‬hiphil): perdre, tuer, 14,19 Dieu détruire

l’espoir de l’homme (‫)אנושׁ‬

parole à Dieu

‫תקף לנצח‬: terrasser pour toujours 14,20 Dieu

[l’homme ‫]אנושׁ‬

parole à Dieu

‫ שׁלח( ִשַׁלּח‬piel): (r)envoyer

[l’homme ‫]אנושׁ‬

parole à Dieu

agent

situation énonciative

14,20 Dieu

être tué

réf.

sujet

#‫ כרת( נכרת‬niphal): être coupé

14,7

l’arbre

monologue

la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

l’homme (‫)אדם‬

parole à Dieu

‫חק‬: terme, limite

14,5

‫ֵשׁ ָנה‬: sommeil (être-mort)

14,12 l’homme (‫)אישׁ‬

termes apparentés à la mort

réf.

monologue

sujet visé

situation énonciative

souche

monologue

#‫עפר‬: poussière

14,8

‫מים‬: eau

14,19 pierres // espoir

parole à Dieu

‫אבל‬: être en deuil

14,22 l’âme [l’homme ‫]אנושׁ‬

parole à Dieu

finitude

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫קצר ימים‬: court de jours

14,1

l’homme (‫)אדם‬

parole à Dieu

‫ברח כצל‬: fuir comme l’ombre

14,2

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

termes apparentés à la finitude

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫צל‬: ombre

14,2

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

‫ציץ‬: fleur

14,2

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

shéol

réf.

sujet au shéol

situation énonciative

#‫שׁאול‬: shéol

14,13 Job

parole à Dieu

VIE vivre

réf.

sujet

situation énonciative

?*‫)לא( עמד‬: (ne pas) se renouveler, tenir (debout)

14,2

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

vie

réf.

sujet visé

‫ימי צבאו‬: jours de son service

14,14 Job

‫ו‬/‫יום‬: son jour, vie individuelle

14,6

expression apparentée à la création ‫מעשׂה ידים‬: œuvre des mains revivre – ressusciter

réf.

parole à Dieu

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

agent

sujet visé

situation énonciative

Job

parole à Dieu

14,15 Dieu réf.

situation énonciative

sujet

situation énonciative

‫ חלף( החליף‬hiphil): se renouveler 14,7

l’arbre coupé

monologue

l’arbre mort

monologue

‫ פרח( הפריח‬hiphil): (re)fleurir

14,9

*‫)לא( קום‬: (ne pas) se lever

14,12 [l’homme ‫]אישׁ‬

monologue

*‫ קיץ( הקיץ‬hiphil) (‫)לא‬: (ne pas) s’éveiller

14,12 [l’homme ‫]אישׁ‬

monologue

*‫ עור( ֵנעוֹר‬niphal) (‫)לא‬: (ne pas) se réveiller

14,12 [l’homme ‫]אישׁ‬

monologue

*‫חיה‬: (re)vivre?

14,14 [l’homme ‫]גבר‬

parole à Dieu

terme apparenté au revivre ‫מים‬: eau naître

réf. 14,9 réf.

sujet

situation énonciative

l’arbre mort

monologue

sujet

situation énonciative

#‫( ילד‬part. qal passif): naître

 14,1 

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

#‫יצא‬: sortir, naître

14,2

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

père

situation énonciative

#‫ ילד( ילוד אשׁה‬qal passif): né de 14,1 la femme

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

‫ת‬/‫יונק‬: nourrisson, rejeton, surgeon

14,7

l’arbre

monologue

#‫בנים‬: fils

14,21 le défunt

termes apparentés à l’engendrement et la naissance

réf.

parole à Dieu

POLARITÉS naître / mourir

sujet

situation énonciative

14,1

l’homme (‫)אדם‬

parole à Dieu

‫ מלל‬/ ‫כציץ יצא‬: comme une fleur, 14,2 sortir / se faner

[l’homme ‫]אדם‬

parole à Dieu

‫ קצר ימים‬/ ‫ילוד אשׁה‬: né de la femme / court de jours

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réf.

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ANALYSE AU LONG COURS

mourir / ressusciter

réf.

sujet

situation énonciative

‫ החליף‬/ ‫נכרת‬: être coupé / se renouveler

14,7

l’arbre

monologue

‫ הפריח‬/ ‫מות‬: mourir / (re)fleurir

14,8-9 l’arbre

monologue

‫ )לא( קום‬/ ‫שׁכב‬: se coucher / (ne pas) se lever

14,12

[l’homme ‫]אישׁ‬

monologue

‫)לא( הקיץ‬, ‫ )לא( ֵנעוֹר‬/ ‫שׁנה‬: sommeil / (ne pas) se réveiller

14,12

[l’homme ‫]אישׁ‬

monologue

‫ חיה‬/ ‫מות‬: mourir / (re)vivre

14,14

[l’homme ‫]גבר‬

parole à Dieu

MORT

VIE items

occ.

v. (22)

% v.

items

occ.

v. (22)

% v.

Données brutes

22

25

13

59%

14

14

8

36%

Après examen

27

28

10

45%

11

11

6

27%

1. Au chapitre 14, la mort est omniprésente: sur 22 versets, la moitié d’entre eux l’évoquent directement, les autres sont pris dans l’ambiance. Seuls les v. 4 et 15-17 semblent y échapper. Des termes ou expressions passent d’un registre à un autre, de la mort vers la vie, mais surtout de la vie vers la mort (plus de la moitié), soit par un marqueur grammatical, comme l’ajout d’une négation ou d’un interrogatif rhétorique, soit par le contexte, notamment le contexte d’une polarité vie / mort. Même le terme shéol n’appartient plus vraiment au royaume de la mort! Le registre de la vie est également représenté mais ne doit pas faire illusion, comme l’analyse le montrera. Parmi les items qui passent de l’orbite de la mort à celle de la vie, il faut relever une occurrence de ‫ חדל‬qui est précédé de la négation, «ne pas cesser d’exister» (14,7) et donc continuer à vivre. Si l’on tient compte du contexte, trois autres occurrences sont reprises dans une visée de vie: ‫ מות‬et ‫ עפר‬en 14,8, ‫ נכרת‬en 14,7. En effet, elles sont intégrées dans une polarité positive, mourir / revivre, dont la ligne temporelle va vers la vie, en l’occurrence «être coupé / se renouveler», «mourir / refleurir». Mourir et ensuite revivre, mourir et ensuite refleurir. Dans le registre de la mort, Job accentue nettement le pôle du pâtir, c’est-à-dire du «mourir», par rapport au pôle actif du «faire mourir». En effet, après examen, environ 9 verbes disent le «mourir» (7 avant correction) tandis que seuls 3 verbes expriment le «faire mourir». Job est clairement dans une élégie sur la mort plus que dans une dénonciation de meurtre, sauf en fin de chapitre. Les autres termes qui complètent ce lexique le confirment.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

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La plupart des termes et expressions ne sont repris qu’une fois, hormis le verbe habituel ‫( מות‬3×) et peut-être le verbe ‫«( חדל‬cesser» [d’exister], 2× dont 1× incertain quant au sens; 14,6). L’expression ‫רצה יומו‬, «s’acquitter de son jour», semble vouloir dire «achever sa vie» (14,6), une vie de service (‫ ;צבא‬14,15), une vie qui est labeur et peine: elle est inédite dans la Bible hébraïque. On relèvera le simple interrogatif suffixé, ‫איו‬, «où est-il?» (14,10), pour demander «où est-il, l’homme, une fois mort?»; sous-entendu nulle part ou dans le shéol qui est un quasi-non-lieu pour une quasi-inexistence. Le verbe ‫ אבד‬réapparaît, mais pour la première et unique fois au hiphil277 dans le livre au sens de «perdre quelqu’un», c’est-à-dire de le «tuer» (14,19). Dans la Bible hébraïque, les trois quarts des occurrences du verbe au hiphil (25) ont Dieu pour sujet, mais avec en général un ou des pécheurs (Israël, les nations) comme objet. Jamais l’espoir de «l’homme» comme tel. On notera l’expression inédite ‫תקף לנצח‬, «terrasser pour toujours», et le verbe ‫ שׁלח‬au piel («renvoyer»; 14,20): la mort est un renvoi. Le verbe ‫אבל‬, «être en deuil», apparaît pour la première fois dans le livre, pour dire étonnamment que l’homme s’endeuille de lui-même (14,22). Dans le registre de la vie, 9 verbes représentent le «vivre»: parmi eux, 6 verbes expriment le «vivre» au sens de revivre ou de ressusciter et 2 autres parlent du «naître». Une seule expression est apparentée au «faire vivre» au sens de créer («l’œuvre de tes mains»; 14,15). Parmi les termes et expressions de vie qui passent dans l’orbite de la mort, on peut relever les deux verbes «naître» qui sont associés à la finitude (14,1.2), pris qu’ils sont dans une polarité à sens négatif, dans une ligne temporelle qui va vers la mort: «né de la femme» / «court de jours» (14,1); «sortir» / «se faner» (14,2). Le verbe ‫ עמד‬précédé d’une négation («ne pas tenir», et donc «ne pas vivre») suit le même chemin (14,2). Trois verbes métaphoriques utilisés pour évoquer le «revivre», la résurrection, sont précédés de la négation (14,12), et le verbe ‫חיה‬, «(re)vivre», est précédé de l’interrogatif rhétorique à réponse vraisemblablement négative: revivra-t-il? – non (14,14). Les passages d’un registre à un autre sont particulièrement significatifs. Ils tournent en général autour du caractère définitif ou non définitif de la mort. Ils vont de la mort vers la vie quand il s’agit de l’arbre: même mort, il ne cesse pas d’exister (négation + verbe de mort), mort, il se 277. Les différences de sens des modes piel et hiphil du verbe ‫ אבד‬sont malaisées à déterminer. Cf. OTZEN, ‫’ ָאַבד‬ābhadh, ‫’ ֲאֵב ָדה‬abhēdhāh, ‫’ ֲאַבדּוֹן‬abhaddôn, p. 21, même après E. JENNI, Faktitiv und Kausatif von ‫« אבד‬zugrunde gehen», dans Hebräische Wortforschung. FS. W. Baumgartner (VT.S, 16), Leiden, Brill, 1967, 143-157. Dans la moitié des usages du piel et du hiphil, ‫ אבד‬a Dieu pour sujet. Cf. DCH, vol. 1, 1993, p. 100.

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ANALYSE AU LONG COURS

renouvelle et refleurit (polarité mourir / (re)vivre). La mort n’est pas niée mais elle n’est pas la limite absolue. Les transferts vont de la vie vers la mort quand il s’agit de l’homme: quand il naît, c’est pour mourir (polarité naître / mourir); mort, il ne se relève pas, il ne se réveille pas (2×) (négation + verbe de vie et polarité mourir / [ne pas] (re)vivre). Le caractère définitif et absolu de la mort de l’homme est exprimé de plusieurs manières: par des termes explicites (la mort est la limite [‫ ]חק‬que l’homme ne traverse pas [‫]לא יעבור‬: 14,5; «tu le terrasses pour toujours [‫]לנצח‬: 14,20); et par la répétition de la négation appliquée au vocabulaire de la résurrection («il ne se relèvera pas, il ne s’éveillera pas, il ne se réveillera pas»: 14,12). Pour l’homme, pas de passage de la mort à la vie; la mort est confirmée, et par deux fois en 14,10: «il meurt et reste défait, il périt et où est-il?». Quand il s’agit de la vie, il s’agit de la vie de l’arbre qui, même coupé, se renouvelle et ne cesse pas d’exister (14,7.9). Ou, une fois, de l’œuvre des mains de Dieu, qui crée et donne la vie à Job (14,15). Quand il s’agit de la mort, il peut s’agir de la mort de l’arbre (2×), mais avant tout, et massivement, de celle de l’homme. D’ailleurs, le sort de l’arbre n’est évoqué que pour montrer comment le sort de l’homme s’en distingue (14,7-12). De l’homme appelé de mille noms, aussi bien ‫( אדם‬2×), ‫( גבר‬2×), ‫( אנושׁ‬1×) ou ‫( אישׁ‬1×). Sa mort est exprimée près de 25×! Job ne mentionne qu’une fois sa propre mort (14,13), et de manière indirecte encore, en s’imaginant dans le shéol: «si tu m’abritais dans le shéol!». Le phénomène est à relever pour un Job qui est en général très centré sur lui-même et sur sa propre mort, que ce soit pour la désirer, la redouter ou la déplorer, que ce soit pour demander à Dieu de le tuer ou pour lui reprocher de le faire. Une petite dizaine d’occurrences exprimant la mort sont énoncées dans un monologue, toutes apparaissant dans les v. 7-12. Les autres figurent dans une adresse à Dieu. Cette répartition suit la structure formelle du chapitre, constitué d’une longue plainte adressée à Dieu entrecoupée d’une lamentation monologuée (14,7-12). Mais elle met également en exergue la concentration de la sémantique et de la symbolique de la mort dans cette lamentation (14,7-12). Il ne s’agit d’ailleurs pas que de concentration, du nombre élevé d’occurrences. Il s’agit aussi d’un travail linguistique considérable auquel Job s’adonne. Outre les verbes usuels, ‫ מות‬et ‫גוע‬, pour dire «mourir», il use de la métaphore déjà entrevue du «se coucher» (‫)שׁכב‬, et de celle du sommeil (‫ )שׁנה‬pour signifier «l’être-mort». Surtout, s’il nie certes avec force la résurrection de l’homme, il travaille la langue de la résurrection, par les métaphores du relèvement (‫)קום‬, de l’éveil ou du réveil (‫הקיץ‬, ‫( )נעור‬14,12), proposant ainsi les polarités «se coucher» /

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 4–14)

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«se lever», «dormir» / «s’éveiller». La réflexion théologique ultérieure pourra reprendre ces métaphores pour penser cette fois positivement l’idée de résurrection. Cette polarité mourir / revivre est encore exprimée par un autre type de métaphore, végétal cette fois, avec les verbes «se faner», «être coupé» / «(re)fleurir» (14,2.9). On remarquera enfin que le terme «eau» (‫ )מים‬est à la fois mobilisé par le registre de la vie et le registre de la mort: force de mort par l’érosion des pierres et de l’espoir (14,19), source de vie et même de nouvelle vie pour l’arbre mort (14,9). 2. L’accent, dans ce chapitre, se déplace. Dans la première partie (14,1-6), il est mis sur la finitude de l’homme, plus précisément sur la brièveté de sa vie: comme la fleur, il naît et se fane, ou fuit comme l’ombre, la fleur et l’ombre étant des symboles d’évanescence. Dans les versets 7-12, l’accent se porte sur le caractère définitif de la mort: à la différence de l’arbre qui peut jouir d’une survie par procuration, par ses rejetons, l’homme une fois mort ne ressuscite pas. Job ne mentionne pas même la pseudoimmortalité que constitue une survie par procuration, c’est-à-dire via une descendance. Il reprend l’idée de non-résurrection en 14,14a. Et achève (14,18-22) par une attaque en règle de Dieu qui assassine non seulement l’espoir de l’homme mais l’homme lui-même. Dans ce chapitre, le «faire mourir» semble très peu présent comparativement au «mourir». Mais au vu de l’itinéraire du chapitre et de sa finale, ce «faire mourir» n’a-t-il pas plus d’importance que ne le ferait croire le simple comput des occurrences? La mort de tout homme ne serait-elle pas mise sous le signe de l’assassinat? Ne serait-elle pas toujours un homicide, et Dieu n’en serait-il pas le meurtrier? Adam est en deuil, certes, mais surtout Adam est tué par Dieu; c’est du moins la conviction intime et finale de Job. Les v. 13-17 tranchent sur l’ensemble du chapitre par l’espérance que Job exhale. Mais aussi par sa manière de parler de la mort. C’est le seul moment où il parle de sa propre mort, et encore de manière indirecte, en évoquant le shéol où il s’imagine déjà. Mais un shéol qui ne ressemble en rien au shéol biblique, au séjour des morts, puisqu’il est éminemment personnel et relationnel. Aux v. 15-17, rien ne fait allusion à la mort. En fait, dans cette courte section, Job s’est détaché de la mort pour se centrer sur cela seul qui compte encore vraiment à ses yeux: la relation vivante à Dieu. Si cette relation est donnée, peu importe qu’il y ait la mort, qu’il y ait ou non la résurrection. En un sens, l’unique mention du shéol (‫ ;שׁאול‬14,13) devrait être retirée de la sémantique de la mort. En effet, Job prend le contre-pied du shéol biblique. Il n’est pas le séjour des morts. Quand Job nomme le shéol, il parle en fait d’autre chose. Le shéol est le «chiffre» de la transcendance,

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de la différence radicale. Le shéol est le «chiffre» de la situation à laquelle il aspire, mais tellement différente de la condition présente qu’il a recours à la césure la plus radicale qui se puisse concevoir pour en parler et pointer vers le différent et l’ailleurs: la mort. Job en fait une métaphore, une fiction, pour exhaler son espérance. Job n’intègre en aucune manière la mort dans la théorie de la rétribution, qui relève de l’éthique. Il la situe dans la condition ontologique de l’homme, marqué par la finitude, la brièveté de la vie et son caractère transitoire (14,1-2): autant de traits déterminés par Dieu (14,5). Cette condition ontologique de l’homme est donc marquée théologiquement. Pour Job, elle n’échappe pas totalement à l’éthique, et dès lors la mort pas davantage. Pour deux raisons. D’abord, Job n’énonce pas simplement la vérité de la finitude humaine: en se lamentant sur elle et sur la brièveté de la vie, il porte deux jugements implicites278. Premièrement, l’homme ne devrait pas mourir et, en ce sens, la mort est un mal. Un mal-malheur, dont l’homme n’est pas responsable. Un mal ontologique, pourrait-on dire. Mais pour Job, le théologique détermine l’ontologique, et Dieu, c’est-à-dire un être personnel, décide de la mort d’autres êtres personnels. Dans la mesure où Job s’en lamente, il porte implicitement un jugement éthique négatif sur Dieu: Dieu ne devrait pas imposer la mort à l’homme. Ensuite, non seulement la vie humaine est finie mais elle est trop courte et, en ce sens, quelle que soit la durée effective d’une vie particulière, il est toujours trop tôt pour mourir279. Il n’y a pas de «en son temps» (‫)בעתו‬ de la mort qui soit un bon temps, contrairement à ce que pensait Éliphaz (5,26). Et là encore, Dieu est responsable. Ces deux jugements implicites s’inscrivent dans une éthique de type téléologique plutôt que déontologique280: Job ne se réfère pas à une loi ou à une norme, il mobilise plutôt une visée de la vie bonne: une vie bonne, c’est une vie qui ne finit pas ou, en tout cas, pas si rapidement.

278. Par contraste, en Si 17,2 (grec; pas de texte hébreu), Ben Sira exprime la finitude humaine et la limitation sans s’en lamenter: «Le Seigneur leur a donné [aux hommes] un nombre de jours et un temps fixé [ἡμέρας ἀριϑμοῦ καὶ καιρὸν ἔδωκεν]»: avec le verbe δίδωμι, «donner», et la mention de cette durée de vie limitée par Dieu au sein d’un passage dédié aux dons que Dieu fait à l’homme (17,1-14), on peut comprendre que Ben Sira considère la durée de vie humaine, jusqu’en sa limite, comme un don de Dieu. 279. LÉVINAS, Totalité et infini, p. 11: «Dieu nous appelle toujours trop tôt à Lui». «On meurt toujours trop tôt – ou trop tard» (J.-P. SARTRE, Huis clos, dans ID., Théâtre, Paris, NRF Gallimard, 1947, 111-168, p. 165 [Inès]). 280. Pour la distinction entre perspective déontologique et perspective téléologique, cf. RICŒUR, Soi-même comme un autre, p. 200. Ricœur appelle la première «morale» et la seconde «éthique».

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Selon Job, la mort n’échappe pas complètement à l’éthique pour une seconde raison. En 14,18-22, Job accuse Dieu d’homicide, et d’homicide plutôt violent («terrasser pour toujours», «renvoyer»), exercé sur l’homme en général (et sur Job lui-même en 13,15, à tout le moins comme menace). Ce faisant, il sous-entend non seulement une visée de la vie bonne dans laquelle on laisse les autres vivre mais aussi quelque chose comme le sens de l’interdit de meurtre, et donc de la loi de Dieu qui s’impose à Dieu lui-même. Dieu ne peut être au-dessus de la Loi qu’Il a lui-même édictée. Que Dieu soit Dieu. Job a peut-être tort dans son accusation de meurtre mais non dans sa supposition, puisqu’au prologue Dieu a intimé l’interdit du meurtre de Job au satan (2,6). Le mouvement du texte est donc celui-ci: finitude de l’homme souffrant (v. 1-6), mort définitive de l’homme (v. 7-12), relation «je-tu» entre Job et Dieu, pour l’instant unilatérale (v. 13-17), mort comme meurtre et renvoi violent et définitif de l’homme par Dieu (v. 18-22). C’est la section relationnelle qui se trouve fondamentale et qui tranche sur l’ensemble. Le chapitre pourrait aussi se présenter comme suit: mort comme malmalheur – mais dont Dieu est responsable – (v. 1-12) et mort comme mal de faute – homicide avec violence – commis par Dieu! (v. 18-20), avec, entre deux, l’aspiration à la relation à Dieu. De la mort comme malmalheur sourdent une plainte et une lamentation sur la finitude et sur la mort comme telle, quelle que soit la longueur de la vie, mais surtout quand elle est brève (14,1-2), tandis que de la mort comme mal de faute commis par Dieu monte une plainte sur la mort violente. Notons que le mal-malheur (14,1-6) pourrait devenir ici aussi mal de faute commis par Dieu. Ces deux plaintes, Job les adresse à Dieu même: Il est Le responsable. Un Job obnubilé par la mort, qui s’en détache un instant pour espérer une relation plus qu’un au-delà (v. 13-17). Mais la réflexion théologique pourra se nourrir de ce passage pour penser l’au-delà non tant comme un prolongement de vie et de durée, mais comme une relation. Peu de lien entre ce chapitre et les deux précédents. Quelques traces sporadiques de la mort aux chapitres 12–13 pour une omniprésence de celle-ci au chapitre 14. Tandis que Job parlait de la mort avant tout à ses amis, il en parle ici surtout à Dieu – ou à lui-même –, mais jamais à ses amis: les situations énonciatives pour parler de la mort diffèrent. Pratiquement rien sur la mort de l’homme en général aux chapitres 12–13, pour une longue élégie sur la finitude humaine au chapitre 14. Un trait commun toutefois. De part et d’autre, le visage de Dieu reste le même, d’un côté menaçant et capable de tuer (Job) en 13,15 ou anéantissant effectivement les nations (12,23), de l’autre tuant l’homme et son espoir avec lui (14,18-20). L’image de Dieu selon le satan. Rappelons toutefois

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le dédoublement de l’image de Dieu en 14,13 et l’émergence du Dieu de l’abri, capable de se souvenir, d’appeler, de désirer sa créature et donc de la vouloir vivante (14,13-17). Signalons enfin un trait commun entre ce chapitre et le chapitre 10: de part et d’autre, Job se présente devant Dieu comme «œuvre de tes mains» (‫[ מעשׂה ידיך‬14,15] et ‫[ יגיע כפיך‬10,3]). Se réclamer comme «œuvre de tes mains» est à chaque fois un ressort de l’argument: pour accuser Dieu de tuer celui qu’il a créé (10,3.8-12) et pour espérer être désiré par celui qui l’a créé (14,15). Que le Dieu qui désire sa créature dans l’existence, qui la désire vivante, l’emporte sur le Dieu qui la tue (cf. 14,13). Combat d’images de Dieu dans l’esprit de Job. Les silences sont aussi significatifs. Plus de désir de mort, Job est tout entier à son élégie sur la mort de l’homme, dans lequel il se retrouve, ou à son espoir vibrant que Dieu le désire vivant, lui, l’œuvre de ses mains (14,15). Sauf peut-être en 14,6, où il dirait à Dieu, en parlant de l’homme: «détourne-toi de dessus lui, qu’il puisse cesser [d’exister]», et donc mourir. Mais le sens du verbe ‫ חדל‬reste ici incertain. 3. Dans ce chapitre, Job ne fait pratiquement pas écho au discours de Tsophar (Jb 11). Il ne reprend que le terme «shéol» et la racine de la naissance ‫ילד‬, dans une reprise non significative. La mort était quasiment absente dans le discours de Tsophar, tandis que la théorie de la rétribution était omniprésente. Mais en tout cas, il prend clairement le contre-pied de Tsophar dans son usage du substantif ‫תקוה‬, «espoir», qui apparaît en finale des deux discours. «Tu auras confiance, car il y a de l’espoir [‫[ ]ישׁ תקוה‬si tu te convertis]», lui disait Tsophar (11,18). En cette vie. À quoi Job rétorque: «Il y a un espoir pour l’arbre [‫ – »]ישׁ לעץ תקוה‬mais pas pour l’homme puisqu’il meurt, lui, définitivement. «L’espoir des méchants rend l’âme», affirmait Tsophar (11,20). «L’espoir de l’homme, tu le perds / fais périr», dit Job à Dieu (14,19). Il ne s’agit pas seulement de l’espoir des méchants mais de tout homme, et d’un espoir qui non seulement rend l’âme mais est tué par Dieu. B. DEUXIÈME CYCLE DE DISCOURS (JB 15–21): LE CIMETIÈRE M’ATTEND 1. Deuxième discours d’Éliphaz (Jb 15): qui conçoit la souffrance enfante le malheur a) Analyse Dans son premier discours, Éliphaz tenait Job pour un homme intègre et vénérant Dieu (4,6): sa souffrance ne pouvait être que passagère. Mais avec le temps, avec cette souffrance de Job qui s’incruste et ses propos

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violents à l’égard de Dieu, Éliphaz a évolué: il estime que Job a fauté et que ses paroles le condamnent (15,4-6.13), il identifie progressivement Job au méchant281. Son discours se structure en deux parties282. La première (15,2-16) est une interpellation vigoureuse de Job dans laquelle il multiplie les adresses en «tu», une remise en question directe et fondamentale. La deuxième (15,17-35), introduite par un appel à l’écoute (15,17-19), décrit la punition du méchant (15,20-35)283. Dans ce second mouvement, Éliphaz ne mentionne plus Job et ne s’adresse plus à lui directement mais son propos résonne en arrière-fond comme une mise en garde: voilà le sort qui t’attend284. Le terme ‫בטן‬, «ventre», répété en 15,2 et 15,35, forme une inclusion285. Dans la première partie (15,2-16), Éliphaz évoque rapidement la naissance. La naissance de Job, d’abord: Es-tu né [‫ ]ִתּ ַוֵּלד‬premier homme, As-tu été enfanté [‫ ]חוָֹלְלָתּ‬avant les collines? (15,7).

Ces questions rhétoriques d’Éliphaz286, dont la réponse attendue est «non», ont pour but de rappeler Job à l’humilité de la créature, dépassée par le Créateur (15,8). S’il avait été Adam, le premier homme (‫)ראישׁון אדם‬287, ou mieux encore la Sagesse, enfantée avant les collines, comme le dit le livre des Proverbes (Pr 8,25288; cf. Ps 90,2; Jb 28,25-27), Job aurait 281. Contrairement à CLINES, Job 1–20, p. 344, qui estime que le portrait du méchant dressé par Éliphaz dépeint ce que Job n’est pas. 282. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 344; SEOW, Job 1–21, p. 697; SCHERER, Lästiger Trost, pp. 73-76; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 180181, qui fait des deux sections des poèmes relativement indépendants. 283. Cf. J. VERMEYLEN, Le méchant dans les discours des amis de Job, dans BEUKEN (éd.), The Book of Job, 101-127, pp. 106-108. L’article a le mérite de ne pas homogénéiser indûment les discours des amis de Job mais attribue chaque ton ou chaque perspective différente à un autre auteur. Or un personnage peut évoluer et même se contredire. 284. Cf. HABEL, The Book of Job, pp. 251-252; SEOW, Job 1–21, p. 697. 285. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 261; SEOW, Job 1–21, p. 697. Jb 15,2: «Un sage répond-il par un savoir de vent, remplit-il son ventre de vent d’est?»; 15,35: «Qui conçoit la souffrance enfante le malheur et son ventre prépare la déception». 286. Cf. L.J. DE REGT, Implications of Rhetorical Questions in Strophes in Job 11 and 15, dans BEUKEN (éd.), The Book of Job, 321-328, p. 322; SCHERER, Lästiger Trost, pp. 83-85. 287. Certains estiment qu’il ne peut s’agir d’Adam, créé sans avoir été engendré ni enfanté et en ce sens sans être né (trois fois la racine ‫)ילד‬, mais plutôt de l’Homme primordial des mythes de création du Proche-Orient, qui possédait la sagesse divine. Absent de la Bible (peut-être une allusion en Ez 28,11-19), cet Homme primordial apparaît dans la littérature apocryphe et rabbinique. Cf. CLINES, Job 1–20, pp. 349-350; R. GORDIS, The Significance of the Paradise Myth, dans AJSL 52 (1936) 86-94, pp. 92-93; ID., The Book of Job, p. 160. 288. Pour la comparaison entre Jb 15,7 et Pr 8,25, cf. SCHERER, Lästiger Trost, pp. 83-85.

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peut-être été en droit de s’estimer suffisamment sage pour en découdre avec Dieu. Mais ce n’est pas le cas. Job n’est pas même âgé puisque son père est encore en vie: Il y a même parmi nous une tête chenue, un vieillard, Chargé de jours [‫ ]כביר ימים‬plus que ton père [‫( ]אב‬15,10).

Un des critères par lesquels se mesure la sagesse d’un être humain est l’écart temporel entre cet homme et la création. Job et les amis étant contemporains, cet écart est le même, et Job ne peut prétendre l’emporter sur eux en sagesse (15,9). Remarquons en passant qu’Éliphaz reprend à Job le thème de sa naissance et de celle qui l’a enfanté, sa mère donc. Mais alors que ces thèmes étaient sujet de lamentation pour Job, ils sont objet de rhétorique pour Éliphaz, destinés à réduire Job au silence. La mention du père est plus personnelle et ad hominem. Dans un chiasme, Éliphaz évoque aussi la naissance de tout homme: Qu’est-ce que l’homme [‫]אנושׁ‬, qu’il soit pur, Qu’il soit juste, né de la femme [‫( ?]ילוד אשׁה‬15,14).

L’impureté ontologique tient à la finitude, exprimée par ce «né de la femme». Éliphaz reprend le thème de l’impureté ontologique de l’homme qu’il avait déjà mentionnée (4,17) mais cette fois, il mobilise une expression de Job: «né de la femme» (14,1). Alors que Job y trouvait un objet de plainte, Éliphaz y puise une raison de rabaisser les prétentions humaines à la sagesse. Avec ce rappel de la finitude humaine qui est de facto impureté ontologique et injustice, il entend ramener Job à plus de mesure dans ses propos. Quand, dans la seconde partie de son discours (15,17-35), Éliphaz expose la punition du méchant, il décrit une vie de souffrance: Tous les jours du méchant [‫]כל־ימי רשׁע‬, il se tord de douleur [‫]מתחולל‬, Et le nombre de [ses] années est caché [‫] ִנְצְפּנוּ‬289 au violent (15,20). 289. Cf. traduction de J. VERMEYLEN, Métamorphoses. Les rédactions successives du livre de Job (BETL, 276), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2015, p. 227. Le verbe ‫צפן‬, au sens habituel de «cacher», peut signifier aussi «réserver». Mais «le nombre de ses années est réservé au violent» n’a pas de sens. Et l’on ne peut traduire «un petit nombre d’années est réservé au tyran» (comme le pensent HABEL, The Book of Job, p. 246; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 277) dans la mesure où «petit nombre d’années» se dirait ‫ שׁני מספר‬ou ‫( שׁנות מספר‬cf. 16,22) et non ‫ ;מספר שׁנים‬cf. DHORME, Le livre de Job, p. 196; CLINES, Job 1–20, p. 342. Le verbe ‫ צפן‬n’apparaissant que 3 fois au niphal dans la Bible hébraïque, deux fois avec la préposition ‫( מן‬dont Jb 24,1, au sens controversé) et une fois avec la préposition ‫ל‬, il est imprudent de conclure quoi que ce soit, et notamment que ‫ נצפן מן‬signifie «être caché de» et ‫« נצפן ל‬être réservé à» («un / le nombre d’années est réservé au violent»). Les occurrences du qal avec les prépositions ‫ מן‬et ‫ל‬, si elles tendent à exprimer plutôt «cacher de» (‫ )מן‬et «réserver à» (‫)ל‬, ne sont guère plus nombreuses et parfois indécises. En 15,20,

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L’expression «tous les jours» correspond à «la vie» – cette fois du méchant. Si le méchant se tord de douleur, c’est un peu comme la femme qui enfanterait dans un enfantement et une douleur qui n’auraient pas de fin, qui couvriraient toute sa vie. Le passif «est caché» est un passif théologique: non seulement les années du violent lui sont comptées, mais leur nombre lui est caché – par Dieu. Job venait de dire à Dieu qu’Il fixait à l’homme, quel qu’il soit, un terme infranchissable (14,5). Éliphaz intègre l’idée dans la théorie de la rétribution: à l’homme méchant et violent, un terme est non seulement fixé mais caché. On peut bien sûr rétorquer que le moment de la fin est caché à tous, bons et méchants, que la mort comme telle est imprévisible, mais aux yeux d’Éliphaz, c’est aux méchants que Dieu inflige spécialement ce sort. La mort n’en est que plus cruelle. Cette interprétation est confortée par le v. 21 où Éliphaz précise qu’«en pleine paix – et donc à l’improviste –, un malfaiteur fond sur lui». Qui peut se faire meurtrier puisque parmi les maux qui attendent le méchant, Éliphaz mentionne la mort violente, l’épée: Il ne croit pas revenir de la ténèbre [‫]שׁוב מני־חשׁך‬: Il est guetté290, lui, pour l’épée [‫]חרב‬. Il erre pour du pain: où? Il sait qu’il est préparé en sa main, le jour de ténèbre [‫( ]יום־חשׁך‬15,22-23).

Le méchant ne croit pas pouvoir échapper à la ténèbre, c’est-à-dire à la mort291: «ténèbre» et «épée» sont en parallèle synonymique. Avec l’expression ‫לא שׁוב‬, «ne pas revenir», on s’attend plutôt à comprendre «ne pas revenir du shéol, de la mort», et donc, une fois mort, ne pas revenir à la vie (cf. 10,21; 16,22); mais le contexte du v. 22 et le parallèle avec le v. 30, «il ne s’écartera pas de la ténèbre», c’est-à-dire n’y échappera pas, inclinent à penser que «ne pas revenir de la ténèbre» signifie «ne pas échapper à la ténèbre292, à la mort». Il n’y échappera pas car l’épée, la mort violente l’attend. Le «jour de ténèbre» n’a pas ici de visée eschatologique mais renvoie probablement au jour de la mort293, quand le trépassé habite le pays de l’obscurité. Relevons l’oxymore: le le choix de la préposition ‫ ל‬pourrait insister sur le passif théologique et donc sur l’action d’un sujet qui veut cacher à: «être caché à» le soulignerait peut-être davantage que «être caché de». À moins que la préposition ‫ ל‬ne signifie simplement «pour lui», «en ce qui le concerne». L’insistance porterait alors sur le fait que le nombre d’années est caché pour le méchant, mais pas forcément pour les autres. Le verset n’est pas analysé par SCHERER, Lästiger Trost. 290. Qeré, avec beaucoup de manuscrits: ‫ָצפוּי‬, «il est guetté pour l’épée»; ketiv: ‫ָצפוּ‬, «on le guette pour l’épée». En raison du pronom ‫הוא‬, sujet, le qeré est préférable. 291. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 357. 292. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 197; HARTLEY, The Book of Job, pp. 249, 251. 293. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 358. Le TM du v. 23, bien que sans variante attestée, est soumis à bien des modifications par les commentateurs; il n’est ici pas modifié.

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jour – en principe de lumière, de vie – est ici associé à la ténèbre et à la mort. Ce jour est prêt à frapper, au pouvoir de l’épée ou de Dieu (‫)בידו‬294. Et le méchant le sait. Cette connaissance fait peut-être partie du châtiment. Avec l’ignorance du moment (v. 20b). La finale de cette longue description du sort funeste du méchant occupe des versets assez obscurs et incertains mais qui pourraient renvoyer à la mort: 30 31 32 34

Il ne s’écartera pas de la ténèbre [‫]לא יסור מני־חשׁך‬, La flamme desséchera son rejeton [‫]ינקתו‬, Il sera écarté / il disparaîtra [‫ ]יסור‬par le souffle de sa bouche295. Qu’il ne se fie pas à l’illusion / au néant, s’égarant, Car illusion / néant sera son salaire. Il sera versé / cela s’accomplira pas en son jour [‫]בלא־יומו תמלא‬, Et sa ramure ne reverdira plus. […] Oui, la bande de l’impie est stérile [‫]גלמוד‬ Et un feu mange [‫ ]אכלה‬les tentes de la corruption (15,30-32.34).

À l’habituel ‫סור מרע‬, «s’écarter du mal», qui participe de la définition du sage (cf. 1,1.8; 2,3; 28,28), fait place ‫סור מני־חשׁך‬, «s’écarter de la ténèbre» (v. 30), hapax de la Bible hébraïque. Qui ne s’écarte pas du mal, comme l’insensé ou le méchant, ne pourra pas non plus s’écarter du châtiment qui sanctionne le mal, c’est-à-dire l’éviter ou y échapper, que ce châtiment, la mort, soit appelé ténèbre (15,30), pièges de la mort (Pr 13,14) ou shéol (15,24)296. La flamme, qui ici dessèche plus qu’elle ne brûle, s’en prend au rejeton, à la jeune pousse, ‫ת‬/‫יונק‬, peut-être symbole de la descendance (cf. Jb 14,7) du méchant – le terme peut signifier également «nourrisson». Au troisième stique, la forme verbale ‫ יסור‬est reprise au début du verset. Au qal, elle peut signifier non seulement «s’écarter» (stique a) mais parfois aussi «être écarté», «disparaître» (stique c)297. Raffinement poétique dans cette répétition au sens légèrement modifié: 294. L’antécédent du suffixe pronominal 3e pers. masc. sing. de ‫«( בידו‬dans sa main») peut être le méchant: il s’est préparé son propre châtiment (justice immanente). Mais il est plus probablement l’épée ou Dieu. C’est Dieu qui exerce le pouvoir, directement ou via l’épée. On se rappelle la joute entre Dieu et le satan autour de leurs mains, de leur pouvoir (1,11-12; 2,5-6). Ou l’affirmation de Job selon laquelle tout être humain se trouve dans la main de son Créateur (12,10). Ici, le pouvoir de Dieu (ou de l’épée comme instrument du pouvoir divin) est totalement destructeur. 295. Inutile de modifier ‫«( פיו‬sa bouche») en ‫«( פרחו‬sa fleur»), afin de prolonger la métaphore végétale du stique précédent ou de suivre la Septante (ἄνϑος): «sa fleur sera écartée par le vent». Cf. CLINES, Job 1–20, p. 344. 296. Cf. L.A. SNIJDERS, ‫ סוּר‬sûr, ‫ ָס ָרה‬sārâ, dans TDOT, vol. 10, 1999, 199-207, pp. 205-206. 297. Cf. SEOW, Job 1–21, pp. 706, 724; DCH, vol. 6, 2007, pp. 136-137. Point n’est besoin de modifier le second ‫ יסור‬pour une forme du verbe ‫סער‬, «emporter par le vent»; pour les hypothèses, cf. CLINES, Job 1–20, p. 344.

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celui qui ne pourra s’écarter de la ténèbre sera écarté par le souffle (‫)רוח‬. On se rappelle Éliphaz, dans son premier discours, affirmant à propos des méchants: «De l’haleine de ’Eloah, ils périssent, et du souffle de sa colère [‫]מרוח אפו‬, ils sont achevés» (4,9). En 15,30c, le pronom suffixe de «sa bouche» est laissé à l’indétermination mais doit probablement viser la bouche de Dieu298. Celui qui ne pourra s’écarter (échapper) de la ténèbre sera écarté par le souffle divin. Et donc disparaîtra. Au v. 32, le premier stique oscille entre deux expressions299: ‫( מלאו‬qal ou niphal ‫ימים )נמלאו‬, «les jours sont pleins, accomplis», se référant à la mort (cf. 2 S 7,12 = 1 Ch 17,11; Lm 4,18), et ‫בלא־יומו‬, «pas en son jour», hapax, peut-être ancêtre de ‫בלא עתו‬, «pas en son temps» (Qo 7,17: «mourir pas en son temps», ‫ ;בלא עתו מות‬Si 30,24 héb.). En principe, «pas en son temps» pourrait signifier avant ou après son temps, mais l’expression est usuelle pour dire «avant son temps» et signaler une fin prématurée. Le verbe ‫ תמלא‬est à la 3e pers. fém. sing., sans sujet explicité dans le verset. Deux interprétations sont possibles. Ce sujet pourrait être le dernier mot du verset précédent, ‫תמורתו‬, «sa récompense», «son salaire», «ce qu’il reçoit en échange» de sa conduite300. Dans le cadre de la rétribution, l’échange s’accomplira «avant son jour»: la mort comme salaire, comme punition, arrivera prématurément. Cette lecture cadrerait bien avec la théologie de la mort d’Éliphaz qui avait affirmé que si Job se convertissait, il pourrait mourir «en son temps» (‫ ;בעתו‬5,26): le méchant, lui, meurt prématurément, «pas en son jour». Demeure une autre hypothèse. La 3e pers. fém. sing. est souvent utilisée pour viser une généralisation («cela»). D’où une des traductions proposées: «cela s’accomplira pas en son jour» (cf. TOB 2010), «avant son jour», c’est-à-dire avant la mort du méchant. ‫יום‬, «jour», qui signifie souvent «vie» individuelle dans le livre de Job, signifierait donc ici «mort» individuelle. Retournement! – peut-être annoncé au v. 23, où le «jour de ténèbre» renvoie déjà à la mort. Toutes les catastrophes qu’évoque Éliphaz frapperont le

298. Le Targum rabbinique ajoute la précision: ‫«( בזעפא דפומיה דאלהא‬par la tempête de la bouche de Dieu»). Cf. The Text of the Targum of Job, éd. STEC, p. 109*; The Targum of Job, éd. MANGAN, p. 48. 299. S.M. PAUL, A Double Entendre in Job 15:32 in the Light of Akkadian, dans ID., Divrei Shalom, Leiden, Brill, 2005, 315-317, insiste sur un autre double-entendre, possible mais incertain: ‫מלאו ימים‬, «les jours sont accomplis», se référant à la mort, et ‫מלל‬, «se flétrir», qui offrirait un bon parallèle avec le stique suivant, «sa ramure ne reverdira plus». «Avant sa fin, son sarment se flétrira» (cf. BJ 2000) supposerait la modification du verbe ‫ מלא‬en ‫)ִתָּמּל( מלל‬, la modification de ‫«( תמורתו‬son salaire») en ‫«( זמורתו‬son sarment») ou ‫«( ִתּמרתו‬sa palme»), qui deviendrait sujet de ‫( תמל‬voire aussi le passage du dernier terme du v. 31b au v. 32a). Pour les multiples propositions, cf. DHORME, Le livre de Job, p. 204; CLINES, Job 1–20, p. 344; SEOW, Job 1–21, p. 725. 300. Pour ce sens de ‫מלא‬, cf. DCH, vol. 5, 2001, p. 279.

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ANALYSE AU LONG COURS

méchant avant sa mort, comme une mort avant la lettre. Mais «[pas] en son jour», avant son jour, se distinguerait alors davantage de l’expression usuelle ‫בעתו‬, «[pas] en son temps». Pour finir sa description du sort du méchant (v. 34), Éliphaz évoque la notion de stérilité (‫)גלמוד‬. Comme incapacité à engendrer la vie, comme non-vie, elle s’apparente au registre de la mort: elle frappe l’impie et les impies en bande. Le verbe ‫אכל‬, «manger, dévorer», déjà entrevu pour exprimer le «faire mourir», et avec le même sujet (le feu; 1,16), pourrait avoir ici aussi le même sens. Mais il s’agit en l’occurrence du feu qui mange les tentes de la corruption, la corruption étant prise en exemple des exactions du méchant. En dévorant les tentes, probablement aussi au sens large, le feu dévore le méchant avec tous ses avoirs et tous ses gens, lui-même compris (cf. 8,22). Éliphaz avait peut-être déjà fait allusion à la mort des enfants du méchant, en 15,30, via «son rejeton» que la flamme dessèche. Il pourrait y revenir ici: la tente dévorée par le feu, où se consuma sa maisonnée, et donc peut-être aussi ses enfants, pourrait être assimilée à une forme de stérilité301. Mais ici violente! Le sens reste relativement flou. Quand Éliphaz évoque le méchant qui n’échappera pas à la ténèbre, la flamme qui dessèche son rejeton, sa mise à l’écart par le souffle divin (15,30), son salaire versé avant le temps (15,32), la stérilité qui frappe son engeance (15,34; ‫)גלמוד‬, le feu qui mange (‫ )אכלה‬sa tente (15,34), on comprend que, via un langage imagé qui résiste à sa traduction conceptuelle, il parle de la mort qui attend le méchant, dans un châtiment qui dépasserait sa propre personne. Veut-il suggérer ainsi à Job qu’il anticipe la mort de l’impie dans sa propre vie, en attendant que cette mort accomplisse totalement son œuvre? La ténèbre (3,3-10), le feu qui mange (1,16), la génération desséchée ou stérile, morte (1,19; 3,7), c’est son présent. La mort prématurée, c’est pour bientôt. Éliphaz achève sa description du sort du méchant par un proverbe généralisateur: Qui conçoit [‫רה‬ ֹ ‫ ]ָה‬la souffrance enfante [‫] ָיֹלד‬302 le malheur, Et son ventre [‫]בטנם‬303 prépare [‫ ]תכין‬la déception (15,35).

Éliphaz avait émis un proverbe semblable en 4,8, en usant d’une métaphore agricole: «les laboureurs de malheur et les semeurs de souffrance 301. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 363. 302. Deux infinitifs absolus. 303. ‫בטנם‬, «leur ventre» («son ventre» dans la Septante et la Vulgate). L’antécédent pourrait être «qui conçoit et qui enfante» (deux ventres qui n’en font qu’un). Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 206.

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les moissonnent». En 15,35, il fait passer la conception, la grossesse et l’enfantement à la métaphore (cf. Ps 7,15; Is 59,4). La sorte de logique interne, quasi organique, entre l’acte et sa conséquence, il l’exprime sur base de la continuité entre l’enfant conçu et porté dans le sein de sa mère et l’enfant né. Dans la Bible, conception, grossesse, enfantement sont vus positivement, comme une bénédiction. Mais ici, ils sont vus négativement: l’«enfanté» est le malheur, d’où la déception. Mais ayant conçu la souffrance, le méchant ne pouvait s’attendre à rien de mieux. Le proverbe ne mentionne pas clairement que l’effet de la méchanceté porte non seulement sur la victime mais aussi sur l’agent, le méchant: qui conçoit le malheur pour autrui l’enfante pour autrui mais aussi pour lui-même. Tout le contexte l’indique sans ambiguïté. Éliphaz avait ouvert son discours sur le ventre (‫ )בטן‬du sage qui ne peut s’emplir de vent d’est et proférer une science de vent (Jb 15,2) – comme le fait Job, selon lui –, il l’achève sur le ventre (‫ )בטן‬du méchant qui prépare en lui le malheur comme un fœtus et le met au jour. Mais entre-temps il est passé du ventre qui s’emplit d’aliments au ventre de la grossesse. Dans toute la description du sort du méchant (15,20-34) qui précède le rappel du principe, Dieu n’est pas nommément mentionné comme responsable de la sanction et donc de la mort. Le principe lui-même (15,35) relève de la justice immanente. Mais Dieu est suggéré en filigrane: par un passif théologique – le nombre d’années du méchant lui est caché (15,20) – et par des pronoms possessifs dont Il est le probable référent – le jour de ténèbre est préparé en sa main (15,23), le méchant sera écarté par le souffle de sa bouche (15,30). En outre, le méchant – comme Job (15,13) – s’en prenait à Dieu (15,25). On peut dès lors supposer que Dieu lui-même se cache derrière cette justice immanente, comme dans le premier discours d’Éliphaz (4,8-9). Éliphaz parle à un homme souffrant, dont bien des aspects de la vie renvoient au sort de l’homme méchant, travaillé par la mort. Voilà la situation énonciative. Il reste dans l’implicite. Qui a des oreilles, qu’il entende… Le principe général de la rétribution du méchant (15,35) et la description de son sort (15,20-34), Job, selon Éliphaz, ne ferait-il pas bien de les entendre? b) Synthèse sur la mort MORT mourir, être tué ?‫סור ברוח פיו‬: être écarté par le souffle de sa bouche, disparaître

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réf.

sujet

15,30 le méchant

situation énonciative monologue

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214 faire mourir ?‫אכל‬: manger arme

ANALYSE AU LONG COURS

réf.

15,34 le feu réf.

‫חרב‬: épée la mort ‫יום חשׁך‬: jour de ténèbre termes apparentés à la mort

agent

sujet visé

situation énonciative

tentes de l’impie

monologue

sujet visé

situation énonciative

15,22 le méchant (tué) réf.

monologue

sujet visé

situation énonciative

15,23 le méchant réf.

monologue

sujet visé

situation énonciative

‫גלמוד‬: stérile

15,34 la bande de l’impie

monologue

‫חשׁך‬: ténèbre

15,22 le méchant 15,23 le méchant 15,30 le méchant

monologue monologue monologue

VIE vie ‫)כל( ימים‬: (tous les) jours, vie ?#‫יומו‬: son jour [de sa mort] vivre

réf.

sujet

situation énonciative

15,20 le méchant 15,32 le méchant réf.

monologue monologue

sujet

situation énonciative

#‫שׁוב מני־חשׁך‬: revenir de, échapper à la ténèbre

15,22 le méchant

monologue

#*‫)לא( סור מני־חשׁך‬: (ne pas) s’écarter de la ténèbre

15,30 le méchant

monologue

naître

réf.

sujet

situation énonciative

‫ ילד( נולד‬niphal): naître ‫ ילד( ילוד‬part. qal passif)

15,7 Job 15,14 l’homme

parole à Job parole à Job

‫ חיל( חולל‬polal): être enfanté

15,7

parole à Job

enfanter #‫ילד‬: enfanter concevoir

réf.

Job sujet mère

15,35 [le méchant] réf.

sujet mère

enfant

situation énonciative

malheur

proverbe

enfant

situation énonciative

#‫הרה‬: concevoir

15,35 [le méchant]

souffrance

proverbe

#‫בטנו הכין‬: son ventre prépare

15,35 [le méchant]

déception

proverbe

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

items apparentés à l’enfantement

réf.

sujet mère/ père

enfant

situation énonciative

‫אב‬: père

15,10 père de Job

Job

parole à Job

‫ ילד( ילוד אשׁה‬part. qal passif): né de la femme

15,14 la femme

l’homme

parole à Job

#‫ת‬/‫יונק‬: nourrisson, rejeton, surgeon

15,30 [le méchant]

enfant du méchant

monologue

‫בטן‬: ventre

15,35 le méchant

déception

proverbe

MORT

VIE items

occ.

v. (34)

% v.

items

occ.

v. (34)

% v.

Données brutes

5

5

4

12%

11

12

8

24%

Après examen

12

12

6

18%

5

5

4

12%

1. Dans ce discours également, le registre de la mort l’emporte, mais seulement après le transfert d’une bonne moitié de termes et expressions de vie. Le registre de la mort n’est évoqué de manière directe que par un substantif, ‫חרב‬, «épée», une arme qui signale une mort violente, en l’occurrence la peine de mort réservée au méchant (15,22). En outre, une expression et un terme pointent vraisemblablement vers la mort: l’expression «être écarté par le souffle de sa bouche [de Dieu]» (15,30) ainsi que le verbe ‫אכל‬, «manger, dévorer» (15,34), avec comme sujet «le feu» et comme objet «les tentes», c’est-à-dire la maisonnée, qui inclut des êtres humains. La stérilité (‫ ;גלמוד‬15,34) de l’impie, comme incapacité à engendrer la vie, comme non-vie, rejoint l’orbite de la mort. De manière indirecte encore, le registre de la mort est évoqué par le terme ‫יום‬, «jour». En ce contexte précis, il pointe vers la mort individuelle (15,32). Complété par ‫חשׁך‬, «jour de ténèbre», il renvoie à la mort qui vient (15,23). Ce terme qui peut être synonyme de vie individuelle (15,20 et, suivi d’un suffixe, en bien d’autres occurrences du livre), Éliphaz le fait donc passer dans l’orbite de la mort. «Jour de ténèbre» ou jour de mort: l’expression constitue un oxymore. Rappelons-nous comment Job avait maudit son jour, c’est-à-dire le jour de sa conception et de sa naissance (3,1): le terme manifeste une plasticité étonnante. Dans le registre de la vie, Éliphaz est le seul des interlocuteurs de Job à lui parler de son père (‫ ;אב‬15,10). Ce registre est mobilisé avant tout pour parler du tout début de la vie: du point de vue de l’enfant, ‫נולד‬, «naître», ‫ילוד‬, «né» (15,7.14), ‫חולל‬, «être enfanté» (15,7), et du point

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ANALYSE AU LONG COURS

de vue de la mère, ‫הרה‬, «concevoir», ‫בטנו הכין‬, «son ventre prépare», et ‫ילד‬, «enfanter» (15,35), sans compter le nourrisson / rejeton (‫;יונקת‬ 15,30) et le ventre (‫ )בטן‬de la grossesse (15,35). Mais les cinq derniers termes et expressions sont utilisés de manière métaphorique. Les verbes «concevoir», «[son ventre] préparer» et «enfanter» expriment la conception et l’enfantement non d’un enfant mais de la souffrance, de la déception, du malheur, dans le cadre d’un proverbe qui rappelle la rétribution du méchant: «qui conçoit la souffrance enfante le malheur» (15,35). Et d’abord pour lui-même: le méchant souffre – et dans ce passage, meurt – de ce qu’il conçoit. Ce malheur peut être la souffrance perpétuelle, qui recouvre toute sa vie et le tord de douleur chaque jour (15,20), la mort violente (15,22.23) ou la mort prématurée, arrivant avant «son jour» (15,32). À tout le moins, ces trois items de 15,35 (enfanter, concevoir, préparer) passent dans l’orbite de la mort. Les termes «nourrisson / rejeton» (15,30) et «ventre» sont également pris dans un usage métaphorique: le premier (‫ת‬/‫)יונק‬, dans le cadre d’une métaphore végétale, évoquant les rejetons du méchant desséchés par la flamme, le second (‫)בטן‬, dans le cadre d’une métaphore obstétrique, présentant le méchant comme une mère qui prépare en son ventre un fruit de déception. Bien que ce ne soit pas la lecture privilégiée, il est possible que le substantif ‫יום‬, «jour», en 15,32, se réfère au jour de la mort du méchant et doive donc passer dans l’orbite de la mort. On note la répétition du terme déjà souvent entrevu, ‫חשׁך‬, «ténèbre» (3×). Il apparaît dans deux expressions, ‫שׁוב מני־חשׁך‬, «revenir de la ténèbre» (15,22), et ‫סור מני־חשׁך‬, «s’écarter de la ténèbre» (15,30). Inédites dans la Bible hébraïque, elles signifient dans ce contexte «échapper à la mort». Le méchant n’échappera pas à la ténèbre et à la mort, il le sait, et donc mourra: les deux expressions quittent elles aussi l’orbite de la vie pour entrer dans celle de la mort. La moitié des items de vie changent de registre. La plupart des termes repérés apparaissent dans la seconde partie du discours, où Éliphaz décrit le châtiment du méchant. Dès lors, quand il parle de la mort, il vise la mort du méchant. Probablement comme une alerte, une mise en garde indirecte adressée à Job. En revanche, quand dans la première partie il évoque la naissance (15,7; 2×), c’est celle de Job qu’il vise, et à la 2e personne. Mais pour le rappeler à sa finitude et donc aux limites de sa sagesse. La qualification plus générale de l’homme comme étant «né de la femme» (15,14) n’a pas d’autre but. 2. Dans son premier discours (4–5), Éliphaz avait évoqué trois types de mort: la mort générique, de tout homme, signe de sa finitude; la mort violente et prématurée comme mal de peine venant châtier un mal de

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

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faute, qui n’affecte que le méchant; la mort comme événement arrivant en son temps, au terme d’une vie intègre et accomplie, une mort qui n’est pas un mal. C’est cette dernière qu’Éliphaz promettait à Job, puisqu’il était un homme intègre (5,26). Dans son deuxième discours, demeure seulement le deuxième type de mort, celle du méchant, violente (15,22), prématurée (15,32), toujours menaçante et déjà anticipée dans la vie même; toujours imminente mais imprévisible, dont le terme est caché (15,20). Elle étend son pouvoir bien au-delà du méchant, puisqu’elle le rend stérile et / ou frappe jusqu’à ses enfants (15,30.34). La manière dont Éliphaz dépeint la mort du méchant n’est pas sans faire allusion à ce que Job vit déjà, comme une mort anticipée, et à la manière dont il en parle. En 5,26, Éliphaz avait évoqué l’avenir radieux de Job, qui mourrait certes, mais bien mûr et «en son temps». En 15,32, après avoir décrit le sort épouvantable qui attend le méchant, il annonce que ce châtiment l’atteindra «pas en son jour», c’est-à-dire «avant son jour», dans une mort précoce. Cette annonce résonne comme un avertissement implicite à Job: tel pourrait bien être son sort. 3. En quoi Éliphaz répond-il à Job? Remarquons d’abord la prégnance de la sémantique de l’enfantement et de la naissance, à peine présente dans le premier discours d’Éliphaz: elle est reprise à Job, qui l’a souvent évoquée. Certains termes viennent directement de Job: ‫בטן‬, «ventre», ‫הרה‬, «concevoir / être conçu», ‫ילד‬, «enfanter», ‫יונקת‬, «nourrisson / rejeton» et surtout l’expression rare ‫ילוד אשׁה‬, «né de la femme» (14,1). Mais il parle de la naissance de deux manières qui lui sont propres. Il voit d’abord la natalité dans un horizon ontologique (comme en 5,7: l’homme est né pour souffrance). Eu égard au temps, plus une naissance remonte dans le temps vers l’origine, plus l’homme est sage, et plus elle s’en éloigne et est contemporaine, moins il est sage (15,7). Et comme principe, la natalité même de l’homme «né de la femme» (15,14) est le signe d’une finitude et d’une impureté ontologique radicales. Éliphaz en tire un argument rhétorique contre Job: quand on est «né de la femme» et né dans un temps éloigné de l’origine, on fait mieux de taire des propos qui outragent la sagesse. Éliphaz voit aussi la natalité dans une perspective éthique, pour dépeindre le sort du méchant qui conçoit le mal et l’enfante (15,30) et dont les rejetons mêmes seront atteints par le châtiment (15,30). Job, au chapitre 14, n’a cessé de parler et de se plaindre de la mort de l’homme en général, hors contexte de la rétribution, d’en déplorer le caractère définitif et d’accuser Dieu d’homicide. Éliphaz réduit l’amplitude du propos pour ne retenir que la mort comme châtiment du méchant.

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ANALYSE AU LONG COURS

Pas d’insistance ni d’interrogation sur le caractère définitif de la mort304. Alors que Job soulignait la responsabilité de Dieu dans l’homicide, faisant de la mort humaine un mal de faute commis par Dieu (14,18-22), Éliphaz n’insiste pas sur le fait que c’est Dieu qui châtie le méchant: Dieu est à peine nommé, et pour dénoncer l’impiété du méchant qui Le brave (15,25): la justice est plutôt immanente. Mais il suggère la responsabilité divine en filigrane, par un passif théologique (15,20) et par des pronoms possessifs dont Il est le probable référent (15,23.30): en clair – à bon entendeur –, il semble bien que ce soit Dieu qui cache au méchant le moment de sa mort, que ce soit sa main qui lui prépare le jour de ténèbre ou le souffle de sa bouche qui le fasse disparaître. Enfin, Job avait, dans une envolée extraordinaire, comme écarté de lui le spectre de la mort pour se centrer exclusivement, et plein d’espérance, sur la relation avec Dieu (14,13-17). À cet attachement de Job à Dieu, Éliphaz ne fait pas écho. 2. Réponse de Job à Éliphaz (Jb 16–17): terre, ne couvre pas mon sang! a) Analyse La réponse de Job au deuxième discours d’Éliphaz occupe deux chapitres (16–17). Le chapitre 16 peut être subdivisé en trois parties305, en fonction des situations énonciatives. Job commence par récuser les paroles de ses amis, au nom de sa souffrance qui ne cesse pas et qui rend vains sa parole comme son silence (16,2-6, en «vous»). Il poursuit dans un monologue en accusant Dieu de violence à son égard (16,7-17, en «il»). Interpellant alors la terre (en «tu» au v. 18), Job, comme une victime de Dieu, en appelle paradoxalement à Dieu (16,18-22). La structure du chapitre 17 est moins claire. Tout au plus peut-on suggérer d’y voir deux ou trois parties: en 17,1-10 (partie éventuellement subdivisée en deux sections, v. 1-5 et 6-10), Job, aux portes de la mort, demande à 304. Les versets 15,30 et 14,7 ont en commun le terme ‫ינקתו‬, «son rejeton»; Job disait qu’il y avait un espoir pour l’arbre dans la mesure où «son rejeton» ne cessait pas d’exister, mais pas d’espoir pour l’homme qui ne se relève pas – il n’évoquait pas l’hypothèse de l’immortalité par descendance ou par procuration. En disant que la flamme dessèche le rejeton du méchant, Éliphaz sous-entend peut-être l’hypothèse mais ne la développe que dans le cas du méchant, et pour dire que le châtiment atteint également les enfants – Bildad avait plutôt évoqué la responsabilité des enfants dans leur propre mort (8,4). 305. Cf. HABEL, The Book of Job, pp. 262-263, 267 (qui rattache toutefois 17,1 au ch. 16); SEOW, Job 1–21, p. 730 (la division ne se fait cependant pas strictement selon l’interlocuteur, puisqu’en 16,7-17, Dieu n’est pas l’interlocuteur). Voir aussi la complexification de la structure chez CLINES, Job 1–20, pp. 375-376.

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Dieu de se porter garant pour lui auprès de Dieu et en 17,11-16, il émet l’espoir paradoxal de descendre au shéol306. Il est à noter que les deux chapitres sont liés au point que le v. 17,1 est parfois joint au chapitre précédent. Dans son monologue contre Dieu (16,7-17), Job le traite de guerrier (‫ )גבור‬qui l’agresse au point qu’il s’en trouve quasi-mort307: 12 13 14 15 16

J’étais tranquille et Il m’a brisé [‫] ַו ְיַפ ְרְפּ ֵר ִני‬, Il m’a saisi par la nuque et m’a disloqué [‫] ַו ְיַפְצְפֵּצ ִני‬. Il m’a dressé pour lui comme cible: Ses archers [‫]רביו‬308 me cernent, Il transperce [‫ ] ְיַפַלּח‬mes reins et n’a pas de pitié, Il verse à terre ma bile [‫]ישׁפך מררתי‬. Il m’ébrèche, brèche sur brèche [‫] ִיְפ ְרֵצ ִני פרץ על־פני־פרץ‬, Court sur moi comme un guerrier. J’ai cousu un sac [‫ ]שׂק‬sur ma peau309, Jeté mon front310 dans la poussière [‫]בעפר‬. Mon visage est rougi par les pleurs, Et sur mes paupières, l’ombre de la mort [‫( ]צלמות‬16,12-16).

Le v. 12a est un des rares moments du drame où Job fait allusion à sa «vie antérieure», antérieure aux catastrophes: «j’étais tranquille». Laconique, il devient disert en évoquant l’agression de Dieu, telle une déferlante. Les verbes signifiant l’agression divine déferlent: Il m’a brisé, saisi par la nuque, disloqué, dressé pour cible, transpercé, ébréché. Tandis qu’en 7,15 Job évoquait une strangulation divine – et la souhaitait! –, le voici dénonçant un Dieu qui brise les corps en morceaux (v. 12ab)311, un Dieu archer (v. 12c-13), un Dieu qui ouvre des brèches 306. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 263; CLINES, Job 1–20, pp. 375-376; SEOW, Job 1–21, p. 753. 307. Pour l’analyse de ce passage, cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 374-378; T.N.D. METTINGER, Intertextuality. Allusion and Vertical Context Systems in Some Job Passages, dans H.A. MCKAY – D.J.A. CLINES (éds), Of Prophets’ Visions and the Wisdom of Sages. Essays in Honour of R.N. Whybray (JSOT.S, 162), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1993, 257-280, pp. 269-272; E. KELLENBERGER, Gottes Doppelrolle in Ijob 16, dans Bib 90 (2009) 224-236, pp. 225-229. 308. Le verbe ‫ רבב‬peut avoir le sens de «tirer des flèches» et en Jr 50,29, le terme ‫רב‬ signifie assez clairement «archer». Les traductions de Jb 16,13 qui proposent «flèches» (Dhorme, Fohrer, Lévêque, BJ 2000, TOB 2010, etc.) suivent les versions: en hébreu, ce sens serait inédit (voir les occurrences hypothétiques en DCH, vol. 7, 2010, p. 389). Cf. CLINES, Job 1–20, p. 371; SEOW, Job 1–21, pp. 746-747. 309. ‫( ֵגֶּלד‬peau): hapax de la Bible hébraïque, aramaïsme. Cf. DCH, vol. 2, 1995, p. 348. 310. ‫קרן‬, littéralement «corne», signe de force. Cf. Ps 75,5: «J’ai dit aux arrogants: ne soyez pas arrogants!, et aux méchants: ne levez pas le front [‫ ;»]אל תרימו קרן‬Ps 75,11: «Je briserai toutes les cornes des méchants, mais les cornes du juste se relèveront». 311. Selon LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 374, Job présente Dieu comme un «briseur de crânes», dans une image reprise peut-être au Ps 137,9: «heureux qui saisira et mettra en pièces [‫ ]יאחז ונפץ‬tes bébés contre le roc».

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ANALYSE AU LONG COURS

dans un mur (v. 14). Mais c’est Job qui est disloqué, transpercé par les flèches, ébréché. La cascade des verbes, l’assonance des deux verbes ‫«( ויפרפרני‬il m’a brisé») et ‫«( ויפצפצני‬il m’a disloqué»)312, de surcroît au mode intensif du pilpel, la triple répétition d’une même racine et l’assonance qu’elle entraîne dans ‫«( יפרצני פרץ על־פני־פרץ‬il m’a ébréché brèche sur brèche») se renforcent pour dénoncer la violence de l’agression. Après le Job brisé, disloqué (16,12ab), le Job transpercé (16,12c13). En 6,4, Job s’était déjà plaint que les flèches de Shaddaï étaient en lui plantées. Mais ici, Dieu le dresse comme une cible, c’est-à-dire en fait une cible fixe: impossible de le rater. Des archers le cernent, prêts à décocher leurs flèches: il ne pourra échapper. Mais c’est Dieu qui tire et transperce Job. Il l’atteint dans ses reins et sa vésicule qui déverse sa bile313: des organes dotés en hébreu d’une haute prégnance émotionnelle. Mais aussi des organes vitaux: le coup est mortel. Job n’exprime pas tant la douleur physique ressentie que la puissance mortelle de l’agression314. Remarquons l’innovation linguistique: là où la Bible dit massivement «verser le sang», pour «tuer»315, Job dit «verser la bile». Avec la triple répétition ‫יפרצני פרץ על־פני־פרץ‬, «Il m’ébrèche brèche sur brèche» (16,14), Job se présente comme un mur ou une ville assiégée que Dieu prendrait d’assaut, créant brèche sur brèche dans la muraille jusqu’à l’ouvrir et laisser la ville totalement vulnérable, comme éventrée. À ce stade, brisé, disloqué, transpercé, éventré, Job est quasiment mort. Le processus de désintégration316 est pratiquement achevé.

312. ‫פרר‬: seule occurrence au pilpel; ‫פצץ‬: 3 occ., dont une (Jb 16,12) au pilpel. Cf. DCH, vol. 6, 2007, pp. 736, 783. À l’assonance des deux verbes s’ajoute celle de ‫בערפי‬ («par la nuque»). 313. Le terme ‫( ְמ ֵר ָרה‬v. 13) est un hapax de la Bible hébraïque, à référer à ‫ ְמר ֹ ָרה‬de 20,14 («venin») et à la racine ‫מרר‬, «être amer». Cf. DCH, vol. 5, 2001, p. 494. 314. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 376; CLINES, Job 1–20, p. 384; HABEL, The Book of Job, p. 273. 315. Cf. DCH, vol. 8, 2011, pp. 538-539. ‫שׁפך דם‬, «verser le sang»: Gn 9,6 («qui verse le sang de l’homme, par l’homme son sang sera versé»); Lv 17,4; Dt 19,10 («afin que le sang innocent ne soit pas répandu»); Jr 7,6; Ps 106,38; Pr 1,16; etc. 316. Pour la présentation de ce passage comme phénomène de désintégration, cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 96; cf. E.L. GREENSTEIN, Metaphors of Illness and Wellness in Job, dans S.C. JONES – C.R. YODER (éds), «When the Morning Stars Sang». Essays in Honor of C.L. Seow (BZAW, 500), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2018, 39-50, p. 47. J. DE JOODE, Metaphorical Landscapes and the Theology of the Book of Job. An Analysis of Job’s Spatial Metaphors (VT.S, 179), Leiden, Brill, 2019, pp. 70-72, présente ce passage comme un exemple de la métaphore conceptuelle «enmity is breaking a boundery», la frontière du corps.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

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Job a mordu la poussière dans le combat, face contre terre, humilié317. L’expression «jeter, enfoncer ma corne, ma force, mon front dans la poussière [‫( עולל קרני בעפר‬po)]» (16,15) est l’opposé de l’expression habituelle «élever la corne, le front, la force» (‫)הרים קרן‬318. Mais Job n’est pas qu’humilié, il est aux portes de la mort. Le sac est le vêtement traditionnel du deuil. Mais il ne met (‫)שׂים‬, il ne revêt (‫)לבשׁ‬, il ne se couvre (‫)כסה‬, il ne ceint (‫ )חגר‬pas seulement le sac319 autour de ses reins, à même la peau; il le coud (‫ )תפר‬sur sa peau: la formulation est inédite. Elle exprime l’adhérence totale de Job au deuil, et au deuil de lui-même. Le verbe ‫תפר‬, «coudre», rare320, a probablement été choisi pour son assonance avec ‫עפר‬, «poussière» qui, avec la cendre, constitue aussi une des «matières» expressives du deuil321, de la finitude et de la mort. Mais alors que le rite traditionnel demande que l’endeuillé se jette de la poussière sur la tête (cf. 2,12), Job jette sa «corne», son front, sa force dans la poussière. Il s’immerge dans la poussière de la mort. Job ne fait plus qu’un avec la mort. Job évoque encore son visage rougi par les pleurs et achève sa lamentation sur l’ombre de la mort, ‫( צלמות‬16,16): «et sur mes paupières, l’ombre de la mort». Il reprend deux termes de sa lamentation inaugurale (Jb 3), «paupières» et «ombre de la mort» (3,5.9). Ici aussi, ‫ צלמות‬ne renvoie pas à la simple ténèbre épaisse et garde son imprégnation de mort. Job sent qu’il a pour seul horizon la mort: seule l’infime protection des paupières l’en sépare. Job ne s’estime pas responsable de ce qui lui arrive (16,17). C’est Dieu qui le conduit avec violence vers la mort. Sa mort est un meurtre. Si bien qu’il élève ce cri322: Terre, ne couvre pas mon sang [‫]דם‬, Et qu’il n’y ait pas de lieu pour mon cri! (16,18).

Dans la Genèse, après le meurtre d’Abel, Dieu dit à Caïn, le meurtrier: Qu’as-tu fait? La voix du sang de ton frère crie vers moi de la terre (Gn 4,10).

317. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 295, qui comprend les v. 15-16 comme exprimant des rites de lutte: Job aurait atteint toute extrémité, dans l’humiliation et la mort prochaine. CLINES, Job 1–20, p. 368, traduit: «I have buried my glory in the dust». 318. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 216; SEOW, Job 1–21, p. 747. 319. Ex: Gn 37,34 (‫ ;)שׂים שׂק‬Est 4,1 (‫ ;)לבשׁ שׂק‬Is 15,3 (‫ ;)חגר שׂק‬Jon 3,6 (‫)כסה שׂק‬. 320. Gn 3,7; Qo 3,7; Ez 13,18 (piel). 321. Cf. 2,8; 2,12. 322. Pour une traduction et une analyse approfondie de Jb 16,18–17,3, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 328-343.

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ANALYSE AU LONG COURS

Le sang, c’est la vie (cf. Lv 17,14). Du moins le sang invisible, celui qui coule dans les veines. Mais le sang visible, celui qui s’écoule des plaies, annonce la mort possible et, une fois figé, il atteste la mort. Selon la Genèse, le sang visible de la victime témoigne du meurtre et crie vers Dieu. «Cela crie vengeance au ciel». Le sang constitue le témoin et le cri que Dieu entend (cf. Ps 9,13). Mais avec le temps, ce témoignage du sang versé violemment reste livré au regard et peut susciter des désirs de vengeance. Afin de mettre un terme à la vengeance, la coutume veut que l’on recouvre le sang de la victime (cf. Gn 37,26; Lv 17,13; Ez 24,7). Dans le livre de Job, le terme «sang» (‫ )דם‬apparaît pour la première fois. Du sang fut déjà versé, avec le meurtre des serviteurs de Job au prologue (Jb 1,15.17), mais le terme apparaît pour la première fois. C’est Job qui l’utilise, et pour parler de lui-même, pour parler de son sang. En 16,13c, il avait accusé Dieu de le transpercer de ses traits et de verser à terre sa bile, jaillie d’un organe vital éclaté – le lecteur assidu de la Bible aurait attendu «verser le sang». Le «sang» parle davantage encore que la bile et est porté par des expressions traditionnelles, comme «verser le sang» ou «couvrir le sang». Vu le contexte, on comprend que le sang versé de Job a été versé par Dieu. Lui qui se dit la victime de Dieu, supplie la terre, ici personnifiée, de ne pas recouvrir son sang afin que le témoignage persiste et que le cri continue de monter. Vers Dieu seul – Job n’attend pas d’être vengé par les hommes. Certes, il n’est pas encore mort mais blessé à mort. Dans le second stique, il émet une demande parallèle: en disant «qu’il n’y ait pas de lieu [de repos] pour mon cri» (16,18b), Job émet le désir, exige que son cri jamais ne cesse de s’élever. Pour que Dieu l’entende. Mais, comme on le verra, pas pour le venger. Job exprime alors sa conviction intime: Dès maintenant, voici mon témoin dans les cieux, Mon témoin dans les hauteurs (16,19).

«Son témoin» est un témoin en sa faveur. Qui est ce témoin323? Dieu, un ange médiateur, le cri de Job? C’est la dernière hypothèse qui est ici 323. Pour les hypothèses en présence, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 329-332. Hypothèse 1/ Dieu (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 217; FOHRER, Das Buch Hiob, pp. 290-291; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 463; GORDIS, The Book of Job, p. 178; ZIMMERLI, Man and His Hope in the Old Testament, p. 23; J.B. CURTIS, On Job’s Witness in Heaven, dans JBL 102 [1983] 549-562, mais qui tient ce témoin non pour le Dieu TrèsHaut créateur, mais le dieu personnel de Job [p. 554], «his private deity» [p. 559]; KELLENBERGER, Gottes Doppelrolle in Ijob 16, pp. 229-230). Mais l’image de Dieu serait alors triple: malgré le Dieu de colère (image 1), Job entreverrait un Dieu qui témoignerait en sa faveur (image 2) auprès de Dieu (image 3).

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

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retenue. Job est à lui-même son propre témoin, par son sang, par son corps, par sa vie qui est un cri324. Les deux termes distincts pour signifier le témoin (‫ עד‬et ‫ )שׂהד‬pourraient renvoyer aux termes «sang» et «cri» du v. 18. Job meurtri n’a cessé, dans les versets qui précèdent (16,12-17), de parler de son corps, de faire passer son corps au langage: sa nuque brisée, ses reins percés, sa peau cousue d’un sac, son front dans la poussière, son visage rougi de pleurs, ses mains dénuées de violence. Finalement, son sang (16,18). Tout son corps passé au langage est devenu prière (‫ ;תפלה‬16,17), cri (‫ ;זעקה‬16,18), clameur (‫ֵַע‬r©; 16,20). Et Job a la conviction que ce témoignage est parvenu aux cieux, passé de la terre qu’il apostrophe aux cieux. Il est parvenu jusqu’à Dieu. Autrement dit, Job pressent qu’il est impossible que Dieu tolère la mort d’un innocent325 – fût-Il le meurtrier. En 6,8, Job s’était déjà exclamé: «qu’arrive ma demande!». Entretemps, le désir est devenu conviction: la demande est arrivée. Mais elle a changé: Job voulait que Dieu le tue; ce désir, il l’a abandonné. Il désire à présent que son cri, son sang, son corps fait clameur «plaide»326 sa cause devant Dieu. Mais son espérance est aussi un combat, le combat «d’un brave aux prises avec Dieu, comme entre un homme et son ami327» (16,21). Job risque ici une analogie, c’est-à-dire une comparaison à quatre termes ou une comparaison de rapports: le rapport entre un brave et ’Eloah est comparable au rapport entre un homme et son ami. Job opère donc ici une sorte de glissement: Dieu, adversaire, glisse du côté de l’ami – ou à tout le moins du prochain. C’est devant ce Dieu, adversaire et Hypothèse 2/ un (ange) médiateur (cf. POPE, Job, p. 125; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 284-285, 290). Mais Job n’en parle jamais et il dit même qu’il n’y a pas de médiateur ou d’arbitre entre lui et Dieu (9,33). Hypothèse 3/ le cri de Job (cf. Le livre de Job, trad. C. LARCHER [BJ en fascicule], Paris, Cerf, 21957, p. 88 [«ma clameur est mon avocat», et note d]), hypothèse soutenue dans la BJ 2000; CLINES, Job 1–20, pp. 389-390; SEOW, Job 1–21, p. 739. L. WILSON, Realistic Hope or Imaginative Exploration? The Identity of Job’s Arbiter?, dans Pacifica 9 (1996) 243-252, p. 248, à la suite de J.G. JANZEN, Job (IBC), Atlanta, GA, John Knox, 1985, p. 125, mentionne encore une quatrième hypothèse, celle d’un témoin dont l’identité demeure inconnue à Job lui-même et que l’on aurait tort de vouloir identifier; Job le cherche! 324. Cf. BOVATI, Ristabilire la giustizia, pp. 257-261: le corps (bouche, mains, etc.) peut devenir témoin dans la Bible. 325. Cf. M. GILBERT, Le livre de Job, dans ID., Les cinq livres des sages. Proverbes, Job, Qohélet, Ben Sira, Sagesse (LiBi, 129), Paris, Cerf, 2003, 65-114, p. 92. 326. L’expression ‫יכח ל‬, en Is 11,4 et Jb 16,21, signifie une intervention juridique en faveur de quelqu’un (BOVATI, Ristabilire la giustizia, p. 37). 327. Le terme ‫ רע‬a trois sens: «ami» (ou prochain) (racine ‫« ;)רעה‬cri» ou «clameur» (racine ‫« ;)רוע‬pensée» (de la racine ‫ רעה‬III, rare, absente du livre de Job). En fonction du contexte, on peut déterminer qu’en 16,20, il a le sens de «clameur» et qu’en 16,21 il a le sens d’«ami».

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ANALYSE AU LONG COURS

néanmoins ami, que Job pleure: «mon œil pleure vers ’Eloah»328 (16,20). Il défie ici la grammaire hébraïque (et française): on ne dit pas «pleurer vers» en hébreu pas plus qu’en français. Et pourtant. Job est tout entier tourné vers Dieu, jusqu’en ses pleurs, jusqu’en sa prière corporelle. Job demandait à la terre de ne pas couvrir son sang non pas pour que Dieu venge sa mort – il n’est pas encore mort – ni même pour que Dieu arrête de le frapper et ne le tue pas, mais pour que sa cause puisse être entendue de Celui qui le frappe. Job ne désespère pas de Dieu… Mais il y a urgence, car le temps est court: Car des années en petit nombre sont à venir329 [‫]שׁנות מספר‬, Et par un chemin [par lequel] je ne reviendrai pas, je m’en vais. [‫( ]ארח לא־אשׁוב אהלך‬16,22).

En hébreu, la construction «substantif plur. construit + ‫( »מספר‬littéralement, «les années de nombre») désigne le petit nombre, que l’on peut compter: le petit nombre d’années330. Job a conscience que le temps qui lui reste est compté, qu’il emprunte le chemin sans retour: il ne reviendra pas. Le stique 16,22b est une reprise libre de 10,21a («avant que je m’en aille et ne revienne pas»). On retrouve l’euphémisme du verbe ‫הלך‬, «aller», «s’en aller», et l’expression renvoyant au définitif de la mort, «ne pas revenir», ‫לא־שׁוב‬. Cette dernière caractérisation lève l’euphémisme de ‫ הלך‬pour le rendre à l’abrupt de la mort. Le tout à la première personne du singulier: la vérité de cet aller sans retour est certes universelle, mais c’est Job qui la vit et l’exprime pour lui-même. Durant ce court laps de temps qui lui reste, Job veut que sa plainte, parvenue aux cieux, plaide sa cause devant Dieu, son adversaire et son ami, et qu’elle soit entendue. Ce temps infime entre maintenant et la fin, c’est le temps de l’espoir. Comme l’écrit Emmanuel Lévinas:

328. ‫אל־אלוה דלפה עיני‬. Le verbe ‫דלף‬, dont trois occurrences sont attestées dans la Bible, signifie «laisser ses larmes tomber goute à goutte» (cf. Ps 119,28). Jb 16,20 est l’unique occurrence dans la Bible où le verbe figure avec une préposition. Le verbe habituel, ‫«( בכה‬pleurer»), peut s’utiliser avec les prépositions ‫ל‬, ‫את‬, ‫ אל‬pour dire sur qui l’on pleure, ou avec la préposition ‫ לפני‬pour dire «pleurer en présence de». Si Job ne pleure pas vers Dieu, il pleure alors sur Dieu (analogie avec la construction du verbe ‫)בכה‬. Ce qui serait aussi extraordinaire! Mais hors contexte. 329. Sujet fém. plur. (‫ )שׁנות‬et verbe masc. plur. (‫ יאתיו‬du verbe ‫אתה‬, «venir»). Le phénomène est courant (cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 150b, p. 458; SEOW, Job 1–21, p. 750). 330. Cf. Nb 9,20 (‫ימי]ם[ מספר‬: «peu de jours»); Dt 4,27; 1 Ch 16,19; Ps 105,12; Jr 44,28.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

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Il y a, avant la mort, toujours une dernière chance. […] L’espoir est dans la marge même qui, au moment de la mort, est donnée au sujet qui va mourir. Spiro-spero331. Quel est le lien entre les deux instants, qui ont entre eux tout l’intervalle, tout l’abîme qui sépare le présent et la mort, cette marge à la fois insignifiante mais à la fois infinie où il y a toujours assez de place pour l’espoir332?

À plusieurs reprises, Job évoque l’imminence de sa mort et donc cet intervalle de temps entre le «maintenant» où il parle et le «bientôt». Dans cet intervalle qu’il exprime comme infime, avant le départ sans retour, se glisse son espérance. Mais une fois de plus, le chapitre s’achève sur la mort: «je m’en vais» (16,22). Après comme un silence, Job reprend la parole au chapitre 17: Mon souffle est brisé [‫]רוחי ֻחָבָּלה‬, Mes jours s’éteignent [‫]ימי נזעכו‬333, Le cimetière m’attend [‫( ]קברים לי‬17,1).

Le verset ne comporte pas d’atnaḥ, il ne se présente pas en deux parties mais en trois, haletant. Les trois parties se succèdent comme autant de variations sur un même thème: Job est aux portes de la mort. Mais les deux premières sont relativement synonymes – à moins que le passif du pual ‫ ֻחָבָּלה‬ne doive suggérer un agent de la brisure, qui alors ne peut être que Dieu (cf. 16,12-14). La troisième est en quelque sorte la conséquence des deux premières. Le souffle, dans «mon souffle est brisé, détruit», est le souffle vital de Job et Job lui-même; les jours, dans «mes jours s’éteignent», sont sa vie même. En même temps, le rythme s’est accéléré depuis la fin du chapitre précédent, l’intervalle de temps s’est réduit, passant d’années en petit nombre (16,22) à des jours (17,1). Dans cette brisure du souffle (souffle coupé? asphyxie?) et cette extinction des jours, c’est la mort que Job ressent et exprime. Ses jours s’éteignent? Pour la première fois dans le livre apparaît la métaphore de la flamme ou de la lumière qui s’éteint (cf. Pr 13,9; Is 43,17). À la vie était attachée la lumière (Jb 3,20), cette vie s’éteint dans la mort, et Job avec elle. En 331. E. LÉVINAS, Le temps et l’autre (Quadrige, 43), Paris, PUF, 31989, p. 61. En italique dans le texte. Il semble s’inspirer de KIERKEGAARD, La maladie à la mort, pp. 195-199. 332. LÉVINAS, Le temps et l’autre, p. 68. 333. Des manuscrits proposent ‫נדעכו‬. Le verbe ‫זעך‬, hapax, a probablement le même sens que ‫דעך‬, comme en hébreu moderne: «s’éteindre»; 9 occ. dans l’hébreu classique; au qal, cf. un usage métaphorique en Jb 18,5 (lumière du méchant); 18,6 (lampe du méchant); 21,17 (lampe du méchant); au niphal, cf. 6,17 (le torrent). Cf. SEOW, Job 1–21, p. 760. Le verbe habituel, ‫כבה‬, est absent du livre de Job. Les deux verbes ‫ דעך‬et ‫ כבה‬figurent en Is 43,17, où «s’éteindre» a le sens symbolique de «mourir»: «ils se sont couchés sans pouvoir se relever, ils se sont éteints [‫]דעכו‬, comme une mèche ils se sont consumés [‫»]כבו‬.

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ANALYSE AU LONG COURS

français, l’expression symbolique «il s’éteint» pour dire «il meurt» est fréquente. Elle ne l’est pas en hébreu biblique334. Elle affleure ici. «Le cimetière m’attend» évoque la fin de l’itinéraire. L’expression ‫ קברים לי‬n’est pas limpide. Le pluriel ‫ קברים‬pourrait désigner le cimetière comme espace funéraire, espace des tombes335. L’expression pourrait suggérer: «mes jours s’éteignent, ils sont pour moi des tombeaux», autrement dit, Job est comme mort (cf. Ps 88,4-7). Elle pourrait aussi sonner la fin du parcours: «les tombeaux sont pour moi», ils l’attendent336. Elle pourrait encore signifier que Job aspire à la tombe («à moi les tombeaux!»)337, mais le contexte ne conforte pas cette interprétation car Job n’y exprime aucunement le désir de mourir. Ce que Job espère, c’est que Dieu devienne son garant: «pose donc [une garantie]! Sois mon garant338 auprès de toi!» (Jb 17,3). La fonction de garant appartient au monde économique, avec la pratique de la caution339. Celle-ci implique une relation triangulaire: l’emprunteur, le prêteur et le garant. Si l’emprunteur ne peut plus rembourser son prêt, le garant se charge d’effectuer lui-même le remboursement. Le garant donne sa caution et, se faisant, il prend un risque en faveur de l’emprunteur. Dans ce passage, Job serait l’emprunteur et Dieu assumerait à la fois la fonction de prêteur et de garant. La relation deviendrait donc bilatérale. Comme garant, Dieu assumerait tous les risques340. Le contexte n’est évidemment pas ici économique mais relationnel. Job espère un engagement indéfectible de Dieu à son égard. Aucun de ses amis ne s’est porté garant pour lui auprès de Dieu (17,3b). Mais Dieu ne pourrait-il pas se porter garant pour lui auprès de Dieu? C’est ce que Job espère. Et demande à l’impératif!

334. Cf. 18,5-6 et commentaire. 335. Traduire par «les fossoyeurs pour moi s’assemblent» (TERRIEN, Job, p. 135; BJ 2000) suppose une modification de la vocalisation qui ne s’impose pas (de ‫ ְקָב ִרים‬en ‫)קְֹב ִרים‬. 336. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 172; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 282; CLINES, Job 1–20, p. 368; SEOW, Job 1–21, p. 760. 337. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 221; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 343. 338. ‫ָע ְרֵב ִני‬: cf. Is 38,14. Le verbe «pose» (‫ )שׂימה‬suppose un substantif sous-entendu («garantie») dont le sens est celui du verbe qui suit, «être garant» (‫)ערב‬. Il n’est pas nécessaire de modifier le verbe en substantif, comme le font la plupart des commentateurs. Cf. F. DELITZSCH, Biblischer Commentar über die poetischen Bücher des Alten Testaments. II. Das Buch Iob (BC, 4/2), Leipzig, Dörffling und Franke, 1864, p. 181. Tel quel, le TM présente même une gradation: «pose une garantie, sois mon garant». 339. Cf. GILBERT, Le livre de Job, p. 93. 340. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 466.

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En lisant 16,18-22 et 17,1-3 à la suite, on comprend: que Dieu écoute la clameur de celui qu’Il a blessé et, l’ayant entendue, qu’Il s’engage pour la victime. Mais entre les deux moments, bien des changements: le temps s’est raccourci; Job est passé d’une espérance relative à Dieu (en «il») à une espérance adressée à Dieu (en «tu»); dans son désir, Dieu, qui était aux cieux, se placerait à ses côtés et s’engagerait pour lui. Job se plaint de son entourage. C’est dans ce cadre qu’il dit: Tel annonce un partage aux amis [tandis que] les yeux de ses fils [‫ ]בניו‬se consument [‫( ]תכלנה‬17,5).

Le verset est assez sibyllin. Peut-être Job évoque-t-il la scène où celui qui invite ses amis à faire bombance ou à partager ses biens laisse ses propres fils languir après le pain, voire mourir de faim341. Job se sent-il comme l’un de ces fils? En tout cas, il s’affaiblit de plus en plus: Mon œil faiblit d’affliction, Mes membres342 sont tous comme une ombre [‫( ]כצל‬17,7),

l’ombre qui passe plutôt que celle qui protège ou confine à l’obscurité. En 8,9, Bildad avait qualifié d’ombre les jours des hommes; en 14,2, Job s’était plaint que l’homme fuit comme une ombre. En 17,7, il parle de lui-même, et peut-être de ses membres, formés et façonnés, qui perdent leurs formes pour devenir comme l’ombre, inconsistants, évanescents. Job répète encore mes jours ont passé [‫( ]ימי עברו‬17,11a)

et conclut son discours, dans une lamentation qui n’est adressée à personne, en exprimant son espoir paradoxal de descendre au shéol: 13 14 15 16

Si j’espère le shéol [‫]שׁאול‬, ma maison [‫]ביתי‬, [Si] dans la ténèbre j’ai étendu ma couche [‫]בחשׁך רפדתי יצועי‬, [Si] à la fosse [‫ ]שׁחת‬je crie: «tu es mon père», «Ma mère et ma sœur» à la vermine [‫]רמה‬, Où donc est-elle mon espérance, Mon espérance, qui l’aperçoit? Elle descendra au shéol [‫אל ֵתּ ַר ְד ָנה‬ ֹ ‫]ָבּ ֵדּי ְשׁ‬, Si nous descendons ensemble sur la poussière [‫]יחד על־עפר נחת‬ (17,13-16).

341. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 224. Hypallage qui fait porter la préposition ‫ל‬ sur ‫ חלק‬et non sur ‫רעים‬. 342. ‫ ְיֻצ ַרי כצל‬. Le terme ‫ ְיֻצ ִרים‬est un hapax de la Bible hébraïque, venant du verbe ‫יצר‬, «former», «créer» (cf. Gn 2,19). ‫ ְיֻצ ִרים‬pourrait désigner ce qui est formé, les membres. En Si 31,19 héb. (ms. B), le terme, dans la marge, renvoie plutôt à des organes internes. En 1QH 11,20, le terme se réfère aux inclinations humaines. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 225; DCH, vol. 4, 1998, p. 272; SEOW, Job 1–21, p. 764.

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Les versets 13-15 constituent une seule et même phrase, composée de trois propositions conditionnelles (avec une seule conjonction ‫ )אם‬et d’une proposition principale interrogative en deux stiques (v. 15)343, qui reçoit sa réponse au v. 16. Comme au chapitre 3, Job aspire au shéol, appelé ici deux fois par son nom. Pas tellement à la mort comme telle, au «mourir», mais à cet espace habitable qu’est le shéol, cet espace sien («ma maison»), cet espace obscur où l’on est couché – métaphore de l’être-mort. Il arrive dans la Bible que la tombe soit dénommée «maison» (‫)בית‬: n’abrite-telle pas les membres d’une même famille au long des temps344? Mais Job va plus loin, en qualifiant le shéol lui-même de «maison», et de maison qui est sienne, où il a étendu sa couche (17,13)345, et surtout en exprimant un lien affectif avec la mort: le shéol est sa «maison» également au sens de «famille». La mort est pourtant concrétisée par des symboles repoussants, la fosse (‫שׁחת‬, fém.) et la vermine (‫רמה‬, fém.). Les termes s’entrechoquent, attirants (père, mère, sœur), repoussants (fosse, vermine), et pourtant Job appelle le plus repoussant comme étant le plus proche (17,14). En 1,21, il avait déjà esquissé une comparaison entre le ventre de la mère (d’où l’on sort pour naître) et le ventre du shéol (où l’on va pour mourir) et en 10,18-19, il avait exprimé le désir d’être passé sans transition (c’est-à-dire sans vivre) du ventre de sa mère à la tombe. Mais ici, il exprime un lien de proximité familiale, lien à la fois filial vis-à-vis d’un père (bien que ‫ שׁחת‬soit fém.) ou d’une mère, et fraternel vis-à-vis d’une sœur – pas d’un frère ni d’un enfant. Notons-le: ce n’est pas comme si Job exprimait le désir de retrouver ses enfants morts346. Dans la tradition sapientielle, c’est la sagesse qui est appelée «ma sœur» (Pr 7,4: «Dis à la sagesse: tu es ma sœur»). De même, toujours dans la tradition sapientielle, c’est la sagesse et non la mort (Jb 3,21) que l’on cherche comme ou plus qu’un trésor (Pr 2,4; 8,11; etc.). Job opère une transmutation transgressive en faisant porter son désir sur la mort et son

343. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 759. 344. Cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 77-78; cf. Ps 49,12; Is 14,18. 345. Cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, pp. 104-105. 346. On est loin du «notre sœur la mort» de François d’Assise. Dans le «Cantique des créatures», il loue Dieu «pour monseigneur frère soleil, pour sœur lune, pour frère vent, pour sœur eau, pour frère feu, pour sœur terre notre mère, pour notre sœur la mort corporelle» et déclare «bienheureux ceux qui se trouveront en tes très saintes volontés, car la seconde mort ne leur fera point de mal» (FRANÇOIS D’ASSISE, Cantique des créatures, dans ID., Œuvres, trad. A. MASSERON [Spiritualités vivantes, 117], Paris, Albin Michel, 1993, pp. 255-256).

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affection sur l’être-mort là où la tradition sapientielle les fait porter sur la sagesse347. Qui est sagesse de vie…348. Une question se pose: pourquoi donc un tel attachement affectif à la mort? Pourquoi voir en elle sa seule famille? Dans le livre, Job ne dit mot de sa mère en tant que vivante encore, il n’en parle qu’en termes de «ventre» (3,11; 10,18) ou «ventre de ma mère» (1,21; 31,18). Dont il aurait bien voulu ne pas sortir, sinon pour passer à la tombe. Même si elle est très réduite, il a donc une visée positive de sa mère, espace de douceur et de tranquillité. Tant qu’il était en elle. Il n’exprime rien sur sa mère en tant que personne extérieure à lui et à laquelle il serait extérieur, sinon en 3,12 pour évoquer les seins qu’il a tétés – et il le regrette car cet allaitement l’a fait vivre. La relation douce à sa mère, c’est la relation à l’intérieur de sa mère. Inatteignable. Dans le livre, Éliphaz mentionne indirectement le père de Job, pour signaler qu’il est âgé (15,10), mais Job lui-même ne dit rien à propos de son père, sinon peutêtre en 3,12 où il songe aux genoux qui l’ont accueilli à la naissance349 – et là aussi il le regrette car cet accueil lui a permis de vivre. Il est possible qu’il utilise également l’expression «comme un père» (‫)כאב‬, et de manière positive, mais le verset est trop incertain pour en tirer une donnée assurée (31,18). Appeler la fosse et la vermine, c’est-à-dire ce qui signale la mort, «mon père» ou «ma mère», est-ce une manière indirecte de dire que c’est la mort qui l’a engendré, qui l’a enfanté – être le fils de la mort, n’est-ce pas être mort? C’est là probablement une surinterprétation, d’autant plus que Job les dénomme également «ma sœur». Le narrateur raconte que les frères et sœurs de Job revinrent vers lui à la fin de l’histoire (42,11), mais Job, dans le drame, n’évoque pas ses sœurs. Ses frères pas davantage, sinon peut-être en 19,17b où il dit «je dégoûte les fils de mon ventre [‫»]בני בטני‬, c’est-à-dire probablement les fils du ventre qui l’a porté, et donc ses frères – les enfants de Job sont

347. Au Ps 88,19, après avoir évoqué à plusieurs reprises le shéol, la fosse, la tombe, le psalmiste dit à Dieu: «tu éloignes de moi ami et proche [‫]אהב ורע‬, mes intimes, c’est la ténèbre [‫שְׁך‬ È ‫»]ְמ ֻי ָדַּעי ַמְח‬. C’est la finale du Psaume. 348. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 129-130. 349. Dans l’expression «pourquoi deux genoux m’ont-ils accueilli?» (3,12), le père comme la mère peuvent être visés. On songe volontiers à la mère, en raison du second stique. Mais les avis sont partagés (CLINES, Job 1–20, p. 90). En Gn 50,23, les enfants de Mokir naissent sur les genoux de Joseph. L’expression «naître sur les genoux de» ou «enfanter sur les genoux de» vise un rite d’adoption (cf. Gn 30,3; 48,12) par une femme ou un homme, mais pas par la mère naturelle. Cf. aussi V.P. HAMILTON, The Book of Genesis. Chapters 18–50 (NICOT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1995, pp. 710-711; SEOW, Job 1–21, p. 356.

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morts350. Il qualifie ses amis de «frères», mais des frères qui l’ont trahi (6,15) ou que Dieu a écartés de lui (19,13). Est-ce pour cette raison que Job n’appelle pas la mort ou la tombe «mon frère»? Il ne les appelle pas davantage «mon enfant», «mon fils» ou «ma fille». Il n’évoque jamais ses enfants morts, sinon en 29,5, quand il repense avec nostalgie au temps d’autrefois, quand «mes garçons étaient autour de moi». Il n’appelle pas davantage la mort ou la tombe «ma femme». Hormis une brève allusion en 19,17a («mon souffle répugne à ma femme»), depuis son «maudis Dieu et meurs!» (2,9), elle a disparu de l’horizon. Dans sa vie fracassée, Job est donc un «sans famille». Il n’y a plus que la vermine et la fosse qu’il puisse appeler «mon père», «ma mère», «ma sœur». La mort est sa seule famille, son seul lien affectif351. Reste bien l’attachement à Dieu, mais Dieu est si étrange et la relation avec lui tellement conflictuelle. Job émet une hypothèse («si»), qui correspond en fait à la réalité: il espère le shéol et appelle la fosse son père et la vermine sa mère et sa sœur. Mais en formulant cette hypothèse, Job se rend compte du caractère éminemment paradoxal de son espérance: s’il en est bien ainsi, «où donc est-elle, qui l’aperçoit?» (17,15), en répétant, en guise d’insistance, deux fois le terme «espérance»352. Deux questions rhétoriques pour dire qu’elle n’est plus: elle n’est nulle part, et donc plus personne ne l’aperçoit, ce qui est une façon d’exprimer la non-existence de l’espérance. À moins qu’il ne faille comprendre qu’elle est au shéol, et dans le shéol, plus rien n’est visible (cf. 7,8) et donc personne, et pas même Dieu, ne peut l’y voir. Une autre manière de faire ressentir l’inanité de l’espérance. La question ‫מי‬, «qui?», dans le livre de Job, sous-entend souvent le sujet Dieu. Par ailleurs, le verbe ‫ שׁור‬ne signifiant pas seulement «apercevoir», mais «prêter attention», la question pourrait se comprendre comme: «mon espérance, qui y prête attention, qui veille sur elle?». En principe, c’est Dieu le gardien, y compris de l’espérance. Mais l’espérance une fois dans

350. Cf. FOHRER, Das Buch Hiob, pp. 307-308; CLINES, Job 1–20, pp. 448-449. Cf. 3,10. Cf. p. 76. 351. Cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, pp. 104-105; PERANI, Giobbe di fronte alla morte, pp. 282-283. 352. Considérant probablement que la répétition du deuxième ‫ תקותי‬était une erreur et supposant à sa place ‫טובתי‬, la Septante a traduit le deuxième ‫ תקותי‬par τὰ ἀγαϑά μου («mes biens»). Les versions attestent deux termes différents, mais pas le texte hébreu. L’auteur a pour habitude de répéter le même terme dans les deux stiques d’un verset: la répétition est un procédé d’une grande force poétique. Cf. GORDIS, The Book of Job, pp. 88, 185; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 282, 287; HABEL, The Book of Job, p. 264; SEOW, Job 1–21, p. 767; cf. Jb 7,8; 8,3; 10,5; 11,7.

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le shéol, Dieu veille-t-Il sur elle? – vraie question. Pas même Dieu ne pourrait plus veiller sur elle – question rhétorique. C’est probablement la seconde hypothèse – l’espérance est au shéol – qui est à retenir, en raison du v. 16: Elle descendra au shéol [‫אל ֵתּ ַר ְד ָנה‬ ֹ ‫]ַבּ ֵדּי ְשׁ‬, Si nous descendons ensemble sur la poussière [‫( ]אם יחד על־עפר ָֽנַחת‬17,16).

Bien que la tradition textuelle ne présente pas de variante, pratiquement la moitié des termes posent problème. Passons ces problèmes en revue. 1/ ‫אל‬ ֹ ‫ַבּ ֵדּי ְשׁ‬ Le premier terme n’étant pas clair, plusieurs hypothèses sont avancées. 1. Il pourrait s’agir des «barres» du shéol (‫בדים‬, cf. Ex 25,13: «des barres d’acacia»), qui en constitueraient comme des «verrous»353, ou des «barres des portes»354, voire les portes elles-mêmes du shéol; mais pourquoi pas ‫«( שׁערי שׁאול‬portes du shéol»), comme en Si 51,9 héb., à l’instar de ‫«( שערי מות‬portes de la mort») de Jb 38,17 ou du Ps 107,18? Peut-être la légère allitération avec ‫ תרדנה‬a-t-elle pu jouer dans le choix du terme. Ces portes sont imaginées semblables à des portes de villes. Dans des mythologies sumérienne et akkadienne, il fallait passer sept portes avant d’entrer dans le royaume de la mort355. 2. Il pourrait s’agir des «parties» (‫בדים‬, de ‫בדד‬, «séparer») du shéol, c.-à-d. de ses «chambres»356: mais pourquoi pas ‫חדרי שׁאול‬, avec un terme classique, ‫( חדר‬chambre, pièce)? L’expression, attestée à Qumrân357, ne l’est pas dans la Bible, mais une expression équivalente, ‫חדרי מות‬ («chambres de la mort»), figure en Pr 7,27. Le terme ‫ בדים‬est utilisé dans le livre de Job au sens de «parties», mais pour se référer probablement aux lambeaux de peau (‫ ;בדי עורו‬Jb 18,13a) ou aux membres du corps, peut-être les os (18,13b). 3. ‫ בדי‬pourrait être la forme contractée (hapax) de ‫ ב‬+ ‫)בידי( יד‬, «dans les mains du shéol», c.-à-d. en son pouvoir358. L’expression ‫ יד שׁאול‬est 353. Cf. DCH, vol. 2, 1995, pp. 93-94; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 287; HABEL, The Book of Job, p. 540. 354. Cf. Ps 147,13: «il a renforcé les barres de tes portes [‫( »]בריחי שׁעריך‬de Jérusalem). 355. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 626; TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 152-153. 356. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 185; HARTLEY, The Book of Job, p. 267. 357. Cf. 1QH 10,34, dans The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University, éd. E.L. SUKENIK, Jerusalem, The Hebrew University – Magnes Press, 1955, planche 44. 358. Cf. M. DAHOOD, Northwest Semitic Philology and Job, dans J.L. MCKENZIE (éd.), The Bible in Current Catholic Thought. Gruenthaner Memorial Volume, New York, Herder & Herder, 1962, 55-74, pp. 62-63; A.C.M. BLOMMERDE, Northwest Semitic Grammar and Job (BibOr, 22), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1969, p. 83; TROMP, Primitive

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attestée avec la préposition ‫מן‬, «de», à chaque fois au sens de «délivrer du pouvoir du shéol»359. Cette proposition suppose une modification des points diacritiques. Le terme ‫יד‬, «main», étant un terme récurrent et hautement significatif dans le livre360, on voit mal que l’auteur en ait ici supprimé la lisibilité. Le même sens est proposé sans l’hypothèse de la contraction mais avec modification du TM en ‫בידי‬361. 4. Nombre de commentateurs, en s’inspirant de la Septante (μετ᾽ ἐμοῦ), ont proposé ‫עמדי‬, «avec moi», ou mieux, ‫בידי‬, «à mes côtés», pour créer un parallèle avec le deuxième stique (‫יחד‬, «ensemble»); cette hypothèse est confortée par le Targum de Qumrân362: ‫( העמי‬avec l’interrogatif ‫)ה‬. Mais les deux premières consonnes de ‫ עמדי‬sont éloignées du TM et le sens de «au côté de» serait rendu par ‫ על יד‬ou ‫ליד‬363 plutôt que par ‫ביד‬, qui signifie en général «par» (instrument) ou «au pouvoir de». 5. Notons encore que ‫ ב‬+ ‫ ַדּי‬, ‫ְבּ ֵדי‬, a valeur de préposition («pour»?) où ‫ די‬est relativement explétif par rapport à ‫ב‬364. C’est le sens probable de ‫ בדי‬en 39,25: ‫בדי שׁפר‬, «au [son du] shophar». ‫ ירד ְבּדי שׁאול‬serait donc équivalent de ‫ ירד בשׁאול‬ou plus simplement de ‫( ירד שׁאול‬cf. 7,9): descendre pour le shéol, descendre au shéol. Mais les points diacritiques diffèrent de ceux attestés en 17,16: ‫ירד ַבּ ֵדּי שׁאול‬. Les deux premières propositions ne modifient en rien le TM et possèdent un ancrage dans le livre: elles semblent donc préférables. La dernière proposition modifie les points diacritiques de ‫ בדי‬mais, ce faisant, en trouve une occurrence semblable dans le livre. Descendre aux barres des portes du shéol, descendre aux chambres du shéol, descendre au shéol: le sens est similaire. L’imaginaire varie légèrement. 2/ ‫ֵתּ ַר ְד ָנה‬ La plupart y voient un qal imparfait 3e pers. fém. plur., les sujets figurant au verset précédent (deux fois ‫)תקוה‬365. La forme est attestée en Conceptions of Death, p. 90; POPE, Job, p. 131; BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 217; SEOW, Job 1–21, p. 768, mais au sens de «avec». 359. ‫מיד שׁאול‬: Ps 49,16; Ps 89,49; Os 13,14; Si 51,2 héb. Cf. DCH, vol. 4, 1998, p. 88. 360. Cf. MIES, Job et la main de Dieu. 361. Cf. DCH, vol. 4, 1998, p. 88. 362. 11QtargumJob, dans Qumran Cave 11. II. 11Q2–18, 11Q20–31, éd. F. GARCÍA MARTÍNEZ – E.J.C. TIGCHELAAR – A.S. VAN DER WOUDE – J.P.M. VAN DER PLOEG (DJD, 23), Oxford, Clarendon, 1998, 79-180, p. 90; cf. DHORME, Le livre de Job, p. 232. 363. Cf. DCH, vol. 4, 1998, pp. 90-92. 364. Cf. Ha 2,13; Jr 51,58: ‫ בדי אשׁ‬,‫«( בדי ריק‬pour le vide, pour rien», «pour le feu»); Na 2,13: ‫«( בדי גרותיו‬pour ses lionceaux»), où la préposition ‫ בדי‬est équivalente à ‫ל‬: ‫«( ללבאתיו‬pour ses lionnes»). Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 557, à propos de Jb 39,25. Cf. aussi DCH, vol. 2, 1995, p. 432. 365. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 375. Cf. LXX.

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Jr 14,17, clairement à la 3e pers. fém. plur. Certains, en revocalisant en ‫ֵתּ ֵר ַד ָנּה‬, lisent une 3e pers. fém. sing., avec une forme énergique finale366. Donc, «elle(s) [l’espérance] descend(ent) au shéol». Les deux propositions se rejoignent quant au sens. L’idée de la mort de l’espoir est récurrente (5×, notamment en Jb 8,13 et 14,19). Une troisième hypothèse tient cette forme pour une 2e pers. sing. avec ‫ נ‬énergique: «tu descendras [certainement] au shéol»367. Au féminin: Job s’adresserait à l’espérance. Il a bien personnifié la terre en 16,18 jusqu’à l’interpeller. Mais l’interpellation d’une vertu serait largement inédite et étrange. L’hypothèse résiste à la compréhension. Lire une 3e pers. dans ‫ תרדנה‬semble donc plus fondé. 3/ ‫אם‬ La particule peut avoir son sens conditionnel habituel (cf. v. 13): la descente dans le shéol suit alors la descente sur la poussière. Elle peut aussi avoir valeur interrogative, à la suite des questions du v. 15 (cf. la plupart des commentateurs), mais aussi assertive, à la suite de la formule énergique – hypothétique – de ‫תרדנה‬368. 4/ ‫ָנַחת‬ Substantif «repos» (cf. Vulgate: requies) ou 3e pers. masc. sing. du verbe ‫נחת‬, «descendre». Mais un substantif se comprend mal ici et le verbe à la 3e pers. sing. ne se trouve pas de sujet. Il est opportun de revocaliser le terme en ‫ ֵנָחת‬, «nous descendrons», pour respecter le parallélisme avec le premier stique et son verbe usuel ‫ירד‬, «descendre»369. L’hébreu ‫ ָנַחת‬laisse entendre la descente sur la poussière et en même temps, en filigrane, le repos sur la poussière de la mort370. Mais l’imaginaire du 366. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 185; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 287; POPE, Job, p. 131; SEOW, Job 1–21, p. 768. 367. Cf. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, p. 132, au féminin. La version antérieure et provisoire dans Le livre de Job, dans BARTHÉLEMY – LOHFINK – SCHENKER et al., Compte rendu préliminaire et provisoire sur le travail d’analyse textuelle, p. 44, ne précisait pas le genre. Aucune des deux versions ne précise à qui Job s’adresse. Deux éditions du Targum de Qumrân (11QtargumJob [DJD, 23], pp. 90-91, et The Targum to Job from Qumran Cave XI, éd. M. SOKOLOFF [BISNEL], Ramat-Gan, Bar-Ilan University, 1974, pp. 28-29) complètent la lacune de manière à exprimer soit la 2e pers. sing. ([‫)ת]נחתון‬, soit la 3e pers. ([‫)ת]נחתן‬, comme le fait remarquer SEOW, Job 1–21, p. 768, mais sans rien en induire pour le TM. 368. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 185. 369. Cf. la plupart des commentateurs; Jb 21,13: «en un instant ils descendent [‫]יחתו‬ au shéol», avec le même verbe ‫נחת‬. 370. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 759. Le Targum de Qumrân essaie de rendre plutôt l’idée de repos avec le verbe ‫שׁכב‬, «se coucher» (11QtargumJob, pp. 90-91); cf. Vulgate (ibi erit requies mihi).

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ANALYSE AU LONG COURS

shéol de repos (Jb 3) s’efface au profit de l’imaginaire de la fosse et de la vermine. La phrase peut être considérée comme interrogative, à la suite des interrogations qui précèdent, en supposant éventuellement l’haplographie de l’interrogatif ‫ )הבדי( ה‬en raison du ‫ ה‬final du v. 15 et en considérant la particule ‫ אם‬du stique b comme un interrogatif (Dhorme, Pope, Fohrer, Clines, Habel, Hartley, Radermakers, Seow): Descendra-t-elle [l’espérance] au shéol / dans les chambres du shéol / aux barres des portes du shéol, Descendrons-nous ensemble sur la poussière? (17,16).

La réponse peut être positive (Mathewson) ou négative (Dhorme, Clines, Seow). La phrase peut également être considérée comme assertive (Alonso Schökel, Gordis, Tromp), en tenant la particule ‫ אם‬pour une conjonction conditionnelle ou pour une particule assertive: Elle descendra au shéol / dans les chambres du shéol / aux barres des portes du shéol, Si ensemble nous descendons sur la poussière / Assurément ensemble nous descendrons sur la poussière.

Le premier stique peut être assertif et le second interrogatif, mais alors dans une question rhétorique renforçant l’assertion (Barthélemy): «elle descendra au shéol, ne descendrons-nous pas ensemble sur la poussière?»371. La lecture de ‫ תרדנה‬en 2e pers. sing., plus improbable, autorise les versions interrogative et assertive du premier stique: «descendras-tu? tu descendras». Quelle que soit la solution choisie (interrogation ou assertion), on peut s’accorder sur deux sens possibles du verset: – l’espérance de Job descendra au shéol – avec le verbe classique ‫– ירד‬, et ils (Job et son espérance) descendront ensemble sur la poussière – avec le verbe plus rare ‫נחת‬. – l’espérance de Job ne descendra pas au shéol et ils ne descendront pas ensemble sur la poussière – Job bien, mais seul.

371. Cf. Le livre de Job, dans BARTHÉLEMY – LOHFINK – SCHENKER et al., Compte rendu préliminaire et provisoire sur le travail d’analyse textuelle, p. 44 (mais avec une 2e pers. sing. au premier stique: «tu descendras»).

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

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Examinons la première hypothèse. Espérer mourir et être mort est un paradoxe, et Job le pressent. L’espérance est une tension de l’âme vers un bien futur, désiré, incertain mais jugé possible372. Job considère la mort comme un bien eu égard à ses souffrances et, en ce sens, il espère mourir. Mais la mort détruit l’être même qui espère: voilà le paradoxe. Dans la perspective biblique, le shéol est ce lieu où l’on descend, marqué par la négativité et par l’inconsistance des trépassés: un lieu «sans», et donc sans espérance également. Quand un homme descend dans le shéol, il y descend avec son espérance qui subit le même sort que lui: un quasianéantissement. Le shéol est l’objet de l’espérance de Job mais en même temps, il est la tombe où elle meurt: paradoxe. Job éprouve le paradoxe, vécu comme un conflit intérieur, entre le shéol qu’il aime, espère, désire comme un père, une mère, une sœur, et le shéol dont il devine par tradition qu’il est principe d’anéantissement, jusqu’à l’anéantissement de l’espérance. Les vers auront tôt fait de tout détruire. Si l’homme meurt, son espérance meurt avec lui, fût-elle espérance de la mort. J’espère et je n’espère pas (cf. qeré / ketiv de 13,15). Remarquons que Job applique le lexique de la mort à l’espérance: comme un être humain, elle «descend au shéol» (‫)ירד ]בדי[ שׁאול‬, «descend sur la poussière» (‫)נחת על עפר‬. Déjà en 14,19, il reprochait à Dieu de perdre, de faire périr (‫ )אבד‬l’espérance – tandis qu’en 8,13, Bildad disait de l’espoir de l’impie qu’il se perdait / périssait (‫)אבד‬. Examinons la seconde hypothèse. Si le verset 16 est interrogatif («mon espérance descendra-t-elle au shéol? Sombrerons-nous ensemble sur la poussière?») et que la réponse à la question est négative, il faut imaginer Job au shéol – car lui est certain d’y descendre – et son espérance sur terre373. L’homme, «quand il meurt, n’emporte rien, et sa gloire ne descend pas derrière lui», dit le Ps 49,18. Son espérance non plus. Mais qu’est-ce qu’un mouvement de l’être, comme l’espérance, sans cet être? La dissociation est impossible. Job bute contre l’absurde. Et l’impasse du shéol. Dans la mesure où le v. 16 ne comporte pas d’interrogatif clair, que l’usage le plus habituel de la particule ‫ אם‬est celui de la conjonction conditionnelle, attesté au v. 13, et que le verset fait sens dans sa version assertive, celle-ci est préférable. Mais dans les deux hypothèses, le shéol est bien ce «lieu sans», en l’occurrence ce lieu sans espérance, qu’elle n’y soit pas descendue ou qu’elle y ait sombré. 372. Cf. MIES, L’espérance de Job, p. 7; THOMAS D’AQUIN, L’espoir et le désespoir, dans ID., Somme théologique, Paris, Cerf, 1997, Ia IIae q. 40, t. 2, pp. 262-264. 373. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 232; CLINES, Job 1–20, p. 400.

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ANALYSE AU LONG COURS

Il faut enfin remarquer que Job ne fait pas qu’espérer mourir, il a déjà anticipé le mouvement: il a étendu sa couche dans la ténèbre. Les propositions «si j’espère le shéol, si j’ai étendu ma couche» (17,13), sont des propositions conditionnelles réelles: il en est bien ainsi. Sa «vie» présente, antichambre du shéol, condamne déjà son espérance: «où donc est-elle mon espérance?» (17,15). Rongée par les vers, à tout le moins. Le chapitre s’achève, comme le précédent, sur la mort. b) Synthèse sur la mort MORT mourir

réf.

sujet

situation énonciative

‫הלך ארח לא־שׁוב‬: s’en aller par un chemin [par lequel] on ne revient pas

16,22 Job

monologue

‫ זעך( נזעכו‬niphal) ‫ימיו‬: ses jours s’éteignent

17,1

Job

monologue (à Dieu?374)

‫רוחו ֻחָבָּלה‬: son souffle est brisé

17,1

Job

monologue (à Dieu?)

‫קברים לו‬: le cimetière l’attend

17,1

Job

‫רפד יצועיו בחשׁך‬: étendre sa couche dans la ténèbre

17,13 Job

monologue (à Dieu?) monologue

‫ירד בדי שׁאול‬: descendre 17,16 espérance + Job (aux portes? aux chambres? du) au shéol

monologue

‫נחת על־עפר‬: descendre sur la poussière

monologue

faire mourir ‫ פרר( ִפּ ְרֵפּר‬pilpel): briser

17,16 espérance + Job

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

16,12 Dieu

Job

monologue

‫ פצץ( ִפְּצֵפּץ‬pilpel): briser disloquer 16,12 Dieu

Job

monologue

‫ פלח( ִפַּלּח‬piel): transpercer (de flèches)

reins de Job

monologue

‫שׁפך לארץ מררה‬: verser à terre la 16,13 Dieu bile de quelqu’un

Job

monologue

‫ָפּ ַרץ ֶפּ ֶרץ על־פני־פרץ‬: abattre, ébrécher brèche sur brèche

Job

monologue

16,13 Dieu

16,14 Dieu

374. Selon que l’on fasse débuter l’adresse à Dieu dès 17,1 (qui ne contient pas de pronom 2e pers.) ou en 17,3.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

termes apparentés à la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫עפר‬: poussière

16,15 Job 17,16 espérance + Job

monologue monologue

‫צלמות‬: ombre de la mort

16,16 paupières de Job

monologue

‫דם‬: sang

16,18 Job

parole à la terre

‫קבר‬: tombe

17,1

monologue (à Dieu?)

‫שׁחת‬: fosse

17,14 Job

monologue

‫רמה‬: vermine

17,14 Job

monologue

shéol

réf.

Job

sujet au shéol

situation énonciative

‫שׁאול‬: shéol ‫בדי שׁאול‬: barres? portes? chambres? du shéol

17,13 Job 17,16 Job

monologue monologue

‫בית‬: maison (+ famille)

17,13 Job

monologue

terme apparenté à la mort / shéol ‫חשׁך‬: ténèbre signes de deuil

réf.

sujet visé

17,13 Job réf.

sujet visé

situation énonciative monologue situation énonciative

‫תפר שׂק עלי גלדו‬: coudre un sac sur sa peau

16,15 Job

monologue

‫עפר‬: poussière

16,15 front de Job

monologue

‫שׂק‬: sac

16,15 Job

monologue

finitude

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫ְשׁנוֹת ִמְסָפּר אתו‬: des années en petit nombre sont à venir

16,22 Job

monologue

‫צל‬: ombre

17,7

monologue

‫ימיו עברו‬: ses jours ont passé

17,11 Job

membres de Job

monologue

VIE termes apparentés à la vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

#‫ו‬/‫ימים‬: ses jours, vie individuelle  17,1  Job  17,11  Job

monologue (à Dieu?) monologue

#‫רוחו‬: son souffle, sa vie

monologue (à Dieu?)

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 17,1 

Job

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ANALYSE AU LONG COURS

termes apparentés à l’engendrement

réf.

sujet visé

situation énonciative

fils d’un homme cruel

monologue

‫בנים‬: fils

17,5

#‫אם‬: mère

17,14 Job

monologue

#‫אב‬: père

17,14 Job

monologue

POLARITÉ vie / mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

17,1

Job

monologue (à Dieu?)

‫ חבלה‬/ ‫רוחו‬: son souffle / est brisé 17,1

Job

monologue (à Dieu?)

‫ נזעכו‬/ ‫ימיו‬: ses jours / s’éteignent

MORT

VIE items

occ.

v. (37)

% v.

items

occ.

v. (37)

% v.

Données brutes

23

23

13

35%

3

3

2

5%

Après examen

25

25

13

35%

1

1

1

3%

1. Le registre de la mort occupe plus du tiers du discours, avec pléthore de termes et expressions. Le registre de la vie est pratiquement inexistant. Les termes «mes jours» (‫ )ימי‬et «mon souffle [vital]» (‫)רוחי‬, intégrés chacun dans une expression, passent dans l’orbite de la mort: «mes jours s’éteignent», «mes jours ont passé», «mon souffle est brisé». Les fils que Job mentionne, et qui ne sont pas les siens, interviennent dans un verset sibyllin qu’il convient de ne pas surinterpréter (17,5). Et la mère et le père qu’il se reconnaît, ce sont la vermine et la fosse (17,14). Job évoque le «mourir» sans recourir aux verbes habituels, mais via sept expressions imagées (pour 7 occurrences): non seulement «s’en aller» (cf. 14,20) ou «s’en aller et ne pas revenir» (cf. 10,21), déjà entrevus, mais «s’en aller par un chemin [par lequel] on ne revient pas» (‫ ;הלך ארח לא־שׁוב‬16,22); une expression proche de notre «il s’éteint» (comme un feu ou une lampe), via le terme «jour»: «mes jours s’éteignent» (‫ ;ימי נזעכו‬17,1), qui conforte l’association de la lumière à la vie et de l’obscurité à la mort; deux expressions connexes conformes à l’idée traditionnelle que le shéol est un lieu où l’on descend: «descendre [aux barres des portes ou aux chambres du] au shéol» (‫ ;ירד בדי שׁאול‬cf. 7,9), avec l’énigmatique ‫בדי‬, et «descendre sur la poussière» (‫;נחת על־עפר‬ 17,16), avec le verbe rare ‫ ;נחת‬deux expressions enfin qui anticipent le «mourir», uniques dans la Bible hébraïque: «le cimetière m’attend» (‫ ;קברים לי‬17,1) et «étendre sa couche dans la ténèbre» (‫;רפד יצועיו בחשׁך‬ 17,13).

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

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Le «faire mourir» est représenté par 5 verbes et expressions (pour 5 occurrences; 16,12-14). Trois verbes à la forme intensive (piel) qui par eux-mêmes ne signifient pas «faire mourir» mais qui dans ce contexte précis expriment une action potentiellement mortifère: ‫( פרפר‬briser), ‫( פצפץ‬disloquer), ‫( פלח‬transpercer [de flèches]). Une expression inédite dans la Bible hébraïque, ‫שׁפך מררה‬, «verser la bile» à terre; nous dirions – et la Bible aussi – «verser le sang». Et une expression tonitruante, avec ses répétitions: ‫( פרץ פרץ על־פני־פרץ‬abattre, ébrécher brèche sur brèche). Cette violence entraînant la mort (avec intention de la donner) opère par désintégration (briser, disloquer, ébrécher brèche sur brèche), par perforation ou transfixion (transpercer) et liquéfaction (verser la bile à terre, se répandre en liquide). Dieu est toujours l’agent du «faire mourir». Si Job se retrouve quasi mort, c’est à cause de la violence exercée par Dieu à son égard (16,12-14). En tout cas au chapitre 16, il se considère bien comme la victime de Dieu, le meurtrier, le guerrier (16,14) qui décoche ses flèches et disloque. Peut-être est-ce encore Lui qui est évoqué dans la forme passive «mon souffle est brisé» (17,1). Les termes associés à la mort, comme signes de la mort, «fosse» (‫)שׁחת‬, «tombe» (‫)קבר‬, «poussière» (‫ )עפר‬et «ombre de la mort» (‫)צלמות‬ sont bien connus du drame. Mais le «sang» (‫ ;דם‬16,18) apparaît pour la première fois, comme signe d’un meurtre – et donc d’un «faire mourir» –, et la «vermine» (‫ )רמה‬pour la seconde fois. Alors qu’en 7,5 Job se plaignait de voir la vermine couvrir sa peau (comme maladie; et déjà comme avant-goût de la mort?), en 17,14, c’est clairement la vermine de la tombe qu’il entrevoit à l’horizon. Quant au shéol, il est perçu comme une maison (‫ )בית‬au sens d’habitation mais aussi au sens de «famille» (17,13). Parmi les signes de deuil, la poussière (‫ )עפר‬bien sûr, le sac (‫ )שׂק‬pour la première fois, cousu à même la peau (16,15), pour mieux dire l’adhérence de Job au deuil de lui-même. En effet, quand il parle de la mort, il ne parle que de sa propre mort – et une (ou deux) fois de la mort de son espérance qui sombre avec lui (17,16). 2. Les mouvements de ces deux chapitres sont à noter. D’abord l’adhérence non désirée de Job à la mort (16,15), et à la mort violente que Dieu lui inflige (16,12-14): il se coud le sac à même la peau. Il en appelle à la terre pour qu’elle laisse voir au Dieu meurtrier son sang crier vers Lui (16,18): «terre, ne couvre pas mon sang!» – confiant que son cri d’homme blessé par le Dieu adversaire est parvenu jusqu’au Dieu devenu ami (16,19-21). Après cet envol, le temps se rétrécit, l’intervalle de temps qui le sépare de la mort ne se compte plus en années (16,22) mais en jours (17,1). C’est le retour à l’affliction d’un homme qui s’éteint, déjà

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ANALYSE AU LONG COURS

hanté par les tombeaux (17,1). Dans le laps de temps qui lui reste, marge infime «où il y a toujours assez de place pour l’espoir»375, il fait appel à Dieu comme à son garant auprès de Dieu (17,3). Mais il s’effondre ensuite, en exprimant une espérance paradoxale: celle d’un homme qui espère le shéol, sa maison, qui entretient un rapport affectif à la mort, son père, sa mère, sa sœur, en étant pleinement conscient que la mort les détruira, lui et son espérance d’être mort (17,13-16). Depuis 10,18-19, il n’avait plus émis le désir d’être mort. Ce désir le rattrape une dernière fois dans le drame376, mais en pleine conscience. Ce désir est comme troublé par la conscience, lucide ou apeurée, de la mort sans retour (16,22) et du caractère paradoxal de l’espoir d’être mort, qui meurt avec celui qui meurt. Ces paroles d’un homme sur la mort, et d’un homme qui ne meurt toujours pas, qui n’est toujours pas mort – un peu comme à l’opéra où le chanteur chante sans discontinuer «je meurs» sans encore mourir? – sont au fond des paroles sur l’intervalle de temps qui sépare l’homme mortel et blessé à mort de la mort elle-même. Une réflexion affective sur cette marge infime, qui se rétrécit à mesure que l’on parle, en même temps qu’infinie: tant qu’il y a de la vie, il y a de l’espoir. Comment vivre ce laps de temps? C’est un des sujets du drame. 3. Dans ce discours, guère d’écho au discours de Éliphaz (Jb 15). Pas de terme ou d’expression commun relatif à la mort, hormis le substantif usuel ‫חשׁך‬, «ténèbre». Éliphaz traitait de la mort du méchant, dans le cadre de la rétribution. Job parle de sa mort, dont il estime Dieu coupable. Il ne l’intègre pratiquement pas dans le cadre de la rétribution, ni pour la déclarer juste ni pour la déclarer injuste. Seul un verset pourrait aller en ce sens: «pourtant [‫]על‬377, pas de violence en mes paumes et ma prière est pure» (16,17). La mort ne reste dans le cadre éthique, c’est-àdire en lien avec une volonté ou une liberté, que dans la mesure où elle est un meurtre, et commis par Dieu. Ce qui justifie la plainte de Job mais ne l’empêche pas de rester attaché à lui et d’avoir recours à lui comme à son garant auprès de Dieu (17,3). 375. LÉVINAS, Le temps et l’autre, p. 61. 376. Cf. HAYS, «You Destroy a Person’s Hope», p. 227. 377. Pour ‫ על‬concessif, cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 171a.e, pp. 524525. L’expression ‫«( על לא חמס בכפי‬pourtant, pas de violence en mes paumes») est une libre reprise d’Is 53,9 relative au serviteur souffrant (‫)על לא חמס עשׂה‬. Cf. J.-C. BASTIAENS, The Language of Suffering in Job 16–19 and in the Suffering Servant Passages in Deutero-Isaiah, dans J. VAN RUITEN – M. VERVENNE (éds), Studies in the Book of Isaiah. FS. W.A.M. Beuken (BETL, 132), Leuven, Peeters – Leuven University Press, 1997, 421432, pp. 423-424. Cf. l’avis de CLINES, Job 1–20, p. 387, sur le ‫ על‬causatif, et SEOW, Job 1–21, p. 748.

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3. Deuxième discours de Bildad (Jb 18): la lumière du méchant s’éteint a) Analyse Le discours de Bildad se compose de deux parties378. La première regorge des invectives habituelles de début de discours, mais cette fois tant à l’égard d’Éliphaz et de Tsophar que de Job (18,2-4). Dans la seconde (18,5-21), Bildad décrit le sort du méchant, de «celui qui ne connaît pas Dieu» (18,21). Cette seconde section, qui fait l’essentiel du discours, pourrait elle-même se subdiviser en plusieurs strophes379, avec un verset final qui rappellerait la morale de l’histoire (18,21). Dans cette description, Bildad ne parle plus à Job et semble donc l’ignorer380. À première vue, rien sur la mort. Mais avec plus d’attention, on se demande si la présentation du sort réservé au méchant ne raconte pas un itinéraire vers la mort. La justice immanente, et donc le châtiment, s’exerce de diverses manières et est évoquée par plusieurs métaphores: la lampe qui s’éteint (18,5-6), la chute et le piège (18,7-10), l’épouvante (18,11), la faim (18,12), la maladie (18,13), l’expulsion de sa tente (18,1415), le dessèchement de ses racines et de sa ramure (18,16). Soudain:

378. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 282; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 208; SEOW, Job 1–21, p. 770. 379. Pour les diverses propositions, cf. CLINES, Job 1–20, pp. 407-408; HABEL, The Book of Job, p. 283; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 208, 212-213; SEOW, Job 1–21, p. 770. 380. En 18,14-15, il y a lieu de se demander si Bildad n’utilise pas par deux fois la 2e pers. masc. sing. Les deux formes ‫ ְוַתְצִע ֵדהוּ‬et ‫ ִתְּשׁכּוֹן‬sont soit à la 3e pers. fém. sing. («elle le traînera», «elle habitera»), soit à la 2e pers. masc. sing. («tu le traîneras», «tu habiteras»). Le contexte ne propose pas de sujet à la 3e pers. fém. sing. Et la 2e pers. masc. sing. est étrange, dans la mesure où Bildad dirait à Job qu’il participerait à l’action punitive contre le méchant. Le deuxième verbe, ‫תשׁכון‬, pourrait éventuellement se comprendre («tu peux / pourras habiter», cf. DHORME, Le livre de Job, p. 241), mais on voit mal Job habiter la tente sur laquelle on a répandu du soufre (18,15b); de plus, il est préférable qu’une même explication rende compte des deux formes verbales. Aussi, je propose de voir dans ces deux formes une 3e pers. fém. sing. ou 2e pers. masc. sing. à valeur impersonnelle («on»); cf. Gesenius Hebrew Grammar, éd. E. KAUTZSCH, trad. A.E. COWLEY, Mineola, NY, Dover Publications, 2016, § 144d.h, p. 460 (mais 3e pers. masc. et non fém.); SEOW, Job 1–21, pp. 786-787; VERMEYLEN, Métamorphoses, p. 224, pour la première forme verbale uniquement. Par ailleurs, l’hypothèse selon laquelle ces formes seraient des formes rares de 3e pers. masc. sing. avec préformante en ‫ת‬, défendue par N.M. SARNA, The Mythological Background of Job 18, dans JBL 82 (1963) 315-318, pp. 317-318, n’est plus retenue; elle a été réfutée notamment par W.L. MORAN, *taqtul – Third Masculine Singular?, dans Bib 45 (1964) 80-82, mais reprise à nouveau par H.J. VAN DIJK, Does Third Masculin Singular *taqtul Exist in Hebrew?, dans VT 19 (1969) 440-447, sans analyser Jb 18,14-15 et sans grand succès.

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ANALYSE AU LONG COURS

Son souvenir s’est perdu / a péri [‫ ]אבד‬du pays381 Et il n’a pas de nom au dehors. On le pousse de la lumière vers la ténèbre [‫] ֶיְה ְדֻּפהוּ מאור אל־חשׁך‬ Et hors du monde on le fait errer [‫]מתבל ְי ִנ ֻדּהוּ‬. Il n’a ni lignée [‫ ]נין‬ni descendance [‫ ]נכד‬parmi son peuple, Il n’y a pas de survivant [‫ ]שׂריד‬en ses lieux de séjour. À son jour [‫]על יומו‬, ceux de l’Ouest382 sont stupéfaits Et ceux de l’Est sont saisis d’effroi383 (18,17-20).

En fait, en ce point du développement, le méchant est déjà mort. Un signe en est donné: son souvenir et jusqu’à son nom se sont perdus – ont péri –, dans le pays et au dehors, c’est-à-dire partout (18,17). Qui est descendu dans le shéol, pays de l’oubli, est oublié de tous. Le méchant a été poussé de la lumière de la vie à la ténèbre du shéol, chassé de ce monde vers le monde d’en dessous, le shéol. Mais les verbes sont à la voie active: pousser de la lumière de la vie à la ténèbre du shéol (‫הדף מאור‬ ‫)אל־חשׁך‬, chasser de ce monde (‫ נדד[ ֵה ֵנד מתבל‬hiphil, hapax]) vers le monde d’en bas. Le verbe ‫ נדד‬signifiant «errer», le hiphil doit signifier «faire errer». Le méchant est condamné à l’errance hors du monde, sous-entendu dans le shéol où l’on ne peut qu’errer faute de lumière. Errance du méchant jusqu’à disparaître, tel son souvenir (18,17). Le «mourir» du méchant est l’envers d’un «faire mourir», sa mort est un exil, un bannissement, sa mort est une mort-châtiment, une peine de mort. À titre de punition supplémentaire, dans un verset à trois négations, le méchant meurt sans postérité (18,19a)384, qui est le «souvenir» concret de la personne. La triple négation exprime la radicalité de la privation. Le redoublement des termes exprimant le descendant (‫ נין‬et ‫ )נכד‬souligne la gravité de l’absence de lignée, par stérilité, comme l’avait clairement affirmé Éliphaz (15,34), ou par décès précoce des enfants, comme les enfants de Job (1,19)385: la précision n’est pas donnée. Suit l’affirmation 381. ‫ ארץ‬pourrait se traduire par «terre» mais, en raison de l’antithèse ‫ ארץ‬/ ‫ חוץ‬et le sens de ‫חוץ‬, «au dehors», étant bien attesté, il est préférable de comprendre «pays» et «au dehors [du pays]», c’est-à-dire partout. DHORME, Le livre de Job, p. 242, voit bien une antithèse, mais entre «terre habitée» et «terre inhabitée». 382. Littéralement, «derniers et antérieurs». Mais les adjectifs ‫ אחרון‬et ‫ קדמוני‬peuvent aussi signifier «occidental» et «oriental», à l’Ouest et à l’Est par rapport au Jourdain (cf. Jl 2,20; Za 14,8; Is 9,11). Cf. SEOW, Job 1–21, p. 789; DCH, vol. 1, 1993, p. 195; vol. 7, 2010, p. 188. ‫הים האחרון‬, «la mer occidentale» (c.-à-d. la Méditerranée) et ‫הים הקדמוני‬, «la mer orientale», c.-à-d., la mer Morte (Jl 2,20). 383. L’expression ‫ אחז‬+ substantif, «être saisi de», «éprouver x», se retrouve en 21,6. 384. Les termes ‫ נכד‬et ‫נין‬, très rares et allant toujours par paire (Gn 21,23; Jb 18,19; Is 14,22; cf. Si 41,5 héb.; 47,22 héb.), sont utilisés ici probablement pour l’assonance, entrecoupée de celle de lô et des deux lō’: ‫לא נין לו ולא נכד‬. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 243; SEOW, Job 1–21, p. 788; DCH, vol. 5, 2001, pp. 682, 684. 385. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 288.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

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relative à l’absence de survivant (‫)שׂריד‬. Survivant à qui ou à quoi? Le ‫ שׂריד‬n’est pas de prime abord celui qui survit à quelqu’un mais celui qui réchappe à une catastrophe, à la mort. Mais par suite, ayant échappé et donc survécu à la mort, il survit aussi aux morts éventuels. C’est souvent en contexte de guerre que le terme est utilisé, en général pour dire que celui qui mania l’épée «ne laissa pas de rescapé / survivant [‫לא השׁאיר‬ ‫»]שׂריד‬386. Dans le stique «Il n’y a pas de survivant en ses lieux de séjour» (18,19b), le ‫ שׂריד‬peut avoir a priori plusieurs référents: (1) les méchants, qui meurent jusqu’au dernier – mais dans ce chapitre, Bildad a parlé du méchant exclusivement au singulier, lequel est déjà mort; (2) les descendants du méchant qui auraient survécu à la mort – mort non décrite; s’ils ne sont pas nés, ils ne peuvent évidemment pas survivre à la mort (v. 19a); (3) toute personne habitant les «lieux de séjour» du méchant387. En 18,19, il n’y a aucun survivant au méchant selon deux sens: le méchant n’a pas d’enfant – peu probable vu le sens habituel de ‫ – שׂריד‬ou ils sont morts – comme les enfants de Job (v. 19a); ses connaissances résidant en ses demeures étrangères388 n’ont pas survécu à la mort (v. 19b). Personne, ni au plus proche – ses enfants en son peuple –, ni au plus lointain, qui puisse perpétuer son nom et sa mémoire. Le ‫שׂריד‬ est donc peut-être un descendant du méchant qui aurait échappé à une première mort et plus largement toute personne qui aurait échappé à la mort touchant le méchant et son entourage, et dès lors toute personne qui lui aurait survécu dans ses demeures de pérégrination: il n’y en a pas, ‫אין שׂריד‬. Le châtiment est donc transgénérationnel à la racine – pas de descendance – ou par mort violente; plus largement, il est collectif, la mort étendant ses ravages comme une traînée de poudre. Pas de rescapé. La description s’achève avec l’effroi de tous, universel, aussi bien à l’Orient qu’à l’Occident, devant «son jour» (v. 20), le jour du méchant: le jour de sa mort, du châtiment. La plasticité du terme ‫יום‬, «jour», se confirme (cf. 3,1; 15,23.32). Bien que souvent assimilé à la vie individuelle, il peut aussi être associé à la mort.

386. Dt 3,3; Jos 10,28; 2 R 10,11; etc.; ou expression très semblable (une douzaine d’occ. sur 28). Cf. B. KEDAR-KLOPFSTEIN, ‫ ָשׂ ִריד‬śārîḏ, dans TDOT, vol. 14, 2004, 215-218. 387. En 1,13-19, et à quatre reprises, un et un seul rescapé (‫ )מלט‬de la mort vient témoigner de la catastrophe. 388. Le terme ‫ מגור‬désigne plutôt une demeure de pérégrination, de même que ‫ארץ מגוריך‬ se réfère plutôt à la terre de pérégrination (Gn 17,8; 28,4). Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 243; CLINES, Job 1–20, p. 422; SEOW, Job 1–21, p. 777. ‫ במגוריו‬et ‫ בעמו‬sont en parallèle antithétique.

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ANALYSE AU LONG COURS

À partir de la fin qui vient d’être commentée, du chapitre et de la vie du méchant, il est possible de relire ce qui précède. Oui, la lumière [‫ ]אור‬des méchants s’éteint [‫]ידעך‬, Elle ne brille plus, la flamme de son feu [‫]שׁביב אשׁ‬. La lumière s’enténèbre [‫ ]אור חשׁך‬dans sa tente Et sa lampe [‫ ]נר‬sur lui s’éteint [‫( ]ידעך‬18,5-6).

«La lumière des méchants s’éteint [‫( »]דעך‬18,5) est une formule relativement conventionnelle (Pr 13,9; 24,20; avec ‫נר‬, «lampe»). À la lumière est associée la vie et à la ténèbre l’obscurité. Éliphaz avait déjà affirmé que la ténèbre attendait le méchant (Jb 15,22.30). Bildad reprend le thème en le démultipliant à quatre reprises, avec trois substantifs pour dire la lumière (‫אור‬, «lumière», ‫שׁביב אשׁ‬, «flamme de feu», ‫נר‬, «lampe»), et trois verbes pour dire le passage de la lumière à l’obscurité (‫דעך‬, «s’éteindre», ‫לא נגה‬, «ne plus briller», ‫חשׁך‬, «s’enténébrer»). Des termes usuels, ‫אור‬, ‫אשׁ‬, ‫נר‬. Un substantif et deux verbes rares: ‫( שׁביב‬hapax)389, ‫דעך‬, ‫נגה‬. «La lumière des méchants s’éteint [‫»]דעך‬, «sa lampe sur lui s’éteint [‫»]דעך‬, n’est-ce pas déjà la mort qui est annoncée? «S’éteindre» comme une lumière, une flamme de feu, une lampe, est une métaphore de la mort: «mes jours s’éteignent [‫זעך‬/‫( »]ד‬17,1), avait dit Job. Le méchant chute et les pièges de toutes sortes (six termes: ‫רשׁת‬, ‫ְשָׂבָכה‬, ‫פח‬, ‫צמים‬, ‫חבל‬, ‫ )ַמְלכֹּ ֶדת‬le saisissent (18,7-10). Pas moyen d’y échapper. L’un de ces pièges exhale un discret parfum de mort: Son lacet [le lacet pour le prendre] est caché [‫ ]ָטמוּן‬dans la terre (18,10a).

Nul doute que ‫ טמון‬soit le participe qal passif du verbe ‫טמן‬, «cacher». Mais un double sens n’est pas exclu, comme en 3,16: ‫ טמון‬est un des vocables pouvant désigner le shéol390. Le shéol est tapi… De même, la maladie n’annonce-t-elle pas la mort? Il mange des lambeaux391 de sa peau [‫]ֺיאַכל ַבּ ֵדּי עורו‬, Il mange ses membres, le Premier-né de la mort392 [‫]יאכל ַבּ ָדּיו בכור מות‬. 389. Le terme ‫ שׁביב‬est araméen (Dn 3,22 [«la flamme du feu tua»]; 7,9). 390. Cf. pp. 81-82. 391. Point n’est besoin de modifier en «sa peau est mangée par la maladie» (‫ֵיָאֵכל ִבְּד ַוי‬ ‫)עורו‬, comme le font bien des commentateurs (Dhorme, Terrien, Fohrer, Alonso Schökel, Clines, Seow [‫]ְבּ ַדו‬, etc.). DCH, vol. 2, 1995, p. 424: ‫ דוי‬au sens de «maladie» reste hypothétique. Peut-être en Ps 41,4, où ‫ דוי‬est en parallèle avec ‫חלי‬. 392. Je propose de faire de «le Premier-né de la mort» le sujet des deux verbes, identiques, qal 3e pers. masc. sing.: ‫יאכל‬. La reprise du terme ‫בד‬, «partie», dans les deux stiques, est favorable à cette lecture. Cf. J.B. BURNS, The Identity of Death’s First-Born (Job XVIII 13), dans VT 37 (1987) 362-364, p. 362; RADERMAKERS, Dieu, Job et la sagesse, p. 313; S.M. PAUL, The First-Born / Eldest Son of Death / The Underworld, Job 18:13, dans A.F. BOTTA (éd.), In the Shadow of Bezalel. Aramaic, Biblical, and Ancient

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

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Il est arraché à sa tente [‫] ִי ָנֵּתק מאהלו‬, sa sécurité, Et on le mènera393 vers le Roi des terreurs [‫( ]מלך בלהות‬18,13-14).

Il est possible, mais non certain, que l’arrière-fond de ces versets plonge dans les mythologies moyen-orientales. En Égypte et en Mésopotamie, les maladies étaient présentées comme des enfants de la mort. Une maladie grave comme la peste pouvait être considérée comme un phénomène avant-coureur de la mort, comme «premier-né de la mort». À moins qu’il ne s’agisse du nom de la mort même394? En outre, «le Premier-né de la mort» était une épithète du dieu mésopotamien Nergal395, tandis que le dieu Namtar était le dieu ugaritique de la peste, vizir du monde souterrain396. Dans le livre de Job, bien des personnages hérités des mythologies voisines sont démythologisés397. Ce pourrait être le cas ici également. La Maladie ambassadrice de la Mort ou la Mort elle-même pourraient se trouver personnifiées comme des vivants qui dévorent les peaux et les os. Notons la gradation possible entre les deux emplois de ‫בדים‬: les parties de peau et les membres, c’est-à-dire probablement les os. Rappelons-nous qu’à plusieurs reprises dans le livre, le «faire mourir» a été exprimé comme un «manger», un «dévorer» (1,16; 2,3; 15,34). Il importe également de ne pas occulter l’aspect littéraire de l’expression ‫בכור מות‬. Au Ps 89,28, Dieu fait de David le premier-né (‫ )בכור‬et le très haut parmi les rois de la terre, et en Is 14,30, Dieu promet que les premiers-nés des pauvres (‫)בכורי דלים‬, c’est-à-dire les plus pauvres, auront leur pâture. En Jb 18,13, ‫ בכור‬pourrait également être utilisé comme un superlatif398: «la plus mortelle des morts» ou «la plus mortelle des maladies». Il est en tout cas difficile de ne pas songer à l’affection cutanée de Job qui le retient au milieu de la cendre depuis si longtemps déjà (2,7b-8). Near Eastern Studies in Honor of Bezalel Porten, Leiden – Boston, MA, Brill, 2013, 305-308, p. 305. 393. Cf. note 380. 394. Cf. POPE, Job, p. 135; HABEL, The Book of Job, pp. 287-288. 395. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 13. 396. Cf. SARNA, The Mythological Background of Job 18, pp. 315-318; TROMP, Primitive Conceptions of Death, p. 162; et la controverse entre Burns et Wyatt: BURNS, The Identity of Death’s First-Born, pp. 362-364; ID., Namtaru and Nergal – Down but not Out. A Replay to Nicolas Wyatt, dans VT 43 (1993) 1-9; ID., The Mythological Background to Job 18,5-21, dans BeO 33 (1991) 129-140; N. WYATT, The Expression Bekôr Māwet in Job XVIII 13 and Its Mythological Background, dans VT 40 (1990) 207-216; K. BROWN, The Firstborn of Death. Monotheism and the Mythology of Death in Job 18, dans VT 69 (2019) 543-566. 397. En particulier Behémôt et Léviathan de 40,15–41,26. Cf. J. LÉVÊQUE, L’interprétation des discours de YHWH (Job 38,1–42,6), dans ID., Job ou le drame de la foi, 131-155, pp. 142-148. 398. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 786.

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ANALYSE AU LONG COURS

Ainsi attaqué jusqu’à sa peau et à ses membres, le méchant rend l’âme. Une fois arraché hors de sa tente, on l’emmène au shéol, vers «le Roi des terreurs». Également épithète du dieu mésopotamien Nergal399, la figure du «Roi des terreurs» pourrait être un autre nom de la Mort400 – la plus grande des terreurs? –, que cette figure soit ou non inspirée du roi du monde infernal des mythologies orientale et grecque qui, via des esprits ou des Furies, poursuivait les criminels. Rappelons cependant que le shéol biblique n’est pas un monde de souffrances et de terreurs, et qu’il ne l’est pas davantage pour Job et ses amis. Mais dans le livre, souvent la Mort terrifie. Une fois le méchant arraché à sa tente, On habite dans sa tente qui n’est plus la sienne401, Du soufre [‫ ]גפרית‬est répandu sur son domaine. En bas ses racines se dessèchent [‫]יבשׁו‬, En haut se flétrit [‫]ימל‬402 sa ramure (18,15-16).

Le soufre (‫)גפרית‬, que l’on trouvait et trouve toujours en abondance dans la mer Morte et aux alentours, est réputé pour sa faculté de brûler ce qu’il touche et, par exemple, de rendre une terre infertile, inapte à la vie (18,15)403. Le domaine du méchant sera brûlé et deviendra inapte à la vie. Revenant à une métaphore végétale, Bildad décrit la mort du méchant – et des siens – comme un dessèchement – par le soufre? Un dessèchement intégral, des racines à la ramure: en nommant les extrêmes (bas et haut), il englobe le centre (le tronc), il signifie la totalité (de bas en haut) dans une forme de mérisme404. En commençant par le bas, les racines, puisque c’est à partir d’elles que se diffuse la vie.

399. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 13. 400. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 787. Job se sent aussi assailli par des terreurs, mais y voit plutôt la main de Dieu. 401. Le TM ‫ מבלי־לו‬se comprenant parfaitement, il n’y a pas lieu de le modifier pour en faire un sujet du verbe ‫תשׁכון‬, p. ex. ‫«( מבול‬déluge [de feu]»; cf. GORDIS, The Book of Job, p. 193) ou un hypothétique ‫ַמֵבּל‬, sur les modèles ugaritique ou akkadien («le ‘feu’ [habitera dans sa tente]»), comme le proposent la BHS; CLINES, Job 1–20, p. 407; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 308, à la suite de M. DAHOOD, Some Northwest-Semitic Words in Job, dans Bib 38 (1957) 306-320, pp. 312-314. L’édition du Codex de Léningrad par A. Dotan (2000) propose ‫מבלילו‬, sans maqqef. 402. Cf. 14,2 et la note 215. On peut traduire «il se flétrit» (‫ מלל‬I) ou «il est coupé» (‫ מלל‬IV), mais le contexte étant celui du dessèchement, on préférera la première traduction. 403. Cf. Gn 19,24; Dt 29,22 («Soufre et sel, consumation que sa terre, elle ne sera plus ensemencée, elle ne germera plus, en elle aucune herbe ne poussera, comme la destruction de Sodome et Gomorrhe […]»). D’autres y voient plutôt une désinfection par le soufre (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 212; CLINES, Job 1–20, p. 420). 404. Cf. CLINES, Job 1–20, p. 420.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

«Voilà les demeures du malfaisant, voilà le lieu de qui ne connaît pas ’El» (18,21). Telle est la conclusion générale du discours de Bildad. Le sort final du méchant est la mort, son lieu le shéol, innommé mais signalé par la ténèbre (18,5-6.18) et peut-être, de manière cryptée, par ‫טמון‬, «[lieu] caché» (18,10). Remarquons que dans ce chapitre, Bildad ne mentionne le nom de Dieu qu’une seule fois, au dernier verset et au dernier mot, en évoquant «celui qui ne connaît pas ’El» (18,21). Le sort de qui ne connaît pas Dieu est exprimé dans les versets qui précèdent selon une justice immanente, par les causes secondes, le «on» impersonnel (18,18). Mais Dieu n’est-il pas à l’œuvre, châtiant ceux qui l’oublient? b) Synthèse sur la mort MORT mourir

réf.

sujet

situation énonciative

‫אורו דעך‬: sa lumière s’éteint

18,5

la lumière des méchants

monologue

‫נרו דעך‬: sa lampe s’éteint

18,6

la lampe du méchant

monologue

‫אורו חשׁך‬: sa lumière s’enténèbre 18,6

la lumière dans la tente du monologue méchant

‫יבשׁ‬: se dessécher

18,16 les racines du méchant

monologue

‫מלל‬: se faner, se flétrir

18,16 la ramure du méchant

monologue

‫אבד‬: se perdre, périr

18,17 le souvenir du méchant

monologue

mourir – être tué ?‫ נתק( ִנַתּק מאהלו‬niphal): être arraché de sa tente faire mourir

réf.

sujet

agent

18,14 le méchant

réf.

agent

situation énonciative monologue

sujet visé

situation énonciative

?‫אכל בדי עור‬: manger les lambeaux de la peau

18,13 Premier-né de le méchant la mort

monologue

?‫אכל בדים‬: manger les membres

18,13 Premier-né de le méchant la mort

monologue

‫ נדד( ֵה ֵנד מתבל‬hiphil): chasser (faire errer) du monde

18,18 on

le méchant

monologue

‫הדף מאור אל־חשׁך‬: pousser de la lumière à la ténèbre

18,18 on

le méchant

monologue

la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

?‫בכור מות‬: le Premier-né de la mort

18,13 la Mort? la maladie?

monologue

?‫מלך בלהות‬: le Roi des terreurs

18,14 la Mort?

monologue

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248 termes apparentés à la mort

ANALYSE AU LONG COURS

réf.

sujet visé

situation énonciative

la lumière du méchant

monologue

‫חשׁך‬: s’enténébrer

18,6

‫גפרית‬: soufre

18,15 le domaine du méchant

monologue

‫חשׁך‬: ténèbre

18,18 le méchant

monologue

terme apparenté au shéol ?‫ָטמוּן‬: caché; shéol?

réf.

sujet visé

situation énonciative

18,10 le méchant

monologue

VIE termes apparentés à l’engendrement

réf.

sujet visé

situation énonciative

*‫)לא( נין‬: (pas de) lignée

18,19 le méchant

monologue

*‫)לא( נכד‬: (pas de) descendance

18,19 le méchant

monologue

termes apparentés à la vie #‫אור‬: lumière

réf.

sujet visé

situation énonciative

 18,5  le méchant  18,6  le méchant  18,18  le méchant

monologue monologue monologue

#‫שׁביב אשׁ‬: la flamme de feu

18,5

le méchant

monologue

#‫נר‬: lampe

 18,6 

le méchant

monologue

*‫)אין( שׂריד‬: (il n’y pas de) survivant

18,19 (dans les lieux de séjour du méchant)

monologue

#‫יומו‬: son jour (de sa mort)

18,20 la mort du méchant

monologue

POLARITÉS vie / mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫ דעך‬/ ‫אורו‬: sa lumière / s’éteint ‫ דעך‬/ ‫נרו‬: sa lampe / s’éteint

18,5 18,6

les méchants les méchants

monologue monologue

‫ חשׁך‬/ ‫אור‬: la lumière / s’enténèbre (dans la tente)

18,6

méchant (et entourage?)

monologue

agent

sujet visé

situation énonciative

le méchant

monologue

vie / faire mourir

réf.

‫ אל־חשׁך‬/ ‫הדף מאור‬: pousser de la 18,18 on lumière / à la ténèbre naître / mourir

réf.

sujet visé

‫ מות‬/ ‫בכור‬: le Premier-né / de la 18,13 la mort? la maladie? mort

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situation énonciative monologue

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

MORT

VIE items

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% v.

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Après examen

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5

5

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20

11

55%

0

0

0

0%

1. Dans ce discours également, la présence des termes et expressions de mort est pléthorique. Après examen, les rares termes de vie sont tous repris dans le registre de la mort. Plusieurs des expressions ne signifient pas par elles-mêmes «mourir» ou «faire mourir» mais dans le contexte précis, c’est le sens retenu. À tout le moins, elles participent à l’atmosphère de mort et la renforcent, ou expriment une sorte d’anticipation de la mort ou d’itinéraire vers la mort. Le référent exact de certaines expressions demeure légèrement indécis, comme celui de «le Premier-né de la mort» (‫ ;בכור מות‬18,13). Le «mourir» est représenté par 5 verbes différents pour 6 occurrences. Le verbe ‫דעך‬, «s’éteindre», déjà entrevu en 17,1 sous la forme ‫זעך‬, n’a pas pour sujet le méchant comme tel mais sa lumière ou sa lampe (18,5-6). Une manière indirecte de dire que le méchant lui-même s’éteint, et donc meurt. Que «la lumière s’enténèbre dans la tente» du méchant est une expression similaire, qui étend la destinée du méchant à sa maisonnée. Le verbe usuel ‫ אבד‬réapparaît, avec pour sujet non une personne mais le souvenir que l’on a du méchant (18,17). Les verbes ‫«( יבשׁ‬se dessécher») et ‫«( מלל‬se flétrir») expriment métaphoriquement le mourir comme un dessèchement, qui commence par les racines et s’achève par la ramure: dessèchement intégral (18,16). Le «faire mourir» est représenté par 4 expressions inédites pour 4 occurrences. On retrouve le verbe ‫אכל‬, «manger», mais avec une précision concrète, décrivant le processus: ‫אכל בדי עור‬, «manger les lambeaux de la peau», et ‫אכל בדים‬, «manger les membres» (18,13). C’est le sens probable de ces expressions. Le sujet du verbe est «le Premier-né de la Mort», peut-être la maladie mais probablement la Mort comme telle, qui ronge le corps, le dévore et finit par l’avaler et le tuer. Elle est personnifiée. Les deux autres expressions évoquent le passage du monde de la vie au monde de la mort comme une expulsion ou un bannissement, comme un «pousser de la lumière à la ténèbre» (‫ )הדף מאור אל־חשׁך‬et un «chasser hors du monde» (‫ ;ֵה ֵנד מתבל‬18,18), avec un sujet impersonnel, «on». Dans la mesure où Dieu n’est pas nommé dans ce discours (sauf en finale, en 18,21) mais où c’est bien lui qui exerce la justice, fût-ce par des causes secondes dans une justice immanente, ne pourrait-on pas voir Dieu lui-même, en pointillé, dans la Mort personnifiée et dans ce «on»

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impersonnel? Enfin, reste la forme passive ‫ ִנַתּק מאהלו‬, «être arraché de sa tente» (18,14), qui exprime métaphoriquement la mort violente du méchant comme expulsion mais opérée de l’extérieur. Un homme sans tente est condamné à une mort prochaine. L’agent qui arrache n’est pas spécifié mais supposé par la voie passive. La mort comme telle n’est pas nommée directement mais évoquée via un processus de personnification littéraire. Celle-ci peut être héritière d’un passé mythologique, mais en contexte, elle est probablement démythologisée. «Le Premier-né de la Mort» (18,13), vraisemblablement une expression superlative, et «le Roi des terreurs» (18,14) relaient bien la puissance effective et terrifiante de la Mort. Ces deux personnifications ont le même référent, la mort, pour autant que le Premier-né de la Mort désigne bien la mort et non la maladie. Dans ce dernier cas, «le Premier-né de la Mort» s’avance comme le précurseur de la mort. Notons encore la réapparition du terme ‫טמון‬, «caché», où transparaît peut-être en filigrane un des noms du shéol (18,10). Parmi les termes apparentés à la mort, comme l’habituel ‫חשׁך‬, «ténèbre», apparaît ‫גפרית‬, «soufre», inédit dans le livre: il brûle et rend inapte à la vie (18,15). Les termes apparentés à la vie et à l’engendrement passent tous dans l’orbite de la mort. Ainsi les substantifs désignant les descendants (‫ נין‬et ‫ )נכד‬du méchant et le rescapé (‫)שׂריד‬, le rescapé de la mort, qui survit donc à la catastrophe (18,19): ils sont assortis d’une négation, pour dire que le méchant n’a pas de descendant et qu’il n’y a pas de rescapé à la mort qui le frappe, lui et son entourage. Les termes exprimant la lumière (lumière, flamme de feu, lampe) associée à la vie passent dans la ténèbre associée à la mort: la lumière du méchant s’éteint, s’enténèbre, sa lampe s’éteint, la flamme de son feu ne brille plus (18,5-6). Enfin, ‫יומו‬, «son jour» (18,20), signifie habituellement dans le livre «sa vie» mais ici désigne la mort individuelle. Notons la plasticité étonnante du terme! Ce discours mobilise plusieurs polarités. La plus curieuse, exprimant le naître / mourir, apparaît dans l’expression: «le Premier-né de la Mort». Comme si la mort pouvait enfanter. Elle-même ou la maladie. Les autres participent de l’association de la lumière à la vie et de l’obscurité à la mort: la lampe s’éteint, la lumière s’enténèbre… Comme si l’on disait: la vie meurt. 2. Dans le discours de Bildad, la mort frappe seulement le méchant – avec sa descendance et son clan. Il n’explicite pas la faute méritant le châtiment, il lui suffit de l’appeler le méchant (‫ ;רשׁע‬18,5), le malfaisant (‫ )ַע ָוּל‬ou «celui qui ne connaît pas Dieu» (‫( )לא ידע אל‬18,21), en début et en fin de description. Il ne développe qu’un des versants de la rétribution, celle qui affecte le malfaisant – et jamais le bienfaisant. Le châtiment qui

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atteint le méchant, l’enténèbrement, la chute et les pièges, la faim, la maladie, l’épouvante, l’expulsion, le dessèchement, est en fait une marche implacable vers la mort. Une annihilation qui va au-delà de sa propre mort: sa personne, son nom, son souvenir, sa fécondité, sa descendance, son clan, tout sera détruit405. 3. Dans sa description du sort du méchant, qui fait l’essentiel de son discours (18,5-21), Bildad ne s’adresse pas à Job. Son propos sur la mort, et la mort du méchant, s’élève donc comme pur monologue qui ignore Job. Pas d’écho au discours de Job (16–17). Ainsi, il ne parle pas de la mort que Job sent à ses portes et qu’il juge être un meurtre divin. Il est étranger à l’attachement affectif de Job à Dieu malgré Dieu, comme à son désir de mort et à son attachement affectif à l’être-mort. Du point de vue de la linguistique pragmatique, remarquons qu’en face de Job, Bildad ne fait pas de son discours une arme rhétorique directe en lui demandant par exemple de se repentir ou en lui disant explicitement que s’il ne se convertit pas, tel sera son sort. Mais il en fait une arme rhétorique indirecte. Outre l’usuel ‫חשׁך‬, «ténèbre» (17,13 et 18,18), le seul écho littéraire est le verbe «s’éteindre» (‫)דעך‬: «mes jours s’éteignent» (17,1), disait Job; «la lumière du méchant s’éteint, sa lampe s’éteint» (18,5-6), dit Bildad. Au-delà du verbe, c’est l’extinction comme métaphore de la mort qu’il reprend, alors qu’elle n’est pas répandue dans la Bible hébraïque, et sans aller d’ailleurs jusqu’à dire «le méchant s’éteint». Mais le descriptif de la peine imposée au méchant ressemble aux maux qui accablent Job: la ténèbre, l’épouvante, la maladie, l’expulsion, la perte de sa descendance, il les vit déjà; comme un itinéraire vers la mort. Sans jamais nommer Job, Bildad, en décrivant le sort du méchant, serait-il en train de décrire celui de Job, anticipant sur sa fin fatale? À Job de réfléchir: mais même cela, Bildad ne le dit pas explicitement. 4. Réponse de Job à Bildad (Jb 19): mon Rédempteur, c’est le Vivant! a) Analyse Le chapitre 19 se compose de l’introduction habituelle où Job proteste contre les discours des amis et contre leur comportement violent à son égard (19,2-6), d’une lamentation (19,7-22) relative à la violence de Dieu à son endroit (19,7-12) et au retournement de ses proches en adversaires (19,13-22), d’une grande envolée exprimant son espérance en Dieu

405. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 187.

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(19,23-27) et d’une mise en garde à ses amis (19,28-29)406. Dans ce chapitre, Job ne s’adresse jamais à Dieu – c’est la première fois depuis 7,6 – mais il s’adresse à trois reprises à ses amis, en début de discours, au milieu et à la fin, ce qui est inédit (19,2-6.21-22.28-29). En 19,7-12, Job exprime la violence (‫ ;חמס‬19,7) de Dieu de diverses manières: Dieu l’enveloppe d’un filet, dresse devant lui un mur, enténèbre ses sentiers, assemble ses troupes autour de sa tente: Sur mon chemin, Il a dressé un mur, Et sur mes sentiers, Il a mis la ténèbre [‫( ]חשׁך‬19,8).

En raison du premier stique où Dieu dresse un mur sur le chemin, empêchant Job d’avancer, on comprend le second stique dans un parallélisme synonymique: Dieu met la ténèbre sur ses chemins, le bloquant ainsi dans sa marche. Mais le terme ‫חשׁך‬, «ténèbre», alerte le lecteur du discours précédent où Bildad avait évoqué la mort du méchant avec nombre de termes et expressions évoquant l’obscurité (18,5-6.18), dont deux fois la ténèbre (‫)חשׁך‬. L’enténèbrement est un indice de mort, c’est elle qui avance vers celui qui marche. Plus grave, en tout cas plus clair: Il me démolit de toute part pour que je m’en aille [‫] ִיְתֵּצ ִני סביב ָוֵא ַ֑לְך‬, / et je m’en vais, Il déracine [‫ ] ַו ַיַּסּע‬comme un arbre mon espérance (19,10).

La démolition (‫ )נתץ‬de Job comme d’un mur, d’une maison ou d’une ville407 relève du processus de mort par désintégration que Dieu a entamé à son encontre408. Job l’avait déjà dénoncé en 16,12.14. Il exprime bien comment l’acte par lequel Dieu le démolit a pour but ou pour conséquence sa mort. Homicide, meurtre (homicide volontaire) ou assassinat (meurtre avec préméditation)? Dieu ne connaît pas le hasard. Donc, à tout le moins, un meurtre. Cette mort est exprimée par le verbe ‫הלך‬, «s’en aller», lequel, une fois de plus, en raison du contexte de violence, perd sa portée euphémique. Job dénonce un Dieu meurtrier. Au second stique, il compare son espérance à un arbre, donc à un être vivant: son

406. Pour la structure du chapitre, cf. les propositions relativement proches de HABEL, The Book of Job, pp. 294-295; CLINES, Job 1–20, pp. 435-436; SEOW, Job 1–21, pp. 792794. 407. Cf. DCH, vol. 5, 2001, pp. 815-816. Démolition d’un mur d’une ville (‫חומה‬: 2 R 25,10; Jr 39,8; 52,14). D’une maison (‫בית‬: Is 22,10). D’une ville (‫עיר‬: Jg 9,45). 408. Cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 99. Dans son étude de la maladie comme processus de désintégration, GREENSTEIN, Metaphors of Illness and Wellness in Job, pp. 39-50, ne mentionne pas ce passage.

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déracinement est un «faire mourir». On se rappelle la dénonciation du chapitre 14: Ainsi l’espérance de l’homme, tu la perds [‫]ֶהֱאַב ְדָתּ‬. Tu le terrasses pour toujours et il s’en va [‫]ִתְּתְקֵפהוּ לנצח ַו  ַַיֲּהֹלְך‬ (14,19b-20a).

De 14,19b-20a à 19,10, on retrouve le double meurtre divin, de l’espérance et de l’homme, avec le même verbe ‫ הלך‬pour évoquer le «mourir». Mais la séquence homme (Job) / espérance est inversée. En outre, il ne s’agit plus seulement de l’homme en général mais de Job. Remarquons qu’en 17,16, Job avait déjà associé son espérance à son être personnel, et leur descente commune au shéol. Dans la section suivante (19,13-22), Job se plaint non seulement de solitude dans la souffrance mais du retournement de ses proches en étrangers (‫ ;זר‬3×) et en adversaires, et donc de leur abandon ou de leur trahison. Mon souffle est étranger à ma femme, Je répugne409 aux fils de mon ventre [‫( ]בני בטני‬19,17).

De prime abord, les «fils de mon ventre» pourraient se référer aux fils qu’il a engendrés. Le terme générique «ventre» (‫ )בטן‬peut être aussi bien celui d’un homme que d’une femme et des expressions approchantes se retrouvent en ce sens en Pr 31,2; Mi 6,7; Ps 132,11. Toutefois, puisque les enfants de Job sont morts, il faut trouver une autre interprétation. Comme en Jb 3,10, il pourrait s’agir des fils du ventre qui l’a porté, et donc de ses frères. Job évoque ensuite son état de délabrement: À ma peau et à ma chair mon os est collé [‫]בעורי ובבשׂרי דבקה עצמי‬410, J’en réchappe avec la peau de mes dents [‫( ] ָוֶאְתַמְלָּטה בעור שׁני‬19,20).

Le verset plonge dans des tours langagiers trop idiomatiques ou proverbiaux pour qu’il puisse être saisi en toute clarté et que l’on puisse en tirer quelques conclusions. Il est possible qu’il signifie «j’ai la peau sur les os»411, je suis donc très amaigri (stique a); mais que les os soient collés à la chair (cf. Ps 102,6) ne renvoie pas à cette maigreur. Une autre interprétation est donc préférable pour le premier stique. En situation de bonne santé, la peau et la chair tiennent aux os (le plus fragile s’attache au plus solide). En revanche, avoir les os qui tiennent à la peau et à la 409. ‫ חנן‬II. 410. Cf. Ps 102,6: «mon os est collé à ma chair [‫( »]דבקה עצמי לבשׂרי‬sans ‫)עורי‬. 411. Cf. FOHRER, Das Buch Hiob, p. 315; GORDIS, The Book of Job, p. 202.

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chair pourrait être le signe d’une extrême faiblesse412. Job est à ce point délabré qu’il ne réchappe à la mort que «d’un cheveu», dirait-on en français, que de «la peau des dents» – qui n’existe pas ou qui est infime comme l’émail (stique b)413. Le verbe ‫מלט‬, faisant référence au fait de réchapper à la mort, est utilisé à quelques reprises dans le livre, surtout dans le prologue414. De tous ses maux, Job estime Dieu l’ultime responsable: «mes frères, Il les a éloignés de moi» (v. 13)415, «c’est la main de ’Eloah qui m’a touché» (v. 21), dans une inclusion remarquable. Dans la strophe suivante (19,23-27), Job exprime haut et fort son désir ardent (‫ )מי יתן‬de voir ses paroles écrites, gravées même pour toujours416, et dans le roc (19,23-24). Il peut viser ses paroles en général, mais plus précisément celles qui suivent immédiatement et qui lui tiennent à cœur; des paroles qui demeurent jusqu’à un certain point énigmatiques, bien que ces versets ne comptent pas d’hapax et que les manuscrits hébreux ne présentent pas de variantes textuelles. 25

[Mais] moi je sais que mon Rédempteur est vivant [‫]גאלי חי‬ [ou: que mon Rédempteur, c’est le Vivant]

412. Cf. la remarque de CLINES, Job 1–20, pp. 450-452. Ce qui rejoint grosso modo le sens d’avoir la peau sur les os, mais en plus grave. 413. Pour bien d’autres interprétations et modifications du texte, cf. CLINES, Job 1–20, pp. 430-431; SEOW, Job 1–21, pp. 820-821; E. KUTSCH, Text und Textgeschichte in Hiob XIX. Zu Problemen in V. 14-15, 20, 23-24, dans VT 32 (1982) 464-484, pp. 468-481. 414. Niphal: Jb 1,15.16.17.19; piel: [6,23]; [20,20]; 22,30; 29,12; hitpael: 19,20; 41,11 [sans rapport à la mort]; les occurrences au hitpael en Job sont les seules de la Bible hébraïque. 415. ‫הרחיק‬, hiphil transitif 3e pers. masc. sing. («Il les a éloignés»). Un ms. propose ‫הרחיקו‬, hiphil intransitif 3e pers. plur. («ils se sont éloignés de moi») (cf. Septante et 11QtargumJob, p. 92). Si l’on privilégie le parallélisme des stiques, on adoptera la leçon intransitive (cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 317; GORDIS, The Book of Job, p. 201; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 308); si l’on privilégie la tradition manuscrite majoritaire et l’inclusion avec le v. 21 où Dieu est responsable de ce qui arrive à Job, on adoptera la leçon transitive (cf. CLINES, Job 1–20, p. 429; HABEL, The Book of Job, p. 291; SEOW, Job 1–21, p. 816). 416. ‫לעד‬, «pour toujours». Et donc par-delà la mort de Job. Cf. B.W. BREED, Trajectories of Job 19:25-27. The Exemple of Survival, dans ID., Nomadic Text. A Theory of Biblical Reception History, Bloomington, IN – Indianapolis, IN, Indiana University Press, 2014, 163-201; 235-245, pp. 183-184; ID., Justice, Survival, Presence. Job 19:25-27, dans ID., Nomadic Text, 142-162; 231-235, p. 158; M.J. SURIANO, Death, Disinheritance, and Job’s Kinsman-Redeemer, dans JBL 129 (2010) 49-66, pp. 51, 56, 59. Job préparerait sa propre épitaphe. Dans l’histoire de la réception de 19,25-27, on trouve effectivement des épitaphes reprenant tout ou partie de ces versets. Cf. F. MIES, Exégèse critique et histoire de la réception de Job. «Je sais que mon Rédempteur est vivant», dans O.-T. VENARD – R. BURNET (éds), «Dieu a parlé une fois – deux fois j’ai entendu». L’exégèse de l’Écriture à l’heure de l’histoire de la réception. (Actes du colloque École biblique et archéologique française / Collège des Bernardins, Paris 7 juin 2013), Paris, Parole et silence, 2016, 153-216, pp. 188-189.

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Et que le dernier sur la poussière, il se lèvera [‫]על־עפר יקום‬ [ou: Et que, Dernier, sur la poussière il se lèvera]. Derrière ma peau on a frappé ceci: [‫]ואחר עורי ִנְקּפוּ זאות‬ De ma chair je contemplerai ’Eloah. [ou: Et après qu’on eut ainsi frappé ma peau, De ma chair je contemplerai ’Eloah]. Celui que moi je contemplerai sera pour moi, Et [celui que] mes yeux verront ne sera pas un étranger. Mes reins se consument en mon sein (19,25-27)417.

Job affirme une conviction forte: «je sais». Il sait que son go’el est vivant. Le verbe ‫ גאל‬signifie littéralement «racheter». Dans une acception profane, le go’el est le plus proche parent d’une victime, que celle-ci soit la victime d’un meurtre (Nb 35,16-29) ou qu’elle ait été contrainte à se vendre, elle et ses biens (Lv 25,47-49). Le go’el se charge alors de venger la victime, en tuant le meurtrier ou en rachetant celui qui a dû se vendre. Selon une acception théologique, Dieu est le go’el de son peuple. Dans cette reprise religieuse, les idées de proximité et de délivrance dominent (Is 63,16; 52,3-4; 54,5.8; Ps 69,19). Il n’est que deux occurrences, au Ps 19,15 et en Jb 19,25, où un individu parle de Dieu comme de son go’el personnel418. Avec tout le passif de Dieu comme meurtrier, et meurtrier de Job, Job dirait donc que Dieu est son go’el, c’est-à-dire son plus proche parent qui va le sauver de son meurtrier – Dieu?! Mais dans ces versets, Dieu n’a qu’un visage, et il est positif. Job le dit «vivant» (‫)חי‬: par contraste avec Job quasi-mort? Parce que jusqu’ici, en ne répondant pas, Dieu faisait quasiment le mort? À moins que ‫חי‬, «Vivant», ne soit le raccourci d’un titre divin: ’El Ḥay (‫)אל חי‬, le Dieu vivant (cf. Ps 42,3; 84,3), le Vivant419?

417. Pour une étude plus détaillée de ces versets célèbres, et notamment de leur réception dans les versions et au-delà, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 347-375; ID., Exégèse critique et histoire de la réception de Job, pp. 153-216. 418. Certains auteurs ont mis en doute l’identification du go’el avec Dieu. Ainsi, CLINES, Belief, Desire and Wish in Job 19:23-27. Clues for the Identity of Job’s Redeemer, dans M. AUGUSTIN – K.-D. SCHUNCK (éds), Wünschet Jerusalem Frieden (BEAT, 13), Frankfurt am Main – Bern – New York – Paris, Peter Lang, 1988, 363-370; ID., Job 1–20, pp. 459-460. Clines tient que Job est à lui-même son propre go’el. Pour d’autres, le go’el est un être divin intermédiaire (cf. HABEL, The Book of Job, pp. 305-307; POPE, Job, p. 146). C.L. SEOW, Job’s go’el, again, dans M. WITTE (éd.), Gott und Mensch im Dialog. FS. O. Kaiser (BZAW, 345), Berlin – New York, De Gruyter, 2004, 689-709, réexamine la question et sur base d’arguments littéraires, conclut, comme bien d’autres avant lui, qu’il s’agit bien de Dieu. 419. Ainsi, Shaddaï ou ‘Elyon sont les raccourcis attestés de ’El Shaddaï et de ’El ‘Elyon. Cf. J. HOLMAN, Does My Redeemer Live or Is My Redeemer the Living God? Some Reflections on the Translation of Job 19,25, dans BEUKEN (éd.), The Book of Job, 377-381.

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Job a la conviction que son go’el se lèvera. Quand Dieu se lève dans la Bible, Il se lève pour juger et sauver (cf. Ps 76,10; Jb 31,14: pour juger). Que Dieu se lèvera «sur la poussière», comme le dit Job, est inédit dans la Bible. La cendre est le lieu où Job s’est assis et d’où s’élève toute sa plainte, mais la poussière, qui revient si souvent dans le livre (16×), est aussi ce lieu de finitude et de mort, cette antichambre du shéol déserté par Dieu, mais d’où Dieu, il en a l’intuition, se lèvera pour le sauver – le sauver de la mort? Dieu se lèvera «dernier» (‫)אחרון‬, dit Job. Dans un sens chronologique: en dernier lieu? Dans un sens de priorité: Il aura le mot de la fin? À moins qu’ici aussi «Dernier» ne soit un titre divin? En Is 44,6, «YHWH, roi d’Israël, son rédempteur [go’el]», ne dit-il pas: «Je suis le Premier et le Dernier; à part moi il n’y a pas de Dieu»? Le premier stique du v. 26 demeure énigmatique, sujet à de multiples commentaires et modifications, dont aucun n’emporte l’assentiment. Le terme ‫ אחר‬peut indiquer une référence temporelle (après, après que, ensuite) ou spatiale (derrière). Deux racines distinctes peuvent rendre compte du verbe ‫נקף‬420: «frapper», «couper», et «faire le tour», «entourer». La forme ‫ ִנְקּפוּ‬peut être un piel (actif) ou un niphal (passif). Le verbe étant à la troisième personne du pluriel, mais sans terme pluriel à proximité, faut-il conclure à un sujet impersonnel, «on»? Le second stique est plus clair: «de ma chair je contemplerai ’Eloah». La question en suspens est celle de la valeur de la préposition ‫ – מן‬la question se posait également à propos de ‫מרחם‬, «du sein», «pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein?» (3,11): ‫מן‬, «de», limite incluse, et donc «à partir de ma chair» et «dans ma chair»? Ou «de», limite exclue, et donc «hors de ma chair»? Voir Dieu à partir de sa chair et donc dans sa chair ou voir Dieu hors de sa chair? La question se pose autrement qu’en 3,11 car en 19,26, la préposition dépend d’un verbe de perception, ‫חזה‬, «voir», «contempler». Avec les verbes de perception, la préposition ‫מן‬ indique le point de vue à partir duquel on voit421: «à partir de ma chair», et donc dans ma chair, «je contemplerai ’Eloah». Voici deux hypothèses de lecture pour l’entièreté du verset: Après qu’on eut frappé ma peau, De ma chair je contemplerai ’Eloah (19,26)422. 420. Cf. DCH, vol. 5, 2001, 753-754; F. REITERER, ‫ ָנַקף‬nāqap, dans TDOT, vol. 10, 1999, 10-14; J. DOUKHAN, Radioscopy of a Resurrection. The Meaning of niqqepû zō’t in Job 19:26, dans AUSS 34 (1996) 187-193. 421. Cf. DHORME, Le livre de Job, pp. 258-259; TERRIEN, Job, p. 153; HABEL, The Book of Job, p. 294. 422. C’est la compréhension de ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 316; BORGONOVO, La notte e il suo sole, 1995, p. 86; SEOW, Job 1–21, pp. 792, 825-826;

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Cette lecture choisit le verbe ‫ נקף‬I et ‫ אחר‬comme conjonction temporelle, mais le complément le plus indiqué du verbe, ‫«( זאת‬cela»), n’est pas pris en charge et demeure donc incompris. Job rappelle la violence contre lui exercée. Il ne se réfère pas à une existence hors de la chair ou à une vision béatifique de Dieu dont il serait gratifié une fois ressuscité hors de la chair ou en elle423. La vision de Dieu, c’est pour cette vie. Cette appréhension des choses est confortée par le parallèle entre le Ps 27,13 («je le crois: je verrai la bonté de YHWH sur la terre des vivants»424) et Jb 19,25a.26b («je sais […] de ma chair je contemplerai ’Eloah»). Je sais Je verrai Dieu De ma chair

/ je crois / je verrai la bonté de Dieu / sur la terre des vivants.

En ce sens, «de ma chair» signifie également «de mon vivant». La seconde hypothèse de lecture est la suivante: Derrière ma peau on a frappé ceci: De ma chair je contemplerai ’Eloah (19,26)425.

Cette lecture choisit le verbe ‫ נקף‬I et comprend ‫ אחר‬comme préposition spatiale. La proposition peut surprendre de prime abord. Jamais les usages connus du verbe ‫ נקף‬ne se réfèrent à un processus d’écriture. Mais Job est friand de métaphores vives et il a déjà exprimé son désir que ses paroles soient écrites; pas à la plume, mais gravées et sculptées au ciseau, dans le roc (19,23-24). Il poursuit sur le thème de l’écriture426: écrire, graver, frapper (comme au fer rouge indélébile) sur son corps, au dos de H. IRSIGLER, Ijobs letzte Hoffnung. 16,18-22 und 19,23-27 im Kontext der Ijobdichtung, dans ID., «Denk an deinen Schöpfer». Studien zum Verständnis von Gott, Mensch und Volk im Alten Testament (SBAB, 60), Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk, 2015, 105-141, pp 121-122, 130 (qui comprend toutefois «hors de ma chair»). RANDRIAMBOLARATSIMIHAH, «Wenn ein Mensch stirbt, lebt er dann wieder auf?» (Hi 14,14), p. 281, comprend aussi «ohne mein Fleisch», mais en réinterprétant ‫ בשׂר‬au sens de «die äußere Gestalt des Menschen», ce qui lui permet de conserver l’idée d’une vision de Dieu du vivant de Job. 423. Il faut résister à la tentation de projeter le texte de la Vulgate: «Scio enim quod redemptor meus vivat et in novissimo de terra surrecturus sim et rursum circumdabor pelle mea et in carne mea videbo Deum»: «Car je sais que mon Rédempteur est vivant et qu’au dernier jour je ressusciterai de la terre, je serai encore entouré de ma peau et dans ma chair je verrai Dieu». L’intuition théologique de saint Jérôme est magnifique, mais elle n’est pas celle du texte hébraïque. 424. Cf. Is 38,11 (cantique d’Ézéchias): «je ne verrai plus YHWH sur la terre des vivants». 425. Cf. GORDIS, The Book of Job, pp. 198, 206: «Deep in my skin this has been marked»; il table cependant sur le sens de «faire le tour» du verbe ‫נקף‬. 426. Les commentateurs ne voient en général pas la poursuite du thème de l’écriture au v. 26. Cf. J. EBACH, Die «Schrift» in Hiob 19,23, dans R. LIWAK – S. WAGNER (éds),

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sa peau427. Dans le drame, Job fait passer tout son corps au langage. En 16,19-21, il disait son corps meurtri monter vers Dieu comme une clameur, et son sang comme un témoignage inextinguible. En cette étape, une inscription au dos de sa peau, peut-être plus indélébile, peut-être visible de Dieu seul, donnerait à lire: de ma chair, je verrai Dieu. Dans les deux hypothèses de lecture, c’est de son vivant et de sa chair que Job verra Dieu. La première souligne le caractère violenté de cette chair, de cette peau, la seconde insiste sur l’importance cruciale du message à délivrer, via le processus d’écriture sur ou au dos de la peau. Au v. 27, Job poursuit sur l’idée de vision de Dieu, qu’il mentionne trois fois, avec deux verbes différents, ‫ חזה‬et ‫ראה‬: c’est dire l’importance de ce désir! Celui que Job verra, il en a la conviction, sera «pour lui» (1er stique), «pas un étranger» (2e stique): avec ce parallélisme synonymique, Job redouble d’insistance. Dans les versets antérieurs, il avait souligné le retournement de ses proches en étrangers (avec trois fois la racine ‫ ;זר‬19,13.15.17): Dieu ne se comportera pas comme eux. Rien qu’à cette pensée, Job est saisi d’émotion (19,27c). Job exprime en ces versets une espérance vibrante. Enraciné dans le présent de sa certitude vitale («je sais»), il se tourne tout entier vers l’avenir. Un avenir qu’il voit sous le signe de la relation entre lui et son Dieu. Espérance en un autre, pour soi. Espérance d’un jugement, d’un salut – de la mort? –, sous la figure du go’el qui se lèvera. Mais surtout espérance d’une relation, d’une proximité, d’une vision – alors qu’ailleurs Job exprime son désir de face-à-face en termes de paroles échangées (cf. 14,15). Pas de détails sur cette vision, pas de détails sur le comment de la vision de Dieu. L’espérance ne s’embarrasse pas de ces «détails» si essentiels aux commentateurs, elle n’attend pas de connaître les moyens pour viser la fin: elle voit la fin, et cela lui suffit428. Une espérance non pour l’au-delà mais pour cette vie, dans sa chair, sur la poussière de sa vie429. Remarquons qu’à plusieurs reprises Job avait dit Prophetie und geschichtliche Wirklichkeit im alten Israel. FS. S. Herrmann, Stuttgart – Berlin – Köln, Kohlhammer, 1991, 99-121. 427. Dans la Bible, il arrive que l’on écrive sur son corps. Ainsi, on écrit sur sa main le nom de l’être auquel on appartient (Is 44,5: «à YHWH»). Dieu demande que les commandements soient «sur ton cœur» (Dt 6,6), qu’ils soient attachés «sur ta main» (6,8), «entre tes yeux» (6,8). Le sage demande à son disciple d’écrire amour et vérité ainsi que son enseignement «sur la table de ton cœur» (Pr 3,3; 7,3). Dieu lui-même dit à Jérusalem qu’Il l’a gravée sur ses paumes (Is 49,16). 428. Cf. MARCEL, Esquisse d’une phénoménologie et d’une métaphysique de l’espérance, pp. 66, 68. 429. Parmi des auteurs récents qui voient dans ce passage l’espérance en la résurrection: KITTEL, Befreit aus dem Rachen des Todes, pp. 51-56; E. GALENIEKS, Seeing God with or without the Body. Job 19:25-27, dans JATS 18 (2007) 101-121.

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qu’une fois dans le shéol, plus personne ne voit le trépassé, pas même Dieu (7,8; 10,18?). Le shéol ou la privation du regard… C’est dire l’importance relationnelle du regard. On ne peut déterminer avec exactitude ce que Job veut dire quand il s’exclame «je contemplerai ’Eloah». Mais avec la triple mention de la vision de Dieu et avec ce contrepoint du shéol marqué de la privation du regard, on devine combien cette espérance est fondamentale. Le revirement est sensible. Job ressentait Dieu ennemi, il l’espère défenseur; il l’imaginait sourd et quasi mort, il l’espère vivant; il le sentait contre lui, il l’espère pour lui; il l’imaginait étranger et adversaire, il l’espère proche; il le sentait imperceptible – «Il passe sur moi et je ne le vois pas» (9,11) –, il espère le voir. Avec une force de l’espérance qui passe toute incertitude inhérente à l’espérance – espérer n’est pas savoir – pour dire «je sais». Où le lecteur apprend que l’espérance peut être faculté de connaissance430 et de connaissance de Dieu. L’attention à cette magnifique et fondamentale envolée empêche parfois de voir que cette espérance ne se maintient pas dans le temps. Après la pause qui doit ponctuer une émotion intense (19,27c), Job chute (19,28-29) et, s’adressant à ses amis, il lance: Redoutez pour vous l’épée [‫]חרב‬, Car ce sont des péchés qui méritent l’épée [‫]כי ֵחָמה ֲעוֹנוֹת חרב‬, Pour que vous sachiez qu’il y a un jugement [‫( !]שׁדין‬19,29).

Job menace ses amis de mort! De la peine de mort décidée au terme d’un jugement. Puissance et justice divines s’allient pour une fois! – En 19,7, Job venait de déplorer qu’il n’y avait pas de jugement: ‫אין משׁפט‬. – C’est le seul exemple du livre où il est question de la mort en 2e personne du pluriel. Le deuxième stique n’est pas absolument clair, bien que chacun des termes le soit: ‫כי‬: car / que / quand; ‫חמה‬: colère; ‫עונות‬: péchés; ‫חרב‬: épée.

Sans rien modifier au TM, on pourrait comprendre «car la [votre] colère est péchés d’épée»431, mais «votre» n’est pas exprimé en hébreu 430. Cf. C.M. MARTINI, Les vertus, trad. G. ISPÉRIAN, Saint-Maurice, Éditions Saint-Augustin, 2002, p. 71: «L’espérance est une sorte de faculté de connaissance extraordinairement intuitive, qui devine avec une acuité limpide». Cf. aussi S. BRETON, Écriture et Révélation (CF, 97), Paris, Cerf, 1979, p. 137. 431. Cf. CLINES, Job 1–20, pp. 428, 467; TOB: «car l’acharnement est passible du glaive».

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et on s’attendrait au singulier ‫«( עון‬péché»). Les autres hypothèses supposent une modification du TM. 1/ Faut-il lire ‫ֵהָמּה‬, «eux», à la place de ‫ֵחָמה‬, «colère»432? Les «péchés de l’épée» peuvent alors être compris de deux manières. Soit comme des péchés apportant la mort, c’est-à-dire des meurtres: «car ce sont des péchés d’épée, des meurtres»; la punition (épée, peine de mort: v. a) correspondant alors au péché (épée, meurtre: v. b), comme dans le proverbe: «qui vivra par l’épée mourra par l’épée» (cf. Mt 26,52). Soit ces «péchés de l’épée» peuvent être lus comme des péchés méritant l’épée, sur le modèle de ‫ֵחְטא מות‬, «péché qui mérite la mort» (Dt 22,26; cf. Jb 31,11), le péché n’étant pas déterminé. Le deuxième stique double alors en partie le premier. La traduction proposée suit cette dernière hypothèse. 2/ Ou faut-il lire ‫( ֲחַמת עונות‬état construit)433, «la colère des péchés, c’est l’épée», colère étant pris comme expression du jugement et de la sanction de Dieu? Mais la ponctuation du TM lie ‫ עונות חרב‬et non ‫חמה‬ ‫עונות‬. À moins de lire les deux stiques à la suite: «redoutez pour vous l’épée, car c’est la colère des péchés de l’épée»; avec deux états construits à la suite (‫)חמת עונות חרב‬. L’épée est alors expression de la colère contre les péchés d’épée (cf. hypothèse 1). 3/ Ou convient-il de lire ‫מה‬ ֹ ‫( ָח‬inf. absolu à valeur d’impératif434), «prendre garde, prenez garde aux péchés qui méritent l’épée»435? Mais le verbe ‫חמה‬, au sens de «voir», «faire attention», n’est pas attesté (peut-être en Si 37,10 héb.), sinon dans des occurrences qui nécessitent toutes des corrections436. En outre, le parallélisme des stiques «redoutez» / «prenez garde à» voudrait que le second verbe soit à la même forme que le premier. Quoi qu’il en soit des hypothèses, Job menace ses amis de l’épée, c’est-à-dire de mort, à titre de châtiment. Remarquons qu’en ce moment du drame, Job ignore tous les responsables premiers de ses maux: les Sabéens et les Chaldéens, coupables effectivement de meurtres physiques, non symboliques (1,15.17); ceux qui, de proches, sont devenus étrangers et hostiles (19,13-22). Il s’en prend à ses seuls amis, à ceux qui le «tuent» de leurs paroles, de leurs «sentences de cendre» (13,12), de leur persécution (19,28). Peut-être faudrait-il entendre alors sa question inaugurale, jusqu’à quand m’écraserez-vous [‫וְּת ַדְכּאוּ ַנ ִני‬437] de mots? (19,2), 432. 433. 434. 435. 436. 437.

Cf. FOHRER, Das Buch Hiob, pp. 307-308; HABEL, The Book of Job, pp. 291, 294. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 320. Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 123n.x, pp. 356-357. Cf. SEOW, Job 1–21, p. 829. Cf. DCH, vol. 3, 1996, p. 249. Forme avec ‫ נ‬paragogique.

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comme une dénonciation d’homicide par la parole. La parole peut tuer (cf. Pr 18,21: «mort et vie sont au pouvoir de la langue»). Après tout, le verbe ‫דכא‬, «écraser» au piel438, Job l’avait déjà utilisé en 6,9 à la même forme pour émettre son désir que Dieu l’écrase, c’est-à-dire le tue. «Pour que vous sachiez qu’il y a un jugement!». «Pour que» (‫)למען‬. C’est la sanction qui manifeste le jugement, lequel autrement resterait caché. En somme, alors qu’en 19,7 Job se lamentait du fait qu’il n’y avait pas de jugement (‫)אין משׁפט‬, maintenant il affirme haut et fort qu’il y en a un. En français, ne s’exclame-t-on pas: il y a une justice! Enfin! Il est malaisé de déterminer la différence de sens entre les deux expressions ‫ ישׁ דין‬et ‫ישׁ משׁפט‬, ou leurs contraires, ‫ אין דין‬et ‫אין משׁפט‬, qui n’apparaissent pratiquement pas ailleurs dans la Bible hébraïque439. Mais on saisit bien l’idée. Notons que le texte massorétique du terme fondamental du stique est inintelligible comme tel (‫)ַשׁ ֽדּיּן‬. Il permet quatre lectures440, la première paraissant préférable dans la mesure où elle est la plus proche du ketiv et répond à 19,7. qu’il y a un jugement / un tribunal [‫!]ֶשׁ־ ִדּין‬ qu’il y a un juge [‫]ֶשׁ־ ַדּ ָיּן‬441! qu’il y a Shaddaï [‫!]ַשׁ ַדּי‬ Pour que vous connaissiez les ravages [‫ ]ָשׁ ִדּין‬/ leurs ravages [des péchés] [‫( ]ָשׁ ָדּן‬19,29bc)! Pour que vous sachiez

438. Cf. aussi 4,19: «on les écrase plus vite qu’une mite» (Éliphaz). 439. Trois occurrences de ‫ אין משׁפט‬mais dans un autre contexte. Dans les deux premières, c’est le prophète et Dieu qui se plaignent qu’il n’y a pas de jugement (justice?) parmi les hommes: «pas de justice [‫ ]אין משׁפט‬en leurs voies» (Is 59,8); «YHWH a vu et c’est mal à ses yeux qu’il n’y ait pas de jugement [‫( »]אין משׁפט‬59,15). Job, aliquo modo, exprimerait le même grief que Dieu… Selon le Deutéronome, en cas d’homicide involontaire, «Pour lui, pas de jugement de mort [‫( »]לו אין משׁפט־מות‬Dt 19,6). Job attend bien un jugement de mort, c’est-à-dire une condamnation à mort! On retrouve l’expression approchante ‫ישׁ שׂכר‬, «il y a un salaire», c’est-à-dire une rétribution des actes (2 Ch 15,7; Jr 31,16). 440. Qeré (inintelligible): ‫ ;ַשׁדּוּן‬ketiv: ‫ַשׁ ִדּין‬. Pour la première option: ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 320-321; GORDIS, The Book of Job, p. 209; CLINES, Job 1–20, p. 435. Pour la deuxième lecture: FOHRER, Das Buch Hiob, p. 309. Pour la troisième: L.R. FISHER, Šdyn in Job XIX 29, dans VT 11 (1961) 342-343. Pour la quatrième: TURSINAÏ, The Book of Job, p. 308; SEOW, Job 1–21, pp. 828-829. En outre, M.S. MOORE, Job’s Texts of Terror, dans CBQ 55 (1993) 662-675, p. 666, sur base d’une comparaison avec des textes transjordaniens de Deir ‘Alla, propose de traduire šdyn par «evil daimons». 441. En 9,33, Job se plaignait qu’il n’y avait pas d’arbitre entre Dieu et lui (‫לא ישׁ־בינינו‬ ‫)מוכיח‬. En 19,29, il dirait qu’il y a en tout cas un juge (‫) ַדּ ָיּן‬.

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Entre les v. 23-27 et v. 28-29, une pause. Un revirement. Et voici que le go’el entrevu par Job «pour lui» devient «contre vous»! Et voici que le go’el de proximité retrouve ses traits de justice ou même de vengeance: le «vengeur du sang», du sang de Job (cf. 16,18). Sa haute espérance pour lui-même dérape et verse en espoir contre ses amis. Les trois premières lectures impliquent l’intervention de Dieu. La dernière lecture moins explicitement. Elle rejoint celle que Bildad faisait de la mort des fils de Job: «Dieu les a livrés au pouvoir de leur faute» (8,4): le péché fait des ravages parmi ceux-là mêmes qui le commettent. Les ravages de l’épée. Des ravages de mort. Quelle que soit la lecture choisie pour les v. 29b et c, Job menace ses amis de la peine mort. C’est dire la gravité de leurs fautes à son égard, selon son jugement qui, d’après lui, devrait être celui de Dieu. Une peine de mort exercée directement ou non par Dieu. Mais rien ne dit que Job exercerait lui-même cette peine. Que Job exige et espère le jugement divin, au sens où le juge dit le droit, départage la victime des agresseurs, dénonce le coupable, fait la vérité, est légitime442. Mais au-delà du jugement, Job compte bien aussi sur la condamnation de ses amis et leur sanction, qui pour lui ne saurait être que la peine de mort. b) Synthèse sur la mort MORT mourir ‫הלך‬: mourir faire mourir

réf.

sujet

situation énonciative

19,10 Job réf.

agent

?‫ דכא( ִדָּכּא‬piel): écraser

19,2

‫נתץ‬: démolir

19,10 Dieu

monologue sujet visé

mots des amis Job

situation énonciative parole aux amis

Job

monologue

‫ע‬-‫ נסע( ִהִסּי‬hiphil): arracher, déra- 19,10 Dieu ciner

espérance de Job

monologue

arme

sujet visé

situation énonciative

réf.

‫חרב‬: épée

agent

19,29 Dieu? (2×)

amis de Job parole aux amis

442. Cf. P. RICŒUR, Le juste, Paris, Éditions Esprit, 1995, pp. 185-186, 188 (article «L’acte de juger» [1992]).

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

termes apparentés à la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

Job

monologue

?‫חשׁך‬: ténèbre

19,8

#‫עפר‬: poussière

19,25 Job?

monologue

réf.

situation énonciative

VIE vivre

sujet visé

?‫ מלט( התמלט‬hitpael): réchapper 19,20 Job

monologue

‫חי‬: vivant (le Vivant?)

19,25 Dieu

monologue

?‫מבשׂרו‬: de sa chair (de son vivant?)

19,26 Job

monologue

terme apparenté au faire vivre

réf.

‫גואל‬: rédempteur, sauveur

agent

19,25 Dieu

terme apparenté à la naissance

réf.

‫בטן‬: ventre (maternel)

sujet visé

situation énonciative

Job

monologue

sujet visé

situation énonciative

19,17 mère de Job et ses frères?

monologue

POLARITÉ vie / mort

réf.

‫ עפר‬/ ‫חי‬: Vivant / poussière

sujet visé

situation énonciative

19,25 Dieu / Job

MORT

monologue

VIE items

occ.

v. (28)

% v.

items

occ.

v. (28)

% v.

Données brutes

7

8

5

18%

5

5

4

14%

Après examen

6

7

4

14%

6

6

4

14%

1. Au chapitre 19, les registres de la mort et de la vie tendent à s’équilibrer. Job mobilise moins que d’habitude le registre de la mort. Le seul verbe signifiant «mourir» est le verbe métaphorique ‫הלך‬, «s’en aller» (19,10), déjà entrevu à plusieurs reprises. Ici aussi le tour euphémique de ‫ הלך‬ne doit pas faire illusion car ce «mourir» est la conséquence directe d’un meurtre exprimé comme une désintégration par le verbe ‫נתץ‬, «démolir». Parmi les trois verbes exprimant le «faire mourir», ‫הסיע‬, «déplacer, arracher, déraciner», s’applique à l’espérance, pensée comme un être vivant (un arbre). Ce n’est pas la première fois que Job parle en même temps de «faire mourir» l’homme ou lui-même (Job) et son espérance (cf. 14,19-20; 17,15-16). Le verbe ‫ ִדָּכּא‬, «écraser» (19,2), pourrait éventuellement faire penser aussi à un homicide dans la mesure où Job l’a déjà utilisé en ce sens (6,9) et en appelle à la peine de mort pour ceux

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qui commettent à son égard des fautes qui méritent la mort (19,29), des actes mortifères, des paroles qui tuent. L’arme usuelle pour évoquer une mort violente, ‫«( חרב‬épée»), réapparaît par deux fois (19,29), tandis que les termes apparentés à la mort, habituels dans le livre, ‫«( חשׁך‬ténèbre») et ‫«( עפר‬poussière»), se retrouvent également (19,8?; 19,25). Mais ce dernier substantif passe dans l’orbite de la vie. Comme à l’accoutumée, celui qui meurt ou est visé par la mort est Job lui-même (19,8.10) – et son espérance – et celui qui fait mourir, Dieu, directement (19,8.10) ou via l’épée (19,29). Mais pour une fois, Job insinue que les amis eux aussi pourraient bien mourir, et de la main de Dieu, à titre de châtiment faisant suite au jugement. Et il le leur dit en face (19,29). Se manifeste en Job un désir à la fois de justice et de vengeance, mais qu’il n’exercerait pas lui-même, que Dieu exercerait. Ce faisant, il reprend implicitement la théorie de la rétribution: les péchés des amis à son encontre, qui manifestent une attitude mortifère ou meurtrière à son égard, méritent la mort. La mort comme peine. La peine de mort. Violente: l’épée. Une peine de mort qui correspondrait à la violence mortelle qu’ils exercent à son égard en l’écrasant de leurs mots (19,2)? Les termes relevant du registre de la vie se trouvent concentrés aux v. 25-26443. Deux d’entre eux se situent en fait à cheval entre les deux registres. Un seul terme est totalement assuré et univoque: ‫חי‬, «vivant» (19,25). Et il qualifie Dieu, ce qui est unique dans le livre. Ce pourrait même être un titre divin, «le Vivant». L’adjectif ou le titre entre dans une polarité vie / mort dans la mesure où Job dit que Dieu, «(le) vivant», se lèvera «sur la poussière», laquelle est toujours liée à la finitude. Dans cette polarité, Job associe donc Dieu à la vie, et sa propre personne à la finitude et à la mort, et il proclame sa conviction que d’une manière ou d’une autre – non spécifiée totalement – le Dieu-vie l’emportera sur le Job-mort. «Il se lèvera sur la poussière» incline à penser que Dieu se lèvera pour juger et sauver. De la mort? Le terme ‫ עפר‬passe donc dans l’orbite de la vie. Remarquons que le titre ‫( גואל‬19,25) se situe entre les deux registres. Dans le monde profane, le go’el reste dans l’orbite de la mort puisqu’il est proche et se fait proche de l’assassiné en tuant à son tour le coupable. Mais dans le monde religieux où Dieu est go’el, et pour Job en tout cas, Il est son plus proche parent qui se lèvera pour le sauver (de la mort?), lui qui est sur la poussière et en voie d’être tué. Dans ce contexte, le go’el de Job appartient aux deux registres mais selon l’espérance que Job exhale, c’est la vie qui doit l’emporter.

443. Cf. BREED, Justice, Survival, Presence. Job 19:25-27, pp. 155-156.

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Le verbe ‫התמלט‬, «réchapper», réchapper à la mort et donc survivre à la mort, se situe également entre les deux registres mais en basculant dans le registre de la vie. Toutefois, dans ce contexte précis de lamentation, l’expression complète, «réchapper avec la peau de mes dents» (19,20), pourrait signifier réchapper à peine et donc être quasiment mort. Dans ce cas, le verbe se rapproche de l’orbite de la mort. Mais le stique et l’ensemble du verset sont manifestement proverbiaux et peu intelligibles. On se gardera donc bien de tirer quelque conclusion à son propos. Dans ce passage célèbre, Job commence par évoquer la polarité vie / mort, où Dieu vivant l’emporte sur la mort (19,25), mais poursuit en lâchant ce souci lié à la mort pour centrer toute son attention et son espérance sur la relation comme telle à Dieu et sur la vision de Dieu (19,26-27). Job a la conviction qu’il verra Dieu de son vivant: ‫«( מבשׂרי‬de ma chair»; 19,26) peut désigner bien sûr le point de vue à partir duquel s’effectue la perception, mais aussi «de mon vivant», d’après les parallèles bibliques avec l’expression «sur la terre des vivants». De toute manière, il n’est aucune perception possible à partir d’une chair morte ou hors de sa chair. 2. Dans ce discours, Job évolue par rapport à la mort. D’abord, déployant le registre de la mort, il continue à accuser Dieu de le faire mourir, lui, le mourant (19,10). Ensuite, et soudainement, développant le registre de la vie, il dit savoir que c’est Dieu le vivant qui, comme go’el, se lèvera sur la poussière de sa mort et l’en sauvera, de manière à ce que de sa chair, et donc de son vivant, il puisse le voir. Ce Dieu vivant qui fait vivre surgit dans les paroles de Job comme une nouveauté radicale, comme une révélation. Il savait bien que Dieu comme créateur lui avait donné la vie – mais pour la lui reprendre (10,8-12) –, il sait maintenant que le Vivant l’arrachera à la poussière de la mort (19,25). Dans la mesure où ces paroles ne parlent pas de résurrection, Job signifie que Dieu le fera échapper à la mort. Mais en finale, dans l’imagination de Job, le go’el sauvant la victime de la poussière et le rendant ainsi à la vie (19,25) redevient le go’el vengeant la victime par la mort des meurtriers (19,29). 3. Si l’on repère bien des allusions de Job à ses propres paroles des chapitres 14 et 16–17, en revanche, aucun écho au discours de Bildad (Jb 18) qui soit relatif à la mort, sinon la racine usuelle ‫חשׁך‬, «ténèbre», que Job mobilise pour peut-être évoquer sa mort (19,8) et que Bildad avait répétée pour décrire le passage du méchant de la lumière à la ténèbre et ainsi à la mort (18,6.18). Quant à l’épée que Éliphaz voyait s’abattre sur les méchants (15,22), Job l’appelle sur ses amis et les en menace (19,29). Le méchant n’est pas celui qu’on croit… En ce sens, Job conteste simultanément les trois amis. C’est la première fois dans le drame qu’il en appelle non seulement au jugement mais au châtiment divin à leur encontre.

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5. Deuxième discours de Tsophar (Jb 20): un feu non allumé mange le méchant a) Analyse Après avoir récusé en vrac les paroles de Job (20,2-3), Tsophar décrit la peine infligée au méchant (20,4-28) et donne l’interprétation théologique de ce sort funeste (20,29). La partie principale du discours peut elle-même être subdivisée en trois sections, qui dépeignent de trois manières différentes le châtiment du méchant444. Dans la première (20,411), Tsophar montre l’itinéraire du méchant qui passe de l’allégresse à la poussière, des nues à l’évanescence du trépassé. Dans la deuxième (20,12-22), il raconte comment la mort agit au cœur – au ventre – du méchant telle une nourriture empoisonnée. Dans la troisième (20,23-28), il décrit les attaques dont le méchant est l’objet, attaques par les armes, par le feu, par le ciel et la terre. Dans le malheur qui frappe le méchant, la mort est centrale: 6 7 8

Si sa taille monte jusqu’aux cieux, Si sa tête touche à la nuée, Comme son excrément445, il se perd / périt pour toujours [‫]לנצח יאבד‬, Ceux qui le voyaient disent: où est-il [‫?]איו‬ Comme un rêve [‫ ]חלום‬il s’envole [‫ ]יעוף‬et on ne le (re)trouve pas [‫]לא ימצאוהו‬, Il est mis en fuite [‫] ְו ֻי ַדּד‬446 comme une vision de nuit [‫]חזיון לילה‬.

444. Les subdivisions des commentateurs sont très proches les unes des autres: cf. HABEL, The Book of Job, p. 313; CLINES, Job 1–20, pp. 480-481; SEOW, Job 1–21, p. 835; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 230. 445. ‫ ֶגֲּללוֹ‬: de ‫ ָגָּלל‬ou *‫ ֵגּל‬, «excrément» (2 ou 3 occ.: Ez 4,12.15; 1 R 14,10; cf. SEOW, Job 1–21, p. 850; DCH, vol. 2, 1995, pp. 347, 355). Certains ont reculé devant l’idée et ont tablé sur une parenté avec l’assyrien gallu, «fantôme» (DHORME, Le livre de Job, p. 265; BJ 2000) mais, comme le note CLINES, Job 1–20, p. 474, un fantôme ou un démon ne périt jamais. L. ZALCMAN, An Unnoticed Pun at Job 20,7, dans ZAW 127 (2015) 716-718, fait remarquer que dans le second stique, ‫ר ָֹאיו‬, «ceux qui le voient», peut aussi vouloir dire «excrément» (‫ רֳִאי‬+ suff.; cf. Na 3,5-6: «je montrerai aux nations ta nudité et aux royaumes ton infamie. Je jetterai sur toi des ordures, je te déshonorerai, je ferai de toi comme un excrément / un spectacle [‫)»]כראי‬. ‫ ראי‬au sens d’excrément est incertain en hébreu biblique, mais attesté en hébreu postbiblique et moderne (M. JASTROW, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, Jerusalem, “‫הוצאת ”חורב‬, 1903, p. 1436; E. BEN YEHUDA, A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew, New York, Yoseloff, 1960, vol. 7, p. 6304). Si ‫ ראי‬au sens d’excrément était confirmé en hébreu biblique, le terme ‫ ראיו‬en Jb 20,7b pourrait alors proposer un double sens. Ce serait une manière d’accentuer le caractère scatologique du verset, qui évoquerait par deux fois les excréments, et ainsi, de souligner la déchéance du méchant. 446. Le verbe ‫נדד‬, «errer», «fuir», dont le hiphil signifie «faire errer», «chasser», est ici au hophal. On ne traduira donc pas par «il s’enfuit» (ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ,

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L’œil qui le voyait ne le fera plus [‫]לא תוסיף‬ Et son lieu ne l’apercevra plus [‫]לא־עוד‬447 (20,6-9).

Tsophar présente la mort du méchant comme une disparition: il se perd / périt, on se demande où il est, on ne le retrouve pas. Une disparition triviale, une chute, une piteuse dégringolade: des cieux à l’excrément, des cieux à l’évanescence d’un rêve. Le méchant se perd, meurt et disparaît comme un excrément… Remarquons l’écho d’un verset à l’autre: «il se perd» (20,7), «on ne le trouve pas» (20,8). Pour évoquer la fin du méchant, Tsophar opère trois comparaisons (avec trois ‫)כ‬: l’une, inédite et scatologique, où il compare le méchant qui meurt à l’excrément; les deux autres, moins inattendues, où il le compare au rêve et à la vision de nuit448, fugitifs, évanescents. Notons toutefois la double comparaison implicite de l’envol: le mourant s’envole comme un rêve qui s’envole comme un oiseau. Tsophar présente cette mort-perdition ou disparition du méchant comme définitive: ‫לנצח‬, «pour toujours» (20,7), en contraste avec la brièveté de sa joie: «pour un instant» (‫ ;עדי־רגע‬20,5). Sans nommer le shéol, c’est bien au shéol que Tsophar fait allusion. Plutôt que de le décrire, il évoque la rupture entre le monde des vivants et le monde des morts. Encore une fois, c’est par l’échec du regard (plutôt que de l’audition ou du toucher par exemple) que se décrit le changement relationnel, le changement de statut dans l’existence, le passage d’un monde à l’autre (shéol). La mort consacre le «ne plus» (‫)לא־עוד‬, le «ne plus pouvoir», mais, dans cette strophe, c’est à première vue le «ne plus» de ceux qui restent, des vivants, qui ne peuvent plus voir le trépassé (20,9). C’est l’impuissance des vivants qui le cherchent sans le retrouver (20,7-8). À première vue car l’intention de Tsophar n’est pas de compatir à la détresse des endeuillés ni de faire une phénoménologie relationnelle du deuil, mais plutôt de montrer les signes de la réalité de l’être-mort, de la réalité de la disparition de ce monde: la mort est une rupture radicale et le méchant (ou Job) doit le savoir. Si la question «où est-il?» est Giobbe, p. 19; BJ 2000) mais par «il est mis en fuite» (DHORME, Le livre de Job, p. 266; CLINES, Job 1–20, pp. 472, 474). 447. Que le sujet, ‫מקום‬, soit masculin et que le verbe ‫ תשׁורנו‬soit à la 3e pers. fém. sing., cela ne pose pas problème et ne nécessite pas de correction du verbe. ‫ מקום‬est fém. en Gn 18,24; 2 S 17,12; (Jb 28,6?); cf. CLINES, Job 1–20, p. 474; NÕMMIK, Die Freundesreden des ursprünglichen Hiobsdialogs, p. 79, tient ‫ מקומו‬pour fém. en Jb 20,9. Faire de ‫ מקומו‬un accusatif adverbial, en prenant ‫( עין‬fém.) pour sujet, est plus compliqué (comme le fait SEOW, Job 1–21, p. 851). On note cependant que l’expression très approchante en Jb 7,10 est au masc.: ‫«( לא יכירנו עוד מקומו‬son lieu ne le reconnaît plus»). 448. Vision de nuit (‫ )חזיון לילה‬et rêve (‫ )חלום‬apparaissent ici dans le cadre d’une métaphore d’évanescence, tandis qu’en 33,15 et 4,13 (seulement ‫)חלום‬, ils sont pris littéralement.

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rhétorique, la réponse est «nulle part» et le shéol est bien ce quasi nonlieu. Avant Tsophar, Bildad avait déjà dit que le lieu dont avait été arraché le méchant le reniait en lui disant: «je ne t’ai pas vu» (8,18). Mais c’est surtout avec les paroles de Job que celles de Tsophar sont apparemment comparables. Des expressions sont reprises: son lieu ne le reconnaît plus [‫( ]לא יכירנו עוד מקומו‬7,10); son lieu ne l’apercevra plus [‫( ]לא תשׁורנו עוד מקומו‬20,9). l’œil de celui qui me voit ne me verra plus [‫( ]לא תשׁורני עין ראי‬7,8); l’œil qui le voyait449 ne le fera plus [‫( ]עין ְשׁ ָזַפתּוּ ולא תוסיף‬20,9)450. où est-il? [‫( ]איו‬14,10); où est-il? [‫( ]איו‬20,7).

Les questions, les affirmations, les idées, les phrasés sont semblables. Mais le référent ne l’est pas. Tsophar vise toujours le méchant. Job vise l’homme mortel, l’homme tout court qui meurt (7,10; 14,10) ou se vise lui-même (7,8). Remarquons enfin que la «disparition» du méchant n’est pas due à lui-même (il ne se fait pas disparaître) et n’est pas davantage un pur événement qui arrive. Certes, «il s’envole comme un rêve» (20,8a), mais il est aussi «mis en fuite», «chassé» (‫) ְו ֻי ַדּד‬, au passif, comme une vision de nuit (20,8b). Un passif théologique qui sous-entend un agent, Dieu, qui est nommé aux v. 15.29. Le verset final (20,29), en particulier, conclut que tout ce qui a été décrit est «la part de l’homme méchant [venant] de ’Elohîm [‫]מאלהים‬, l’héritage […] de ’El [‫»]מאל‬. Anticipant sur la restitution forcée des biens mal acquis (20,18-21), Tsophar précise que ce châtiment atteindra non seulement le méchant mais ses fils: Ses fils [‫ ]בניו‬indemniseront les pauvres, Ses mains rendront ses richesses (20,10).

Il évoque encore le type de mort qui attend le méchant: Ses os étaient pleins de sa jeunesse, Mais avec lui ils se coucheront / elle se couchera451 sur la poussière [‫( ]עמו על־עפר תשׁכב‬20,11). 449. Le verbe ‫שׁזף‬, «regarder», «apercevoir», est rare (Ct 1,6; Jb 20,9; 28,7). 450. Pour le parallèle entre ces deux versets, cf. J.C. HOLBERT, «The Skies Will Uncover His Iniquity». Satire in the Second Speech of Zophar (Job XX), dans VT 31 (1981) 171-179, p. 175. 451. Le sujet du verbe ‫תשׁכב‬, 3e pers. fém. sing., peut tout aussi bien être «ses os» (‫עצמותיו‬, fém. plur.), comme collectif (solution retenue), que «sa jeunesse» (‫עלומ]י[ו‬, masc. plur.), comme nom abstrait. Cf. SEOW, Job 1–21, pp. 852-853. En 17,15-16, c’est l’espérance qui descendrait avec Job sur la poussière.

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On n’emmène pas grand chose avec soi dans la mort, mais ses os, oui! On a l’âge de ses artères, dit-on en français. De ses os, en hébreu? À moins que ce ne soit la jeunesse qui se couche avec lui sur la poussière. Le texte permet les deux lectures. Toujours est-il que le méchant meurt en pleine jeunesse et que cette prématurité de la mort fait partie de son châtiment. L’expression «se coucher dans la poussière» (‫)שׁכב על־עפר‬ pour exprimer le «mourir» est inédite à ce point du livre. Mais Job avait déjà utilisé des expressions approchantes: ‫«( שׁכב לעפר‬se coucher à même la poussière»; 7,21), ‫«( נחת על־עפר‬descendre sur la poussière»; 17,16). Ici aussi, le sujet diffère de celui de l’expression utilisée par Tsophar. Job parle de lui-même en évoquant son futur imminent, sinon son présent, tandis que Tsophar se référait au sort du méchant. Tsophar présente alors plusieurs manières dont le châtiment s’abat sur le méchant: comme un poison intérieur ou intériorisé (20,12-16), comme des blessures occasionnées par des armes (20,23-25), comme un feu dévorant (20,26). Ainsi, le mal que le méchant abritait en sa bouche (20,12-13) descend dans ses entrailles et y tourne en poison d’aspic (‫ ;מרורת פתנים‬20,14) au point qu’il doive vomir les richesses mal acquises (20,15: «’El les lui fait dégurgiter»)452 et qu’en définitive il en meure: Son aliment dans ses entrailles se corrompt, Il est poison d’aspic [‫ ]מרורת פתנים‬en son sein. […] Il suçait du venin d’aspic453 [‫;]ראשׁ פתנים‬ La langue de la vipère le tue [‫( ]ַתַּה ְר ֵגהוּ לשׁון אפעה‬20,14.16).

La description du processus montre avec subtilité le mélange d’extériorité et d’intériorité du mal de faute et du mal de peine. Le méchant fautait en engloutissant (‫ )בלע‬des richesses au détriment des pauvres (20,10.15). Il se délectait en sa bouche de ce mal mais, ce mal-plaisir virant au venin dans son ventre, le méchant s’empoisonne lui-même. La douceur trompeuse du mal (‫מתק‬, «être doux»; 20,12) s’est muée en amertume mortelle (‫מרורה‬, «amertume», «venin»; 20,14)454. Le méchant meurt en mangeant ses propres fautes dans lesquelles il se complaît. C’est pourtant la langue de la vipère qui le tue (deuxième occurrence du verbe ‫ הרג‬pour dire «tuer», après 5,2), en lui injectant de l’extérieur un venin qui le tue de l’intérieur. 452. DE JOODE, Metaphorical Landscapes and the Theology of the Book of Job, pp. 159-163, en notant que Dieu interrompt la digestion du poison par vomissement (20,15), souligne que la rétribution (la mort) est seulement différée. 453. Le ‫ ֶפֶּתן‬est un serpent (‫ )נחשׁ‬qu’il est malaisé de déterminer avec exactitude. 454. Pour l’étude sémantique de ‫ מרורת פתנים‬dans les langues sémitiques, cf. D. PARDEE, Merôrat-petanîm ›Venom‹ in Job 20,14, dans ZAW 91 (1979) 401-416.

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Tsophar poursuit sa description455 en montrant le méchant attaqué de toute part, et notamment par les armes et le feu: Il fuit l’arme de fer [‫] ֵנֶשׁק ברזל‬, L’arc d’airain le transperce [‫]ַתְּחְלֵפהוּ ֶקֶשׁת ְנחוָּשׁה‬, Tire456 et elle sort457 de son dos [458‫]ָשָׁלף ויצא ִמֵגּ ָוה‬, La lame, de son foie459 [‫( ]וברק ִמְמּר ֹ ָרתוֹ‬20,24-25).

Les attaques sont implacables, le méchant ne peut y échapper. S’il en esquive une, une autre l’atteint. L’arme de fer peut être une épée. L’arc d’airain est plus malaisé à déterminer. L’expression «arc d’airain» (‫ )ֶקֶשׁת ְנחוָּשׁה‬n’apparaît que trois fois dans la Bible, en 2 S 22,35, Ps 18,35 et Jb 20,24. L’arc d’airain, dans la mesure où il manque de flexibilité, n’a probablement pas existé et ne peut par lui-même percer une victime. Par synecdoque, l’arc pourrait signifier la flèche (cf. Is 41,2)460, mais seule la pointe de la flèche était parfois en métal. Le terme ‫«( קשׁת‬arc») a l’avantage d’être en assonance avec ‫«( נשׁק‬arme»), tandis que ‫«( חץ‬flèche») ne l’est pas. L’airain pourrait aussi symboliser la force et ainsi, l’arc d’airain serait un arc particulièrement solide. Des exemples en sont donnés en Jr 1,18 et précisément en Jb 6,12: «ma force est-celle celle du roc, ma 455. En 20,23, le premier verbe, ‫יהי‬, est au jussif quant à la forme («que soit!») mais pas quant au sens (et donc «il est / sera»); de même les verbes ‫ וימטר‬en 20,23, ‫ ירע‬en 20,26 et ‫ יגל‬en 20,28. Bien que tous les autres verbes de 20,23-28 soient au parfait ou à l’imparfait, SEOW, Job 1–21, pp. 858-859, les traduit tous comme de vrais jussifs. «Que Dieu envoie sa colère, qu’un arc d’airain le transperce, qu’un feu non allumé le consume, etc.». Seow modifie le sens du discours. Il ne s’agit plus d’une description du châtiment du méchant mais d’un appel à la punition et à la colère divines sur le méchant. 456. Le verbe ‫ שׁלף‬signifie «tirer», «dégainer». On s’attendrait plutôt à un substantif parallèle à ‫ברק‬, «éclair», «éclair d’une lame, d’une épée», et donc à un nom d’arme (d’où la proposition de certains de modifier en ‫ֶשַׁלח‬, «arme» (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 275; BJ 2000). La proposition présente est de faire de l’arc de bronze le sujet de ‫שׁלף‬ (cf. HABEL, The Book of Job, p. 311; avec sujet fém. sing. et verbe à la 3e pers. masc. sing.). Au v. 23, Dieu est probablement sujet des deux verbes: «Dieu envoie contre lui l’ardeur de sa colère, fait pleuvoir […]». Il pourrait être également sujet de ‫שׁלף‬. 457. Le verbe ‫ יצא‬se trouve apparemment sans sujet. Je propose de voir ‫ ברק‬comme sujet du verbe ‫ יצא‬avec deux compléments («la lame sort de son dos, de son foie»). Pour les multiples propositions et modifications, cf. DHORME, Le livre de Job, p. 275; CLINES, Job 1–20, p. 478. 458. À vocaliser, avec l’ensemble des commentateurs, ‫ִמ ֵגּוֹה‬. 459. ‫ִמְמּר ֹ ָרתוֹ‬. Même terme qu’en 20,14. Le terme signifie d’abord l’«amertume», la «bile», voire le «venin», mais ici, le terme est en parallèle à «dos» et devrait donc désigner une partie du corps dont sort la lame. Le terme peut aussi désigner exceptionnellement l’organe qui secrète l’amertume ou la bile, c’est-à-dire le foie ou la vésicule, pour autant que les anciens fassent la distinction. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 311; CLINES, Job 1–20, pp. 472, 478. Le terme habituel pour le foie est ‫ָכֵּבד‬. Le choix du terme ‫מרורה‬ est peut-être motivé par ce même terme au sens de «venin» au v. 14. 460. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 275; CLINES, Job 1–20, p. 495; SEOW, Job 1–21, p. 859.

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chair est-elle d’airain?». En français, on parle bien de «main de fer»461. En fait, les deux dernières propositions ne sont pas incompatibles, l’airain symbolisant la force et l’arc voulant signifier la flèche. Mais si «arc d’airain» est sujet du verbe ‫שׁלף‬, seul l’arc peut «tirer» au v. 25, non la flèche. Ou Dieu. Après l’attaque des armes, celle du feu: Toute ténèbre enfouie / du lieu enfoui462 lui est réservée463 / toute ténèbre est tenue en réserve pour ses [trésors] cachés464 [‫כל חשׁך‬ ‫]טמון לצפוניו‬, Un feu non allumé le mange [‫]ְתָּאְכֵלהוּ‬465 Et broute / malmène [‫] ֵי ַרע‬466 le survivant [‫ ]שׂריד‬dans sa tente (20,26).

Le verset est incertain en ses premier et troisième stiques. La ténèbre enfouie est celle du lieu enfoui, c’est-à-dire du shéol: elle attend le méchant. À moins que la ténèbre n’attende ses trésors cachés. En ce cas, la peine du méchant toucherait à ses biens (a), à sa personne (b) et à tout survivant (c). Mais on ne voit pas bien le sens d’une ténèbre qui s’abat sur des trésors: elle affecte en principe les personnes au shéol. Le «feu non allumé» (‫)אשׁ לא־ ֻנַפּח‬, littéralement «non soufflé», désigne un feu non allumé par l’homme, par exemple la foudre («feu de Dieu») en 1,16, et un feu terrible467. Comme dans le prologue, ce feu mange (‫ )אכל‬sa 461. Cf. B. COUROYER, L’arc d’airain, dans RB 72 (1965) 508-514; ID., NḤT: «encorder un arc»(?), dans RB 88 (1981) 13-18, p. 15. L’hypothèse de A. PINKER, On the Meaning of ‫קשׁת נחושׁה‬, dans JHS 5 (2004) 2-9, article 12, selon laquelle ‫ קשׁת נחושׁה‬désignerait un «snake-like bow» (sur base de ‫נחשׁ‬, «serpent») laisse plus que perplexe. 462. ‫ טמון‬peut être le participe passif qal du verbe ‫טמן‬, «cacher». Mais ‫ טמון‬est aussi un des noms du shéol (cf. Jb 3,16 [?]; 18,10 [?]; 40,13); cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, p. 46. 463. Nécessite peut-être la modification en ‫( לו צפון‬cf. DHORME, Le livre de Job, p. 276). 464. ‫צפוניו‬, «ses cachés», peut-être au sens de «ses trésors cachés» (cf. Ps 83,4?); cf. HABEL, The Book of Job, p. 311; CLINES, Job 1–20, p. 479. 465. Le TM (Codex d’Alep et de Léningrad, la seconde Bible rabbinique [1525]; cf. SEOW, Job 1–21, p. 861) propose la vocalisation ‫ְתָּאְכֵלהוּ‬, peut-être une forme de piel (GORDIS, The Book of Job, p. 221), hapax dans la Bible et reconnu comme tel par le TM. Probablement pour le qal ‫תָּאְכֵלהוּ‬ ֹ ; cf. BHS; CLINES, Job 1–20, p. 479. L’usage du piel pour le verbe ‫«( בלע‬avaler»; 2,3; 8,18; 10,8) aurait-il déteint sur le verbe ‫ ?אכל‬Cf. les hypothèses de A. HAKHAM, ‫ הוצאת מוסד הרב קוק‬,‫ ירושלים‬,‫ ספר איוב‬,‫עמוס חכם‬, 1984, p. ‫קס‬. 466. Du verbe ‫רעע‬, «être mauvais, faire du mal» (cf. RADERMAKERS, Dieu, Job et la sagesse, p. 317), ou du verbe ‫רעה‬, «paître, brouter» (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 277; CLINES, Job 1–20, p. 478; SEOW, Job 1–21, p. 861). Les deux font sens. Le verbe ‫ רעה‬est davantage dans l’orbite sémantique du verbe «manger». On traduit souvent par «consumer», ce qui évite de choisir entre les deux verbes. 467. Cf. F. MIES, «De la brûlure d’un feu». Ben Sira 51,5a (hébreu), dans Bib 86 (2005) 260-268, pp. 264-268. L’expression est reprise librement en Si 51,5 héb. (‫)אשׁ לאין פחה‬ et littéralement dans le traité Śemaḥot, 47b (dans ce petit traité du Talmud, ce feu non allumé est le feu de la Géhenne). Des expressions avec un sens similaire figurent p. ex. en 2 R 1,10.12.14 («feu de Dieu», «feu des cieux»).

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ANALYSE AU LONG COURS

victime, mais ici sa victime coupable, le méchant. Cette dévoration fait lien avec la strophe précédente où le vorace s’empoisonnait en mangeant. Il consume également le moindre survivant de sa tente. Le référent du ‫ שׂריד‬pourrait être un méchant: un méchant qui aurait survécu serait rattrapé par le feu – pas de survivant parmi les méchants. Il pourrait aussi se référer à toute personne du clan du méchant qui n’échapperait pas deux fois à la mort. La punition serait alors collective. La mention non seulement de l’absence de survivant, mais de la mort violente du moindre survivant, à titre de châtiment, fait peut-être écho à la faute du méchant: aucun survivant468 à sa dévoration [‫( ]אין שׂריד לאכלו‬20,21).

Quand il prenait et volait, personne ne pouvait échapper à sa dévoration. Mais on se rappelle que le verbe ‫( אכל‬ici à l’infinitif) peut aussi être une métaphore du meurtre par dévoration. Voler, c’est parfois tuer. Et Tsophar de conclure en finale: Voilà la part [‫ ]חלק‬de l’homme méchant [venant] de ’Elohîm Et l’héritage de son dit469 [venant] de ’El [‫( ]נחלת אמרו מאל‬20,29).

Habituellement, on évoque le discours de Tsophar comme décrivant le «sort» du méchant, c’est-à-dire ce qui lui arrive comme un destin ou quasiment comme par hasard. Il n’en est rien. Ce qui arrive au méchant lui advient comme la part décidée par Dieu, l’héritage décrété par Dieu. C’est donc le fruit d’une volonté. D’une volonté qui n’est pas arbitraire car Tsophar, à plusieurs reprises, dit que le malheur, et notamment la mort, qui échoit au méchant est motivé par une raison. Il l’énonce par trois fois: c’est parce que (‫ )כי‬il écrasait, abandonnait les pauvres et volait, parce que (‫ )כי‬il ne savait pas maîtriser son ventre et parce que (‫ )כי‬sa voracité ne laissait aucun survivant (‫( )שׂריד‬20,19.20.21), que Dieu l’a jugé coupable et l’a châtié «au jour de sa colère» (20,28). La «part» du méchant est un châtiment motivé.

468. Certains commentateurs (Habel, Clines, TOB 2010, etc.) comprennent que rien n’échappe à sa dévoration: il avale tout. Mais le terme ‫שׂריד‬, du moins en hébreu biblique, se réfère à une personne ou un collectif. Cf. HAKHAM, ‫ ספר איוב‬,‫עמוס חכם‬, p. ‫קנח‬, repris par SEOW, Job 1–21, p. 856. 469. ‫ִאְמרוֹ‬. Le substantif, habituellement au pluriel, ici au singulier, désigne probablement le dit et donc le décret de Dieu (cf. 6,10). Le suffixe de 3e pers. masc. sing. renvoie ֹ , «the lot of his designation». donc à ’El, qui suit. SEOW, Job 1–21, p. 862, propose ‫אְמרוֹ‬ Bien des commentateurs, sur base du parallèle avec 27,13 (‫ רשׁע‬// ‫)עריץ‬, proposent un terme synonyme à ‫רשׁע‬, p. ex. ‫«( מורא‬rebelle»: cf. TERRIEN, Job, p. 207), quitte à faire l’hypothèse d’un substantif commun avec l’arabe ’amīr, «prince», au sens de mauvais maître (cf. 21,28; GORDIS, The Book of Job, pp. 221-222).

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b) Synthèse sur la mort MORT mourir ‫אבד‬: se perdre, périr ‫עוף‬: s’envoler ‫שׁכב על־עפר‬: se coucher sur la poussière être mort ‫איו‬: où est-il? être tué ‫ נדד( ֻה ַדּד‬hophal): être mis en fuite, chassé faire mourir ‫הרג‬: tuer ‫אכל‬: manger, dévorer (piel?) ‫חלף‬: transpercer ?‫רעה‬: brouter terme apparenté au shéol ?‫טמון‬: lieu enfoui agents / armes de mort

réf.

réf. 20,7 réf. 20,8

réf.

sujet

situation énonciative

le méchant

monologue

sujet

agent

le méchant

situation énonciative monologue

sujet visé

situation énonciative

20,16 langue de vipère 20,21 le méchant 20,26 feu non allumé 20,24 arc de bronze 20,26 feu non allumé

le méchant

monologue

pauvres? le méchant le méchant survivant

monologue monologue monologue monologue

réf.

sujet visé

situation énonciative

20,26 le méchant réf. 20,14 20,16 20,16 20,24 20,24 20,25 20,26

termes apparentés à la mort

réf.

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situation énonciative

agent

‫מרורת פתנים‬: poison d’aspic ‫ראשׁ פתנים‬: venin d’aspic ‫אפעה‬: vipère ‫ ֵנֶשׁק ברזל‬: arme de fer ‫ֶקֶשׁת ְנחוָּשׁה‬: arc d’airain ‫ברק‬: éclair [de la] lame, lame ‫אשׁ לא־ ֻנַפּח‬: feu non allumé

‫לנצח‬: pour toujours ‫עפר‬: poussière ‫חשׁך‬: ténèbre

sujet

20,7 le méchant monologue 20,8 le méchant monologue 20,11 les os/la jeunesse du méchant monologue

monologue

agent

sujet visé

situation énonciative

? ? ? Dieu?

le méchant le méchant le méchant le méchant le méchant le méchant le méchant

monologue monologue monologue monologue monologue monologue monologue

sujet visé

situation énonciative

20,7 le méchant monologue 20,11 les os/la jeunesse du méchant monologue 20,26 le méchant monologue

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ANALYSE AU LONG COURS

termes apparentés à la finitude

réf.

sujet visé

situation énonciative

?‫ גלל‬/ ‫גל‬: excrément

20,7

le méchant

monologue

‫חלום‬: rêve

20,8

le méchant

monologue

‫חזיון לילה‬: vision de nuit

20,8

le méchant

monologue

sujet

situation énonciative

VIE terme apparenté à la vie ‫שׂריד‬: rescapé, survivant (‫)אין‬

réf.

*20,21 les pauvres? #20,26 les proches du méchant?

terme apparenté à l’engendrement

réf.

‫בנים‬: fils

sujet visé

situation énonciative

20,10 les fils du méchant

MORT

monologue monologue

monologue

VIE items

occ.

v. (28)

% v.

items

occ.

v. (28)

% v.

Données brutes

22

23

9

32%

2

3

3

11%

Après examen

23

25

9

32%

1

1

1

4%

1. La disproportion entre registres de mort et de vie est totale. Le discours compte pratiquement autant d’items et d’occurrences de mort que de versets. Le registre de la vie est pratiquement absent. Les deux occurrences de ‫שׂריד‬, le «rescapé», le «survivant», passent dans le registre de la mort. En effet, la négation ‫אין‬, «il n’y a pas de survivant» (20,21) réchappant à la dévoration du méchant, fait passer l’occurrence de l’orbite de la vie à celle de la mort; et le méchant rescapé (ou ses proches) ne survit pas en fait, puisque le feu vient le consumer (le brouter?) dans sa tente (20,26). Quant aux fils (‫ )בנים‬du méchant, ils ne meurent pas mais ils subissent un châtiment, dans une forme de punition intergénérationnelle qui touche ici les biens. Le registre du «mourir» est inférieur (3 verbes) à celui du «faire mourir» (4 ou 5). Le hophal ‫ֻה ַדּד‬, «être mis en fuite», pointant vers un agent qui met en fuite, suggère peut-être une action de tuer (20,8). Le registre du «faire mourir» monte à environ 11 ou 12 items une fois intégrés les termes désignant les agents (comme le venin) et les armes qui tuent. Tsophar reprend le traditionnel ‫אבד‬, «se perdre, périr», qu’il qualifie de ‫לנצח‬, «pour toujours» (20,7), comme l’avait déjà fait Éliphaz à propos de la mort de tout homme (4,20). Pour la première fois dans le livre, le «mourir» est exprimé par les verbes ‫עוף‬, «s’envoler», et ‫הדד‬, «être mis

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en fuite», dans un usage métaphorique associé à l’évanescence du rêve et de la vision nocturne (20,8). Même si l’oiseau peut voler dans toutes les directions, le premier verbe surprend quelque peu dans la mesure où l’envol est plutôt associé à un mouvement vers le haut qu’à un mouvement vers le bas auquel le «mourir» est, lui, associé. La comparaison scatologique étrange – et incertaine – de la mort avec la disparition de son excrément (20,7) semble pointer vers les idées de chute ontologique et de définitif de la mort. Les verbes ‫חלף‬, «transpercer» (20,24), et ‫אכל‬, «manger, dévorer», expriment le «faire mourir» comme une perforation de l’être et comme une dévoration. Le verbe ‫ חלף‬est inédit dans le livre mais l’image de la perforation est reprise à Job (16,13). Le verbe ‫אכל‬, surtout avec le feu comme sujet, est déjà apparu pour exprimer ce «faire mourir» par dévoration (1,16; 15,34). Tsophar lui associe le verbe ‫רעה‬, «brouter» (?). Surtout, il lui donne pour sujet l’expression – inédite dans la Bible hébraïque – ‫אשׁ לא־נפח‬, «un feu non allumé», littéralement «non soufflé», c’est-à-dire un feu non allumé de main humaine, un feu à la fois terrible et divin («un feu de Dieu» en 1,16). Pour la première fois dans le livre, un animal devient l’agent du «faire mourir»: le serpent et son venin (20,14.16). Des armes, «arme de fer» («épée»?), «arc d’airain» (flèche?), «éclair [de lame]» transpercent le méchant (20,24-25). Un feu dévore (20,26). Après la mort par disparition, la mort par (auto)-empoisonnement involontaire, perforation et dévoration par le feu. Hormis en 20,21 où les morts sont probablement des pauvres que le méchant «dévore», celui qui meurt et qui est tué est toujours le méchant. Sa mort est violente, elle est définitive (‫ ;לנצח‬20,7) et précoce (20,11) puisqu’elle l’atteint dans sa jeunesse. Elle le frappe lui mais également ceux qui, de sa tente (de sa famille?), auraient survécu au désastre: pas de survivant (20,26). 2. Dieu n’est jamais directement le sujet des verbes «tuer» mais une analyse plus précise s’est avérée nécessaire. La première strophe (20,411) à décrire le sort du méchant présente sa mort comme une disparition et une chute; seul le hophal ‫ֻה ַדּד‬, «être mis en fuite», pointe vers un agent du malheur, Dieu en pointillé (20,8). La deuxième strophe (20,12-22) fait appel à des animaux, des serpents, mais comme un pseudo-dehors, pour raconter la mort du méchant par une sorte d’auto-empoisonnement, dans le cadre d’une justice immanente. La métaphore habituelle est agricole: on récolte ce qu’on a semé (cf. 4,8). Elle est ici alimentaire: le vorace s’empoisonne. La troisième strophe (20,23-28) fait entrer en scène des armes et le feu. L’arme de fer, l’arc de bronze et la lame semblent opérer tout seuls (20,24-25), mais que ces armes soient ou non maniées par des

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hommes (non nommés), elles se réfèrent probablement à Dieu qui envoie l’ardeur de sa colère (20,23; 20,28: «le jour de Sa colère [‫)»]יום אפו‬. Le «feu non allumé» par des hommes pointe peut-être vers la foudre mais aussi vers Dieu qui la lâche (20,26). Quoi qu’il en soit des actants de ces maux ou des causes secondes, pour Tsophar, c’est Dieu le responsable puisque c’est lui qui réserve un tel sort au méchant (20,29). Le jugement et l’action de Dieu relèvent de la justice raisonnée (son action est motivée: 3× ‫ )כי‬mais aussi de la colère (20,23.28). La strophe relative à la «disparition» du méchant (20,4-11) témoigne de la rupture du lien entre les vivants et les morts, du point de vue des vivants, qui cherchent en vain «leurs» morts sans les trouver (20,8-9). Elle atteste également l’impuissance et le «ne plus» que les vivants sont contraints d’endurer: ceux que l’on voyait, on ne les voit plus. Parmi les sens, c’est le regard qui atteste l’existence d’autrui et est le premier indice de relation. La mort, la mort d’autrui pour les vivants, signifie l’impuissance à voir désormais ceux que l’on voyait. Cette description quasiment phénoménologique est touchante et excède la description du sort du méchant, me semble-t-il, pour concerner la mort de tout homme. Mais Tsophar la réserve à celle du méchant. Son propos d’ailleurs n’est pas d’inciter à la compassion à l’égard des endeuillés mais de souligner la réalité de la mort et de ses conséquences, et d’abord pour le mort. 3. Par rapport à son premier discours (Jb 11), Tsophar a bien changé. Alors qu’il invitait Job à se repentir et à espérer en l’avenir par-delà la souffrance présente, il axe cette fois tout son propos sur le châtiment du méchant. Alors que la mort était quasiment absente de son premier discours, la mort comme châtiment occupe une bonne partie du deuxième. Cette longue description du sort du méchant tient place dans un monologue où Tsophar ne s’adresse pas à Job. Elle a juste été introduite par un «sais-tu que?» (20,4). Tsophar ne reprend aucun des items de mort ou de vie du discours précédent de son ami. Il ignore tout de sa souffrance, il ignore tout de l’espérance qu’il a exprimée en son Dieu-go’el qu’il était sûr de voir de son vivant (19,25-26). Menacé par Job du jugement et de l’épée divins (19,29), il n’exprime aucune peur. Mais il arme Dieu d’une arme de fer, d’un arc d’airain (20,24). À peine reprend-il quelques-unes de ses idées et expressions pour les détourner, en leur donnant un autre référent. La quasi-description phénoménologique de l’être-mort qu’il propose est reprise à Job: son lieu ne l’aperçoit plus, l’œil qui le voyait ne le fera plus (20,9 // 7,8.10), où est-il? (20,7 // 14,10). Job parlait de la condition humaine en général ou de lui-même, tandis que Tsophar dépeint celle de l’homme méchant.

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Parallèlement au sens de ce discours, il importe de s’interroger sur le but que Tsophar poursuit. La description du châtiment de l’impie a sûrement pour finalité de défendre la justice divine malmenée par Job, mais aussi, indirectement, de le faire réfléchir sur un sort qui pourrait bien être le sien et qui pourrait être fatal: la mort pour toujours. Ce sort n’est-il d’ailleurs pas déjà en train de s’abattre sur Job? Lui-même ne se plaignait-il pas d’être démoli par Dieu au point d’en mourir (19,10)? Pointillés… Remarquons que, à l’instar des autres amis, Tsophar ne déploie qu’un versant de la théorie de la rétribution, le versant négatif, où le mal de faute est puni par le mal de peine, dont la mort. Il n’évoque pas son versant positif, où le bien est récompensé par le bonheur, dont la vie. 6. Réponse de Job à Tsophar (Jb 21): pourquoi les méchants vivent-ils? a) Analyse Le chapitre 21 est constitué d’un exorde adressé aux amis, où Job implore leur écoute à titre de consolation (21,2-6), d’une contestation du sort réservé à tous et en particulier au méchant (21,7-33) et d’une dernière interpellation à ses amis, dont il dénonce la vaine consolation (21,34). La partie centrale (21,7-33) peut elle-même être subdivisée en strophes, mais aucune proposition ne s’impose470. Dans un premier temps (21,7-16), Job s’insurge contre la vie et le bonheur du méchant; dans un deuxième mouvement (21,17-22), il dénonce le fait que le méchant ne connaisse pas le malheur; dans une troisième vague (21,23-26), il déplore que tous, indistinctement, aient le même sort final, la mort; enfin (21,27-33), il récuse le fait que le méchant échappe au malheur et soit enterré avec les honneurs. Quant aux situations énonciatives, on peut relever que Job s’adresse à ses amis en 21,2-6.27-29.34 et que la plus grande partie de sa diatribe contre le sort enviable des méchants est donc monologuée. À aucun moment du discours, Job ne s’adresse à Dieu. Dans un premier temps (21,7-16), donc, Job dénonce l’aspect le plus scandaleux de la rétribution injuste: non seulement le méchant n’est pas puni par le malheur mais il est gratifié de la vie, de la longévité, de la 470. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 324; D.J.A. CLINES, Job 21–37 (WBC, 18A), Nashville, TN, Nelson, 2006, pp. 517-519; SEOW, Job 1–21, p. 866; M. WITTE, Vom Leiden zur Lehre. Der dritte Redegang (Hiob 21–27) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches (BZAW, 230), Berlin, De Gruyter, 1994, p. 138; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 240 (qui fait commencer cette section principale au v. 5).

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ANALYSE AU LONG COURS

croissance, de la vigueur, du bonheur, de la fertilité tout azimut, de la postérité, de la paix. Bref, il est touché par tant et tant de signes de bénédiction. 7 8 10 11 13

Pourquoi [‫ ]מדוע‬les méchants vivent-ils [‫]יחיו‬, Vieillissent-ils et même accroissent-ils leur vigueur? Leur postérité [‫ ]זרעם‬est ferme devant eux, avec eux, Et leurs rejetons [‫ ]צאצאיהם‬sous leurs yeux […]. Son taureau féconde [‫ ]ִעַבּר‬et ne faillit pas, Sa vache met bas et n’avorte pas [‫]ְתַּפֵלּט ולא ְתַשֵׁכּל‬. Ils laissent aller leurs gamins [‫ ]עויליהם‬comme des brebis, Et leurs enfants [‫ ]ילדיהם‬dansent. […] Ils passent / [achèvent] leurs jours [‫ יבלו ימיהם‬/ ‫]יכלו‬471 dans le bonheur Et en un instant / en paix [‫ ]ברגע‬descendent472 au shéol [‫]שׁאול ֵי ָֽחתּוּ‬ (21,7-8.10-11.13).

Avec sa question «pourquoi?», Job renoue avec ses «pourquoi?» du chapitre 3 (3,11-12.20). Mais ils portent cette fois sur la question de la rétribution. Il est en demande de sens mais dénonce aussi une situation injuste. Alors que Tsophar, après ses deux compères, avait décrit à renfort de traits le sort du méchant, jusqu’à sa mort violente (20,7-9.16.2426) et à sa mort précoce (20,11; cf. 15,32), Job prétend l’inverse: loin de mourir, les méchants vivent ou continuent de vivre (21,7a); loin de mourir jeunes, ils vieillissent et accroissent même leur vigueur (21,7b); loin de périr avec violence, ils meurent paisiblement (21,13b). Alors que Éliphaz avait promis à Job de voir sa postérité (‫ )זרע‬et ses rejetons (‫)צאצאים‬ s’accroître (5,25), qu’il avait souligné que la stérilité frappait les méchants (15,34) et que Bildad avait dit à sa manière que les méchants se retrouvaient sans enfants (18,19), Job rétorque que la postérité des méchants – et non la sienne – est ferme (‫)נכון‬473, solidement fondée, qu’elle ne risque donc pas de disparaître, de mourir, que leurs rejetons sont devant eux, devant leurs yeux, avec eux (21,8). – Pas un mot sur ses propres enfants morts, mais comment le lecteur pourrait-il les oublier? – La bénédiction féconde tant les bêtes des méchants que leur famille, sans échec, 471. Qeré (avec les versions): ‫«( ְיַכלּוּ‬ils achèvent»), avec DHORME, Le livre de Job, p. 284; MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 117; ketiv: ‫«( ְיַבלּוּ‬ils passent», «ils usent»), avec ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 360; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 337; HABEL, The Book of Job, p. 321; M. WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27 (BZAW, 234), Berlin – New York, De Gruyter, 1995, p. 12; CLINES, Job 21–37, p. 506; SEOW, Job 1–21, p. 883. 472. En modifiant ‫ ֵי ָֽחתּוּ‬, «ils sont terrifiés» (‫ חתת‬niphal) en ‫ ֵי ָֽחתוּ‬, «ils descendent» (‫ נחת‬qal); cf. BHS; DCH, vol. 5, 2001, p. 670 et autres commentateurs. Cf. ‫נחת על־עפר‬ (17,16, «descendre sur la poussière»); ‫( ירד שׁאול‬7,9, «descendre au shéol»). 473. Le verbe ‫ כון‬au niphal a seulement deux fois ‫ זרע‬pour sujet: Ps 102,29 (imparfait); Jb 21,8 (participe).

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sans avortement (‫לא שׁכל‬, piel) (21,8.10-11). Que la vache mette bas est déjà une victoire sur la mort, le verbe ‫מלט‬, au piel, signifiant à la fois «mettre bas» et «sauver», faire échapper à la mort. Une naissance est toujours une victoire sur la mort. La vie des méchants est décidément surabondante474. Leur mort n’est pas moins enviable. Selon que l’on retienne le ketiv ou le qeré, les méchants «passent» (ketiv) ou «achèvent» (qeré) leurs jours, c’est-à-dire leur vie, dans le bonheur. Le parallélisme des stiques, «achever leurs jours» / «descendre au shéol», plaide plutôt en faveur du qeré, «achever» (‫)יכלו‬, d’autant plus que l’expression ‫ִכָּלּה ימיו‬, «achever ses jours», se retrouve en 36,11. Mais d’une part, ‫ ִבָּלּה ימיו‬peut aussi signifier «user ses jours», et donc viser la fin de vie. D’autre part, le verset peut proposer une succession temporelle, avec le déroulement de la vie (stique a) et sa fin (stique b). Le maintien du ketiv semble donc préférable. Job ajoute que les méchants descendent au shéol «en un instant»475 ou «en paix»476, selon la lecture du terme ‫רגע‬477. Le principal argument en faveur de «en un instant» tient au fait que dans la Bible hébraïque, le terme signifie toujours «instant» (22 occurrences avec Jb 21,13). Les arguments en faveur de «dans la tranquillité» sont les suivants: la racine ‫ רגע‬est bien attestée et signifie «être tranquille, calme»; le parallélisme des stiques, ‫«( בטוב‬dans le bonheur») / ‫«ֽ( ברגע‬dans la tranquillité»), est plutôt en faveur de ce sens; la mort subite est vue comme un châtiment plutôt que comme une grâce, aussi bien par Job («un fléau fait soudain mourir» [9,23], avec l’adverbe ‫פתאם‬, «soudain») que par Élihu («en un instant ils meurent [‫ ;»]רגע ימתו‬34,20). Certains estiment que l’auteur a voulu faire entendre un double sens ou talḥin478, mais le fait que la mort subite soit pour les diverses parties un mal et non un bien est un argument difficilement dépassable.

474. Cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 116. 475. Avec POPE, Job, p. 158. 476. Avec ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 358, 360; HABEL, The Book of Job, p. 321; CLINES, Job 21–37, p. 509; SEOW, Job 1–21, pp. 883-884, qui estime néanmoins le double sens possible. 477. Selon HALOT, vol. 3, pp. 1188-1189, le sens de la racine ‫ רגע‬est «chercher la paix». Le substantif peut désigner une période calme, une durée, un instant. Mais d’après T. KRONHOLM, ‫ ֶר ַגע‬rega‘, ‫ רגע‬rg‘, pp. 326-327, le problème étymologique n’a pas encore trouvé de solution. WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 12-13, expose les diverses hypothèses et traduit par «in Ruhe» (p. 175). 478. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 229; cf. ‫פירוש רש״י על ספר איוב‬, Le commentaire de Rachi sur Iyov, p. 161.

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Cette discussion philologique cache en fait une question de fond. Comment considérer la mort subite, c’est-à-dire inattendue et rapide? La «bonne mort», pour nombre de nos contemporains, est la mort rapide, que l’on ne voit pas arriver et qui ne fait pas souffrir. Dans cette perspective, une longue agonie, comme celle qu’est en train de vivre Job, serait un malheur supplémentaire; aussi pourrait-il considérer une mort rapide comme un bienfait. C’est là peut-être projeter nos propres catégories mentales. Au Moyen Âge, par exemple, la «bonne mort» était celle à laquelle on avait pu se préparer, de manière à disposer du temps nécessaire pour se convertir. Si bien que l’on priait Dieu d’être préservé d’une mort subite. Dans la Bible, le fléau comme châtiment arrive souvent en un éclair, en ce compris la mort479. Dans le livre de Job, la mort subite est vue comme un mal, une punition, par Élihu (34,20) mais surtout par Job lui-même (9,23). Il arrive fréquemment à Job de changer de sentiment, d’émotion, mais il s’agit ici d’une conception de vie – ou de mort – dont on change plus difficilement – et rien n’indique qu’il en ait changé. En ce discours, Job peint le sort enviable du méchant, qui meurt âgé et tranquille. La mort subite serait non pas un bienfait mais une peine: elle n’a pas sa place dans ce discours. Mais bien sûr, une mort tranquille ne se prolonge pas indéfiniment, elle ne tourne pas à l’agonie480. Outre le principe ontologique de la mort atteignant tout être humain, Éliphaz distinguait deux morts (4–5), celle de l’homme de bien, une mort qui n’était pas un mal, qui arrivait en son temps au terme d’une vie accomplie, et celle du méchant, précoce, violente, tombant comme un châtiment. Pour Job, après une vie surabondante, le méchant meurt, certes, mais de la mort de l’homme intègre. Pourquoi? Le psalmiste voyait bien que «les impies croissent comme l’herbe, ils fleurissent, ceux qui font le mal», mais affirmait que c’était «pour être exterminés [‫ ]להשׁמדם‬à tout jamais» (Ps 92,8). Justice différée, mais justice réaffirmée481. Rien de tel chez Job. L’injustice se maintient jusqu’à la fin. Certes, les méchants meurent, mais cela ne suffit pas, car ils meurent de la mort de l’homme intègre.

479. Nb 16,21 (dévorer la communauté en un instant [‫ ;)]כרגע‬17,10 (id.); Is 47,11 (‫ ;)פתאם‬Jr 6,26 (id.); Pr 6,15 (id.); Sg 18,12 (la descendance a été détruite en un instant). 480. G. RAVASI, Giobbe. Traduzione e commento (CB), Roma, Borla, 21984, p. 534, traduit par «in un istante» mais commente «[la morte] cioè serena e senza agonia». 481. Cf. L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, I Salmi, trad. italienne A. NEPI (CB), Roma, Borla, 1993, vol. 2, pp. 287-288.

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Dans une seconde vague (21,17-22), Job déplore que le malheur, que la punition divine ne frappe pas le méchant: 17 18

Combien de fois la lampe des méchants s’éteint-elle [‫]ידעך‬, Leur désastre vient-il sur eux, [Leur] assigne-t-Il la destruction482 dans sa colère? [Combien de fois] sont-ils comme la paille [‫ ]תבן‬face au vent, Et comme la bale [‫מץ‬ ֹ ] qu’envole [‫ ]גנבתו‬la tempête? (21,17-18).

Pas souvent, ou même jamais ils ne meurent, selon la réponse donnée à la question rhétorique ‫כמה‬, «combien de fois?». L’interrogatif peut porter sur les deux versets483, à moins de supposer une interrogation non marquée dans le second («sont-ils comme la paille…?») à réponse négative484. Par sa question ‫כמה‬, «combien de fois?», Job veut revenir au réel que les amis ont déserté pour développer des vérités faussement universelles. Job conteste Bildad qui affirmait précisément que la lumière des méchants s’éteignait, que leur lampe s’éteignait (‫ נר ידעך‬/ ‫ ;אור‬18,5-6). Leur désastre, le désastre qui leur est dû, combien de fois s’abat-il sur eux? Combien de fois le verset du Psaume 1,4 s’accomplit-il, lui qui disait à propos des méchants «qu’ils sont comme la bale qu’emporte le vent»? L’image de la paille et de la bale emportées par le vent rejoint celle du rêve qui s’envole, de la vision de nuit qui est mise en fuite ou de l’excrément qui disparaît à tout jamais (Jb 20,7-8). – Remarquons le probable jeu de mots dans le verbe ‫גנב‬, «voler», étonnant en hébreu. La tempête «vole» (‫ )גנב‬la bale / le méchant et en même temps la / le fait s’envoler (‫)עוף‬. Le jeu de mots en français fonctionne avec un seul et même verbe («voler») tandis qu’en hébreu il suppose un second verbe (‫ )עוף‬sous-jacent au premier (‫)גנב‬. – Mais alors que Tsophar exprimait ainsi l’évanescence du méchant, sa disparition, Job la conteste: le méchant ne s’évapore pas. Dans ce contexte, les diverses métaphores de ces versets pointent donc certes vers la destruction, et ainsi vers la mort du méchant – mais pour la nier. Si l’on pense que le châtiment s’exerce malgré tout mais de manière différée et transférée sur la descendance du méchant, c’est là une erreur que Job conteste également:

482. Parmi les hypothèses, ‫ֶחֶבל‬, «destruction» plutôt que «corde» et ‫ ֶחֶבל‬plutôt que ‫ֵחֶבל‬, «douleur d’enfantement». Le verbe ‫ חבל‬au piel signifie «détruire», «briser». Cf. DCH, vol. 4, 1998, pp. 150-152; CLINES, Job 21–37, p. 511. 483. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 287; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 358, 361; CLINES, Job 21–37, pp. 504, 511. 484. Cf. BJ 2000. HURLEY, Les propositions interrogatives dans le drame de Job, p. 81, à propos du verset 19.

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’Eloah réserve-t-Il son châtiment485 à ses fils [‫?]בניו‬ Qu’Il le rétribue lui-même, et qu’il le sache! […] Quel est son intérêt486 pour sa maison [‫]ביתו‬, après lui [‫]אחריו‬, Une fois le nombre de ses mois tranché487 [‫צּצוּ‬È‫( ?]מספר חדשׁיו ֻח‬21,19.21).

«Après lui», c’est-à-dire en un temps après sa mort488, un temps sans lui. Une fois que sa vie (‫ )מספר חדשׁיו‬est tranchée. Peut-être faut-il voir dans l’expression inédite l’image d’un fil – ou d’une trame dans laquelle les mois s’enchaînent – qui tout à coup est tranché489. Une fois mort, le méchant n’a cure de ce temps après lui et sans lui, de sa maison, au sens de famille, il n’a cure de sa descendance et de ce qui lui advient. Il n’en sait même rien – Job le dit implicitement en 21,19 et explicitement en 14,21. Encore une fois, Job évoque l’abîme entre ce monde et l’autre, mais cette fois en termes de savoir et de connaissance intime (‫ )ידע‬et non plus de regard. Mais alors qu’auparavant (7,8; 10,18; 17,15; cf. 20,7.9), il s’agissait de l’œil du vivant qui n’arrivait plus à voir le mort, il s’agit ici du mort qui n’arrive plus à rien connaître du vivant. Job veut que le châtiment s’exerce sur le coupable lui-même et non sur ses descendants, et qu’il soit en mesure de prendre conscience et ainsi d’éprouver luimême le malheur. Pas de châtiment par procuration – pas d’immortalité par procuration non plus en 14,7-12. Ézéchiel (Ez 18) a affirmé avec force le principe de la rétribution individuelle, du châtiment qui ne passe pas d’une génération à l’autre: «Celui qui a péché, c’est lui qui mourra. Un fils ne portera pas la faute de son père ni un père la faute de son fils» (18,20). La pointe du propos de Job n’est pas celle-là. Ce qu’il souligne, c’est que le châtiment d’un père reporté sur ses enfants n’est pas un châtiment pour le père, il n’en souffre pas puisque, une fois mort, il

485. ‫אונו‬: le terme désigne à la fois l’iniquité et le châtiment mérité. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 288. 486. ‫ חפץ‬au sens de «plaisir», de «désir», d’«intérêt». 487. Le verbe rare ‫חצץ‬, «séparer, diviser», devrait signifier au pual «être coupé» (pas nécessairement au milieu), «être à sa fin». Job n’entend pas ici une mort prématurée (une vie coupée en deux) mais une vie touchant à sa fin. Cf. CLINES, Job 21–37, pp. 504, 512-513; DCH, vol. 3, 1996, p. 296. Le verbe a peut-être été choisi pour son allitération avec ‫ חפץ‬au premier stique. 488. Cf. WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, p. 18. Cf. F. VILLON, Ballade des pendus, dans ID., Œuvres complètes, éd. J. CERQUIGLINITOULET (Bibliothèque de la Pléiade), Paris, NRF Gallimard, 2014, 214-215: «Frères humains qui après nous vivez, n’ayez contre nous le cœur endurci…». Je souligne. 489. Cf. Is 38,12?: «Comme un tisserand, j’ai déroulé ma vie, il me retranche de la trame» (‫)מדלה יבצעני‬. En 14,7, Job avait évoqué l’arbre qui, une fois coupé (‫)כרת‬, ne cesse pas d’exister, à la différence de l’homme. Dans la Bible, le verbe ‫ כרת‬est utilisé pour dire qu’un tel ou un tel est retranché de son peuple (Gn 17,14; Lv 20,3; Jr 44,7; etc.).

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ignore tout du malheur qui s’abat sur les siens. Or, il devrait porter la peine de sa faute et souffrir – et mourir: sa lampe doit s’éteindre. Dans la strophe suivante (Jb 21,23-26), Job s’indigne que tous subissent le même sort final, la mort, même si son mode varie: 23 24 25

Un tel meurt dans l’os de son intégrité [‫]זה ימות בעצם ֻתּמּוֹ‬, Tout paisible et tranquille [‫]ַשְׁלֲא ַנן ְיָשֵׁליו‬. Ses testicules sont pleins de lait, La moelle de ses os est fraîche. Et un tel meurt avec l’âme amère [‫]וזה ימות בנפשׁ מרה‬, Et il n’a pas goûté490 au bonheur (21,23-25).

Avec trois hapax, les versets 23-24 ne sont pas assurés dans le détail. Au v. 23, mourir «dans l’os de son intégrité» signifie probablement «au meilleur de sa forme», l’os étant la métaphore du soi dans sa force et l’intégrité visée n’étant pas ici morale mais physique (la santé)491. Si c’est l’intégrité totale de l’homme qui est entendue492, on devrait comprendre: il meurt dans sa totale complétude, totalement comblé. Le terme ‫ שׁלאנן‬est un hapax, en général tenu pour une erreur de scribe, en lieu et place de ‫שׁאנן‬, «paisible»493, de même sens que l’adjectif suivant, ‫ָשֵׁליו‬494, «tranquille». Au v. 24, le terme ‫ֲעִטי ָניו‬, traduit par «ses testicules», est aussi un hapax. Les versions ont proposé une partie du corps: «ses entrailles» (LXX: ἔγκατα; Vulgate: visceria), «ses membres» – et dès lors ses «organes génitaux»? – (Targum de Qumrân: [‫אבר]והי‬495), «ses seins» (Targum rabbinique: ‫ביזוהי‬/‫)נ‬496, «ses côtés» (Peshitta). En principe, le terme devrait désigner une partie du corps susceptible d’être pleine de lait: ce ne peut être les seins, puisqu’il s’agit d’un homme et non d’une femme497; ce 490. ‫( אכל‬manger) + ‫ ב‬partitif. 491. CLINES, Job 21–37, p. 513. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 283, traduit cependant par «perfection». 492. HABEL, The Book of Job, p. 321; SEOW, Job 1–21, pp. 865, 889. 493. Cf. CLINES, Job 21–37, p. 513. ‫ שׁאנן‬est attesté dans un ms. (cf. BHS; SEOW, Job 1–21, p. 889). Le ‫ ל‬pourrait avoir été introduit par assonance avec le terme qui suit, ‫שׁליו‬, «tranquille» (DHORME, Le livre de Job, p. 290; GORDIS, The Book of Job, p. 232). ‫שׁלאנן‬ pourrait aussi être une sorte de mixte entre les deux racines, ‫ שׁאן‬et ‫שׁלו‬, qui toutes deux signifient le repos (cf. M. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicography XI, dans Bib 54 [1973] 351-366, p. 358). 494. ‫ ושׁליו‬ou ‫ושׁלו‬, en écriture défective, plutôt que ‫ ְיָשֵׁליו‬, comme l’indiquent nombre de manuscrits (cf. 16,12). En 3,26: ‫שׁלותי‬, «je ne suis pas tranquille»; en 12,6: ‫ ִיְשָׁליוּ‬, «[leurs tentes] sont en paix», avec le verbe ‫ שׁלה‬au qal. 495. 11QtargumJob, pp. 96-97; Le Targum de Job de la grotte XI de Qumrân, éd. et trad. J.P.M. VAN DER PLOEG – A.S. VAN DER WOUDE, Leiden, Brill, 1971, p. 21, ne lisait que deux lettres (‫ )אב‬mais proposait déjà en note [‫אבר]והי‬, «ses membres». 496. The Text of the Targum of Job, éd. STEC, p. 146*. 497. C’est pourtant l’hypothèse de E.A. KNAUF – E. KELLER – A. SCHINDLER, ‫ עטין‬Hi 21,24a, dans BN 4 (1977) 9-12.

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pourrait être les testicules, le lait désignant métaphoriquement le liquide séminal (cf. 10,10)498. Job viserait alors l’homme qui meurt en pleine vigueur sexuelle. Certains, à la suite des versions (grecque et latine), modifient ‫ָחָלב‬, «lait», en ‫ֵחֶלב‬, «graisse», et comprennent: «ses flancs [ou autre chose] étaient pleins de graisse», la graisse étant à l’époque un signe de bonne santé499. Option moins convaincante. Le terme ‫ח‬-‫מ‬ ֹ est également un hapax, mais doit relever de la même racine que l’adjectif ‫ח‬-‫ֵמ‬, «gras», et que le verbe ‫מחה‬, «être gras» (Is 25,6). La graisse des os doit désigner la moelle, comme en hébreu rabbinique500. La moelle est fraîche, elle coule à flots dans les os, juteuse comme la jeunesse. Bref, cet homme qui s’en va mourir est un homme au sommet de sa vitalité sexuelle et de sa vitalité tout court. Malgré toutes les incertitudes liées aux hapax, les deux versets semblent dire clairement: tel homme meurt tranquille et en pleine vigueur! Il n’en va pas de même pour tel autre, qui meurt amer sans avoir goûté au bonheur (Jb 21,25). On se rappelle la parole de Job: «pourquoi donne-t-Il la vie aux amers d’âme?» (3,20). En évoquant ce second type de mort, Job évoque une mort qui doit se rapprocher de la sienne, dans l’amertume. Certes, Job a goûté au bonheur, mais il est si loin. Dans ces versets, Job ne précise pas de quel homme il s’agit. La mort, en son mode, frapperait-elle avec caprice? Job vise-t-il le méchant qui meurt en bonne forme et tranquille et l’homme intègre qui meurt dans l’amertume – c’est-à-dire selon une théorie de la rétribution inversée? Peut-être, voire probablement, vu le contexte général de l’œuvre mais, dans ce contexte précis, Job n’explicite pas sa pensée. Ce qui est certain,

498. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 529-530; WOLFF, Anthropologie de l’Ancien Testament, p. 87; GORDIS, The Book of Job, p. 322 (note spéciale 12); ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 363. D’autres arrivent à la même conclusion par une voie différente, en s’inspirant de l’hébreu rabbinique qui, dans le traité Mo‘ed Qaṭan, distingue deux états des olives: les ‫( עטינים‬dont l’huile a commencé à couler) et les ‫( גרגרים‬comme baies à la peau intacte): Talmud de Jérusalem, Mo‘ed Qatan, 2,81a, ligne 55, dans The Jerusalem Talmud. ‫תלמוד ירושׁלמי‬. Second Order. Mo‘ed. Tractates Ta‘aniot, Megillah, Hagigah and Mo‘ed Qaṭan, éd., trad. et commentaires H.W. GUGGENHEIMER (SJ, 85), Berlin, De Gruyter, 2015, pp. 536-537. En hébreu rabbinique et moderne, le verbe ‫עטן‬ signifie «presser des olives». Les olives pourraient en Jb 21,24 désigner métaphoriquement les testicules (GORDIS, The Book of Job, pp. 232-233; SEOW, Job 1–21, p. 889). Notons qu’en hébreu moderne, le terme ‫ עטין‬signifie «pis». «Testicule» se dit ‫ ֶאֶשְׁך‬en hébreu biblique (Lv 21,20, hapax), rabbinique et moderne. 499. DHORME, Le livre de Job, pp. 290-291; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 282; BJ 2000. DCH, vol. 6, 2007, p. 350, présente sept propositions pour ‫ עטין‬et WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 22-23, en expose dix. 500. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 291; CLINES, Job 21–37, p. 514; SEOW, Job 1–21, p. 890.

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c’est que, quelle que soit la modalité de la mort, heureuse ou malheureuse, le sort final est identique: Ensemble ils se couchent sur la poussière [‫]יחד על־עפר ישׁכבו‬ Et la vermine [‫ ]רמה‬les recouvre (21,26).

C’est peut-être un mal. Qohélet dira clairement que c’est un mal501: Tous ont un seul sort, le juste et le méchant, le bon et le mauvais, le pur et l’impur, celui qui sacrifie et celui qui ne sacrifie pas; […] C’est un mal (Qo 9,2-3).

Pour Job, même si c’est un mal, que dire, que faire puisqu’ainsi Dieu en décide-t-Il du haut de sa science? Qui irait l’enseigner (Jb 21,22)502? Cette réserve émise par Job peut s’appliquer aussi bien aux propos qui précèdent qu’aux propos qui suivent, le verset 22 faisant charnière entre les deux strophes. Cette réserve, qui pourrait être une auto-critique, n’incite pourtant pas Job à l’auto-censure. En effet, dans la dernière strophe (21,27-33), il récuse encore une fois le fait que le méchant échappe au malheur mais se focalise surtout sur la fin du méchant. Au jour du malheur, il est épargné, personne ne lui demande compte de ses actions (21,30-31) et s’il meurt, sa mort est douce et entourée d’honneurs: 32 33

Il est porté aux tombes [‫בל‬P‫]לקברות יוּ‬ Et on veille sur le tertre [‫]גדישׁ‬. Les mottes de l’oued lui sont douces, Derrière lui il entraîne tout homme Et devant lui, ils sont sans nombre (21,32-33).

501. Cf. MIES, Qu’est-ce que la sagesse?, p. 109. 502. E. TALSTRA, Dialogue in Job 21. «Virtual Quotations» or Text Grammatical Markers?, dans BEUKEN, The Book of Job, 329-348, p. 338, fait remarquer que le verbe ‫ למד‬au piel est en général suivi ‫את‬, «enseigner à», et non de la préposition ‫ל‬, comme en 21,22. Il propose de comprendre ‫ ל‬comme «au sujet de» et de traduire: «Is it about God that someone can teach knowledge?». Mais la préposition ‫ ל‬est une des prépositions à l’amplitude la plus large et c’est la préposition ‫ על‬qui serait la mieux adaptée pour signifier «au sujet de». Certains commentateurs (TERRIEN, Job, p. 212; TOB 2010), à la suite de 4 mss hébreux et de la LXX (ϕόνους: «meurtres»), modifient ‫ ָרִמים‬en ‫ ָדִּמים‬, «les sangs»: «’El juge les sangs», le sang versé. Mais l’idée est incompatible avec ce qui suit. Et le TM se comprend sans modification. On peut comprendre que Dieu juge les puissants ou les êtres d’en haut (cf. HABEL, The Book of Job, pp. 321, 329; SEOW, Job 1–21, pp. 888-889) ou qu’Il juge d’en haut (‫ רמים‬comme accusatif adverbial; cf. TUR-SINAÏ, The Book of Job, p. 330). ‫ רמים‬n’étant jamais un épithète de Dieu (‫ רמים‬ou ‫אל רמים‬, comme ‫ עליון‬ou ‫)אל עליון‬, il est préférable de ne pas retenir la proposition de DAHOOD d’y voir un titre divin (avec éventuellement un mem final enclitique), dans Some Northwest-Semitic Words in Job, pp. 316-317, reprise par POPE, Job, p. 160 (même si la proposition offre un parallélisme synonymique: «Enseignet-on la science à ’El, juge-t-on le Très-Haut?»).

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Job évoque le convoi funéraire503. Le cimetière, ici aussi, est simplement désigné par «les tombes», au pluriel, mais cette fois au féminin (au masculin en 17,1)504. Le terme ‫גדישׁ‬, «tertre»505, pris ici comme synonyme de tombe, a peut-être été choisi pour son assonance avec le verbe ‫ישׁקוד‬, «on [il] veille»506. Job reprend son expression ‫הוַּבל לקברות‬, «être porté aux tombes», de 10,19 (‫)הוַּבל לקבר‬, où les connotations de «cimetière» s’estompaient néanmoins au profit de la mort même. L’expression ‫ ִר ְגֵבי נחל‬, traduite ici par «les mottes de l’oued», est incertaine: enterret-on un mort dans un oued, c’est-à-dire dans le lit d’un torrent intermittent507? Certains ont pensé que l’oued pouvait se référer à une vallée508. Et le terme ‫רגב‬, «motte», que certains comprennent comme «pierre», est un terme propre au livre (21,33; 38,38). Quoi qu’il en soit, le «lit» sur lequel le cadavre du méchant repose est pour lui empreint de douceur (‫ ;מתק‬21,33). Job évoque l’ensevelissement et la procession mortuaire de manière très concrète: les tombes, le tertre, les mottes de terre (?), la foule. Notons l’hyperbole «tout homme» et l’attraction totale qu’exerce ce mort exprimée par «derrière lui / devant lui». Une mort douce et honorée. Un doux accueil dans la terre, une sollicitude pratique, un souci de garde et de veille509, l’engouement de la foule: est-ce là la mort que mérite le méchant? C’est déjà un scandale que le méchant reste impuni et que le malheur l’épargne (21,17-21.30-31). C’est déjà un scandale que le même sort, la mort, frappe chacun indistinctement, quelle que fût sa conduite (17,23-26). Mais pour Job, le plus scandaleux, c’est que le méchant jouisse de la vie et de la mort du juste, d’une vie jaillissante et surabondante, et d’une mort paisible, douce et honorée (21,7-13.32-33).

503. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 205. 504. Le substantif ‫ קבר‬apparaît 67× dans la Bible hébraïque, le substantif ‫ קבורה‬14×. L’existence des deux substantifs explique peut-être le double pluriel de ‫קבר‬, ‫ קברים‬et ‫קברות‬. Cf. K. KOCH, ‫ ֶקֶבר‬qeḇer, ‫ ָקַבר‬qāḇar, ‫ ְקבוּ ָרה‬qeḇûrâ, dans TDOT, vol. 12, 2003, 492-498, p. 492. 505. Cf. 5,26, où ‫ גדישׁ‬est en parallèle synonymique avec ‫קבר‬. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 322; CLINES, Job 21–37, pp. 505, 516. 506. Certains inversent sujet et complément: sur le tumulus, il [le cadavre] veille (DHORME, Le livre de Job, p. 294). Mais dans le livre de Job, le mort n’est plus capable d’aucune action (comme pratiquement dans l’ensemble de la Bible hébraïque). 507. Certains le pensent, en particulier I. ZOLLI, A che forma di sepoltura si riferisce Giobbe XXI,33, dans SMSR 10 (1934) 223-228. Il donne des exemples extra-bibliques où l’on enterre un noble dans une rivière, après en avoir détourné le courant. 508. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 322; CLINES, Job 21–37, pp. 505, 517. 509. Cf. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 117.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

b) Synthèse sur la mort MORT mourir ?‫ כלה( ִכָּלּה ימיו‬piel): achever ses jours (ou passer ses jours: ‫)ִבָּלּה‬

réf.

sujet

situation énonciative

21,13 les méchants

monologue

‫נחת שׁאול‬: descendre au shéol

21,13 les méchants

monologue

*‫נרו דעך‬: sa lampe s’éteint

21,17 lampe des méchants

monologue

‫מות‬: mourir

21,23 un homme 21,25 un homme

monologue monologue

‫שׁכב על־עפר‬: se coucher sur la poussière

21,26 le méchant et l’intègre

monologue

terme apparenté à l’être-mort ‫אחריו‬: après lui (après sa mort) faire mourir *‫גנב‬: voler, envoler, emporter

terme apparenté au faire mourir ?*‫ֶחֶבל‬: destruction shéol ‫שׁאול‬: shéol mourir – être tué ‫ חצץ( חצצו‬pual) ‫מספר חדשׁיו‬: le nombre de ses mois est tranché funérailles ‫ יבל( הוַּבל לקברות‬hophal): être porté aux tombes termes apparentés à la mort

réf.

sujet

situation énonciative

21,21 le méchant réf.

agent

21,18 tempête

réf.

agent

21,17 Dieu réf.

monologue sujet visé

situation énonciative

la bale (le méchant)

monologue

sujet visé

situation énonciative

méchants

monologue

sujet visé

21,13 les méchants réf.

sujet

21,21 le méchant

réf.

sujet visé

21,32 le méchant

réf.

sujet visé

situation énonciative monologue situation énonciative monologue

situation énonciative monologue

situation énonciative

*‫ שׁכל( ִשֵׁכּל‬piel) (‫)לא‬: (ne pas) avorter

21,10 vache du méchant

monologue

‫רמה‬: vermine

21,26 méchant et intègre

monologue

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ANALYSE AU LONG COURS

termes apparentés à la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫עפר‬: poussière

21,26 méchant et intègre

monologue

‫ ָגּ ִדישׁ‬: tertre

21,32 le méchant

monologue

‫קבר‬: tombe

21,32 le méchant

monologue

termes apparentés à la finitude

réf.

sujet visé

situation énonciative

*‫ֶתֶּבן‬: paille

21,18 le méchant

monologue

*‫מץ‬: bale

21,18 le méchant

monologue

VIE vivre

réf.

‫חיה‬: vivre

21,7

vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

les méchants

monologue

sujet

situation énonciative

#‫ו‬/‫ימים‬: ses jours, vie individuelle  21,13  les méchants

monologue

#‫מספר חדשׁיו‬: le nombre de ses mois, sa vie

monologue

 21,21  le méchant

terme apparenté à la vie

réf.

‫נר‬: lampe

sujet

situation énonciative

21,17 lampe des méchants

engendrer, enfanter

réf.

‫ עבר( ִעַבּר‬piel): féconder

monologue

sujet, agent

situation énonciative

21,10 taureau du méchant

monologue

‫ פלט( ִפֵּלּט‬piel): mettre bas, (sauver) 21,10 vache du méchant

monologue

termes apparentés à la naissance et à l’engendrement

sujet visé

situation énonciative

réf.

‫זרע‬: semence, postérité

21,8

les méchants

monologue

‫צאצאים‬: rejetons

21,8

les méchants

monologue

‫עויל‬: nourrisson, jeune enfant

21,11 enfants du méchant

monologue

‫ילד‬: enfant

21,11 enfants du méchant

monologue

‫בנים‬: fils

21,19 enfants du méchant

monologue

‫בית‬: maison, famille

21,21 famille du méchant

monologue

‫עטינים‬: testicules?

21,24 être humain

monologue

MORT

Données brutes Après examen

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VIE items

occ.

v. (33)

% v.

items

occ.

v. (33)

% v.

15 9

16 10

9 6

27% 18%

10 16

10 16

7 9

21% 27%

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

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1. Le registre de la mort, d’après les données brutes, est plus important que le registre de la vie mais, après examen, c’est l’inverse qui apparaît. En effet, environ 6 termes et expressions passent de l’orbite de la mort à celle de la vie. Ainsi, ‫ִשֵׁכּל‬, précédé de la négation, signifie «ne pas avorter» (21,10) et implique donc de donner naissance à un vivant. L’expression «sa lampe s’éteint», les termes «destruction» (?), «paille» et «bale» et le verbe «[en]voler» (‫ ;גנב‬21,17-18) sont intégrés dans des interrogations rhétoriques: «combien de fois la lampe des méchants s’éteint-elle, sont-ils comme la paille…?». Rarement ou jamais. Et donc le méchant continue à vivre. Une expression et un terme sont incertains. Une fois de plus, ‫ימיו‬, «ses jours», se réfère à l’existence individuelle (21,13). Dans le cadre de l’expression ‫בלה ימיו‬, «passer ses jours, sa vie», attestée par le ketiv, il appartient bien au registre de la vie. Mais ‫ ימיו‬passe dans le registre de la mort s’il est pris dans l’expression ‫כלה ימיו‬, «achever ses jours, sa vie», à la suite du qeré. Le sens du terme ‫חבל‬, traduit par «destruction» comme châtiment impliquant la mort, demeure également incertain. Le «mourir», avec 5 verbes et expressions, est davantage présent que le «faire mourir» qui ne propose qu’un verbe. L’expression ‫נחת שׁאול‬ (21,13), avec le verbe rare ‫נחת‬, est fondée sur l’expression plus connue ‫ירד שׁאול‬, «descendre au shéol». L’expression ‫נרו דעך‬, «sa lumière s’éteint», est reprise à Bildad (18,6). Plusieurs expressions qui intègrent les termes ‫יום‬, «jour», ou ‫שׁנה‬, «année», afin d’exprimer le vivre ou le mourir, ont déjà été mobilisées dans le livre: pour la première fois, un personnage de l’histoire introduit le terme ‫חדשׁ‬, «mois», dans une expression de ce genre: ‫מספר חדשׁיו חצצו‬, «le nombre de ses mois est tranché», autrement dit, sa vie est tranchée (21,21). Le fil de sa vie? L’expression est inédite dans la Bible hébraïque et le verbe ‫ חצץ‬trop rare pour affiner et affirmer le sens avec certitude. L’être-mort est exprimé de façon très suggestive par ‫אחריו‬, «après lui» (21,21), pointant vers le temps après sa mort, après lui et donc sans lui. Le «faire mourir» n’est exprimé que par un verbe mais cet unique verbe, ‫גנב‬, est intéressant: sa signification habituelle est «voler» au sens de prendre; ici, elle se double de la signification de l’envol (‫)עוף‬: le «faire mourir» est à la fois un «voler» au sens de prendre et un «faire s’envoler» au sens de faire disparaître. La tempête opère les deux. En outre, l’expression passive ‫מספר חדשׁיו חצצו‬, «le nombre de ses mois est tranché», suppose un agent qui tranche et donc fait mourir. Dans le registre de la vie, outre le verbe générique ‫חיה‬, «vivre», on notera un grand nombre de termes (9) autour de l’engendrement, de l’enfantement, des enfants, tant dans le monde animal qu’humain, l’univers

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ANALYSE AU LONG COURS

animal confirmant la fécondité du monde humain: du méchant! Même sa vache n’avorte pas (21,10)! Au chapitre 3, au temps où il regrettait d’avoir à vivre, Job aurait bien voulu que sa mère ait avorté de lui (3,11.16). Le temps a passé et désormais l’avortement, même d’un animal, n’est pas bon signe. Remarquons que le verbe choisi pour dire «mettre bas», «enfanter» – il y en avait d’autres –, est ‫פלט‬, qui signifie d’abord «sauver», la naissance étant toujours comme une sorte de combat victorieux contre la mort: l’enfanté est un rescapé. Quel que soit le registre, il s’agit presque exclusivement de la mort ou de la vie du méchant. Mais on a relevé un nombre impressionnant de termes et expressions qui, par un marqueur grammatical comme une négation ou via le contexte, changent de registre au point que le registre de la vie l’emporte largement: le méchant qui devrait mourir ne meurt pas… Il vit! Job prend clairement le contre-pied de ses amis. En 21,23-26 seulement, Job étend à tout homme sa réflexion sur la mort. Un bref instant, il envisage la mort d’un homme, pas vraiment spécifié, une mort qui s’abat au mieux de façon arbitraire, au pire selon la logique d’une rétribution inversée (21,23-25). Au-delà du mode de mourir, n’est-ce pas déjà un scandale que justes et injustes subissent le même sort (21,26)? 2. Quand Job évoque la mort du méchant, il la fait passer du côté de la «bonne mort». Plusieurs indices vont en ce sens. La sémantique mobilise bien le «mourir» mais pas le «faire mourir» le méchant510, que ce soit de manière violente ou prématurée. D’ailleurs, Job assortit ce «mourir» d’un complément qui suggère cette «bonne mort» (peut-être «dans le bonheur», en tout cas «dans la tranquillité»; 21,13). Et lorsqu’il s’étend sur les funérailles du méchant, c’est pour souligner les honneurs qui lui sont rendus et la douceur qui l’attend (21,32-33). Par ailleurs, quand il parle de la mort sans préciser s’il s’agit de la mort du méchant ou de l’intègre, c’est pour déplorer que tous ont le même sort (21,23.25-26). Lorsque Job évoque la vie du méchant, c’est sous l’angle de la fécondité, de la postérité, avec nombre de termes qui tournent autour de l’engendrement, de l’enfantement. Cette bénédiction atteint non seulement le méchant lui-même mais également ses troupeaux (21,8.10). L’insistance sur la fécondité et la surabondance de la vitalité, sans faille, se présente comme un a fortiori car le fait que les méchants vivent et continuent de vivre est déjà un scandale (21,7).

510. Seule la voie passive du hophal ‫ֻחָצּצוּ‬, «être tranché» (21,21), peut faire songer à un agent, à un agent théologique, Dieu, de même peut-être le substantif ‫חבל‬, «destruction» assignée (par Dieu: 21,17).

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 15–21)

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Pour Job, le premier scandale est que les méchants ne soient pas punis, par le malheur et la mort: ils vivent (21,7.17-18)! Le deuxième, bien pire, est qu’ils vivent d’une vie débordante et féconde (21,7b-11). Le troisième, c’est que, s’ils finissent quand même par mourir, ils meurent âgés (21,7b), dans le bonheur (?), la paix (21,13), entourés d’honneurs (21,32-33), bref qu’ils meurent de la mort du juste. Que le méchant puisse être puni en ses enfants – ce qui reste à voir – n’est pas une consolation puisque l’abîme entre les morts et les vivants est tel que le méchant, une fois mort, ne saura rien du malheur de ses fils et n’en sera donc pas affecté comme par un châtiment (21,19). Job a entrevu l’hypothèse d’un châtiment post mortem, mais par procuration, par transfert sur la descendance – et il l’a rejetée. Mais son exigence de justice ne l’a pas amené à postuler la résurrection, qui permettrait l’exercice de la justice, l’exercice d’une rétribution personnelle. Job ne parle pas à Dieu dans ce discours mais il le nomme à plusieurs reprises: Il est celui qui épargne le méchant (21,9), qui ne le condamne pas à la destruction (21,17), qui se réserve en vain de le punir dans ses enfants (21,19). Bref, Job tient Dieu pour responsable de l’impunité du méchant. Mais Dieu est Dieu: enseigne-t-on à Dieu la connaissance (21,22)? 3. Peu d’écho textuel au discours de Tsophar qui précède (Jb 20), hormis l’expression ‫שׁכב על־עפר‬, «se coucher sur la poussière» (20,11 // 21,26). Tous deux la mobilisent pour exprimer une mort en commun (‫עם‬, «avec», ‫יחד‬, «ensemble»): le méchant se couche sur la poussière avec la vigueur de sa jeunesse, selon Tsophar, l’intègre et le méchant se couchent ensemble sur la poussière, selon Job, qui conteste ainsi son devancier. L’un et l’autre mobilisent également des expressions de finitude, de mort comme disparition et passage à l’évanescence, l’un comparant le méchant qui meurt au rêve et à la vision de nuit qui s’envolent (‫ ;עוף‬20,8), l’autre le comparant à la paille et à la bale qu’emporte (‫ )גנב‬le vent (21,18), en doublant la signification habituelle du verbe ‫ גנב‬de la signification du verbe ‫ עוף‬repris à son prédécesseur. Mais alors que Tsophar est dans l’affirmation, Job est dans la réfutation. Job emprunte à Éliphaz le terme rare ‫גדישׁ‬, «tertre», synonyme de «tombe» (5,26): mais alors que l’un évoque la mort scandaleusement bonne du méchant, l’autre fait miroiter cette bonne mort à Job. Job reprend encore à Bildad l’expression ‫נרו דעך‬, «sa lampe s’éteint» (18,5-6), mais pour le contester: la lampe du méchant ne s’éteint pas. Bref, quelques rares emprunts aux trois amis, mais des emprunts significatifs où Job prend le contre-pied des trois compères. Tous les propos de Job sur la mort et la vie du méchant s’inscrivent dans un monologue. Néanmoins, et il convient de le souligner, c’est la

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ANALYSE AU LONG COURS

première fois que Job répond sur le fond à ses amis, qu’il leur répond et qu’il réfute leur vision des choses511. Il prend leur contre-pied en dénonçant l’absence de justice qui fait que la mort s’abat de façon indifférenciée sur les personnes (21,26) et surtout en mettant en lumière une rétribution inversée, qui fait vivre et mourir le méchant de la vie et de la mort du juste. Jusqu’ici, quand Job parlait de la mort, il parlait parfois de la mort universelle de tout homme, mais surtout de la sienne. Cette fois, il évoque la mort du méchant, qui était au cœur des arguments des amis, et il le fait pour dénoncer leurs fausses évidences. Job a quitté sa propre question – «pourquoi donne-t-Il la vie si c’est une vie de souffrance?» (3,20) –, il a quitté l’horizon de sa propre mort pour prendre à bras le corps la question de la rétribution, introduite par ses amis. Hormis peutêtre en 16,17, à propos de lui-même, c’est la première fois qu’il introduit la mort dans le cadre de la rétribution: à propos du méchant.

C. TROISIÈME CYCLE DE DISCOURS (JB 22–27): LE SHÉOL (NE) VOLE (PAS) LES MÉCHANTS Le troisième cycle de discours est particulier. (1) Il est incomplet, puisqu’il ne compte pas de discours de Tsophar ni de réponse de Job à Tsophar. (2) Le discours de Bildad (Jb 25) ne compte que 5 versets. (3) Certaines paroles – et donc certains versets – attribuées à tel ou tel protagoniste, sonnent mal dans la bouche de celui qui les prononce car elles s’opposent aux idées qu’il défend par ailleurs. Ces paroles sont des paroles de Job qui reprennent en fait les idées des amis, en particulier en 24,18-25 et 27,13-23. Ces anomalies ont été souvent vues comme des indices de problèmes rédactionnels. La solution proposée fut dès lors elle aussi rédactionnelle. Il s’agissait de reconstituer un cycle complet de discours, en réattribuant certains discours ou parties de discours à Tsophar, soit à un locuteur différent de celui qui est signalé dans le TM, en donnant au chapitre 25 une taille normale par ajout de versets empruntés ailleurs dans le cycle et en réattribuant les versets litigieux de Job à l’un des amis. Les solutions concrètes proposées sont multiples512. Elles ne s’appuient sur aucun 511. Cf. B.H. KELLY, Truth in Contradiction. A Study of Job 20 and 21, dans Interpretation 15 (1961) 148-156; SEOW, Job 1–21, p. 866; WITTE, Vom Leiden zur Lehre, pp. 140-141. 512. P. ex. DHORME, Le livre de Job, pp. XXXVI-XLI; ID., Les chapitres XXV–XXVIII du livre de Job, dans RB 33 (1924) 343-356; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 213-229; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 49-54 (à titre hypothétique); HABEL, The Book of Job,

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 22–27)

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manuscrit, ni de la tradition manuscrite hébraïque ni de celle des versions. Elles reflètent donc souvent la logique de l’auteur de la proposition plus que celle du texte lui-même. Il est possible et préférable d’appréhender le problème autrement, de le voir autrement que comme un problème et en tout cas de proposer une autre solution que celle d’un chamboulement rédactionnel complet. La question peut être appréhendée d’un point de vue littéraire et donc dramatique puisque le genre littéraire du livre de Job est un drame513. Cette perspective permet de considérer les phénomènes d’incomplétude et d’asymétrie comme significatifs. Les deux cycles précédents ont montré que le dialogue entre Job et ses amis n’en était pas un, que les protagonistes n’arrivaient pas à s’accorder sur le fond et qu’ils étaient verbalement très violents. Le troisième cycle accentue la rupture. Dans le premier cycle, 13% des paroles de Job étaient adressées à ses amis, 19% dans le deuxième, 8% dans le troisième. Job renonce à demander leur écoute et renonce pratiquement à leur parler. La rupture sera totale dans les chapitres 29–31 où Job ne leur adressera pas même un seul mot. Dans le troisième cycle, Éliphaz s’adresse à Job massivement, dans 61% de ses paroles (Jb 22), mais c’était le dernier baroud d’honneur: Bildad parle sans parler à Job (Jb 25). Il n’y a dès lors pas lieu de s’étonner que le cycle soit incomplet et asymétrique, que Tsophar ne prenne pas la parole, que Bildad raccourcisse son propos. Ils en sont arrivés à un point de faillite de la parole. Le dialogue était un dialogue de sourds: il a tourné court. Reste la difficulté plus ponctuelle de l’attribution de certains versets. La question sera étudiée quand elle se posera. Elle sera également traitée littérairement. pp. 37-38, 356-358, 366, 376-377; CLINES, Job 21–37, pp. 589, 626, 661; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 281-282, 291-292. Pour un répertoire raisonné des innombrables hypothèses, cf. WITTE, Vom Leiden zur Lehre, pp. 7-55, 238-247. 513. Cf. l’analyse des actes de langage dans MIES, L’espérance de Job, pp. 266-268, 277-284; cf. SEOW, Job 1–21, pp. 29-30; C.A. NEWSOM, The Book of Job. A Contest of Moral Imaginations, Oxford, Oxford University Press, 2003, pp. 161-168. D. Wolfers estime que l’ordre et l’attribution des chapitres du TM sont corrects et doivent être respectés mais propose deux cycles (Jb 4–15,16 et 15,17–22). Il prend les chapitres 23–31 comme un long monologue de Job, interrompu un très bref instant par Bildad (Jb 25) (D. WOLFERS, The Speech-Cycles in the Book of Job, dans VT 43 [1993] 385-402; ID., Job. The Third Cycle. Dissipating a Mirage, dans DorD 16 [1987-1988] 217-228. G. BORGONOVO, Due o tre cicli di discorsi tra Giobbe e i tre amici? Una proposta per leggere Gb 22–27, dans ASR 2 [1997] 211-237, propose également deux cycles de discours, qui couvrent les chapitres 4–15 et 16–21, tandis que les chapitres 22–27 ne constitueraient pas un cycle de discours, mais la conclusion des deux cycles précédents, une conclusion à deux voix, celle d’Éliphaz, l’ami principal [Jb 22], et celle de Job [23–24.26–27], brièvement interrompue par Bildad [Jb 25]).

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ANALYSE AU LONG COURS

C’est une double prudence qui guidera donc l’analyse: respecter l’attribution des discours aux locuteurs mentionnés par le TM mais aussi ne rien vouloir fonder sur des versets litigieux. 1. Troisième discours d’Éliphaz (Jb 22): les méchants furent enlevés avant le temps a) Analyse Dans son dernier discours, Éliphaz parle en trois temps514: il affirme à Job que Dieu le corrige pour ses fautes (22,2-11), il le presse de ne pas suivre la voie des méchants, en décrivant leur sort fatal (22,12-20), et il l’exhorte à revenir à Dieu dans la justice, retrouvant ainsi la voie du bonheur (22,21-30). Dans un premier temps (22,2-11), Éliphaz n’a jamais parlé aussi net: il établit explicitement un lien de causalité entre les fautes de Job et son malheur, avec les conjonctions ‫כי‬, «parce que», et ‫על־כן‬, «c’est pourquoi» (22,6.10). Il dénonce des fautes par action et par omission, des fautes «sans fin» (‫ ;אין קץ‬22,5)! Avant tout commises à l’égard des plus fragiles, l’endetté, le nu, l’assoiffé, l’affamé, la veuve et l’orphelin (22,6-9): Tu as renvoyé les veuves [‫[ ]אלמנות‬les mains] vides515, Et les bras des orphelins [‫[ ]יתמים‬en] étaient brisés [‫] ְי ֻדָכּא‬516 (22,9).

La veuve et l’orphelin sont ceux que la mort d’un mari, d’un père ou d’une mère a rendus vulnérables, et ils sont le plus souvent parents entre eux: quand un homme meurt, il laisse fréquemment en même temps une veuve et des orphelins, enfants de la veuve. Selon Éliphaz, Job n’a pas forcément écrasé ou brisé personnellement le bras, c’est-à-dire la force 514. Cf. HABEL, The Book of Job, pp. 331-332, 334; CLINES, Job 21–37, p. 548 (il distingue 22,2-11 et 22,12-20 tout en assemblant ces deux parties en une section dédiée à l’accusation de Job); SCHERER, Lästiger Trost, p. 121; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 255-256, 263. 515. ‫ריקם‬, particule adverbiale, «à vide». 516. ‫ ְי ֻדָכּא‬: que le verbe soit au singulier alors que le sujet est au pluriel n’est pas vraiment un problème (cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 150b, p. 458). Certains, à la suite des versions, modifient en ‫ְתּ ַדֵכּא‬, «tu as écrasé», parallèle à la 2e pers. masc. sing. du stique précédent, «tu as renvoyé» (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 299; HABEL, The Book of Job, p. 332; WITTE, Vom Leiden zur Lehre, p. 84; ID., Notizen zu Hiob 21–27, pp. 38, 177; BHS). La modification ne s’impose pas puisque grammaticalement, la construction «sujet plur. + verbe sing.» est attestée par ailleurs (cf. FOHRER, Das Buch Hiob, p. 349; GORDIS, The Book of Job, p. 246). La proposition de faire de ‫ ְי ֻדָכּא‬une forme passive impersonnelle («on brisait»; cf. SCHERER, Lästiger Trost, p. 115) ne fait pas sens.

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des orphelins mais, en renvoyant les veuves les mains vides, il a atteint également leurs enfants orphelins: ils en étaient détruits; peut-être à mort: le verbe ‫דכא‬, «écraser», «briser», a déjà cette portée dans certains discours précédents, y compris de Éliphaz (4,19; 6,9; 19,2?). Que Job ait perdu ses enfants517 ne lui effleure pas l’esprit. Pourtant, Éliphaz n’était-il pas venu de loin pour consoler Job (2,11), ne s’est-il pas assis par terre avec lui (2,13)? Mémoire courte. Oubli violent. Les lecteurs, qui ont lu le prologue et savent quel homme était Job, comprennent que ces fautes sont inventées. Pour faire entrer Job dans la théorie de la rétribution et ainsi conférer un sens à cette souffrance qui ne passe pas, Éliphaz va jusqu’à inventer des fautes à Job et à les qualifier d’illimitées (22,5). «Voilà pourquoi» C’est la ténèbre [‫]חשׁך‬518, tu n’y vois pas, Et la masse des eaux te submerge [‫( ]שׁפעת־מים ְתַּכ ֶֽסָּך‬22,11).

Avec la récurrence de la racine ‫ חשׁך‬dans le livre et l’image prégnante de l’obscurité emplissant le shéol, il est difficile de comprendre 22,11a simplement comme «il fait sombre et du coup tu n’y vois goutte», même dans un sens métaphorique (par exemple moral). Éliphaz lit le vécu présent de Job comme une anticipation de la ténèbre du shéol: la mort est en marche, il le lui dit en 2e personne. Le second stique confirme cette interprétation. Les eaux tuent en recouvrant, en submergeant (‫ כסה‬piel; Ex 14,28; Ps 78,53), d’autant plus qu’elles affluent en masse. Mort par 517. S’il existe bien en français les termes veuf / veuve et orphelin, il n’en existe point pour parler des parents en deuil d’un enfant. Certains ont proposé le terme «désenfantés». Mais il est malheureux: il tend à nier la naissance même des enfants. En hébreu, le verbe ‫שׁכל‬, au qal (4 occ.), signifie «perdre ses enfants, être privé d’enfants», qu’ils soient déjà nés (Gn 27,45; 1 S 15,33) ou non. Au piel (17 occ.), le verbe peut signifier à la fois «priver d’enfants [en les tuant]» (1 S 15,33) et «avorter» (d’un avortement involontaire: Ex 23,26: «il n’y aura pas dans ton pays de [femme] qui avorte et soit stérile»). Mais le verbe n’est pas réservé aux humains et peut être utilisé pour des animaux (cf. Jb 21,10: la vache met bas sans avorter). La personne ayant avorté ou perdu des enfants s’appelle le / la ‫ ְשׁכּוָּלה‬/ ‫( ַשׁכּוּל‬6 occ.); cf. Jr 18,21: «que leurs femmes soient ayant perdu des ֹ ‫ ָשׁ‬šāḵōl, ‫ ַשׁכּוּל‬šakkûl, dans enfants et veuves [‫»]שׁכלות ואמלנות‬. Cf. H. SCHMOLDT, ‫כל‬ TDOT, vol. 14, 2004, 677-681. Qu’un même substantif puisse se référer aux deux situations est particulièrement intéressant d’un point de vue anthropologique et éthique. 518. Avec ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 375; HABEL, The Book of Job, p. 332 (qui comprend «tu ne vois pas la ténèbre», comme SCHERER, Lästiger Trost, p. 115, mais dans une interrogation rhétorique); CLINES, Job 21–37, p. 541. Point n’est besoin de modifier le TM, en supposant p. ex. ‫ אור‬à la place de ‫«( או‬la lumière est ténèbre») ou même ‫אור]ך[ ָחַשְׁך‬, «la lumière s’enténèbre» (DHORME, Le livre de Job, p. 300; A. DE WILDE, Das Buch Hiob [OTS, 22], Leiden, Brill, 1981, p. 235; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 38, 177; NÕMMIK, Die Freundesreden des ursprünglichen Hiobsdialogs, pp. 47-48), à la suite de 18,6 et de la Septante. ‫או‬, «ou», introduit une troisième proposition après ‫ על־כן‬du v. 10.

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ANALYSE AU LONG COURS

noyade – une première dans le livre, après Jb 9,31. À titre symbolique. Ou anticipatif. Le shéol lui aussi pourrait s’imaginer comme un chaos aquatique519. Dans un deuxième temps, à titre de mise en garde (22,12-20), Éliphaz raconte comment le châtiment frappe les méchants et les impies: Ils furent enlevés et ce n’était pas le temps [‫]ֻקְמּטוּ ולא־עת‬, Un fleuve fut déversé [‫ ]נהר יוצק‬sur leur fondation520 (22,16).

Au premier stique, le verbe ‫ קמט‬se réfère clairement à un «faire mourir» mais la rareté des usages de la racine ne permet pas de préciser avec certitude le type de mort subi par les méchants521. Peut-être s’agit-il d’un enlèvement, d’un rapt. La voie passive ‫( ֻקְמּטוּ‬pual), «ils furent enlevés», suggère un agent, mais également la passivité de ceux qui subissent l’enlèvement. Il a lieu alors que ce n’était pas le temps (‫)לא־עת‬, c’est-àdire avant le temps522 (22,16), bien qu’Éliphaz ait prédit à Job, dont il reconnaissait l’intégrité, qu’il viendrait à la tombe «en son temps» (‫( )בעתו‬5,26), c’est-à-dire au terme d’une vie pleine et accomplie. En 4,19, par l’intermédiaire d’une révélation furtive, il avait déjà souligné la fragilité et la vulnérabilité des êtres humains, dont «les fondations [‫ ]יסודם‬sont dans la poussière» et qui peuvent être «écrasés plus vite qu’une mite». En 22,16b, il déclare que le fleuve se déverse et noie les fondations des méchants. Mort par noyade: il venait à peine de dépeindre la mort de Job comme noyade (22,11). Qu’Éliphaz décrive la mort comme une noyade aussi bien dans le chef de Job que des méchants, alors même que la mort par noyade est absente ailleurs dans le livre (hormis 9,31), peut être un indice qu’il rapproche Job du méchant. La voie passive du hophal (‫)יוַּצק‬, «est déversé», suggère ici aussi que non seulement un fleuve se déversa mais fut déversé par un agent. Les méchants ne se noient pas, ils sont noyés (par). La différence par rapport à 4,19, où Éliphaz parlait de la mort des hommes en général, est qu’ici, 519. Cf. HARTLEY, The Book of Job, p. 327; CLINES, Job 21–37, p. 557; TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 59-65, 75. 520. ‫יסודם‬: accusatif de lieu (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 303; GORDIS, The Book of Job, p. 248). 521. Pour les deux seules occurrences de la racine ‫ קמט‬en hébreu classique (Jb 16,8 et 22,16), DCH, vol. 7, 2010, p. 262, fait l’hypothèse de trois racines distinctes, la première étant la plus certaine: «enlever», «rider» et «couper». 522. Cf. H.-J. HERMISSON, Von Gottes und Hiobs Nutzen. Zur Auslegung von Hi 22, dans ID., Studien zu Prophetie und Weisheit. Gesammelte Aufsätze, éd. J. BARTHEL – H. JAUSS – K. KOENEN (FAT, 23), Tübingen, Mohr Siebeck, 1998, 301-319, p. 303. L’expression ‫ לא־עת‬est unique. On trouve habituellement ‫( בלא־עת‬cf. quelques mss; Qo 7,17: «Ne fais pas trop le méchant et ne sois pas insensé; pourquoi mourrais-tu avant ton temps? [‫ ;»]למה תמות בלא עתך‬Si 30,24 héb. [ms. B]).

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la mort frappe les méchants alors que ce n’était pas le temps pour mourir, avant le temps: c’est leur châtiment. À voir le sort réservé aux méchants, les justes et l’innocent se sont réjouis: Nos adversaires523 n’ont-ils pas été supprimés [‫] ִנְכַחד‬ Et le feu n’a-t-il pas mangé [‫ ]אכלה‬leur profit / leur corde / leur reste [‫( ?]יתרם‬22,20).

Le verbe ‫ כחד‬ne signifie pas forcément «faire mourir» mais c’est avec ce sens qu’Éliphaz l’a utilisé en 4,7 et, après le v. 16, il est logique d’entendre la mort derrière ce ‫( ִנְכַחד‬niphal, passif du hiphil). Les impies ne sont pas simplement morts, ils ont été supprimés, passif qui suggère un agent, innommé dans cette section, mais nommé dans la première et la troisième parties: Dieu. Quant au feu, qui ou que dévore-t-il? Le terme ‫ יתר‬n’est pas si clair524. Dans les deux occurrences du terme dans le livre, il signifie «corde» (4,21 et 30,11). En 4,21, ‫ יתרם‬signifiait «leurs cordes», c’est-à-dire les cordes de leurs tentes: «Leurs cordes [de leurs tentes] sont arrachées, ils meurent [‫ ]ימותו‬et pas dans la sagesse», avait dit Éliphaz. En 15,34, il avait déjà affirmé que le feu dévorait la tente du méchant. Et en 22,23, il mentionne la tente de Job. En 22,20, il ferait dire aux justes que leurs adversaires, les méchants, ont été supprimés et que leur tente a brûlé – avec ses habitants probablement, comme le terme «tente» nous y a habitués. À moins que ‫ יתרם‬ne signifie «leur reste». Soit au sens des biens qu’ils laissent à leurs enfants après leur mort (cf. Ps 17,14?). Soit au sens de «leur profit»525, ‫ יתר‬étant alors proche de ‫יתרון‬, attesté seulement en Qohélet. Les méchants sombreraient corps (a) et biens (b). À moins encore que ‫יתרם‬, «leur reste», ne se réfère à ceux qui leur auront survécu526: ceux qui n’auront pas été supprimés seront mangés par le feu. 523. ‫ִקי ָ ֑מנוּ‬. Il est difficile de maintenir le TM (comme le fait cependant VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 256; en postulant un substantif ‫קים‬, «hostilité», avec la nuance d’un collectif, «nos ennemis»?). Parmi les propositions: ‫ָקֵמינוּ‬, «nos ennemis» (cf. Ps 18,40; BJ 2000; TOB 2010); ‫ ְיֻקָמם‬, «leur possession», sur base du substantif ‫( ְיקוּם‬cf. DHORME, Le livre de Job, p. 305; CLINES, Job 21–37, p. 543), hypothèse plus éloignée du TM mais qui offre un bon parallèle avec ‫ יתרם‬du second stique, «leur profit», «leur surplus»; mais ce terme prête lui-même à discussion. 524. DCH, vol. 4, 1998, pp. 344-345, distingue deux racines, ‫ יתר‬au sens de «corde» et ‫ יתר‬au sens de «reste». 525. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 305 («superflu»); ALONSO SCHÖCKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 376; CLINES, Job 21–37, p. 543; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, p. 177; SCHERER, Lästiger Trost, p. 116; DE WILDE, Das Buch Hiob, p. 232 («ihren Reichtum»), p. 236 («ihr Überfluss»). 526. Cf. KJV; RADERMAKERS, Dieu, Job et la Sagesse, p. 320; HERMISSON, Von Gottes und Hiobs Nutzen, p. 304. ‫יתר‬, «reste», au sens de «survivant» est bien attesté (cf. T. KRONHOLM, ‫ ָיַתר‬yāṯar, ‫ ֶיֶתר‬yeṯer, ‫ ִיְתרוֹן‬yiṯrôn, dans TDOT, vol. 6, 1990, 482-491, p. 487).

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Pas de survivant. Une sorte de surenchère par rapport au stique a. Tsophar n’avait-il pas déjà dit qu’«un feu non allumé le [le méchant] mange et broute / malmène [‫ ] ֵי ַרע‬le survivant [‫ ]שׂריד‬dans sa tente» (20,26)? Il est malaisé de trancher entre les hypothèses. Elles pointent soit vers une perte (de biens), soit vers la mort (des habitants de la tente ou des survivants). La première hypothèse («leurs cordes») a pour elle un appui textuel (4,21) et une cohérence d’ensemble autour de la symbolique de la tente, notamment chez Éliphaz. Après avoir pointé la cause du malheur de Job, à savoir ses fautes (22,2-11), après avoir brossé ce tableau menaçant de la fin du méchant (22,12-20), Éliphaz peut alors, dans une troisième section (22,21-30), exhorter Job à se réconcilier avec Dieu: la peur de Dieu, d’un châtiment divin semblable à celui du méchant, devrait être une solide motivation. Job ne vit-il pas déjà dans l’antichambre de la mort, avec la ténèbre et la masse des eaux qui le submerge (22,11)? Comme au chapitre 5,19-26, Éliphaz dessine un avenir radieux à Job, s’il se convertit, mais à la différence de 5,26, sans rien lui dire cette fois, du moins explicitement, de la manière dont il mourra. Cet avenir radieux, il l’exprime comme une venue du bonheur (22,21), comme une (re)construction (‫ )תבנה‬après l’expérience de mort comme désintégration (22,23), comme une jouissance de Dieu lui-même (22,25-26), comme un relèvement de son visage vers Dieu (22,26b), comme une écoute par Dieu de ses prières (22,27), comme une réussite tout azimut (22,28a), comme une lumière sur sa route: Sur tes chemins brillera la lumière [‫( ]נגה אור‬22,28b).

C’est la dernière parole ad hominem qu’Éliphaz adresse à Job. Elle a tout son poids. Cette étude a montré que la polarité lumière / ténèbre est fréquemment associée à la polarité vie / mort. De manière plus précise, Éliphaz a conclu son précédent discours en disant que le méchant ne pourrait échapper à la ténèbre (15,30). Bildad a insisté par quatre fois (18,5-6) pour dire que la lumière du méchant s’éteignait, qu’elle ne brillait plus (18,5), avec le verbe rare ‫ נגה‬qui réapparaît en 22,28b. Mais cette fois, elle brillera, la lumière! Sur les chemins de Job qui aura retrouvé le chemin de Dieu, sur sa vie. Il vivra, et de quelle vie! Il achève son discours par une finale au sens assez controversé, du moins dans le détail527. Toutes les traductions proposées modifient peu

527. TM: Car ils abaissent et tu dis hauteur Il sauve l’[homme] aux yeux baissés. Il fait échapper [? ‫ ]אי‬innocent Et il échappe par la pureté de tes mains.

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‫כי השׁפילו ותאמר גוה‬ ‫ושׁח עינים יושׁע‬ ‫ימלט אי־נקי‬ ‫ונמלט בבר כפיך‬

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ou prou le TM, ce qui donne par exemple deux traductions possibles, parmi d’autres: Car Il abaisse qui se vante avec orgueil, Il sauve [‫ ]יושׁע‬l’homme aux yeux baissés. Il fait échapper [‫ ]ימלט‬le non-innocent, Il échappe [‫ ]ונמלט‬par la pureté de ses mains528 (22,29-30). Car Il [t’] abaisse et tu diras: «Il est haut!». Il sauve l’homme aux yeux baissés. Il fait échapper l’innocent, Tu échapperas par la pureté de tes mains (22,29-30).

Les problèmes sont les suivants: 1/ le sujet de deux verbes (‫השׁפילו‬, ‫ )נמלט‬et le référent d’un substantif (‫ ;)כפיך‬2/ ‫ותאמר‬: littéralement «tu dis», «tu diras»; qu’en faire? Si ce verbe ouvre une parole de Job, jusqu’où s’étend cette parole et jusqu’où vont les parenthèses? 3/ ‫;גוה‬ 4/ que faire de ‫אי‬, négation attestée en hébreu rabbinique et moderne mais pas en hébreu biblique (sauf peut-être en 1 S 4,21?): Dieu délivre l’innocent ou le non-innocent? Et si ‫ אי‬n’est pas une négation, qu’en faire? 5/ Quelle est l’identité de celui dont les mains sont déclarées pures? Job ou quelqu’un d’autre? Celui qui échappe échappe-t-il par ses propres mains ou par celles d’un autre? Au-delà des incertitudes, que peut-on dire avec une certaine assurance? Dieu sauve (‫)יושׁע‬, Il fait échapper (‫ )ימלט‬à un mal et quelqu’un s’en trouve rescapé (‫)נמלט‬. Qui est sauvé? Job («tu»), s’il se repent, et le méchant («il»), pour autant qu’il se repente. De quoi Dieu sauve-t-Il? D’un malheur qui, dans le contexte des discours d’Éliphaz, comprend la mort-châtiment, et donc une mort précoce et violente. Le verbe ‫מלט‬, «échapper», qui apparaît deux fois au v. 30, signifie le plus souvent Pour le détail des arguments, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 500-501; CLINES, Job 21–37, pp. 546-547; cf. aussi les études particulières sur ces versets: N.M. SARNA, A Crux interpretum in Job 22:30 ‫ימלט אי־נקי‬, dans JNES 15 (1956) 118-119; C. THEXTON, A Note on Job xxii.30, dans ET 78 (1966-1967) 342-343; R. GORDIS, Corporate Personality in Job. A Note on 22:29-30, dans JNES 3-4 (1944-1945) 54-55; A. GLAZNER [‫ גלזנר‬.‫]א‬, (Job 22,30) ‫ימלט אי־נקי ונמלט בבר כפיך‬, dans Beit Mikra 82-83 (1980) 219236. 528. La seule possibilité de sauver les pronoms proposés par le TM pour ce verset est donc de traduire «il sera délivré par la pureté de tes mains»: il faudrait imaginer que selon Éliphaz, le Job coupable mais repenti devient l’intercesseur des pécheurs. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 252; ID., The Book of God and Man. A Study of Job, Chicago, IL – London, The University of Chicago Press, 1965, p. 95; BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, p. 198; ce qui n’entre pas dans sa vision du monde ni dans le contexte du chapitre 22. En 42,10, Job intercédera pour ses amis, mais sur le commandement de Dieu et sans être un coupable repenti. Pour la discussion de l’hypothèse, qu’il ne retient pas, cf. CLINES, Job 21–37, pp. 567-568.

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ANALYSE AU LONG COURS

dans le livre «échapper à la mort». En 5,20, quand il tenait Job pour un homme intègre, Éliphaz avait déjà dit qu’en période de famine, Dieu le rachèterait de la mort (‫)פדה ממות‬. Dans le contexte de son troisième discours, l’hypothèse la plus vraisemblable et la plus ample est celle de la délivrance de la punition qui comprend la mort prématurée et violente du méchant. Si Éliphaz conclut en «il», sa finale s’apparente à une formule proverbiale (comme la fin de son deuxième discours; 15,35), s’il conclut en «tu», elle s’apparente à une harangue (comme dans son premier discours; 5,27). Le problème relatif à l’innocence ou non de celui que Dieu sauve est un problème relatif. Si l’on tient ‫ נקי‬pour l’innocent absolu et ‫ אי־נקי‬pour le non-innocent absolu, c’est-à-dire le méchant absolu, on ne voit certes pas comment Dieu, dans le contexte de la rétribution selon Éliphaz, pourrait sauver ce dernier. Mais le ‫ אי־נקי‬en question pourrait viser celui qui a fauté, certes, mais qui se repent, comme Éliphaz presse Job de le faire. Celui-là, Dieu peut le faire échapper à la mort du méchant. On n’est pas forcément méchant jusqu’à la fin, comme dans un destin implacable que la liberté humaine ne pourrait infléchir. ‫ישׁ תקוה‬, «il y a de l’espoir», comme disait Tsophar (11,18). Dieu n’est pas un destin. Mais encore faut-il que Job se reconnaisse coupable… La question de la contradiction entre les deux stiques du v. 30 n’en est pas une529. Est-ce Dieu qui fera échapper Job (et tout homme) à la mort ou est-ce Job (et tout homme) qui échappe à la mort par la pureté de ses mains? Quel est l’agent du salut? Dieu ou l’homme? Selon la pensée d’Éliphaz, il ne faut pas forcément y voir une alternative. Ce n’est pas l’un ou l’autre mais l’un et l’autre. Ainsi, en 4,8-9, il présente à la fois les méchants comme artisans de leur propre malheur et Dieu comme agent de ce malheur-punition. De même Bildad: en affirmant que «Dieu les a livrés au pouvoir de leur faute» (8,4), il désigne deux agents du malheur-punition, les enfants de Job et Dieu. Il en va de même dans le registre du bonheur: par ses bonnes œuvres, l’homme est artisan de son propre bonheur, mais en même temps, c’est Dieu qui le lui donne. En 22,30, c’est à la fois Job qui, par son repentir, fera en sorte d’échapper au malheur, y compris à la mort du méchant, et c’est Dieu qui lui donnera d’y échapper.

529. La question est évoquée par CLINES, Job 21–37, p. 569.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 22–27)

b) Synthèse sur la mort MORT être tué

réf.

sujet

agent

situation énonciative

bras des orphelins

Job

parole à Job

?‫ דכא( ֻדָּכּא‬pual): être écrasé, broyé

22,9

‫ קמט( ֻקַמּט‬pual): être enlevé, emporté?

22,16 méchants Dieu?

parole à Job

‫ כחד( ִנְכַחד‬niphal): être supprimé 22,20 méchants Dieu?

citation des justes

faire mourir

sujet visé

situation énonciative

‫ כסה( ִכָּסּה‬piel): couvrir, submer- 22,11 eaux ger (noyer)

Job

parole à Job

‫ יצק( הוצק‬hophal): être déversé 22,16 fleuve sur (noyer)

les méchants

(parole à Job)

?‫אכל‬: manger

cordes (tentes?) profit? reste? survivant?

citation des justes

termes apparentés à la mort ‫אלמנה‬: veuve

réf.

agent

22,20 feu

réf.

sujet visé

situation énonciative

22,9

parole à Job

‫ ָיתוֹם‬: orphelin

22,9

parole à Job

‫חשׁך‬: ténèbre

22,11 Job

parole à Job

‫מים‬: eaux

22,11 Job

parole à Job

?‫אשׁ‬: feu

22,20 [les méchants?]

citation des justes

VIE vivre

réf.

sujet

situation énonciative

?‫ מלט( ִנְמַלט‬niphal): être délivré, 22,30 le (non-) innocent, Job? échapper (à la mort?)

monologue

faire vivre

sujet visé

situation énonciative

réf.

agent

?‫ ישׁע( הושׁיע‬hiphil): sauver (de la mort?)

22,29 Dieu

l’humble

parole à Job? proverbe?

?‫ מלט( ִמֵלּט‬piel): délivrer, faire échapper à (la mort)

22,30 Dieu

(non-)innocent, Job?

parole à Job? proverbe?

termes apparentés à la vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

?#‫יתר‬: reste = survivant?

22,20 adversaires des justes

citation des justes

‫אור‬: lumière

22,28 Job

parole à Job

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MORT

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1. Le registre de la mort, moins pléthorique qu’habituellement, passe néanmoins largement le registre de la vie, du moins en termes d’items et d’occurrences. En raison du contexte, le substantif ‫יתר‬, dont le sens est incertain mais peut signifier «reste» au sens de «survivant», passerait dans le registre de la mort: le feu mange les survivants (22,20). Selon le sens de ‫יתר‬, le verbe ‫אכל‬, «manger», a pour objet des personnes et signifie tuer par dévoration ou a pour objet des biens et n’inclut pas la mort (22,20). De même, toujours en fonction du sens de ‫יתר‬, le feu (‫ )אשׁ‬fait ou pas œuvre de mort. Avec les verbes ‫ ישׁע‬et ‫( מלט‬2×), il n’est pas précisé de quoi Dieu sauve le sujet concerné: d’un mal, évidemment, d’un malheur compris au sens large, qui inclut vraisemblablement la mort mauvaise du méchant (22,29-30). Dans l’orbite de la mort, Éliphaz évoque le «faire mourir» et l’«être fait mourir» ou «être tué», mais pas le «mourir» comme tel. L’«être tué» implique en fait toujours un «faire mourir» dans la mesure où les trois verbes à la voie passive suggèrent un agent: ‫( ֻדָּכּא‬pual), «être brisé, broyé» (22,9?); ‫( ֻקַמּט‬pual), «être enlevé, emporté» (22,16), un verbe rare et inédit dans le livre (‫ )קמט‬dont le sens n’est toutefois pas assuré: le «faire mourir» est un enlèvement; et ‫( ִנְכַחד‬niphal), «être supprimé» (22,20). L’image de la mort par noyade, où un fleuve fut déversé (passif) sur les fondations des méchants – qui dès lors furent noyés (22,16) –, suggère également un agent. Celui-ci n’est pas nommé mais chacun sait qu’in fine il s’agit de Dieu qui enlève, supprime et déverse le fleuve. La voie passive, tout en suggérant un agent, met aussi l’accent sur l’expérience de ceux qui sont tués, sur la passivité de l’être supprimé, de l’être enlevé, de l’être noyé. L’introduction de l’image de la mort comme noyade par le fleuve ou le flot des eaux (22,11.16) rapproche ainsi la condition présente de Job de celle du méchant qui encourt la punition divine. La mort par noyade, à titre réel ou symbolique, n’apparaît pas ailleurs dans le livre, sinon en 9,31 («tu me plonges dans la fosse»). Éliphaz présente encore le «faire mourir» comme dévoration avec le verbe usuel ‫אכל‬. La mort des méchants s’éprouve comme un mal: elle est le fruit d’une action, elle est un châtiment. Tous ces verbes interviennent assez logiquement dans la deuxième partie du discours (22,12-20), où Éliphaz

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décrit le sort du méchant, hormis ‫ כסה‬qui apparaît dans la première section (22,11). C’est dans cette première section qu’Éliphaz, en s’adressant à Job, mentionne le tort qu’il a fait à des personnes déjà vulnérabilisées par la mort, la veuve et l’orphelin (22,9), c’est-à-dire des personnes touchées par la mort d’autrui, d’un parent. Mais il ne dit rien des morts qui ont aussi frappé Job, celles de ses enfants. Job est un ‫שׁכול‬, un «privé d’enfants», un «endeuillé de ses enfants», mais personne dans ce drame ne le dit, pas même Job. Le verbe ‫ שׁכל‬apparaît une fois dans le livre, dans la bouche de Job (21,10), mais pour évoquer la vache du méchant qui met bas sans avorter. Ironie douloureuse. Ceux qui meurent et que l’on fait mourir sont en général les méchants. Mais Job est également visé par deux fois. Les termes relevant du registre de la vie apparaissent uniquement dans la troisième section (22,21-30), dans laquelle Éliphaz décrit la nouvelle vie qui attend Job – conditionnée par son retour à Dieu. Le terme ‫אור‬, «lumière», se trouve associé à cette nouvelle vie et fait le contrepoids par rapport à ‫חשׁך‬, la ténèbre (22,11), associée à la mort qui submerge Job et le noie dans son existence mauvaise. Les verbes expriment le «faire vivre» comme un «sauver» (‫)הושׁיע‬, un «faire échapper» (‫)מלט‬, du malheur et de la mort réservée au méchant, et le «vivre» comme un «échapper» (‫ )נמלט‬à ce malheur. Avec ces deux verbes et la répétition du verbe ‫מלט‬, Job deviendrait alors un rescapé. Encore faut-il qu’il se convertisse! 2. Le discours d’Éliphaz se déroule clairement en trois étapes: dénonciation des fautes de Job, description du châtiment du méchant, exhortation à la conversion qui permettrait à Job d’espérer un avenir différent du méchant et d’échapper à sa mauvaise mort: un salut qui dépend à la fois de lui et de Dieu. Éliphaz, comme ses deux amis, achèvent en général leurs discours sur la mort. Mais ici, en finale, Éliphaz fait droit à la vie, au fait d’échapper, d’être délivré, sauvé (22,29-30). C’est Dieu qui sauve, d’un salut conditionné par la conversion. Le contexte permet de comprendre qu’Il délivre du mal-châtiment et notamment de la mauvaise mort. L’incertitude qui pèse sur ces deux versets empêche de pouvoir déterminer avec certitude qui est sauvé: Job? L’innocent? Le non-innocent? Le contexte et le déroulé en trois étapes du discours permet de penser que Job comme tout méchant peut être sauvé pour autant qu’il revienne à Dieu. Outre la mort comme phénomène ontologique, Éliphaz, en son premier discours, avait bien distingué deux types de mort, l’une qui échoit à l’intègre et arrive en son temps, c’est-à-dire au temps de la maturité et de la

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plénitude, l’autre réservée au méchant, qui advient avant le temps, de manière prématurée. Dans ce troisième discours, il ne développe plus le premier type de mort mais, en évoquant la mort du méchant, qui lui échoit alors que ce n’est pas le temps (22,16), il sous-entend qu’il est un autre type de mort, réservée à l’intègre et qui arriverait en son temps. Il reste donc fidèle à sa conception de la mort, qui prend place dans la théorie de la rétribution. Mais du premier discours d’Éliphaz au troisième, son interprétation du cas-Job a évolué: Job a changé de camp, il se retrouve du côté des méchants. Mais il peut encore échapper à leur sort s’il se repent et revient à Dieu. 3. On ne note pas d’écho lexical ou métaphorique au discours de Job qui précède. Quant au fond, on se rappelle qu’au chapitre 21, Job avait pour la première fois répondu aux thèses des amis, et pour les récuser. Il avait déploré que la rétribution, défendue par eux, soit inversée: les méchants demeurent impunis, ils jouissent d’une surabondance de vie et, quand ils meurent, c’est en paix et dans les honneurs. Ce discours de Job n’a pas entamé la conviction d’Éliphaz, qui demeure intacte. Il répète que les méchants sont châtiés et meurent de la mauvaise mort (22,16-20). Est-ce parce que Job a attaqué la théorie de la rétribution que le dernier discours d’Éliphaz se fait plus dur que les précédents? Il va jusqu’à inventer des fautes à Job. Son accusation dans la première section est même une réfutation ad hominem: Job souffre, il est en passe de mourir noyé, il voit donc bien par lui-même que le méchant qu’il est ne demeure pas impuni530. Mais même s’il assimile désormais Job au méchant, Éliphaz ne lui barre pas tout espoir: Job peut encore envisager un avenir radieux et échapper au châtiment du méchant et à sa mort mauvaise, s’il se convertit. Encore faut-il qu’il se reconnaisse coupable… 2. Réponse de Job à Éliphaz (Jb 23–24): des mourants gémissent a) Analyse Les chapitres 23 et 24 ont ceci de particulier que Job ne s’adresse à personne: ni à Dieu ni à ses amis. C’est un soliloque. La structure du chapitre 23 ne fait pas l’unanimité. Il pourrait se subdiviser en deux parties. Dans la première, Job est tout à son élan (23,2-12): il redemande un procès, se plaint de l’absence de l’accusé-juge, Dieu, et réaffirme son innocence; dans la seconde (23,13-17), il clame sa terreur devant Dieu. Le chapitre 24 est sujet à controverse dans la mesure où son attribution 530. Cf. VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 264.

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à Job est contestée, pour tout le chapitre531 ou pour partie, en général les derniers versets (24,18-24 [ou 25])532. Selon les orientations méthodologiques indiquées533, l’analyse qui suit s’en tient au TM et à son attribution des versets. Tandis qu’au chapitre 23, Job est focalisé sur lui-même, au chapitre 24, il est centré sur le cours injuste du monde534: il ne parle en 1e personne qu’au dernier verset (24,25). Le chapitre peut être subdivisé en deux parties535: dans la première (24,1-12), Job mentionne les méfaits des méchants à l’égard des pauvres (24,2-3) et s’étend longuement sur la détresse des pauvres (24,4-12). Dans la seconde (24,13-25), il décrit d’autres exactions des méchants, meurtre, vol, adultère (24,13-17), et annonce, du moins apparemment, leur fin méritée (24,18-24). Dans la finale du chapitre 23, Job exprime sa peur de Dieu: Dieu a brisé mon cœur, Shaddaï me terrorise. Mais / car je n’ai pas été anéanti à cause de la ténèbre536 [‫]כי־לא ִנְצַמִתּי מפני־חשׁך‬ À cause de l’obscurité [‫ ]אפל‬dont Il [m’] a recouvert / qui m’a recouvert537 (23,16-17).

Le v. 17 ne se laisse pas comprendre avec certitude. Les problèmes sont538: (1) le sens de ‫ כי‬et la relation au v. 16; (2) le sens ou la pertinence de la négation ‫ לא‬et sa portée sur un ou deux stiques; (3) le sens des deux ‫מפני‬, vocalisés différemment; (4) le rapport du deuxième stique au premier; (5) le sujet du verbe ‫( כסה‬Dieu ou l’ombre [‫]אפל‬, tous deux masculins). Au Ps 88,17, le psalmiste se plaint à Dieu: «tes terreurs m’ont anéanti», avec le même verbe ‫צמת‬. En Jb 23,16-17, Job dirait que Dieu le terrorise mais qu’il n’en est pourtant pas anéanti: ‫ כי‬serait alors une particule assertive. Pas anéanti par la ténèbre que Dieu répand, par 531. Cf. p. ex. HABEL, The Book of Job, p. 358, qui attribue le ch. 24 à Tsophar; VAN LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 274, qui l’attribue à Bildad. 532. Cf. p. ex. DHORME, Le livre de Job, pp. XXXVI-XXXVIII, 333, 353; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 229; CLINES, Job 21–37, pp. 651-652, 667-668, qui attribuent ces versets à Tsophar. 533. Cf. pp. 293-294. 534. Cf. CLINES, Job 21–37, p. 589. 535. Cf. VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 274. Le pronom ‫המה‬, «eux» (24,13), qui reprend «les méchants» du v. 2, fonctionne comme un indicateur de nouvelle section. 536. ‫מפני־חשׁך‬: cf. Jb 37,19. 537. Le verbe ‫ כסה‬signifiant aussi «couvrir» au sens de «cacher», on pourrait également traduire: «il a caché l’obscurité à mon visage». 538. Cf. CLINES, Job 21–37, pp. 580-581; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 78-80. DER

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l’obscurité dont Il le recouvre ou qui le recouvre: le second stique serait une explication ou un développement de ‫מפני חשׁך‬539. C’est l’interprétation retenue. Ou au contraire, ‫ כי‬pourrait être la conjonction causale: Job dirait que Dieu le terrifie car si, certes, il n’est pas anéanti par la ténèbre, il (Dieu) [le] couvre de l’ombre. Le ‫ ו‬de ‫ ומפני‬serait adversatif. De prime abord, on s’attendrait à ce que Job, comme le psalmiste (Ps 88,17), se dise anéanti face aux terreurs de Dieu, à l’arrivée de la ténèbre et de l’obscurité, qui sont forcément les ténèbres de la mort. – La mort venant de Dieu, il n’y a pas à opposer Dieu et la ténèbre de la mort. – Qu’il était anéanti, qu’il était quasiment mort, Job l’a déjà dit à bien des reprises, avec d’autres verbes que le verbe ‫צמת‬, qui apparaît pour la seconde fois en sa bouche540. Certains suppriment d’ailleurs la négation541. Mais Job pourrait aussi reprendre le fil de Jb 13,15, où il disait que Dieu pouvait le tuer, mais qu’il défendrait néanmoins ses chemins devant lui. En 23,17, Job se sentirait aussi terrorisé par le Dieu menaçant, mais néanmoins pas anéanti, malgré l’ombre de la mort qui s’avance. En effet, au chapitre 23, Job n’est pas annihilé, il se bat, et immédiatement après nos deux versets, en 24,1, il pose une question qui remet Dieu en question (‫)מדוע‬, et il finit par accuser Dieu de rester sourd à la prière des mourants (24,12). De fait, il n’est pas anéanti, même si la ténèbre, et la ténèbre de la mort, le couvre de son toit! En 2 Co 4,9, Paul s’écriait: «Nous sommes terrassés mais non anéantis!». Au final, j’ai donc choisi: le sens assertif pour ‫ ;כי‬le maintien de ‫ לא‬comme négation, portant seulement sur le premier stique; un sens identique pour les deux ‫מפני‬, dont le second doit donc être vocalisé comme le premier; le libre choix pour le sujet du verbe ‫כסה‬: de toute manière, si l’obscurité recouvre Job, c’est Dieu qui est l’agent ultime de cette action. En 24,1-12, Job déplore que Dieu tolère l’injustice et en particulier que les méchants violentent les pauvres. Job a dû se souvenir des fautes qu’Éliphaz lui a inventées (22,5-9): celui-ci lui avait reproché de renvoyer les veuves les mains vides, au point que les bras des orphelins en fussent broyés (22,9). Aussi Job décrit-il le terrible tableau des plus fragiles de la société et des exactions que non pas lui, mais les méchants commettent à leur égard, notamment à l’égard de ceux que la mort a rendus vulnérables, la veuve et l’orphelin (24,3.9)542: 539. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 321. 540. 2e occ. du verbe au niphal en Jb 6,17: «les torrents tarissent». 541. Cf. TERRIEN, Job, pp. 221-222; CLINES, Job 21–37, pp. 573, 581; avec un ms. (Kennicott 48, noté également par WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, p. 78, mais qui n’en suit pas la leçon, p. 178). 542. Cf. M. GRENZER, Die Armenthematik in Ijob 24, dans T. SEIDL – S. ERNST (éds), Das Buch Hiob. Gesamtdeutungen – Einzeltexte – Zentrale Themen (ÖBS, 31), Frankfurt

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Ils [les méchants] emmènent l’âne des orphelins [‫]יתומים‬, Ils prennent en gage le bœuf de la veuve [‫]אלמנה‬. […] Ils arrachent l’orphelin [‫ ]יתום‬au sein [‫]ׂשׁד‬, Ils prennent en gage le nourrisson [‫]על‬543 du pauvre (24,3.9).

Que les méchants s’en prennent aux pauvres est évidemment un facteur aggravant. Non seulement les méchants volent des biens aux pauvres, mais ils leur enlèvent leur bébé à peine né. L’âne et le bœuf étaient les animaux nécessaires au travail et ainsi à la subsistance. Le ‫ יתום‬étant probablement l’orphelin de père544 et l’enfant orphelin ne pouvant être comme tel propriétaire, il faut supposer que l’orphelin dont il est question au v. 3 est l’enfant de la veuve. L’un comme l’autre, en ayant perdu leur père ou leur époux, ont perdu en même temps leur protecteur légal545. Ils sont donc doublement fragilisés: par le deuil d’un être cher et par la perte de protection que ce décès entraîne. C’est à ces personnes déjà doublement vulnérabilisées que les méchants s’en prennent. En emmenant leur âne et leur bœuf, et ainsi leur moyen de subsistance, sans que ni un père ni un mari ne puissent intervenir légalement pour les protéger546, ils exposent l’orphelin et sa mère à la mort. Comme l’écrit Ben Sira: Une maigre nourriture, c’est la vie des pauvres, Les en priver, c’est commettre un meurtre. C’est tuer son prochain que de lui ôter la subsistance (Si 34,25-26)547. am Main – Berlin – Bern – Bruxelles – New York – Oxford – Wien, Peter Lang, 2007, 229-278, pp. 235-238. 543. ‫בּלוּ‬ ֹ ‫ַעל־ָע ִני ַיְח‬. Le verbe ‫חבל‬, «prendre en gage», est transitif direct (cf. 24,3). La préposition ‫ על‬étonne. Prendre des gages sur le dos du pauvre? La BHS propose de modifier la vocalisation ‫ ַעל‬en ‫«( ֻעל‬nourrisson»), en parallèle avec le stique a: arracher l’orphelin au sein de sa mère et prendre en gage le nourrisson du pauvre. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 324; BJ 2000; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 91-92, 179; CLINES, Job 21–37, pp. 574, 585; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 274-275; DCH, vol. 6, 2007, p. 298. 544. Cf. Lm 5,3: «nous sommes orphelins, sans père [‫]יתומים היינו אין אב‬, nos mères sont comme veuves»; cf. CLINES, Job 21–37, p. 603; SEOW, Job 1–21, p. 483; H. RINGGREN, ‫ ָיתוֹם‬yāṯôm, dans TDOT, vol. 6, 1990, 477-481, p. 479. Selon J. RENKEMA, Does Hebrew ytwm Really Mean Fatherless?, dans VT 45 (1995) 119-122, ‫ יתום‬peut aussi désigner un enfant qui a perdu père et mère: l’hébreu ne dispose que d’un seul terme pour désigner un orphelin, ‫יתום‬. Dans le contexte de Job 24, il est plus probable qu’il s’agisse de l’orphelin de père. 545. C’est pourquoi la Torah a prévu des commandements les concernant, p. ex. Ex 22,21: «Vous ne maltraiterez aucune veuve ni aucun orphelin»; Dt 24,17: «Tu ne porteras pas atteinte au droit de l’étranger et de l’orphelin, et tu ne prendras pas en gage le vêtement de la veuve». 546. En outre, l’‫ אלמנה‬est une veuve qui n’a pas de beau-frère qu’elle pourrait épouser selon la pratique du lévirat, une veuve sans protecteur légal, quel qu’il soit (fils adulte, frère, etc.). Cf. H.A. HOFFNER, ‫’ ַאְלָמ ָנה‬almānāh, dans TDOT, vol. 1, 1977, 287-291, pp. 289290; M. SNEED, Israelite Concern for the Alien, Orphan, and Widow. Altruism or Ideology?, dans ZAW 111 (1999) 498-507, p. 500. 547. Cf. G. GUTIÉRREZ, Job. Parler de Dieu à partir de la souffrance de l’innocent, trad. C. DURBAN – L. DURBAN, Paris, Cerf, 1987, pp. 75-76.

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En arrachant l’orphelin au sein (‫ )ׂשׁד‬de sa mère, veuve, ils font subir à cette femme endeuillée par la mort de son époux comme un second deuil, celui de son enfant qu’elle allaitait encore, qu’elle était en train d’allaiter. En enlevant l’enfant non sevré à sa mère, ils l’exposent à la mort. En prenant en gage le nourrisson (‫)ֻעל‬, celui que sa mère allaite encore, ils l’exposent au même risque. Le plus terrible, c’est que Dieu reste sourd: De la ville, des mourants [‫ ]מתים‬gémissent, L’âme des blessés à mort [‫ ]חללים‬crie au secours. Mais ’Eloah ne prête pas attention à la prière548 (Jb 24,12).

Bien que la vocalisation proposée par le TM soit celle de ‫ְמִתים‬, «des hommes», «des personnes»549, j’opte pour celle de deux manuscrits hébreux550, attestée également par la version syriaque, ‫ֵמִתים‬, «des mourants»551. Le verset présente un meilleur parallélisme synonymique entre les stiques, avec ses verbes «gémir» et «crier», et avec ses «mourants» (‫ )ֵמִתים‬et ses «blessés à mort» (‫)ֲחָלִלים‬. Les deux termes se retrouvent comme synonymes au Ps 88,6552. Mais ‫ חללים‬indique que la mort a été violente et suggère des agents de mort. Par ailleurs, avec ce verset, Job achève un décompte de personnes vulnérables et souffrantes: orphelin, veuve, indigent, pauvre, nu, affamé, mourant, blessé à mort (Jb 24,3-12). Il ne s’agit pas simplement d’hommes en général qui gémiraient. Mais Dieu ne prête pas attention au cri, à la prière qui monte vers lui. La prière 548. [‫שׂים ]לב‬, «faire attention». Avec la BHS, j’opte pour la vocalisation ‫ְתִּפָלּה‬, «prière», de deux mss hébreux, attestée aussi dans la version syriaque; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 394; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 369; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, p. 179; et non pour la vocalisation du TM, ‫ִתְּפָלה‬, «sottise», suivie par HABEL, The Book of Job, p. 354; CLINES, Job 21–37, pp. 574, 586; D.J.A. CLINES, Quarter Days Gone. Job 24 and the Absence of God, dans ID., On the Way to the Postmodern. Old Testament Essays, 1967-1998, vol. 2 (JSOT.S, 293), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998, 801-819, p. 807. Selon Clines, le problème n’est pas que Dieu ignore les cris des opprimés mais qu’il ignore les crimes des méchants. Mais l’un n’exclut pas l’autre. 549. Avec HABEL, The Book of Job, p. 354; BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, pp. 225-229: «la ville des hommes» est une expression se référant à la masse des pauvres gens; cf. Jg 20,48 (avec une autre vocalisation). 550. WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, p. 95: Ms. Kennicott 100 et Ms. Rossi 193. 551. Le participe ‫ ֵמת‬peut signifier aussi bien «mort» que «mourant», «en train de mourir». En 24,12, le contexte interdit le sens de «mort» puisqu’un mort ne peut gémir. Avec DHORME, Le livre de Job, p. 329; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 394; GORDIS, The Book of Job, p. 267; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 95-96, 179; CLINES, Job 21–37, pp. 574, 586; HABEL, The Book of Job, p. 354. 552. Ps 88,6: ‫ַבֵּמִּתים חפשׁי כמו ֲחָלִלים שׁכבי קבר‬: «Je suis congédié parmi les morts, comme des tués couchés dans la tombe». Le verbe ‫ חלל‬signifie «blesser», «tuer», «blesser à mort».

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des pauvres, de la veuve et des orphelins. La prière des mourants, des blessés à mort. Job, le devenu pauvre, l’endeuillé de ses enfants, le mourant, en a l’expérience. Il a demandé l’attention de Dieu: en vain (23,6). Il élargit ici sa perspective. Comme dans une deuxième salve, Job égrène d’autres méfaits, perpétrés par ceux qui détestent œuvrer au grand jour: l’assassin, le voleur, l’adultère (24,13-16), dans une séquence qui reprend les trois interdits catégoriques du décalogue (Ex 20,13-15; Dt 5,17-19)553. Ainsi, Au point du jour se lève le meurtrier [‫]רוצח‬, Il tue [‫ ]יקטל‬le pauvre et l’indigent, Et durant la nuit, il est comme un voleur (Jb 24,14).

Pour la première fois dans le livre apparaît le verbe ‫רצח‬, sous la forme du participe faisant fonction de substantif (‫)רוצח‬, l’assassin ou meurtrier (comme en hébreu moderne). Les verbes ‫( רצח‬réservé à l’homicide)554 et ‫«( קטל‬tuer») sont ici synonymes. Il peut paraître étrange que l’on veuille assassiner un pauvre: le stique 24,14c indique peut-être que le méchant le tue pour lui voler le peu qui lui reste. À moins que l’expression «il est comme un voleur» pointe plutôt vers le comportement du voleur qui œuvre en se dissimulant, la nuit. Le méchant tuerait au point du jour, pour se cacher la nuit, comme un voleur. Pourquoi expressément tuer un pauvre? Parce qu’on ne tue pas toujours pour de l’argent. Parce qu’on peut tuer par pure méchanceté. Parce que selon la justice, assassiner un pauvre est plus scandaleux qu’assassiner un riche? Il est clair qu’en ce chapitre, la vulnérabilité du pauvre, de la veuve et de l’orphelin n’est pas signe de péché. La législation qui commande d’ailleurs le respect des pauvres, de l’étranger (ici absent), de la veuve et de l’orphelin (Ex 22,21; Dt 24,17.19-21; etc.) participe de cette même appréhension des choses: les plus vulnérables de la société ne sont pas coupables. La théorie de la rétribution selon laquelle les petits et les faibles méritent leur sort est battue en brèche. Les versets 17-18 décrivent le sort qui attend les méchants, un sort symétrique à leur comportement: Ils sont de ceux qui rejettent la lumière [‫]מרדי־אור‬, Ils n’ont pas reconnu ses chemins, Ne sont pas revenus par ses sentiers. […] Ils ne connaissent pas la lumière [‫( ]אור‬Jb 24,13.16c).

553. «Tu ne commettras pas de meurtre»; «tu ne commettras pas d’adultère»; «tu ne voleras pas». Avec les mêmes verbes, ‫רצח‬, ‫נאף‬, ‫גנב‬. 554. Cf. HOSSFELD, ‫ ָרַצח‬rāṣaḥ, p. 633.

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Les «rejeteurs de lumière» œuvrent la nuit (‫ ;לילה‬v. 14), au crépuscule (‫ ;נשׁף‬v. 15), dans la ténèbre (‫ ;חשׁך‬v. 16). Voici leur châtiment: Pour eux tous, le matin sera l’ombre de la mort [‫]צלמות‬, Il connaîtra les terreurs de l’ombre de la mort [‫( ]צלמות‬24,17).

Aux œuvres de ténèbre qui sont des œuvres de mort répond un sort de ténèbre et de mort. Le terme ‫צלמות‬, «ombre de la mort», «ténèbre épaisse», annonce la mort du méchant, et donc son châtiment. Insensiblement555, Job est donc passé des actes de mort du méchant, qui sont marqués par le rejet de la lumière et de la vie, à leur châtiment, qui entérine en quelque sorte ce refus de la lumière et ce choix de la mort – au départ pour autrui, dans le meurtre: il ne connaîtra plus la lumière de la vie, il connaîtra la ténèbre et la terreur de la mort. La symbolique lumière / ténèbre qui double la symbolique vie / mort était déjà très présente dès le chapitre 3. En finale (24,19-24), Job se concentre sur la punition réservée au méchant, à ceux qui ne connaissent pas la lumière (24,13.16): la mort, l’ombre de la mort. Il ne fait plus allusion qu’à un seul type de faute556: Il a envoyé paître [‫ ]ר ֶֹעה‬/ Il s’est nourri [‫ ]ר ֶֹעה‬/ Il a chevauché [‫ ]ר ֶֹעה‬/ Il a maltraité [‫]ֵה ַרע‬ la [femme] stérile [‫]עקרה‬, elle n’enfantait pas [‫]לא תלד‬, Il n’a pas bien traité [‫ ]לא ייטיב‬la veuve [‫( ]אלמנה‬24,21).

Le verbe ‫ רעה‬est de prime abord étrange: faire paître une femme? Mais l’usage peut être métaphorique et péjoratif, au sens où Mi 5,5 dit que «ils feront paître le pays d’Assur avec l’épée, et le pays de Nemrod avec le poignard». En français, ne dit-on pas «envoyer paître quelqu’un»? Le méchant aurait renvoyé, voire tué la femme stérile. Le même verbe signifie aussi «brouter»: brouter une femme? Se nourrir d’elle, en lui extirpant sa dernière once de vie557? Coucher avec elle, la chevaucher? – les Proverbes mettent en garde celui qui «broute les prostituées [‫»]רעה זונות‬

555. Le passage est tellement insensible que bien des commentateurs ne voient pas que le v. 17 évoque déjà le châtiment et considèrent qu’il se réfère toujours aux actes du méchant. VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 276, y a été attentif. 556. WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 111-112, 180, adopte une autre lecture, en faisant de Dieu le sujet du verbe ‫רעה‬, en conférant un sens positif au verbe ‫ רעה‬I, en supposant un sujet pluriel impersonnel («on») au verbe ‫ ייטיב‬et en donnant au verbe ‫ רעה‬deux compléments de structure symétrique (‫ אלמנה לא ייטיב‬/ ‫עקרה לא תלד‬: «Il [Dieu] fait paître la [femme] stérile qui n’a pas enfanté, la veuve à qui l’on n’a pas fait de bien». 557. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 362.

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(Pr 29,3)558? Voire la violer? L’ensemble du verset pourrait avoir des connotations sexuelles. Il est tentant de modifier le TM, qui laisse un peu perplexe, et de lire le verbe ‫רעע‬, «faire du mal» au hiphil, qui serait dans un parallélisme antithétique parfait – trop parfait? – avec le verbe ‫יטב‬, «faire du bien» au hiphil, du stique suivant559. Quoi qu’il en soit du détail, le méchant a maltraité deux femmes qui étaient déjà atteintes dans leur force de vie, atteintes par la mort: la femme stérile, dont le sein, comme mort, ne donnait pas la vie, et la femme en deuil de son mari. Il a maltraité la première en la renvoyant, en la tuant, en se servant d’elle, en l’agressant sexuellement, selon l’interprétation du verbe ‫רעה‬. Il «n’a pas fait de bien» à la veuve: le verbe pourrait être un euphémisme voilant des exactions aussi terribles que celles perpétrées contre la femme stérile. La mort attend ces méchants, ou le méchant – le texte change sans cesse de nombre, passant de la 3e pers. sing. à la 3e pers. plur. et vice versa. Le texte hébraïque qui la décrit est extrêmement complexe: 19 20

La sécheresse comme la chaleur dérobent [‫ ]יגזלו‬l’eau de la neige: Le shéol [‫]שׁאול‬, ceux qui ont péché. Le sein [‫ ]רחם‬l’oublie, La vermine [‫ ]רמה‬lui est douce / le suce [‫]ְמָתקוֹ‬560,

558. Même sens avec le verbe ‫ רעה‬II, «être ami, associé», selon FOHRER, Das Buch Hiob, p. 374; TERRIEN, Job, p. 227. L’acte sexuel ayant pour objectif la procréation, avoir des relations sexuelles avec une femme stérile serait déjà une exaction. 559. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 356; CLINES, Job 21–37, pp. 652, 656. Selon GORDIS, The Book of Job, p. 270, certains verbes se présentant sous deux formes, une forme ‫ ל״ה‬et une forme ‫ע״ע‬, le verbe ‫ רעה‬pourrait être ici l’équivalent du verbe ‫ רעע‬et ainsi signifier par soi-même «faire du mal». Le phénomène est attesté mais habituellement pas mentionné pour ce verbe (cf. Gesenius’s Hebrew Grammar, § 77, p. 219). 560. Le verbe ‫ מתק‬est au masc. sing. tandis que le sujet (‫ )רמה‬est fém. sing., ce qui est problématique mais pas rédhibitoire. Mais il est aussi intransitif et signifie normalement «être doux». En 21,33, Job avait déploré que les mottes de l’oued, en guise de tombe, ne soient douces au méchant (‫)ָמְתקוּ לו‬. Certains lisent le verbe de manière transitive (non attestée par ailleurs): «la vermine en fait sa douceur, ses délices» (cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 429; HABEL, The Book of Job, p. 353; TOB 2010). Peut-être peut-on, comme en araméen, distinguer deux sens, voire deux verbes, ‫ מתק‬I, «être doux», et ‫ מתק‬II, «sucer», «manger avec douceur» (cf. DCH, vol. 5, 2001, pp. 573574; CLINES, Job 21–37, p. 656; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, p. 180). Une autre possibilité est de modifier la vocalisation de ‫ ְמָתקוֹ‬en ‫ָמְתקוֹ‬: «[la vermine est] sa douceur» (en postulant ‫ ֶמֶתק‬ou ‫מֶתק‬ ֹ , comme en hébreu moderne; cf. TERRIEN, Job, p. 226, mais qui rattache ‫ מתקו‬à ‫רחם‬: «le sein de ses délices l’oublie»). Certains modifient ‫ רחם מתקו רמה‬en ‫מה‬ ֹ ‫רחב מקמו )שׁמו( שׁ‬: «l’étendue de son lieu l’oublie, son nom n’est plus remémoré». Introduite il y a plus d’un siècle, en partie par Beer, Budde et Duhm (‫)רחב מקומו‬, en partie par Dhorme (‫מה‬ ֹ ‫)שׁ‬, elle a été remise au goût du jour par J.B. BURNS, Support for the Emendation reḥōb meqōmô in Job XXIV 19-20, dans VT 39 (1989) 480-485, et contrée, via des arguments mythologiques, par J.B. GEYER, Mythological Sequence in Job XXIV 19-20, dans VT 42 (1992) 118-120.

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Il n’est plus remémoré Et l’iniquité est brisée comme un arbre. Il a envoyé paître / Il s’est nourri / Il a chevauché / Il a maltraité la [femme] stérile, elle n’enfantait pas, Il n’a pas bien traité la veuve. Il [Dieu] saisit561 les puissants dans sa force, Il se lève, et il [le méchant] ne croit plus en la / sa vie [‫בחיין‬562 ‫]לא יאמין‬. Il [Dieu] le laissait se reposer en sécurité, Mais ses yeux étaient sur leurs chemins. Ils sont élevés un peu de temps, et ils ne sont plus [‫]ואיננו‬563, Ils s’effondrent / périssent [‫] ְוֻהְמּכוּ‬564 comme tout ce qui est cueilli / coupé565, Ils sont coupés / ils se fanent566 comme une tête d’épi (24,19-24).

Cette fois, le shéol passe à l’action: il devient acteur et prend de force, dérobe ceux qui ont péché. Une fois volé par le shéol, le méchant est oublié. D’abord par sa mère: même elle! Si un fils meurt avant sa mère, c’est qu’il est mort avant l’heure, de manière prématurée. Job ne dit pas simplement «sa mère l’oublie» mais «le sein [maternel: ‫ ]רחם‬l’oublie»: celle qui l’a porté et mis au monde. Une fois de plus (cf. 1,21; 3,10-16; 10,18-22), Job rapproche étrangement le shéol (v. 19b) et le sein maternel (v. 20a). Rapprochement purement spatial ici (espace du texte), mais 561. Le v. 22 pourrait se comprendre avec le méchant pour sujet de tous les verbes (cf. HABEL, The Book of Job, p. 353). Mais la combinaison des v. 22-23 demande de faire de Dieu le sujet du premier ou des deux premiers verbes du verset. Les mots ‫ כחו‬et ‫יקום‬ vont également plutôt aussi en ce sens. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 357; BJ 2000; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 113-114; CLINES, Job 21–37, pp. 652, 657 (seulement le premier verbe). 562. Quelques mss proposent ‫בחייו‬, «en sa vie». 563. Le pluriel de ‫ רומו‬demanderait ‫ ואינם‬plutôt que ‫( ואיננו‬cf. Pr 12,7: «renverser les méchants: ils ne sont plus [‫)»]אינם‬. Ce qui fait penser à GRENZER, Die Armenthematik in Ijob 24, p. 273, que c’est Dieu qui n’est pas là! (cf. Jb 23,8). 564. Trois occurrences du verbe ‫ מכך‬dans la Bible hébraïque: Ps 106,43; Jb 24,24; Qo 10,18. 565. ‫כּל ִיָקְּפצוּן‬ ֹ ‫ַכּ‬. Le verbe ‫ קפץ‬signifie «fermer» la bouche, la main (7 occ.). À moins de postuler qu’au niphal il puisse signifier «se flétrir», «dépérir», on ne comprend pas le verbe dans ce contexte. Outre cette hypothèse, DCH, vol. 7, 2010, pp. 274-275, pour cette seule occurrence de Jb 24,24, envisage la possibilité d’un ‫ קפץ‬III, «arracher», et d’un ‫ קפץ‬IV, «cueillir». D’autres hypothèses ont été envisagées, qui modifient le TM: p. ex. ‫ ִיָקְּבצוּן‬, «ils sont rassemblés» (une lettre modifiée) (Fohrer, Terrien [«ramassés»], ESV); ou ‫ ִיְקְטפוּן‬ou ‫( ִיָקְּטפוּן‬une lettre modifiée et deux lettres interverties) (au qal ou au niphal, au sing. ou au plur.) du verbe ‫קטף‬, «cueillir», «arracher», cf. 30,4 («ils cueillent l’arroche») (Dhorme, Fohrer, Terrien); ou ‫( ִיָקְּצצוּן‬une lettre modifiée) du verbe ‫קצץ‬, «couper» (niphal non attesté). Certains modifient également ‫ ככל‬pour y lire une plante parallèle à l’épi du stique suivant, p. ex. ‫ַכַּמּלּוַּח‬, «comme l’arroche» (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 359; HABEL, The Book of Job, p. 355; CLINES, Job 21–37, pp. 652, 659). La modification s’appuie sur le parallèle avec 30,4 et sur le grec μολόχη qui semble être une sorte de translittération de ‫ַמלּוַּח‬. La modification est d’envergure. 566. ‫מּלוּ‬È ‫ ִי‬: qal de ‫ מלל‬I, «se faner», ou niphal de ‫ מלל‬IV, «couper». Cf. 14,2; 18,16.

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antinomique quant au sens. Le même phénomène se reproduit au v. 20, avec l’opposition entre le sein maternel qui oublie et la vermine qui n’oublie pas! On imagine bien la vermine sucer, manger le mort comme une de ses douceurs. À moins qu’il ne faille comprendre «la vermine lui est douce» – et non plus le sein maternel. Ironie du sort. Une fois le méchant au shéol, l’oubli dépasse l’horizon de sa mère: on ne fait plus mémoire de lui, on ne se souvient plus de lui. Revient la vision classique du shéol, pays de l’oubli. On remarque aussi que le méchant se trouve inscrit dans un réseau de femmes, durant sa vie de pécheur et durant son châtiment: la femme mère, la femme stérile, la femme veuve. Un lien est suggéré entre le sein (maternel) qui enfante mais qui oublie celui qu’il a enfanté (24,20), à titre de peine, et les agressions probablement sexuelles à l’égard de la femme stérile, celle qui n’enfante pas (24,21). Une fois mort, l’être humain, quel qu’il soit et quelles que fussent ses actions, est oublié de tous au shéol, le pays de l’oubli. Mais le fait de préciser que le méchant sera oublié de sa mère est comme le signe d’un châtiment plus terrible. Dieu, par sa force, saisit les puissants, les oppresseurs, les agresseurs567, Il se lève, probablement pour les juger (cf. 19,25), au point que ceux-ci ne croient plus même en la vie ou en leur vie (cf. 11,20: «leur espoir rend l’âme»); à moins qu’il ne faille comprendre qu’ils ne sont plus assurés de leur vie. Menace sur leur vie (24,22). Le châtiment n’est pas forcément immédiat, mais Dieu observe (24,23)568. La chute est brutale, comme l’exprime le balancement des deux parties du stique «ils se sont élevés un peu de temps / et ils ne sont plus – ‫( »ואיננו‬24,24a)569. En 7,21, Job avait dit de lui-même ‫ואינני‬, «et je ne serai plus». À quoi Bildad avait répondu que «la tente des méchants, elle ne sera plus [‫( »]איננו‬8,22). En 24,24, Job reprend curieusement l’expression à propos des méchants: «ils ne seront plus». Un combat implicite oppose Dieu et les méchants, dans leur puissance (‫ כוח‬/ ‫)אבירים‬, dans leur élévation (‫ יקום‬/ ‫)רומו‬. Mais la gloire des méchants, leur élévation est éphémère, et leur chute radicale (verbe ‫ ְוֻהְמּכוּ‬, «ils s’effondrent»; 24,24). S’effondrer signifie parfois concrètement périr. La mort est une chute, une descente dans le shéol. Ils tombent autant de leur gloire que de leur vie. La finale du v. 24 évoque la fin du méchant comme celle d’une plante (arroche [?], épi), cueillie, 567. En Is 14,3-21 également, les tyrans ont chuté de leur faste au shéol, sur la vermine (‫ ;רמה‬v. 11). 568. Cf. Ps 92,8: «si les méchants poussent comme l’herbe, s’ils fleurissent, tous les malfaisants, c’est pour être supprimés à jamais». 569. Le même mouvement de montée et de chute avec ‫ ואיננו‬se retrouve en 3,21 et 7,21 (‫)ואינני‬.

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ANALYSE AU LONG COURS

fanée, coupée. La forme verbale ‫מּלוּ‬È ‫ ִי‬a elle aussi l’avantage de permettre un double sens, celui de «se faner» et d’«être coupé». Être coupé, c’est mourir. Le raccourci saisissant de ‫ ואיננו‬se trouve donc quelque peu déployé: le méchant est saisi, cueilli, effondré, coupé (ou fané). Avec la figure de Dieu, innommé, en filigrane (24,22-23). Ainsi est brisée l’iniquité comme un arbre (24,20c). Dieu s’est levé pour juger et appliquer la sentence contre les méchants et les agresseurs – rien n’est dit des victimes. Le châtiment, la peine de mort, a été exécuté. On s’attendrait à ce qu’une telle finale soit prononcée non par Job mais par un des amis570. Mais bien des termes et des expressions sont de Job: Job 24,19-24

Discours de Job

‫ שׁלג‬/ ‫חם‬: la chaleur (qui fait fondre) la neige: 24,19 ‫רחם‬: le sein maternel: 24,20 ‫עץ‬: l’arbre (coupé): 24,20 ‫אלמנה‬: la veuve: 24,21

6,16-17

‫יקום‬: [Dieu] se lève: 24,22 ‫איננו‬: il n’est pas / plus: 24,24 ‫מלל‬: [l’homme] se fane / est coupé: 24,24 ‫שׁאול‬: shéol: 24,19 ‫רמה‬: vermine (au shéol): 24,20

3,11; 10,18; 31,15 14,7 24,3; 27,15; 29,13; 31,16 [Éliphaz: 22,9] 19,25 7,21 [Bildad: 8,22] 14,2 [Bildad: 18,16] 7,9; 14,13; 17,13.16; 21,13; 26,6 [Tsophar: 11,8] (7,5); 17,14; 21,26 [Bildad: (25,6)]

On se trouve donc face à un contraste: d’une part, le texte mobilise un vocabulaire et des tournures propres à Job, ou à tout le moins qui le caractérisent par rapport à ses amis; d’autre part, l’idée générale du texte est que le méchant est puni, et puni par la mort, ce qui reflète la pensée des amis et non celle de Job. Le châtiment qu’il a décrit, voilà le châtiment des méchants que Job attend mais qu’il ne constate précisément pas. «S’il n’en est pas ainsi» (‫)אם לא אפו‬, poursuit-il, et pour conclure (24,25). Justement, il n’en est pas ainsi. La formule qui met en doute autorise à s’interroger sur le type d’énonciation qu’il vient de mettre en œuvre, ou sur la tonalité propre à ce passage. 570. BORGONOVO, La notte e il suo sole, pp. 155-160, tient bien ce chapitre et ce passage en particulier comme prononcés par Job, mais il nie qu’il y soit question du sort du méchant: il s’agirait du sort du pauvre, de l’innocent.

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En quelque sorte, Job cite la pensée de ses amis571, voire de la sagesse ancestrale qu’ils reprennent en la forçant572, mais avec ses propres mots et pour, d’une manière ou d’une autre, s’en distancier. Ces paroles pourraient être entendues non comme une description mais comme l’expression d’un désir573 – non réalisé. La Septante, qui traduit plusieurs verbes par des optatifs, a bien saisi le problème: le châtiment que Job décrit est celui qu’il souhaite, qu’il attend avec détermination et rage – mais il n’en est malheureusement pas ainsi. En français, nous traduirions par: «le shéol déroberait les méchants, le sein l’oublierait», etc. En hébreu, on sait que les imparfaits peuvent avoir valeur modale, notamment optative574. L’expression du désir pourrait se durcir jusqu’à devenir malédiction575. Pas de jussifs dans ce texte, mais on traduirait alors: «que le shéol dérobe les méchants, que le sein l’oublie, etc.». Toutes ces paroles pourraient aussi être prises dans une immense interrogation. Certes, pas d’interrogatif (‫ ה‬en ce cas), mais en hébreu comme en français, on peut se passer de particule interrogative. L’interrogation serait alors rhétorique, avec réponse négative sous-entendue: «le shéol dérobe-t-il les méchants? Le sein l’oublie-t-il?». Non. Que la citation libre de ses amis soit reprise dans une énonciation optative, jussive ou interrogative, le résultat est le même: il n’en est pas ainsi. Le méchant n’est pas puni, et pas puni de mort. Dès lors, qui pourra démentir Job, le convaincre de mensonge, réduire à rien sa plainte, son accusation (24,25)? Personne. Aucune de ces propositions n’est signalée et donc étayée par un marqueur grammatical. Mais la conditionnelle «s’il n’en est pas ainsi» (v. 25) semble autoriser à les envisager. C’est la seule manière de sauver l’attribution de ces versets à Job et d’ainsi éviter des reconstitutions hypothétiques du texte576. Néanmoins, la prudence impose de ne pas se baser sur ces versets pour en tirer des conclusions. 571. Cf. GORDIS, The Book of Job, pp. 253, 333. 572. Cf. NEWSOM, The Book of Job, p. 166; TOB 2010: «… Ainsi, dit-on, les enfers engloutissent celui qui a péché». Le «dit-on», ajouté par rapport à l’hébreu, se réfère à la sagesse ancestrale. Le passage (seulement 24,19-20) est mis entre guillemets dans la TOB, pour indiquer une sorte de citation que Job ne reprend pas à son compte. 573. Cf. NEWSOM, The Book of Job, p. 166. 574. Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § l, p. 304. 575. Cf. HARTLEY, The Book of Job, pp. 352-353; NEWSOM, The Book of Job, p. 166 (elle ne distingue pas désir et malédiction). 576. A. LO, Job 28 as Rhetoric. An Analysis of Job 28 in the Context of Job 22–31 (VT.S, 97), Leiden – Boston, MA, Brill, 2003, pp. 122-126, tente une autre approche qui conserve l’attribution de 24,18-24 à Job: elle s’appuie sur la rhétorique, c’est-à-dire l’art de persuader le public – ou le lectorat. A. Lo estime que les contradictions de Job, relatives en particulier au sort du méchant, servent à agir sur le public.

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ANALYSE AU LONG COURS

b) Synthèse sur la mort MORT mourir

réf.

sujet

situation énonciative

*‫ צמת( )לא( נצמת‬niphal): (ne pas) 23,17 Job être anéanti ‫ מכך( ֻהַמְּך‬hophal): s’effondrer, 24,24 les méchants périr ‫ מלל( ִיַמּל‬I qal): se faner; 24,24 les méchants (‫ מלל‬IV niphal): être coupé mourant ?‫ֵמִתים‬: mourants [‫]מות‬ ‫ֲחָלִלים‬: blessés à mort [‫]חלל‬ être mort ‫איננו‬: il n’est plus être tué ?‫ קפץ( נקפץ‬niphal): être cueilli, coupé, arraché faire mourir

réf.

réf.

réf.

sujet

24,24 végétal?

réf.

agent

‫גזל‬: dérober

24,19 shéol

‫צלמות‬: ombre de la mort ‫רמה‬: vermine ‫עקרה‬: femme stérile

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monologue monologue situation énonciative

24,24 le méchant

24,14 le méchant

‫ ָיתוֹם‬: orphelin

situation énonciative

sujet

‫קטל‬: tuer

#‫אפל‬: obscurité ‫אלמנה‬: veuve

monologue

24,12 des hommes 24,12 des hommes

24,14 le méchant

‫חשׁך‬: ténèbre

monologue

sujet

‫רוצח‬: meurtrier

termes apparentés à la mort

monologue

réf. #23,17 24,16 23,17 24,3 24,21 24,3 24,9 24,17 (2×) 24,20 24,21

monologue agent

situation énonciative

?

monologue

sujet visé

situation énonciative

pauvre et indigent pauvre et indigent ceux qui ont péché

monologue monologue monologue

sujet

situation énonciative

Job le méchant Job une femme une femme un enfant un enfant les méchants

monologue monologue monologue monologue monologue monologue monologue monologue

les méchants une femme

monologue monologue

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 22–27)

shéol

réf.

‫שׁאול‬: shéol

24,19

sujet

situation énonciative

ceux qui ont péché

monologue

sujet visé

situation énonciative

le méchant

monologue

sujet visé

situation énonciative

les méchants les méchants

monologue monologue

sujet

situation énonciative

femme stérile

monologue

sujet visé

situation énonciative

VIE vie

réf.

#‫חיים‬: vie

24,22

terme apparenté à la vie #‫אור‬: lumière

réf. 24,13 24,16

enfanter

réf.

*‫)לא( ילד‬: (ne pas) enfanter

24,21

termes apparentés à la naissance

réf.

?#‫ֻעל‬: nourrisson

24,9

le pauvre

monologue

#‫שׁד‬: sein

24,9

le pauvre

monologue

#‫רחם‬: sein (maternel), matrice

24,20

le méchant

monologue

sujet visé

situation énonciative

POLARITÉ faire naître / mort

réf.

‫ רחם‬/ ‫שׁאול‬: shéol / sein maternel 24,19-20 le méchant ‫ רחם‬/ ‫רמה‬: vermine / sein maternel

MORT Ch. 23-24

monologue

VIE items

occ.

v. (41)

% v.

items

occ.

v. (41)

% v.

Données brutes

18

22

11

27%

6

7

6

15%

Après examen

22

26

12

29%

3

3

1

2%

MORT Ch. 24

VIE items

occ.

v. (25)

% v.

items

occ.

v. (25)

% v.

Données brutes

16

19

10

40%

6

7

6

24%

Après examen

22

26

12

48%

0

0

0

0%

1. Les chapitres 23 et 24 ont ceci de particulier qu’ils constituent un long monologue. Si bien que lorsque Job parle de la mort, il ne s’adresse à personne. Seul le dernier verset (24,25) sonne comme une provocation

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ANALYSE AU LONG COURS

supposant quelqu’un qui l’écoute. Ces deux chapitres sont en même temps fort contrastés – d’où des tableaux récapitulatifs différents pour les deux chapitres pris ensemble et pour le seul ch. 24. Au chapitre 23, la mort est pratiquement absente des propos de Job et, quand il l’évoque, c’est dans un seul verset (23,17), pour parler de sa propre mort et dire qu’il n’est pas mort! Il n’a pas été anéanti (‫ )נצמת‬par la ténèbre et l’obscurité qui vers lui s’avancent, annonciatrices de la mort, et il reste au poste de combat. Les trois termes relevant du registre de la mort basculent donc dans le registre de la vie. Au chapitre 24, la mort occupe une bonne partie de l’horizon de Job: près de la moitié des versets. Après examen, ce chapitre comptabilise tous les items de mort. Tous les items de vie passent dans l’orbite de la mort: dans le chapitre, la vie est vouée à la mort. «Mourir» et «faire mourir» sont plus ou moins à l’équilibre, avec trois verbes chacun, auxquels s’ajoutent, pour le «mourir», les ‫מתים‬, les «mourants», et pour le «faire mourir», les «blessés à mort» (‫ )חללים‬et les plantes cueillies ou coupées (‫)נקפץ‬: la voie passive suppose un agent qui blesse et cueille ou coupe. Le niphal ‫«( נצמת‬être anéanti») navigue entre le «mourir» et l’«être tué». Plusieurs des verbes signifient «mourir» ou «faire mourir» par métaphore: ‫ֻהַמְּך‬, «s’effondrer, s’affaisser», ‫מלל‬, «se faner», ‫נקפץ‬, «être cueilli ou coupé» (24,24), ‫גזל‬, «dérober» (24,19). Que le «faire mourir» soit présenté comme un vol n’est pas neuf dans le livre. La métaphore végétale du «mourir» pas davantage (se faner, être cueilli ou coupé), même si l’un des objets de comparaison l’est: la tête de l’épi (24,24). L’image de la mort comme effondrement ou plutôt affaissement est inédite. Job introduit le verbe ‫( רצח‬24,14), qui vise l’homicide et qui est essentiel dans la législation: «tu ne commettras pas de meurtre» (Ex 20,13). Il reprend le verbe ‫קטל‬, «tuer» (Jb 24,14), déjà mobilisé en 13,15: la deuxième occurrence sur trois de toute la Bible hébraïque! Il utilise le verbe générique ‫ מות‬mais à la forme inédite dans le livre ‫מתים‬, au sens de «mourants» – moyennant la modification d’une voyelle (24,12). Le terme ‫עקרה‬, «femme stérile», est un hapax du livre: c’est l’adjectif ‫ גלמוד‬qui jusqu’ici avait été utilisé. Bien que ce chapitre soit bien différent des autres discours de Job, le vocabulaire mobilisé pour parler de la mort est en partie repris à ses autres discours. Dans le registre du «faire mourir», le sujet qui fait mourir est le méchant (24,14) qui s’en va tuer les indigents ou, assez frappant, le shéol qui, personnifié, s’en va voler ceux qui ont péché (24,19). Dieu n’est pas nommé. Mais, innommé, Il demeure en filigrane l’exécuteur de la peine (24,22-23).

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Au chapitre 24, Job ne mentionne jamais sa propre mort, ce qui sort de l’ordinaire. Il parle de la mort d’êtres humains, sans plus de précision – mais vu le contexte, peut-être des pauvres ou des personnes vulnérables (24,12) –, et de la mort des pauvres (24,14): il ouvre son propre cri à l’universalité. Dans la deuxième section, il parle avant tout de la mort des méchants (24,17.19-20.24), un thème introduit par les amis et qu’il avait commencé à reprendre à son compte au chapitre 21. Il évoque également des personnes que la mort d’autrui a rendues vulnérables, la veuve et l’orphelin (24,3.9.21), comme Éliphaz l’avait fait avant lui (22,9). Tous les termes relevant du registre de la vie passent dans le registre de la mort. Ainsi le substantif ‫חיים‬, «vie», soit au sens général, soit plus probablement au sens de vie individuelle: dans la mesure où le méchant «n’est plus assuré de sa vie» (24,22), il est et se sent exposé à la mort. De même le verbe ‫ילד‬, «enfanter», précédé de la négation (24,21): la femme stérile n’enfante pas. Le nourrisson pris en gage est exposé au risque de la mort (24,9). Les deux occurrences de ‫אור‬, «lumière», associée à la vie, passent aussi dans l’orbite de la mort: les méchants, qui ne connaissent pas la lumière, sont des «rejeteurs de lumière» (‫ )מרדי־אור‬et commettent des œuvres de ténèbre et de mort. Le terme ‫רחם‬, «sein» maternel (24,20), est utilisé dans une polarité avec ‫רמה‬, la «vermine», qui au shéol ronge le cadavre: le sein maternel, qui a porté et donné naissance, oublie celui qu’il a porté et mis au monde, tandis que le shéol le vole et que la vermine le suce ou lui est douce; tel est le sort du méchant. 2. Pour Job, une fois dans le shéol, celui qui est mort n’est plus (‫;איננו‬ 24,24), l’ombre de la mort (‫ )צלמות‬l’environne (24,17), dans ce pays de vermine (‫ )רמה‬et d’oubli (‫שׁכח‬, ‫ ;לא זכר‬24,20). Une description conforme à celle que Job a faite ailleurs quand il parlait de lui-même et de sa propre mort (hormis 14,13-17). Il précise ici que la vermine suce le cadavre du méchant ou qu’elle lui est douce (24,20) et que celle qui l’a porté et enfanté l’oublie, lui qui est mort avant elle et donc prématurément (24,20). Ce dernier trait, au titre de peine, semble appartenir aux caractéristiques de la mort du méchant. Job évoquerait donc le caractère prématuré de la mort du méchant par deux fois mais de manière indirecte: en supposant qu’il est mort avant sa mère (24,20) et en disant qu’«ils furent élevés un peu de temps [‫( »]מעט‬24,24). Et si cette peine n’est pas forcément immédiate, elle les atteint toujours, Dieu y veille (24,23). Job, en quelque sorte, dit que rien ne va plus dans ce monde. Des mourants et des blessés à mort gémissent et Dieu reste sourd à la prière (24,12). Des méchants volent des biens à des personnes vulnérabilisées par la mort d’un proche, la veuve et l’orphelin, au point de les exposer

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ANALYSE AU LONG COURS

à la mort, et dérobent même les nourrissons au sein de leur mère (24,3.9) – et ce n’est pas lui, comme l’en a accusé Éliphaz en 22,9. Et Dieu reste sourd à la prière (24,12). Des méchants assassinent des pauvres et des indigents (24,14). Et Dieu est absent. Des méchants agressent des femmes vulnérables face à la vie et la mort, la femme stérile et la veuve (24,21). Et Dieu est absent. La détresse des personnes vulnérables ne tient pas seulement aux aléas de la vie, infertilité, veuvage, pauvreté, elle tient à l’action des méchants qui s’en prennent à des personnes qui sont déjà fragilisées, parce que déjà frappées par le deuil ou trop proches de la naissance pour être autonomes. Leur vulnérabilité s’en trouve redoublée, et le péché commis à leur encontre aggravé. Excès de souffrance d’un côté, excès de malice de l’autre. Rien ne va plus dans le monde. Dieu est sourd à la prière (24,12), de la veuve et de l’orphelin, des mourants et des blessés à mort. Le constat lourd de reproche «Dieu ne prête pas attention à la prière», qui conclut le v. 12 mais aussi toute la première partie du chapitre 24, peut s’entendre comme ponctuant chaque détresse et méfait mentionné. Dans la seconde partie (24,13-24), il n’est pas dit que Dieu est absent. Mais le nom de Dieu en est absent. Et la peine de mort que 24,17-24 déploie, de même que le jugement divin que 24,22 laissait entendre, sont en fait frappés de négativité. Ces versets, qu’ils soient sous-tendus par un désir contré, par une malédiction inefficace ou une interrogation à réponse négative, décrivent le châtiment attendu mais non advenu. Dieu ne peut plus rien pour les pauvres assassinés, Il ne se lève pas pour sauver les femmes infertiles ou veuves qui se font agresser, Il ne se lève pas pour juger et châtier les méchants. Pas de peine de mort pour eux. Pas de shéol ni de vermine pour eux. Dieu est inactif, absent577 jusqu’à son nom. Aussi bien face à ceux qui sont tués injustement que face à ceux qui tuent les plus vulnérables. On rappellera toutefois la réserve qu’il convient de s’imposer dans l’interprétation des versets 24,19-24. Mais si celle qui est proposée s’avère exacte, le relevé du lexique du chapitre 24 est un leurre, au moins partiellement. En effet, bien que tous les items de vie soient passés dans l’orbite de la mort et que la mort occupe près de la moitié du chapitre, seuls les «innocents» sont touchés par la mort et meurent: les méchants, eux, ne meurent pas et pas même prématurément (24,19-24). 3. Seuls trois termes sont communs au discours de Job et au discours d’Éliphaz qui précède (Jb 22): ‫חשׁך‬, «ténèbre», ‫אלמנה‬, «veuve» et ‫יתום‬, 577. D’où peut-être le titre de l’article de CLINES, Quarter Days Gone. Job 24 and the Absence of God.

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«orphelin»578. Les deux derniers sont particulièrement intéressants. C’est Éliphaz qui les a introduits ensemble en 22,9, pour dénoncer les manquements et les exactions de Job à leur égard. Job les reprend ensemble en 24,3 et séparément en 24,9 (orphelin) et 24,21 (veuve). Non pas pour reconnaître ses torts à l’égard de ces personnes vulnérabilisées par le décès d’un parent et ainsi espérer le retour en grâce promis par Éliphaz mais pour dénoncer la violence commise par les méchants à leur égard et surtout pour se plaindre de l’inattention de Dieu à la prière des victimes (24,12) et plus encore pour déplorer l’absence de peine – de mort – comme châtiment divin (24,19-24, versets au sens global incertain). Mais il ne mentionne pas les personnes affectées par d’autres types de décès, comme le décès d’enfants: il est un ‫שׁכול‬, un «désenfanté», mais n’en dit mot. Job intègre la mort dans la théorie de la rétribution quand il décrit la mort des méchants comme peine de mort mais il la soustrait à cette théorie quand il évoque la veuve et l’orphelin (24,3.9.21): le deuil dont ils sont marqués pour toujours ne signe pas le poids d’une faute mais une vulnérabilité qui rend toute agression à leur égard plus odieuse encore. Après tout, Éliphaz lui-même, dans le discours qui précède, n’avait-il pas fait de même en accusant Job de faire du tort à la veuve et à l’orphelin, présentés comme des êtres vulnérables et non coupables (22,9)? – tout en rendant Job responsable de ses propres maux, qui pourraient bien déboucher sur la mort s’il ne se convertit pas. Mais l’insistance de Job sur les plus vulnérables et sur la violence que les méchants leur font subir relève de sa propre tonalité. 3. Troisième discours de Bildad (Jb 25): l’être humain serait pur, né de la femme? a) Analyse Le troisième discours de Bildad est bref, lapidaire: cinq versets579. Tout entier dédié à la grandeur de Dieu (25,2-3), à l’impureté ontologique de l’homme et à son caractère injuste, non justifié, ce discours ne dit rien 578. Le verbe ‫כסה‬, «couvrir», est également commun aux deux discours (22,11 et 23,17), mais seul Éliphaz l’utilise dans le cadre d’une métaphore de mort, celle de la noyade: les eaux couvrent Job et donc le submergent. 579. Cf. M. WITTE, Die dritte Rede Bildads (Hiob 25) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches, dans BEUKEN (éd.), The Book of Job, 349-355; W.L. MICHEL, Hebrew Poetic Devices in the Service of Biblical Exegesis. Illustrated in a Discussion of Job 25:1-6, dans Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies. Division A. The Bible and Its World, Jerusalem, World Union of Jewish Studies /‫במת האיגוד העולמי למדעי היהדות‬, 1994, 151-158.

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de prime abord sur la mort. Mais en qualifiant l’homme de «né de la femme» (‫)ילוד אשׁה‬, de «fils d’homme» (‫)בן אדם‬, de «vermine» (‫)רמה‬, de «larve» (‫)תולעה‬, il souligne sa finitude et son caractère dérisoire. 4 5 6

Comment serait-il juste, l’être humain, face à Dieu [‫]מה יצדק אנושׁ עם אל‬, Comment serait-il pur, né de la femme [‫?]ילוד אשׁה‬ Si même la lune, elle ne brille580 pas Et que les étoiles ne sont pas pures à ses yeux, A fortiori l’être humain, une vermine [‫]רמה‬, Le fils d’Adam [‫]בן אדם‬, une larve [‫( ]תולעה‬25,4-6).

Bildad mêle des expressions empruntées à Job et à Éliphaz: Job

Éliphaz

Comment serait-il juste, l’être humain face à Dieu? (9,2). ‫מה יצדק אנושׁ עם אל‬ L’homme, né de la femme (14,1). ‫אדם ילוד אשׁה‬ Un être humain serait-il juste aux yeux de ’Eloah, Un homme serait-il pur aux yeux de Celui qui l’a fait? (4,17). ‫האנושׁ מאלוה יצדק אם מעשׂהו יטהר גבר‬ Qu’est-ce que l’être humain, qu’il soit pur, Qu’il soit juste, né de la femme [‫( ?]ילוד אשׁה‬15,14).

‫מה אנושׁ כי יזכה וכי יצדק ילוד אשׁה‬

En fait, tous les protagonistes du drame sont d’accord sur la finitude de l’homme, sur son impureté et son in-justice ontologiques581. La pureté dont il est ici question ne se réfère pas à la pureté rituelle et la justice n’entretient pas de rapport à la Loi. La non-pureté et la non-justice de l’homme ne tiennent pas à son agir, elles tiennent à son être même. Elles apparaissent surtout par rapport à Dieu et aux yeux de Dieu582. Le fait 580. ‫( ַיֲאִהיל‬hiphil de ‫אהל‬, «dresser sa tente», qui ne fait pas sens). À moins de proposer un verbe ‫ אהל‬II, «briller» (cf. HALOT, vol. 1, p. 19; DCH, vol. 1, 1993, p. 142; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, p. 128; cf. hébreu moderne), il faut modifier en ‫ ַיֵהל‬, de ‫הלל‬, «briller» (cf. BHS, avec ms. Kennicott 249; cf. DHORME, Le livre de Job, p. 337). 581. Cf. MIES, Transcendance et intelligibilité de Dieu, pp. 36-37. 582. Le verbe ‫ צדק‬peut se construire avec trois prépositions (cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 276-277). Il est préférable de ne pas niveler les différences. ‫צדק עם‬: littéralement, «être juste avec, par rapport à», d’où «avoir raison contre», «se justifier contre» (en contexte judiciaire, ce qui n’est pas le cas ici); cf. BOVATI, Ristabilire la giustizia, p. 96. ‫צדק לפני‬: «être juste devant» (cf. Gn 7,1; Ps 143,2: «nul vivant n’est juste devant toi»). ‫צדק מן‬: «être plus juste que» (‫ מן‬comparatif; cf. Gn 38,26; Ez 16,52); «être juste à la différence de» (‫ מן‬dissociatif; cf. Gn 38,26?); «être juste aux yeux de» (‫ מן‬de point de vue perceptif; cf. Nb 32,22: ‫נקיים מיהוה‬, «innocents aux yeux de YHWH»; cf. L. KOEHLER – W. BAUMGARTNER, A Bilingual Dictionary of the Hebrew and Aramaic Old Testament,

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d’être né de la femme et fils d’un être humain, la naissance et la filiation, témoignent de cette finitude tout azimut. L’être humain est vermine et larve parce qu’il l’est en son avenir, dans la tombe – les autres discours l’ont développé; mais aussi parce qu’il est impur et injuste, qu’il est injustifié. Pour Éliphaz, que l’être humain soit vu comme né de la femme (15,14) ou comme créé par Dieu (4,17) ne change rien à son «in-justice» fondamentale, qu’elle soit créée ou native583. Bildad, lui, ne se réfère pas à la créaturialité de l’homme pour en signifier son in-justice, mais seulement à sa natalité et sa filiation, en mentionnant le pôle féminin («né de la femme [d’une femme]») et le pôle non pas masculin mais anthropologique de l’humain comme tel («fils de l’homme [d’un être humain]»584, «fils d’Adam»: ‫בן אדם‬, en parallèle d’ailleurs avec ‫)אנושׁ‬. Bildad a aussi la particularité de lier cette finitude à la fois au commencement de l’être humain et à sa fin – bien plus minable encore que son commencement. Bildad n’adresse son discours à personne, mais ses quatre questions rhétoriques supposent une audience et invitent au silence humble et confus devant Dieu. Job ferait bien de se taire! b) Synthèse sur la mort MORT termes apparentés à la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫רמה‬: vermine

25,6

l’être humain

monologue

‫תּוֵֹלָעה‬: larve

25,6

l’être humain

monologue

English and German, Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 1998, p. 536; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 131). 583. En outre, après la question rhétorique sur la justice de l’homme, Éliphaz et Bildad établissent chacun une comparaison culminant dans un a fortiori. Le premier entre les anges et les hommes: les anges sont peut-être des êtres relativement justes et pourtant Dieu ne leur fait pas confiance; a fortiori ne fait-Il pas confiance aux hommes (4,17-19). Bildad compare les étoiles et l’homme: les étoiles et la lune sont peut-être brillantes, mais elles ne sont pas pures pour autant aux yeux de Dieu (‫ בעיניו‬porte sur les deux stiques du v. 5); a fortiori l’homme n’est-il pas pur. Cette comparaison confirme le caractère ontologique de l’impureté (et indirectement de la non-justice). En 15,15-16, Éliphaz compare les hommes à la fois aux anges et aux cieux, pour finir par un a fortiori défavorable aux hommes. 584. Cf. DCH, vol. 2, 1995, p. 206. Pour la mise en parallèle des deux termes, cf. MICHEL, Hebrew Poetic Devices in the Service of Biblical Exegesis. Illustrated in a Discussion of Job 25:1-6, p. 153.

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ANALYSE AU LONG COURS

VIE termes apparentés à la naissance

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫ילוד אשׁה‬: né de la, d’une femme 25,4

l’être humain

monologue

#‫בן אדם‬: fils d’Adam, d’un être humain

l’être humain

monologue

sujet visé

situation énonciative

l’être humain

monologue

25,6

POLARITÉ naissance / mort

réf.

‫ תולעה‬/ ‫בן אדם‬: le fils d’un homme / larve

25,6

MORT

VIE items

occ.

v. (5)

% v.

items

occ.

v. (5)

% v.

Données brutes

2

2

1

20%

2

2

2

40%

Après examen

3

3

1

20%

1

1

1

20%

1. Dans ce très bref discours, deux versets sur 5 connotent la mort. Deux termes apparentés à la mort: la vermine et la larve (‫תולעה‬, hapax du livre), qui peuvent ronger les morts. Deux syntagmes apparentés à la vie, en particulier à la naissance et à la filiation: l’un d’eux bascule dans le registre de la mort en raison de l’assimilation du fils d’un homme à une larve (25,6). 2. Bildad situe l’homme entre sa naissance et sa mort. Celles-ci signent toutes deux sa finitude. Mais alors que la naissance est simplement énoncée comme «être né de», «être fils de», la mort est signifiée de manière macabre par la vermine et la larve. De manière humiliante et méprisante aussi, car les deux termes ne sont pas univoques. Ils peuvent certes connoter le destin final de l’homme, la mort, mais ils renvoient aussi à l’impureté et à l’injustice ontologiques de l’homme. Si l’homme est ontologiquement impur et injuste, c’est parce qu’il est marqué par la naissance et la mort, parce qu’il naît et meurt. La finale claque: «l’être humain, une vermine, le fils d’un homme, une larve» (25,6). 3. De prime abord, rien ne relie ce discours à celui de Job (23–24), sinon le substantif ‫רמה‬, «vermine»; mais alors que Job y voyait la mort concrète suçant le cadavre (24,20), Bildad l’entend comme un symbole de l’homme même (25,6). L’expression rare ‫ילוד אשׁה‬, «né de la femme», est commune à Job (14,1), Éliphaz (15,14) et Bildad. Au chapitre 24, Job avait déploré le cours du monde où les plus fragilisés par la vie sont encore maltraités par les méchants, sans que Dieu y prête attention et sans

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 22–27)

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que les méchants soient punis, et punis de mort, pour leurs exactions. À y regarder de plus près, Bildad pourrait octroyer un fondement métaphysique à sa vision éthique du monde professée aux chapitres 8 et 18, centrée sur la rétribution, un fondement qui pourrait rendre compte des maux dénoncés par Job au chapitre 24. Plus exactement, il fait remonter la condition injuste et impure de l’homme à un fondement métaphysique. Ne laisse-t-il pas entendre, certes dans le non-dit, que l’injustice et l’impureté tiennent non à l’agir, plus ou moins condamnable, mais à l’être même de l’homme, et de tout homme, du fait de sa naissance et de sa mort, du fait de sa double finitude? La lune et les étoiles ne naissent ni ne meurent, elles brillent et pourtant elles ne sont pas pures aux yeux de Dieu. A fortiori l’homme! Bildad mobilise la naissance et la mort à titre d’argument: elles sont la raison de la finitude humaine devant Dieu, de son caractère impur, injuste et injustifié. Dans la naissance et la mort de l’homme, dans la finitude humaine, Job avait trouvé des raisons de parler et de demander finalement que Dieu prenne l’homme en pitié (14,1-2). Bildad y voit des raisons de se taire. Il mobilise naissance et mort dans un monologue, certes, mais ponctué de quatre questions rhétoriques (25,3-4) qui supposent un interlocuteur: il accule ainsi à l’humilité et à la confusion. Autrement dit, Job ferait mieux de se taire plutôt que de se plaindre de Dieu, d’un Dieu souverain et redoutable, régnant dans les cieux (25,2): indifférent tant au malheur qu’au mal? La précision est laissée dans le non-dit. Mais à bon entendeur… La métaphysique sousjacente à la doxologie des v. 2-3 et à la dépréciation de l’homme des v. 4-6, qui creuse la disproportion entre Dieu et l’homme, a pour but de réduire la contestation de Job à néant. 4. Réponse de Job à Bildad (Jb 26–27): tant que je respire a) Analyse Job répond en deux temps, le deuxième étant introduit par une didascalie, «Job continua d’élever sa sentence et dit» (27,1). Au chapitre 26585, il récuse les paroles de Bildad, incapable de soutenir le faible (26,2-4) et, dans un monologue, se lance dans une grande envolée sur la puissance de Dieu (26,5-14), puissance créatrice (26,7-13), puissance menaçante

585. Pour la structure du ch. 26, cf. HARTLEY, Job, pp. 362-263; WITTE, Vom Leiden zur Lehre, p. 148. Les commentateurs qui attribuent des passages de ce chapitre à divers locuteurs adoptent souvent la même division en deux parties (cf. p. ex. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 410, 420; HABEL, The Book of Job, pp. 37, 264, 375).

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ANALYSE AU LONG COURS

(26,11), puissance inintelligible: «qui comprendra?» (26,14). Ce dernier verset est conclusif. Face à cette puissance de Dieu, la mort et ses univers: Les Rephaïm [‫ ]הרפאים‬tremblent Sous les eaux et leurs habitants586. Le Shéol [‫ ]שׁאול‬est nu en face de Lui, Pas de voile pour Abaddôn [‫( ]אבדון‬26,5-6).

Pour la première fois dans le livre, les trépassés sont appelés par leur nom mythologique, les Rephaïm. L’étymologie du terme est assez discutée. Il est probablement issu de la racine ‫רפא‬, mais avec le sens de la racine ‫ רפה‬II, «décliner, s’affaiblir, être sans force»587 – à moins qu’il ne s’agisse d’une étymologie populaire588. Les Ombres, un peu au sens où l’on dit d’une personne qu’elle n’est plus que l’ombre d’elle-même, inconsistante? Les Rephaïm habitent le shéol qui est localisé sous terre; la mer pouvant être souterraine589, le shéol peut aussi être localisé sous la mer. Il n’est rien de plus bas que le shéol! Les Rephaïm tremblent, sous-entendu «devant lui», c’est-à-dire devant Dieu – comme au v. 6590. Shéol et Abaddôn ont le même référent, le séjour des morts, et sont à plusieurs reprises utilisés ensemble comme synonymes (Pr 15,11; 27,20; Jb 26,6). Littéralement, Abaddôn est le lieu de perdition ou de destruction, issu de la racine ‫אבד‬, «se perdre», souvent utilisée métaphoriquement pour parler du «mourir». Mais les six occurrences du terme dans la Bible n’explicitent pas ce sens étymologique, sauf peut-être en Jb 31,12591. Job déclare le shéol nu en face de Dieu, sans voile, à la merci de la puissance de Dieu. Dieu n’est pas dans le shéol mais le voit. Non seulement Dieu voit le shéol, mais Il le voit nu, c’est-à-dire sans vêtement, sans 586. Bien que le verset soit court, pas de modification ou d’ajout apporté au TM, cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 408-409; CLINES, Job 21–37, p. 622. 587. 8 occ. (avec comme référent «les morts») dans la Bible hébraïque. Le terme ne vient pas de la racine ‫ רפה‬I / ‫רפא‬, «guérir»; cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 176-180. Pour les hypothèses, cf. R. LIWAK, ‫ ְרָפִאים‬repā’îm, dans TDOT, vol. 13, 2004, 602-614, pp. 605-606. 588. Cf. CLINES, Job 21–37, pp. 634-635. Dans certains cas, les Rephaïm sont des géants ou des rois décédés, mais rien n’indique que ce soit ici le cas. 589. Cf. O. KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, Zürich – Köln – Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2 1977, p. 48 (schéma); cf. VERMEYLEN, Les représentations du cosmos dans la Bible hébraïque, p. 71. 590. Certains ajoutent la précision au v. 5 (‫ ;מפניו‬cf. FOHRER, Das Buch Hiob, p. 382) ou modifient le texte en ce sens (‫ ; ָיֻחלוּ לו‬cf. WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 134, 180). Ajout ou modification non nécessaires à la compréhension (cf. CLINES, Job 21–37, p. 622). 591. Cf. OTZEN, ‫’ ָאַבד‬ābhadh, ‫’ ֲאֵב ָדה‬abhēdhāh, ‫’ ֲאַבדּוֹן‬abhaddôn, p. 23.

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protection ni déguisement. Selon Pr 15,11, «Shéol et Abaddôn sont devant YHWH, combien plus les cœurs des fils d’Adam»592. Si le shéol est à nu face à Dieu, ses habitants aussi, qui dès lors tremblent devant Lui – de peur probablement. Mais Job n’avait-il pas dit auparavant, pour le déplorer, que Dieu était comme impuissant devant le shéol, incapable même de voir qui s’y trouve (cf. Jb 7,8.21: «tes yeux seront sur moi et je ne serai plus»; «tu me chercheras et je ne serai plus»)? Cette impuissance marquait une rupture de relation personnelle entre Dieu et Job. Mais dans cet hymne à la puissance de Dieu où Job disparaît de l’horizon, celui-ci entrevoit que rien ne pourrait contrer cette puissance, pas même le shéol. À tout le moins, Dieu voit le shéol et ses habitants. Une relecture ultérieure, dans une avancée théologique, permettra de comprendre que si effectivement Dieu exerce également sa puissance sur le shéol, Il peut ressusciter les Rephaïm, les morts. – Par ailleurs, «nu» (‫)ערום‬, c’est aussi ce qu’il est, Job, ce qu’il a reconnu être en naissant et en mourant (1,21). Aux portes du shéol, il est nu devant la puissance divine, à sa merci. La puissance créatrice fait être et organise l’univers (26,7-13). Ainsi, Il [Dieu] étend le Septentrion sur l’abîme, Suspend la terre sur le vide [‫( ]תלה ארץ על־בלי־מה‬26,7),

littéralement «sur-le-sans-quoi» (‫)על־בלי־מה‬, sur rien (26,7). Cette expression, unique dans la Bible hébraïque, est une tentative d’exprimer le néant593 ou, plus sûrement, le vide594. Cette suspension de la terre sur le vide est originale: habituellement, la terre n’est pas suspendue mais 592. Le lieu le plus éloigné et le plus caché qui soit, le shéol où Dieu n’est pas, n’en demeure pas moins «devant Dieu». A fortiori le cœur de l’homme que Dieu a créé, si complexe qu’il soit. Cf. R.J. CLIFFORD, Proverbs. A Commentary (OTL), Louisville, KY, John Knox, 1999, p. 152; A. LELIÈVRE – A. MAILLOT, Commentaire des Proverbes. Les Proverbes de Salomon chapitres 10–18 (LeDiv. Commentaires, 1), Paris, Cerf, 1993, pp. 187-188. 593. Cf. H. GROSS, Die Allmacht des Schöpfergottes. Erwägungen zu Ijob 26,5-14, dans J. ZMIJEWSKI (éd.), Die alttestamentliche Botschaft als Wegweisung. FS. H. Reinelt, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1990, 75-84, p. 78. 594. L’hébreu biblique exprime avec difficulté le vide spatial. Les termes ‫ריק‬, ‫בהו‬ (toujours associé à ‫ ;תהו‬cf. Gn 1,2) et ‫ תהו‬qui peut signifier à la fois «désordre» (Gn 1,2) et «vacuité» (1 S 12,21 à propos des idoles), n’ont pas vraiment ce sens. Cf. M. GÖRG, ‫תּהוּ‬ ֹ tōhû, dans TDOT, vol. 15, 2006, 565-574; DCH, vol. 8, 2011, pp. 592-593. Mais dans un parallèle synonymique avec ‫ בלי־מה‬en Jb 26,7, ‫ תהו‬pourrait avoir ici cette signification. Cf. DHORME, Le livre de Job, pp. 339-340. Pour N. AYALI-DARSHAN, The Question of the Order of Job 26,7-13 and the Cosmogonic Tradition of Zaphon, dans ZAW 126 (2014) 402-417, p. 410, ce ‫ בלי־מה‬renvoie aux eaux primordiales, comme celles du chaos. N.C. HABEL, «He Who Stretches out the Heavens», dans CBQ 34 (1972) 417-432, p. 422, mentionne bien «the hanging of earth on nothing (Job 26:7)» mais sans commentaire.

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repose sur des piliers. La finale de cet hymne suscite l’effroi: à la menace de Dieu, les colonnes des cieux595 (c.-à-d. les montagnes) sont prêtes à vaciller (26,11) – et avec elles, la viabilité de l’univers. Cette puissance divine peut donc anéantir ce qu’elle a créé. Si elle a maîtrisé des forces chaotiques (la mer: Yam et Rahab; v. 12), elle a aussi tué pour faire vivre l’univers: Sa main [de Dieu] a blessé à mort [‫חֲלָלה‬ ֹ ] le serpent fuyard (26,13b).

Le serpent fuyard ou Léviathan (cf. Is 27,1) doit renvoyer au monstre chaotique que Dieu anéantit en organisant l’univers. Dieu l’a «blessé à mort» – avec la racine ‫( חלל‬cf. Jb 24,12). Job achève son hymne en confessant que la puissance divine dépasse tout entendement: «le tonnerre de sa puissance596, qui comprendra?» (26,14). Après une pause, Job reprend la parole au chapitre 27, composé de trois parties597. Dans la première (27,2-6), il proteste de sa justice et promet de persévérer en elle. Dans les deuxième et troisième parties, il s’attache au méchant, pour formuler contre lui une imprécation (27,7-12) et décrire son sort effroyable (27,13-23). Un long monologue entrecoupé de deux interpellations aux amis: en 27,5 où il refuse de leur donner raison, à eux qui le condamnent, et en 27,11-12 où il déclare vouloir les instruire sur la main de Dieu, sur sa puissance dont ils ont parlé en vain. Au départ, Job prononce un serment598, par le Dieu vivant (‫ )חי־אל‬qui lui refuse justice. La formule qui ouvre le serment, «par le Dieu vivant» (v. 2), se double d’une formule d’imprécation ‫חלילה לי‬599 (v. 5). Voici la teneur du serment: 2

[Par] ’El vivant [‫ ]חי־אל‬qui écarte mon droit, [Par] Shaddaï qui rend mon âme amère,

595. L’expression ‫ עמודי שׁמים‬est unique dans la Bible hébraïque, qui parle habituellement des colonnes de la terre (cf. Jb 9,6; Ps 75,4; ou d’autres termes de même sens, tels que ‫מוסדים‬, cf. Pr 8,29), lesquelles plongent dans l’abîme pour soutenir la terre. Cf. VERMEYLEN, Les représentations du cosmos dans la Bible hébraïque, p. 71. 596. «Sa puissance» (‫ ;גבורתו‬ketiv); «ses puissances», c.-à-d. ses exploits (‫;גבורתיו‬ qeré). 597. Les subdivisions sont assez similaires (surtout pour la dernière section) parmi les commentateurs qui attribuent les diverses parties à des locuteurs différents (cf. p. ex. HABEL, The Book of Job, pp. 375, 376, 383; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 299-300; WITTE, Vom Leiden zur Lehre, p. 160, qui distingue les v. 11-12, où Job s’adresse à nouveau à ses amis, et en fait une 4e section). 598. Cf. A. PELHAM, Job’s Crisis of Language. Power and Powerlessness in Job’s Oaths, dans JSOT 36 (2012) 333-354, pp. 344-348. 599. Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 165k, p. 505. Traduire «loin de moi» affaiblit la formule d’imprécation, qui suggérerait plutôt «profanation à moi!», «abomination pour moi!»; d’où peut-être «malheur à moi»? La particule négative ‫אם‬ introduit également des formules de serment (v. 4).

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Tant que ma respiration [‫ ]נשׁמתי‬est en moi Et que le souffle [‫ ]רוח‬de ’Eloah est en mon nez, Mes lèvres ne diront pas de fausseté Et ma langue n’exprimera pas de tromperie. Loin de moi de vous donner raison! Jusqu’à ce que je périsse [‫]אגוע‬, Je n’écarterai pas de moi mon intégrité. Dans ma justice je persiste et je ne lâcherai pas, Mon cœur n’a / aura pas honte de mes jours [‫( ]ימי‬27,2-6).

Le serment fait l’économie d’un verbe performatif, «je jure», «je promets», et commence par une formule de serment claire, ‫«( חי־אל‬par ’El vivant»)600, unique dans la Bible hébraïque, mais analogue à ‫חי יהוה‬ (1 S 14,39.45) ou ‫( חי האלהים‬2 S 2,27)601. Certains traduisent par «aussi vrai que Dieu vit»602 – et la chose est incontestable – ou par «par la vie de Dieu»603. Mais c’est par un dieu – ou à tout le moins un substitut tel qu’un roi (cf. 2 S 15,21) – que l’on prête serment; au stique b, Job jure par Shaddaï. Il ne faudrait pas non plus surinterpréter le qualificatif ‫חי‬, «vivant»: ‫ חי־אל‬est une formule de serment convenue qu’il n’y a pas lieu de fragmenter pour en majorer un terme; d’autre part, le contexte ne joue pas sur la formule ou sur le mot ‫ חי‬pour le surdéterminer604. «Tant que je respire» (Jb 27,3). L’idée de vie, «tant que je vivrai», Job l’exprime par la concrétude de la respiration. Il est vrai que la respiration est indice de vie et son absence indice de mort. Plusieurs fois déjà, Job avait évoqué le souffle comme symbole de la vie individuelle: «ta sollicitude veillait sur mon souffle» (10,12), et donc sur ma vie; «dans sa main – et donc en son pouvoir –, le souffle de toute chair d’homme» (12,10); «mon souffle est brisé, mes jours s’éteignent» (17,1), c’est la fin. Mais avec «tant que ma respiration est en moi, tant que le souffle de ’Eloah est en mon nez» (27,3), Job déploie plus fortement la respiration comme métaphore du vivre. En précisant: de sa 600. Cf. BJ 2000; RADERMAKERS, Dieu, Job et la sagesse, p. 324. La formule de serment «par ’El vivant», ‫חי־אל‬, se distingue de ‫אל חי‬, «’El vivant», par l’ordre des mots (cf. Jos 3,10; Ps 42,3; 84,3; Os 2,1). 601. Cf. M. GREENBERG, The Hebrew Oath Particle ḤAY/ḤĒ, dans JBL 76 (1957) 34-39, voit en ‫ חי‬un substantif construit («par la vie de ’El»). DCH, vol. 3, 1996, p. 203, y voit un adjectif. La formule connexe ‫חי־אני‬, par laquelle Dieu jure par lui-même, permet difficilement d’y voir un substantif. Cf. Ez 5,11; 14,16; So 2,9; etc. 602. Cf. WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, p. 181. 603. Cf. GREENBERG, The Hebrew Oath Particle ḤAY/ḤĒ, 34-39; CLINES, Job 21–37, pp. 641-642. 604. Au point que certains traduisent simplement «par Dieu» (cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 420; HABEL, The Book of Job, p. 376).

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propre respiration et du souffle de Dieu, les deux étant mêlés (v. 3)605. – Où l’on voit que Job reste partagé entre une image positive de Dieu (v. 3b: Dieu donnant à Job son souffle de vie) et une image négative (v. 2: Dieu écartant son droit). «Tant que je respire» (v. 3) ou «jusqu’à ce que je périsse» (v. 5). La polarité vivre / mourir réapparaît, par le biais de la polarité respirer / périr. La mort est bien la limite extrême, la limite du vivre («tant que»). Le laps de temps que Job vise, il l’exprime selon ses deux versants. Avec «tant que [‫]כל־עוד‬606 je respire», il signifie la durée et la tension de l’être encore en vie qui va vers sa fin; avec «jusqu’à ce [‫ ]עד‬que je périsse», il exprime la limite de cette durée. Le temps que Job vise, le temps pour lequel il s’engage par serment, s’étend de l’instant de sa parole à la limite ultime, la mort. En 6,10 déjà, Job envisageait ce même laps de temps: il voulait résister au mal jusqu’à la mort et, sans rien promettre, préférait mourir que trahir. En 27,3-4, Job jure de ne pas mentir, et donc de ne pas se parjurer. En 27,5-6, il promet de ne pas lâcher son intégrité et sa justice. On comprend souvent ces versets 27,3-6 comme une protestation d’innocence, comme une promesse de ne pas lâcher la conscience de son innocence et de continuer à affirmer cette innocence607. Mais le texte invite plutôt à voir, après le serment de ne pas se parjurer, le serment de ne pas lâcher son intégrité et sa justice, de persévérer dans son intégrité (comme le disait Dieu en 2,3): intégrité et justice passées et qu’il réaffirme – en ce sens, le «tant que je suis en vie» pourrait même couvrir toute sa vie et commencer à la naissance, puisque dès la naissance il respire de son propre souffle et de celui de Dieu; mais aussi intégrité et justice présentes et à venir, il s’y engage, et jusqu’à son dernier souffle. Sa conscience (‫ )לב‬est droite et elle entend bien le rester (27,6). Dieu écarte (‫ )סור‬peut-être le droit de Job (27,2), mais Job lui-même n’écartera (‫ )סור‬pas de lui son intégrité (27,5).

605. En 4,9, Éliphaz avait ainsi évoqué le souffle de Dieu: «De l’haleine [‫ ]נשׁמה‬de ’Eloah, ils périssent, et du souffle [‫ ]רוח‬de sa colère, ils sont achevés». Un souffle porteur de mort et non de vie pour les méchants. 606. Hapax de la Bible hébraïque (le texte de 2 S 1,9 est probablement corrompu). En hébreu moderne, ‫ כל עוד‬a conservé le sens de «aussi longtemps que» et pourrait être entré dans la langue à partir de ces versets. Ce sont les premiers mots de l’hymne national israélien Hatiqvah (‫כל עוד בללב‬: «aussi longtemps que dans le cœur…»). Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 287; HAKHAM, ‫ ספר איוב‬,‫עמוס חכם‬, p. ‫רג‬. 607. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 390-391; TERRIEN, Job, pp. 234-235; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 425; CLINES, Job 21–37, p. 646; RADERMAKERS, Dieu, Job et la sagesse, p. 171.

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Ensuite, le discours tourne à la description du sort du méchant, en deux salves (27,7-12; 13-23). Dans la première, Job s’interroge. Le verset, complexe, peut se comprendre de deux façons608: Quel est l’espoir de l’impie quand Il [’Eloah] coupe [sa vie, son espoir?] [‫ ]כי ִיְב ָ֑צע‬/ quand il [l’impie] amasse, Quand ’Eloah ôte / [le] dépouille / demande sa vie [‫( ?]כי ֵיֶשׁל נפשׁו‬27,8).

Les traductions différentes tiennent aux deux sens possibles du verbe ‫בצע‬, «amasser», «être cupide», «faire un injuste profit», surtout au qal, ou «couper», «supprimer», surtout au piel609. Il est ici au qal. Elles tiennent aussi à la vocalisation problématique de ‫ ֵיֶשׁל‬, qui peut renvoyer au verbe ‫נשׁל‬, «ôter» (‫) ִיָשּׁל‬, au verbe ‫( שׁלל‬// ‫)שׁלה‬, «ôter», «dépouiller», «piller», «prendre en butin» (‫שׁל‬ ֹ ‫) ָי‬, ou au verbe ‫שׁאל‬, «demander», dans une écriture défective (pour ‫) ִיְשַׁאל‬610. L’expression ‫בקשׁ נפשׁ‬, «rechercher la vie de»611, au sens de «vouloir tuer», est fréquente (une trentaine d’occurrences), mais absente du livre de Job. L’expression ‫ שׁאל נפשׁ‬n’apparaît que trois fois dans la Bible hébraïque. En 1 R 19,4 et Jon 4,8, l’expression complète, ‫שׁאל את־נפשׁו למוּת‬, signifie «demander de mourir». En Jb 31,30, Job affirme qu’il ne s’est pas permis de «demander la vie [de son ennemi] dans une malédiction [‫»]לשׁאל נפשׁו‬, c’est-à-dire sa mort; sous-entendu «demander à Dieu». Ces trois occurrences ne reflètent pas le contexte de 27,8: ni l’impie ni Dieu ne demande de mourir et Dieu ne demande pas la vie de l’impie à Dieu. On peut dès lors supposer que l’hypothèse du verbe ‫ שׁאל‬dans ce verset est moins probable que les autres612. Quelle que soit l’hypothèse retenue pour ‫ישׁל‬, le sens reste à peu près le même: ôter sa vie, dépouiller de sa vie (ou prendre sa vie en butin), voire réclamer sa vie, équivaut, somme toute, à faire mourir, avec des connotations un peu différentes. Il s’agit toujours d’un «prendre» la vie, de manière plus ou moins radicale.

608. Pour l’analyse détaillée, cf. WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 155157; A. PINKER, The Hope of the Hypocrite in Job 27,8, dans BN 167 (2015) 25-41. 609. Cf. DCH, vol. 2, 1995, pp. 245-246. 16 occ. du verbe ‫ בצע‬dans la Bible hébraïque. 610. Pour les diverses hypothèses, cf. CLINES, Job 21–37, p. 653; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 156-157. 611. Cf. DCH, vol. 5, 2001, p. 728. 612. L’idée se retrouve en Lc 12,20: «Dieu lui dit: insensé, cette nuit-même on te redemande ta vie [τὴν ψυχήν σου ἀπαιτοῦσιν ἀπὸ σοῦ]; et ce que tu auras amassé, qui l’aura?» On (Dieu?) demande bien sa vie à celui qui vit et non à Dieu. Une autre hypothèse pourrait encore être suggérée, qui séparerait deux mots autrement que ne le fait le TM: ‫כי ֵישׁ לאלוה נפשׁו‬: «[quel est l’espoir de l’impie quand Il (’Eloah) coupe (sa vie)], quand ’Eloah a sa vie?».

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Avec le verbe ‫ בצע‬au sens de «couper» – en gardant la vocalisation du qal ou en la modifiant pour celle du piel, ‫ע‬-‫– ְיַבֵצּ‬, Dieu est sujet et fait mourir. Pas d’objet mentionné, sinon celui du stique b, ‫נפשׁו‬, «sa vie», voire ‫תקוה‬, «l’espoir» de l’impie. Selon la première hypothèse, Dieu «coupe la vie» (v. 8a) et «ôte la vie» (v. 8b) ou en dépouille: les deux dernières propositions commençant par ‫ כי‬se bousculent, équivalentes, «’Eloah» et «sa vie», explicités dans la deuxième proposition, étant sous-entendus dans la première. L’accent est mis doublement sur l’action de Dieu, assez violente. Notons qu’un sens analogue est obtenu avec la vocalisation du pual, ‫ ְיֻבָצּע‬, «[l’impie] est coupé». Job avait utilisé ce verbe ‫( בצע‬au piel) avec le sens de «couper», «supprimer», et avec Dieu pour sujet: «qu’Il me coupe / supprime!» (6,9). Il rejoint l’idée exprimée en 14,20 où il accuse Dieu d’anéantir l’homme. Le sens global du verset est alors celui-ci: une fois la vie de l’impie coupée, son espoir l’est aussi. Tant qu’il y a de la vie, il y a de l’espoir, mais quand la vie n’est plus, l’espoir ne résiste pas davantage. Si c’est l’espoir que Dieu coupe, Job retrouve l’idée développée en 19,10 où il accuse Dieu de déraciner l’espérance, et plus encore en 17,1316, où il se demande où est son espérance et si elle descendra avec lui au shéol. Mais alors que dans ces différents passages, Job parlait de luimême (ou parfois de l’homme en général), maintenant il parle de l’impie. En outre, il ne faut pas oublier que derrière le mot ‫ תקוה‬se joue un talḥin, un double sens. ‫ תקוה‬signifie en effet à la fois «espoir» et «fil», si bien qu’à plusieurs reprises, il est dit que l’espoir est «coupé»613. En 27,8, le verbe «couper» n’a pas d’objet, sinon celui du stique b, la vie, mais peut-être aussi, en arrière-fond, l’espoir. Dieu peut dans le même temps couper l’espoir et la vie de l’impie. La vie tient à un fil. Et l’espoir aussi, qui tient au fil – de la vie. Avec le verbe ‫ בצע‬au sens de «amasser»614, l’impie est sujet et amasse un injuste profit. Son espoir qu’il place en son gain est vain puisque Dieu lui ôte la vie. Cette seconde interprétation est peu retenue par les commentateurs. L’idée est développée en 27,16-21, qui précise que l’impie 613. Cf. MIES, L’espérance de Job, p. 28; Pr 23,18 («ton espérance ne sera pas coupée [‫ ;)»]כרת‬24,14 (ibid.); Ez 37,11; etc. On retrouve le même talḥin en Jb 7,6 (cf. MIES, L’espérance de Job, p. 75). Cf. la traduction suivante: «qu’est le fil [de vie] d’un impie quand Il [Dieu] le coupe?» (BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, p. 249). 614. Cette lecture, qui est celle des versions (Septante, Vulgate, Peshitta, targum rabbinique), est rarement mentionnée. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 350 (qui ne la retient pas); WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 155-156 (qui ne la retient pas). PINKER, The Hope of the Hypocrite in Job 27,8, pp. 36-39, adopte cette lecture mais modifie ‫ ישׁל‬en ‫יעל( י ִֺעיל‬, «profiter»), sens analogue à ‫בצע‬, «amasser».

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qui amasse (verbe ‫ )צבר‬l’argent comme la poussière (v. 16) ne l’emportera pas dans la tombe615. Mais ces versets appartiennent à une section nettement distincte (27,13-23) de la précédente (27,7-12) qui ne développe en rien l’agir ou le comportement du méchant. La préférence sera donc accordée à la première lecture du verbe ‫בצע‬, au sens de «couper». Quel espoir pour l’impie, demandait Job. Quelle que soit l’hypothèse retenue pour le verbe ‫בצע‬, la question est rhétorique. Pas d’espoir. Le verset 9 le confirme. Dieu n’entend pas le cri du méchant. Tel est du moins le désir, contrarié, de Job. Dans une seconde salve (27,13-23), Job poursuit sur la part (‫חלק‬, ‫)נחלה‬ que Dieu réserve à l’impie (27,13): Si ses fils [‫ ]בניו‬se multiplient, c’est pour l’épée [‫]חרב‬, Et ses rejetons [‫ ]צאצאיו‬ne se rassasieront pas de pain. Ses survivants [‫]שׂריד)י(ו‬616 seront ensevelis dans / par la mort [‫]במות ִיָקֵּברוּ‬ Et sa / ses / leurs veuves [‫ ]אלמנתיו‬ne pleureront pas [‫( ]תבכינה‬27,14-15).

On retrouve l’idée de la punition transgénérationnelle, que Bildad avait, semble-t-il, niée (8,4) puis affirmée (18,19). Dans un premier temps, le sort du méchant peut sembler béni, entouré qu’il est de fils en grand nombre617. Mais leur destin est la mort violente, l’épée (27,14a) ou le non rassasiement de pain (v. 14b) – un euphémisme pour la famine? Là où la vie a abondé, la mort a abondé. Quoi qu’il en soit, «ses survivants» n’échapperont pas à la mort (v. 15b). Mais les survivants de qui ou à quoi? Plusieurs possibilités, que les commentateurs distinguent rarement: 1. La première qui vient à l’esprit est de dire qu’il s’agit des survivants du méchant618, avec une suite logique de possessifs: ses fils, ses rejetons, ses survivants – qui ne sont pas forcément ses descendants. Remarquons alors que la mort du méchant, qui comme telle n’a pas été racontée, est supposée tacitement par l’expression «ses survivants»619. Habituellement, le ‫ שׂריד‬survit à une catastrophe, à la mort qui le vise lui-même. Il survivrait ici à autrui, au méchant qui est mort. Un sens plutôt exceptionnel620. C’est l’hypothèse que je retiens. 615. Cf. Lc 12,20: voir note 612. 616. Avec le qeré: ‫שׂרידיו‬, «ses survivants»; ketiv: ‫שׂרידו‬, «son survivant». 617. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 122, note cette irruption de la mort surabondante dans une vie surabondante et féconde. Ce fut aussi le cas dans le prologue. 618. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 360; MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 123. 619. MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 123. 620. Cf. p. 243; KEDAR-KLOPFSTEIN, ‫ ָשׂ ִריד‬śārîḏ, p. 217 (mais pas à propos de ce verset). En Ab 1,14, «ses rescapés» sont les rescapés du peuple, c’est-à-dire ceux qui ont survécu non au peuple mais parmi le peuple.

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2. Selon une deuxième hypothèse, «ses survivants» désigne les survivants à l’épée, dont parle le verset précédent (27,14a). Le sens est plus habituel. En Jr 42,17, Dieu dit que «il n’y aura pas de survivant au mal que je [Dieu] ferai venir sur eux», à savoir «l’épée, la famine et la peste», qui sont peut-être les trois maux qui frappent la descendance du méchant (Jb 27,14-15). Ceux qui ont échappé à l’épée et à la faim n’échapperont pas à la mort pour autant. Mais la structure littéraire du second stique (27,14b) sépare fortement «l’épée» des «survivants», ce qui rend la lecture moins plausible. Dans cette deuxième hypothèse, les survivants qui vont mourir sont nécessairement les descendants du méchant. 3. Une troisième hypothèse est de dire que l’expression vise les survivants de ceux qui sont morts par l’épée ou la faim, c’est-à-dire «leurs survivants», les survivants des enfants décédés, et qui périront néanmoins. Mais elle nécessite la modification du TM en ‫ שׂרידיהם‬et sollicite également le sens exceptionnel entrevu pour ‫שׂריד‬. Bref, l’hypothèse est trop onéreuse. Certains retrouvent dans l’épée, le non rassasiement et la mort la triade des plaies mortelles: la guerre (‫)חרב‬, la famine (‫ )רעב‬et la peste (‫) ֶדֶּבר‬ (cf. Lv 26,25-26; Jr 14,12; Ez 5,12)621. Mais l’identification de la mort à la peste n’est pas certaine. Il arrive que l’un des trois termes, le plus souvent ‫«( דבר‬peste»), ne soit pas explicité (cf. Jr 18,21), mais ici deux termes précis feraient défaut, «peste» et «famine». En outre, la peste, si présente chez Jérémie (17 occurrences), est absente du livre de Job. Notons toutefois que l’expression «ne pas se rassasier de pain» (‫ )לא שׂבע לחם‬est peut-être un euphémisme ou une litote pour dire «mourir de faim» (Jb 27,14). L’expression ‫במות ִנְקַבּר‬, «être enseveli par / dans la mort» (27,15), est inédite dans la Bible hébraïque622. L’idée est peut-être que la mort s’abat si soudainement que les survivants sont ensevelis là même où ils tombent: l’ensevelissement est nommé avant la mort! En tout cas, l’usage du verbe «ensevelir» comme mise en tombe (‫ )קבר‬est ici particulier 621. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 427, 431; HARTLEY, Job, p. 358; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 162, 182; CLINES, Job 21–37, pp. 651, 654, 665; MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 122. En Jr 15,2, quatre termes: la mort (générique), l’épée, la famine, la déportation (cf. TOB 2010). Certains voient dans la mort non un terme générique mais la peste (BJ 2000). Jb 5,20 mobilise trois termes, «épée», «famine» et «mort», mais la mort ne peut clairement pas se référer à la peste: «Dans la famine, Il te rachètera de la mort et, à la guerre, des mains de l’épée» (5,20). 622. La mort est parfois personnifiée et sujet d’un verbe, mais jamais sujet du verbe ‫קבר‬, ni au qal («la mort ensevelit»), ni au niphal.

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puisque ce ne sont pas les fossoyeurs qui ensevelissent les morts – pas de survivant! Personne pour ensevelir623 – sinon la mort elle-même, qui serait personnifiée624. Cet ensevelissement par la Mort peut aussi signifier qu’ils ne sont pas enterrés625 – ce qui constituerait un châtiment considérable et infini –, ou que leur ensevelissement par la Mort est comme un ensevelissement hyperbolique, comme une extension de l’empire de la Mort. À moins que les cadavres ne soient ensevelis en elle626, signe de leur immersion totale en elle – selon l’interprétation instrumentale ou spatiale de la préposition ‫ב‬. Enfin, il n’est pas si aisé de déterminer de qui les veuves sont veuves. Ici aussi, plusieurs hypothèses sont à envisager. 1. Dans le TM, la forme ‫ אלמנתיו‬est au pluriel suivi du suffixe 3e pers. masc. sing., donc, a priori, «ses veuves», leçon sans variante manuscrite suivie par le Targum de Qumrân et la Vulgate627. Mais l’époque n’est plus à la polygamie! L’hypothèse de la veuve du méchant est pourtant étayée par le fait que dans les quatre stiques 27,14-15, on parlerait des fils du méchant, de ses rejetons, de ses survivants et de sa veuve. Le méchant étant pris comme un collectif, on pourrait comprendre que «veuves» puisse être écrit au pluriel628. Il faut noter que ce stique 27,15b est une reprise littérale du Ps 78,64b, où il s’agit des veuves du peuple d’Israël629. L’effet «citation» a pu jouer. Cette hypothèse est la lecture difficilior. 2. L’hypothèse des veuves des fils décédés – «leurs veuves»630 – n’est appuyée par aucun manuscrit hébraïque631. Mais elle est confortée par le fait que dans ces quatre mêmes stiques, si l’on suit l’hypothèse 3 623. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 386. Ps 79,3: «ils ont versé leur sang alentour de Jérusalem et pas de fossoyeur [‫»]אין קובר‬. 624. DHORME, Le livre de Job, p. 360: «ils sont enterrés par la Mort»; HABEL, The Book of Job, pp. 383 («they will be buried by Death»), 386. Mais ils commentent en identifiant la Mort à la Peste. 625. Cf. FOHRER, Das Buch Hiob, p. 388. 626. Habituellement, l’expression «dans la mort», avec suffixe (‫במותו‬, «dans sa mort»), signifie «quand il mourut». Cf. DCH, vol. 5, 2001, p. 202. 627. ‫( ארמלתה‬11QtargumJob, pp. 108-109); viduae illius (Vulgate). Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 360; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 431; POPE, Job, p. 192; MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 123. 628. Cf. WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, p. 163. 629. Ps 78,64: «Ses prêtres tombèrent sous l’épée, ses veuves ne pleurèrent pas». 630. Certains modifient ‫«( אלמנתיו‬ses veuves») en ‫«( אלמנתם‬leurs veuves»). Cf. TERRIEN, Job, p. 236; CLINES, Job 21–37, p. 654. 631. La Septante traduit: «de leurs veuves [χήρας αὐτῶν], personne n’aura pitié» – les veuves ne sont plus sujet –, littéralement «de la veuve de [chacun] d’eux». Cf. GOREA, Job repensé ou trahi?, pp. 108-109. La version syriaque et le Targum rabbinique traduisent également par «leurs veuves».

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pour le v. 15a, il s’agirait du sort des fils du méchant et par le fait que le stique précédent vient de raconter leur mort. Dans ce cas, les veuves sont celles des survivants décédés (!) à leur tour! La lectio difficilior, mieux étayée, est à préférer. La mère du méchant, le sein maternel déjà l’oubliait (24,20). Et voici que sa veuve ne le pleure pas. L’absence de pleurs résulte soit d’un refus de sa part, soit d’une impossibilité, en raison de l’ensevelissement immédiat par la mort (peste?) ou du non-ensevelissement. Que la veuve ne pleure pas son mari défunt, qu’elle n’accomplisse pas les lamentations rituelles à son décès est une punition supplémentaire. En tout cas, le rituel des funérailles n’est pas respecté, aussi bien le rituel de l’ensevelissement que celui des lamentations. Le mort lui-même n’est pas respecté. C’est un châtiment632. Après ces quelques mots sur la mort réservée au méchant et à ses fils, Job revient au seul méchant qui s’est enrichi (27,16-18), qui «a amassé l’argent comme la poussière» (27,16): 19

Riche, il se couche [‫]ישׁכב‬, mais il ne le fera plus [‫]לא ֵיָאֵסף‬633 / Ou: et il n’amassera plus634 / Ou: mais il n’est pas réuni [aux siens]635, Il / On / Dieu / ouvre les yeux: plus rien / il n’est plus [‫]ואיננו‬636.

632. Cf. Jr 16,4: «ils ne seront ni pleurés [‫ ]יספדו‬ni ensevelis [‫ ;»]יקברו‬16,6: «ils ne seront pas ensevelis ni pleurés»; 25,33: «ceux que YHWH aura blessés à mort ne seront pas pleurés [‫]יספדו‬, ne seront pas réunis [‫‘ ;יאספו‬aux leurs’], ne seront pas ensevelis». Cf. P.S. JOHNSTON, Shades of Sheol. Death and Afterlife in the Old Testament, Downers Grove, IL, InterVarsity; Nottingham, Apollos, 2002, p. 55. 633. En modifiant le niphal ‫אסף( ֵיָאֵסף‬, «recueillir») en hiphil ‫יסף( יוִֹסף‬, «ajouter»). Ce dernier verbe est fréquemment utilisé pour exprimer le recommencement d’une même action exprimée par un autre verbe (ici «se coucher»), cf. LXX. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 362; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 428, 431; HABEL, The Book of Job, p. 384; WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, pp. 167, 182; CLINES, Job 21–37, pp. 652, 659; MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 123. 634. En modifiant le niphal ‫ ֵיָאֵסף‬en qal ‫סף‬ ֹ ‫אסף( ֶיֱא‬, «recueillir», «amasser»). Cf. A. PINKER, The Wicked im Ambush (Job 27:18-19), dans BBR 25 (2015) 295-310, p. 308, mais dans une tout autre interprétation de 27,18-19. 635. Cf. A.-M. LE HIR, Le livre de Job. Traduction sur l’hébreu et commentaire, Paris, Jouby et Roger, 1873, p. 349; A.B. DAVIDSON – H.C.O. LANCHESTER, The Book of Job, Cambridge, Cambridge University Press, 1884 (p. 192), 1918, (p. 221); A. GUILLAUME, Studies on the Book of Job. With a New Translation, éd. J. MACDONALD (ALUOS, S.2), Leiden, Brill, 1968, p. 52; RADERMAKERS, Dieu, Job et la sagesse, p. 325 (sans explication); VERMEYLEN, Métamorphoses, p. 293 (sans explication). Cf. la note dans Le targum de Job de la grotte XI de Qumrân, éd. et trad. VAN DER PLOEG – VAN DER WOUDE, p. 33 et targum rabbinique (The Text of the Targum of Job, éd. STEC, p. 180*: ‫]לא[ יתכנש‬, qui est la traduction araméenne habituelle de l’expression «il fut réuni aux siens»). 636. On pourrait aussi comprendre: «et il n’est plus là».

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Des terreurs l’assaillent comme les eaux637, La nuit, un tourbillon le vole [‫]גנבתו‬. Un vent d’est l’enlève [‫ ]ישׂאהו‬et il s’en va [‫]וילך‬, Il l’arrache à son lieu [‫( ] ִויָשֲׂע ֵרהוּ ממקמו‬27,19-21).

Doit-on comprendre le v. 19 au sens littéral: le méchant se couche le soir, il est riche, et quand il ouvre les yeux le matin, il n’a plus rien? Ou doit-on le comprendre au sens métaphorique: le méchant, riche, se couche dans la mort; il ouvre les yeux, il n’a plus rien – ou il n’est plus638? Deux arguments de même facture semblent s’opposer de prime abord à la deuxième lecture. Le v. 20a suppose à première vue que le méchant n’est pas encore mort. Ce qui corroborerait la première interprétation. Mais à bien y regarder, les v. 19-21 proposent, en trois versets, trois micro-récits de la mort du méchant. Ensuite, le v. 19b semble également supposer que le méchant est encore vivant puisqu’il «ouvre les yeux»639. Mais rien n’est moins sûr, comme l’examen de l’expression «ouvrir les yeux» le montrera. Le v. 19 peut dès lors avec toute vraisemblance exprimer la mort. D’autant plus que le verbe ‫שׁכב‬, «se coucher», est presque toujours utilisé dans le livre avec le sens de «mourir»640 et que ‫י‬/‫ ואיננו‬exprime ailleurs également la mort brutale641. En 7,21, Job mobilise d’ailleurs les deux termes pour exprimer la mort642, mais la sienne. De prime abord, ‫ לא יאסף‬peut être compris de trois manières différentes. 1. La première proposition de lecture tombe rapidement. Si ‫ ישׁכב‬signifie bien «il se couche» au sens de «il meurt», ‫לא יאסף‬, modifié pour la cause en ‫לא יוסף‬, ne peut signifier «il ne le fait plus»: évidemment qu’une fois mort, il ne mourra plus.

637. «Le jour», si l’on modifie ‫ כמים‬en ‫ ביום‬ou ‫יומם‬, pour établir un parallèle avec «la nuit». Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 431. Mais la modification n’est pas nécessaire (avec CLINES, Job 21–37, p. 660). Eaux et tourbillon sont dans une sorte de parallèle dévastateur. 638. Les deux options sont maintenues par Le livre de Job, dans BARTHÉLEMY – LOHFINK – SCHENKER et al., Compte rendu préliminaire et provisoire sur le travail d’analyse textuelle, p. 85. 639. C’est l’argument p. ex. de CLINES, Job 21–37, p. 659. 640. Jb 3,13 (Job); 7,21 (Job); 11,18 (Tsophar); 14,12 (Job); 20,11 (Tsophar); 21,26 (Job); 27,19 (Job). Exceptions: 7,4 (Job); 30,17 (Job); 40,21 (Dieu). Les contextes sont à chaque fois très clairs. Le contexte de 27,19 est un contexte de mort. 641. Jb 7,8 (Job); 7,21 (Job); (8,22 [Bildad]); 24,24 (Job); 27,19 (Job). 642. «Tout bientôt je serai couché [‫ ]אשׁכב‬dans la poussière, tu me chercheras et je ne serai plus [‫( »]ואינני‬7,21).

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2. Dans le contexte de richesse énoncé, l’expression pourrait signifier, moyennant modification du niphal en qal (‫סף‬ ֹ ‫)לא ֶיֱא‬, «il n’amasse plus» – puisqu’il est mort. 3. Sans modifier le TM, ce qui est préférable, ‫ לא יאסף‬signifie «il n’est pas réuni». Le verbe pourrait être l’abrégé de l’expression complète «être réuni à ses pères» (‫ ) ֶנֱאַסף אל אבותיו‬ou «à son peuple» (‫ )אל עמו‬ou «à ses peuples» (‫)אל עמיו‬, c’est-à-dire à sa parenté, aux siens, expression qui est bien connue643. Dans de nombreuses occurrences, il est écrit qu’un tel mourut (‫ )מות‬/ périt (‫ )גוע‬et fut réuni aux siens, ce qui suppose que «mourir» et «être réuni à…» sont liés mais pas synonymes644. En d’autres occurrences, «être réuni à» est suivi du verbe «ensevelir» (‫)קבר‬645. Il semble donc que l’expression ne signifie pas seulement «mourir»646. Elle suppose le «mourir», à titre de référent minimal, mais à titre de sens principal, elle dit aussi le fait de rejoindre les siens déjà morts, et peut-être parfois, comme référent second, le fait d’être enterré parmi les siens647. Il arrive que le verbe soit utilisé seul et que la précision «à son peuple, aux siens», ou «à ses pères» soit sous-entendue, comme en Jb 27,19648. Il est à noter qu’une autre expression est bien attestée: «il se coucha [‫ ]שׁכב‬avec ses pères»649. Or, en Jb 27,19, Job utilise à la fois le verbe ‫שׁכב‬, «se coucher», et le verbe ‫« נאסף‬être réuni»: voilà une 643. Gn 25,8 (Abraham: «il mourut […] et fut réuni aux siens [‫ ;)»]עמיו‬35,29 (Isaac: «il mourut et fut réuni aux siens […] ses fils l’ensevelirent»); 49,29 (Jacob: «je vais être réuni à mon peuple [‫]עמי‬. Ensevelissez-moi auprès de mes pères»); 49,33 (Jacob: «il périt et fut réuni aux siens»); Nb 20,24 (Aaron: «il sera réuni aux siens car il n’entrera pas dans le pays»); Dt 32,50 (Moïse: «meurs et tu seras réuni aux tiens, comme Aaron»); etc. Pour une analyse des diverses formules de «retour aux siens», cf. A. KRÜGER, Auf dem Weg «zu den Vatern». Zur Tradition der alttestamentlichen Sterbenotizen, dans BERLEJUNG – JANOWSKI (éds), Tod und Jenseits im alten Israel und in seiner Umwelt, 137-150, pp. 137-144. 644. Dans une occurrence en tout cas (Is 57,1), «périr» et «être réuni à …» sont en parallèle synonymique. 645. Gn 35,29; 49,29; Jr 8,2; Ez 29,5. 646. En Si 8,7 et 16,10, dans un hébreu plus tardif, ‫ אסף‬semble signifier simplement «mourir». 647. Cf. A. LEMAIRE, Tombe, dans CENTRE INFORMATIQUE ET BIBLE. ABBAYE DE MAREDSOUS, Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Turnhout, Brepols, 32002, 12851287, p. 1286. 648. En Nb 20,26, Is 57,1 («le juste périt et personne n’y fait attention, les hommes de bien sont réunis [à leurs pères]»), Jr 8,2 («ils ne seront pas réunis, ils ne seront pas ensevelis»), 25,33 (id.) et Ez 29,5 («tu ne seras pas réuni, tu ne seras pas enseveli», le verbe est utilisé seul, sans la précision «à ses pères» ou «à son peuple / aux siens», qui est sous-entendue. 649. Gn 47,30 (Jacob); Dt 31,16 (Moïse); 2 S 7,12 (David); et 35 occ. dans les livres des Rois et des Chroniques, à propos des rois morts de mort naturelle. Cf. H. RINGGREN, ‫’ ָאב‬ābh, dans TDOT, vol. 1, 1977, 1-19, p. 10.

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combinaison inédite des deux expressions, mais où ‫שׁכב‬, «se coucher», remplace ‫ מות‬ou ‫ גוע‬rencontrés ailleurs avec l’expression «être réuni à…». Dans pratiquement toutes les occurrences rencontrées, le texte biblique raconte qu’un tel meurt «et est réuni à». Mais en raison de leurs péchés, le prophète annonce que les habitants de Juda (Jr 8,2) et de l’Égypte (Ez 29,5) «ne seront pas réunis [à leurs pères]»650 – et ne seront pas ensevelis. De même en Jb 27,19, Job énonce que le méchant «se couche», au sens de mourir, mais (‫ ו‬adversatif) n’est pas réuni à. Précisément parce qu’il est un méchant, à la différence d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, de Moïse et autres cités. Il est clair qu’ici les deux verbes («se coucher» et «être réuni à») ne peuvent être synonymes. Ne pas être réuni aux siens serait un châtiment supplémentaire: ne pas rejoindre les siens au shéol ou, mieux, ne pas être enseveli comme il le fallait, dans la communion aux siens, si possible dans la même tombe que les siens651. Déjà en 27,15 Job disait que le rituel des funérailles n’était pas respecté pour le méchant. La première partie du stique 19b n’est pas aussi aisée à comprendre qu’il n’y paraît. Plusieurs hypothèses sont à examiner, avec la traduction correspondante de l’hébreu ‫עיניו פקח ואיננו‬. Riche, il [le méchant] se couche et n’est pas réuni [aux siens] (27,19a) Ou: Ou: Ou:

Il [le méchant] ouvre les yeux [au shéol]: il n’est plus. Il [le méchant] ouvre les yeux: il n’est plus. On ouvre les yeux: il [le méchant] n’est plus. Il [Dieu] ouvre les yeux: il [le méchant] n’est plus (27,19,b).

1. Première hypothèse. Dans une succession chronologique par rapport au stique précédent, le méchant, qui est mort, ouvre les yeux au shéol; ce qui est peu probable puisque le shéol, pays de l’obscurité, signifie pour le trépassé l’absence de tout acte et logiquement de la vision. 2. Deuxième hypothèse. Les deux stiques sont deux micro-récits à deux faces: le méchant se couche (= meurt) mais n’est pas réuni aux siens (v. 19a); vivant, il ouvre une dernière fois les yeux, dans le dernier 650. Cf. Jr 25,33: «ceux que YHWH a blessés à mort ne seront pas pleurés, ne seront pas réunis [‫יאספו‬, ‘aux leurs’], ne seront pas ensevelis». 651. Cf. G.J. WENHAM, Genesis 16–50 (WBC, 2), Nashville, TN, Nelson, 1994, p. 160. J. PEDERSEN, Israel. Its Life and Culture, III-IV, London, Oxford University Press; Copenhagen, Povl Branner, 1940, pp. 480-481, estime que ces expressions attestent la tradition d’ensevelir une personne dans le tombeau familial, ce que conteste RINGGREN, ‫’ ָאב‬ābh, p. 10, alléguant qu’en 1 R 11,21, «se coucher avec ses pères» (‫ )שׁכב‬est synonyme de «mourir» (‫)מות‬. Ce qui laisse la question ouverte pour le verbe ‫אסף‬. Le livre de Job, dans BARTHÉLEMY – LOHFINK – SCHENKER et al., Compte rendu préliminaire et provisoire sur le travail d’analyse textuelle, p. 86, traduit: «sans pourtant être enseveli (litt. réuni dans sa tombe familiale)».

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regard du vivant en passe de mourir652, mais soudain il n’est plus (v. 19b). L’espace d’un clin d’œil, il est mort. 3. Troisième hypothèse. Habituellement, quand on ouvre les yeux, c’est pour voir, et voir autre chose que soi. Il serait donc assez logique que le sujet du verbe «ouvrir les yeux» ne soit pas identique au référent du suffixe pronominal de ‫אין‬, c’est-à-dire à celui qui n’est plus. X voit que Y n’est plus, ils ne sont pas identiques. Sur cette base, deux propositions peuvent être faites. Dans la première, le sujet du verbe «voir» est impersonnel653: «on ouvre les yeux» et on voit que le méchant n’est plus. Un sujet impersonnel est également proposé pour trois verbes à la 3e pers. masc. sing. aux v. 22-23 («on tire sur lui», «on applaudit», «on siffle»). 4. Quatrième hypothèse, qui repose sur la même base que la précédente. Le sujet du verbe «il ouvre les yeux» pourrait être Dieu654. Dieu est cité par deux fois en 27,13, dans une annonce programmatique couvrant 27,14-23: «Voici la part de l’homme méchant [venant] de ’El, l’héritage des puissants qu’ils prennent de Shaddaï». D’autre part, l’usage du verbe ‫פקח‬, «ouvrir», incline en ce sens. Il s’emploie presque exclusivement avec le substantif ‫עין‬, «œil» (exception: Is 42,20, avec «oreille»). La plupart du temps, Dieu est sujet, qui ouvre ses yeux (au qal) ou qui ouvre les yeux des hommes (au qal)655. C’est le cas en Jb 14,3, où Job déclare à Dieu: «et sur ça [l’homme] tu ouvres les yeux!», avec le même verbe ‫פקח‬. On peut donc raisonnablement penser qu’en Jb 27,19, Dieu ouvre ses propres yeux: le méchant n’est plus, et Dieu même ne le voit plus. Job n’avait-il pas dit en 7,8: «tes yeux seront sur moi et je ne serai plus 652. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 362; Le livre de Job, dans BARTHÉLEMY – LOH– SCHENKER et al., Compte rendu préliminaire et provisoire sur le travail d’analyse textuelle, p. 86. 653. CLINES, Job 21–37, p. 660, note l’hypothèse mais ne la retient pas, sans argumenter. 654. BLOMMERDE, Northwest Semitic Grammar and Job, pp. 105-106, voit Dieu sujet du verbe ‫ פקח‬mais après avoir modifié la négation ‫ לא‬du stique précédent en ‫ֵלא‬, supposé titre divin, et corrigé le niphal de ‫ יאסף‬en qal: «Rich he lies down, but the Myghty One takes him away, He fixes his gaze and annihilates him». Le regard de Dieu est exterminateur! De même, TROMP, Primitive Conceptions of Death, p. 75 (qui stipule qu’il reprend [grosso modo] la traduction de Blommerde pour ce v. 19); L. VIGANÒ, Nomi e titoli di YHWH alla luce del semitico del Nord-ouest (BibOr, 31), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1976, pp. 93-94; A.R. CERESKO, Job 29–31 in the Light of Northwest Semitic (BibOr, 36), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1980, p. 62; W.L. MICHEL, Job in the Light of Northwest Semitic (BibOr, 42), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1987, pp. 165, 306. KÖHLMOOS, Das Auge Gottes, n’analyse pas ce passage. La proposition de Blommerde et des sémitisants à sa suite n’est guère tenable, comme l’écrit WITTE, Philologische Notizen zu Hiob 21–27, p. 168. 655. Une douzaine de fois sur 15 au qal. Cf. J. HAUSMANN, ‫ ָפַּקח‬pāqaḥ, dans TDOT, vol. 12, 2003, 63-66, p. 64. Exceptions: 2 R 4,35, où l’enfant mort mais ressuscité ouvre les yeux; Pr 20,13. FINK

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 22–27)

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[‫»]ואינני‬, et en 7,21: «Tout bientôt je serai couché [‫ ]אשׁכב‬dans la poussière, tu me chercheras et je ne serai plus [‫( »]ואינני‬7,21). Cette dernière et quatrième hypothèse semble la plus étayée. Job a dépeint la mort qui survient au méchant comme une disparition («il n’est plus»; v. 19) mais il la décrit également comme un «faire mourir» qu’il subit, comme un vol (‫ ;גנב‬v. 20), un rapt, un enlèvement (‫)נשׂא‬, comme un emportement hors de son lieu (‫ ;שׂער ממקומו‬v. 21): le verbe ‫( שׂער‬ici au piel) signifie «emporter dans un tourbillon, dans la tempête [‫ ;»]ַשַׂער‬être arraché à son lieu ou ne plus en être reconnu signifie la mort (cf. 7,10; 8,18). Le résultat est le même: le méchant «s’en va» (‫)הלך‬, avec l’euphémisme habituel pour dire «il meurt». Notons qu’en raison de leurs sujets (tourbillon et vent d’est) et de leur proximité avec le verbe ‫( שׂער‬pi), «emporter dans la tempête», les deux verbes ‫ גנב‬et ‫נשׂא‬, qui évoquent un «prendre», dégagent également l’image de l’envol (‫)עוף‬. En 21,18 déjà, avec le verbe ‫גנב‬, l’homicide comme vol était aussi un envol. Job a-t-il pu prononcer de telles paroles que l’on attendrait plutôt dans la bouche des amis? Ne faut-il pas plutôt réattribuer les v. 13-23 à un des amis, par exemple à Tsophar656 qui ne prononce pas de troisième discours et laisse donc le troisième cycle incomplet? Deux problèmes se posent alors. D’abord, la tradition manuscrite est unanime pour soutenir la répartition actuelle des chapitres et des versets, que ce soit la tradition manuscrite du texte hébreu ou celle des versions, en ce compris les targums657. D’autre part, d’un point de vue dramatique, on voit mal comment un interlocuteur pourrait prendre la parole sans qu’il ne soit annoncé dans une didascalie. Il est donc plus sage de laisser ces versets à Job, comme annoncé en introduction du troisième cycle658. Mais alors, comment les comprendre? En 27,12, Job s’exclame: «Pourquoi ditesvous en vain des vanités?», littéralement «pourquoi soufflez-vous du souffle [‫»?]הבל תהבלו‬. Suivraient alors, dans une sorte de citation659, ces paroles vaines et vides des amis que Job reprendrait pour les récuser et les tourner en dérision. Bien que sans particule interrogative, elles 656. Cf. M.V. FOX, The Speaker in Job 28, dans JONES – YODER (éds), «When the Morning Stars Sang», 21-38, pp. 21-24. 657. Les versets 28,1 et 29,1, qui pourraient porter la mention du locuteur, manquent dans le Targum de Qumrân. L’état actuel du fragment du verset 27,1 ne permet pas de lire le nom du locuteur (‫]…[ואמר‬: «[…] et dit»: 11QtargumJob, p. 107). L’ordre des versets du chapitre 27 dans le TM est confirmé par le Targum de Qumrân. 658. Cf. p. 293. 659. Cf. R. TOURNAY, L’ordre primitif des chapitres 24–28 du livre de Job, dans RB 64 (1957) 321-334, p. 327; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 54 (parmi d’autres hypothèses); VOGELS, Job, p. 164; NEWSOM, The Book of Job, pp. 167-168.

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ANALYSE AU LONG COURS

pourraient s’entendre comme une grande interrogation rhétorique avec réponse «non». Elles pourraient se mettre entre guillemets, avec un grand point d’exclamation final660. – En quelque sorte: tel est le sort des méchants?! Hélas, non! – Mais en hébreu, ni point d’exclamation ni guillemets. b) Synthèse sur la mort Les chapitres 26 et 27 étant séparés par une didascalie qui suppose une pause dans le discours («Job continua d’élever sa sentence et dit»)661, il est préférable de proposer des tableaux distincts pour chacun d’eux. Chapitre 26 MORT faire mourir

réf.

agent

‫חֵלל‬ ֹ (‫ חלל‬poel): blesser à mort en 26,13 la main de perçant Dieu

sujet visé

situation énonciative

le serpent fuyard

monologue

shéol

réf.

sujet dans le shéol

situation énonciative

‫שׁאול‬: shéol

26,6

Rephaïm

monologue

‫אבדון‬: Abaddôn

26,6

Rephaïm

monologue

les morts

réf.

sujet visé

situation énonciative

[êtres humains]

monologue

sujet visé

situation énonciative

‫רפאים‬: Rephaïm, Ombres néant? ?‫בלי־מה‬: néant, vide?

26,5 réf. 26,7

monologue

660. TOB 2010 met les v. 14-23 entre guillemets. BORGONOVO, La notte e il suo sole, pp. 60-61, émet une autre hypothèse, insuffisante, selon laquelle Job concède à ses amis que la fin du méchant (mais non sa vie dont il ne parle pas ici) est conforme à leurs dires. LO, Job 28 as Rhetoric, pp. 187-195, estime pour sa part que dans ces versets où Job cite ses amis, celui-ci utilise leurs dires contre eux: le méchant qu’il nomme, ce sont ses amis (ce qui est contestable) et le sort du méchant qu’il décrit, c’est leur sort. Alors qu’auparavant les amis décrivaient le sort du méchant pour incriminer Job, Job retourne maintenant la situation et décrit le sort du méchant comme étant celui des amis. 661. Pour l’étude de cette didascalie qui n’est plus simplement fonctionnelle mais introduit un surcroît de sens, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 243-244.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 22–27)

VIE expression apparentée à la création

réf.

‫תלה ארץ על־בלי־מה‬: suspendre la 26,7 terre sur le vide

agent

sujet visé

situation énonciative

Dieu

la terre

monologue

Chapitre 27 MORT mourir ‫גוע‬: périr

réf. 27,5

sujet

situation énonciative

Job

parole aux amis

?‫לא שׂבע לחם‬: ne pas se rassasier 27,14 les descendants du méchant de pain, mourir de faim

monologue

‫שׁכב‬: se coucher, mourir

27,19 le méchant

monologue

‫הלך‬: s’en aller

27,21 le méchant

monologue

être mort ‫איננו‬: il n’est pas / plus la mort ‫מות‬: la mort faire mourir

réf.

sujet

situation énonciative

27,19 le méchant réf.

monologue

sujet visé

situation énonciative

27,15 survivants du méchant

monologue

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

?‫בצע נפשׁו‬: couper sa vie

27,8

Dieu

l’impie

monologue

?‫ נשׁל נפשׁו‬/ ‫שׁלל‬: ôter sa vie

27,8

Dieu

l’impie

monologue

‫גנב‬: voler

27,20 tourbillon

le méchant

monologue

‫נשׂא‬: enlever

27,21 vent d’est

le méchant

monologue

‫( שׂער ממקומו‬piel): emporter (dans une tempête) de son lieu

27,21 vent d’est

le méchant

monologue

sujet visé

situation énonciative

les fils du méchant

monologue

armes de mort ‫חרב‬: épée

funérailles

réf.

agent

27,14 ?

réf.

sujet mort

situation énonciative

‫ קבר( נקבר‬niphal): être enseveli, mis au tombeau

27,15 survivants du méchant

monologue

‫בכה‬: pleurer

27,15 le méchant

monologue

‫ אסף( נאסף‬niphal): être réuni (aux siens), être enseveli (dans le tombeau familial?)

27,19 le méchant

monologue

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ANALYSE AU LONG COURS

terme apparenté à la mort

réf.

‫אלמנה‬: veuve

sujet visé

situation énonciative

27,15 le méchant

monologue

VIE vivre

réf.

(‫חי־)אל‬: (par ’El) vivant

27,2

sujet

situation énonciative

Dieu (’El)

formule de serment

‫נשׁמתו בו‬: sa respiration est en lui, 27,3 respirer

Job

monologue

‫רוח אלוה באפו‬: le souffle de Dieu 27,3 est en son nez, respirer

Job

monologue

vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫ו‬/‫ימים‬: ses jours, vie individuelle

27,6

Job

#‫נפשׁ‬: vie individuelle

 27,8  l’impie

monologue

termes apparentés à la vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

monologue

‫נשׁמה‬: respiration

27,3

Job

monologue

‫רוח‬: souffle

27,3

Job

monologue

#‫שׂריד‬: survivant

27,15 le méchant

monologue

termes apparentés à la naissance

réf.

sujet visé

situation énonciative

#‫בנים‬: fils

27,14 fils de l’impie

monologue

#‫צאצאים‬: rejetons

27,14 enfants de l’impie

monologue

POLARITÉ vivre / mourir

réf.

‫ גוע‬/ ‫נשׁמתו בו‬: sa respiration est en lui / périr ‫ גוע‬/ ‫רוח אלוה באפו‬: le souffle de Dieu est en son nez / périr

27,3 / 27,5 27,3 / 27,5

sujet

situation énonciative

Job

monologue

Job

monologue

MORT Ch. 26

VIE items

occ.

v. (13)

% v.

items

occ.

v. (13)

% v.

Données brutes

4

4

3

23%

1

1

1

8%

Après examen

4

4

3

23%

1

1

1

8%

MORT Ch. 27

VIE items

occ.

v. (22)

Données brutes

16

16

Après examen

19

19

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% v.

items

occ.

v. (22)

% v.

7

32%

7

7

5

23%

7

32%

4

4

3

14%

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 22–27)

MORT Ch. 26–27

VIE items

occ.

v. (35)

% v.

items

occ.

v. (35)

% v.

Données brutes

20

20

10

29%

8

8

6

19%

Après examen

23

23

10

29%

5

5

4

11%

1. Le registre de la mort est fort présent dans ce discours, surtout au chapitre 27 (1/3 des versets). En revanche, le registre de la vie est pratiquement absent du chapitre 26 et peu présent au chapitre 27. Près de la moitié des items de vie passent dans l’orbite de la mort. Le substantif ‫שׂריד‬, «rescapé», «survivant», qui exprime certes une victoire sur la mort, reste connoté par elle, d’autant plus que ces survivants meurent à leur tour (27,15). En outre, les fils et rejetons de l’impie (‫בנים‬, ‫)צאצאים‬, s’ils multiplient, finissent par mourir eux aussi (27,14). De plus, l’adjectif ‫חי‬, «vivant», n’est pas à surinterpréter dans la mesure où il figure dans une formule de serment, «par ’El vivant» (27,2). Même les expressions du «vivre», «sa respiration est en moi», «le souffle de ’Eloah est en moi» (27,3), sont légèrement connotées par la mort, précédées qu’elles sont par la conjonction «tant que», «tant que je respire», «tant que je vis»: pas toujours; la proposition temporelle «jusqu’à ce que je périsse» (27,5) l’exprime plus radicalement. Et le terme ‫ימי‬, «mes jours», au sens de «ma vie», est pris lui aussi dans ce laps de temps qui reste avant de mourir: tant que je vivrai, jusqu’à ce que je meure, «je n’aurai pas honte de mes jours». La voix de la vie est donc assez faible dans ce discours. Dans le registre de la mort, Job exprime le «mourir» via un verbe habituel, ‫גוע‬, «périr», deux verbes métaphoriques usuels, ‫שׁכב‬, «se coucher», et ‫הלך‬, «s’en aller», mais aussi par une expression probablement euphémique, ‫לא שׂבע לחם‬, «ne pas se rassasier de pain», c’est-à-dire «mourir de faim» (27,14), qui est inédite. Le «faire mourir», avec ses 5 verbes et expressions et une arme, est davantage représenté que le «mourir» (4 verbes et expressions). Ce «faire mourir» est violent, comme l’indiquent les verbes ‫חלל‬, «blesser à mort en perçant», ‫בצע‬, «couper [la vie]», ‫גנב‬, «voler», ‫נשׂא‬, «enlever», [‫שׂער ]ממקומו‬, «emporter dans un tourbillon hors de son lieu», ou encore l’arme fatale, l’épée. La mort violente frappe comme une arme, une coupure, un vol, un rapt, un enlèvement tourbillonnant. Le résultat en est une disparition: ‫איננו‬, il n’est plus (27,19). Des items de mort déjà rencontrés, on retrouve ‫גוע‬, «périr», ‫מות‬, «la mort», ‫חלל‬, «blesser à mort», ‫גנב‬, «voler», ‫חרב‬, «épée», ‫שׁאול‬, «shéol», ‫אלמנה‬, «veuve». Les métaphores ‫שׁכב‬, «se coucher», ‫הלך‬, «s’en aller», ‫בצע‬, «couper [la vie]» sont usuelles. L’expression ‫«( איננו‬il

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ANALYSE AU LONG COURS

n’est plus») est aussi habituelle. Parmi les particularités de ces chapitres, on note: – la première occurrence du terme Rephaïm pour évoquer les morts (26,5). – la première occurrence de ‫אבדון‬, «Abaddôn», «Perdition», autre nom pour le séjour des morts, ici en parallèle avec ‫שׁאול‬, «shéol» (26,6). – l’expression étrange ‫( בלי־מה‬26,7), hapax de la Bible hébraïque, pour désigner, en contexte de création, peut-être le néant mais plus sûrement le vide spatial – et l’expression quitterait donc la sémantique de la mort. – la personnification possible de la Mort (27,15) – dont le référent pourrait être la Peste? –, selon la lecture spatiale ou instrumentale de la préposition ‫ ב‬dans ‫( במות‬être enseveli dans / par la mort). – la première et seule occurrence du verbe ‫קבר‬, «ensevelir», et la curieuse expression ‫נקבר במות‬, «être enseveli par / dans la mort» (27,15), qui pourrait signifier ne pas être enseveli, être enseveli anormalement ou évoquer une assimilation maximale à la mort. – l’expression abrégée ‫ נאסף‬pour ‫נאסף אל עמיו‬, «être réuni [aux siens]», «être enseveli dans le tombeau familial» (?) (27,19). – une relative insistance sur les funérailles, avec les verbes ‫נקבר‬, «être enseveli», ‫בכה‬, «pleurer», ‫נאסף‬, «être réuni [aux siens]», et surtout une insistance sur un non-ensevelissement ou un ensevelissement anormal (sans pleurs ou sans réunion aux siens). – la modification de l’expression émise par Bildad, ‫«( ִבַּלּע ממקומו‬avaler de son lieu, détruire»; 8,18) en ‫«( שׂער ממקומו‬emporter dans un tourbillon hors de son lieu»; 27,21); l’idée de «faire mourir» en arrachant à son lieu est conservée mais la racine du verbe ‫ שׂער‬renvoie à la tempête ([‫)שׂער]ה‬, en phase avec le contexte du tourbillon (‫)סופה‬ qui vole le méchant (v. 20) et du vent d’est (‫ )קדים‬qui l’enlève (v. 21). La mort du méchant est un vol (‫ )גנב‬qui est un envol (‫ עוף‬implicite). Celui qui fait mourir est Dieu, nommément (26,13; 27,8) ou via les éléments (27,20-21; tourbillon, vent), les agents humains (27,14; épée) ou des causes mixtes (27,14; la faim?). Job nous avait habitués à parler de sa propre mort. Au chapitre 26, il parle des morts en général, les Rephaïm, sans s’impliquer lui-même et sans évoquer la qualité de ceux qui moururent (méchants ou justes; 26,5-6). Il évoque aussi la mort du serpent fuyard des origines (26,13). Au chapitre 27, il revient d’abord à lui-même, mortel, et au laps de temps qui lui reste entre le présent de sa parole et sa fin (27,2-6). Dans la suite du chapitre, celui qui meurt et que Dieu fait mourir, c’est avant tout le

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méchant (12 occurrences), mais également ses descendants (4 occurrences + 2?): l’insistance sur la peine de mort appliquée à la descendance du méchant est propre au chapitre 27. Bildad l’avait niée, pour ensuite la reprendre peut-être à son compte (18,19), Job l’avait contestée (21,19.21). Job ne se limite pas à la mort du méchant, il mentionne une peine supplémentaire, l’anormalité, voire l’absence de funérailles pour le méchant, une peine jamais évoquée par les amis. Éliphaz, quand il pensait encore que Job était un homme intègre et que sa souffrance était passagère, lui disait simplement qu’à la fin de sa vie, il serait porté à la tombe bien mûr (5,26). Au chapitre 21, Job s’indignait qu’à la mort du méchant, celui-ci fût porté à la tombe, que les mottes de terre lui fussent douces et la foule à suivre le convoi nombreuse (21,32-33). Le retournement de Job à propos des funérailles du méchant ne peut, de prime abord, qu’étonner. Au chapitre 26, Job n’évoque pas la vie, hormis l’horizon de l’activité organisationnelle du Dieu créateur. Au chapitre 27, il parle d’abord de sa propre vie, qu’il sait limitée par la mort (27,3). Mais il est suffisamment vivant pour faire le serment de persister dans sa justice tant qu’il vivra. De sa vie («mes jours», ‫)ימי‬, il n’a pas honte (27,6). On est loin du Job mourant. Job avait déjà associé sa vie individuelle au souffle, mais ici, et c’est le phénomène le plus marquant, il développe la respiration comme métaphore du «vivre»: «tant que ma respiration est en moi», «tant que le souffle de ’Eloah est en moi» (27,3), c’est-à-dire tant que je respire, tant que je vis; mais de deux souffles mêlés, le sien et celui de Dieu. La polarité «vivre» / «mourir» déjà rencontrée se retrouve, avec cette fois un des pôles exprimé métaphoriquement («respirer») tandis que l’autre ne l’est pas («périr» et non «expirer»). 2. Le mouvement de ce discours, relativement à la mort, est le suivant. Le chapitre 26 est consacré à la puissance divine, que Bildad avait lapidairement évoquée (Jb 25). Devant elle, le séjour des morts est nu, devant elle, les morts, quels qu’ils fussent durant leur vie, bons ou mauvais, tremblent de peur (26,5-6). La puissance créatrice, capable de suspendre la terre sur le vide (26,7), n’hésite pas à tuer le monstre chaotique pour faire vivre l’univers (26,13b). Cette puissance divine dépasse tout entendement. Au chapitre 27, Job jure et promet de ne pas mentir et de persévérer dans son intégrité et sa justice tant qu’il est en vie, jusqu’à sa mort (27,2-6). Il repasse ensuite à une instruction sur la «main» de Dieu (27,11), sur sa puissance qui s’exerce sur le méchant et sa descendance (27,7-13). Dieu fait mourir le méchant, personnellement (27,8.15) ou via les éléments (27,20-21), ainsi que ses fils (27,14-15). Outre la peine de

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mort, le rituel des funérailles, tant du méchant que de ses descendants, n’est pas respecté: ses descendants ne sont pas ensevelis normalement – peut-être même ne le sont-ils pas –, et lui-même n’a pas droit aux lamentations de sa veuve (27,15) et n’est pas réuni aux siens (27,19). 3. Au chapitre 26, sans reprendre le lexique du discours précédent, Job fait écho à la puissance de Dieu évoquée par Bildad (Jb 25). Au chapitre 27, c’est surtout par rapport à la mort comme peine des méchants, leitmotiv des amis, que Job se positionne. Au chapitre 21,713.17-18.32-33, il a pris pour la première fois à bras le corps cette question, qui n’était originellement pas la sienne. Au chapitre 24,18-24, il a poursuivi la réflexion. Au chapitre 27, il la pousse à la limite. Au terme de l’analyse, il est possible d’affiner la proposition émise quant à la manière de comprendre ces paroles qui sonnent si étrangement dans la bouche de Job662. Job procède à une sorte de citation libre de ses amis, sans adhérer à leurs propos. Le v. 12 indique cette non-adhésion. Ce discours est un discours inversé par rapport à ce que Job pense et par rapport à ce que le monde devrait être663. Mais pas seulement. Il est remarquable que Job radicalise le propos de ses amis, et de deux façons. D’abord, la mort frappe non seulement les méchants, comme l’ont répété les amis, mais elle frappe aussi ses descendants, dans une sorte de châtiment transgénérationnel. En 8,4, Bildad l’avait nié, du moins pour les enfants de Job qui, en leur mort, ne supportaient pas la peine de la faute commise par leur père mais de la leur («si tes fils ont péché contre Lui, Il les a livrés au pouvoir de leur faute»). En 18,19a, le même Bildad avait pointé l’absence de postérité du méchant comme châtiment («il n’a ni descendant ni postérité parmi son peuple»), il avait envisagé une mort collective, sans survivant, mais sans préciser – sans exclure non plus – qu’elle touchait les descendants des méchants. Tsophar avait envisagé une punition collective, dépassant la personne du méchant, mais sans viser nommément ses fils (20,26)664. La métaphore de la tente du méchant qui est atteinte, qui brûle, est une expression de cette punition collective indistincte, ou à tout le moins des conséquences de la faute et de la peine (cf. 15,34; 20,26). Éliphaz réclame que les fautes de l’insensé aient une incidence sur ses fils (5,4) et Tsophar indique également que les fautes du père peuvent avoir des conséquences pour leurs fils, qui doivent les 662. Cf. l’introduction du troisième cycle de discours, p. 293. 663. NEWSOM, The Book of Job, pp. 167-168. 664. Bildad: «il n’y a pas de survivant en ses lieux de séjour» (18,19b). Tsophar: «un feu non allumé le [le méchant] mange et malmène le survivant [‫ ]שׂריד‬dans sa tente» (20,26). Les expressions «‫( »שׂריד באהלו‬20,26) et «‫( »שׂריד במגוריו‬18,19) sont proches.

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DIALOGUES ENTRE JOB ET SES AMIS (JB 22–27)

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réparer (cf. 20,10). Mais jamais les amis n’ont mentionné explicitement ni décrit la mort des fils du méchant. En 21,19-21, Job avait remis en cause le châtiment transgénérationnel en exigeant que le méchant soit puni lui-même et non par procuration. Quand au chapitre 27 il évoque la peine de mort comme peine transgénérationnelle, du père vers ses enfants, il exprime une extension de la peine de mort purement individuelle, et une extension pas simplement collective, comme l’envisageaient les amis, mais une extension ciblée: les fils sont atteints. – Il est difficile de ne pas se rappeler que Job a perdu ses enfants. – Ensuite, Job ne limite pas la peine à la mort, il la double d’un châtiment qui porte sur les funérailles. Déjà en 21,32-33, il s’était montré préoccupé par les funérailles du méchant, s’indignant face aux honneurs qui lui étaient rendus. En 27,15.19, il va jusqu’à dire que le méchant, voire ses descendants, ne seront pas ensevelis ou qu’à tout le moins leurs funérailles ne seront pas conformes, propos que les amis n’ont jamais tenus. Job est outrancier. Personne ne peut penser que Job croit à ce qu’il dit, non seulement parce qu’il a soutenu l’inverse au chapitre 21, mais parce qu’il énonce des énormités et qu’il en rajoute par rapport aux propos déjà excessifs de ses amis. Même si on ne peut l’exclure, il est donc peu probable que ces versets 27,14-23 puissent être considérés comme l’expression d’un désir ou d’une malédiction – l’hypothèse était plausible pour 24,19-24. Ils doivent être vus plutôt comme un pastiche665 ou une satire douloureuse émise par un homme meurtri.

665. Cette hypothèse du pastiche est déjà retenue par TOURNAY, L’ordre primitif des chapitres 24–28 du livre de Job, p. 328.

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IV. VOIX OFF (JB 28): LA SAGESSE NE SE TROUVE PAS SUR LA TERRE DES VIVANTS

A. ANALYSE Bien des exégètes sont tentés de considérer le chapitre 28 comme une addition. Mais toute la tradition manuscrite, y compris celle des versions, témoigne de ce chapitre et de sa localisation telle qu’elle figure dans le TM. Le vocabulaire du chapitre 28 est commun au reste des dialogues1. Ce chapitre n’est pas introduit par une didascalie signalant un nouveau locuteur. Il devrait donc être attribué à Job, qui poursuivrait son discours des chapitres 26–272. Toutefois, deux raisons amènent à réviser ce jugement. D’abord, la tonalité de ce chapitre diffère des autres. Tonalité étant prise ici au sens fort hérité de la tradition musicale. Il s’agit d’une méditation sapientielle sur la sagesse introuvable, connue de Dieu seul. Ensuite, la situation pragmatique ou énonciative de ce discours diffère également de celle des autres discours. Tous les discours, et surtout ceux de Job, émanent d’un «je». C’est le propre de la parole de Job d’être ainsi subjectivée3. La plupart du temps, ces discours sont adressés à un «vous» ou à un «tu», en particulier ceux des amis, qui sont centrés sur Job4. Or, dans ce chapitre, la parole n’est portée par aucun sujet disant «je» et elle n’est adressée à personne. Elle surplombe les acteurs 1. Cf. BORGONOVO, La notte e il suo sole, pp. 61-65. Exception faite des discours d’Élihu. 2. Cf. HAKHAM, ‫ ספר איוב‬,‫עמוס חכם‬, p. ‫ ;רט‬VOGELS, Job, pp. 165-166; M. GREENBERG, Job, dans R. ALTER – F. KERMODE (éds), The Literary Guide to the Bible, London, Fontana Press, 1987, 283-304, pp. 294-295; SEOW, Job 1–21, pp. 68, 73; LO, Job 28 as Rhetoric, pp. 72-28. Pour CLINES, Job 21–37, pp. 907-909, il s’agit de la voix d’Élihu (cf. ID., «The Fear of the Lord is Wisdom» (Job 28:28), pp. 80-83). Pour FOX, The Speaker in Job 28, il s’agirait de Tsophar. 3. Pourcentage des paroles en «je» de Job: ch. 3: 39%; 1er cycle: 52%; 2e cycle: 63%; 3e cycle: 30%; ch. 29–31: 86%. Pourcentage des paroles en «je» des amis: 1er cycle: 8%; 2e cycle: 5%; 3e cycle: 0%. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 267-268, 278-279, 283. 4. Pourcentage des paroles des amis en «tu» (Job): 1er cycle: 44%; 2e cycle: 19%; 3e cycle: 61%. Pourcentage des paroles de Job en «vous» (des amis) ou «tu» (un ami): 1er cycle: 13%; 2e cycle: 19%; 3e cycle: 8%; ch. 29–31: 0%. Pourcentage des paroles de Job en «tu» à Dieu: 1er cycle: 26%; 2e cycle: 3%; 3e cycle: 0%; ch. 29–31: 4%. Pourcentage des paroles des amis à Dieu: 0%.

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du drame, comme une sorte de Voix off, que chacun entendrait5. En tout cas, comme Job semble réagir à ce discours au chapitre 29, du moins à sa finale, il doit l’avoir entendue. Cette méditation sapientielle se compose de trois parties, séparées par le refrain qui conclut les première et deuxième parties: Mais la Sagesse [‫]והחכמה‬, d’où se trouve-t-elle, Et où est-il, le lieu de l’Intelligence [‫( ?]בינה‬28,12.20).

Le refrain est conclusif plutôt qu’introductif: que la troisième partie se conclue par un verset mobilisant également les termes ‫ חכמה‬et ‫ בינה‬en est un signe6. Dans la première partie (28,1-12), la Voix off décrit le savoir-faire de «l’homme technologique», en particulier du mineur capable d’atteindre et d’extraire pierres et métaux précieux. Cette entreprise met en valeur l’homme des «Lumières»: Il [l’homme] met un terme à la ténèbre [‫]חשׁך‬, Il scrute jusqu’à toute limite La pierre d’obscurité et d’ombre de la mort [‫( ]אבן אפל וצלמות‬28,3).

Nulle part ailleurs dans la Bible, le verbe ‫חקר‬, «chercher», ne commande un substantif désignant un matériau solide, comme la pierre. Mais d’après le champ sémantique de la racine7, le verbe peut signifier «chercher» pour trouver tout aussi bien que «chercher» pour explorer et scruter le fond, pour connaître mais aussi peut-être, comme ici, pour exploiter dans la mine.

5. Pour plus de précision, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 253-258. On pourrait imaginer aussi l’intervention du narrateur-récitant, qui n’a pas besoin d’être annoncé par une didascalie pour prendre la parole, ou l’intervention d’un chœur. Pour HABEL, The Book of Job, pp. 38, 71, 392, il s’agit de la voix du narrateur. Pour NEWSOM, The Book of Job, p. 170, la voix du chapitre 28 est singulière et ne peut être identifiée ni à celle de l’auteur, ni à celles du narrateur, de Job ou de qui que ce soit d’autre (cf. aussi ID., Dialogue and Allegorical Hermeneutics in Job 28:28, dans VAN WOLDE [éd.], Job 28. Cognition in Context, 299-305, pp. 299-300; D. HANKINS, Wisdom as Immanent Event in Job 28, Not a Transcendent Ideal, dans VT 63 [2013] 210-235, pp. 230-231, appelle «acousmatic» «a voice whose source is unknown or unidentified» [p. 231]). 6. Cf. BORGONOVO, La notte e il suo sole, pp. 264-265; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 320-321; ID., The Form and Function of the Refrains in Job 28. Some Comments Relating to the «Strophic» Structure of Hebrew Poetry, dans W. VAN DER MEER – J.C. DE MOOR (éds), The Structural Analysis of Biblical and Canaanite Poetry (JSOT.S, 74), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1988, 265-293, pp. 283-284. Selon S.C. JONES, Rumors of Wisdom. Job 28 as Poetry (BZAW, 398), Berlin – New York, De Gruyter, 2009, p. 39, les v. 12 et 20 délimitent le début et la fin de la deuxième section. 7. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 622-623.

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VOIX OFF (JB 28)

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Le lecteur qui a en mémoire le poids des termes exprimant la ténèbre dans le livre, apparentés le plus souvent à la mort et au shéol, en croit à peine ses yeux! L’expression ‫אבן אפל וצלמות‬, «pierre d’obscurité et d’ombre de la mort», est analogue à ‫ארץ חשׁך וצלמות‬, «pays de ténèbre et d’ombre de la mort» (10,21), expression saturée d’autres termes d’obscurité, notamment ‫( אפל‬10,22): Job décrivait le shéol où il s’en allait. La pierre que l’être humain scrute n’est pas seulement sombre et noire, d’une noirceur s’apparentant à celle du shéol, elle est la roche souterraine à proximité du pays de la ténèbre et de l’ombre de la mort, c’est-à-dire du shéol8. – Pas dans le shéol, qui est inaccessible à l’homme vivant. Jusque là l’homme explore la terre, y apportant la lumière et mettant ainsi un terme à la ténèbre: œuvre de lumière – mais non de vie puisque cet univers est minéralogique. Si l’homme est capable d’atteindre et d’exploiter ces roches les plus profondes, c’est qu’elles ont un lieu identifiable (28,1-2). Mais où est le lieu de la Sagesse (28,12.20)9? Après avoir dit que l’homme, malgré toute sa technologie et son savoir-faire qui relèvent de la sagesse pratique10, ne trouve pas la Sagesse (28,1-12), après avoir dit que l’être humain comme tel n’en connaît pas le lieu, ne la trouve pas et qu’aucun lieu ne la connaît, elle qui est incomparable (28,13-20), cette Voix off énonce que Dieu la connaît (28,21-28) et qu’Il en révèle quelque chose à l’homme (28,28). Plus précisément, elle affirme que: L’être humain ne connaît pas son chemin11, Elle ne se trouve pas sur la terre des vivants [‫( ]ארץ החיים‬28,13)

et Elle se dérobe aux yeux de tout vivant [‫]כל־חי‬, Et des oiseaux du ciel elle se cache (28,21),

8. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 366; D. WOLFERS, The Stone of Deepest Darkness. A Mineralogical Mystery [Job XXVIII], dans VT 44 (1994) 274-276 et BORGONOVO, La notte e il suo sole, pp. 255-256, gardent également le syntagme sans modification mais identifient la pierre du shéol avec la lave d’un volcan et joignent le v. 3b au v. 4a, comme GORDIS, The Book of Job, p. 304. D’autres commentateurs apportent plusieurs modifications au verset: cf. CLINES, Job 21–37, pp. 892, 897. Voir aussi HANKINS, Wisdom as Immanent Event in Job 28, Not a Transcendent Ideal, p. 214. 9. Pour le contraste entre le lieu des pierres précieuses qui se laissent trouver et l’absence de lieu assignable à la Sagesse qui ne se laisse pas trouver, cf. LO, Job 28 as Rhetoric, p. 198. 10. Cf. MIES, Qu’est-ce que la sagesse?, p. 100. 11. ‫ערך‬, «prix», selon le TM. ‫דרך‬, «chemin», comme dans la Septante et en contraste avec le v. 23. Avec la plupart des commentateurs, cf. CLINES, Job 21–37, p. 901. «Son chemin» est le chemin qui mène à la sagesse.

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dans deux versets parallèles12 qui ouvrent les parties 2 et 3. La «terre des vivants», expression usuelle13, vise habituellement la terre des êtres humains: la terre est leur lieu (cf. Ps 115,16). La mention de ‫אנושׁ‬, l’être humain, au stique a, confirmerait la chose. L’expression ‫כל־חי‬, «tout vivant», peut se référer, selon les contextes, à tout être vivant (homme et animal) ou à l’être humain seul – pas aux végétaux14. Elle se retrouve en Jb 12,10 où elle vise tout être vivant, humain et animal, ainsi qu’en 30,23 où elle semble ne viser que les humains. Si l’on tient compte du parallèle entre les deux stiques du v. 21, l’expression ‫כל־חי‬, au v. 21a, viserait plutôt l’ensemble des êtres vivants (hommes et animaux), puisqu’au v. 21b, il est dit que la sagesse «se cache aux oiseaux du ciel»15. En ce cas, ‫חי‬, dans deux versets parallèles, n’aurait pas la même extension référentielle. Quoi qu’il en soit, il s’agit de vivants, et d’abord des humains. Le poème évoque avant tout des lieux différenciés qui ignorent la sagesse. Ni la Terre (v. 13), ni l’Abîme (v. 14a), ni la Mer (v. 14b) – Abîme (‫ )תהום‬et Mer primordiale (‫ )ים‬sont plus ou moins coextensifs –, ni le Ciel (v. 21) ne la connaissent. Le séjour des morts aurait-il plus de chance? Abaddôn [‫ ]אבדון‬et Mort [‫ ]מות‬disent: À nos oreilles nous avons entendu sa renommée [de la Sagesse] (28,22).

«Mort» est ici personnifiée, pour désigner le séjour des morts, ce qui est assez rare dans la Bible: le terme figure en parallèle synonymique avec Abaddôn (ce parallélisme n’apparaît qu’une fois dans la Bible hébraïque)16. En 26,6, Abaddôn était en parallèle synonymique avec Shéol. Est-ce un hasard si le nom Abaddôn, «Perdition», a été choisi dans ce chapitre où l’on cherche en vain la sagesse, où elle n’est pas «trouvée» (28,12.13; ‫ ?)תמצא‬Le verbe ‫ אבד‬signifie autant «se perdre» que «mourir». Peut-être un jeu de mots au passage. Le séjour des morts ne connaît pas la sagesse mais il en a entendu la renommée, dans une sorte de connaissance seconde, par écho – un peu comme la reine de Saba 12. Cf. J.F. ELWOLDE, Non Contiguous Parallelism as a Key to Literary Structure and Lexical Meaning in Job 28, dans VAN WOLDE (éd.), Job 28. Cognition in Context, 103-118, pp. 104-105. 13. Cf. Ps 27,13; 52,7; 116,9; 142,6; Is 38,11; Jr 11,19; Ez 26,20; etc. 14. 7 occ. dans la Bible hébraïque, dont 3 dans le livre de Job (8 en Ben Sira). Gn 3,20: Ève est déclarée «la mère de tout vivant», c’est-à-dire de l’humanité. De même en Ps 143,2 («n’entre pas en jugement avec ton serviteur, car nul vivant n’est justifié devant toi»). Mais au déluge, l’expression vise tous les êtres vivants, hommes et animaux (Gn 6,19; 8,21). Cf. H. RINGGREN, ‫ ָח ָיה‬chāyāh, ‫ ַחי‬chai, ‫ ַח ִיּים‬chaiyîm, dans TDOT, vol. 4, 1980, 324-344, p. 342; DCH, vol. 3, 1996, p. 203; CLINES, Job 21–37, p. 919. 15. Selon BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 262, l’expression viserait même seulement les animaux. 16. Au Ps 6,6, «Mort» est en parallèle synonymique avec «Shéol».

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VOIX OFF (JB 28)

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avait eu vent de la sagesse de Salomon sans la connaître (1 R 10,1)17. Curieusement, le Shéol semble en connaître davantage sur la sagesse que la terre, la mer / l’abîme ou le ciel18, même s’il ne s’agit que de rumeur. Comment se fait-il que «le séjour des morts a comme un vague soupçon de la sagesse», alors que «la terre des vivants n’en savait rien»19? Mais la sagesse elle-même? Dieu seul la connaît, Il la voyait quand Il imposa un ordre à l’univers (Jb 28,25-26). L’acte créateur qui fait émerger dans un «que soit!», qui fait être, reste sous-jacent à l’acte qui ordonne l’univers, avec poids (‫)משׁקל‬, mesure (‫)מדה‬, limite-loi (‫)חק‬, chemin (‫)דרך‬. Quand Dieu regardait 25 26 27

Pour donner au vent un poids [‫]משׁקל‬ Et jauger les eaux avec une mesure [‫]מדה‬, Quand Il fit pour la pluie une loi [‫]חק‬ Et un chemin [‫ ]דרך‬aux éclairs du tonnerre (?), Alors, Il la vit et lui donna mesure, Il la prépara [‫]הכינהּ‬20 et la scruta (28,25-27).

Dieu ordonna le monde avec la Sagesse, en la contemplant, en l’établissant comme principe de la création. ‫ הכינהּ‬n’est probablement pas à comprendre ici au sens de «créer», même si Si 1,9 gr. l’a probablement interprété ainsi (ἔκτισεν). À force de dire que la Sagesse est inaccessible à l’homme, qu’il ne peut en connaître ni le lieu ni le chemin qui y mène, cette Voix off pourrait être désespérante, comme durent l’être les voix qui cherchaient à dissuader Gilgamesh de chercher la plante de la vie21. Mais en fin de parcours, la Voix off relaie une parole divine, adressée à l’homme en général, au terme du processus créateur: Il [Dieu] dit: «La vénération du Seigneur [‫]אדני‬, voilà la sagesse, Et s’écarter du mal, l’intelligence» (28,28).

La Sagesse de Dieu qui prévalut à la conception du monde est inaccessible à l’homme mais la sagesse pratique lui demeure accessible: en vénérant Dieu et en s’écartant du mal. C’est le projet de Dieu pour l’homme au sortir de l’acte créateur. Bien plus tard, dans le livre de Baruch, une quête semblable de la sagesse est énoncée, quête infructueuse elle aussi, 17. Comme le signalent ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 453. L’expression est semblable: ‫שׁמע ֵשַׁמע‬. 18. Comme le fait remarquer CLINES, Job 21–37, p. 919. 19. DHORME, Le livre de Job, p. 376. Qo 9,10 dira: «il n’y a ni action, ni réflexion, ni connaissance, ni sagesse dans le shéol vers lequel toi tu t’en vas». 20. En gardant le TM ‫הכינהּ‬, sans suivre cinq mss qui proposent ‫ֱהִבי ָנהּ‬, «il la discerna». Pour la discussion ainsi que le sens de «donna mesure» (‫)ויספרהּ‬, cf. MIES, Transcendance et intelligibilité de Dieu, pp. 55-57. 21. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 601.

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jusqu’à ce que Celui qui la connaît, Dieu, la révèle à son peuple (Ba 3,938): la sagesse, c’est la Torah (4,1). Après tout, définie essentiellement comme précepte (4,1), la Torah comme sagesse est aussi sagesse pratique. La réponse de Dieu en Jb 28,28 demeure dans le courant sapientiel traditionnel qui ne fait pas directement référence à la tradition d’Israël; et Il déclare que la sagesse, c’est vénérer le Seigneur et s’écarter du mal. Dans son roman philosophique Candide (1759), Voltaire a mis en scène les tribulations du monde et de Candide qui cherche à en comprendre le sens. Les discours de théodicée entendus s’avèrent impuissants à comprendre. Aussi finit-il par se rabattre sur l’action: «il faut cultiver notre jardin»22. Parole de sagesse pratique, parole de résignation, parole du héros lui-même, parole de la fin du conte. Dans le livre de Job, cette parole indiquant la voie de la sagesse n’est pas celle de Job – même si elle correspond à l’être même de Job révélé dès le prologue (1,1.8; 2,3). Elle résonne comme un signe de clôture provisoire du livre23 mais ne met pas un point final à l’histoire. Et même si elle ne recèle pas les mystères de Dieu et de l’univers, même si elle ne coïncide pas avec la sagesse recherchée, cette sagesse pratique n’est pas une sagesse de résignation, elle est plus grande qu’elle-même, elle s’ouvre à la sagesse métaphysique: vénérer Dieu suppose en effet d’avoir, à tout le moins, le sens de Qui est Dieu24. B. SYNTHÈSE SUR

LA MORT

MORT shéol

réf.

‫אבדון‬: Abaddôn ‫מות‬: Mort termes apparentés au shéol

sujet dans le shéol

28,22 28,22 réf.

situation énonciative monologue monologue

sujet concerné

‫אבן אפל וצלמות‬: pierre d’obscurité 28,3 et d’ombre de la mort

situation énonciative monologue

VIE êtres vivants ‫ארץ החיים‬: terre des vivants ‫כל־חי‬: tout vivant

réf.

sujet visé

28,13 êtres humains 28,21 humains (et animaux?)

situation énonciative monologue monologue

22. VOLTAIRE, Candide ou l’optimisme, dans ID., Romans et contes, Paris, GarnierFlammarion, 1966, ch. 30, 179-259, p. 259. Cf. MIES, Trancendance et intelligibilité de Dieu, pp. 58-59. 23. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 393; ID., The Narrative Art of Job. Applying the Principles of Robert Alter, dans JSOT 27 (1983) 101-111, p. 107. 24. Cf. p. 16; MIES, Transcendance et intelligibilité de Dieu, pp. 58-59.

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VOIX OFF (JB 28)

termes apparentés à la création

réf.

agent créateur

objet

situation énonciative

‫חכמה‬: sagesse

28,12 Dieu 28,20 Dieu

tout tout

monologue monologue

‫בינה‬: discernement, sagesse, intelligence

28,12 Dieu 28,20 Dieu

tout tout

monologue monologue

‫משׁקל‬: poids

28,25 Dieu

vent

monologue

‫מדה‬: mesure

28,25 Dieu

eaux

monologue

‫חק‬: limite-loi

28,26 Dieu

pluie

monologue

‫דרך‬: chemin

28,26 Dieu

éclairs?

monologue

MORT

VIE items

occ.

v. (28)

% v.

items

occ.

v. (28)

% v.

Données brutes

3

3

2

7%

8

10

6

21%

Après examen

3

3

2

7%

8

10

6

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1. Cette méditation sapientielle à la recherche de la sagesse, du moins d’un point de vue quantitatif, n’évoque pratiquement ni la mort ni la vie. Personne qui meurt et personne qui fait mourir. Deux dénominations parallèles pour mentionner le séjour des morts, dont la personnification rare de la Mort (‫( )מות‬28,22). Une expression formidable, hapax de la Bible hébraïque, mobilisant deux termes apparentés au shéol récurrents dans le livre: ‫אבן אפל וצלמות‬, «pierre d’obscurité et d’ombre de la mort» (28,3). L’expression doit renvoyer non seulement à une pierre noire mais à une pierre dont la noirceur avoisine celle du shéol: l’homme est à ce point performant qu’il est capable d’atteindre de telles profondeurs sous terre, à proximité du shéol. Une manière de souligner davantage l’inaccessibilité de la sagesse. Le registre de la vie, dans deux versets, mobilise deux expressions construites sur l’adjectif ‫חי‬, «vivant», pour parler des êtres vivants, humains seuls (28,13.21) ou humains et animaux confondus (28,21?). Bien que l’on y meure aussi, la «terre» est «la terre des vivants» (28,13). Pas de «terre des morts» dans la Bible hébraïque. Même s’ils sont ensevelis dans la terre, le lieu des morts n’est pas la terre: c’est le shéol, appelé ici Abaddôn ou Mort (28,22). Les autres termes de vie sont apparentés à l’idée de création. La Sagesse (‫ )חכמה‬divine d’abord, appelée aussi ‫בינה‬, Intelligence ou Discernement, que Dieu établit comme principe de la création, qu’Il «avait à l’œil» en créant. Quand Il mobilise ainsi la Sagesse pour créer, Il confère au créé un ordre: poids, mesure, limite, chemin (‫משׁקל‬, ‫מדה‬, ‫חק‬, ‫)דרך‬. 2. L’espace peut se définir par ses quatre points cardinaux, mais également par ses quatre lieux primordiaux: la Terre, la Mer (ou Abîme),

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le Ciel et Abaddôn (28,13.14.21.22), lesquels se situent à des étages différents de l’espace, avec, de haut en bas, le Ciel, la Terre, la Mer et Abaddôn. Mais il peut aussi se répartir en lieux de vie et lieux de mort. La Voix off met clairement la Terre et le Ciel du côté de la vie (28,13.21), avec le terme ‫חי‬, «vivant». Elle range Abaddôn évidemment du côté de la Mort (28,22). Elle suppose le lecteur suffisamment compétent pour savoir que dans la Mer primordiale équivalente à l’Abîme, aucune vie n’est possible25 – ce qui ne contredit pas le fait que des poissons vivent dans la mer. Les v. 13-14 étant parallèles aux v. 21-2226, il est possible que la paire lieu de vie (Ciel) / lieu de mort (Abaddôn) des v. 21-22 se retrouve aussi dans les v. 13-14, comprenant la paire lieu de vie (Terre) / lieu de mort ou d’inexistence (Mer / Abîme). Vie:

v. 21: Ciel

v. 13: Terre

Mort:

v. 22: Abaddôn – Mort

v. 14: Mer – Abîme

Autrement dit, si les quatre lieux primordiaux de l’espace n’abritent pas la sagesse et n’en connaissent pas le chemin, et pas davantage le monde des vivants et le monde des morts (et des non existants), c’est vraiment que la sagesse est cachée et transcendante au monde. Même pour l’homme capable d’investiguer jusqu’aux profondeurs de la terre, à proximité du shéol. Mais le séjour des morts est curieusement privilégié: de la sagesse, il a perçu la renommée. La raison n’en est pas développée. Enfin, le Dieu qui connaît la sagesse est Celui qui l’a mise en œuvre lors de la création, explicitée comme ordonnancement au service du créé (28,25-26) et ainsi de la vie. 3. La personnification de la Mort (‫ )מות‬pour désigner le shéol, les expressions «pierre d’obscurité et d’ombre de la mort», «terre des vivants» et «tout vivant» sont inédites à ce point du livre, même si elles sont bâties avec des termes déjà apparus dans l’histoire. Surtout, il n’est question dans cette méditation ni de Job ni des méchants, et donc ni de leur vie ni de leur mort. Elle invite ainsi à faire un pas de côté par rapport aux discours sur la mort (et la vie) proférés par les protagonistes du drame.

25. Cf. ELWOLDE, Non Contiguous Parallelism as Key to Literary Structure and Lexical Meaning in Job 28, p. 107. 26. Cf. LO, Job 28 as Rhetoric, p. 202; ELWOLDE, Non Contiguous Parallelism as Key to Literary Structure and Lexical Meaning in Job 28, pp. 104-108.

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V. MONOLOGUE DE JOB (JB 29–31): JE SUIS DEVENU COMME POUSSIÈRE ET CENDRE

A. ANALYSE La méditation sapientielle de Jb 28, s’il l’a entendue, n’a probablement pas satisfait Job. Et probablement pas davantage la parole divine finale (28,28) que la Voix off relaie: elle est adressée à l’homme en général et donc pas à Job en particulier. Cette parole rejoint le jugement que le narrateur et YHWH lui-même avaient porté sur Job dans le prologue (1,1.8; 2,3). Job l’ignorait bien sûr, mais cette parole l’amène à faire retour sur lui-même dans un long discours: vénérer le Seigneur et s’écarter du mal? Il l’a fait, et même bien au-delà1! Le chapitre 29 est centré sur son passé, le chapitre 30 sur son présent, le chapitre 31 à nouveau sur son passé mais envisagé dans ses conséquences possibles sur son avenir. Au chapitre 29, Job plonge avec nostalgie dans son existence passée, dans sa «vie antérieure», antérieure aux catastrophes qui ont brisé sa vie en deux. Pour la première fois (hormis 16,12). Et longuement. Dans cette anamnèse2, dans ce récit autobiographique3, il se rappelle la plénitude dans laquelle il vivait (29,2-6): 2 3 4 5

Comme je voudrais être aux4 lunes d’autrefois, Aux jours où ’Eloah [‫ ]כימי אלוה‬veillait sur moi, Que sa lampe brillait [‫ ]בהלו נרו‬sur ma tête Et que je marchais à sa lumière [‫ ]לאורו‬dans la ténèbre, Quand j’étais aux jours de mon hiver5 [‫]בימי חרפי‬ Dans l’intimité de ’Eloah sur ma tente, Quand Shaddaï était encore avec moi, Mes enfants [‫ ]נערי‬autour de moi (29,2-5).

1. Cf. MIES, La «vie antérieure» de Job, pp. 282-286. 2. Pour la structure du chapitre, cf. HABEL, The Book of Job, pp. 402-406, reprise par B.V. MALCHOW, A Royal Prototype in Job 29, dans J.C. KNIGHT – L.A. SINCLAIR (éds), The Psalms and Other Studies on the Old Testament, Nashotah, WI, Nashotah House Seminary, 1990, 178-184, p. 178; pour une structure approchante, cf. CLINES, Job 21–37, p. 976. 3. Cf. MIES, La «vie antérieure» de Job, p. 282. 4. La préposition ‫ כ‬au sens de «dans», analogue à ‫ ;ב‬cf. CLINES, Job 21–37, p. 934. 5. Pour le sens de ‫חרף‬, cf. MIES, L’espérance de Job, p. 382.

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Job évoque le temps d’autrefois: les lunes – les mois –, les jours6. Il parle de ses jours et donc de sa vie – antérieure. Cette vie-là, c’était une vraie vie. Job en donne quatre indices: la multiplication des termes de lumière, associée à la vie, ‫נר‬, «lampe», ‫אור‬, «lumière», et le verbe ‫הלל‬, «briller»7; l’usage non euphémique du verbe ‫הלך‬, «aller», «marcher», qui ici ne signifie pas «mourir»; le sens non dramatique de ‫חשׁך‬, «ténèbre» (de la nuit p. ex.), distinct du sens usuel dans le livre où le terme est associé au shéol; la présence des enfants de Job – avec le substantif ‫נערים‬, «jeunes gens», repris au prologue où le témoin raconte leur mort (1,19). Job se remémore ensuite cette vie où il était honoré de tous (29,7-25), des jeunes et des vieux (29,8), des dirigeants (29,9-11) comme des plus vulnérables, pauvres, orphelins, mourants, veuves, aveugles, boiteux (29,21-25). Cette reconnaissance des plus faibles était fondée, en raison de tout le bien, il s’en souvient, qu’il accomplissait alors à leur égard (29,11-17). Parmi eux, ceux qui étaient frappés d’une manière ou d’une autre par la mort, la leur ou celle d’autrui: le mourant, l’orphelin, la veuve. Je délivrais [‫ ]ֲאַמֵלּט‬le pauvre criant au secours, L’orphelin [‫ ]יתום‬sans [personne] qui l’aide. La bénédiction du mourant [‫אֵבד‬ ֹ ‫ ]ברכת‬venait sur moi Et je réjouissais le cœur de la veuve [‫]אלמנה‬. […] C’était moi le père [‫ ]אב‬des pauvres (29,12-13.16a).

La délivrance du danger, avec le verbe ‫( מלט‬piel), signifie souvent dans le livre la délivrance du danger de mort (29,12). L’orphelin que Job délivre, il le précise, n’avait personne pour l’aider (‫)לא־עזר לו‬: ayant perdu son père, il avait du même coup perdu toute protection légale et était à la merci de tout et de tous8. Job, «le père des pauvres» (29,16), a au moins assumé ce rôle de protecteur légal à l’égard de l’orphelin, le sauvant ainsi d’une mort pour le moins potentielle. Au Ps 68,6, le psalmiste évoquait Dieu comme «père des orphelins et juge / justicier des veuves». En Jb 24,12, Job avait déjà évoqué les mourants, ‫מתים‬, dont Dieu n’entendait pas le cri. En 29,13, il raconte comment «la bénédiction du mourant venait sur lui», avec cette fois le verbe ‫אבד‬. Où l’on remarque que le verbe ‫אבד‬, «se perdre», «mourir», n’est pas utilisé exclusivement 6. En 29,2, il s’agit littéralement des «jours de ’Eloah». Mais l’état construit ouvre une proposition génitivale; Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 129 pp. 391392. 7. Seule occurrence de ce verbe au qal; habituellement au hiphil (‫)בהללו‬. 8. Cf. commentaire sur 24,3, p. 307.

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pour évoquer la mort du méchant. La bénédiction du mourant peut être un acte de reconnaissance pour tout le bien reçu, notamment dans les derniers moments de son existence. Vu le contexte, Job suggère sûrement ce bien accompli. Remarquons le contraste entre celui qui est «en train de mourir» (participe duratif, ‫אֵבד‬ ֹ ) et la bénédiction, qui est toujours une bénédiction pour la vie, que le mourant donne. L’expression «bénédiction du mourant» (‫ )ברכת אבד‬est unique dans la Bible hébraïque mais l’on sait combien ce dernier geste du mourant était important dans bien des cultures antiques et que cette bénédiction était perçue comme très efficace9. Toute bénédiction l’est en principe. La «première vie» de Job, antérieure aux catastrophes, fut bénie au-delà de toute espérance. Cette situation tragique des plus vulnérables, notamment de ceux frappés par la mort, orphelins, veuves, mourants (24,3.9.12.21), Job l’avait déjà évoquée au chapitre 24, en dénonçant les exactions à leur égard (24,3.9.21) mais aussi l’indifférence de Dieu (24,12). Job a pris le contrepied de ces malfaisants… et de Dieu. Il s’est comporté comme devrait se comporter Dieu10. En même temps, il réfute implicitement les accusations mensongères d’Éliphaz, qui lui avait inventé des fautes, commises notamment à l’égard des orphelins et des veuves (22,9). Sur base de ses bonnes actions – et qui sait, peut-être aussi de la bénédiction reçue du mourant –, le Job d’autrefois se sentait en droit de dire: Et je disais: «Je périrai avec / dans mon nid [‫]עם־ִק ִנּי אגוע‬, Je multiplierai les [mes] jours [‫ ]ארבה ימים‬comme le sable. Ma racine est ouverte à l’eau [‫]מים‬, La rosée repose la nuit dans ma ramure» (29,18-19).

Le premier stique se prête à plusieurs interprétations. Job dit littéralement «je périrai avec mon nid [‫»]קן‬, ce qui intrigue de prime abord. Le nid peut désigner la couvée, les enfants (cf. Dt 32,11; Is 16,2). Job dirait alors: «je périrai avec mes enfants», avec le réconfort d’être entouré de ses enfants11, comme il l’était jadis (Jb 29,5); ou «en même temps que 9. Cf. CLINES, Job 21–37, p. 988. La Bible raconte surtout la bénédiction des enfants par leur père avant de mourir (cf. Gn 27: Isaac bénit Jacob à la place d’Ésaü; 48,9-20: Jacob bénit les deux fils de Joseph; 49,28: Jacob bénit ses fils; 1 M 2,69: Mattathias bénit ses fils). Cf. WENHAM, Genesis 16–50, p. 216. 10. J. LÉVÊQUE, Anamnèse et disculpation. La conscience du juste en Job, 29–31, dans ID., Job ou le drame de la foi, 109-129, pp. 113-114, note la démesure des propos de Job. On peut surtout voir combien Job a essayé toute sa vie durant de pratiquer l’imitatio Dei, tel qu’Il est, tel qu’Il devrait être. 11. Cf. HARTLEY, The Book of Job, p. 392; GUILLAUME, Studies on the Book of Job, pp. 54, 112; CLINES, Job 21–37, pp. 930, 939 («with my nestlings»). Selon J. BARR, Is Hebrew ‫« קן‬Nest» a Metaphor?, dans A.S. KAYE (éd.), Semitic Studies in Honor of W. Leslau, Wiesbaden, Harrassowitz, 1991, vol. 1, 150-161, le terme peut signifier «famille»,

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mes enfants» et donc âgé, établissant alors un parallèle synonymique avec le deuxième stique12. Comme la préposition ‫ עם‬peut signifier parfois «dans» (cf. Ps 120,5: «j’ai habité dans les tentes de Qédar»), le «nid» pourrait aussi symboliser un endroit imprenable (cf. Nb 24,21; Jr 49,16; Ha 2,9) ou un foyer accueillant13. En tout cas, la perspective de la mort pour Job, autrefois, était douce. Le second stique se comprend aisément14. Le sable, ‫חול‬, est un terme usuel. Avec ses grains innombrables, il est utilisé fréquemment dans la Bible comme métaphore du grand nombre (de la postérité [Gn 22,17], des fils d’Israël [Os 2,1], des ennemis [Jos 11,4], etc.). En Jb 6,3, Job avait dit que ses maux étaient «plus lourds que le sable des mers»: le sable se prête aisément à la métaphore. Mais en disant qu’il multipliera ses jours «comme le sable», Job fait une comparaison inédite: comme souvent dans le livre, son langage est créatif. Il n’y a donc pas lieu de retenir l’hypothèse selon laquelle ‫( חוֹל‬éventuellement revocalisé ‫ )חוּל‬désignerait le phénix, même si le nom d’un oiseau constituerait un bon parallèle avec le «nid» du stique précédent: «je multiplierai mes jours comme le phénix»15. Le phénix est un oiseau

«maison», sans référence métaphorique à un nid. Ce serait le cas en Jb 29,18 (pp. 154-156). On peut supposer que Job, qui «vit ses fils et les fils de ses fils jusqu’à la quatrième génération» (42,16), mourut entouré de ses enfants (42,17). 12. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 136, 240 (sans explication); DHORME, Le livre de Job, p. 389, mais en proposant ‫ זקן‬à la place de ‫ ;קני‬POPE, Job, p. 213, en proposant ‫זקני‬. 13. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 470; Pr 27,8. 14. Avec DHORME, Le livre de Job, p. 390, qui montre en outre comment la tradition «phénix» a émergé; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 462-463, 470-471; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 136, 240; POPE, Job, pp. 208, 214-216; D.J.A. CLINES, Those Golden Days. Job and the Perils of Nostalgia, dans ID., On the Way to the Postmodern. Old Testament Essays, 1967-1998 volume 2 (JSOT.S, 293), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998, 792-800, p. 794; HARTLEY, The Book of Job, pp. 392-393; R. VAN DEN BROECK, The Myth of the Phoenix According to Classical and Early Christian Tradition, Leiden, Brill, 1972, pp. 58-60; MORLA, Libro de Job, p. 993; F. LECOCQ, Y a-t-il un phénix dans la Bible? À propos de Job 29,18, de Tertullien (De resurrectione carnis 13,2-3) et d’Ambroise (De excessu fratris 2,59), dans Kentron 30 (2014) 55-82, qui passe en revue le texte hébraïque et les versions, les traditions juive et patristique. 15. Hypothèse retenue par M. DAHOOD, Hebrew-Ugaritic Lexicography V. Nest and Phoenix in Job 29,18, dans Bib 48 (1967) 542-544; ID., Shorter Communications. Hôl «Phoenix» in Job 29,18 and in Ugaritic, dans CBQ 36 (1974) 85-88; FOHRER, Das Buch Hiob, pp. 402-403; CERESKO, Job 29–31 in the Light of Northwest Semitic, pp. 22-26; LÉVÊQUE, Anamnèse et disculpation, p. 115 (qui a donc changé d’avis depuis son livre Job et son Dieu); CLINES, Job 21–37, pp. 930, 940 (qui a aussi changé d’avis depuis son article Those Golden Days); R. EGGER-WENZEL, Ein Phönix in Ijob 29,18?, dans CALDUCHBENAGES (éd.), Wisdom for Life, 96-104. La présence du phénix dans la littérature ugaritique, soutenue par Dahood, a été contestée. BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, p. 271, estime l’interprétation de ‫« חול‬phénix» la plus probable mais n’exclut pas celle de «sable». Selon R. ALTHANN, Job and the Idea of the Beatific Afterlife,

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fabuleux, censé vivre au moins 500 ans et renaître de ses cendres comme l’arbre de sa souche. Attesté dans la littérature rabbinique, il n’apparaît pas dans la Bible ni en hébreu classique. Cette hypothèse pour Jb 29,18 a été émise suite à la Septante qui traduit ‫ חול‬par ϕοῖνιξ. Mais ce terme, qui peut signifier «phénix», désigne d’abord le «palmier» (cf. Vulgate: palma). C’est le sens à retenir pour la Septante dans la mesure où le v. 19 poursuit avec l’image de l’arbre, de ses racines et de son feuillage. Elle a compris: «mon âge [le temps de ma vie] vieillira, comme le tronc du palmier, je vivrai longtemps»16. La littérature rabbinique lui a emboîté le pas, mais avec le sens de phénix17. Cette tradition est postérieure au livre de Job et n’entre pas dans son univers mental. L’idée de longévité – associée au phénix – est bien soutenue par les protagonistes du livre de Job. Mais l’idée d’une renaissance est niée. L’expression ‫הרבה ימים‬, «rendre nombreux les / ses jours» (29,18), est elle-même un hapax de la Bible hébraïque et même de l’hébreu classique. L’expression usuelle, ‫האריך ימים‬, «prolonger les / ses jours», intervient souvent elle aussi comme l’horizon promis à une action droite, selon les voies ou les lois de Dieu; ou comme l’horizon refusé dans le cas contraire18. Mais ce rallongement du temps ne se prêtait pas à la comparaison avec le sable et ses grains, tandis que l’idée du grand nombre le permettait – ce pourrait être d’ailleurs un argument supplémentaire pour le maintien de ‫חול‬, au sens de «sable». Notons le sens causatif du hiphil, «rendre nombreux», et non pas le sens statif du qal, «être nombreux»19. Job ne dit pas tellement «mes jours seront nombreux» dans OTE 4 (1991) 316-326, Job, après avoir affirmé sa foi en une vie béatifique post mortem en 19,25-27, en poursuit ici la description, comme d’une vie sans fin. 16. Cf. GOREA, Job repensé ou trahi?, pp. 122-123. 17. Midrach Rabba, t. 1, Genèse Rabba, trad. B. MARUANI – A. COHEN-ARAZI (DP), Paris, Verdier, 1987, chapitre 19, p. 217. Selon ce midrash, le Phénix, à la différence d’Adam et Ève et des animaux, n’aurait pas mangé du fruit défendu, «comme l’atteste le verset: ‘Comme le Phénix j’aurai des jours nombreux’ (Jb 29:18). Le Phénix, dit l’école de Rabbi Yannaï, vit mille ans. Au bout de ces mille ans, une flamme jaillit de son nid et le consume. Il en reste toutefois autant qu’un œuf, si bien qu’à nouveau ses membres se développent». Rachi reprend la même tradition dans son commentaire ‫ איוב‬Iyov, pp. 225-226. Cf. aussi Talmud de Babylone, Sanhedrin, 108b, dans Aggadoth du Talmud de Babylone, p. 1161. 18. Une dizaine d’occurrences. Cf. 1 R 3,14: «[Dieu dit à Salomon:] si tu marches dans mes chemins […], je prolongerai tes jours» (seul cas où le sujet du verbe [Dieu] n’est pas identique au sujet dont les jours sont prolongés [Salomon]); Dt 4,40: «Garde ses lois [de Dieu] afin que tu prolonges tes jours»; Is 53,10; Pr 28,16; Qo 8,13: «Je sais qu’il n’y aura pas de bonheur pour le méchant et qu’il ne prolongera pas ses jours». 19. 4 occ. du qal avec ‫יום‬, dont Pr 9,11: «‫בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שׁנות חיים‬, par moi, tes jours seront nombreux et des années de vie s’ajouteront pour toi»; une occ. avec ‫שׁנה‬, «année»: Pr 4,10: «‫ירבו לך שׁנות חיים‬, Écoute, mon fils, et prends mes paroles, et les années de vie seront nombreuses pour toi». Cf. DCH, vol. 7, 2010, p. 396.

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mais «je rendrai nombreux mes jours». En outre, jamais personne dans la Bible n’a dit «je prolongerai mes jours», en première personne, tandis que Job disait bien: «je rendrai nombreux mes jours». Prétention outrancière peut-être; mais qui avait intégré le sérieux de l’éthique personnelle. Selon la Bible hébraïque, un comportement, une manière de vivre peut influer sur la longévité. Dans une perspective sapientielle, il est très clair que les «conduites à risque» raccourcissent la vie et que les conduites sages la prolongent20. La longévité d’une personne n’est pas seulement liée à l’âge de ses artères, à sa condition biologique et aux accidents de la vie, mais à sa liberté. Le moment de la mort n’est pas seulement fruit du hasard (accident mortel) ou de la violence d’autrui (meurtre), il est aussi déterminé par l’éthique personnelle, ici forcément religieuse. «La vénération de YHWH ajoute des jours, les années du méchant sont raccourcies» (Pr 10,27). Job pensait autrefois avoir une longue vie, rendre sa vie longue. Toute sa conduite y inclinait. En Jb 29,18, Job mobilise les contraires, en disant d’abord «je périrai», et ensuite, «je multiplierai mes jours», c’est-à-dire «je vivrai [longtemps]» – et même «je rendrai ma vie longue». Dans le second stique, sinon déjà dans le premier, Job se rappelle qu’il tablait clairement sur une vie longue, en passant par le terme «jours» qui peuvent se multiplier et s’égrener, innombrables comme le sable. Il se souvient combien il escomptait une forme de longévité. Il est intéressant de noter le lien qu’il voit entre, d’une part, le mode de vie ou le comportement éthique qu’il vient d’évoquer (29,12-17) et, d’autre part, la mort, la manière de mourir, la longévité, le temps de la mort. Job fait en quelque sorte mémoire de l’anticipation (!) de sa mort, il se souvient de la manière dont il envisageait sa propre mort. Son espérance d’autrefois, qui virait à l’escompte, s’inscrivait dans la théorie de la rétribution, une rétribution qui ne débordait certes pas dans l’au-delà mais qui portait aussi sur la mort. Une mort qu’il escomptait tardive, douce et entourée de ses enfants. La suite montre que Job attendait aussi vitalité, fécondité, gloire, vigueur (29,19-20), tel un arbre dont les racines ont accès à l’eau (‫ ;מים‬cf. 14,9). Au chapitre 29, Job ne dit pas explicitement si son espérance d’autrefois fut ou non exaucée – le lecteur qui a lu les chapitres précédents le sait. Le second temps de l’espérance, celui de sa (non)validation par le réel, occupera le chapitre suivant. Pour l’heure, Job conclut le chapitre 29 en rappelant l’immense respect qui l’entourait et l’immense attente que les autres, en particulier les plus vulnérables dont il soutenait la cause, plaçaient en lui (29,21-25). Il achève par ces mots: 20. Cf. MIES, Qu’est-ce que la sagesse?, pp. 104-109.

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Je décidais de leurs chemins et siégeais à [leur] tête, Je plantais ma tente comme un roi au milieu de la troupe, Quand21 il console les endeuillés [‫( ]ֲאֵבִלים ְי ַנֵחם‬29,25).

Le Job d’aujourd’hui se représente le Job d’hier comme un protecteur et un sauveur du pauvre et de l’orphelin (29,12), comme un juste juge (29,14) redresseur des torts (29,17), comme la «prothèse» ou le «corps de remplacement» des handicapés («j’étais les yeux de l’aveugle, les pieds du boiteux»; 29,15)22, comme un père («le père des pauvres»; 29,16). En finale, il se représente comme un roi-chef des armées, qui quitte son trône pour planter sa tente au milieu de sa troupe – quitte à encourir les mêmes risques que ses soldats –, tout entier à consoler les endeuillés. L’adjectif ‫ ָאֵבל‬peut signifier de manière large «affligé», «éploré», mais en général cette affliction est liée à la mort et au deuil, notamment à l’expression extérieure et rituelle du deuil23. Le verbe ‫אבל‬ («être en deuil») et le substantif ‫«( ֵאֶבל‬deuil») également24. Bref, le ‫ָאֵבל‬ est l’«endeuillé». En Jb 29,25, les endeuillés sont ceux que la mort a atteints par ricochet, en fauchant d’abord, probablement, un compagnon d’armes (29,25b), mais aussi, en remontant dans le texte, un époux ou un père (29,12-13): en 29,13, Job «réjouissait le cœur de la veuve». Job consolateur des affligés, des endeuillés, est une bonne conclusion du chapitre25 qui s’achève, comme bien d’autres, sur la mort – mais vue ici sous le prisme de la consolation des endeuillés. Le contexte de cette occurrence de l’adjectif ‫ אבל‬atteste que le deuil exprimé par la racine ‫ אבל‬peut aussi être intérieur26. Consolation (‫ )נחם‬et deuil (‫ )אבל‬sont à plusieurs 21. ‫ַכֲּאֶשׁר‬, conjonction, peut avoir le sens de «comme» ou de «quand». Je retiens la conjonction temporelle dans la mesure où Job se compare à un roi à un moment précis de son exercice de gouvernement, quand il descend au milieu de sa troupe et console les endeuillés. Il ne convient pas de modifier le TM pour «l’améliorer», comme le fait CERESKO, Job 29–31 in the Light of Northwest Semitic, pp. 6, 32, suivi par HABEL, The Book of Job, pp. 403-404, en proposant ‫ְכָּאֵשׁר‬: «comme un homme heureux qui console l’endeuillé». 22. Comme le montre U. SCHMIDT, «Augen war ich für den Blinden…» (Hi 29,15). Mensch, Körper und Gesellschaft in Hiob 29 und 30, dans VT 67 (2017) 87-104, pp. 87-89, 93, l’expérience corporelle et l’expérience sociale de Job sont intimement intriquées. 23. Cf. A. BAUMANN, ‫’ ָאַבל‬ābhal, ‫’ ָאֵבל‬ābhēl, ‫’ ֵאֶבל‬ēbhel, dans TDOT, vol. 1, 1977, 44-48. 24. Certaines occurrences de la racine, qui vont davantage dans le sens de «être dévasté», «être desséché», ont fait penser certains à l’existence de deux racines distinctes (hypothèse mentionnée par BAUMANN, ‫’ ָאַבל‬ābhal, ‫’ ָאֵבל‬ābhēl, ‫’ ֵאֶבל‬ēbhel, p. 45; DCH, vol. 1, 1993, p. 108). Mais on peut aussi envisager l’hypothèse d’un usage métaphorique de la racine ‫אבל‬: «la terre est en deuil» (cf. Jr 12,4; etc.). 25. Il n’y a dès lors pas lieu de supprimer le stique, comme le proposent quelques commentateurs, tels que FOHRER, Das Buch Hiob, p. 403; CLINES, Job 21–37, p. 943. Job consolateur des affligés réapparaît en 30,25. 26. BAUMANN, ‫’ ָאַבל‬ābhal, ‫’ ָאֵבל‬ābhēl, ‫’ ֵאֶבל‬ēbhel, p. 48.

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reprises associés dans la Bible hébraïque27. Consoler les endeuillés, c’était une des tâches du prophète consacré par l’onction (Is 61,1-2)28, comme le confirme Ben Sira (Si 48,24)29. C’est aussi une des missions que YHWH se donne (Is 57,18; Jr 31,13)30. Job s’est comporté comme le prophète oint, comme YHWH lui-même – ou comme Il devrait se comporter. Rappelons que Job est un endeuillé. Au départ, ses amis sont venus de loin pour le consoler, pour partager son deuil (Jb 2,11). Mais depuis la longue lamentation de Job (Jb 3), ils ne cessent de l’enfoncer de leurs discours, au point que Job les récuse comme consolateurs (16,2; 21,34)31. Et Dieu, que Job accuse de ne pas prêter attention au gémissement des mourants (24,12), ne l’a pas non plus consolé, lui, l’endeuillé, le mourant. Au chapitre 30, Job se concentre sur le temps présent, et l’écart est grand entre le respect dont il était l’objet et l’ignominie dans laquelle il est tombé, entre l’honneur passé et le déshonneur présent. La répétition par trois fois de «mais maintenant» (‫ )ועתה‬dit cet écart (30,1.9.16). Quelle déception! Adversité. C’est cette locution qui sert de marqueur pour ouvrir les trois premières strophes du discours32. Dans les deux premières, Job se plaint d’être devenu la risée même de ceux qui, plus jeunes que lui (‫ ;צעירים ממני לימים‬30,1), étaient des moins que rien: il s’étend sur leur nullité (30,1-8) et dénonce leur violence à son égard (30,9-15). Dans la troisième (30,16-23), il exhale sa souffrance, se plaint de la violence de Dieu qui l’envoie vers la mort et lui reproche son silence (30,20-23). Dans la quatrième (30,24-31), introduite par le concessif ‫אך‬, «pourtant», il 27. Gn 37,35: «[à l’annonce de la mort de son fils Joseph], tous ses fils et toutes ses filles [de Jacob] se levèrent pour le consoler [‫]לנחמו‬, mais il refusa de se consoler [‫]להתנחם‬ et dit: ‘je descendrai endeuillé [‫ ]ָאֵבל‬vers mon fils au shéol’. Et il pleura son fils». 28. Is 61,1-3: «L’esprit du Seigneur YHWH est sur moi, car YHWH m’a donné l’onction. Il m’a envoyé […] panser les cœurs meurtris, annoncer aux captifs la libération et aux prisonniers la délivrance […] pour consoler tous les endeuillés [‫ ;]לנחם כל אבלים‬pour remettre aux endeuillés de Sion [‫]אבלי ציון‬, leur donner un diadème à la place de la cendre, une huile de joie à la place du deuil [‫]אבל‬, un vêtement de louange à la place d’un esprit abattu». 29. Si 48,24 héb. (ms. B: «[Isaïe] consola les endeuillés de Sion [‫)»]וינחם אבלי ציון‬. 30. Is 57,18: «Je le [le peuple] guérirai, je le guiderai, je le comblerai de consolation [‫] ִנֻחִמים‬, lui et ses endeuillés [‫ ;»]אבליו‬Jr 31,13: «Je changerai leur deuil en joie, je les consolerai; ‫»והפכתי אבלם לשׂשׂון ונחמתים‬. On ne peut que songer à Mt 5,4: «Heureux les endeuillés / affligés, ils seront consolés [‫ספרי הברית החדשׁה( »]אשׁרי האבלים כי הם ינחמו‬ [Nouveau Testament], trad. J. ATZMON, Jerusalem, The Bible Society in Israel, 2007, pp. 6-7; // ‫[ ספרי הברית החדשׁה‬Nouveau Testament], trad. DELITZSCH, p. 10). 31. Cf. E. BONS, «Mi ero rivestito di giustizia» – Indagine su Giobbe 29, dans S.M. ATTARD – M. PAVAN (éds), «Canterò in eterno le misericordie del Signore» (Sal 89,2). Studi in onore del prof. G. Barbiero (AnBib. Studia, 3), Roma, Gregorian & Biblical Press, 2015, 169-186, p. 183. 32. Pour la structure du chapitre en quatre parties, cf. VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 335-336; CLINES, Job 21–37, p. 976.

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déplore le contraste entre le bien pratiqué et le malheur advenu, entre le bonheur espéré et le malheur présent: son espérance d’autrefois est déçue. La première adversité dont il se plaint est celle de la déchéance sociale, humilié qu’il se trouve par le rebut même de la société (30,1-15). Des moins que rien qu’il disqualifie par leur filiation: [Eux] dont je dédaignais de mettre leurs pères [‫]אבותם‬ Avec les chiens de mon troupeau. […] Fils [‫ ]בני‬de l’insensé, fils [‫ ]בני‬de [l’homme] sans nom (30,1.8a).

Ces moins que rien qui l’ont humilié étaient pourtant sans force: 2 3

La force de leurs mains, à quoi m’eût-elle servi33, Eux dont la vigueur était perdue / avait péri [‫]אבד‬, Stérile(s) [‫ ]גלמוד‬par manque et faim / famine, [Eux qui] rongeaient la terre aride, Obscurité34, dévastation et désolation (30,2-3).

Quelques incertitudes dans ce passage, notamment quant au sens de ‫«( ֶכַּלח‬vigueur»)35 et de ‫«( ָכָּפן‬faim», «famine»)36 qui, curieusement, n’apparaissent chacun qu’aux chapitres 5 et 30 de Job dans toute la littérature hébraïque biblique et même classique. Le parallélisme des stiques en 30,2, avec le terme ‫«( כח‬force»), ainsi que le contexte des v. 3-4 confirmeraient le sens de ces deux termes. Le terme rare ‫( גלמוד‬v. 3) que Job utilise en 3,7 pour parler de la nuit, signifie probablement «stérile» (cf. 15,34)37, mais le sujet stérile n’est pas évident à déterminer. Au masculin singulier, il pourrait qualifier la vigueur (‫כלח‬, masc.)38, que Job vient de déclarer perdue ou morte; mais les deux termes apparaissent à des versets distincts et sont relativement éloignés l’un de l’autre. Le terme pourrait aussi être l’épithète du mot qui précède, ‫( כפן‬masc. sing.)39, 33. L’interrogation rhétorique ‫למה לי‬, «pourquoi pour moi?», est une manière de dire «à quoi m’eût-elle servi [leur force]?» (cf. Gn 25,32; 27,46). 34. Le terme ‫ אמשׁ‬est l’occasion de nombreuses modifications du TM. Rare (5 occ. en hébreu classique), il apparaît comme adverbe au sens de «hier soir» et comme substantif au sens de «nuit» ou «crépuscule» (cf. DCH, vol. 1, p. 328) ou, plus largement, d’«obscurité» – comme en hébreu moderne. Telle est la proposition de BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, p. 276, reprise ici. 35. Jb 5,26 et 30,2. Cf. pp. 109-110 à propos de 5,26. En 30,2, le sens de «vieillesse» semble exclu. 36. Jb 5,22 et 30,3 (sans compter le verbe ‫כפן‬, «avoir faim», en Ez 17,7). Le terme usuel, ‫עקר‬, est dit habituellement de femmes (sauf Dt 7,14: hommes et femmes, et même animaux). 37. 4 occ. dans la Bible hébraïque, dont trois en Job et un en Isaïe (Is 49,21). 38. BJ 2000; RADERMAKERS, Dieu, Job et la Sagesse, p. 329 (peut-être); DCH, vol. 2, 1995, p. 356. 39. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 392 (mais traduit: «famine lugubre»); CLINES, Job 21–37, pp. 930, 944.

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mais une «faim / famine stérile» est un syntagme étrange; les massorètes n’ont d’ailleurs pas joint les deux termes par un trait conjonctif. Selon une autre hypothèse, l’épithète, au singulier, se référerait aux hommes plus jeunes que Job – au pluriel – dont il se déclare la risée et qui rongent la terre aride40. Le phénomène grammatical est connu mais la suite des mots «‫( הערקים‬plur.) ‫( גלמוד‬sing.)» la rend improbable. Toutefois, il n’est pas impossible que la place a priori étrange du terme ‫ גלמוד‬permette de faire le lien entre ces hommes de rien et la terre aride, la ‫( ציה‬mais substantif féminin). Les hommes sont stériles comme la terre qu’ils mangent est aride et parce qu’ils en sont réduits à la ronger. Une autre incertitude: si le terme ‫ גלמוד‬signifie «stérile», faut-il le lire au sens littéral et donc physique ou au sens métaphorique41? Éliphaz avait mentionné la stérilité qui frappait l’impie, en guise de châtiment (15,34). En 30,3, Job attribue plutôt la cause de la stérilité au manque et à la faim. Quoi qu’il en soit du caractère littéral ou non de cette stérilité, Job parle de la force de ces hommes de rien, qui ne lui était d’aucune utilité tant elle était inexistante (v. 3a), et de leur vigueur, peut-être sexuelle, perdue, morte, et donc de leur stérilité. Rappelons qu’autrefois, Job était en pleine vigueur et père de dix enfants. Le voilà maintenant méprisé par ce rebut du peuple, pourtant sans force et stérile. Parmi les adversités que Job évoque, la souffrance, dont l’envers est la violence divine (30,16-23). De ce Dieu agressif, il parle d’abord à la troisième personne: Mais maintenant mon âme se déverse sur moi / ma vie en moi s’écoule [‫]עלי תשׁתפך נפשׁי‬, Les jours de mon affliction m’ont saisi. […] Il m’a jeté dans l’argile / dans la poussière [‫]חמר‬ Et je suis devenu comme poussière et cendre [‫( ]ואתמשׁל כעפר ואפר‬30,16.19).

Le v. 16a peut se comprendre de deux manières, comme une sorte d’écoulement des pleurs sur soi-même ou comme un écoulement de la vie hors de soi jusqu’à la mort. Le verbe ‫ שׁפך‬signifie «verser», «déverser», «répandre». Utilisé parfois avec ‫מים‬, «eau», avec ‫ ֵחָמה‬et ‫ ַזַעם‬, «colère», il est associé dans près de la moitié de ses occurrences (115) avec le terme ‫דם‬, «sang»42. Il peut alors signifier «verser le sang», et donc «tuer»43. 40. Cf. FOHRER, Das Buch Hiob, p. 417; HARTLEY, Job, p. 398. 41. Au sens littéral: FOHRER, Das Buch Hiob, p. 417. Au sens métaphorique: HARTLEY, Job, p. 398; CLINES, Job 21–37, p. 944. 42. Cf. R. LIWAK, ‫ ָשַׁפְך‬šāpaḵ, dans TDOT, vol. 15, 2006, 431-442, p. 432. 43. Gn 9,6: «Qui verse le sang de l’homme [‫]שׁ ֵֹפְך דם האדם‬, par l’homme son sang sera versé [‫]דמו ִיָשֵּׁפְך‬, car à l’image de Dieu, Il a fait l’homme»; 37,22; Ps 79,3: «ils ont versé leur sang alentour de Jérusalem et pas de fossoyeur»; Pr 1,16; 6,17; etc.

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Il peut également avoir le sens de répandre le sang (animal) dans un cadre cultuel, lors d’un rite religieux44. Mais avec ‫רוח‬, «souffle», «esprit», ou ‫נפשׁ‬, «âme», «souffle vital», «vie», il signifie plutôt s’épancher dans une émotion douloureuse45. «Répands ton cœur comme de l’eau devant la face du Seigneur» (Lm 2,19), c’est-à-dire épanche ton cœur, laisse couler tes larmes, pleure. La précision «sur moi» exprime bien l’enroulement sur soi de celui qui souffre, comme Job l’avait déjà exprimé en 14,22 à propos de l’homme mourant: «sa chair souffre sur lui, son âme se lamente sur lui». Au premier livre de Samuel, le verbe réapparaît avec ‫נפשׁ‬: «déverser son âme». Anne remuait les lèvres sans que l’on entende sa voix. À ‘Éli qui pensait qu’elle était ivre, elle répond: «Je déverse mon âme devant YHWH» (1 S 1,15). Mais l ’expression «déverser son âme» pourrait aussi exprimer une sorte d’agonie où l’on rend l’âme46, en tout cas au hitpael. Le verbe n’est utilisé que trois fois au hitpael47 dans la Bible, dont deux fois avec ‫נפשׁ‬, en Jb 30,16 et en Lm 2,12: les nourrissons affamés «défaillent comme des blessés à mort quand leur âme s’écoule sur le sein de leur mère [‫»]בהשׁתפך נפשׁם‬. Il est possible que ces tout-petits affamés pleurent sur le sein de leur mère, mais aussi qu’ils meurent sur elle. Avec leurs dernières larmes s’écoule leur âme, leur souffle de vie, leur vie. En Lm 2,12, les deux sens se superposent48. En Jb 30,16 probablement aussi. En même temps que ses larmes, dit Job, sa vie s’écoule. La préposition ‫ על‬et le second stique (30,16b: «les jours de mon affliction m’ont saisi») étayent plutôt le premier versant (les larmes s’écoulent), tandis que le contexte de violence, avec le v. 19 en particulier, appuie plutôt le second (ma vie s’écoule, je meurs). Job désigne Dieu comme responsable. Si Job en est à une telle extrémité, c’est parce que Dieu l’a jeté dans l’argile / la poussière (30,16). Le terme ‫ חמר‬renvoie à l’argile avec laquelle Dieu a créé l’homme (10,9; 33,6; Is 64,7), qui lui rappelle du 44. Cf. Ex 29,12; Lv 4,7.18; etc. Cf. LIWAK, ‫ ָשַׁפְך‬šāpaḵ, p. 433. 45. Cf. Ps 42,5, avec le verbe ‫ שׁפך‬au qal (‫ ;) ְוֶאְשְׁפָּכה ָעַלי ַנְפִשׁי‬42,6 («mon âme, tu gémis sur moi moi [‫ )»]עלי‬confirme l’interprétation (mais avec un autre verbe). Cf. 1 S 1,15, sans ‫עליו‬, également dans un contexte de souffrance. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 401; GORDIS, The Book of Job, pp. 334-335; LIWAK, ‫ ָשַׁפְך‬šāpaḵ, p. 438. Sur la portée de ‫על‬, appelé parfois «pathétique», avec les verbes exprimant une émotion pénible, cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 133f, p. 407. 46. Cf. TERRIEN, Job, p. 204; HABEL, The Book of Job, p. 414; MATHEWSON, Death and Survival in the Book of Job, p. 131; KOEHLER – BAUMGARTNER, A Bilingual Dictionary of the Hebrew and Aramaic Old Testament, p. 1004 («expire»). 47. En Lm 4,1, au sens prosaïque de «se répandre», «s’éparpiller» («les pierres s’éparpillent»). 48. Cf. D. GARRETT – P.R. HOUSE, Song of Songs. Lamentations (WBC, 23b), Nashville, TN – Dallas, TX, Nelson, 2004, pp. 386-387.

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même coup sa finitude (cf. Jb 4,19), mais aussi à la poussière du ProcheOrient qui emplit les rues, voire à la boue (Is 10,6). En Jb 9,31, Job accusait Dieu de le plonger dans la fosse (‫)שׁחת‬, la fosse mortuaire49. En 30,19, il lui reproche de le ramener violemment à moins que rien, à l’argile / poussière d’où il vient et vers où il va, à la boue. Le terme attendu était ‫עפר‬, «poussière», plutôt que ‫חמר‬, mais ‫ עפר‬était déjà mobilisé dans l’expression «poussière et cendre» du deuxième stique. L’assonance entre le verbe ‫הרני‬, «il m’a jeté», et le substantif ‫חמר‬, «argile / poussière», a dû jouer également dans le choix du terme. Les substantifs ‫ חמר‬et ‫ עפר‬sont ici plus ou moins synonymes50. Dans la Bible, l’expression «poussière et cendre» est une expression d’humilité sur fond de finitude. Ainsi, dans son intercession pour les habitants de Sodome, Abraham dit à Dieu: «J’entreprends de parler à mon Seigneur, moi qui suis poussière et cendre [‫»]אנכי עפר ואפר‬ (Gn 18,27). Dans l’hébreu plus tardif de Ben Sira, l’expression garde les mêmes connotations: «Comment s’enorgueillirait [celui qui est] poussière et cendre?» (Si 10,9 héb. [ms. A]; cf. 40,3). Mais Job travaille sa langue. Il s’était installé au milieu de la cendre (Jb 2,8), lieu de mort. Et la poussière est pour lui expression de finitude. Dans le contexte du chapitre 30, il oriente l’expression moins vers l’humilité ou même l’humiliation que vers la néantisation, vers la mort et le deuil. Dieu est violent et meurtrier. En 10,9, il avait déjà dit à Dieu: «tu m’as fait comme l’argile [‫ ]חמר‬et tu me ferais revenir à la poussière [‫»!]עפר‬. Quelques pas plus loin, c’est fait pour Job: Dieu le renvoie, à l’argile / poussière. Il n’est pas, pas encore, poussière et cendre, au sens de l’identité, mais il est déjà «devenu comme» (hitpael: ‫) ָוֶאְתַמֵשּׁל כ‬51. Dieu le renvoie à sa finitude, à sa mortalité, et bientôt à la mort. L’interprétation de 30,16.19 est confortée par les versets qui suivent, en particulier 30,23. Un instant, Job se tourne vers Dieu et se plaint (30,20-23). Ce sont les seules paroles qu’il adresse à Dieu dans ce long monologue de trois chapitres52. Job change souvent de situation énonciative. Dans la vie ordinaire, il peut arriver qu’un homme en prière, s’adressant donc à Dieu en «tu», quitte subitement la prière pour passer à ceux qui l’entourent et le requièrent ou pour passer à un monologue intérieur, dans un mouvement 49. Certains distinguent plutôt les deux références, en pensant qu’en 30,19, l’expression «jeter dans l’argile / poussière» est un acte d’humiliation (HARTLEY, The Book of Job, p. 403; CLINES, Job 21–37, p. 1007). 50. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 403. ‫ חמר‬et ‫ עפר‬sont déjà en parallèle synonymique en 27,16, et ‫ חמר‬et ‫ אפר‬le sont en 13,12. 51. La forme hitpael de ce verbe est unique dans la Bible hébraïque. 52. Cf. LÉVÊQUE, Anamnèse et disculpation, p. 116.

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introspectif. Mais il est plus rare de voir quelqu’un en discussion avec d’autres être happé soudain par la relation à Dieu. C’est le cas de Job à plusieurs reprises dans le drame. À vrai dire, dans ces trois chapitres, les amis, bien que présents, ne sont plus présents à sa conscience et à sa parole et jamais il ne s’adresse à eux. De la lamentation, monologique, il passe à la plainte, dialogique: de sa lamentation sur la souffrance qu’il subit de la part de Dieu à la plainte adressée à Dieu qui sur lui s’acharne. «Je crie vers toi et tu ne me réponds pas!» (30,20a) sont ses premiers mots. Et après lui avoir reproché sa cruauté et sa violence à son égard (30,21-22), voici les derniers: Je sais que tu me fais revenir à la mort [‫]מות תשׁיבני‬, La maison du rendez-vous pour tout vivant [‫( ]בית מועד לכל־חי‬30,23).

«Tu me fais revenir à la mort», après avoir dit «tu me fais revenir à la poussière [‫( »]אל עפר תשׁיבני‬10,9). Dans une accusation d’autant plus forte qu’il ne s’agit pas d’une reconduction en douceur mais cruelle et violente (30,17-19.21-22). Parler de retour à la mort ou de la mort comme un retour est intrigant. Job le faisait déjà, avec le même verbe ‫שׁוב‬, en 1,21: «nu je suis sorti du ventre de ma mère, nu je reviendrai là»53. On comprend plus aisément la chose quand il s’agit d’un retour à la poussière puisque, d’une certaine manière, l’homme est créé de la poussière (cf. Gn 3,19; Ps 90,3 [avec ‫דכא‬, «poussière» de pulvérisation]; 104,29). Qohélet ne dit-il pas: «tout va vers un même lieu: tout est [‫ ]היה‬à partir de la poussière, tout revient [‫ ]שׁב‬à la poussière» (Qo 3,20)? Comment l’homme, qui ne vient pas de la mort ni du shéol, pourrait-il y retourner? D’abord, le verbe ‫ שׁוב‬ne signifie pas forcément un retour pur et simple à la case départ: il intègre les changements advenus avec le temps. Ensuite, on peut supposer une réminiscence de l’expression «revenir à la poussière» dans l’expression «revenir à la mort». Enfin, dans une sorte de retour analogique, peut-être pourrait-on suggérer le trajet qui mène le vivant d’une inexistence à une autre, de l’inexistence précédant son être créé et conçu à sa quasi-inexistence au shéol. Job est le seul dans la Bible à parler de la mort comme de «la maison du rendez-vous pour tout vivant» (‫ ;בית מועד לכל־חי‬Jb 30,23)54. La Bible, et en particulier le Pentateuque, connaît bien «la tente du rendez-vous», ‫אהל מועד‬, dans laquelle Moïse ou le peuple rencontrait YHWH55. Mais 53. Pour l’explicitation du verset, cf. pp. 34-41. 54. Cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 77-79. 55. Ex 27,21; 29,42 («à l’entrée de la tente du rendez-vous devant YHWH, là où je te fixerai rendez-vous pour te parler là»); 33,7-11; etc.

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pas la «maison du rendez-vous», qui est une expression unique dans la Bible. La racine ‫ מעד‬suppose à la fois l’idée de rencontre et de temps fixé, d’où la traduction «rendez-vous». Si Job parlait simplement de ce temps fixé qu’est le ‫מועד‬, on pourrait comprendre que la mort elle-même est ce rendez-vous de chacun. Mais comme il parle de «la maison du rendez-vous», il doit plutôt s’agir du shéol, voire du cimetière56. Il arrive que la tombe soit appelée «maison» (‫ ;בית‬Is 14,18); Qohélet dira, en parlant du shéol, que l’homme va vers «sa maison d’éternité» (‫;בית עולמו‬ Qo 12,5); Job lui-même appelle le shéol «ma maison [‫( »]ביתי‬Jb 17,13). Mais cette maison du temps fixé, du rendez-vous, est inédite. En 12,10, Job avait dit que Dieu tenait en sa main «l’âme de tout vivant et le souffle de toute chair d’homme», l’expression «tout vivant» incluant l’homme mais le débordant probablement pour intégrer tout être vivant. Peut-on supposer qu’ici aussi, le shéol accueille non seulement tout homme, comme chez Qohélet, mais aussi tout être vivant? C’est peu probable dans la mesure où, à la différence du contexte de 12,7-10, Job ne fait ici référence, dans le contexte immédiat (30,20-23), à aucun vivant autre qu’humain. De même dans tout le chapitre, hormis au v. 29, où Job mentionne les chacals et les autruches au titre de frère et d’ami. Mais à l’évidence, tout vivant, humain ou non, meurt. Les vivants obéissent à une convocation universelle57. Mais une convocation ou un rendez-vous avec qui? Pas avec Dieu, puisque Dieu n’attend personne au shéol. Pas entre les morts, puisqu’il n’y a plus de relation entre les morts, certes assemblés. Le rendez-vous, la rencontre est bien avec la mort, ou plus précisément le shéol, quasiment personnifié. Et ce rendez-vous est fixé pour tout vivant. Remarquons quand même le décalage douloureux entre «la tente du rendez-vous», du rendez-vous avec Dieu – «The Tent of Promised Presence»58 – dont parle l’Exode et «la maison du rendez-vous de tout vivant» dont parle Job (30,23), royaume de l’absence de Dieu. Et c’est Dieu, Job affirme le savoir (‫)ידעתי‬, qui le fait revenir là. Notons également qu’au-delà de la première 56. Dans la pensée juive, cette expression peut désigner le cimetière (l’expression usuelle étant ‫)בית קברים‬. Cf. D. PATTERSON, Hebrew Language and Jewish Thought, London – New York, Routledge, 2005, p. 140. À Jérusalem, sur le haut de la façade du cimetière Sanhedria actuel, elle se trouve écrite en grand: ‫בית מועד לכל־חי‬. Ce cimetière est situé à l’intersection de la rue Bar-Ilan et du Boulevard Levi Eshkol. Le portail du cimetière juif de Ferrare (Italie du Nord) porte la même inscription. 57. Cf. l’expression de ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 486. Cf. Jos 23,14 et 1 R 2,2: ‫אנכי הולך בדרך כל־הארץ‬, «Je m’en vais par le chemin de toute la terre» (Josué et David avant de mourir). 58. Selon l’expression de J.I. DURHAM, Exodus (WBC, 3), Nashville, TN – Dallas, TX, Nelson, 1987, p. 380.

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polarité «la mort» / «vivant» des deux stiques, l’expression complète «la maison du rendez-vous de tout vivant» recèle un contraste saisissant entre «la maison du rendez-vous» (le séjour des morts) et «tout vivant» – vivant qui disparaît en tant que vivant au moment où il entre dans la maison du rendez-vous. La rencontre signe la mort. Job avait fait mémoire de son espérance d’autrefois: mourir dans son nid, entouré de ses enfants, d’une mort douce, après avoir rendu ses jours nombreux (29,18). Ce n’est qu’en 30,16-23 qu’il explicite le second mouvement de cette espérance, à savoir la sanction du réel qui valide ou non son espérance. Alors que Job n’est pas encore vieux, sa vie s’écoule, et c’est Dieu qui l’a jeté dans la poussière, qui le réduit à n’être que comme poussière et cendre, qui le fait revenir vers la mort, la maison du rendezvous de tout vivant. La mort vient trop tôt, et elle est violente. Job ne dit rien sur la solitude de la mort, mais il est clair qu’il est seul et que ses enfants sont morts. Son espérance d’autrefois, de sa vie antérieure, il la frappe de nullité: elle était illusoire (cf. 30,26). Rappelons toutefois que Job n’est pas encore mort et que ce jugement, même péremptoire, est provisoire. Dans la dernière partie du chapitre (30,24-31), Job rappelle encore une fois ses bonnes actions et sa solidarité à l’égard des plus vulnérables (30,24-25): N’ai-je pas pleuré pour celui qui a la vie dure [‫]קשׁה־יום‬, Mon âme ne s’est-elle pas affligée59 pour le pauvre? (30,25).

Une fois de plus, ‫יום‬, «jour», prend le sens de «existence», «vie individuelle». Et l’on retrouve le Job consolateur des affligés du chapitre 29. Les pleurs ne sont pas ceux du deuil mais de la compassion. Immédiatement après, Job résume sa déception: J’espérais le bonheur, et le malheur est venu, J’attendais la lumière [‫]אור‬, et l’obscurité [‫ ]אפל‬est venue (30,26).

Il espérait le bonheur – et était en droit de l’espérer au vu du bien accompli –, mais le malheur est venu; il attendait la lumière – et était en droit de l’attendre au regard du bien accompli –, et l’obscurité est venue. Il avait intégré le principe de la juste rétribution dans sa version positive qui veut que vertu et bonheur coïncident ou qui l’espère en tout cas. Après tout, cette coïncidence ne répond-elle pas à un vœu de la raison? Mais cette espérance était illusoire. Bonheur et malheur, lumière 59. Le sens du verbe ‫עגם‬, hapax, doit être analogue à celui de ‫אגם‬, «s’attrister». Il est en parallèle synonymique avec le verbe ‫«( בכה‬pleurer») du premier stique. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 406; CLINES, Job 21–37, p. 958; DCH, vol. 6, 2007, p. 250.

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et obscurité, sont des termes à très large ambitus et «lumière» et «obscurité» ne connotent pas forcément la vie et mort. Mais de fait, Job a été atteint par la mort, en ses enfants et en lui-même, et la fin de son discours, qui est une lamentation funèbre sur lui-même, signale que les termes «lumière» et «obscurité» dégagent bien des connotations de vie et de mort, comme souvent dans le livre. Dans la lamentation finale sur sa condition (30,27-31), Job ose cette affirmation a priori étrange: Je suis devenu un frère pour les chacals [‫]תנים‬ Et un ami pour les autruches [‫( ]בנות יענה‬30,29).

En 17,14, Job appelait la fosse son père et la vermine sa mère et sa sœur. Maintenant il s’appréhende comme le frère (‫ )אח‬et l’ami (‫ )רע‬de deux animaux, le chacal et l’autruche. Pourquoi ces animaux plus que d’autres? Ils sont déjà associés en Is 34,13 et 43,20, mais l’occurrence de Mi 1,8 est la plus éclairante: «Je ferai une lamentation funèbre [‫]מספד‬ comme les chacals, un chant de deuil [‫ ]אבל‬comme les autruches». Chacals et autruches ne sont pas seulement des animaux qui errent dans le désert ou les régions semi-désertiques, des animaux symboles de solitude, ce sont surtout des animaux qui crient et dont le cri s’apparente à un gémissement lugubre, funèbre, agonistique60. Et Job crie (Jb 30,20). Il désigne son propre cri comme une lamentation funèbre. Il conclut sur la même note: Ma cithare est pour le deuil / au deuil / en deuil / accordée au deuil [‫]ויהי ְלֵאֶבל‬ Et ma flûte à la voix des pleureurs [‫( ]בכים‬30,31).

Job avait pleuré pour celui dont la vie est difficile (‫( )קשׁה־יום‬30,25). Maintenant, le patron des musiciens61 est en deuil. En deuil des siens 60. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 408; CLINES, Job 21–37, p. 1010; P. RIEDE, «Ich bin ein Bruder der Schakale» (Hi 30,29). Tiere als Exponenten der gegenmenschlichen Welt in der Bildsprache der Hiobdialoge, dans A. LANGE – H. LICHTENBERGER – K.F.D. RÖMHELD (éds), Die Dämonen. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, 292306, pp. 294-295. N.C. HABEL, «Only the Jackal Is My Friend» [Job 30,29]. On Friends and Redeemers in Job, dans Interpretation 31 (1977) 227-236, pp. 235-236, insiste plutôt sur la solitude de Job, contraint à n’avoir que des animaux hurlants comme frère et ami. Les autruches, ‫בנות יענה‬, «filles du désert» (cf. hébreu moderne), sont aussi appelées ‫רננים‬ en 39,13, probablement de la racine ‫רנן‬, «crier», de joie ou de plainte. 61. Dans le sanctoral catholique, Job est célébré le 10 mai. D’après V. DENIS, Saint Job, patron des musiciens, dans RBAHA 21 (1952) 253-298, pp. 255-257, la tradition de Job «patron des musiciens» remonte au moins au XIVe siècle et s’est répandue particulièrement aux Pays-Bas, en France et en Allemagne. Il fonde cette tradition sur Jb 21,12 et 30,31 mais, selon L.L. BESSERMAN, The Legend of Job in the Middle Ages, Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 1979, p. 65, le motif exact n’apparaît pas dans

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peut-être, innommés. Mais aussi de lui-même. Le substantif ‫ֵאֶבל‬, «deuil», n’exclut pas la peine intérieure, mais il vise surtout son expression extérieure et rituelle, la lamentation funèbre62. Le terme «pleureurs» au stique b confirme ce sens63. Le syntagme ramassé ‫היה ל‬, littéralement «être à», peut signifier «appartenir à», mais aussi «être pour» et donc «servir à», et également «devenir». La musique tant intérieure qu’extérieure de Job se joint à la lamentation funèbre, elle lui appartient, elle lui est accordée, elle ne sert plus que le deuil. En Lm 5,15, les habitants de Jérusalem exhalaient leur plainte en disant: «notre danse s’est changée en deuil, en lamentation funèbre [‫»]נהפך לאבל מחלנו‬, avec le verbe ‫הפך‬, «se changer en son contraire»64. En Jb 30,31, la cithare et la flûte sont devenues deuil, accordées à la lamentation funèbre. Les exilés de Babylone pleuraient et avaient «pendu leur cithare» pour ne plus jouer ni chanter (Ps 137,2). La musique de Job, elle, est en deuil. Au chapitre 31, Job revient à nouveau sur son passé. Tandis qu’au chapitre 29, il se souvenait avec nostalgie du bonheur de sa «vie antérieure» et faisait sa propre apologie, racontant dans une longue anamnèse tout le bien qu’il avait fait, au chapitre 31, il se lance dans un énorme effort de disculpation en évoquant une longue liste de fautes qu’il aurait pu commettre mais n’a pas commises. On est jugé sur le bien accompli (Jb 29) mais aussi sur le mal exercé (Jb 31). Le chapitre pourrait être divisé en trois parties (31,1-12; 31,13-28; 31,29-40)65, mais il est surtout scandé par une série de ‫( אם‬14×). Soit ‫ אם‬introduit une conditionnelle le livre de Job, pas plus que dans le Testament de Job où la musique est davantage présente. De nombreux peintres ont illustré cette tradition, dont A. Dürer dans deux volets de son Retable de Jambach (1504-1510) où deux musiciens réconfortent Job (cf. DENIS, Saint Job, patron des musiciens, pp. 263-266; BESSERMAN, The Legend of Job in the Middle Ages, p. 126; S. TERRIEN, The Iconography of Job through the Centuries. Artists as Biblical Interpreters, University Park, PA, Pennsylvania State University Press, 1996, pp. 139-145). 62. Cf. BAUMANN, ‫’ ָאַבל‬ābhal, ‫’ ָאֵבל‬ābhēl, ‫’ ֵאֶבל‬ēbhel, 44-48; cf. p. 365, à propos de 29,25. 63. Cf. CERESKO, Job 29–31 in the Light of Northwest Semitic, p. 98. Les racines ‫בכה‬ et ‫ אבל‬sont parallèles également en Ne 8,9; et liées en Gn 37,35; Dt 34,8; etc. 64. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 409. 65. La division peut se faire en fonction du nombre de versets et de cola, les 1e et 3e parties étant sur ce point symétriques: cf. J. FOKKELMAN, The Structural and Numerical Perfection of Job 31, dans M.F.J. BAASTEN – W.T. PEURSEN (éds), Hamlet on a Hill. Semitic and Greek Studies Presented to Professor T. Muraoka (OLA, 118), Leuven – Paris – Dudley, Peeters, 2003, 215-232, pp. 216, 227; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticim and the Poetry of the Book of Job, pp. 348-349, 360, qui mentionne encore d’autres arguments. Mais cette division est également étayée par la pause introduite deux fois, et de la même manière, en 31,11-12 et 31,28, où Job juge la faute qu’il n’a pas commise. En 31,11: «ce serait une faute [passible] des juges, ‫ היא עון פלילים‬/ ‫( »הוא‬qeré / ketiv; selon de nombreux mss: ‫פלילי‬, adj.); en 31,28: «ce serait une faute passible du juge, ‫»הוא עון פלילי‬.

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(«si j’ai fait cela»), parfois (4×) suivie d’une auto-imprécation au cas où la conditionnelle s’avérait réalisée66. Pour oser une telle auto-imprécation, Job doit être sûr de son fait: il est innocent du mal envisagé. Sa confession négative, dans ces cas-là, devient une forme de serment d’innocence. Soit ‫ אם‬résonne comme un interrogatif à réponse négative67, et la proposition interrogative est suivie d’un très bref commentaire qui rend raison de son abstention du mal. Seuls les versets 1-4 et 35-37 échappent à cette structuration. Job rappelle d’abord à Dieu le principe de la rétribution juste qu’Il devrait mettre en œuvre, y compris à son égard (31,2-4), et se lance ensuite dans un long examen de conscience en listant une série de fautes hypothétiques qu’il n’a pas commises. Dix, douze ou quatorze fautes, selon le groupement de versets adopté et la prise ou non en compte du v. 1, hors-structure, et des v. 38-4068. Spontanément, on songerait à comparer cette liste au Décalogue69, mais les rapprochements sont relativement ténus. Rien sur l’interdit des représentations de Dieu, rien sur le respect du shabbat, rien sur le respect des père et mère, rien sur l’homicide et le vol70. On notera en particulier que Job ne s’interroge pas sur le fait qu’il ait ou non commis un homicide, alors que l’idée du meurtre l’habite depuis les catastrophes: ses serviteurs ont été passés au fil de l’épée, il a demandé à Dieu de le tuer et l’a accusé de vouloir l’assassiner, il est hanté par des images meurtrières où il est la victime. Mais jamais il ne s’est vu homicide, fût-ce comme justicier. Il est donc assez logique que dans la liste des fautes potentielles qu’il passe en revue, il ne mentionne pas ce crime. D’autre part, l’interdit d’homicide est le b.a.-ba de la morale, alors que son examen de conscience relève d’une morale exigeante et raffinée. Des fautes dans tous les domaines, relevant de la morale personnelle et familiale, de la morale sociale et économique, de la morale religieuse. Des fautes extérieures comme l’adultère (31,9b) mais intérieures aussi 66. Cf. VAN DER LUGT, Rhetorical Criticim and the Poetry of the Book of Job, p. 359. L’imprécation intervient aux v. 8.10.22.40. Le v. 6 ne formule pas une imprécation mais une mise au défi: [si…], que Dieu le juge avec justice et il reconnaîtra son intégrité. Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 165a, pp. 503-505. 67. ‫ אם‬est utilisé habituellement – mais pas exclusivement – dans une interrogation indirecte; cf. ibid., § 161d, p. 496. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 430. 68. 14 fautes: LÉVÊQUE, Anamnèse et disculpation, p. 119; GORDIS, The Book of Job, p. 342; 12 fautes: G. FOHRER, The Righteous Man in Job 31, dans ID., Studien zum Buche Hiob (1956-1979) (BZAW, 159), Berlin – New York, De Gruyter, 21983, 78-93, pp. 81-83 (12 fautes qu’il ramène à 10); M. OEMING, Hiob 31 und der Dekalog, dans BEUKEN (éd.), The Book of Job, 362-368, p. 367. CLINES, Job 21–37, p. 1012, préfère distinguer sept domaines. 69. OEMING, Hiob 31 und der Dekalog, pp. 362-368. Ex 20,2-17; Dt 5,6-21. 70. Cf. le commentaire sur 31,30 et 31,39 (homicide?); sur 31,7 (vol?).

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(31,1.9a.27). Des fautes en parole (v. 30), par action (31,9b.21.39) et par omission (31,13.16). Des fautes pour avoir commis le mal (31,9.24-27.39) mais aussi pour ne pas avoir œuvré au bien (31,16-17.19). Quelques-unes de ces fautes évoquées mais non commises, même si elles ne sont pas des homicides, ont un rapport avec la mort: elles touchent des personnes vulnérabilisées par la mort d’un autre, en deuil, ou en danger de mort: 16 17 18 19 20 21 22

Ai-je repoussé le désir des faibles, Les yeux de la veuve [‫]אלמנה‬, ai-je fait se consumer [‫?]ֲאַכֶלּה‬ Ai-je mangé seul mon morceau de pain, N’en a-t-il pas mangé, l’orphelin [‫?]יתום‬ Car depuis ma jeunesse, Il [Dieu] m’a élevé comme un père [‫]אב‬, Dès le ventre de ma mère [‫]מבטן אמי‬, j’ai été guidé71. Ai-je vu un mourant [‫ ]אוֵֹבד‬sans vêtement, Et pas de couverture pour le pauvre? Ses reins ne m’ont-ils pas béni, Ne s’est-il pas réchauffé de la toison de mes agneaux? Si j’ai agité la main contre un orphelin [‫]יתום‬72, Car je voyais mon aide à la Porte, Que mon épaule tombe de ma nuque […] (31,16-22).

71. Le sens du v. 18 est assez indécidable. Le suff. du premier verbe au qal est difficilement compréhensible, la préformante et le suff. du second verbe également. La traduction proposée suppose la modification des voyelles du premier verbe, qui passe du qal (‫ ) ְגּ ֵדַל ִני‬au piel (‫( ) ִגּ ְדַּל ִני‬cf. BHS) ainsi que la modification de la vocalisation du second verbe, qui passe du qal (‫ )ַא ְנֶח ָנּה‬au niphal (‫ )ֶא ָנֶּחה‬suivi du ‫ נה‬énergique. Pour diverses propositions, cf. MIES, L’espérance de Job, p. 570; CLINES, Job 21–37, pp. 965-966. Comme en 31,15, la motivation de Job à faire le bien repose sur l’action de Dieu à l’origine, à sa création par Dieu dans le ventre maternel et à son éducation par Dieu dès sa jeunesse et même dès le sein. La proposition «Depuis ma jeunesse, il [l’orphelin] a grandi avec moi comme [avec] un père, depuis le ventre, [en] mère je l’ai guidée [la veuve]», ne modifie pas les verbes. Le signe disjonctif entre ‫ אמי‬et ‫ בטן‬pourrait conforter l’hypothèse. Des suffixes pronominaux supposés exprimer un datif sont attestés dans la Bible hébraïque (cf. WALTKE – O’CONNOR, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 164f, pp. 304-305), mais on voit mal le suffixe pronominal du verbe ‫ ְגּ ֵדַל ִני‬, traduit «avec moi», correspondre à un tel datif. L’hypothèse suppose l’ablation du ‫ י‬de ‫אמי‬. Il est par ailleurs invraisemblable que Job se dise avoir été le guide de la veuve dès sa naissance. La proposition de A. PINKER, On an Enigmatic Verse (31:18) in Job’s Final Oath, dans RB 124 (2017) 83-102, «for from my youth he [l’orphelin] reared me as a father and from the womb as a mother they [les veuves] guided» exige deux modifications consonantiques et ne fait pas sens dans le contexte d’auto-justification de Job du ch. 31 ni dans la présentation générale par Job des veuves et des orphelins. 72. Certains, sans appui sur la tradition manuscrite, proposent de modifier ‫על יתום‬ («contre l’orphelin») en ‫«( עלי תם‬contre l’intègre»). Certes, le tribunal serait un contexte favorable à cette modification. Mais l’orphelin, sans protection légale, l’est tout autant. Et l’intègre ne fait pas nécessairement partie des vulnérables dont parle Job en cette strophe (v. 16-23). Cf. CLINES, Job 21–37, p. 967; BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, pp. 294-296.

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Quelques éclaircissements tout d’abord. Le verbe ‫כלה‬, «être achevé», peut signifier «disparaître», «être exterminé» (cf. 4,9) et, au piel, comme en 31,16, il peut signifier «achever» mais aussi «exterminer». Avec «les yeux» comme objet, le verbe intrigue. Il ne s’agit pas de crever les yeux et de rendre aveugle, ni de tuer la personne. Le verbe «achever» est en parallèle synonymique avec le verbe «repousser» et «les yeux» avec «le désir [‫»]חפץ‬: ceux-ci expriment le corps désirant, demandant ou suppliant. Dans son interrogation rhétorique, Job laisse entendre qu’il n’a pas laissé sans réponse l’attente des faibles à son égard, qu’il n’a pas laissé désirer en vain les yeux de la veuve, il ne les a pas laissés s’épuiser, se consumer de désir, il ne les a pas fait languir, il ne les a pas déçus ou désespérés73: il a agi. Il donne le fondement de son action au v. 18: l’action de Dieu, dès sa jeunesse, dès sa naissance et même dès sa conception74. Pour autant que l’interprétation de ce verset soit exacte, Job, bien que son père soit encore vivant (15,10), voit Dieu comme un père. On peut aussi s’interroger sur le sens de ‫( אובד‬31,19). Certains comprennent «errant» (celui qui s’est perdu)75, d’autres «indigent» (celui qui a tout perdu)76, d’autres enfin «mourant»77. Il est bien connu que le verbe ‫ אבד‬signifie à la fois «perdre» et «mourir». C’est le dernier sens de «mourant» que je retiens, dans la mesure où ce sens est attesté dans ce discours en 29,13 et où, dans ces deux occurrences, le contexte immédiat évoque la bénédiction du mourant78. Certains commentateurs voient dans ‫ אובד מבלי לבושׁ‬non pas «un mourant sans vêtement» mais «un mourant faute de vêtement», par manque de vêtement79, donc un mourant de froid – peut-être parce qu’on ne l’a pas vêtu. Mais la préposition ‫ מבלי‬peut 73. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 416; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 134. Pour d’autres occurrences du verbe ‫ כלה‬et de ‫עינים‬: Lv 26,16; Jb 11,20; 17,5. En hébreu moderne, l’expression ‫ כלו עיניו‬signifie «être désespéré». 74. Selon le sens attribué à la préposition ‫מן‬, «dès le sein»: au sortir du sein maternel (limite non comprise) ou dès le sein (limite comprise et donc dans le sein). Cf. commentaire sur 3,11. 75. Cf. FOHRER, Das Buch Hiob, pp. 424-425. 76. TERRIEN, Job, p. 258; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 134; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 488; BJ 2000. Cette traduction invoque un strict parallèle entre les deux stiques, entre l’indigent (‫ )אובד‬sans vêtement et le pauvre (‫ )אביון‬sans couverture. Les parallélismes ne sont pas forcément stricts. 77. Cf. POPE, Job, p. 226; HABEL, The Book of Job, p. 424; CLINES, Job 21–37, pp. 932, 966. 78. 29,13: «la bénédiction du mourant venait sur moi»; 31,19-20: «ai-je vu un mourant sans vêtement et pas de couverture pour le pauvre? Ses reins ne m’ont-ils pas béni?». La bénédiction est à la fois celle du mourant et du pauvre. 79. POPE, Job, p. 226; HABEL, The Book of Job, p. 424; CLINES, Job 21–37, pp. 932, 1022.

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signifier «sans», comme la proposition simple ‫בלי‬, et pas forcément «faute de», «par manque de» (en faisant sentir la préposition préfixe ‫)מן‬80. Ensuite, le parallélisme avec le stique b («pas [‫ ]אין‬de couverture») serait perdu et, avec lui, l’insistance sur le fait que Job n’a laissé personne souffrir du froid. Comprenons: il les a couverts. Et en 31,17, il les a nourris. En outre, l’accent dans toute la strophe 31,16-23 porte sur le bien que Job a accompli à l’égard des plus vulnérables et non pas sur les causes et responsabilités des uns et des autres dans le malheur. Après la mention de la faute par négligence à l’égard de la veuve, de l’orphelin et du mourant – non-assistance à personne en danger – qui est un manquement au bien dû (31,19)81, Job passe au mal effectif perpétré à l’encontre de l’orphelin, en particulier au tribunal (la Porte; 31,21). Quand on a des appuis au tribunal, on peut se permettre certaines exactions… D’autant plus que l’orphelin est précisément sans protection juridique. On profite de ses relations pour enfoncer celui qui n’en a pas. À cette faute-là non plus, Job ne s’est pas laissé aller. On le voit: toute la strophe 31,16-23 concerne les fautes relatives aux faibles (‫ ;דלים‬v. 16a), que Job détaille: la veuve et l’orphelin, vulnérabilisés par le deuil, le mourant, le pauvre. Ce sont précisément ces vulnérables que Job a plusieurs fois mentionnés au troisième cycle de discours, notamment quand il dénonçait les fautes des méchants à leur égard. À l’égard des orphelins (24,3.9), à l’égard des veuves (24,3.21), des mourants (24,12; faute de Dieu), du pauvre (24,4.9.14). Ce sont les mêmes personnes vulnérables que Job disait avoir sauvées, aidées, en 29,12-17: le pauvre (29,12.16), l’orphelin (29,12), la veuve (29,13), le mourant (29,13) – Job ajoutait alors l’aveugle et le boiteux. Au chapitre 31, il affirme ne pas leur avoir fait de mal (v. 21; contrairement aux méchants du chapitre 24) et ne pas s’être abstenu de bien à leur égard, ne pas s’être dérobé au faible (v. 16-17.19). Job examine également son attitude à l’égard de ses ennemis: non seulement il ne s’est pas réjoui du malheur qui pouvait les affecter, mais, dit-il, Je n’ai pas permis à mon palais de pécher En demandant sa vie [‫[ ]לשׁאל נפשׁו‬de celui qui me hait] dans une malédiction (31,30), 80. Cf. DCH, vol. 2, 1995, pp. 177-178. ‫ מבלי‬au sens de «faute de»: Jb 4,11; au sens de «sans»: (4,20: conjonction «sans que»); 6,6 («sans sel»); 18,15; 24,7 («ils passent la nuit nus, sans vêtement [‫]מבלי לבושׁ‬, et pas de couverture [‫ ]אין כסות‬contre le froid», verset très proche de 31,19). En 24,10: «ils vont nus, sans vêtement [‫»]בלי לבושׁ‬. Même sens avec ‫( מבלי‬31,19) et ‫( בלי‬24,10), c.-à-d. «sans». 81. On ne peut manquer de songer à Mt 25,31-46.

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en «demandant l’âme, la vie», c’est-à-dire la mort (!)82 de ses ennemis, plus exactement de celui qui le hait (‫ ;משׂנאי‬v. 29). Demander à Dieu. Il s’est en cela comporté comme le sage Salomon (1 R 3,11). Si Job ne lui a pas demandé sa mort, a fortiori n’a-t-il pas tué lui-même: on comprend que dans son examen de conscience, il ne songe pas à l’homicide. On se souvient que Job a demandé à Dieu de lui enlever la vie, sa vie à lui (Jb 6,9; 7,15). Job a bien menacé ses «amis» du jugement divin et de son épée (19,29); il en a probablement appelé à la peine de mort contre les méchants (24,19-24; 27,13-15.19-21)83. Doit-on en conclure que Job est oublieux ou inconséquent? Qu’il ne considère pas ses «amis» comme des ennemis qui le haïssent? Qu’il ne tient pas davantage les méchants en général comme des ennemis qui, de fait, ne lui en veulent pas personnellement? Ou qu’il ne passe en revue que son comportement lors de sa vie antérieure aux catastrophes? – c’est le cas: on ne le voit pas, assis au milieu de la cendre, convoiter une femme et commettre l’adultère, méconnaître le droit de ses serviteurs – qui sont morts –, épuiser sa terre ou spolier un tiers, venir en aide aux miséreux, s’en remettre à son or, offrir l’hospitalité. Il est malaisé de trancher, mais la dernière hypothèse est vraisemblable. En fin de parcours, Job examine son comportement à l’égard de sa terre et des maîtres de celle-ci: 38 39 40

Si ma terre crie contre moi […], Si j’ai mangé sa force sans argent, Si j’ai fait expirer / épuisé ses maîtres [‫]נפשׁ בעליה הפחתי‬, Qu’au lieu de froment y poussent des ronces […] (31,38-40).

La faute est difficilement cernable avec précision84. Peut-être épuiser la terre («manger sa force»), ou manger de ses produits sans payer et ainsi ruiner, épuiser ses maîtres – ses gérants? –, les pousser au désespoir. L’expression rare ‫נפח נפשׁ‬, littéralement «souffler l’âme», peut signifier «rendre l’âme», «expirer». Mais ses divers usages montrent qu’il s’agit non pas d’une expiration physique, et donc d’une mort, mais d’une expiration figurée, mentale ou spirituelle85. Au hiphil, comme en 31,39b, l’expression ne signifie donc pas «faire expirer», «tuer»86, mais

82. Cf. CLINES, Job 21–37, p. 1028. Pour l’étude de l’expression en 27,8, cf. p. 331. 83. Pour autant que l’on interprète ces versets comme l’expression d’un désir ou d’une malédiction. Cf. pp. 315, 320, 348-349. 84. Cf. CLINES, Job 21–37, p. 973. 85. Cf. argumentation à propos de Jb 11,20, p. 168. 86. Comment le pensent H.H. ROWLEY, Job (NCBC), London, Morgan & Scott; Grand Rapids, MI, Eerdmans, 21980, p. 206; BJ 2000.

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«épuiser», «pousser au désespoir»87. Job n’envisage pas la possibilité de les avoir tués («si je les ai tués…»). Dans d’autres cas, ce n’est pas la faute mais l’auto-imprécation ou le commentaire faisant suite à l’évocation de l’hypothétique faute, qui se réfèrent à la mort: 7 8 9 12

Si mon pas a dévié du chemin, [si] mon cœur a marché derrière mes yeux Et [si] une tache / quoi que ce soit88 colle à mes mains, Que je sème et qu’un autre mange, Que mes rejetons [‫ ]צאצאי‬soient déracinés [‫( !] ְישׁ ֹ ָֽרשׁוּ‬31,7-8). Si mon cœur fut séduit par une femme, Si j’ai fait le guet à la porte de mon prochain, […] Ce serait un feu qui mange jusqu’en Abaddôn [‫]אשׁ היא עד־אבדון תאכל‬ (31,9.12).

Le premier cas de faute est général («dévier du chemin»; v. 7a); Job entre ensuite dans plus de précisions en décrivant le chemin de la convoitise (v. 7b-c). S’il était tombé dans cette faute, il accepterait que ses rejetons soient déracinés (v. 8), autrement dit que ses enfants89 soient tués. Il appelle même cette malédiction sur lui en cas de faute. Une malédiction qui touche les autres en premier chef, ses enfants, dans une punition transgénérationnelle, mais qui l’atteindrait de plein fouet en tant que père. Rappelons que ses enfants sont déjà morts. Mais justement, lui n’a rien fait de mal. Cette souffrance qu’il connaît dans sa chair, il l’accepterait, il l’appellerait sur lui s’il avait commis le mal. Mais il n’en est rien. Le second cas consisterait en la convoitise de la femme d’un autre et l’adultère (31,9). La mention de la faute est suivie d’une auto-imprécation (v. 10) et d’un commentaire soulignant la gravité de la faute. La législation prévoyait que l’adultère soit puni de la peine de mort mais

87. Cf. FOHRER, Das Buch Hiob, pp. 424-425; HABEL, The Book of Job, p. 425, 427; M.B. DICK, Job 31, The Oath of Innocence, and the Sage, dans ZAW 95 (1983) 31-53, p. 35; CLINES, Job 21–37, p. 973. 88. Le terme ‫ ֻמאוּם‬est inconnu. En revocalisant ‫ְמאוּם‬, comme bien des mss, on obtient «tache», «souillure», «défaut» (= ‫)מוּם‬. Convoitise (stique b) et impureté (stique c). Mais par ailleurs, le terme ‫ מאומה‬signifie «quelque chose», «quoi que ce soit». En Dt 13,18, une phrase très semblable à la nôtre: «que rien de voué à l’interdit ne soit attaché dans ta main [‫»]לא ידבק בידך מאומה‬, c.-à-d. «tu ne prendras rien pour toi». En Jb 31,7, la convoitise (stique b) pourrait mener jusqu’au vol (stique c). Cf. GORDIS, The Book of Job, pp. 345-346; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 490, 497. 89. On pourrait envisager ici un usage littéral et donc agricole du terme ‫צאצאים‬, en raison du stique a (cf. CLINES, Job 21–37, p. 1017). Mais tous les usages du terme sont métaphoriques dans le livre de Job: 5,25; 21,8; 27,14; 31,8.

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ANALYSE AU LONG COURS

non pas par le feu (Dt 22,22-24; Lv 20,10)90! Par ailleurs, la tradition sapientielle décrit la passion adultère comme un feu (Pr 6,27-29), un feu qui mène le fautif à sa perte (Si 9,8-9; 23,17). Si 9,9 héb. met en garde contre ce feu (‫)אשׁ‬: «de peur que […] tu ne t’inclines / ne tombes / ne penches vers la fosse [‫»]פן ]…[ תטה אל שׁחת‬. Abaddôn, dit Job. La passion adultère est un «feu qui mange» – même expression en Jb 1,16 – jusqu’à faire mourir, jusqu’à mener au shéol. Ce n’est pas le shéol ou Abaddôn qui avale ou brûle les vivants. Après avoir affirmé qu’il n’a pas méprisé le droit de ses serviteurs, homme et femme (31,13), Job ne prononce pas une auto-imprécation mais le principe métaphysique qui fonde le respect de ces droits, à savoir que Dieu est créateur du maître (Job) comme du serviteur: N’est-ce pas dans le ventre que Celui qui m’a fait l’a fait [‫]בבטן עֵֹשׂ ִני ָעָשׂהוּ‬ Et qu’Il nous prépara [‫] ַו ְיֻכ ֶננּוּ‬91 dans le sein, lui seul [‫]ַבּ ֶרֶחם אחד‬92? (31,15).

Le verbe ‫עשׂה‬, répété deux fois, est le verbe usuel «faire», fréquemment utilisé pour désigner l’œuvre créatrice. Le verbe ‫כון‬, qui a parfois le sens de «créer», signifie habituellement «préparer». Ensemble, les deux verbes peuvent se référer au processus de la création, le verbe ‫כון‬ précisant alors le travail de préparation, de composition et d’organisation du fœtus93. Job a déjà parlé de sa création par Dieu94 à plusieurs reprises: en 10,3 et 14,15, en se qualifiant lui-même de «l’œuvre de tes / ses mains», la

90. Le type de peine de mort n’est précisé que dans le cas de l’adultère entre un homme et une vierge déjà fiancée (Dt 22,23-24): la lapidation (cf. Jn 8,5). La peine du feu était prévue en cas de prostitution sacrée (Gn 38,24; Lv 21,9). 91. Polel du verbe ‫כון‬, avec élision d’un ‫ נ‬pour éviter le triple emploi successif de la même consonne (‫( ) ְיכֹ ְנ ֶננּוּ‬cf. DHORME, Le livre de Job, p. 416; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 425; GORDIS, The Book of Job, p. 348; HARTLEY, The Book of Job, p. 414; DICK, Job 31, The Oath of Innocence, and the Sage, p. 33); ou qal au sens transitif, bien que la forme soit inusitée (ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 491). 92. ‫ אחד‬se réfère vraisemblablement à Dieu (DHORME, Le livre de Job, p. 416; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 491; CLINES, Job 21–37, pp. 932, 964; BJ 2000), et pourrait même être un nom divin (FOHRER, Das Buch Hiob, p. 425; C.H. GORDON, His Name Is «One», dans JNES 29 [1970] 198-199 [sans référence à Jb 31,15]; GORDIS, The Book of Job, p. 348; HABEL, The Book of Job, p. 426). Il est peu probable que ‫ אם‬soit épithète de ‫רחם‬, «dans une seule matrice» (cf. Septante), qui supposerait la vocalisation ‫( ְבּרחם‬sans article): chacun est conçu dans une matrice différente. Selon J.B. CURTIS, Reflections on Job 31,15, dans PrGLM 20 (2000) 73-79, pp. 76-78, l’unique matrice est celle de la déesse Terre Mère. 93. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 416. Dt 32,6, à propos de la création du peuple par Dieu: «n’est-ce pas lui ton père, qui t’a créé? C’est lui qui t’a fait et préparé [‫;»]עשׂך ויכננך‬ Ps 119,73: «tes mains m’ont fait et préparé [‫»]עשׂוני ויכוננוני‬. 94. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 528-535 («La création de Job»).

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première fois en déplorant que Dieu rejette l’œuvre de ses mains, la seconde en espérant que Dieu s’en souvienne; en 10,8-13, où il détaille le processus de sa création (avec notamment le verbe ‫ )עשׂה‬et reproche à Dieu d’être à tout le moins inconséquent en faisant mourir sa créature. En 31,15, cette évocation de sa création, en même temps que celle de son serviteur, sert de fondement à l’égalité métaphysique entre les hommes, fussent-ils inégaux socialement95. Cette égalité métaphysique commande le respect des droits des serviteurs. Par ce gigantesque travail d’anamnèse et de disculpation, Job cherche à convaincre Dieu de son innocence. «Je me suis écarté du mal!» (‫)סור מרע‬, confirmant ainsi son identité énoncée tant par le narrateur que par Dieu (1,1.8; 2,3). «Et même, je ne me suis pas abstenu du bien!». Job finit d’ailleurs par un appel à Dieu: «comme je voudrais [‫ ]מי יתן לי‬que l’on m’écoute! Voici mon dernier mot [mon tav ‫]תוי‬96. Que Shaddaï me réponde! [‫( »]יענני‬31,35). Pas d’interlocuteur désigné explicitement dans ce «que l’on m’écoute» (‫)שׁמע לי‬. Mais ce ne doit pas faire illusion. Certes, à plusieurs reprises, Job a demandé à ses amis de l’écouter: «écoutez-[moi]!» (13,6.17; 21,2). Et ils l’ont interprété plus qu’écouté. Mais si c’est à Dieu de répondre, c’est aussi à lui d’écouter. Que Dieu m’écoute et me réponde! Job, pour sa part, en a fini de parler; il a dit ce qu’il avait à dire. «Les paroles de Job sont finies [‫»]תמו‬, conclut le narrateur (31,40).

95. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 435; FOHRER, The Righteous Man in Job 31, p. 88; OEMING, Hiob 31 und der Dekalog, pp. 365, 367; DICK, Job 31, The Oath of Innocence, and the Sage, pp. 50-51; LÉVÊQUE, L’argument de la création, pp. 215-216; CLINES, Job 21–37, p. 1021. Cette interprétation fut remise en cause par R.W. NEVILLE, A Reassessment of the Radical Nature of Job’s Ethic in Job XXXI 13-15, dans VT 53 (2003) 181-200. Voici sa proposition de lecture de 31,13-15: le Dieu de Job, maître et accusé potentiel, et le Dieu du serviteur, victime potentielle, sont identiques. Job aurait affaire au Dieu défenseur de la victime, dont il est préférable de se garder. Une sorte d’argument de terreur. Mais l’auteur isole totalement 31,13-15 du reste du chapitre. 96. Pour diverses interprétations du verset, cf. H. RECHENMACHER, Taw und sipr in Ijob 31,35-37, dans T. SEIDL – S. ERNST (éds), Das Buch Ijob. Gesamtdeutungen – Einzeltexte – Zentrale Themen (ÖBS, 31), Frankfurt am Main – Berlin – Bern – Bruxelles – New York – Oxford – Wien, Peter Lang, 2007, 165-180. Le tav, dernière lettre de l’alphabet, peut être compris comme «dernier mot». Parfois utilisé comme signe (cf. Ez 9,4.6), il pourrait prendre le sens de «signature», en finale d’un document. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 427; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 489-490; HABEL, The Book of Job, p. 427; FOHRER, The Righteous Man in Job 31, p. 78; M. WITTE, Hiobs «Zeichen» (Hiob 31,35-37), dans ID. (éd.), Gott und Mensch im Dialog, 723-742; CLINES, Job 21–37, pp. 933, 1034. Selon GORDIS, The Book of Job, p. 355, ‫ תוי‬est l’écriture défective de ‫( תאותי‬de ‫תאוה‬, «désir», d’où «voilà mon désir»; Vulgate: «desiderium meum»).

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ANALYSE AU LONG COURS

B. SYNTHÈSE SUR

LA MORT

MORT mourir

réf.

sujet

situation énonciative

‫גוע‬: périr

29,18 Job

monologue

‫אבד‬: se perdre, mourir

30,2

monologue

‫נפשׁו ִהְשַׁתְּפָּכה‬: sa vie s’écoule

30,16 Job

faire mourir

situation énonciative

‫השׁיב מות‬: faire revenir à la mort 30,23 Dieu

Job

parole à Dieu

‫אכל עד־אבדון‬: manger jusqu’en 31,12 feu, passion Abaddôn adultère

Job

monologue

#‫שׁאל נפשׁו‬: demander la vie de

celui qui hait Job

monologue

sujet

agent

situation énonciative

rejetons (enfants) de Job

?

monologue, auto-malédiction

‫ שׁרשׁ( שׁ ֹ ַרשׁ‬pu): être déraciné

mourant ‫אובד‬: mourant

la mort ‫מות‬: mort shéol

agent

monologue sujet visé

être tué

réf.

vigueur des moins que rien

31,30 Job

réf. 31,8

réf.

sujet

situation énonciative

29,13 être humain 31,19 être humain réf.

monologue monologue

sujet visé

situation énonciative

30,23 Job réf.

parole à Dieu

sujet dans le shéol

situation énonciative

‫בית מועד לכל־חי‬: maison du rendez-vous de (pour) tout vivant

30,23 Job comme tout vivant

parole à Dieu

‫אבדון‬: Abaddôn

31,12 Job

monologue

deuil

réf.

sujet en deuil sujet mort

situation énonciative

‫ֲאֵבִלים‬: endeuillés

[soldat, 29,25 [soldat, orphelin, veuve] père, mari]

monologue

‫ נחם( ִנַחם‬piel): consoler

29,25 endeuillés

[soldat, père, mari]

monologue

‫תנים‬: chacals

30,29 Job

Job et siens?

monologue

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MONOLOGUE DE JOB (JB 29–31)

deuil [suite]

réf.

sujet en deuil sujet mort

situation énonciative

‫בנות יענה‬: autruches

30,29 Job

Job et siens?

monologue

‫ֵאֶבל‬: deuil

30,31 Job

Job et siens?

monologue

‫בכים‬: pleureurs

30,31 Job

Job et siens?

monologue

termes apparentés à la mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫יתום‬: orphelin

29,12 [père] 31,17 [père] 31,21 [père]

monologue monologue monologue

‫אלמנה‬: veuve

29,13 [mari] 31,16 [mari]

monologue monologue

‫גלמוד‬: stérile

30,3

(vigueur) des moins que rien? monologue

‫עפר ואפר‬: poussière et cendre

30,19 Job

‫חמר‬: argile, boue, poussière

30,19 Job

monologue

‫אפל‬: obscurité

30,26 Job

monologue

monologue

VIE vivre

réf.

sujet

situation énonciative

[‫ רבה( ִה ְרָבּה ימים‬hiphil): multiplier 29,18 Job les jours] faire vivre

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫ רבה( ִה ְרָבּה ימים‬hiphil): multiplier 29,18 Job les jours

Job

monologue

faire vivre, créer

sujet visé

situation énonciative

réf.

agent

monologue

agent

[‫עשׂה ]בבטן‬: faire (dans le ventre), créer

31,15 Dieu (2×)

Job et son serviteur

monologue

[‫ כון( כּוֹ ֵנן ]ברחם‬polel): préparer, former (dans le sein)

31,15 Dieu

Job et son serviteur

monologue

vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫יום‬: jour, vie 30,25 celui qui a la vie dure ‫ימים‬: jours, vie, existence indi- 29,2 Job viduelle 29,18 Job

monologue monologue monologue

#‫נפשׁ‬: âme, vie individuelle

monologue monologue

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 30,16  Job  31,30  ennemi de Job

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ANALYSE AU LONG COURS

vivant

réf.

#‫כל־חי‬: tout vivant

sujet visé

situation énonciative

 30,23  tout être humain

termes apparentés à la vie

réf.

monologue

sujet visé

situation énonciative

‫נר‬: lampe

29,3

Job

monologue

‫אור‬: lumière

29,3 Job 30,26 Job

monologue monologue

‫הלל‬: briller

29,3

Job

monologue

‫מים‬: eau(x)

29,19 Job

monologue

termes apparentés à la naissance

réf.

sujet visé

situation énonciative

enfants de Job

monologue

‫נערים‬: jeunes-gens, enfants

29,5

‫אב‬: père

29,16 Job père 30,1 pères des moins que rien 31,18 Dieu (?) pr à Job

monologue monologue monologue

‫בנים‬: fils

30,8 (2×)

fils des moins que rien

monologue

#‫צאצאים‬: rejetons

31,8

enfants de Job?

monologue, auto-malédiction

‫רחם‬: sein maternel

31,15 Job et son serviteur

monologue

‫בטן‬: ventre 31,15 Job et son serviteur [‫בטן ]אמו‬: ventre (de sa mère) 31,18 Job

monologue monologue

‫אם‬: mère

monologue

31,18 mère de Job

sauver de la mort

réf.

‫ מלט( ִמֵלּט‬piel): délivrer (de la mort?)

POLARITÉ VIE /

agent

sujet visé

29,12 Job

situation énonciative

pauvre, orphelin monologue

MORT

vivant / mort

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫ לכל־חי‬/ ‫]מות[ בית מועד‬: [la mort], 30,23 Job la maison du rendez-vous / de tout vivant

parole à Dieu

‫ אפל‬/ ‫אור‬: lumière / obscurité

monologue

30,26 Job

MORT

VIE items

occ.

v. (95)

% v.

items

occ.

v. (95)

% v.

Données brutes

21

25

19

20%

15

21

14

15%

Après examen

21

25

18

19%

15

21

14

15%

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1. Le lexique repéré se répartit sur les trois chapitres. Il est stable: seul un item par registre change de registre: l’expression ‫שׁאל נפשׁו‬, «demander sa vie», c’est-à-dire la mort de quelqu’un, passe dans l’orbite de la vie: Job n’a pas demandé la mort de ceux qui le haïssaient (31,30), qui donc continuent à vivre; les «rejetons» (‫ )צאצאים‬de Job sont voués à mort dans une formule d’imprécation. Contrairement à d’autres discours, la mort est envisagée sous bien des angles différents. Dans le registre de la mort, «mourir» et «faire mourir» sont à l’équilibre. Job évoque le «mourir» (3×) quand il se remémore sa vie d’autrefois – lorsqu’il espérait périr (‫ )גוע‬à un âge avancé (29,18) – et quand il déplore que sa vie s’écoule (30,16). L’expression ‫נפשׁו ִהְשַׁתְּפָּכה‬, «sa vie s’écoule», figure la mort comme un écoulement du flux de la vie hors de soi97; mais elle peut en même temps exprimer l’écoulement des pleurs sur soi-même. En 30,2, le verbe ‫אבד‬, dans un usage métaphorique, désigne la perte ou la mort non d’un vivant mais de la vigueur des moins que rien. Job parle du «faire mourir» (3×) quand il reproche à Dieu de le faire revenir à la mort (‫ ;השׁיב מות‬30,23), avec une nouvelle fois l’idée de la mort comme retour; quand il dénonce la passion adultère qui, tel un feu, dévore (‫ )אכל‬jusqu’en Abaddôn (31,12); quand il affirme ne jamais avoir demandé la vie de ceux qui le haïssent (31,30) ou, via la voie passive, qu’il appelle au déracinement (‫ )שׁרשׁ‬de ses enfants en cas, non attesté, de péché de convoitise (31,8). L’«être mort» n’est pas mentionné mais le «mourant» (‫ )אובד‬l’est par deux fois (29,13; 31,19). Le shéol est présent sous deux appellations, Abaddôn (31,12) et, expression unique dans la Bible hébraïque, ‫בית מועד לכל־חי‬, «la maison du rendez-vous de tout vivant» (30,23), dont le référent pourrait être aussi le cimetière. On retrouve les orphelins (‫ )יתום‬et les veuves (‫)אלמנה‬ du chapitre 24. Le plus marquant est la prégnance des termes associés au deuil aux chapitres 29 et surtout 30: «deuil» (‫)אבל‬, «endeuillés» (‫)אבלים‬, «pleureurs» (‫)בכים‬, mais aussi les invraisemblables chacals et autruches dont le hurlement lugubre est en consonance avec la lamentation funèbre (30,29.31). Job laisse assez souvent dans l’ombre le sujet qui meurt. Il lui arrive de le désigner clairement comme étant lui-même, quand il se remémore son existence d’autrefois et son ancienne anticipation de sa propre mort 97. Analogue à VAN HECKE, «I Melt Away and Will No Longer Live», pp. 91, 101-104, qui, à partir d’autres exemples, montre que Job «conçoit sa souffrance comme un processus de fluidification ou de liquéfaction». Sa mort également. Cf. VAN HECKE, «Is My Flesh Bronze?», pp. 111-112, qui considère que c’est moins la vie qui s’écoule en Job que Job lui-même qui se liquéfie.

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(29,18), quand il sent que la vie le quitte (30,16), qu’il devient ‫כעפר ואפר‬, «comme poussière et cendre» (30,19) et que Dieu le mène à la mort (30,23). Ce sujet qui meurt, il l’appelle parfois simplement ‫אובד‬, «le mourant» (29,13; 31,19), qui n’est pas Job mais que Job a aidé et consolé durant sa «vie antérieure». Souvent, il ne le nomme pas, laissant comprendre que le défunt est le père de l’orphelin, l’époux de la veuve, le frère d’armes du soldat: il met l’accent sur son comportement à l’égard de ceux qui sont vulnérabilisés par la mort d’autrui. Hormis peut-être en 31,30 où, en quelque sorte, il jure de ne pas avoir demandé la vie de qui le haïssait, jamais il ne mentionne la peine de mort des méchants: ils ont quitté son horizon. Dans cet ultime discours de Job, l’agent de la mort est rarement désigné. On peut être à soi-même l’agent de sa propre mort, quand le feu de la passion adultère dévore (31,12). Il arrive que l’on demande à Dieu la mort de ses ennemis, mais Job ne s’est jamais laissé aller à une telle demande (31,30). Quand il pense à sa propre mort qui le ronge et le frappe violemment, il désigne Dieu comme responsable, étendant cette responsabilité à la mort de tout vivant (30,23). La polarité mort / vie relevée dans l’expression assez extraordinaire «la maison du rendez-vous / de tout vivant» donne à penser: la temporalité lie les deux pôles – le vivant meurt – mais c’est Dieu qui fait passer (revenir) Job, comme tout vivant, à ce lieu commun et ce temps fixé du shéol (30,23). Mais Dieu est aussi, et Job ne l’oublie pas, l’unique Créateur de tous (31,15). Dans le registre de la vie, le terme ‫נפשׁ‬, qui désigne souvent la vie individuelle, est repris dans deux expressions ayant déjà été comptabilisées («sa vie s’écoule»: 30,16; «demander la vie [de quelqu’un]», c’està-dire sa mort: 31,30). L’adjectif substantivé ‫חי‬, «vivant», est passé dans l’orbite de la mort dans la mesure où il apparaît dans l’expression déjà analysée «maison du rendez-vous de tout vivant» (30,23). Les «rejetons», les «pousses» (‫( )צאצאים‬de Job) opèrent un curieux va-et-vient. En soi, ils appartiennent au registre de l’enfantement et donc de la vie; ils passent dans l’orbite de la mort dans la mesure où Job réclame qu’ils soient déracinés, c’est-à-dire anéantis, au cas où il se serait allé à la convoitise; mais dans la mesure où cette hypothèse est déniée, ils repassent dans l’orbite de la vie (31,8). Le «vivre» est peu représenté, avec la seule expression ‫הרבה ימים‬, «rendre nombreux ses jours» (29,18), unique dans la Bible hébraïque, laquelle propose habituellement ‫האריך ימיו‬, «prolonger ses jours». Mais l’expression ‫ הרבה ימים‬appartient davantage au «faire vivre» qu’au «vivre», la longueur de la vie (vivre) dépendant en partie de soi-même (se faire vivre). Le «faire vivre» est davantage représenté, en tant que créer (2×),

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avec les expressions [‫עשׂה ]בבטן‬, «faire [dans le ventre]», et [‫כּוֹ ֵנן ]ברחם‬, «préparer, former [dans le sein]», et en tant que sauver (1×: ‫)מלט‬. Dans ce discours, le seul qui ait sauvé autrui de la mort, c’est Job (29,12): il s’est conduit comme un «père» (29,16). La vie reste connotée par la lumière (‫אור‬, ‫נר‬, ‫)הלל‬, mais Job rassemble tous les termes de lumière non pour caractériser sa vie présente mais passée: c’était une vraie vie! On remarquera également le grand nombre de termes apparentés à la naissance et à l’engendrement: enfants, rejetons, sein maternel, ventre maternel, père, mère. Le plus marquant est ce rappel, au chapitre 31, du ventre (‫ )בטן‬ou du sein (‫ )רחם‬maternels déjà entrevus auparavant (1,21; 3,10-11; 10,18-19; 24,20). Cette référence sert d’argument. Comment Job aurait-il pu mal se comporter à l’égard des faibles en tout genre, alors qu’il était guidé par Dieu – comme un père98 – non seulement depuis sa jeunesse mais depuis le ventre de sa mère (31,18)? Comment aurait-il pu mépriser le droit de son serviteur alors que l’un comme l’autre ont été créés par Dieu dans le ventre de leur mère (31,15)? La pointe de l’argument ne porte pas comme tel sur le ventre maternel mais sur la création par Dieu, mais celle-ci passe par le ventre maternel. Dans cette abondance de termes relatifs à la naissance et à l’enfantement, Job est assez cohérent quand il parle de la création en termes de «faire dans le ventre» ou de «préparer dans le sein» (31,15). Ces trois chapitres sont un long monologue: toutes les références à la mort s’inscrivent donc dans ce type d’énonciation, dont deux dans une formule d’auto-malédiction (31,8). Une exception. En 30,20-23, Job s’adresse à Dieu et c’est dans le cadre de cette parole adressative que Job reproche à Dieu de le faire revenir à la mort, et de manière violente (30,19.23). Une accusation qui n’est pas nouvelle et qui fait écho aux précédentes (9,31; 10,8-9; 13,15; [14,20-22]; 19,10). 2. L’itinéraire de ce discours, relativement à la mort, se dessine comme suit. Au chapitre 29, Job dresse son portrait d’autrefois. Avec nostalgie, il repense à la vraie vie qui était la sienne, sous le signe de la lumière, de ses enfants et de la bienveillance divine (29,2-6). Il rappelle tout le bien qu’il a accompli en faveur des plus faibles, en particulier ceux qui étaient touchés par la mort d’un proche, les veuves et les orphelins, ou ceux qui étaient en train de mourir (29,12-13). Il les délivrait du danger de mort qui les menaçait (29,12), il les consolait, il restait au milieu d’eux comme un chef de guerre au milieu de sa troupe, partageant le danger: il était le consolateur des affligés, des endeuillés (29,12-13.25). La consolation est fortement associée à la mort, comme approche juste de celui 98. Si l’interprétation de ce verset est correcte et le référent du «père» Dieu.

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qui est en deuil. On comprend que Job recevait la bénédiction des mourants (29,13). Fort de cette manière de vivre, Job s’imaginait mourir âgé, entouré de ses enfants, d’une mort douce (29,18). Il se savait mortel, mais il pensait mourir de «la bonne mort»: son éthique, notamment à l’égard des plus vulnérabilisés par la mort, devait même lui permettre de «rendre nombreux ses jours». Or, il en va tout autrement. C’est ce que Job dénonce au chapitre 30. Dès à présent, alors qu’il n’est pas encore vieux, sa vie s’écoule, la mort est comme anticipée dans sa vie présente où il est «comme poussière et cendre» (30,16.19). Et c’est Dieu le coupable, c’est lui qui le fait «revenir à la mort», à «la maison du rendez-vous de tout vivant» (30,23). Une mort, on le déduit, qui arrive trop tôt, une mort violente aussi, car Dieu le jette dans la poussière (30,19-23). Job se sent mourir, et pas de «la bonne mort». Aussi est-il en deuil, peut-être tacitement en deuil de ses enfants, mais explicitement en deuil de lui-même, dans l’anticipation de sa mort. Son cri est celui des chacals et des autruches au cri lugubre et funèbre (30,29), sa musique intérieure est celle du deuil et des pleureurs (30,31). Son espérance d’autrefois s’avère déçue. Tandis qu’au chapitre 29 Job avait décliné tout le bien qu’il avait accompli, au chapitre 31, il rappelle qu’il s’est écarté du mal, abstenu de toute une série de fautes, notamment à l’égard de ceux que la mort rendait vulnérables, les veuves, les orphelins, les mourants (31,16-22); non seulement il n’a pas commis d’homicide mais il s’est abstenu de demander la mort de ceux qui le haïssent (31,30). Il souligne la gravité de la passion adultère, à laquelle il ne s’est pas livré, en disant qu’elle conduit à la mort (31,9.12). Il prend même le risque, lui qui sait ce que veut dire «perdre ses enfants», d’appeler la malédiction de mort sur sa progéniture en cas de péché avéré (31,8). Il fonde le respect des droits des serviteurs, auquel il ne s’est pas dérobé, sur la création par Dieu de tout être humain, qu’il soit maître ou serviteur (31,15). Au chapitre 29, Job avait lié vie droite et longévité, vie droite et «bonne mort». Au chapitre 31, il ne prend plus la peine de le faire. Au chapitre 30, il avait été assez clair sur cette «mauvaise mort», violente et prématurée, qui le saisit, alors que l’heure de la mort devrait dépendre de l’éthique de vie. Dans ce chapitre 31 qui conclut l’ensemble des discours de Job, celui-ci n’est plus à se lamenter sur sa propre mort qui le ronge et l’attend, il est tout à sa disculpation et à l’interpellation véhémente de Dieu: que Dieu l’écoute et lui réponde! (31,35). 3. Job doit avoir entendu la méditation de la Voix off sur la Sagesse du chapitre 28, en tout cas la parole divine transmise à l’homme en général: «La vénération du Seigneur [‫]אדני‬, voilà la sagesse, et s’écarter du mal,

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l’intelligence» (28,28). Il s’est non seulement écarté du mal (Jb 31), vis-à-vis de Dieu et d’autrui, mais a fait le bien (Jb 29). Et pourtant il se retrouve «comme poussière et cendre» (30,19), renvoyé par Dieu à «la maison du rendez-vous de tout vivant», la mort (30,23). Dans ce discours, peu d’échos sémantiques au chapitre 28 qui soient relatifs à la mort, sinon la désignation du séjour des morts comme Abaddôn (28,22; 31,12) et l’expression ‫כל־חי‬, «tout vivant» (28,21; 30,23). Mais en évoquant des endeuillés et des mourants autres que lui-même, comme l’orphelin, la veuve et le mourant, Job reste dans la ligne ouverte au chapitre 24. En revanche, l’attention aux exactions des méchants, notamment meurtrières, et à l’absence de peine et de peine de mort à leur encontre, qui torturait son esprit aux chapitres 24 et 27, l’a quitté. Enfin, on notera la différence entre les deux grandes auto-malédictions qui hantent – structurent? – les paroles de Job. L’auto-malédiction du chapitre 3, où Job en appelle à son propre anéantissement; et celle du chapitre 31 où il appelle une série de maux à s’abattre sur lui, mais jamais la mort, du moins la sienne – peut-être celle de ses enfants – déjà morts (31,8). De toute manière, cette dernière auto-malédiction est factice puisqu’elle participe d’un processus d’auto-disculpation. Job, c’est clair, ne désire plus mourir. Et il n’attend plus la peine de mort pour les méchants. Mais il veut la réponse de Dieu!

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VI. DISCOURS D’ÉLIHU (JB 32–37): DIEU PRÉSERVE SON ÂME DE LA FOSSE

A. ANALYSE Job devra encore patienter: c’est Élihu, et non Dieu, qui prend la parole1. On ne le connaît pas. Aussi, le «narrateur intermittent»2 vient le présenter, dans une de ses rares interventions qu’il s’autorise durant les discours (32,1-6a). Le narrateur prend la peine, et par trois fois, de donner son nom: Élihu, nom hébreu. Il ajoute son clan (Ram) et sa lignée (fils de Barakéel). Alors s’enflamma la colère d’Élihu, fils [‫ ]בן‬de Barakéel le Buzite, du clan de Ram (32,2).

Suit une présentation simplifiée dans la didascalie introductive du premier discours: Il prit la parole, Élihu, fils [‫ ]בן‬de Barakéel le Buzite (32,6a).

La mention de la filiation est propre à la présentation d’Élihu. Même Job n’est pas présenté ainsi. L’intervention narrative est pour une part redondante avec les discours qui suivent: le narrateur comme Élihu lui-même disent sa colère à la fois contre Job et contre les trois amis ainsi que les deux raisons qui ont motivé sa prise de parole: Job prétend avoir raison contre Dieu (32,1.2 // 33,9-11; 34,5; 34,17; 35,2) et les trois amis ont cessé de répondre (32,3.5 // 32,15-16); le narrateur et Élihu rappellent aussi le jeune âge du fils de Barakéel, ce qui justifie qu’il ait laissé jusqu’ici les trois amis parler avant lui (32,4 // 32,6b-7). Toutefois, cette intervention du narrateur s’imposait. En effet, elle introduit un personnage dont il n’a pas encore été question jusqu’ici. La simple didascalie habituelle, «Élihu prit 1. Il n’y a pas de raison de déplacer les discours d’Élihu, comme le suggère CLINES, Job 21–37, pp. 709, 888; ID., Putting Elihu in His Place. A Proposal for the Relocation of Job 32–37, dans JSOT 29 (2004) 243-253. Il propose de déplacer ces chapitres entre les chapitres 27 et 28. La Septante et le Targum de Qumrân confirment l’ordre du TM. 2. Pour la notion de «narrateur intermittent», cf. MIES, Le genre littéraire du livre de Job, pp. 358-360; ID., L’espérance de Job, pp. 251-253.

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la parole et dit», n’aurait pas suffi. En outre, cette présentation narrative insère une pause dans le drame, prenant acte de la résolution au silence de Job et de la fin de ses paroles, ainsi que de l’arrêt et même de l’absence de réponse des amis à Job: elle entérine l’extinction des discours et la faillite de la dispute théologique. Enfin, elle donne clairement la clé de lecture des discours qui vont suivre: dans la mesure où «les amis avaient laissé les torts à Dieu»3 (32,3), les discours d’Élihu sont clairement présentés comme un essai de théodicée. D’un point de vue dramatique, c’est bien l’échec de la dispute, débouchant sur le silence, et la faillite des discours des amis «qui n’ont pas trouvé de réponse» (32,3) et qui se taisent depuis le dernier discours de Bildad (Jb 25), qui poussent Élihu à prendre la parole. Jusque-là, il avait été un témoin de cette dispute. De témoin, il devient acteur. Le spectateur monte sur scène4. Ces discours comprennent six chapitres, répartis en quatre séries (32,6b–33,33; 34; 35; 36–37)5. Élihu s’octroie trois pauses, signifiées 3. D’après le TM, «ils n’avaient pas trouvé de réponse et avaient les laissé les torts à Job» (‫)לא־מצאו מענה וירשׁיעו את־איוב‬. ‫את־איוב‬, «à Job», est confirmé par les versions. Le Targum de Qumrân est trop fragmentaire pour livrer quelque indication (11QtargumJob, p. 125). On ne peut déterminer si le fragment hébreu 4QJoba avait ‫ איוב‬ou ‫( האלהים‬cf. E. ULRICH – S. METSO, A Preliminary Edition of 4QJoba, dans B. KOLLMANN [éd.], Antikes Judentum und Frühes Christentum. FS. H. Stegemann, Berlin – New York, De Gruyter, 1999, 29-38, p. 31; 4QJoba, éd. E. ULRICH – S. METSO, dans Qumran Cave 4. XI [DJD, 16], Oxford, Clarendon, 2000, pp. 172-173). Certes, les amis tiennent effectivement Job pour coupable. Mais les interventions du narrateur et d’Élihu relèvent d’une logique de théodicée et non de disculpation de Job. On s’accorde assez largement pour dire que ‫ את־איוב‬est l’une des 18 corrections de scribes (tiqqûné sopherîm) destinées à éliminer une lecture qui serait offensante pour Dieu. Elle serait la correction de ‫את האלהים‬. Cf. BHS; DHORME, Le livre de Job, p. 432; GORDIS, The Book of Job, p. 366; HABEL, The Book of Job, p. 442; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 517; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 446; HARTLEY, The Book of Job, p. 428; H.M. WAHL, Der gerechte Schöpfer. Eine redaktions- und theologiegeschichtliche Untersuchung der Elihureden – Hiob 32–37 (BZAW, 207), Berlin – New York, De Gruyter, 1993, p. 38; BJ 2000. En 40,8, le même verbe ‫ הרשׁיע‬est utilisé avec Dieu pour objet sans tiqqûn sopherîm. Ce phénomène n’est pas une objection au tiqqûn sopherîm de 32,3. En effet, en 40,8, comme c’est Dieu qui parle, Il n’utilise aucun nom de Dieu mais un pronom: «vas-tu me condamner?» (‫)תרשׁיעני‬. Et la question elle-même est une dénonciation. Dans la mesure où ce tiqqûn sopherîm apparaît dans des listes tardives et qu’il n’a pas d’appui dans les versions, il n’est pas absolument certain (MCCARTHY, The Tiqqune Sopherim, pp. 115-120; BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, pp. 304-305). Si l’on veut conserver le TM, il faut faire porter la négation sur les deux verbes: «ils n’avaient pas trouvé de réponse et n’avaient pas condamné Job» (cf. CLINES, Job 21–37, pp. 680, 684, 714-715); ou considérer le ‫ ו‬comme adversatif («mais ils avaient condamné Job») ou comme relatif / explicatif: «they had found no answer by which they could prove Job guilty» (BLOMMERDE, Northwest Semitic Grammar and Job, p. 117). 4. Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Toward a Dramatic Reading of Job, dans Semeia 7 (1977) 45-61, p. 48. 5. Cf. VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 410455; CLINES, Job 21–37, pp. 708, 851; L.M.V. ALMENDRA, Um debate sobre o conhecimento

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par des didascalies (34,1; 35,1; 36,1) indiquant sa reprise de parole: c’est donc qu’il s’est interrompu. Pourquoi6? Probablement pour laisser à Job la possibilité de parler. La fin des discours des amis était l’un des ressorts de la prise de parole de Job. Mais jamais celui-ci ne saisit l’occasion qui lui est donnée par Élihu. Il reste fidèle à sa résolution de silence, attendant de Dieu seul désormais une vraie réponse, la seule qui vaille (31,35). 1. Discours 1 (Jb 32,6b–33): Dieu fait revenir son âme de la fosse Dans son premier discours, Élihu commence par une longue introduction rhétorique, longue puisqu’elle occupe tout un chapitre (32,6b-22)7. Il s’adresse d’abord aux amis (32,6b-14), ensuite entre dans une sorte de soliloque (32,15-22), peut-être adressé à Job. Dans cette longue entrée en matière, il justifie sa prise de parole alors qu’il est jeune. Sa parole sera franche, elle ne flattera personne: Mon Créateur m’enlèverait [‫ ] ִיָשֵּׂא ִני עֵֹשׂ ִני‬sous peu / presque8 (32,22b).

Conscience de la disproportion entre Créateur et créature, conscience que la créature est à la merci de son Créateur qui peut la faire mourir, l’«enlever» (‫)נשׂא‬, pour la punir d’un péché de la langue. On peut se demander si la punition n’est pas disproportionnée par rapport à la faute: la peine de mort! Avec le sens de «presque», «il s’en faudrait de peu» pour ‫כמעט‬, Élihu serait moins catégorique. La faute serait grave – il s’en faudrait de peu que Dieu le tue!; encore un peu et Dieu le tuerait! – mais de Deus. Composição e interpretação de Jb 32–37 (Fundamenta, 28), Lisboa, Universidade Católica Editora, 2007, pp. 63-64; ID., The Central Enigma of God’s Justice, According to Job 32–37. The Significant Contribution of Biblical Rhetorical Analysis, dans StRBS 27c (2007) 1-9, p. 2. 6. Question posée par D.N. FREEDMAN, The Elihu Speeches in the Book of Job. A Hypothetical Episode in the Literary History of the Work, dans HTR 61 (1968) 51-59, p. 51. 7. Pour une brève étude de ce discours pratiquement sans contenu mais éminemment rhétorique, cf. P.W. SKEHAN, «I Will Speak up» (Job 32), dans CBQ 31 (1969) 380-382. M.J. LYNCH, Bursting at the Seams. Phonetic Rhetoric in the Speeches of Elihu, dans JSOT 30 (2006) 345-364, fait remarquer que dans un quart de ses paroles, Élihu parle… des paroles et des mots, avant tout des siens, mais aussi de Job et de Dieu. Pratiquement tout le chapitre 32 relève de ce type de discours. 8. On interprète souvent ‫ כמעט‬dans un sens temporel («sous peu», «rapidement»). Mais comme en hébreu moderne, ‫ כמעט‬peut signifier «presque»: il s’en faudrait de peu que mon Créateur m’enlève! Cf. Gn 26,10; Ps 2,12; 73,2; Pr 5,14. Pour les deux possibilités, cf. DHORME, Le livre de Job, p. 442. Pour un examen du terme, cf. J. WEHRLE, Zur syntaktisch-semantischen Funktion der PV k’=meaṭ in Ijob 32,22, dans BN 55 (1990) 77-95.

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Il ne le ferait quand même pas. Cette conscience d’être à la merci de son Créateur n’est pas révoltée, accusatrice ou craintive. Il s’agit d’une conviction forte qui guide la conduite d’Élihu. Mais aussi d’une manière indirecte de persuader Job: il dira la vérité! – Remarquons au passage l’assonance finale du chapitre (‫ ;ישׂאני עשׂני‬32,22b). Au chapitre suivant (Jb 33), Élihu entre dans le vif du sujet. Il s’adresse exclusivement à Job, en l’appelant par son nom (33,1) – il est le seul à le faire! Ce chapitre est composé de trois parties9. Dans la première (33,1-7), introductive, Élihu presse Job de l’écouter et justifie la validité de sa parole. Dans la deuxième (33,8-30), il réfute les accusations de Job contre Dieu (33,8-13) en lui montrant deux manières dont Dieu parle à l’homme pour le sauver (33,14-30). Dans la troisième, il conclut en redemandant à Job de l’écouter, voire de lui répondre, s’il a quelque chose à dire (33,31-33). Des v. 14 à 30, il entre dans une argumentation dans laquelle il ne s’adresse plus à Job en «tu» mais qui est censée réfuter ses dires. Élihu commence donc par prier Job de l’écouter. Il justifie sa parole en affirmant la rectitude de ses propos et de son cœur (33,3) ainsi que sa condition de créature inspirée par Dieu: 4 5 6

Le souffle de ’El m’a fait [‫]רוח־אל ָע ָ ֑שְׂת ִני‬, La respiration de Shaddaï me fait vivre [‫]נשׁמת שׁדי ְתַּח ֵיּ ִני‬. Si tu peux, réponds-moi, Prépare[-toi] devant moi et prends position. Voici que moi, je suis comme toi10, pour / de ’El, D’argile j’ai été pétri [‫ ]קֹ ַרְצִתּי‬moi aussi (33,4-6).

Au v. 4, «faire vivre» (‫ )ִח ָיּה‬est pris au sens fort de «faire exister», parallèle à «créer» (‫עשׂה‬, «faire»), pas seulement au passé mais à tous les temps, en ce compris au présent et au futur. Dans la Bible hébraïque, Dieu crée par la parole, par la sagesse, par le souffle. En insistant sur le souffle créateur (2×), Élihu suggère-t-il qu’il est inspiré par Dieu en ses paroles11? En 32,8, il avait déjà mentionné ensemble le souffle (‫)רוח‬ et la respiration (‫)נשׁמה‬, pour dire que «c’est un souffle dans l’homme, 9. En s’inspirant des structures proposées par HABEL, The Book of Job, pp. 459-460; LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 420-422. 10. Littéralement, «comme ta bouche» (‫)כפיך‬, avec un usage métaphorique de la bouche. Cf. DHORME, L’emploi métaphorique des noms de parties du corps en hébreu et en akkadien, p. 85; ID., Le livre de Job, p. 415; HABEL, The Book of Job, p. 457; ALMENDRA, Um debate sobre o conhecimento de Deus, p. 101. L’expression «comme la bouche» (‫ )כפי‬est utilisée dans le sens de «en proportion de», «dans la mesure où», «selon que» (Ex 16,21; Lv 25,52; cf. hébreu moderne), c’est-à-dire, dans ce contexte, «égal»: CLINES, Job 21–37, p. 691. 11. Cf. POPE, Job, p. 247; pour l’avis inverse, cf. CLINES, Job 21–37, p. 726. VAN DER

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la respiration de Shaddaï qui le fait discerner» et pour justifier, malgré son jeune âge, sa prise de parole: il a le souffle / l’esprit de Dieu en lui. En Pr 812, la Sagesse demandait aussi l’écoute et fondait la validité de sa parole notamment sur le fait qu’elle avait été créée par Dieu, à l’origine (8,22-31). Habituellement chez Élihu, le rappel de la condition de créature est plutôt un appel à l’humilité. Il ne se prend pas pour la Sagesse – il n’a pas été créé à l’origine. Mais c’est bien le souffle / l’esprit de Dieu qui l’a créé, qui le rend sage et perspicace, qui le fait vivre. Voilà qui fonde l’autorité de sa parole face à Job. Élihu glisse aussi une brève captatio benevolentiae, en rappelant l’égalité de condition de créature qu’il partage avec Job (Jb 33,6). – Il sait que l’argument doit trouver écho en Job qui avait fondé l’égalité du maître qu’il était et de son serviteur sur leur commune créaturialité par Dieu (31,15). – Grammaticalement, ‫ לאל‬peut se comprendre comme «pour ’El», «aux yeux de ’El»13 ou comme «de ’El», avec ‫ ל‬d’appartenance ou d’origine14. D’après la première lecture («pour ’El»), le second stique explique le premier: l’égalité aux yeux de Dieu est fondée sur le fait qu’Il les a créés tous les deux. Selon la seconde lecture («de ’El»), les deux stiques sont en parallèle synonymique – ou contrasté –, exprimant la commune origine d’Élihu et de Job: à la fois «de Dieu» et «d’argile» (par Dieu). Le verbe ‫קרץ‬, rare, qui signifie «pincer» (les lèvres, les yeux), vise probablement le geste du potier qui pince un morceau d’argile (‫ )חמר‬de ses doigts pour lui donner une forme15. Créé par le souffle de Dieu, Élihu jouit d’une parole quasi inspirée, aussi Job ferait-il bien de l’écouter. Mais il ne doit pas en avoir peur (33,7) car Élihu n’est ni Dieu ni la Sagesse, il n’est qu’un homme: ils ont en partage leur statut de créature (33,6). Peut-être est-il possible d’affiner l’argument. En tant que créé par 12. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 464. Cf. M. GILBERT, Le discours de la Sagesse en Proverbes, 8. Structure et cohérence (1979, 1990), dans ID., L’antique sagesse d’Israël, 187-207, pp. 195-202. 13. Cf. CLINES, Job 21–37, p. 681; WAHL, Der gerechte Schöpfer, p. 56; T. MENDE, Durch Leiden zur Vollendung. Die Elihureden im Buche Ijob (Ijob 32–37) (TTSt, 49), Trier, Paulinus Verlag, 1990, p. 30. 14. Cf. HABEL, The Book of Job, pp. 455, 457; ALMENDRA, Um debate sobre o conhecimento de Deus, p. 101; A. NICCACCI, Giobbe 33. Elihu, un messaggio di grazia, dans LASBF 62 (2012) 9-45, p. 9. 15. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 445; CLINES, Job 21–37, p. 691; HABEL, The Book of Job, p. 455; ALMENDRA, Um debate sobre o conhecimento de Deus, p. 104. En assyrien, le verbe qarâṣu signifie également pincer l’argile entre ses doigts, et donc pétrir. Avec ce sens, le verbe ‫ קרץ‬en Jb 33,6 est un hapax de la Bible hébraïque (sur 5 occ.). Mais avec ce sens, il se retrouve probablement en 1QH 2024 (‫)]מחמר קו[רצתי‬, 1QS 1122 (‫)חמר קורץ‬, 4QShirb 284 (‫ ;)]חמר[ קורצתי‬cf. DCH, vol. 7, 2010, pp. 329-330.

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le souffle / l’esprit de Dieu (2×) qui rend intelligent (32,8; 33,4), Élihu est un homme dont la sagesse fait autorité et qui mérite que Job l’écoute. En tant que créé de l’argile (33,6), il est comme Job, qui dès lors ne doit pas le craindre (33,7). On se souvient que d’après Gn 2,7, l’homme est créé à la fois de la poussière de la terre [‫ ]עפר מן האדמה‬et du souffle [‫ ]נשׁמה‬de vie, du souffle de Dieu. Élihu reprend cette double appartenance pour lui-même, mais en insistant sur le souffle de Dieu (2×). Il ne nie probablement pas ce double principe à l’œuvre dans la constitution de Job, mais il ne mentionne pour celui-ci que le modelage par l’argile. Plus exactement, selon l’interprétation donnée au ‫ ל‬de ‫לאל‬, soit Élihu mentionne Dieu (pas son souffle) et l’argile: «je suis comme toi, de ’El, d’argile j’ai été pétri moi aussi»; soit il mentionne seulement l’argile: «pour ’El, je suis comme toi: d’argile j’ai été pétri moi aussi». Bien sûr, c’est toujours Dieu qui agit, mais alors Élihu ne le mentionnerait pas explicitement. Après cette entrée en matière, qui mobilise déjà le thème de la création comme fondement de la théologie et de l’attitude d’Élihu, celui-ci récuse les paroles de Job (33,8-13): quel sens cela a-t-il de se déclarer innocent et d’accuser Dieu de le persécuter, alors que Dieu est bien «plus que l’homme» (33,12)? L’idée de la transcendance de Dieu est omniprésente dans les discours d’Élihu. Mais sa théologie n’est pas seulement spéculative ni laudative, elle a une fonction rhétorique: elle doit convaincre Job de l’absurdité de ses discours accusateurs et l’inciter à s’en abstenir désormais. Élihu expose alors à Job, mais sans plus s’adresser à lui nommément en «tu», diverses manières dont Dieu parle à l’homme (33,14-30)16. Il en développe deux, où il ne s’agit pas véritablement d’une révélation de Dieu tel qu’en lui-même mais plutôt d’une révélation de l’homme faite par Dieu, de son péché et de la voie à suivre pour échapper à la mort. La finalité de l’intervention divine est de sauver l’homme de la mort. Tout d’abord, Dieu parle par des songes et des visions nocturnes (33,15-18). C’est ainsi que Dieu «ouvre l’oreille» des hommes (‫;יגלה אזן‬ 33,16). L’Ancien Testament a souvent entrouvert une petite place à ces phénomènes, qui ne relèvent pas de la magie mais trouvent l’homme disponible à la parole et à l’action de Dieu17. Les sages seront plus

16. Cf. J.F. ROSS, Job 33:14-30. The Phenomenology of Lament, dans JBL 94 (1975) 38-46. 17. Cf. Gn 28,12-15 (songe de Jacob); 37,5-10 (songe de Joseph); 1 R 3,5-14 (songe de Salomon); etc.

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circonspects18. Mais Éliphaz (4,13) comme Élihu s’en recommandent: leur sagesse se veut aussi révélatoire19, ouverte à ce qu’ils ne sont pas et qu’ils ne peuvent se donner à eux-mêmes. Les enseignements (‫ )מוסר‬que Dieu donne dans les songes et visions nocturnes ont clairement pour but d’écarter l’homme de ses œuvres de mal et de l’orgueil de ses œuvres (33,16-17), mais aussi de lui épargner le châtiment: Il préserve son âme de la fosse [‫שְׂך נפשׁו מני־שׁחת‬ ֹ ‫] ַיְח‬ Et sa vie de passer par les armes / par le Canal [‫שַּׁלח‬È ‫בר ַבּ‬ ֹ ‫( ] ְוַח ָיּתוֹ ֵמֲע‬33,18).

Dieu s’attache à préserver l’homme de la mort. Les termes ‫«( נפשׁ‬âme») et ‫«( חיּה‬vie») sont en parallèle synonymique, ce qui ne surprend pas, mais on l’attendrait avec ‫חיים‬20 plutôt qu’avec ‫חיּה‬, qui signifie le plus souvent «animal vivant», «les animaux». Les deux termes viendraient-ils de l’expression ‫ נפשׁ חיה‬de Gn 2,7, décomposée? Les termes ‫שׁחת‬ («fosse») et ‫ ֶשַׁלח‬ou plus exactement l’expression ‫ עבר בשׁלח‬semblent également en parallèle synonymique, bien que ‫ שׁלח‬ne soit pas absolument clair. Voici les éléments du dossier et les hypothèses en présence: 1. Le substantif ‫ֶשַׁלח‬, rare (8 occurrences), désigne une arme, peut-être une arme lancée (racine ‫)שׁלח‬, tel le javelot21. Le terme ‫ֶשַׁלח‬, vocalisé ‫שַׁלח‬ È à la pause, a pu être choisi notamment en raison de son assonance avec ‫ שׁחת‬au premier stique. L’expression complète, ‫עבר בשׁלח‬, «passer dans / par le javelot», semble bizarre. Elle réapparaît en Jb 36,12. 2. Le verbe ‫עבר‬, seul, peut signifier «passer» au sens de mourir, comme en 34,20. Ce seraient les seules occurrences du phénomène dans la Bible hébraïque22. En 36,12, l’expression ‫ עבר בשׁלח‬est en parallèle synonymique avec le verbe ‫גוע‬, «périr»: «ils passeront par les armes et périront». Dieu préserverait alors l’homme de mourir par les armes – javelot ou autre –, d’être passé par les armes, de mourir violemment. 18. Cf. la réticence de Qo 5,2; Si 34,1-7: «sauf si elles sont envoyées par le Très-Haut en une visite, ne donne pas ton cœur à ces choses-là» (34,6). Quand le Livre de la Sagesse reprend la demande de Salomon pour obtenir la sagesse, il gomme le songe de Gabaon (1 R 3,5) pour ne retenir que la prière (Sg 7,7). Cf. M. GILBERT, La figure de Salomon en Sg 7–9 (1984), dans ID., La Sagesse de Salomon, 141-166, p. 147. 19. Pour la notion de «sagesse révélatoire», cf. S. ANTHONIOZ, La sagesse biblique à la confluence des sagesses antiques, dans VIALLE – ROBERT et al. (éds), Sagesse biblique et mission, 13-23, pp. 15-19. 20. Avec ‫חיים‬: Jb 9,21; Ps 7,6; 26,9; 88,4; Lm 3,58. ‫ חיּה‬au sens de «vie»: Ps 74,19; 78,50 (en parallèle avec ‫ ;)נפשׁ‬143,3 (en parallèle avec ‫ ;)נפשׁ‬Ez 7,13. 21. Cf. DRIVER – GRAY, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, I, p. 288, II, p. 244; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 453; TOB 2010. Selon NICCACCI, Giobbe 33, p. 10: une épée. La Septante a élargi jusqu’au sens de guerre (ἐν πολέμῳ) et la Vulgate y a vu un glaive (gladium). En hébreu moderne: un petit javelot ou javeline, mais aussi un canal d’irrigation. 22. Voir note 67, p. 412.

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Comme en 33,22, le premier stique évoquerait simplement la mort, le second préciserait qu’il s’agit d’une mort violente23. 3. Le verbe ‫ עבר‬réapparaît dans l’expression ‫עבר בשׁחת‬, «passer dans / par la fosse» (33,28). Le syntagme exprime plutôt une mort non violente. Dans la mesure où une fois dans la fosse, on y reste – on ne fait pas que passer –, on traduirait plutôt par «passer dans la fosse». Les deux expressions ‫ עבר בשׁלח‬et ‫ עבר בשׁחת‬sont-elles strictement synonymes? 4. Des commentateurs24, tablant sur ce parallèle, ont vu dans ‫ שׁלח‬un équivalent du Canal que les morts franchissent ou suivent pour passer d’un monde à l’autre, le Styx des Grecs ou le Hubur des Mésopotamiens. À l’appui de cette thèse, le ‫ שׁלח‬médiéval qui pourrait désigner un canal d’irrigation – mais pas le Canal de la mort. La mort se présente alors comme une limite à traverser. Ils interprètent en ce sens Ne 3,15 (le mur de la piscine du Canal [piscine de Siloé?]: ‫)ברכת השׁלח‬. Dhorme y voit un canal vertical où l’on tombe comme dans une fosse. Mais la Bible n’utilise jamais ce terme dans ce sens et ne fait nulle part mention ni de l’existence d’un tel canal ni d’un passage par le canal ou le fleuve de la mort avant d’entrer au shéol25. 5. Selon D. Leibel26, l’expression, née de cette mythologie du Canal, serait devenue idiomatique et doit être comprise au sens général de «mort»27. 6. La modification proposée, ‫בשׁאלה‬, «dans le shéol», atteste assurément une lecture facilitante28. Au terme de l’analyse, je retiendrais deux hypothèses. 1/ Le verbe ‫עבר‬ signifie «passer» au sens de «mourir» et ‫ בשׁלח‬précise qu’il s’agit d’une mort violente, par les armes. 2/ Les deux termes forment une véritable expression dont il est malaisé de définir l’origine (référent arme ou canal).

23. D’où la traduction portugaise «perecer pela violência» de ALMENDRA, Um debate sobre o conhecimento de Deus, p. 121. 24. Cf. P. DHORME, À propos du mot ‫ֶשַׁלח‬, dans JPOS 3 (1923) 45-48; ID., Le livre de Job, pp. 452-453; GORDIS, The Book of Job, pp. 375-376; POPE, Job, p. 250; HABEL, The Book of Job, pp. 468-469; CLINES, Job 21–27, pp. 697, 733; TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 147-151; ROSS, Job 33:14-30, p. 39; WAHL, Der gerechte Schöpfer, pp. 59-60; BJ 2000. 25. HALOT, vol. 4, p. 1518, mentionne les deux possibilités, «arme» et «canal», mais donne sa préférence à la première. DCH, vol. 8, 2011, p. 389, propose les deux hypothèses. Les torrents de Bélial ou de la mort engloutissent mais ne sont pas à traverser (2 S 22,5; Ps 18,5; 124,4). 26. D. LEIBEL, «‫[ »עבר בשלח‬Job 33:18; 36:12] (en hébreu), dans Tarbiz 33 (1963-1964) 225-227. 27. C’est la traduction de ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 523. 28. D.B. DUHM, Das Buch Hiob (KHC, 16), Tübingen, Mohr Siebeck, 1897, p. 159; DE WILDE, Das Buch Hiob, p. 314.

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Elle signifie «mourir». Dans les deux lectures, l’expression garde les connotations d’un passage. En français, on dit bien «il a passé» pour dire «il est mort» et on parle bien des trépassés, de ceux qui sont passés de vie à trépas. Quant à «passer l’arme à gauche», cela fait bien longtemps que l’on a oublié l’origine de l’expression et, dans le langage courant, les connotations de mort violente ont disparu: il s’agit juste de «mourir». Dans la mesure où l’expression en 36,12 signale selon toute vraisemblance une mort violente («être passé par les armes»), il est préférable de retenir la première des deux hypothèses, celle de la mort violente. Jusqu’ici, Job n’a pas été averti en songe par Dieu: ce cas de figure évoqué par Élihu (33,15-18) n’est pas le sien. À l’avenir, qui sait? À Job d’être vigilant. Élihu évoque aussi un second mode de communication divine (33,19-28). Dans un premier temps, Dieu prépare l’homme par l’épreuve et la souffrance physique (33,19-22), une souffrance qui le mène progressivement aux portes de la mort: Sa vie [‫ ]חיתו‬prend en dégoût le pain Et son âme [‫]נפשׁו‬, la nourriture désirable. […] Elle s’approche de la fosse, son âme [‫]ותקרב לשׁחת נפשׁו‬, Et sa vie, de ceux qui font mourir [‫( ]וחיתו ַלְמִמִתים‬33,20.22).

On retrouve par deux fois le parallèle «âme» (‫ )נפשׁ‬/ «vie» (‫)חיה‬, dans un ordre de mots inversé. Dans les deux versets, mais surtout au v. 20, les deux termes sont l’équivalent du pronom personnel «il» mais, dans la mesure où la mort est signifiée immédiatement après, il n’est pas anodin que les deux termes pouvant signifier la vie individuelle soient mobilisés. L’homme éprouvé n’a plus faim, même des nourritures les plus désirables, au point d’être décharné (v. 21) et d’être sur le point de mourir (v. 22). Au v. 22, les deux termes figurent en chiasme. Réapparaît également la métonymie de la fosse pour parler de la mort. Le premier stique, en parlant de «fosse», laisse la mort non qualifiée. Mais d’après le second stique, il s’agit de la mort violente qui attend les méchants; le participe hiphil actif de ‫ מות‬est un hapax dans la Bible hébraïque mais limpide: «ceux qui font mourir»29. 29. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 549; CLINES, Job 21–37, pp. 699-700. Certains estiment qu’il s’agit d’anges exterminateurs: cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 527; NICCACCI, Giobbe 33, p. 10; GORDIS, The Book of Job, pp. 362, 377. Pour ILLMAN, Old Testament Formulas about Death, p. 173, le participe se réfère aux habitants du monde souterrain! La Septante a voulu accentuer le parallèle entre les stiques, en traduisant ‫ לממתים‬par «en Hadès». Des commentateurs lui ont emboîté le pas, en modifiant ‫ ַלְמִמִתים‬en ‫ַלֵמִּתים‬ ou ‫«( ְלמוֹ ֵמִתים‬elle s’approche des morts»; cf. BHS; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, p. 423); en ‫«( למקום מתים‬elle s’approche du lieu des

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Quand on souffre au point d’être en danger de mort, s’ouvre un temps de crise au creux duquel l’histoire peut tourner30. Arrivé à cet extrême, où se trouve Job, on peut bien sûr, comme lui, tomber dans le désespoir et accuser Dieu. Mais on peut aussi être visité par un ange médiateur qui fera comprendre que Dieu ne veut pas sa mort mais qu’Il désire au contraire, par sa conversion, l’en délivrer. L’ange interprète (‫)מלאך מליץ‬ peut précisément lui interpréter sa souffrance, lui rappeler son devoir, le prendre en pitié et intercéder en sa faveur auprès de Dieu (33,23-26): Délivre-le / évite-lui de descendre dans la fosse [‫( ]פדעהו מרדת שׁחת‬33,24).

Élihu présente des variations sur l’expression «sauver de la mort»: «préserver de la fosse [‫( »]חשׂך מני־שׁחת‬33,18) – notons l’allitération, avec interversion des consonnes ‫ ש‬et ‫« ;ח‬délivrer de descendre dans la fosse [‫]פדה מרדת שׁחת‬31» (33,24). Descendre au séjour des morts. Job disait quant à lui: «descendre au shéol» (‫)ירד שׁאול‬, «descendre sur la poussière» (‫( )נחת על־עפר‬17,16). Élihu, avec son terme ‫ שׁחת‬affectionné, choisit: «descendre à la fosse» (‫)ירד שׁחת‬. Qui donc est cet ange-interprète (‫ ;מלאך מליץ‬33,23), qui fait la médiation dans les deux sens, de Dieu vers l’homme puisqu’il est l’envoyé de Dieu, et de l’homme vers Dieu dans l’intercession? On peut songer à un ange, bien sûr. L’idée d’une sagesse révélée par un ange ou d’une révélation par un ange apparaît ailleurs dans le livre (4,12-16). Dans la mesure où le terme «ange» (‫)מלאך‬, au sens premier «messager», peut qualifier un être humain (1,14), un prophète (Ag 1,13) ou un prêtre (Ml 2,7), on pourrait aussi se dire qu’Élihu se présente à Job comme cet ange-interprète. De fait, Élihu est décrit dans l’introduction narrative comme un avocat de Dieu, il interprète la souffrance de Job – mais il n’intercède pas pour Job. Interprétation probablement trop moderne32. morts», c.-à-d. du cimetière ou du shéol (DHORME, Le livre de Job, p. 456; WAHL, Der gerechte Schöpfer, p. 62; BJ 2000); en ‫«( למי־מות־מו‬elle s’approche des eaux de la mort», avec ‫ מ‬final enclitique [POPE, Job, p. 251; ROSS, Job:33,14-30, p. 40]). 30. Cf. NEWSOM, The Book of Job, p. 215. 31. Le TM propose ‫ְפּ ַדֵעהוּ‬, mais le verbe ‫ פדע‬n’est pas attesté. Certains proposent de lire avec quatre mss ‫פרעהו‬, du verbe ‫פרע‬, «éviter», «rejeter», «délier» – même si bien des occurrences proposent un contexte négatif alors que celui-ci est positif (cf. FOHRER, Das Buch Hiob, p. 455; GORDIS, The Book of Job, pp. 377-378; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 579; WAHL, Der gerechte Schöpfer, pp. 63-64). Mais la graphie avec ‫ ד‬est bien attestée et même défendue par la massore, qui distingue ‫ פדעהו‬de Jb 33,24 de ‫ פרעהו‬de Pr 4,15. Il est donc préférable de lire ‫פדהו‬, du verbe ‫פדה‬, «délivrer» (cf. 33,28; ROSS, Job 33:14-30, p. 40; CLINES, Job 21–37, p. 700; BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, pp. 322-323). 32. C’est celle de H. VIVIERS, Elihu (Job 32–37), Garrulous but Poor Rhetor? Why Is He Ignored?, dans S.E. PORTER – T.H. OLBRICHT (éds), The Rhetorical Analysis of

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Fort de cette interprétation de la souffrance mortelle, telle une épreuve, et grâce à l’intercession de l’ange-interprète à laquelle, le contexte le dit, Dieu acquiesce, l’homme revient à la vie (Jb 33,25-28). Il invoque Dieu et voit sa face dans la clameur (‫וירא פניו‬33; 33,26) – comme Job l’avait désiré en 19,26-27. Dans une confession publique, l’homme sauvé à la fois confesse son péché et reconnaît que Dieu l’a délivré de la mort: Il a délivré mon34 âme de passer par / dans la fosse [‫]פדה נפשׁי מעבר בשׁחת‬ Et ma vie [‫ ]חיתי‬verra la lumière [‫( ]אור‬33,28).

On retrouve le verbe ‫עבר‬, «passer» (cf. 33,18), mais cette fois avec ‫שׁחת‬, «passer par» ou, plus probablement, «dans la fosse». On retrouve également le parallélisme âme / vie. L’antithèse mort / lumière apparaît sous les termes «fosse» (‫ )שׁחת‬/ «lumière» (‫)אור‬. Voyant Dieu (33,26), celui qui est sauvé voit forcément la lumière, lumière de la vie. Après la confession de l’homme sauvé, en guise de conclusion aux deux récits de révélation et de salut, Élihu énonce ces mots: Voilà tout ce que fait ’El, Deux fois, trois, à l’égard de l’homme, Pour faire revenir son âme de la fosse [‫]להשׁיב נפשׁו מני־שׁחת‬, Pour qu’il soit illuminé35 de la lumière des vivants / de la vie [‫]לאור באור החיים‬ (33,29-30).

On peut hésiter entre «lumière des vivants» et «lumière de la vie»: ‫חיים‬ autorise les deux lectures. L’expression «terre des vivants» (‫)ארץ ]ה[חיים‬ est bien connue et sans ambiguïté36. ‫מקור חיים‬, «source de vie», et ‫עץ ]ה[חיים‬, «arbre de [la] vie», également37. L’expression «lumière des

Scripture (JSNT.S, 146), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997, 137-153, p. 143; R. ANDERSEN, The Elihu Speeches. Their Place and Sense in the Book of Job, dans TynB 66 (2015) 75-94, p. 85. 33. Forme apocopée de ‫( ִי ְרֶאה‬qal: «il voit sa face») ou de ‫( ַי ְרֶאה‬hiphil: «Dieu fait voir sa face»). 34. Qeré: ‫נפשׁו‬, ‫חיתו‬: «son âme», «sa vie»; ketiv: ‫נפשׁי‬, ‫חיתי‬: «mon âme», «ma vie». D’après le ketiv, le cantique de l’homme sauvé court sur deux versets (33,27bc-28); d’après le qeré, sur le premier seulement (33,27bc) et c’est Élihu qui reprend à son compte le v. 28, dont il généralisera la portée au v. 29. 35. TM: ‫ ;ֵלאוֹר‬condensé de ‫( לֵהאור‬niphal). Point n’est besoin de modifier en ‫ לאיר‬ou ‫להאיר‬, hiphil, «illuminer» (POPE, Job, p. 246). Avec le niphal, Élihu note le but final poursuivi par Dieu. Avec le hiphil, il indiquerait l’action directe de Dieu. Il n’y a pas lieu non plus de changer en ‫לראות‬, «voir», comme le font p. ex. FOHRER, Das Buch Hiob, p. 453; WAHL, Der gerechte Schöpfer, p. 69. 36. ‫ארץ )ה(חיים‬: Jb 28,13; Ps 27,13; 52,7; 116,9; 142,6; Is 38,11; 53,8; Jr 11,19; Ez 26,20; 32,25.26.27.32. 37. ‫«( עץ )ה(חיים‬arbre de [la] vie): Gn 2,9; 3,22.24; Pr 3,18; 11,30; 13,12; 15,4. ‫«( מקור חיים‬source de vie»): Ps 36,10; Pr 10,11; 13,14; 14,27; 16,22.

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vivants / de la vie» l’est moins38. «Vie»39 offrirait un meilleur parallèle antithétique avec «fosse». Et à l’échelle du drame total qu’est le livre de Job, vie et lumière sont associées: «pourquoi donne-t-Il la lumière, pourquoi donne-t-Il la vie?», demandait Job (3,20). Si l’on opte plutôt pour «lumière des vivants»40, il ne faudrait pas comprendre qu’une lumière se dégage des vivants (génitif subjectif) mais que ceux qui ont échappé à la mort vivent à la clarté dont jouissent les vivants41. Être mort, dans le shéol, c’est habiter l’obscurité, être vivant, c’est habiter la lumière. Quant à «faire revenir de la fosse», c’est à entendre non pas au sens de faire revenir de la mort, de ressusciter – Élihu, pas plus que quiconque dans le livre, ne le croit possible –, mais au sens d’empêcher quelqu’un de mourir, de faire revenir du bord de la fosse. Au terme de ce discours inaugural, un premier fait littéraire s’impose, l’omniprésence du terme ‫שׁחת‬, «fosse», pour parler de la mort (33,18.22.24.28.30)42. Ce terme n’est utilisé que dans ce chapitre d’Élihu (5×) et que deux fois ailleurs dans le livre. «Tu me plonges dans la fosse», reprochait Job à Dieu (9,31); «je crie à la fosse: tu es mon père», s’exclamait-il encore (17,14). Dans ce chapitre, Élihu s’attache longuement à dire combien Dieu, de plusieurs manières, s’efforce de délivrer l’homme de la fosse. Il préserve son âme de la fosse [‫( ]יחשׂך נפשׁו מני־שׁחת‬33,18a). Car elle s’approche de la fosse, son âme [‫( ]ותקרב לשׁחת נפשׁו‬33,22a). Délivre-le / évite-lui de descendre dans la fosse [‫( ]פד]ע[הו מרדת שׁחת‬33,24). Il a délivré mon âme de passer dans la fosse [‫]ו[ מעבר בשׁחת‬/‫]פדה נפשׁי‬ (33,28a). Afin de faire revenir son âme de la fosse [‫( ]להשׁיב נפשׁו מני־שׁחת‬33,30a).

Pour une occurrence où l’homme s’approche de la fosse, Élihu en donne quatre où Dieu sauve de la fosse, que ce soit dans l’affirmation d’une conviction personnelle (v. 18, 30), dans une prière d’intercession pour que Dieu sauve (v. 24) ou une parole de reconnaissance de celui qui 38. Outre Jb 33,30, également le Ps 56,14: «tu as délivré mon âme de la mort, n’as-tu pas [délivré] mes pieds de la chute pour que je marche devant Dieu à la lumière de la vie / des vivants [‫»?]באור החיים‬. 39. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 456; ROSS, Job 33:14-30, p. 40; NICCACCI, Giobbe 33, p. 11. 40. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 462; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 580; BJ 2000; TOB 2010. CLINES, Job 21–37, p. 705, estime avec raison qu’il est difficile de trancher. 41. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 462. 42. Cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 69-71; P.W. SKEHAN, The Pit (Job 33), dans CBQ 31 (1969) 382.

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a été sauvé (v. 28). Surabondance du salut par rapport à la perdition? Élihu mobilise plusieurs expressions en ce sens: préserver de la fosse (‫)חשׂך מני־שׁחת‬, délivrer de descendre dans la fosse (‫)פדה מרדת שׁחת‬, sauver de passer dans la fosse (‫)פדה מעבר בשׁחת‬, faire revenir de la fosse (‫)השׁיב מני־שׁחת‬. Toutes ces expressions, développées comme ci-dessus, ou simples (préserver de la fosse43, descendre dans la fosse, passer dans la fosse, [faire] revenir de la fosse) sont uniques dans la Bible. Le terme ‫שׁחת‬, même s’il n’est pas propre à Élihu dans le livre, est donc un de ses traits de langage. Dans la Bible (avec Ben Sira), il apparaît à une vingtaine de reprises44. Parfois, il a plutôt le sens de trou, de fosse, de piège, voire de citerne, sans rapport avec la mort45. Ailleurs, il a plutôt le sens de fosse mortuaire46. Un terme plus habituel est ‫בור‬, «citerne», qui peut aussi prendre le sens de «trou» ou de «fosse» funéraire, notamment dans l’expression usuelle ‫יורדי בור‬, «ceux qui descendent dans la fosse», «ceux qui descendent au trou»47, c’est-à-dire ceux qui sont en train de mourir. Le substantif ‫ בור‬comme l’expression ‫ יורדי בור‬sont absents du livre de Job. Mais les deux termes, ‫ בור‬et ‫שׁחת‬, sont donc parallèles dans l’usage second qui en est fait: en français, «dans le trou» peut également évoquer la mort. Dans la mesure où le substantif ‫ שׁחת‬est dérivé d’une racine exprimant un mouvement vers le bas (‫ )שׁוח‬et où il est en assonance avec le verbe ‫שׁחת‬, «détruire», il est particulièrement adapté pour exprimer la mort. Que Dieu délivre de la mort, Élihu l’exprime encore d’une autre manière, déjà analysée, mais sans ‫שׁחת‬, ce qui porte à cinq le nombre d’expressions différentes pour le signifier48. [Il préserve] sa vie de passer par les armes / [par le Canal] [‫]חיתו מעבר בשׁלח‬ (33,18b).

43. ‫חשׂך מני־שׁחת‬, «préserver de la fosse», pourrait apparaître aussi en Is 38,17, pour autant que le TM ‫«( חשׁקת‬tu as aimé») soit amendé en ‫«( חשׂכת‬tu as préservé») (cf. HALOT, vol. 4, p. 1473; DCH, vol. 3, 1996, p. 326). 44. Pour une analyse du terme ‫שׁחת‬, cf. HALOT, vol. 4, pp. 1472-1473; L. WÄCHTER, ‫ ַשַׁחת‬šaḥaṯ, dans TDOT, vol. 14, 2004, 595-599. 45. Ps 7,16 («il creuse un trou [‫ ]בור‬et l’approfondit, il tombera dans la fosse [‫]שׁחת‬ qu’il a faite»); 9,16 («les nations sont tombées dans la fosse qu’elles avaient faite»); 35,7; Pr 26,27 («qui creuse une fosse y tombe»); Ez 19,4.8. 46. Ps 16,10; 30,10; 49,10; 55,24; 94,13; 103,4; Jb 17,14; 33,18.22.24.28.30; Si 9,9 héb.; 51,2 héb.; Is 38,17; 51,14; Ez 28,8; Jon 2,7. 47. Sur 13 occ. de ‫יורדי בור‬, 4 dans les Psaumes (Ps 28,1; 30,4; 88,5; 143,7), 1 en Proverbes (Pr 1,12), 1 en Isaïe (Is 38,18) et 7 en Ézéchiel. 48. On notera qu’Élihu n’utilise pas une expression approchante figurant au Ps 103,4: «lui qui sauve de la fosse ta vie [‫»]הגואל משׁחת חייכי‬, avec le verbe ‫גאל‬, «racheter», «sauver de», et le substantif ‫חיים‬.

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Élihu développe parfois les deux versants du salut, délivrer de la mort et faire vivre, la vie étant à chaque fois connotée par la lumière: Il a délivré mon âme de passer dans la fosse [‫]פדה נפשׁי מעבר בשׁחת‬ Et ma vie [‫ ]חיתי‬verra la lumière [‫( ]אור‬33,28). [Voilà ce que Dieu fait] Pour faire revenir son âme de la fosse [‫]להשׁיב נפשׁו מני־שׁחת‬ Pour qu’il soit illuminé de la lumière des vivants / de la vie [‫]לאור באור החיים‬ (33,29a-30).

Enfin, il est à remarquer la fréquence avec laquelle revient le parallèle synonymique ‫נפשׁ‬, «âme» / ‫חיּה‬, «vie», qui apparaît ici plus que partout ailleurs dans la Bible hébraïque49. C’est un trait de langage d’Élihu: Il préserve son âme [‫ ]נפשׁו‬de la fosse Et sa vie [‫ ]חיתו‬de passer par les armes / [par le Canal] (33,18). Sa vie [‫ ]חיתו‬prend en dégoût le pain Et son âme [‫]נפשׁו‬, la nourriture désirable (33,20). Car elle s’approche de la fosse, son âme [‫]נפשׁו‬, Et sa vie [‫]חיתו‬, de ceux qui font mourir (33,22). Il a délivré mon âme [‫ ]נפשׁי‬de passer dans la fosse Et ma vie [‫ ]חיתי‬verra la lumière (33,28).

En fait, les deux termes ‫ נפשׁ‬et ‫חיּה‬, qui signifient la vie individuelle, auraient pu tout aussi bien être remplacés par un pronom personnel (comme en 33,24): Il le préserve de la fosse, il prend en dégoût le pain, il s’approche de la fosse, Il m’a sauvé, etc. Mais cette version simple d’exprimer les choses aurait nui à la qualité littéraire des propos. Elle aurait détruit la constitution et l’équilibre de ces quatre versets, dans la mesure où chacun d’eux n’est commandé que par un verbe au premier stique, mais qui vaut également pour le second, avec un balancement entre les deux termes de part et d’autre de l’atnaḥ. Par ailleurs, le contraste entre le vivant et la mort qui l’attend en principe est mieux perceptible avec ‫ נפשׁ‬et ‫ חיּה‬qu’avec un simple pronom censé tenir lieu de vivant. Notons enfin la particularité de Jb 33,20, où les deux termes se rapprochent du sens de «appétit»: la vie comme principe d’appétit. Une des questions qui se posent est de savoir de quelle mort Dieu sauve. Pour Élihu, l’homme reste évidemment mortel et il n’envisage pas de résurrection. En ce sens, il n’entend pas dire que Dieu empêche l’homme de mourir absolument. Seuls les v. 18b et 22b suggèrent une mort violente, pour autant que ‫ עבר בשׁלח‬signifie bien «passer par les 49. Ce parallèle apparaît seulement au Ps 78,50; 143,3.

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armes» et ‫ממתים‬, «ceux qui font mourir». Ailleurs, Élihu doit penser à la mort prématurée, bien qu’il ne le spécifie pas explicitement. En effet, si la souffrance et l’approche de la mort sont bien une leçon que Dieu envoie, son but étant de faire échapper l’homme à la mort et de le faire poursuivre sa vie, c’est bien que la mort dont il est question est celle qui arrive avant le temps. Et qui arrive à un homme pécheur, en raison de son péché. Élihu ne le qualifie pas de «méchant» (‫)רשׁע‬, mais d’homme (‫אדם‬, ‫אנושׁ‬, ‫ )גבר‬qu’il convient de détourner de ses œuvres, sous-entendu mauvaises puisqu’il doit s’en écarter, et de préserver de l’orgueil (33,17). Au final, le pécheur sauvé lui-même dit avoir péché (33,27). La mort dont Dieu veut délivrer l’homme, selon Élihu, c’est donc la mort prématurée, parfois violente, qui atteint l’homme pécheur qui ne se convertit pas à l’interpellation de Dieu, que celle-ci se manifeste via la médiation des songes, de la souffrance ou d’un ange. La pédagogie divine est plurielle mais n’a qu’un but. Remarquons toutefois que nul ne sait si, sans l’intercession de l’ange qui a pitié de l’homme pécheur et souffrant, Dieu aurait délivré cet homme de la mort. Peut-être se fait-Il prier… On ne peut qu’être saisi par la beauté et la profondeur de ces paroles. Du moins hors du contexte précis de ce discours. Comme dirait Ézéchiel, Dieu ne veut pas la mort du pécheur mais qu’il se convertisse et qu’il vive (Ez 33,11). Dans une approche dramatique, qui tient compte des situations énonciatives et de la fonction rhétorique des paroles, de leur effet possible et avéré sur l’interlocuteur, ces paroles résonnent tout autrement. Élihu parle à un homme souffrant, certes – et en ce sens il est concerné par le deuxième mode de communication divine, l’épreuve ou la souffrance –, mais également à un homme qui clame son innocence, qui défend sa conscience: non, il n’a pas péché pour mériter une telle souffrance. Élihu lui propose un itinéraire qui le mènerait certes vers la vie, qui l’arracherait à la mort, mais pour autant qu’il renonce à sa conscience, à la conscience de son innocence50. Élihu présuppose la culpabilité de Job51. Il lui fait donc violence. Interprète de sa souffrance, il n’a pas encore commencé à l’écouter. En concluant son discours, Élihu laisse alors le choix à Job. Soit il parle, s’il a quelque chose à dire, soit il se tait et écoute: Élihu lui enseignera alors la sagesse (Jb 33,31-33). Job ne saisissant pas cette occasion pour prendre la parole, Élihu, après une pause, la reprend.

50. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 552. 51. Cf. ibid.; VIVIERS, Elihu (Job 32–37), p. 145.

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2. Discours 2 (Jb 34): si Dieu retirait son souffle… Le deuxième discours d’Élihu (Jb 34) est d’abord ponctué d’adresses aux amis (34,2-15), ensuite à Job (34,16-37). Ce changement d’interlocuteur structure le discours en deux parties52. Mais la seconde est toutefois peu dialogale puisque les v. 18-30 constituent un exposé monologique. Elle peut elle-même être subdivisée en deux sections, la première constituant le corps de l’argument (34,16-30), la deuxième faisant office de conclusion (34,31-37). Dans la première partie (34,2-15), s’adressant aux amis en tant que sages (34,2), Élihu demande de l’écouter et d’examiner avec lui le cas de Job. Celui-ci s’estime juste et accuse Dieu d’être injuste à son égard et de le blesser (34,5-6). Or, Dieu rétribue chacun selon ses œuvres (34,10-12) et Il ne peut pervertir le droit car c’est lui qui régit l’univers. Sa puissance est au fondement du monde et du droit (34,13-15). Cette puissance est telle que S’Il [Dieu] avait au cœur53 De retirer / rassembler en lui son souffle et son haleine [‫רוחו ונשׁמתו אליו‬ ‫סף‬ ֹ ‫] ֶיֱא‬, Toute chair périrait ensemble [‫] ִיְג ַוע כל־בשׂר יחד‬ Et l’homme reviendrait à la poussière [‫( ]על־עפר ישׁוב‬34,14-15).

Le verbe ‫ אסף‬signifie «rassembler», mais parfois aussi «retirer»54. Rassembler son souffle, retirer son souffle. À première lecture, on hésite sur le référent du pronom «son»: souffle de Dieu ou souffle de l’homme? Dans un verset approchant du Ps 104,29-30, le verbe signifie clairement «retirer» et retirer le souffle des hommes, mais un souffle initialement de Dieu, que Dieu leur donne et peut encore donner: «Il [Dieu] retire leur souffle et ils périssent [‫תֵּסף רוחם ִיְג ָועוּן‬ ֹ ] et vers leur poussière reviennent [‫]ואל־עפרם ישׁובון‬. Tu envoies ton souffle [‫]רוחך‬, ils sont créés [‫»] ִיָבּ ֵראוּן‬. En Jb 34,14, la question du référent est moins tranchée, mais 52. Cf. CLINES, Job 21–37, p. 764; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 429-431. 53. ‫( אם ישׂים אליו לבו‬v. 14). On note deux voies d’interprétation. La première, suivie dans la traduction, ne modifie pas le TM et reconnaît en ‫שׂים לב‬, «mettre le cœur», l’expression usuelle «prêter attention à» (cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 542; HABEL, The Book of Job, pp. 473, 475; CLINES, Job 21–37, pp. 744, 749). La seconde, suivant la Septante, modifie ‫ ישׂים‬en ‫ישׁיב‬, supprime ‫ לבו‬et le remplace par ‫ רוחו‬du stique suivant, ce qui donne: «si Dieu faisait revenir vers lui son souffle / esprit, s’Il retirait / rassemblait en lui son haleine / souffle»; le parallélisme des stiques est (trop) parfait (cf. DHORME, Le livre de Job, pp. 467-468; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 581; TERRIEN, Job, p. 388; GORDIS, The Book of Job, p. 388; HARTLEY, The Book of Job, p. 453). Certains commentaires et traductions prennent des voies médianes. 54. Cf. DCH, vol. 1, 1993, p. 347.

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ici aussi, le souffle en l’homme est initialement le souffle de Dieu mis en l’homme. Les indices vont tous dans le même sens, vers Dieu comme référent. 1/ En 33,4, Élihu disait avoir été fait par le souffle de Dieu (‫ )רוח־אל‬et être tenu en vie par son haleine (‫)נשׁמת־שׁדי‬, les deux termes figurant en 34,14b. 2/ Au v. 14a, le référent de ‫לבו‬, «son cœur», est assez clairement Dieu, ce qui incline aussi – sans nécessiter – à voir dans les pronoms du stique b le même référent qu’au stique a. 3/ Dans l’ensemble des discours d’Élihu, quand il est question du souffle (‫רוח‬, ‫)נשׁמה‬, il s’agit du souffle de Dieu (32,8; 33,4; [34,14]; 37,10)55. 4/ La séquence des deux versets incline aussi en ce sens, en établissant un fort contraste: v. 14

Son souffle, son haleine [‫ נשׁמתו‬,‫]רוחו‬:

de Dieu

v. 15

Toute chair, l’homme, la poussière [‫ עפר‬,‫ אדם‬,‫]בשׂר‬: de l’homme

Pour Élihu, cette puissance de retirer son souffle, et donc le souffle de vie, relève aussi du droit de Dieu puisque ce souffle, l’homme le tient de Dieu créateur. C’est le Sien. Puissance de créer et de décréer, de donner le souffle et de le retirer, et dès lors droit de retirer la vie. Droit de vie et de mort, droit de mort parce que droit de vie56. Puissance et droit non sélectifs mais universels: «toute chair [‫ ]כל־בשׂר‬périrait ensemble» (34,15a). Aucun être vivant, aucun être humain57 ne subsisterait: il reviendrait sur la poussière (‫שׁוב על־עפר‬, au qal), dans l’expression déjà rencontrée au hiphil dans le livre (‫השׁיב אל־עפר‬, «faire revenir à la poussière», 10,9) et proche d’autres expressions (‫שׁוב שׁמה‬, «revenir là», 1,21; ‫נחת על־עפר‬, «descendre sur la poussière», 17,16). On peut considérer qu’ici «toute chair» (‫)כל־בשׂר‬, en parallèle avec «homme» (‫)אדם‬, est équivalent à «tout vivant», probablement humain et vu sous l’angle

55. Hormis en 32,18, où Élihu évoque «le souffle de mon ventre [‫»]רוח בטני‬. 56. 2 R 5,7: à la demande d’Aram de délivrer Naaman de la lèpre, le roi d’Israël s’exclame: «‫ ;האלהים אני להמית ולהחיות‬suis-je Dieu, qui puisse faire mourir et faire vivre?». 57. Pour l’extension de ‫«( כל־בשׂר‬toute chair»), cf. CLINES, Job 21–37, p. 774. En général, ‫ כל־בשׂר‬se réfère à l’être humain. Mais il arrive que l’expression renvoie à toute créature, y compris animale (cf. Gn 6,17; 9,11; Lv 17,14; Ps 136,25 [«Il donne la nourriture à toute chair»]). Cf. LYS, La chair dans l’Ancien Testament, pp. 73, 84-85. Au second stique du v. 15, il s’agit du seul ‫אדם‬, mais l’extension de ‫ כל־בשׂר‬et celle de ‫אדם‬ ne sont pas forcément identiques. En 12,10, Job disait à propos de Dieu: «en sa main, l’âme de tout vivant et le souffle de toute chair d’homme [‫»]כל־בשׂר־אישׁ‬. L’ajout du terme ‫ אישׁ‬lève l’ambiguïté. En raison du sens habituel de l’expression dans la Bible, de son sens en Jb 12,10 et de l’absence de mention d’animaux dans ce discours (Jb 34) et pratiquement dans tous les discours d’Élihu (hormis 35,11 et 37,8), il est probable qu’en 34,15 le référent de ‫ כל־בשׂר‬soit également limité à l’être humain. Cf. LYS, La chair dans l’Ancien Testament, pp. 121-122. Ceci n’exclut pas un même pouvoir de Dieu sur les vivants non humains.

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de la finitude: sans le souffle de Dieu, il vire en poussière. Tout vivant humain mortel, en quelque sorte. Job avait protesté: «Tes mains m’ont façonné […] et tu m’avalerais?! Tu m’as fait comme l’argile et tu me ferais revenir à la poussière?!» (10,8-9); «est-ce bien pour toi de rejeter l’œuvre de tes mains?» (10,3). Mais pour Élihu, il ne s’agit pas d’un scandale: donner la vie et la reprendre font partie du droit de Dieu – d’ailleurs Job n’avait-il pas été d’accord sur ce point au départ, en disant «YHWH a donné, YHWH a pris. Que le nom de YHWH soit béni» (1,21)? Élihu ne dit pas simplement que Dieu a le droit de vie et de mort sur chacun, mais que si Dieu le voulait, «toute chair périrait ensemble [‫»]יחד‬, et donc en même temps58. Il est capable d’annihiler toute l’humanité, voire toute créature animée, d’un seul coup, comme Il l’a fait – presque! – lors du déluge59. Il en a la puissance et le droit. Pourtant, Dieu n’exerce pas ce pouvoir total, ne fait pas périr ensemble toute chair. Comme Il rétribue chacun selon ses œuvres (34,10-12), Il réserve à chacun des sorts distincts et donc des morts distinctes. Et même, dans le discours précédent (Jb 33), Élihu a montré comment Dieu essayait par tous les moyens de faire échapper l’homme pécheur à la mort-châtiment. Dans une seconde partie, se tournant vers Job (34,16-37), Élihu poursuit sur cette alliance de la puissance et du droit divins: «condamneras-tu le Juste Puissant [‫( »?]צדיק כביר‬34,17). Comme l’écrit J. Lévêque, «la juxtaposition de ces deux attributs divins résume à elle seule toute l’argumentation d’Élihu»60. Dieu ne peut être injuste car c’est lui le créateur et ordonnateur du monde. Il ne fait acception de personne, même des puissants, Il ne favorise pas le noble en présence du faible, Car ils sont tous l’œuvre de ses mains [‫( ]מעשׂה ידיו‬34,19c).

Que l’être humain soit l’œuvre des mains de Dieu, Job l’avait déjà dit en 10,3, pour reprocher à Dieu de rejeter l’œuvre de ses mains (‫)יגיע כפיך‬, en 14,13, pour lui manifester son espoir qu’Il désire l’œuvre de ses mains (‫)מעשׂה ידיך‬. En 31,13-15, Job avait fondé le respect des droits des serviteurs par leurs maîtres (comme Job) sur leur commune création par Dieu dans le sein maternel. Cette théologie de la création est également mobilisée par Élihu pour affirmer que Dieu ne favorise pas les puissants de ce monde. Il ajoute: 58. Sur le sens de ‫יחד‬, cf. HABEL, The Book of Job, p. 483; DCH, vol. 4, 1998, pp. 196197. 59. Cf. Gn 6,7.13.17 [‫]כל־בשׂר‬.19. 60. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 554.

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En un instant ils meurent [‫]ימתו‬, au milieu de la nuit, Le peuple est secoué61 et ils (tré)passent [‫]ויעברו‬, On écarte62 le puissant sans [l’aide d’aucune] main63 (34,20).

Le verset est incertain. La suite des verbes à la 3e pers. plur. rend la compréhension difficile. L’option choisie est de ne pas modifier le TM. L’idée serait la suivante. Les puissants pervertis meurent en un instant; à peine le peuple se soulève-t-il que les potentats (tré)passent; ils sont déposés, écartés du pouvoir, sans même qu’une main se lève. L’advenue de la mort en pleine nuit et son immédiateté, l’advenue de la mort et du «putsch» sans agent humain ou à tout le moins sans effort humain, sont autant d’indices de l’action divine. Dans les versets qui suivent, Dieu est explicitement aux commandes. C’est lui qui fait vivre et mourir, c’est lui qui fait les rois et les défait. Cette idée est exprimée en Lm 4,6 à propos de Sodome, «qui fut renversée comme en un instant [‫]רגע‬, sans que des mains s’en mêlent / s’activent [‫»]לא חלו בה ידים‬: un châtiment de Dieu64. On y retrouve les deux termes ‫ רגע‬et ‫ יד‬ainsi que l’idée qu’ils véhiculent. Une fois de plus, il est malaisé de déterminer le référent avec exactitude. Qui meurt en Jb 34,20a? Les puissants pervertis des v. 18-19, comme le répétera le v. 20b? Les faibles comme les puissants du v. 19b-c, qui sont tous l’œuvre des mains de Dieu? On note presque avec effroi cette proximité des mots «œuvre de ses mains» et «ils meurent», de l’être créé et de la mort. Logique du Dieu puissant et maître qui fait vivre et mourir comme bon lui semble. Selon l’option choisie de conserver le TM, ce sont plutôt les puissants pervertis qui meurent. La même question se pose pour le v. 20b: le peuple s’agite, mais qui «passe»? Le peuple ou les puissants? Ici aussi, d’après l’option retenue, ce sont les puissants qui «passent» (‫)יעברו‬. Peut-être au sens de «quitter 61. Avec le TM: ‫ ְיֺגֲעשׁוּ עם‬, «le peuple est secoué», avec sujet collectif et verbe pluriel (cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 542; MENDE, Durch Leiden zur Vollendung, pp. 47, 53; BJ 2000; TOB 2010). Certains coupent les mots autrement: ‫יגע שׁוִֹעם‬, «il [Dieu] frappe les nobles»; cf. SUTCLIFFE, Notes on Job, Textual and Exegetical, p. 76; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 582; DE WILDE, Das Buch Hiob, pp. 319, 323. D’autres suggèrent une haplographie des deux dernières lettres de ‫ יגעשׁו‬et proposent: ‫יגעשׁו שׁוִֹעם‬ («les nobles sont secoués»; cf. CLINES, Job 21–37, p. 752). D’autres encore modifient en ‫יגועו שׁוִֹעם‬, «des nobles périssent» (cf. FOHRER, Das Buch Hiob, pp. 463-464; WAHL, Der gerechte Schöpfer, p. 85). 62. ‫ויסירו‬, avec sujet indéfini; certains lisent ‫«( ויסיר‬il [Dieu] écarte»), avec ms. Kennicott 191 (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 473; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 582). 63. ‫לא ביד‬: «sans la main», c.-à-d. sans main humaine: il s’agit d’une intervention divine (cf. Dn 2,34; 8,25; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 582; HABEL, The Book of Job, p. 473). On peut aussi comprendre «sans l’usage de la force», sans effort (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 473; CLINES, Job 21–37, p. 753). 64. Cf. J. RENKEMA, Lamentations (HCOT), Leuven, Peeters, 1998, pp. 509-510.

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le pouvoir et être remplacé», si l’on prête attention au stique suivant qui semble évoquer une éviction du pouvoir («ils écartent le puissant»). Mais plus probablement au sens de «mourir»65, si l’on s’attache davantage au parallèle synonymique avec ‫ימתו‬, «ils meurent», et si l’on garde en mémoire le v. 15 où Élihu parlait déjà de mort – mais de la mort de toute chair. Dans ce cas, notons que pour la seule et unique fois dans la Bible hébraïque66, ou presque67, le verbe ‫עבר‬, «passer», signifierait alors «mourir», «trépasser», et sans l’ajout de ‫( שׁלח‬javelot [ou Canal?], comme en 33,18; 36,12) ou de ‫( שׁחת‬fosse; 33,28). Cette interprétation du sort des puissants est confortée au v. 25: Il [Dieu] connaît leurs œuvres [des puissants], Il [les] renverse de nuit et ils sont écrasés [‫( ]וידכאו‬34,25).

Le verbe ‫דכא‬, déjà rencontré et signifiant «écraser» (ici au hitpael), autorise une lecture littérale (écraser et tuer) aussi bien que figurée, dans le cadre d’un «putsch». À leur châtiment, nul esquive possible, «pas de ténèbre [‫ ]חשׁך‬ni d’ombre épaisse [‫ ]צלמות‬où puissent se cacher les malfaisants» (34,22). On remarque que les termes ‫ חשׁך‬et ‫צלמות‬, habituellement utilisés dans le livre pour signifier la ténèbre de la mort, dans le shéol, renvoient ici simplement à l’obscurité. Puissance de Dieu et justice de Dieu coïncident. Il ne peut donc avoir tort. En concluant son discours (34,31-37), Élihu dit à Job qu’il ne lui reste plus que la voie de la conversion, qu’il ne lui reste plus qu’à expier 65. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 582; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 540; HABEL, The Book of Job, p. 473; CLINES, Job 21–37, p. 745. 66. CLINES, Job 21–37, p. 697. 67. Peut-être en Jb 33,18 (voir commentaire, pp. 399-400). En 17,11, ce sont «mes jours» qui «passent». Peut-être en Na 1,12: «même s’ils sont nombreux, ils seront coupés, ils passeront»; mais nécessiterait la modification de ‫«( ועבר‬Il [Dieu?] passera [en châtiment]» en ‫«( ועברו‬ils passeront», au sens de «mourir» [?]). Peut-être en Ps 37,36: «‫ויעבר והנה איננו‬: il a passé [= il est mort?], et voici, il n’est plus, je l’ai cherché, on ne le trouve pas»; cf. M. DAHOOD, Psalms I (1–50) (AB, 16), Garden City, NY, Doubleday, 1965, p. 227: il garde la 3e pers. sing. du TM («he passed away»), mais sans explication. Selon CLINES, Job 21–37, p. 697, et divers commentateurs des Psaumes (VESCO, Le psautier de David, traduit et commenté, I, p. 338; ALONSO SCHÖKEL – CARNITI, I Salmi, vol. 1, pp. 628, 630; P.C. CRAIGIE, Psalms 1–50 [WBC, 19], Waco, TX, Word Books, 1983, pp. 295-296; etc.), le texte est à modifier (probablement en ‫ואעבר‬, «je suis passé»), à la suite de la Septante (παρῆλϑον) et de la Vulgate (transivi), pour améliorer le parallélisme des stiques (je suis passé, j’ai cherché). La modification ne s’impose pas mais est confirmée par 4QpPsa37 (‫)ו[אעבור‬, toutefois suivie de la glose ‫«( על מ]קו[מו‬I passed by his place»: F. GARCÍA MARTÍNEZ – E.J.C. TIGCHELAAR, The Dead Sea Scrolls. Study Edition, vol. I, Leiden – Boston, MA – Köln, Brill; Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 1997, pp. 346-347; J. OUELLETTE, Variantes qumrâniennes du Livre des Psaumes, dans RdQ 7 [1969] 105-123, p. 109). H.F. FUHS, ‫‘ ָעַבר‬āḇar, dans TDOT, vol. 10, 1999, 408-425, p. 416, mentionne bien le sens rare de «mourir» pour Jb 34,20, mais ne propose aucune occurrence de ce sens qui soit extérieure au livre de Job.

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sa faute et à se résoudre à ne plus commettre le mal. Et il universalise son propos: tout homme sage dirait de Job qu’il a non seulement péché dans sa «vie antérieure», d’un péché qui lui a valu ses maux, mais qu’il ajoute encore sa faute actuelle, sa faute en parole contre Dieu (34,37). Condamnation universelle des sages. 3. Discours 3 (Jb 35): nul ne dit: où est Dieu, mon auteur? Le troisième discours d’Élihu (Jb 35) est plus court. En ouverture et conclusion (35,2-4; 35,16), il réfute les paroles de Job; il en donne la raison dans le corps du chapitre (35,5-15)68. Les paroles de Job sont parfaitement inutiles tant Dieu est transcendant. D’une transcendance telle qu’elle en devient indifférente, tant au péché qu’à la souffrance69. Peu importe à Dieu, finalement, que Job pèche ou non, car sa justice comme sa méchanceté atteignent non pas Dieu mais les hommes (35,5-8), le fils d’Adam [‫( ]בן־אדם‬35,8).

Et peu importe à Dieu que l’homme gémisse, que Job demande un procès: Dieu n’entend pas et ne prête pas attention (35,12-14). Ce faisant, Élihu ignore l’Alliance entre Dieu et l’homme, en laquelle Dieu, au nom de l’amour, est touché tant par les manquements à l’alliance que par la souffrance des victimes70. Même en condition de détresse, dit Élihu, P ֹ‫]איה אלוה ע‬71 (35,10), Nul ne dit: où est ’Eloah, mon auteur? [‫שׂי‬

Celui qui m’a fait, pour déplorer son absence et l’accuser. La question, comme l’écrit Alonso Schökel72, peut être entendue de deux façons, selon la personne qui la prononce. Elle peut être une vraie question, attestant une réelle recherche de Dieu dans une situation un peu embrouillée, un vrai travail de discernement (cf. Jr 2,6.8)73. Ne pas la poser serait donc 68. Cf. HABEL, The Book of Job, pp. 486-487. Cette option est préférable à la structure en deux parties (35,2-8; 9-16) proposée par VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 439-440 et CLINES, Job 21–37, p. 793. 69. Pour l’étude de cette transcendance de Dieu indifférente dans les discours d’Élihu, cf. MIES, Transcendance et intelligibilité de Dieu, pp. 59-61. 70. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 556. 71. Le suffixe pluriel de ‫«( עשׂי‬mes auteurs») pourrait s’expliquer comme pluriel de majesté (Dieu); cf. GORDIS, The Book of Job, p. 472; CLINES, Job 21–37, p. 790. Le même phénomène apparaît p. ex. en Is 54,5; Ps 149,2. 72. ALONSO SCHÖCKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 564. 73. C’est ainsi que la comprennent nombre de commentateurs, dont DHORME, Le livre de Job, p. 487; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 557; HABEL, The Book of Job, p. 492; CLINES, Job 21–37, pp. 798-799; NEWSOM, The Book of Job, p. 210.

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une erreur qui empêcherait d’avancer. Mais elle peut aussi exprimer la défiance et le reproche et suggérer que Dieu n’est pas là alors qu’Il le devrait74. C’est le sens à retenir ici, en raison de la situation énonciative, conflictuelle, et dans la mesure où la question n’est pas simplement «où est Dieu?» mais «où est mon auteur?». Élihu rapporte le comportement traditionnel, l’évidence, le bon sens voulu par la tradition et la sagesse: on ne remet pas en cause son auteur (cf. Is 45,9-10). La théologie de la création exclut de remettre en cause le Créateur. Mais Élihu n’est pas sans savoir que Job l’a fait. Il n’a pas posé littéralement la question «où est Dieu?», mais il a dit qu’il ne le voyait pas, qu’Il était absent (Jb 23,89; cf. 35,14), et a reproché à son créateur, quand Il était là, de le rejeter et de le détruire (10,3.8-9). La remarque d’Élihu a donc une double portée: rappeler le comportement que la sagesse véhicule et promeut, mais aussi dénoncer le comportement hors-norme, hors-sagesse, de Job. Le premier objectif est au service du second. Job parle dans le vide, sans connaissance (35,16). 4. Discours 4 (Jb 36–37): s’ils n’écoutent pas, ils périssent Job ne répondant toujours pas, Élihu, après une pause, reprend une dernière fois la parole pour justifier son Créateur (36–37). Ce discours en deux chapitres est un unique discours globalement adressé à Job mais surtout à titre d’auditoire pour son exposé: la plupart des versets ne sont adressés à personne (36,6-15.25-33; 37,3-13.20-24). En 37,2, Élihu élargit son auditoire par son impératif «écoutez» (‫)שׁמעו שׁמוע‬, englobant Job et les amis: ils sont invités à entendre l’exposé qui suit (37,3-13). Après une introduction où Élihu annonce à Job qu’il va l’instruire (36,2-4), il montre comment Dieu puissant agit avec justice (36,5-21) et comment Il agit dans la nature (36,22–37,22)75, pour conclure que ce Maître en puissance et justice est inaccessible à l’homme, pur objet de vénération (37,23-24). 74. Dans la plupart des occurrences, la question est posée aux juifs par des païens: «où est-Il ton Dieu, votre Dieu?» (Ps 42,4.11; 79,10; 115,2; Jl 2,17; Mi 7,10). En Ml 2,17, la question «où est le Dieu du droit?» émane des juifs pécheurs. 75. Pour la distinction des deux parties principales du discours, cf. CLINES, Job 21–37, p. 851 (36,2-25; 36,26–37,24); A. NICCACCI, La conclusione di Elihu (Giobbe 37,19-24), dans G.C. BOTTINI (éd.), Studia Hierosolymitana III (SBF.CMa, 30), Jerusalem, Franciscan Printing Press, 1982, 75-82, p. 78. Pour une structuration en trois parties (après la brève introduction de 36,2-4), cf. VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 444-448 (36,5-25; 36,26–37,13; 37,14-24) ou ALMENDRA, Um debate sobre o conhecimento de Deus, pp. 237-238 (36,5-21; 36,22-25; 36,26–37,24). On hésite sur le début de la deuxième partie (v. 22 ou 26, voire v. 24 [Newsom]).

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Dans son introduction, Élihu motive sa prise de parole: Je tire mon savoir de loin, À Celui qui m’a fait [‫]ְלֹפֲעִלי‬, je rendrai justice (36,3).

Ce savoir tiré «de loin [‫»]למרחוק‬76 peut se comprendre comme un savoir ancien, reçu des anciens – mais Élihu ne s’y réfère jamais –, voire reçu du Dieu créateur lui-même – ce qui serait bien dans son état d’esprit (cf. 32,8; 33,4). En tout cas, d’un point de vue dramatique et rhétorique, Élihu veut par ce stique montrer la source de sa sagesse pour en montrer la validité et ainsi convaincre Job de l’écouter. Il a déjà appelé Dieu par deux fois «mon auteur», avec le participe du verbe usuel ‫עשׂני( עשׂה‬, 32,22; cf. 35,10: ‫)עשׂי‬. Cette fois, il use d’une forme inédite et unique dans la Bible, le participe du verbe ‫פעל‬, pour désigner le créateur (‫פעלי‬, «Celui qui m’a fait»). Quand il est suffixé, le participe ‫ עשׂה‬a toujours Dieu pour sujet dans la Bible hébraïque. Le livre de Job ne fait pas exception mais, en outre, le verbe ‫ עשׂה‬a toujours Dieu pour sujet, même quand il n’est pas suffixé. On constate un usage similaire pour le verbe ‫ פעל‬en 36,377. Ce n’est que justice, pour Élihu, que de donner raison, de rendre justice (‫ )נתן צדק‬à Celui qui l’a créé, quand il entend mal parler de Lui. Dans la première partie (36,5-21), Élihu montre comment puissance et justice se conjoignent en Dieu. «Vois, ’El est puissant et n’abdique pas78, Il est puissant par la force de cœur» (36,5), c’est-à-dire par son intelligence79. Il fait ce qu’Il pense et estime juste. Il ne fait plus vivre [‫ ]לא ְיַח ֶיּה‬le méchant Et aux pauvres rend justice (36,6).

L’expression ‫לא ִח ָיּה‬, «ne pas faire vivre» (piel), qu’on traduirait dans un premier temps ici par «ne pas laisser vivre», «ne pas laisser en vie»80, semble un euphémisme ou une expression moins forte que celles 76. Pour une explicitation de l’expression et les diverses hypothèses envisagées, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 537-538; CLINES, Job 21–37, p. 809. 77. Cf. LÉVÊQUE, L’argument de la création, p. 220; ID., Job et son Dieu, p. 557. Le verbe ‫ברא‬, qui exprime toujours une action de Dieu, ne figure pas dans le livre de Job: cf. P. HUMBERT, Emploi et portée du verbe bârâ (créer) dans l’Ancien Testament, dans TZ 3 (1947) 401-422, pp. 403-404; K.-H. BERNHARDT, ‫ ָבּ ָרא‬bārā’, dans TDOT, vol. 2, 1977, 242-249, p. 245. 78. Pour la compréhension de ‫לא ימאס‬, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 417-418; il n’est pas nécessaire de supposer un verbe ‫ מאס‬II au sens de «fondre», comme le fait p. ex. D.A. DIEWERT, Job XXXVI 5 and the Root m’s II, dans VT 39 (1989) 71-77. 79. Cf. WOLFF, Anthropologie de l’Ancien Testament, pp. 48-51. 80. L’étude de l’expression «kill and make / keep alive» par ILLMAN, Old Testament Formulas about Death, pp. 164-168, ne mentionne pas l’occurrence de Jb 36,6 et ne donne pas d’exemples où le verbe au piel est précédé d’une négation. En 1 S 27,9, «David frappait

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auxquelles les amis nous ont habitués, qui disaient clairement que Dieu «faisait mourir» les méchants. Toutefois, dans la mesure où Élihu a déjà utilisé ce verbe au piel au sens fort de «faire vivre», «faire exister» (33,4), tenant le souffle de Dieu comme principe d’existence, il convient de ne pas trop atténuer le sens du verbe: si Dieu enlève son souffle, l’homme meurt (34,14-15). «Il ne fait plus vivre le méchant», Il ne le fait plus exister. Et donc il périt. Ce serait probablement la meilleure traduction. Notons que les deux stiques ne sont pas en parallèle synonymique total puisque «méchant» n’est pas l’opposé de «pauvre» et que «ne plus faire vivre» ne s’oppose pas directement à «rendre justice» (‫)נתן משׁפט‬. Le premier stique est davantage l’expression d’une justice rétributive, le second d’une justice restauratrice. Mais le pauvre dont il est question peut très bien être une victime du méchant. Dieu laisse une chance à tous, en «leur ouvrant les oreilles à l’instruction; ‫»ויגל אזנם למוסר‬, en leur lançant un avertissement qui leur permet de se convertir, de revenir (vers Dieu) loin du mal81 (36,10). Ainsi, 11

S’ils écoutent et [le] servent,

Ils achèvent leurs jours dans le bonheur [‫] ְיַכלּוּ ימיהם‬ Et leurs années [‫ ]שׁניהם‬dans les délices. 12 14 15

Mais s’ils n’écoutent pas, ils passent par les armes [le Canal?; ‫]בשׁלח יעברו‬ Et périssent [‫ ] ְו ִיְג ְועוּ‬comme sans connaissance. […] Leur âme [‫ ]נפשׁם‬meurt [‫מת‬ ֹ ‫]ָתּ‬82 en pleine jeunesse Et leur vie [‫ ]חיתם‬parmi les prostitués sacrés / dans la honte. [Mais] Il sauve le pauvre par sa pauvreté83 Et lui ouvre l’oreille par la détresse (36,11-12.14-15).

Quelques points à élucider tout d’abord. Au v. 11, une fois de plus, ‫ימים‬, «les jours», se réfère à la vie individuelle, mais ici ‫שׁנים‬, «les années», également. «Achever ses jours» (‫[ כלה ימיו‬piel]; 21,1384) ne signifie le pays et ne laissait en vie [‫ ]לא יחיה‬ni homme ni femme»; // 1 S 27,11. En revanche, en Jb 33,4, le verbe ‫ חיה‬au piel signifie «faire vivre», au sens fort de «faire exister»: «le souffle de ’El m’a fait, la respiration de Shaddaï me fait vivre / exister». 81. Plutôt que ‫סור מרע‬, «s’écarter du mal» (1,1; 1,8; 2,3), Élihu utilise l’expression ‫שׁוב מאון‬, «revenir loin du mal». La teshûvah est à la fois un mouvement d’éloignement (du mal) et de retour (vers Dieu). 82. Avec de nombreux manuscrits, ‫( תמות‬qal) plutôt que le jussif. Mais le verbe peut être au jussif quant à la forme et au qal quant au sens. Cf. CLINES, Job 21–37, p. 814. 83. Selon l’interprétation bien connue de ‫( חלץ ב‬piel), «sauver par», développée par LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 559; BJ 2000. 84. En 21,13, le TM proposait un qeré / ketiv «achever ses jours» (‫ )כלה ימיו‬/ «passer ses jours» (‫)בלה ימיו‬. En 36,11, le TM propose ‫כלה ימיו‬, «achever ses jours», mais un grand nombre de mss proposent «passer [‫ ]בלה‬ses jours» (cf. CLINES, Job 21–37, p. 813). La plupart des versions lisent ‫כלה ימיו‬. Cette lecture est confortée par le v. 14 où le pécheur qui n’écoute pas l’avertissement de Dieu meurt en pleine jeunesse, sans achever ses jours.

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pas simplement «finir sa vie» mais «aller jusqu’au bout de ses jours». De même «achever ses années». Une vie «achevée» est une vie qui est allée jusqu’au bout de ses jours, de ses années, sans arrêt prématuré. Et cette vie s’achève, dit Élihu, dans le bonheur, dans les délices. Elle est accomplie. Ainsi qualifiée, l’expression «achever ses jours et ses années» suppose certes de mourir mais signifie aussi vivre jusqu’au bout dans une forme de plénitude. Celui qui écoute et sert Dieu ne devient pas immortel, certes, il mourra un jour, mais en un temps particulier – au terme de ses jours – et d’une manière particulière, dans le bonheur. Tel n’est pas le cas de celui qui n’écoute pas Dieu. Au v. 12, on retrouve l’expression difficile à cerner ‫עבר בשׁלח‬, «être passé par les armes [javelot?]», «passer par le Canal», peut-être simplement «trépasser», de 33,18. Comme ce v. 12 est en contraste par rapport au verset précédent, les deux types de mort doivent l’être également. Il est donc hautement probable que l’expression ‫ עבר בשׁלח‬signale une mort violente, «être passé par les armes». La mort «comme sans connaissance [‫»]כבלי דעת‬ signifie-t-elle «sans s’en rendre compte», «sans le savoir»85? Ou une mort «pas dans la sagesse», comme l’a dit Éliphaz, en étant insensés (4,21)86? Par manque de connaissance87? Comme il s’agit plutôt d’une peine complémentaire à la mort, ou d’une manière de mourir qui fait de la mort une peine, un châtiment, on devrait plutôt comprendre «sans le savoir». Pour Qo 9,5, «les vivants savent au moins qu’ils mourront, mais les morts ne savent rien du tout». Même ce privilège des vivants sur les morts est ôté aux méchants; peut-être pas la conscience de leur mortalité, mais à tout le moins celle de l’imminence de leur mort, ou de l’itinéraire ou mode vie qui y mène. La mort subite, soustraite à la conscience, est souvent pour l’homme contemporain une mort heureuse et enviée, mais elle était autrefois considérée comme une plaie dont on demandait à Dieu d’être délivré. En Jb 36,14, le parallélisme ‫«( נפשׁ‬âme») / ‫«( חיּה‬vie») réapparaît, comme au chapitre 33 (v. 18.20.22.28). C’est un trait linguistique d’Élihu. Le second stique est malaisé à comprendre. Les ‫ ְק ֵדִשׁים‬sont des prostitués sacrés. (1) Faut-il comprendre que ceux qui n’écoutent pas l’avertissement divin meurent en pleine jeunesse et vivent parmi les prostitués 85. Cf. TERRIEN, Job, p. 283; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 569, 582. Dt 4,42: «Le meurtrier qui a tué son prochain sans connaissance [‫ ;»]בבלי דעת‬19,4. 86. Cf. CLINES, Job 21–37, p. 814 (tout en lisant ‫ ;)בבלי‬BJ 2000. 87. Selon DHORME, Le livre de Job, p. 495, qui lit ‫ בבלי‬à la place de ‫כבלי‬, ce manque de science est la raison de leur mort. Cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 586; HARTLEY, Job, p. 469.

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sacrés88? On aurait plutôt interverti les stiques. (2) Ou qu’ils meurent en pleine jeunesse (stique a), parmi les prostitués sacrés (stique b), le verbe «mourir» du premier stique opérant également au second? – avec cet étonnant contraste ou sorte d’oxymore: «leur vie meurt…»! L’idée serait alors d’une mort dans la honte et la déchéance89. (3) Ou qu’ils meurent en pleine jeunesse, l’idée de jeunesse revenant dans les deux stiques90: il faut alors postuler un terme abstrait ‫ קדשׁים‬signifiant «adolescence»91, ou supposer une mort à l’âge des prostitués sacrés, qui étaient jeunes92 ou qui mouraient jeunes suite aux conséquences de leur vie sexuelle à risque93. Imagination. Les rares usages du terme ‫ ְק ֵדִשׁים‬dans la Bible ne font pas allusion à la jeunesse94. La tentative d’établir ou de retrouver un parallèle synonymique entre les stiques est louable mais peut-être forcé. (4) Une dernière hypothèse passe par la revocalisation du terme en ‫ְקד ִֹשׁים‬, «saints», qui peuvent se référer aux anges (cf. 5,1; 15,15), comme l’a compris la Septante95. Donc, «leur vie [meurt] par les saints», tués qu’ils sont par les anges, avec peut-être un verbe qui serait tombé. Demeurent donc trois hypothèses: une mort honteuse, une mort précoce (déjà affirmée au stique a), une mort violente du fait d’anges exterminateurs. Aucune hypothèse ne s’impose. Au v. 15, on retrouve une nouvelle fois la pédagogie divine propre à Élihu. En 33,19-28, il avait déjà dit qu’il arrivait à Dieu d’instruire l’homme dans la souffrance, non pas à elle seule, mais comme terrain propice à l’intervention d’un ange-interprète. Il la reprend ici, sans passer par la médiation angélique. Dieu ouvre l’oreille, instruit le pauvre par sa 88. Cf. HABEL, The Book of Job, pp. 495, 498 (au sens large de «pervers»); BJ 2000; TOB 2010. 89. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 406 («their life ends in shame»); ALMENDRA, Um debate sobre o conhecimento de Deus, p. 252. 90. DHORME, Le livre de Job, p. 496; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 471; Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 570, 583. 91. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 496, estime que ‫ ְק ֵדִשׁים‬devrait être un terme abstrait analogue à ‫«( נערים‬jeunesse»), ‫«( זקנים‬vieillesse»), ‫«( בחורים‬adolescence»), et traduit «dans l’adolescence». 92. FOHRER, Das Buch Hiob, p. 471. 93. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 570, 583; BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, p. 358, à titre d’hypothèse. 94. Dt 23,18; 1 R 14,24; 15,12; 22,47; 2 R 23,7. 95. Cf. CLINES, Job 21–37, p. 815. Septante: ἡ δὲ ζωὴ αὐτῶν τιτρωσκομένη ὑπὸ ἀγγέλων: «leur vie est blessée par des anges». 11QtargumJob, p. 140: ‫בממתין‬, «par ceux qui tuent» (écriture défective; mais il semble que le texte parle des villes [‫ ]]מ[דינתהון‬qui périssent et non des pécheurs). Selon certains, en 33,22, ‫ ממתים‬pourrait désigner des anges exterminateurs. Le traducteur de 11QtJob pourrait avoir identifié les ‫ קדשׁים‬de 36,14 aux ‫ ממתים‬de 33,22. Cf. B. ZUCKERMAN, Two Examples of Editorial Modification in 11QtgJob*, dans G.A. TUTTLE (éd.), Biblical and Near Eastern Studies. Essays in Honor of W.S. LaSor, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1978, 269-275.

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pauvreté et sa détresse – un agent, Dieu, qui agit via une médiation. Cette instruction du pauvre par la pauvreté le sauve. Chacun sait que «une épreuve de la vie» peut ouvrir l’oreille comme la fermer, instruire comme détruire, tourner vers Dieu comme en détourner. Élihu ne fait état que de la première possibilité. Le verbe ‫חלץ‬, «sauver», étant en général utilisé sans dire de quoi l’on est délivré, signifie globalement «sauver», sans objet explicite. Il ne signifie donc probablement pas «sauver de la mort» mais ne l’exclut pas non plus96. «S’ils écoutent… s’ils n’écoutent pas». À l’écoute de l’avertissement divin est lié un choix de vie ou de mort. Certes, tous meurent un jour, mais les uns au terme de leur vie et dans le bonheur, les autres en pleine jeunesse, peut-être dans le déshonneur, probablement dans la violence et à leur insu. Élihu partage l’idée des deux morts développée par Éliphaz (4–5), mais l’idée (probable) de mourir sans s’en rendre compte comme indice d’un châtiment est une touche propre à Élihu. Face aux deux voies, Job doit se déterminer. Et Élihu de détailler le mal dont l’homme de ‘Uts doit se garder et qui lui a valu son malheur (36,16-21)97. Dans la seconde partie du discours (36,22–37,24), après avoir très brièvement dénoncé l’absurdité qu’il y a à dénoncer l’œuvre du Créateur (36,23), Élihu invite Job à célébrer l’œuvre de Dieu dans la nature. Souviens-toi de magnifier son œuvre [‫]פעלו‬ Que chantent les hommes (36,24).

Lui-même entonne une sorte de cantique de la création, à la gloire de Dieu qui a réalisé tant de merveilles et de grandeurs qui dépassent toute perception et toute connaissance (36,26.29; 37,5). Il ne s’agit pas comme tel d’un chant décrivant l’action créatrice qui fait être, mais plutôt d’un chant qui exalte comment Dieu œuvre dans la nature, et en particulier dans les phénomènes atmosphériques. En clair, c’est lui fait tout, qui fait pleuvoir et neiger, qui commande aux éclairs et fait rugir le tonnerre, etc. Qui indirectement nourrit et fait donc vivre: Par eux [pluie et autres phénomènes atmosphériques], Il juge les peuples Et leur donne la nourriture [‫ ]יתן־אכל‬en abondance (36,31).

96. 14 occ. du verbe ‫ חלץ‬au piel, dont 2 avec un complément (précédé de ‫)מן‬: sauver de la mort, des larmes, de la chute, ‫ מדחי‬,‫ מן־דמעה‬,‫( ממות‬Ps 116,8); ‫מאדם רע‬, sauver de l’homme mauvais (140,2). Pour l’idée et ses échos bibliques, cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 559-564. 97. En 36,21, en modifiant la vocalisation de ‫( ָבַּח ְרָתּ‬qal) en ‫ ֻבַּח ְרָתּ‬ou ‫( בַֹּח ְרָתּ‬pual), avec la plupart des commentateurs et la BHS; cf. syriaque.

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ANALYSE AU LONG COURS

Ces phénomènes «naturels» ne sont pas le fruit du hasard mais «Son œuvre» (‫פעלו‬: 36,24; ‫מעשׂהו‬: 37,7), mise en œuvre de la puissance divine au service du châtiment (‫שׁבט‬, «bâton») ou de la bonté (‫)חסד‬ (37,13)98. Quand Il commande à la neige et à la pluie de tomber sur terre, Il met la main de tout homme sous scellés99 / tout homme sous scellés Afin que tous les hommes connaissent Son œuvre [‫]מעשׂהו‬100 / que tous les hommes de Son œuvre aient la connaissance / que tous les hommes reconnaissent leur auteur (37,7).

Ce verset retient l’attention dans la mesure où, selon le TM non modifié, l’expression ‫אנשׁי מעשׂהו‬, «les hommes de Son œuvre», qualifierait alors l’homme de créature, participant de l’œuvre créée de Dieu, fruit de l’action créatrice de Dieu. Mais elle est incertaine et le verset se prête à plusieurs lectures. Quand, sous les intempéries que Dieu envoie, l’homme est contraint d’interrompre ses activités, ou plus probablement de s’abriter à l’intérieur (v. 7a) comme les bêtes (v. 8), il est plus enclin à méditer sur l’action de Dieu dans l’univers, voire, en tant que créature de Dieu, à entrer dans la connaissance et la reconnaissance (de son Créateur? de l’action de Dieu?). Tel est en tout cas l’objectif de Dieu selon Élihu. Élihu convie Job à méditer sur l’œuvre de Dieu, œuvre créatrice et dans la création, qui dépasse tout aussi bien sa capacité de compréhension que son pouvoir: Considère les choses extraordinaires [‫ ]נפלאות‬de ’El (37,14; cf. 37,5). 98. Sg 11,4-14 développera l’idée: un même élément, l’eau, est bienfait pour les uns, châtiment pour les autres. Cf. M. GILBERT, La Sagesse de Salomon et l’hellénisme (1999), dans ID., La Sagesse de Salomon, 27-44, p. 37. Il en va de même pour d’autres éléments comme le feu. 99. L’expression ‫ חתם ביד‬n’est pas attestée. Elle pourrait dire que Dieu suspend l’activité de l’homme. Mais les intempéries ne contraignent pas forcément l’homme à cesser ses activités. L’expression ‫חתם בעד‬, d’après 9,7, signifie «mettre sous scellés», au sens d’enfermer, de ne pas permettre de sortir. On propose donc de modifier ‫ ביד‬en ‫בעד‬, avec DHORME, Le livre de Job, p. 513; CLINES, Job 21–37, p. 839; BHS; à moins que ‫ביד‬ soit une autre graphie de ‫( בעד‬cf. GORDIS, The Book of Job, p. 426). 100. ‫לדעת כל־אנשׁי מעשׂהו‬. (1) La première traduction modifie l’état construit ‫ אנשׁי‬en état absolu ‫אנשׁים‬: le ‫ ם‬final aurait pu tomber par haplographie (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 513; HARTLEY, The Book of Job, p. 478; CLINES, Job 21–37, p. 839). (2) La deuxième traduction n’apporte pas de modification au TM. Les «hommes de Son œuvre» sont les hommes appartenant à la création de Dieu, créatures de Dieu (cf. MENDE, Durch Leiden zur Vollendung, p. 118). Mais quelle connaissance acquièrent-ils? La Septante supplée «afin que l’homme connaisse sa faiblesse [τὴν ἑαυτοῦ ἀσϑένειαν]»). La TOB 2010, «pour que les hommes qu’il a faits prennent conscience de ses actes», semble traduire deux fois ‫מעשׂהו‬. (3) La troisième traduction modifie le TM comme suit: ‫אנשׁים‬ ‫עשׂהו‬, en faisant passer le ‫ מ‬initial de ‫ מעשׂהו‬en ‫ ם‬final de ‫( אנשׁים‬hypothèse mentionnée par ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 575, sans la suivre).

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Achevant alors son hymne, il rappelle une fois de plus que Shaddaï, nous ne pouvons le trouver, sublime en force et en droit, Plein de justice101, Il ne répond pas102. Aussi, les hommes le vénèrent: Lui ne voit pas [même] tous les sages de cœur103 (37,23-24).

Si la traduction du v. 23 est exacte, il propose un chiasme: «nous ne pouvons le trouver» / «Il ne répond pas» et «sublime en force et en droit» / «plein de justice». Transcendance de Dieu: on ne peut le trouver. Transcendance indifférente de Dieu: Il ne répond pas, Il ne voit pas même les sages. La conjonction de la sublimité de Dieu, en termes de force et de justice, et de son inaccessibilité104 («nous ne pouvons le trouver»; «Il ne répond pas») engendre (‫ )לכן‬la vénération des hommes (v. 24). Un Dieu transcendant qui répondrait aux hommes ne serait pas vénéré? On se rappelle combien Job a cherché Dieu, combien il a demandé une réponse de Dieu. C’était même son dernier appel: «À Shaddaï de me répondre!» (31,35). Selon Élihu, Dieu fait bien passer des messages à l’homme, des messages de conversion, mais de manière indirecte, par les songes (33,15-17), par la souffrance assistée d’un ange interprète (33,19-28), mais Il ne répond pas comme tel à l’homme, et

101. Littéralement, «abondance de justice». Peut-être faut-il revocaliser ‫רב‬ ֹ (subst.) en ‫( ַרב‬adj.), «plein de justice». Habituellement, la Bible hébraïque dit que Dieu est «plein de bonté» (‫ )רב חסד‬et parle de l’abondance de sa bonté (suff. + ‫ ;)רב חסד‬adj.: Ex 34,6; Nb 14,18; Ne 9,17; Ps 103,8; Jl 2,13; Jon 4,2; subst.: Ps 5,8; 69,14; Is 63,7. L’expression «plein de justice» ou «abondance de justice», avec l’adj. ou le subst. (‫)רב צדקה‬, est un hapax. 102. TM: ‫לא ְיַע ֶנּה‬. ‫ענה‬, «répondre», n’est pas usité au piel. Aussi, on propose de modifier la vocalisation du piel en celle du qal (‫) ַיֲע ֶנה‬, avec HABEL, The Book of Job, p. 501; ALMENDRA, Um debate sobre o conhecimento de Deus, p. 303, mais en gardant le piel. «Il ne répond pas» (v. 23) est en parallèle avec «Il ne voit pas» du v. 24. D’autres préfèrent y voir le verbe ‫ ענה‬II qui, au niphal, signifie «être affligé, humilié» (‫) ְיַע ֶנּה‬, et au piel «oppresser», «opprimer» (sans modification du TM; cf. DHORME, Le livre de Job, p. 523; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 591; mais le verbe n’est pas utilisé ailleurs sans objet). D’autres enfin modifient en ‫«( ְיַע ֵוּת‬Il ne pervertit pas l’abondance de la justice»; cf. DRIVER – GRAY, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Job, I, p. 324, II, p. 297; MENDE, Durch Leiden zur Vollendung, pp. 119, 121; WAHL, Der gerechte Schöpfer, p. 127; CLINES, Job 21–37, pp. 809, 850). 103. Pour les différentes lectures du v. 24, cf. MIES, L’espérance de Job, p. 508. Celle proposée ne modifie pas le TM, avec DHORME, Le livre de Job, p. 523; LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 613; POPE, Job, pp. 279, 287; MENDE, Durch Leiden zur Vollendung, p. 119; BARTHÉLEMY, Critique textuelle de l’Ancien Testament, t. 5, p. 388. La plupart des commentateurs se partagent entre les lectures suivantes: «Il ne voit pas les sages», «en lui la vénération des sages» et «les sages ne [le] voient pas» (avec l’opposition entre la vénération et la vision). 104. N.C. HABEL, The deus absconditus of Elihu, dans LTJ 50 (2016) 96-105, parle même du Deus absconditus d’Élihu.

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ANALYSE AU LONG COURS

donc encore moins à Job qui le conteste (35,13-15). Il fait bien retentir sa voix (‫קול‬, 5× en 37,2-5) mais dans le tonnerre, pas en paroles adressées. Et Il ne voit pas même les sages. C’est tout dire. Cette finale est une réfutation radicale du cri de Job, en particulier de son appel final (31,35)105. Il est de prime abord légitime de se demander si un tel hymne à l’œuvre de Dieu dans la nature est bien le discours qu’il convient d’adresser à un homme souffrant comme Job106. Les Psaumes réussissent à combiner lamentation et louange, à traverser la lamentation jusqu’à la louange, mais ce discours ne le fait pas. Un tel hymne peut-il opérer comme une catharsis en l’homme souffrant? Dans un second temps, il apparaît que la question n’est pas totalement adaptée au discours d’Élihu. En effet, au cœur de l’hymne, il intègre l’œuvre créatrice au sein de la théorie de la rétribution, en mettant cette œuvre au service du châtiment ou de la récompense (37,13). Il encadre cet hymne par une justification inconditionnelle de Dieu (36,22-23) et par un appel à la vénération de Dieu (37,24). Il le ponctue de pointes rhétoriques: «qui [Lui] dira: ‘tu as commis l’injustice’?» (36,23); «souviens-toi» (36,24); «écoute ceci, arrêtetoi et réfléchis» (37,14); «sais-tu?» (37,15.16); «peux-tu étendre avec Lui les nues?» (37,18); «fais-nous savoir ce que nous Lui dirons» (37,19). Ces divers traits imposent une distorsion à l’objectif traditionnel de l’hymne, qui est de simplement louer Dieu. Le but d’Élihu, par cet hymne, n’est pas de louer Dieu mais de pousser Job à la vénération et à l’obéissance. La création devient un argument rhétorique, qu’il utilise avant tout pour faire céder Job107. En outre, cet hymne n’est pas autonome, il s’inscrit dans l’ensemble du discours (36–37). Dans ce cadre, Job doit non seulement passer par la vénération de Dieu mais par la conversion. Élihu suppose une fois de plus sa culpabilité.

105. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 516; LYNCH, Bursting at the Seams. Phonetic Rhetoric in the Speeches of Elihu, pp. 361, 363. 106. C’est la question de C.A. NEWSOM, Elihu’s Sapiential Hymn (Job 36.24–37.13). Genre, Rhetoric and Moral Imagination, dans T.J. SANDOVAL – C. MANDOLFO (éds), Relating to the Text. Interdisciplinary and Form-Critical Insights on the Bible (JSOT.S, 384), London – New York, T&T Clark, 2003, 160-174, pp. 173-174. 107. Cf. LÉVÊQUE, L’argument de la création, p. 234.

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423

DISCOURS D’ÉLIHU (JB 32–37)

B. SYNTHÈSE SUR

LA MORT

Interventions narratives (32,1-6a) terme apparenté à l’engendrement ‫בן‬: fils

réf. 32,2 32,6

sujet

situation énonciative

Élihu, fils de Barakéel Élihu, fils de Barakéel

récit récit

De tous les personnages, seul Élihu est nommé comme «fils de» (Barakéel). Discours MORT mourir

réf.

sujet

situation énonciative

‫עבר בשׁלח‬: passer, être passé par #33,18 la vie du pécheur les armes / (Canal?), trépasser? 36,12 les pécheurs qui n’écoutent pas Dieu

monologue monologue

#‫קרב לשׁחת‬: s’approcher de la fosse

33,22 l’âme du méchant

monologue

#‫ירד שׁחת‬: descendre à la fosse

33,24 le pécheur

monologue (citation d’un ange)

#‫עבר בשׁחת‬: passer dans la fosse 33,28 le pécheur sauvé

monologue (citation du pécheur sauvé)

‫גוע‬: périr

#34,15 toute chair

#‫שׁוב על־עפר‬: revenir sur la poussière

34,15 toute chair

monologue (aux amis)

‫מות‬: mourir

34,20 les puissants pervertis? (tout homme?) 36,14 l’âme des impies

monologue

‫עבר‬: passer

34,20 les puissants pervertis? (tout homme?)

monologue

‫ כלה( ִכָּלּה ימיו‬piel): achever ses jours

36,11 les pécheurs qui écoutent Dieu

monologue

‫ כלה( ִכָּלּה שׁניו‬piel): achever ses années

36,11 les pécheurs qui écoutent Dieu

monologue

monologue (aux amis)108 36,12 les pécheurs qui n’écoutent monologue pas Dieu

monologue

108. Élihu ne s’adresse nommément à personne, c’est un monologue. Mais il suppose à tout le moins une audience: celle des amis.

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424 faire mourir

ANALYSE AU LONG COURS

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫נשׂא‬: emporter, enlever

32,22 Dieu

Élihu

monologue

#‫ מות( המית‬hiphil): faire mourir

33,22 hommes (anges?)

le pécheur

monologue

#‫אסף אליו רוחו ונשׁמתו‬: (re)tirer à 34,14 Dieu soi / rassembler en soi son souffle et son haleine

toute chair

monologue (aux amis)

être tué

agent

situation énonciative

Dieu

monologue

réf.

sujet

?‫ דכא( ִה ַדֵּכּא‬hitpael): être écrasé, 34,25 puissants tué termes apparentés à la mort ‫שׁחת‬: fosse

‫שׁלח‬: javelot, arme / (Canal?) #‫עפר‬: poussière

réf.

sujet visé

situation énonciative

le pécheur le méchant le pécheur le pécheur sauvé

 #33,30  le pécheur

monologue monologue monologue monologue (citation du pécheur) monologue

 #33,18  le méchant 36,12 le pécheur

monologue monologue

 #33,18   #33,22   #33,24   #33,28 

34,15  toute chair

monologue (aux amis)

VIE sauver de la mort

sujet visé

situation énonciative

33,18 Dieu

le pécheur

monologue

‫חשׂך מעבר בשׁלח‬: préserver de 33,18 Dieu passer par les armes / (le Canal?)

le pécheur

monologue

‫ה מרדת שׁחת‬/‫פדע‬: éviter à / délivrer de descendre dans la fosse

33,24 Dieu

le pécheur

monologue (citation d’un ange)

‫פדה מעבר בשׁחת‬: délivrer de passer dans la fosse

33,28 Dieu

le pécheur

monologue (citation du pécheur sauvé)

‫השׁיב מני־שׁחת‬: faire revenir de la fosse

33,30 Dieu

le pécheur

monologue

?‫ חלץ( ִחֵלּץ‬piel): sauver (de la mort?)

36,15 Dieu

le pauvre

monologue

‫חשׂך מני־שׁחת‬: préserver de la fosse

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réf.

agent

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425

DISCOURS D’ÉLIHU (JB 32–37)

faire vivre, créer

réf.

sujet

objet

situation énonciative

‫עשׂה‬: faire, créer

33,4

souffle de ’El

Élihu

parole à Job

‫ חיה( ִח ָיּה‬piel): faire vivre

33,4

respiration de Shaddaï Dieu

Élihu

parole à Job

le méchant

monologue

réf.

sujet

agent

situation énonciative

‫ קרץ( קֹ ַרץ מחמר‬pual): être pincé, 33,6 pétri de l’argile

Élihu

(Dieu)

parole à Job

*‫)לא( חיה‬: (ne pas) laisser vivre, 36,6 (ne plus) faire vivre être créé, créature

‫מעשׂה ידיו‬: (être) l’œuvre de ses mains ‫מעשׂהו‬: son œuvre, sa création

34,19 tout homme

Dieu

monologue

37,7

Dieu

monologue

‫פעלו‬: son œuvre, sa création

36,24 (l’univers)

Dieu

parole à Job

sujet visé

situation énonciative

créateur

réf.

(l’univers?)

agent

‫עֶֹשׂה‬: celui qui fait, auteur, créateur

32,22 Dieu 35,10 Dieu

Élihu monologue tout homme monologue (à Job)

‫ֹפֵּעל‬: celui qui fait, auteur, créateur

36,3

Dieu

Élihu et Job parole à Job

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

univers

parole à Job

terme apparenté à la création ‫נפלאות‬: choses extraordinaires vie ‫נפשׁ‬: âme, vie individuelle

37,14 YHWH réf. 33,18 33,20 33,22 33,28

sujet l’homme l’homme l’homme l’homme

situation énonciative pécheur pécheur pécheur pécheur

33,30 l’homme (pécheur) #36,14 l’impie ‫ָח ָיּה‬: vie individuelle

#36,14 l’impie

monologue monologue monologue monologue (citation du pécheur) monologue

‫חיים‬: vie (vivants?)

33,30 [être humain]

monologue

‫)כל־( בשׂר‬: chair, toute chair

34,15 tout vivant humain mortel

monologue (aux amis)

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33,18 33,20 33,22 33,28

l’homme l’homme l’homme l’homme

pécheur pécheur pécheur pécheur

monologue monologue monologue monologue (citation du pécheur) parole à Job monologue

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ANALYSE AU LONG COURS

termes apparentés à la vie

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫רוח‬: souffle

33,4 Dieu  #34,14  Dieu

parole à Job monologue (aux amis)

‫נשׁמה‬: haleine

33,4 Dieu  #34,14  Dieu

parole à Job monologue (aux amis)

‫חמר‬: argile

33,6

‫אור‬: lumière

33,28 le pécheur sauvé

+ verbe ‫לאור‬

33,30 le pécheur sauvé 33,30 les vivants / la vie

monologue (citation du pécheur) monologue monologue

‫בן אדם‬: fils d’Adam

35,8

monologue

Élihu

parole à Job

les êtres humains

‫ו‬/‫ימים‬: ses jours, vie individuelle  36,11  celui qui écoute Dieu

monologue

‫ו‬/‫שׁנים‬: ses années, vie individuelle  36,11  celui qui écoute Dieu

monologue

POLARITÉS faire vivre / faire mourir

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫ נשׂא‬/ ‫עשׂה‬: faire (créer) / enlever 32,22 Dieu

Élihu

monologue

vivre / faire mourir

sujet tuant

situation énonciative

hommes (anges?)

monologue

sujet vivant

sujet qui mourra

situation énonciative

le le le le

réf.

‫ המית‬/ ‫ָח ָיּה‬: vie / faire mourir

agent

sujet qui vit, va mourir

33,22 le pécheur

vivre / mourir

réf.

‫ שׁחת‬/ ‫נפשׁ‬: âme (vie) / fosse

33,18 33,22 33,28 33,30

pécheur pécheur pécheur pécheur

le pécheur le pécheur le pécheur le pécheur

monologue monologue monologue monologue

‫ עבר בשׁלח‬/ ‫ָח ָיּה‬: vie / passer par les armes / (Canal?)

33,18 le pécheur

le pécheur

monologue

‫ מות‬/ ‫נפשׁ‬: âme (vie) / mourir

36,14 l’impie

l’impie

monologue

‫ מות‬/ ‫ָח ָיּה‬: vie / mourir

36,14 l’impie

l’impie

monologue

MORT

VIE items

occ.

v. (157)

% v.

items

occ.

v. (157)

% v.

Données brutes

14

17

12

8%

19

33

19

12%

Après examen

11

12

7

4%

27

38

19

12%

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DISCOURS D’ÉLIHU (JB 32–37)

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1. Deux traits quantitatifs majeurs par rapport aux discours des autres protagonistes: le registre de la mort est sensiblement moins prégnant dans les discours d’Élihu; le registre de la vie y est plus largement présent que le registre de la mort. Plusieurs expressions passent du registre de la mort à celui de la vie, la plupart du temps en raison du contexte. Ainsi, deux expressions (‫עבר בשׁחת‬, ‫ )ירד שׁחת‬sont intégrées dans des expressions plus élaborées (‫פדה מעבר בשׁחת‬, ‫פדה מרדת שׁחת‬, «délivrer de passer dans la fosse», «éviter / délivrer de descendre dans la fosse») qui manifestent la victoire de la vie (33,24.28). L’expression ‫«( עבר בשׁלח‬passer par les armes / [le Canal?]»), dans sa version simple (36,12), reste dans le registre de la mort tandis que dans sa version complexe ‫«( חשׂך מעבר בשׁלח‬préserver de passer par les armes / [le Canal?]»; 33,18), elle passe dans le registre de la vie. L’expression «s’approcher de la fosse [‫( »]קרב לשׁחת‬33,22) et le verbe «faire mourir [‫( »]המית‬33,22) également, du moins dans le cadre de la petite histoire racontée en 33,19-28: finalement, cette vie sera sauvée de la mort. Le verbe ‫גוע‬, «périr», et les expressions «revenir sur la poussière» (‫ )שׁוב על־עפר‬et «(re)tirer à soi / rassembler en soi son souffle et son haleine» (‫ )אסף אליו רוחו ונשׁמתו‬de 34,14-15 changent ensemble de registre: selon Élihu, tous les hommes périssent ensemble et reviennent à la poussière si Dieu retire son souffle créateur. Il a droit de vie et de mort, et de mort parce que droit de vie. Mais Il n’exerce pas ce pouvoir: la conditionnelle est irréelle. Dieu donne à chacun la mort qu’il mérite. Enfin, en 36,11, l’expression «achever ses jours / ses années [‫ שׁניו‬/ ‫»]כלה ימיו‬, complétée par «dans le bonheur et les délices», hésite entre les deux registres: elle suppose la mort mais veut signifier une vie qui est allée certes jusqu’à sa fin, mais surtout jusqu’à sa plénitude. Peu d’items font le chemin inverse. Une occurrence de ‫חיּה‬, «faire vivre», passe dans l’orbite de la mort, dans la mesure où le verbe est précédé de la négation (36,6): Dieu ne laisse pas vivre, ne fait plus vivre le méchant. En 36,14, les substantifs ‫נפשׁ‬, «âme», et ‫חיּה‬, «vie», équivalents fonctionnels d’un pronom personnel, renvoient ici à l’existence individuelle: dans la mesure où ceux (l’âme, la vie) qui n’écoutent pas Dieu meurent, ces deux termes passent également dans l’orbite de la mort. Les autres occurrences de ‫ נפשׁ‬et de ‫ חיּה‬sont intégrées dans des expressions de délivrance de la mort. Parmi les particularités sémantiques de l’ensemble du discours (32– 37), soulignons les trois usages du verbe ‫עבר‬, «passer». Avec un complément: «passer par les armes / [le Canal?] [‫( »]עבר בשׁלח‬33,18; 36,12), expression qui reste assez hermétique mais signale probablement une mort violente; ‫עבר בשׁחת‬, «passer dans la fosse»; 33,28. Mais le verbe

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ANALYSE AU LONG COURS

est aussi utilisé sans complément, au sens de «mourir», «trépasser» (34,20). Dans la Bible hébraïque, c’est peut-être le seul, ou en tout cas un des seuls usages du verbe ‫ עבר‬qui, de manière absolue, signifierait «mourir», «trépasser». La mort est un passage. Pas un passage vers une nouvelle vie: Élihu n’y croit pas. Peut-être pas un passage au shéol: il ne le mentionne pas explicitement. Mais la mort est une limite: il y a un avant et un après. Une fois qu’elle est passée, elle est passée. Dans le registre de la mort, le «mourir» l’emporte largement sur le «faire mourir». Job n’est jamais le sujet en passe de mourir: Élihu semble ignorer qu’il est aux portes de la mort. Le sujet exposé à la mort est presque toujours l’homme pécheur, l’impie, le méchant. Deux exceptions. En 34,14-15, Élihu affirme le droit et la puissance de Dieu: la vie de toute chair tient à Son souffle; si Dieu le retire, elle retourne à la poussière. On ne peut exprimer plus fortement la dépendance ontologique de l’homme à l’égard de Dieu, son créateur. En 32,22, Élihu mentionne que lui-même pourrait mourir, du fait de Dieu, s’il venait à mal parler. On se doute bien que in fine, c’est Dieu qui fait mourir, mais Élihu ne le mentionne que trois fois explicitement: par rapport à lui-même, s’il parlait mal (32,22); par rapport à toute chair, en tant qu’elle tient sa vie du souffle de Dieu (34,14); par rapport au méchant que Dieu ne laisse pas vivre et ne fait plus vivre (36,6). En 33,22, «ceux qui font mourir» sont probablement des hommes – des anges exterminateurs, selon certains interprètes. En 34,25, le passif «ils sont écrasés» peut renvoyer à la mort et à la mort par Dieu. Mais globalement, Élihu reste discret sur l’agent ou la cause («naturelle»), même indirects, de la mort. Dans le registre de la vie, deux orientations principales de sens se dégagent: le sens du salut, d’être délivré de la mort, et le sens de la création. Dans le cadre de la première orientation, le chapitre 33 se distingue des autres chapitres. (1) Il concentre le registre de la vie et repousse le registre de la mort: environ 16 items (pour 25 occurrences dans 8 versets sur 33) du registre de la vie figurent en Jb 33, contre aucun item de mort; du moins dans la mesure où le contexte littéraire et narratif a fait transmuter les expressions de mort en expressions de vie, via la délivrance de la mort. Élihu n’exalte pas simplement la vie, mais la vie comme délivrance de la mort. (2) Ceci explique la forte concentration d’expressions signifiant la délivrance de la mort, plus dense que partout ailleurs dans le livre: ‫חשׂך מני־‬ ‫«( שׁחת‬préserver de la fosse»; 33,18), ‫«( חשׂך מעבר בשׁלח‬préserver de passer par les armes / [le Canal?]»; 33,18), ‫«( פדה מרדת שׁחת‬délivrer de descendre dans la fosse»; 33,24), ‫«( פדה מעבר בשׁחת‬délivrer de passer dans la fosse»; 33,28), ‫«( השׁיב מני־שׁחת‬faire revenir de la fosse»; 33,30).

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DISCOURS D’ÉLIHU (JB 32–37)

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(3) Le terme relativement rare ‫שׁחת‬, «fosse» (une vingtaine d’occurrences dans la Bible), revient à cinq reprises au chapitre 33, et seulement dans ce chapitre d’Élihu. De la fosse, on s’approche (33,22); dans la fosse, on descend ou on passe (33,24.28). (4) L’expression assez hermétique ‫עבר בשׁלח‬, «passer par les armes / [le Canal?], trépasser» (33,18; 36,12), est propre au livre et à Élihu. (5) Dans ce chapitre, Élihu remplace à plusieurs reprises le pronom personnel par les substantifs ‫( נפשׁ‬âme, vie individuelle, 5×) et ‫( חיּה‬vie individuelle, 4×), quand la vie de l’homme est en danger de mort. Rappelons que l’usage de ‫חיּה‬, au sens de vie individuelle, est rare dans la Bible hébraïque. Le plus marquant dans ces chapitres – mais le phénomène est pratiquement limité au chapitre 33 – est que Dieu est avant tout décrit comme celui qui délivre de la mort: Élihu mobilise cinq ou six (36,15?) expressions pour le dire. Délivrer de la mort, non pas au sens de ressusciter les morts mais au sens d’éviter la mort à tel ou tel; aux hommes pécheurs qui, à l’écoute de l’avertissement de Dieu, se convertiraient. Il leur éviterait donc non pas de mourir absolument – l’homme reste mortel – mais les préserverait d’une mort avant le temps. En outre, Il leur octroierait d’achever leurs jours dans le bonheur (36,11). Le Dieu qui fait tout pour que l’homme pécheur échappe à la mort prématurée est en même temps le Dieu Créateur: c’est la seconde orientation que prend le registre de la vie. Le Créateur de tous (34,15.19; 35,10), mais aussi le créateur d’Élihu lui-même (32,22; 33,4.6; 36,3), qui pourrait le faire mourir, l’emporter, s’il parlait mal (32,22). C’est parce que le souffle créateur l’habite qu’Élihu peut parler d’autorité (33,4), mais c’est aussi sur base d’une commune création qu’il est l’égal de Job, qui ne doit dès lors pas le craindre (33,6-7). Tout son discours de théodicée est finalement une justification de son Créateur (36,3). Le langage de la création que développe Élihu dégage plusieurs particularités. Il est personnalisé («mon auteur», avec le verbe ‫[ עשׂה‬32,22; 35,10]; avec le verbe ‫[ פעל‬36,3]). Ensuite, il présente deux hapax: ‫פעלי‬, «mon auteur», et le verbe ‫קרץ‬, au sens de «pincer» l’argile entre ses doigts, et ainsi de créer. Enfin, il est centré sur le souffle divin, exprimé à deux reprises par deux termes, ‫ רוח‬et ‫נשׁמה‬, tant pour la création personnelle d’Élihu que pour celle de toute chair, en particulier tout homme. C’est ce souffle divin qui crée et fait vivre (33,4). Que Dieu le retire et toute chair périt, et périt ensemble (34,14-15). La vie de l’homme tient à un souffle. Divin. Cette création par le souffle de Dieu est une particularité de la théologie de la création d’Élihu. Le matériau de la création, l’argile (‫)חמר‬, n’est pas oublié (33,6), mais c’est la dimension pneumatique qui domine.

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ANALYSE AU LONG COURS

Élihu mobilise plusieurs fois la polarité «mort / vie». Notamment sous la modalité «faire vivre [créer] / faire mourir»: en 32,22, où il déclare que Dieu, «mon auteur», l’enlèverait s’il parlait mal. C’est le même, Dieu, qui donne la vie et la retire. Dans la plupart des polarités, il s’agit d’une vie individuelle (‫ נפשׁ‬ou ‫ )חיּה‬qui, à cause de son péché, rencontre la mort d’une manière ou d’une autre. La polarité devient oxymore quand Élihu énonce que «leur vie meurt [‫ חיתם תמות‬/ ‫( »]נפשׁם‬36,14). Certaines de ces vies s’approchent de la mort pour finalement, après l’écoute de Son avertissement, en être délivrées par Dieu (33,18.22.28.30). Alors la polarité se réoriente de la mort vers la vie. D’autres, qui n’écoutent pas, périssent bel et bien (36,14). En ce cas, la polarité s’oriente de la vie vers la mort. Le passage d’expressions du registre de la mort au registre de la vie est un indice que vie et mort ne sont pas jouées d’avance. Les polarités dessinent en fait un itinéraire, un itinéraire de quasi aller-retour pour certains: les pécheurs vivants vont droit vers la mort mais, suite à leur conversion, avant d’atteindre la mort, ils en reviennent et retrouvent la vie. Quasi aller-retour puisque aucun mort ne revient à la vie, au sens littéral, dans le livre de Job. Enfin, le dernier enseignement de ce tableau porte sur les situations énonciatives. Dans ses discours, Élihu était à la fois mécontent des paroles de Job et de celles des amis. Il leur parle, au premier (en «tu») et aux trois autres («en vous», parfois aux quatre ensemble). Force est de constater que lorsqu’Élihu parle de la mort, il en parle surtout dans un monologue dans lequel l’interlocuteur ou les interlocuteurs sont seulement à l’horizon de son discours. C’est ainsi qu’il fait mémoire, plutôt devant les amis, du principe ontologique suivant: si Dieu retirait son souffle aux humains, ceux-ci périraient ensemble (34,14-15). Les paroles véritablement adressées à Job figurent dans les introductions aux discours où Élihu veut convaincre son interlocuteur de l’autorité de sa parole en se référant à son Créateur (33,4.6; 36,3). Ailleurs, il discourt seul, avec Job en point de mire. Les paroles relatives aux manières dont Dieu tente de faire échapper l’homme pécheur à la mort (33,14-30) et l’exposé des deux voies menant à une fin de vie heureuse ou une mort prématurée, soudaine, honteuse et violente (36,11-14), sont ainsi des discours clairement prononcés devant Job et à son intention mais pas vraiment à lui adressés. Il arrive pourtant à Élihu de s’adresser nommément à Job, en «tu», pour ouvrir et conclure ses discours, mais également pour récuser certaines de ses paroles (33,8-12; 35,14-15), pour l’exhorter à s’écarter du mal qui l’a rendu si malheureux (36,16-21) ou pour l’interroger sur son pouvoir et son savoir par rapport à ceux de Dieu (37,14-19). Mais quand il parle de la mort, il en parle davantage à

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distance de Job. Jamais il ne lui dit clairement: «si tu continues, tu mourras», ou «si tu reviens à Dieu, tu finiras des jours tranquilles». Mais il pose le décor, expose les branches de l’alternative, raconte l’action de Dieu, en sa puissance et sa justice. La force de persuasion réside donc dans le contenu et dans l’éloquence même du discours. À Job de réfléchir et de se décider. 2. Reprenons l’itinéraire qu’Élihu propose dans ses discours, relativement à la mort. Le chapitre 32 est une introduction rhétorique où il tente de persuader Job de la validité et de la vérité de son discours, afin qu’il l’écoute. Dans cette perspective, il lui déclare que Dieu, son créateur, l’enlèverait s’il défaillait sur ce point (32,22). Il est conscient du risque, du risque mortel, qu’il y a à mentir ou à flatter. Le début du chapitre 33 reste dans la même veine rhétorique. Élihu estime sa propre parole valide en tant qu’il est créé par le souffle de Dieu qui le tient en vie. Mais Job et Élihu étant tous deux pétris d’argile, ils sont égaux et Job n’a rien à craindre d’un de ses pairs (33,4-6). Ensuite, Élihu s’attache à montrer comment Dieu s’efforce par tous les moyens de sauver de la mort l’homme pécheur et de le rendre à la lumière de la vie (33,14-30). En lui ouvrant l’oreille (33,16). Par les rêves et les songes (33,15-18); et par la souffrance lue par un ange-interprète et intercesseur (33,19-28). Élihu, en racontant ces histoires, propose à Job un itinéraire de vie, vers la vie, mais qui suppose la culpabilité de Job. À lui de la reconnaître. Dans son deuxième discours (Jb 34), Élihu, aussi bien face aux amis de Job qu’à Job lui-même, déploie l’action du «Juste Puissant» (34,17). Dieu, le Créateur, a droit de vie et de mort sur toute chair (en état de péché ou non), sa créature: qu’Il lui retire Son souffle, et elle retourne à la poussière (34,14-15). Tout être humain entretient un lien de dépendance ontologique radicale vis-à-vis de Dieu. Aux yeux de Dieu, les puissants n’ont à ce titre aucune préséance par rapport aux faibles, dans la mesure où ils sont tous l’œuvre de ses mains, ses créatures (34,19c). Même puissants, les pervertis subiront une mort-châtiment de la part de Dieu: l’immédiateté de la mort, son advenue en pleine nuit et (pratiquement) sans cause humaine sont l’indice de l’agent divin (34,20). Dieu juste, puissant, redoutable. Job ferait bien de se convertir de sa faute passée, raison de son malheur, et de sa faute présente de rébellion contre Dieu (34,37). Au discours suivant (Jb 35), Élihu n’évoque pas la mort. Il tient les paroles de Job pour inutiles, tant la transcendance de Dieu est grande, et surtout indifférente. Dieu est indifférent tant au péché qu’à la souffrance (35,6-8). Aussi est-il vain et insensé de remettre en cause son créateur (35,10), comme Job l’a fait.

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ANALYSE AU LONG COURS

Dans son quatrième et dernier discours (36–37), Élihu commence par rappeler la finalité de son propos: la théodicée ou, selon ses termes, rendre justice à son créateur (36,3). Revenant une fois de plus sur l’idée du Dieu «Juste Puissant», qui fait ce qu’Il pense et estime juste, Élihu affirme que Dieu ne laisse pas vivre le méchant ou qu’Il ne le fait plus vivre (36,6): il exprime là à la fois l’intelligence de Dieu, sa justice (rétributive) et sa puissance. Mais Dieu laisse une chance à tous. Il leur ouvre l’oreille, de manière à ce qu’ils puissent se convertir (36,10). Se dégage alors l’espace du choix, l’alternative: écouter – Dieu et son avertissement – et (le) servir, ou ne pas l’écouter (ni le servir). Avec comme conséquence, soit aller jusqu’au bout de ses jours, dans une vie accomplie, achevée dans le bonheur; soit mourir d’une mort (probablement) violente, soudaine, soustraite à la conscience de ce qui se passe. Au chapitre 33, Élihu n’avait développé que la voie du salut et de la vie, ou plutôt de la délivrance de la mort, en montrant l’acharnement de Dieu à sauver de la mort le pécheur, par la conversion. Au chapitre 36, il déploie les deux branches de l’alternative: les deux voies qui s’offrent à l’homme, et donc à Job. À lui de choisir. Il ne dit pas comme Dieu «choisis la vie» (Dt 30,19), mais lui détaille le mal qui l’a mené au malheur et dont il doit se garder (Jb 36,16-21). En somme, «ne choisis pas le mal». Dans la finale (36,22–37,24), Élihu exalte non pas le Dieu créateur, qui fait être, mais le Dieu qui agit dans la nature. Il souligne la transcendance d’un Dieu qui ne peut être trouvé, qui ne répond pas en mots même s’Il tonne de la voix tant et plus dans le tonnerre, et qui ne voit pas même les sages (37,23-24). Il détourne cet hymne de la finalité hymnique habituelle, de manière à servir sa cause: amener Job à la vénération de Dieu et à l’obéissance. Au terme de cet itinéraire, ressaisissons quelques données de principe. D’abord, en 34,14-15, Élihu rappelle le principe de la dépendance ontologique de l’être humain, sous l’angle de la mortalité: l’existence même de l’humanité dépend de l’acte créateur; s’Il en a la volonté, Dieu a le pouvoir et le droit de l’annihiler. La mortalité de l’homme ne relève pas de sa liberté. Le principe étant posé, deux types de mort se dégagent: la «bonne mort», ou la mort au terme d’une vie accomplie et heureuse, et la «mauvaise mort», ou la mort violente, subite, honteuse, en pleine jeunesse et inconsciente de ce qui se passe (34,20; 36,11-15). Le caractère honteux de cette mauvaise mort (36,14) et surtout son caractère inconscient, arrivant à l’insu de celui qui meurt (36,12), sont des traits propres à Élihu. L’homme n’a pas le choix d’être mortel ou immortel mais, d’une certaine manière, il a le choix de sa mort, selon qu’il écoute l’avertissement de Dieu ou ne l’écoute pas, selon qu’il reste «méchant» ou qu’il se convertit.

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Mais justice sera faite: Dieu ne laisse pas vivre le méchant, à un moment Il ne le fait plus vivre (36,6). Dieu ne veut pas la mort, la «mauvaise mort» du pécheur. Aussi multiplie-t-Il les méthodes pour lui ouvrir l’oreille: songes, souffrance, ange médiateur (33,14-30). Il lui laisse la possibilité de passer d’une mort à l’autre, de la mauvaise à la bonne, par la conversion. La «mauvaise mort» n’est pas un destin. Cette conception de la mort se dessine avec en arrière-fond la transcendance de Dieu. Une transcendance radicale au point que Dieu ne peut communiquer de manière immédiate avec l’homme, mais seulement de manière médiate, via les songes, la souffrance ou les anges (33,14-30). Il ne répond pas en mots (37,23). Il ne voit pas même les sages (37,24). Cette transcendance est telle qu’elle en devient indifférente. Peu importe à Dieu que l’homme pèche ou non (35,6-8). Le lecteur s’interroge: une telle transcendance indifférente est-elle compatible avec les efforts que Dieu fait pour préserver le pécheur de la mort (33,14-30)? Dieu ne semble pas insensible à sa mort. Le problème peut se traiter de deux façons. En disant qu’Élihu a évolué. Ou en réfléchissant à la motivation de l’action divine et au rapport entre l’action de Dieu et son être même. Dans cette dernière perspective, l’action de Dieu auprès du pécheur pour qu’il ne meure pas de la mauvaise mort peut être motivée diversement. Elle peut être mue par la miséricorde qui touche Dieu aux entrailles, un Dieu affecté par le péché comme par la souffrance et la mauvaise mort de l’homme et qui par amour veut sa vie et son bonheur. Elle peut être mue par la justice et la bonté (37,13), qui n’affecteraient pas l’être de Dieu – c’est l’hypothèse retenue. Élihu ne mentionne le ‫ חסד‬de Dieu, sa bonté, qu’une seule fois (37,13) et a modifié l’expression usuelle ‫רב חסד‬, «plein d’amour», en ‫רב צדקה‬, «plein de justice» (37,23). Pas de ‫רחמים‬, pas de miséricorde ni d’amour au sens propre. Pour Élihu, Dieu n’a pas d’entrailles, Il n’est jamais touché aux entrailles. Il est juste, il lui arrive d’être bon en laissant une chance au pécheur, mais Il ne se laisse pas affecter, Il n’aime pas, Il n’est pas engagé dans une alliance. Dans ce cadre, le thème de la mort est utilisé comme un argument. Élihu ne décrit pas la mort du pécheur qui refuse d’écouter pour le plaisir de la description ou pour élaborer une théorie. Il présuppose la culpabilité de Job, culpabilité passée, qui justifie son malheur présent, culpabilité présente dans ses paroles creuses et rebelles. Il a pour but de convaincre Job de reconnaître sa faute, source de ses maux, et de se convertir. Plus que les amis, il insiste sur l’effort que Dieu fait pour sauver le méchant de la mort, pour lui épargner ce châtiment, en lui parlant de diverses manières pour le faire réfléchir: par les songes, par la souffrance ellemême au creux de laquelle un ange-interprète peut lui parler et lui ouvrir

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l’oreille. C’est du moins l’accent du premier discours (Jb 33). Il propose ainsi indirectement un itinéraire de vie à Job, mais qui présuppose encore une fois sa culpabilité. Ensuite, dans les troisième (Jb 35) et quatrième discours (36–37), Élihu insiste plutôt sur la transcendance divine, transcendance telle que Dieu en devient indifférent à l’homme. Certes, Il continue à rétribuer chacun selon ses œuvres, et le méchant via la mauvaise mort, mais rien ne le touche vraiment. 3. D’un point de vue sémantique, Élihu ne partage avec le Job du précédent discours que des termes usuels relatifs à la mort et à la vie que l’on retrouve dans les autres discours du livre: ‫גוע‬, «périr» (29,18 / 34,15; 36,12), ‫עפר‬, «poussière» (30,19 / 34,15), ‫עשׂה‬, «faire», au sens de créer (31,15 / 33,4), ‫נפשׁ‬, «âme», au sens de vie individuelle (30,16; 31,30 / 33,18.20.22.28.30; 36,14), ‫אור‬, «lumière» (29,3 / 33,28.30). On retrouve également le terme ‫חמר‬, «argile» de la création (30,19 / 33,6), mais Job avait infléchi le sens du substantif vers celui de ‫עפר‬, «poussière» de la mort, ou vers la boue. Les discours d’Élihu présentent des traits de langage particuliers, non seulement par rapport au précédent discours de Job mais par rapport à tous les interlocuteurs du drame: ‫קֹ ַרץ מחמר‬, «être pétri d’argile» (33,6), ‫עבר בשׁלח‬, «passer par les armes» (33,18), ‫כלה ימיו ושׁניו‬, «achever ses jours et ses années» (36,11), ‫אסף אליו רוחו‬ ‫ונשׁמתו‬, «retirer à soi son souffle et son haleine» (34,14), ‫פעל‬, «auteur» (36,3), ‫פעלו‬, «son œuvre» (36,24), le parallèle récurrent ‫ נפשׁ‬/ ‫חיּה‬, «vie» / «âme», et toutes les expressions de délivrance de la mort, avec une prédilection pour le terme ‫שׁחת‬, «fosse». Élihu s’est enflammé contre Job et contre les trois amis. Aussi ne répond-il pas spécifiquement à Job et à son dernier discours (29–31). Sa réponse est globale. Toutefois, s’il dépeint l’action de Dieu délivrant le pécheur de la mort s’il se convertit, c’est qu’il entend proposer une voie de salut à Job, mais aussi qu’il suppose sa culpabilité. En cela, il réfute l’apologie de Job des chapitres 29 et 31. Il réfute en particulier le cri virulent et espérant de Job en 31,35: «que Shaddaï me réponde!». Pour Élihu, il arrive que Dieu communique via des médiations, songe, souffrance, ange (33,15-28), via la voix du tonnerre (37,2-5), mais Il ne répond pas en personne à l’homme (37,23-24). Il ne voit pas même les sages: c’est tout dire de sa transcendance indifférente. Par-delà les chapitres 29–31, Élihu ne dit rien de la mort qui a frappé Job en ses enfants et qui est à l’œuvre en son propre corps. Rien de son désir de mort ou de sa peur de mourir, rien de son accusation proférée contre Dieu de le faire mourir. Rien des endeuillés. Rien en particulier de son désir de mort comme délivrance des maux (Jb 3; 6,10): l’insistance d’Élihu sur la délivrance de la mort est moins à considérer comme une réfutation de Job que comme un

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manque d’attention; d’ailleurs, cela fait bien longtemps que Job n’a plus exprimé un tel désir de mort et une telle conception de la mort comme délivrance. Cette analyse a relevé à plusieurs reprises la fonction rhétorique des discours d’Élihu, tant à propos de la création que de la mort. Même si les phrases relatives à la mort ne sont pas adressées à Job à la deuxième personne, en un «tu», il veut le faire bouger. Or, à aucun moment Job n’a réagi. Il n’a saisi aucune des occasions de parole que lui a laissées Élihu lors de ses pauses et en est resté à sa résolution: se taire et attendre la réponse de Dieu. En ce sens, Élihu a échoué dans sa tentative de faire bouger Job. Pour le reste, on doit constater une absence de réaction de Job aux discours d’Élihu. Il est possible de discuter de l’apport théologique ou thématique des discours d’Élihu, d’y voir même une anticipation partielle de la thématique des discours divins. Mais d’un point de vue dramatique, cette longue intervention n’a pas d’impact sur Job; en tout cas, le texte n’en rapporte aucun109. Tout au plus peut-on ajouter que Job reste arc-bouté à sa décision d’attendre la réponse de Dieu en silence (31,35), en ne laissant entamer sa détermination par rien ni personne. Il ignore Élihu. Comme Dieu ignorera aussi le fils de Barakéel.

109. Certains éléments de la seconde réponse de Job à Dieu pourraient entériner en même temps certains traits des discours d’Élihu et de Dieu. Mais ils sont présentés dans le cadre d’une réponse à YHWH (42,1).

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VII. THÉOPHANIE (JB 38,1–42,6): OÙ ÉTAIS-TU QUAND JE FONDAI LA TERRE?

A. ANALYSE La souffrance de Job continue et Dieu se tait1. À tout moment, ou pour le moins à chaque pause, à chaque changement d’interlocuteur, Dieu pouvait parler; mais la souffrance continue et Dieu se tait. Les amis discouraient mais ont fini par cesser de parler. Dieu seul connaît le chemin de la sagesse (Jb 28)? Qu’Il parle! Et Job s’est résolu au silence, en attente de la réponse de Dieu (31,35). La souffrance de Job continue et Élihu a pris le relais des trois amis, mais Job a continué de se taire et Dieu aussi. D’ailleurs, si Élihu admet que Dieu puisse s’adresser à l’homme, c’est de manière indirecte et jamais en mots: Il s’adresse à lui pour qu’il se convertisse et ainsi échappe à la mort, mais de manière indirecte, via des songes, via la souffrance interprétée par un ange (33,15-28); Il fait retentir sa voix dans l’orage, via la nature, pour susciter la vénération (37,2-5), mais jamais en parole. Dieu est à ce point transcendant que pour Élihu, Il en devient indifférent: jamais Il ne répond en personne à l’homme (35,13-15; 37,23). D’ailleurs, Éliphaz avait prévenu lui aussi: «Appelle-donc! Y a-t-il [quelqu’un] qui te réponde?» (5,1). Job attend pour rien. Au point qu’il en avait lui-même douté: «Il ne répond même pas une fois sur mille!» (9,3). Job souffre et Dieu se tait. Jusqu’au moment, tant attendu mais sans cesse différé, où Dieu répond. Tant attendu par Job du moins. Une réponse en personne et en parole. Sa réponse constitue donc un démenti des propos d’Élihu. Elle apporte également un corollaire décisif au chapitre 28: si tout homme échoue dans la recherche de la sagesse métaphysique, limité à la sagesse pratique – ouverte néanmoins au sens métaphysique

1. Cf. MIES, Job dans la tourmente. De l’intrigue biblique à Élie Wiesel, p. 110. L’idée est reprise à WIESEL, Ani maamin. Un chant perdu et retrouvé, pp. 226-229; ce texte d’Élie Wiesel, qui est une sorte de réécriture du livre de Job, est devenu cantate: D. MILHAUD – É. WIESEL, Ani maamin. Un chant perdu et retrouvé, cantate pour soprano, récitants, chœur et orchestre, op. 441, direction P. MÉFANO, Arion, 1994.

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de Qui est Dieu par la vénération –, YHWH instruit Job sur la sagesse divine de la création2. 1. Premier discours de YHWH (Jb 38,1–40,2): où étais-tu quand je fondai la terre? «YHWH répondit à Job de la tempête» (38,1). La didascalie n’est pas simplement fonctionnelle3: elle n’indique pas seulement le nom d’un nouveau locuteur, pas plus qu’elle ne donne un renseignement météorologique. Elle exprime plusieurs données qui engagent le sens. (1) D’abord, c’est le vrai Dieu, YHWH, qui répond. Le nom personnel de Dieu, le nom caché, qui a subi une éclipse depuis la fin du prologue, hormis un surgissement en 12,9, dans la bouche de Job. YHWH répond en personne et non via des médiations. (2) Ensuite, le narrateur intermittent prend la peine de signaler le nom de l’interlocuteur, Job, alors qu’il ne l’a jamais fait jusqu’ici. Pour la première fois dans le drame, qui a tourné à la faillite et au dialogue de sourds, le narrateur précise qu’un personnage s’adresse nommément à un autre4. (3) YHWH est dit répondre «de la tempête», signe biblique de la révélation divine, d’une théophanie: avant lui, Moïse, Élie ou Ézéchiel en ont été gratifiés. (4) Enfin, le narrateur qualifie cette parole de réponse (‫)ענה‬. Certes, le verbe est le même que dans les autres didascalies, où il signifiait plutôt «prendre la parole». Mais ici, après la demande vibrante de Job que Dieu «réponde» (31,35), après toutes les circonvolutions du narrateur autour de l’incapacité des amis à trouver une réponse, qui justifie la colère d’Élihu ainsi que sa prise de parole (32,1-6a: 4× racine ‫)ענה‬, ici, donc, le verbe doit être entendu au sens fort de «répondre». Ce qui va suivre, c’est une vraie réponse. En tout cas, le narrateur l’annonce ainsi. YHWH s’y reprend à deux fois, en deux discours. Il parle peut-être «de la tempête» mais pas dans le tonnerre; Il parle en mots, en paroles. Le premier discours (38,2–40,2)5 s’ouvre par une interpellation de Job (38,2-3) 2. W.P. BROWN, When Wisdom Fails, dans JONES – YODER (éds), «When the Morning Stars Sang», 209-223, estime que l’échec dans la recherche de la sagesse fait partie intégrante de la démarche sapientielle en Proverbes, Job (pp. 216-220) et Qohélet. 3. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 245, 395-396. 4. Élihu s’adresse trois fois à Job en prononçant son nom: 33,1.31; 37,14. Mais il parle également aux trois amis. 5. Pour la structuration générale du discours, cf. HABEL, The Book of Job, pp. 526-527; D.J.A. CLINES, Job 38–42 (WBC, 18B), Nashville, TN – Dallas, TX, Nelson, 2011, 10391539, p. 1085; VAN DER LUGT, Rhetorical Criticism and the Poetry of the Book of Job, pp. 362, 377; J.E. MILLER, Structure and Meaning of the Animal Discourse in the Theophany of Job (38,39–39,30), dans ZAW 103 (1991) 418-421, p. 418.

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qui se poursuit en deux parties d’égale longueur: dans la première, YHWH remet Job en cause via le monde cosmique (38,4-38), dans la seconde, via le monde animal (38,39–39,30). YHWH achève son discours par une interpellation vigoureuse (40,2). L’ouverture du premier discours situe l’enjeu de l’intervention divine: Qui est celui qui enténèbre [‫ ]מחשׁיך‬le dessein Par des mots sans savoir? Ceins tes reins comme un brave: Je t’interrogerai, fais-moi savoir! (38,2-3).

De prime abord, la question du v. 2 est ouverte. Job peut être visé, mais aussi Élihu qui vient de parler – en alléguant faussement que Dieu ne répondra pas à Job –, voire tous les locuteurs, dans une remise en cause générale. À la lumière du v. 3 qui vise Job explicitement et de la dynamique rhétorique du discours, la question que Dieu pose est rhétorique6. Il connaît la réponse, et Job aussi: c’est lui, Job, qui enténèbre le dessein divin7. Adressée à Job, la question n’autorise qu’une seule réponse de sa part: c’est moi. À moins de se défiler, mais Job est un brave. Job avait appelé à l’enténèbrement de «son jour», de sa conception et de sa naissance, jusqu’à sa création (3,3-10), et finalement ses mots ont enténébré le plan divin (‫)עצה‬, le dessein qui régit l’univers et l’histoire, la création et la providence8. C’est vrai qu’il a beaucoup parlé, Job! Pouvoir des mots qui peuvent obscurcir le dessein de YHWH. Que YHWH dise à un homme «Ceins tes reins comme un brave, je t’interrogerai, fais-moi savoir!» (38,3) est ironique ou plein d’humour: comme si YHWH avait 6. En poésie, la question ‫מי זה‬, «qui est-ce?», est très souvent rhétorique et la réponse obvie (cf. Ps 24,8: «qui est-ce, le roi de gloire?»); cf. T.C. HAM, The Gentle Voice of God in Job 38, dans JBL 132 (2013) 527-541, pp. 531-532. 7. Avec la plupart des commentateurs, en particulier HURLEY, Les interrogations dans le livre de Job, pp. 51, 294-298. Selon K.G. WILCOX, «Who is this…?». A Reading of Job 38.2, dans JSOT 78 (1998 ) 85-95, la personne visée par la question est non pas Job mais Élihu, puisque celui-ci vient de parler; ce qui permettrait de comprendre, sans plus de contradiction, que Dieu dise en finale que Job a parlé de lui de manière fondée (42,7-8). J.J. BIMSON, Who Is «This» in «Who Is This»…? (Job 38.2)? A Response to Karl G. Wilcox, dans JSOT 87 (2000) 125-128, réplique que l’hypothèse néglige le dispositif rhétorique à l’œuvre dans la question: le v. 3, lié au v. 2, vise Job à la 2e personne; au «sans connaissance» du v. 2 répond une séquence de six ‫«( ידעת‬tu sais / sais-tu?») dans le discours; en 42,3, Job affirme être celui qui voile le dessein divin sans savoir. C.L. BRINKS, Who Speaks Words without Knowledge? A Response to Wilcox and Bimson, dans JSOT 35 (2010) 197-207, n’est pas convaincu par les arguments de Bimson (à tort) et estime que l’on ne sait pas quel est le référent de «qui enténèbre mon dessein…?». 8. Cf. T. ARE, Job 38:1-7, dans Interpretation 53 (1999) 294-298, p. 295. Pour FOHRER, Das Buch Hiob, pp. 499-500, la ‫ עצה‬de Dieu, son dessein, régit l’univers, tandis que pour LÉVÊQUE, L’interprétation des discours de YHWH, pp. 136-139, elle régit l’histoire. Le contexte amène à retenir les deux orientations. Cf. VON RAD, Israël et la sagesse, p. 26.

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besoin de se faire instruire de quoi que ce soit! Mais de fait, la suite du discours est constituée d’une série de questions posées à Job. La première partie du discours porte sur l’univers (38,4-38). YHWH en évoque ses diverses composantes: terre et mer, ciel et abîme, lumière et ténèbre, phénomènes atmosphériques (neige, grêle, pluie), constellations. Il confronte Job à la totalité de l’univers, et d’abord à la totalité du temps: Où étais-tu quand je fondai la terre [‫?]ְבּ ָיְס ִדי־ארץ‬ Raconte si tu connais la sagesse [‫( !]בינה‬38,4).

Où Job était-il à l’origine? Nulle part, évidemment. Par rapport à l’origine, l’homme est un tard venu dans le monde et ce «retard» par rapport à l’origine est signifiant9. Ce retard disqualifie tout jugement porté sur le créateur: un spectateur qui n’aurait assisté qu’aux dernières secondes d’un film serait-il qualifié pour juger le film et son auteur? Non. «Mots sans connaissance», manque de sagesse. La question posée par YHWH demeure pertinente de nos jours. Le temps qui nous sépare de l’origine s’est considérablement allongé: les siècles ont passé depuis Job et surtout, l’appréhension chiffrée du temps nous séparant de l’origine a été totalement revue à la hausse. La connaissance de l’univers a considérablement progressé, jusqu’à pouvoir formuler des hypothèses sur le commencement. Néanmoins, la réponse à la question «où étais-tu quand je fondai la terre?» est toujours la même: «je n’étais pas là»; de même que la réponse à la question qui s’ensuit: «qui es-tu pour critiquer?» (cf. 40,2): «je ne suis rien». Les mots d’aujourd’hui, dotés de quelque connaissance scientifique, n’en seraient pas moins sans sagesse s’ils donnaient une autre réponse. Job, en vénérant Dieu et en s’écartant du mal, est sage: le narrateur comme Dieu l’ont affirmé avec force (1,1.8; 2,3); mais il n’est pas la Sagesse, contemporaine de la création, que Dieu regardait en créant (28,23-27). YHWH évoque l’origine de l’univers en tant que création: Il a fondé la terre (‫)יסד ארץ‬, c’est-à-dire lui a donné des fondements stables qu’Il détaille (v. 5-7): 5 6 7

Qui fixa ses mesures [‫?]ָשׂם ְמַמ ֶדּיָה‬ Qui tendit sur elle le cordeau [‫]…[ ?]נטה עליה קו‬ Qui posa sa pierre angulaire [‫]ירה אבן פנתה‬ Tandis que les étoiles du matin criaient ensemble de joie Et que tous les fils de ’Elohîm [‫ ]בני אלהים‬poussaient des clameurs? (38,5.6b-7).

9. Cf. E. LÉVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Livre de Poche. Biblio. Essais, 4121), Paris, Librairie générale française, 1990, p. 194, à propos de Job précisément.

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Les «fils de ’Elohîm» se réfèrent ici aux étoiles10, qui entretiennent, selon YHWH, une sorte de rapport de filiation avec Dieu. YHWH évoque ensuite un autre versant de son travail de création: imposer des limites à la mer (38,8-11): [Qui] enferma la mer à deux battants [‫]…[ ] ַו ָיֶּסְך ִבּ ְדָלַת ִים ים‬ Quand j’imposai sur elle ma limite [‫בּר עליו חקי‬ ֹ ‫] ָוֶאְשׁ‬, Et mis barre et portes à deux battants [‫( ?]ואשׂים בריח ודלתים‬38,8a.10).

Ces limites imposées à la mer permettent à la terre de ne pas être submergée et ainsi à la vie terrestre de se développer. C’est lors du surgissement même de la mer, lors de sa création par YHWH, qu’Il la limita, Quand elle sortit du sein [‫]מרחם יצא‬, en jaillissant, Quand je mis une nuée pour son vêtement Et une brume [pour] son maillot [‫( ]ֲחֻתָלּה‬38,8b-9).

YHWH présente ici la mer comme un être animé11, le processus créateur comme un enfantement (à partir de lui-même) et le surgissement de l’être créé comme une naissance, un «sortir du sein». Il ne précise pas de quel sein maternel il s’agit mais comme tout au long de ces versets, il évoque son propre acte créateur, sans faire allusion à aucun autre agent, Il pourrait laisser entendre qu’il s’agit de son propre sein12! L’hypothèse, à ne pas forcer, est confortée par les versets 38,28-29, où la mer émerge également. Elle est comme un nouveau-né: à peine sortie du sein, YHWH l’emmaillote: ce vêtement matérialise la limite tout en douceur. Il ne crée pas nuée et brume comme éléments isolés: en les créant, il en entoure la mer nouvellement née, qui s’en trouve en même temps limitée et accueillie. Après avoir confronté Job à l’origine, YHWH le confronte à la fin, du moins à la fin des vivants: Te furent-elles montrées, les portes de la mort [‫]שׁערי מות‬, Les portes de l’ombre de la mort [‫]שׁערי צלמות‬, as-tu vu? (38,17).

10. Cf. CLINES, Job 38–42, p. 1101. Dans le prologue (1,6), ils désignent probablement des anges qui participent au Conseil divin. 11. Cf. ALONSO SCHÖKEL, Manuel de poétique hébraïque, p. 173. 12. Pour DHORME, Le livre de Job, p. 527, la mer surgit du sol. Proposition logique. Mais jamais dans la Bible hébraïque la terre n’est présentée comme «sein maternel»; cf. pp. 36-38. Pour POPE, Job, pp. 293-294; HABEL, The Book of Job, p. 539; CLINES, Job 38–42, p. 1102, qui imaginent un arrière-fond mythologique, il s’agit du sein de l’abîme ou du chaos, comme dans le Targum de Qumrân (‫)רחם תהומא‬. Dans la Bible, l’abîme n’est jamais un sein maternel: ce serait même un contre-sens.

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On note la répétition de ‫שׁערי‬, «portes», à l’état construit13, l’allitération des expressions ‫ שׁערי מות‬et ‫שׁערי צלמות‬, figurant en chiasme. Quelle richesse littéraire! En raison du parallélisme synonymique des stiques, la ténèbre épaisse (‫ )צלמות‬est identifiée à la mort (‫)מות‬14. Mais en même temps, les connotations de la ténèbre refluent sur la mort. Les portes dont il s’agit sont les portes du séjour des morts, les portes du shéol. Le terme ‫שׁער‬, «porte», à la différence de ‫דלת‬, désigne la porte non pas d’une pièce ou d’une maison mais d’une ville: le shéol est comme un royaume. Il est en principe souterrain15. Les portes doivent donc ouvrir sur le soussol – un peu comme une trappe? L’expression ‫«( שׁערי מות‬portes de la mort») se retrouve seulement en Ps 9,14 et 107,18 tandis que l’expression ‫«( שׁערי שׁאול‬portes du shéol») apparaît en Is 38,10 et Si 51,9 héb., et son équivalent grec en Sg 16,13. L’expression ‫ שׁערי צלמות‬est un hapax de la Bible hébraïque. YHWH, dans le livre de Job, travaille sa langue et innove – Job aussi d’ailleurs. La symbolique des portes du séjour des morts, rare dans la Bible hébraïque et l’Ancien Testament, est connue des mythologies sumérienne et acadienne16. Les portes symbolisent la frontière entre la vie et la mort. En principe, ces portes ne s’ouvrent que dans un sens puisque l’aller est sans retour. Si Job avait utilisé l’expression «portes de la mort», c’est probablement pour signifier cette irréversibilité qu’il en aurait parlé. Sauf peut-être dans une relecture théologique ultérieure de Jb 26,6, où il disait que «devant lui [Dieu], le shéol est nu»: Job y envisageait-il la possibilité que la puissance de Dieu s’exerce sur le shéol? C’est l’idée de Sg 16,13: 13. La répétition étant un phénomène littéraire signifiant, apparaissant à plusieurs reprises dans le livre (17,15 p. ex. et, en ce discours, 38,22), il ne convient pas de modifier le second ‫«( ַשֲׁע ֵרי‬portes [de l’ombre de la mort]») en ‫«( שׁ ֲֹע ֵרי‬gardiens [de l’ombre de la mort]»), à la suite de la Septante (πυλωροὶ ᾅδου), comme le propose p. ex. D.J.A. CLINES, One or Two Things You May Not Know about the Universe. The Cosmology of the Divine Speeches in Job, dans J. JARICK (éd.), Perspectives on Israelite Wisdom. Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar (LHB/OTS, 618), London – New York – New Delhi, Bloomsbury T&T Clark, 2016, 172-186, p. 177. Les pères grecs, jusque dans des formules conciliaires, ont cherché en Jb 38,17b (LXX: «Les portiers de l’Hadès ont-ils frissonné à ta vue?») un argument scripturaire au motif théologique de la descente du Christ aux Enfers et en particulier au déploiement de la puissance divine du Christ aux Enfers. Cf. R. GOUNELLE, Le frémissement des portiers de l’Enfer à la vue du Christ. Jb 38,17b et trois symboles de foi des années 359-360, dans Le livre de Job chez les Pères (CBiPa, 5), Strasbourg, Centre d’analyse et de documentation patristiques, 1996, 177-214. 14. Cf. la discussion sur le terme ‫צלמות‬, p. 74; MICHEL, ṢLMWT, «Deep Darkness» or «Shadow of Death?», pp. 9, 13. 15. Cf. K. LIESS, «Hast du die Tore der Finsternis gesehen?» (Ijob 38,17). Zur Lokalisierung des Totenreiches im Alten Testament, dans BERLEJUNG – JANOWSKI (éds), Tod und Jenseits im alten Israel und in seiner Umwelt, 397-422, pp. 400-402. 16. Cf. CLINES, Job 38–42, p. 1107; TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 152153.

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«Toi tu as pouvoir de vie et de mort, tu fais descendre aux portes de l’Hadès et tu en fais remonter»17. On se rappelle le monologue inaugural dans lequel Job se lamentait que Dieu n’ait pas fermé les portes du ventre maternel (Jb 3,10). ‫דלתי בטן‬, avec ‫דלת‬, porte d’une maison, et non ‫שׁער‬, porte d’une ville. Le ventre maternel est bien une maison mais non une ville ou un royaume comme le shéol. Mais tous deux ont des portes. La naissance comme la mort impliquent un franchissement de portes, d’une limite, sans retour en arrière possible. Les questions «te furent-elles montrées [passif théologique?]?», «astu vu?» sont rhétoriques. Elles supposent la réponse «non, je n’ai pas vu», soulignant ainsi le caractère inaccessible du shéol pour l’homme vivant et pour Job en particulier. Tant que la mort n’est pas advenue, l’homme n’a pas accès à sa fin: altérité de la mort. En outre, ce discours a la particularité de poser une série de questions à double réponse. «As-tu commandé au matin, as-tu pénétré jusqu’aux sources marines, peux-tu nouer les liens des Pléiades, sur ton ordre les éclairs partent-ils?», etc. La réponse est négative, mais de plus, ce sont des activités que YHWH, lui, réalise. C’est encore plus clair avec les questions en «qui?» (‫ ;מי‬14×): «Qui enferma la mer à deux battants, qui enfante le givre des cieux, qui a mis dans l’ibis la sagesse?», etc. Réponse double: pas toi, mais moi18! Dès lors, à la question «Te furent-elles montrées, les portes de la mort, les portes de [l’ombre de] la mort, as-tu vu?» (38,17), la réponse probable est également double: non, Job n’a pas vu, mais Dieu a vu. Job a exprimé à plusieurs reprises l’idée de la proximité de la mort et de son imminence, idée qui le rongeait déjà. Il s’est insurgé contre la mort violente et précoce de l’intègre et contre la mort douce et tardive du méchant. Sa révolte présuppose la théorie traditionnelle des deux morts défendue par les amis, et en particulier par Éliphaz: la mort du méchant qui est une peine et la mort du juste, douce et arrivant au terme d’une vie accomplie, qui n’est pas un mal. La question rhétorique de YHWH sur les portes du shéol remet en cause la prétention d’un savoir sur la mort. Étant inaccessible à Job, tant à sa connaissance qu’à son pouvoir, la mort, dans la parole divine, est reconduite à son altérité. Et les discours de Job sur la mort et l’être-mort dans le shéol s’en trouvent invalidés. 17. En Sg 16,13, «faire remonter des portes du shéol» signifie «ressusciter» – les portes ont été franchies, la mort advenue – et non «délivrer, empêcher de mourir». Cf. C. LARCHER, Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, vol. 3 (ÉB n.s., 5), Paris, Gabalda, 1985, pp. 911-912. 18. Pour les réponses doubles dans le discours de YHWH, cf. HURLEY, Les interrogations dans le livre de Job, pp. 278-286, 298; PERDUE, Wisdom in Revolt, p. 205.

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ANALYSE AU LONG COURS

YHWH confronte Job également à la totalité de l’espace19, terre (v. 4-6.18), mer (v. 8-11.16), monde souterrain (v. 16-17), ciel (v. 12-15.19-20.35), notamment via ces questions: «as-tu idée des largeurs de la terre20?» (38,18), «es-tu venu jusqu’aux sources de la mer?» (38,16), «les portes de la mort te furent-elles montrées, as-tu vu les portes de l’ombre de la mort?»21, c’est-à-dire du shéol souterrain (38,17b), «as-tu vu les réserves de grêle?», dans le ciel (38,22b). Sans compter les fondements de l’univers, l’œuvre de création: «où étais-tu quand je fondai la terre?» (38,4), «qui enferma la mer à deux battants?» (38,8). En confrontant Job à la totalité du temps et de l’espace, YHWH le confronte aux limites de sa connaissance et de son pouvoir. Les questions «as-tu vu?» (‫ ;]ה[תראה‬v. 17.22), «as-tu idée?» (‫ ;התבננת‬v. 18), «sais-tu?» (‫ ;]ה[ידעת‬v. 21.33) pointent vers la limite d’un savoir. La question de 38,21 et surtout la remise en cause du présupposé d’une réponse positive pourraient s’étendre à tout le discours: Tu sais22? C’est qu’alors tu étais né [‫]תולד‬ Et le nombre de tes jours [‫]מספר ימיך‬, ils sont nombreux! (38,21).

On retrouve le verbe ‫ילד‬, cette fois au niphal, au sens de «naître». Comme au v. 4, où YHWH demandait «où étais-tu quand je fondai la terre?», Job serait alors contemporain du geste créateur. Ses jours auraient été tellement nombreux, sa vie tellement longue qu’il aurait été aussi vieux que l’univers! YHWH amène Job à considérer les implications de sa prétention omnisciente. Le ramenant à sa finitude, Il s’attache à le convaincre de l’inanité de ses «mots sans savoir» qui enténèbrent le dessein divin. Encore une fois, si Job est sage, il n’est pas la Sagesse. YHWH ne lui reproche pas son manque de savoir mais son manque de sagesse. Les questions en «qui?», «qui a fait ceci ou cela?», orientent, elles, vers la limite d’une capacité d’action. L’une de ces questions est intrigante: 28

Pour la pluie y a-t-il un père [‫]אב‬, Ou qui engendre [‫ ]הוליד‬les gouttes de rosée?

19. Cf. PERDUE, Wisdom in Revolt, pp. 204-205. 20. Certains, jugeant que le v. 18 appartient à la strophe des v. 16-18, estiment que la terre (‫ )ארץ‬se réfère au monde souterrain (HABEL, The Book of Job, p. 541; CLINES, Job 38–42, pp. 1106-1107). TROMP, Primitive Conceptions of Death, p. 50, estime aussi que l’expression «largeurs de la terre» désigne le monde souterrain, mais non à partir du terme ‫«( ארץ‬terre») mais à partir du terme ‫«( רחב‬largeur»). 21. Le rapport à la fin, à la mort, est spatialisé via le shéol. 22. L’interrogatif est sous-entendu. La proposition interrogative est l’équivalent d’une proposition conditionnelle («si tu sais»).

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Du ventre de qui sort [‫ ]מבטן מי יצא‬la glace, Et le givre des cieux, qui l’enfante [‫( ?]מי ילדו‬38,28-29).

En 38,7, YHWH avait parlé des étoiles comme des «fils de ’Elohîm» et en 38,8, de la création de la mer comme d’une sortie du sein, qui pouvait être celui de Dieu. Aux v. 28-29, Il s’attache aux phénomènes atmosphériques, pluie, rosée, glace et givre. Au v. 28, Il évoque un père et son engendrement, au v. 29, une mère – via la synecdoque du ventre – et son enfantement23. Un même verbe, ‫ילד‬, est utilisé pour signifier à la fois «engendrer» (hiphil) et «enfanter» (qal). Pour les stiques b, l’accent est clairement mis sur celui / celle qui engendre / enfante; dans les stiques a, l’accent est peut-être mis davantage sur celui qui est né, surtout au v. 29a, où celui qui naît est acteur en sortant du ventre. Mais dans les quatre stiques, l’interrogatif porte bien sur le père ou la mère, sur celui / celle qui engendre ou enfante. Y a-t-il quelqu’un qui engendre et si oui, qui? Y a-t-il un créateur et si oui, qui? En arrière-fond lointain, peut-être une conception mythologique moyen-orientale où les phénomènes tels que pluie, glace, neige, etc. étaient considérés comme issus d’unions sexuelles des divinités. Dans son discours, YHWH démythologise les phénomènes tout en recourant au vocabulaire de père et mère, d’engendrement et d’enfantement. Les questions qu’Il pose ont deux réponses24: «Non» (v. 28a) ou «Personne» (v. 28b-29)25 et [Oui] «Moi», c’est-à-dire YHWH 26. Au sens propre, ces phénomènes ne sont pas le fruit de rencontres sexuelles entre divinités et n’ont donc pas de père et de mère. Mais au sens profond, YHWH en est l’auteur, Il en est comme le père et la mère27. Métaphores? Oui. Mais pour orienter, en poète, vers la réalité profonde des choses. 23. G. VALL, From Whose Womb Did the Ice Come Forth? Procreation Images in Job 38:28-29, dans CBQ 57 (1995) 504-513, p. 506. 24. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 630-631. L.J. DE REGT, Functions and Implications of Rhetorical Questions in the Book of Job, dans R.D. BERGEN (éd.), Biblical Hebrew and Discourse Linguistics, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 1994, 361373, p. 361. 25. Pour la réponse «non», «personne»: M.V. FOX, Job 38 and God’s Rhetoric, dans Semeia 19 (1981) 53-61, p. 58. Pour LÉVÊQUE, Job et son Dieu, pp. 516, 519, la réponse «oui, Dieu» créerait un anthropomorphisme ou thériomorphisme violent; CLINES, Job 38–42, pp. 1111-1112; VALL, From Whose Womb Did the Ice Come Forth?, p. 512. 26. Pour la réponse «oui, moi – Dieu», cf. PERDUE, Wisdom in Revolt, p. 211; N. WHYBRAY, Job (RNBC), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998, pp. 160-161, qui insiste sur le langage poétique plutôt que théogonique des expressions. 27. Cf. Ps 90,2: «Avant que les montagnes fussent nées, que tu n’enfantes [‫ ]ותחולל‬la terre et le monde, de toujours à toujours tu es Dieu». CLINES, One or Two Things You May Not Know about the Universe, p. 181, est original en estimant que pluie, rosée, glace, givre n’ont ni père ni mère (réponse «non», «personne»), parce que précisément ils sont le résultat d’un acte de Dieu ou, avec moins de probabilité, le résultat de l’opération des lois de la nature.

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ANALYSE AU LONG COURS

L’analyse qui précède mène à s’interroger sur la tonalité du discours28. Sur quel ton YHWH parle-t-Il à Job et sur quel ton devons-nous l’entendre? La tonalité n’est pas qu’une question de décibels, elle relève du sens. Parle-t-Il sur un ton ironique et courroucé d’un Dieu qui fronce le sourcil? La mention de la tempête, mentionnée par le narrateur (38,1), pourrait le faire penser. Sur le ton grave et doux, non exempt d’humour peut-être29, d’un Dieu maître de sagesse qui pose des questions de bon sens auxquelles Job est parfaitement à même de répondre? Le contexte sapientiel, signalé par les multiples occurrences des verbes de cognition et par l’invitation au questionnement sur soi-même, inclinerait plutôt en ce sens. La mention de la tempête dans la didascalie (38,1) ne serait alors pas à lire comme une prescription sonore – Dieu tonne! – mais comme le signe codé de la théophanie. Dans la seconde partie du discours (38,39–39,30), YHWH poursuit sur le même thème. Dans la première partie, Il avait brièvement évoqué son action en faveur du monde végétal (38,25-27), en faisant pleuvoir pour faire pousser [‫ ]להצמיח‬l’herbe sur la steppe (38,27b).

Il s’étend maintenant longuement sur le monde animal. En sept strophes30, Il confronte Job à une série de dix animaux, terrestres et célestes: 1/ la lionne et le corbeau (38,39-41); 2/ les bouquetins et les biches (39,1-4); 3/ l’âne sauvage (39,5-8); 4/ le bœuf sauvage ou buffle (39,912); 5/ l’autruche (39,13-18); 6/ le cheval (39,19-25); 7/ le faucon et le vautour (39,26-30). Ces animaux sont sauvages, hormis le cheval qui, dans ce contexte, est un cheval de guerre, valeureux et triomphant. Contrairement aux brebis, aux chameaux, aux bœufs et aux ânesses dont il faisait autrefois l’élevage (1,3), ce sont des animaux sur lesquels Job – et l’être humain – n’a pas pouvoir mais sur lesquels YHWH exerce sa souveraineté et dont Il se soucie. Ici aussi, YHWH multiplie les questions: «fais-tu?» (et es-tu capable de faire?, avec l’aspect de modalité de l’inaccompli), «sais-tu?», «qui?». Tout le monde sait, et Job aussi, qu’il ne fait pas, qu’il ne sait pas et que c’est YHWH qui sait et agit. Comme c’est YHWH qui parle, en grand Seigneur, avec l’humilité des Grands, avec surtout l’art du Maître de sagesse qui amène à réfléchir, Il n’a pas besoin de dire: JE fais, JE sais. Il lui suffit de poser des questions. 28. Cette interrogation sur la tonalité des discours divins apparaît chez NEWSOM, The Book of Job, p. 235; HAM, The Gentle Voice of God in Job 38. 29. Cf. ALONSO SCHÖKEL, Manuel de poétique hébraïque, pp. 224-225. 30. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 532. Cf. aussi O. KEEL, Dieu répond à Job. Une interprétation de Job 38–41 à la lumière de l’iconographie du Proche-Orient ancien, trad. F. SMYTH (LeDiv. Commentaires, 2), Paris, Cerf, 1993, p. 49.

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Ce monde sauvage, ou à tout le moins farouche et indépendant, est un monde où l’on vit et où l’on meurt, où le risque est là d’être mangé (38,39-41; 39,29-30). Manger ou être mangé: le monde n’est pas seulement végétarien31. Mais l’accent dans la première strophe (38,39-41) est mis non sur l’être mangé mais sur le souci de donner à manger: Chasses [‫]התצוד‬-tu pour la lionne une proie [‫]טרף‬, L’appétit [‫ ]חיּה‬des lionceaux [‫]כפירים‬, tu [l’]assouvis? (38,39).

«Chasser» (‫ )צוד‬est un mode de tuer, adapté aux animaux. Job avait utilisé le même verbe en accusant Dieu de le chasser tel un lion (10,16). L’expression ‫ִמֵלּא חיּה‬, que l’on pourrait traduire littéralement par «emplir la vie [individuelle]», signifie ici «assouvir l’appétit». Notons cet usage du substantif ‫חיּה‬, «vie» (individuelle), au sens de «appétit»: hapax dans le livre et dans la Bible hébraïque32, mais analogue à l’usage attesté pour ‫נפשׁ‬, «âme», qui peut signifier «vie» mais également «désir» et «appétit»33. La vie est liée à l’appétit: «quand l’appétit va, tout va!». YHWH fait comprendre à Job qu’il ne peut assouvir la faim des lionnes et lionceaux, pas plus que celle des corbeaux et leurs petits (38,41) – et laisse entendre que Lui en est capable. Ce n’est pas Job qui les fait vivre. La deuxième strophe, qui met en scène bouquetins et biches (39,1-4), est tout entière consacrée à l’observation quasiment émerveillée de leurs enfantements: 1 2

Connais-tu le temps où enfantent [‫ ]עת ֶל ֶדת‬les bouquetins de rocher, As-tu veillé les biches en travail [‫חֵלל‬ ֹ ]? As-tu compté les mois [lunes] qu’elles accomplissent [‫]ְתַּמֶלּא ָנה‬34, Connais-tu le temps où elles enfantent [‫?]עת ִל ְדָתּ ָנה‬

31. Cf. M.V. FOX, God’s Answer and Job’s Response, dans Bib 94 (2013) 1-23, p. 7. 32. Cf. DCH, vol. 3, 1996, p. 209, qui mentionne aussi Jb 33,20 à titre hypothétique. 33. Cf. DCH, vol. 5, 2001, p. 725. En Qo 6,7, ‫ נפשׁ‬avec le verbe ‫ מלא‬au niphal: «toute la peine de l’homme est pour sa bouche, et pourtant l’appétit n’est pas assouvi [‫הנפשׁ לא‬ ‫»]תמלא‬. 34. On ne peut s’empêcher de penser qu’avec les mêmes consonnes mais avec une vocalisation différente, le verbe passerait du piel (‫ )ְתַּמֶלּא ָנה‬au qal (‫ )ַתְּמֶלא ָנה‬ou au niphal (‫ )ִתַּמֶּלא ָנה‬et signifierait «elles sont pleines»: «as-tu compté les mois où elles sont pleines?». Le verbe n’a pas ce sens en hébreu biblique et l’adjectif ‫«( מלא‬plein») n’est attesté avec ce sens qu’en hébreu plus tardif, celui de Qo 11,5 (‫בבטן המלאה‬: «dans le ventre de la femme pleine», enceinte) ou de 11QT 5010, 11QT 526 (cf. DCH, vol. 5, 2001, p. 283).

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ANALYSE AU LONG COURS

Elles s’agenouillent, leurs enfants s’ouvrent un passage [‫]ילדיהן ְתַּפַלְּח ָנה‬35/,

[ou] Elles expulsent [ou] [ou]

elles mettent bas leurs enfants, leurs douleurs [‫]ֶחְבֵליֶהם ְתַּשַׁלְּח ָנה‬36, leur fœtus / portée leurs cordons (39,1-3).

Si au v. 2a, YHWH évoque le temps de gestation, Il focalise toute son attention sur l’enfantement, sur l’accouchement, que la Bible hébraïque a peu détaillé, que ce soit pour les femmes ou les femelles37. Il évoque le temps de l’enfantement (2×), avec 3 occurrences de la racine ‫;ילד‬ le travail de la mise bas (‫חיל‬, un verbe utilisé pour les femmes et les 35. (1) D’après ses 5 usages dans la Bible hébraïque, le verbe ‫ פלח‬signifie «ouvrir en perçant»: Ps 141,7: ouvrir la terre (par le soc, qal); Jb 16,13: Dieu perce les reins de Job (de ses traits, piel); Pr 7,23: une flèche perce le foie (piel). Au piel, il apparaît ici sans complément explicite et est appliqué exceptionnellement à la naissance. Le verbe est à la 3e pers. fém. plur., avec «leurs enfants» (3e pers. masc. plur.) pour sujet, alors que les exceptions à l’accord du verbe se retrouvent en général dans la situation inverse (JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 150bc, p. 458). (2) En raison de ces problèmes, certains, dans une lectio facilior, mais qui pourrait avoir l’appui du Targum de Qumrân (‫)ויפלטן‬, proposent de voir par trois fois le même sujet au v. 3 et suggèrent de modifier ‫ ְתַּפַלְּח ָנה‬en ‫פלט( ְתַּפֵלְּט ָנה‬, «sauver, délivrer»), d’où «mettre bas»; «elles délivrent, mettent bas leurs petits»; cf. 21,10: ‫ְתַּפֵלּט‬: «sa vache met bas et n’avorte pas» (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 546; HABEL, The Book of Job, p. 519 [sans explication]; CLINES, Job 38–42, pp. 1050, 1070). Le Targum rabbinique, avec ‫מתפלחן‬, confirme plutôt le TM (cf. JASTROW, A Dictionary of the Targumim, p. 1178, qui fait des enfants le sujet et traduit «to break through, be born»). (3) Le verbe ‫ פלח‬pourrait signifier en lui-même ou métaphoriquement «mettre bas» (DCH, vol. 6, 2007, pp. 690-692; HARTLEY, The Book of Job, p. 505), comme en hébreu moderne. 36. (1) ‫ ֵחֶבל‬signifie «douleur» et «douleur d’enfantement» (une dizaine d’occ.). On peut comprendre: «elles renvoient leurs douleurs» (cf. TOB 2010; FOHRER, Das Buch Hiob, pp. 489, 493). Mais le suff. est à la 3e pers. masc. plur. (leurs douleurs à eux). (2) En parallèle avec ‫«( ילדיהן‬leurs enfants») au premier stique, ‫ חבליהם‬pourrait signifier «leur fœtus» ou «leur portée» et donc «elles expulsent leur fœtus / portée» (DHORME, Le livre de Job, p. 546; GORDIS, The Book of Job, p. 456; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 617; CLINES, Job 38–42, p. 1070; BJ 2000). Mais le problème du suff. masc. plur. demeure et le substantif n’apparaît pas ailleurs avec ce sens. Toutefois, quelques mss proposent le suff. fém. plur. ‫( הן‬cf. BHS). (3) À moins que l’on ne comprenne «elles renvoient leurs cordons [des bébés]», ‫ חבל‬ayant aussi le sens de «corde, cordeau» (cf. Jb 18,10; TERRIEN, Job, p. 301). Ce sens annoncerait le v. suivant qui évoque l’autonomie progressive des petits (idée contemporaine!). Mais cet usage du terme n’est pas attesté (sinon en hébreu moderne, dans l’expression ‫חבל הטבור‬, cordon ombilical) et on comprend mal l’association du verbe et du substantif: on attendrait plutôt «couper» le cordon (cf. Ez 16,4: ‫שׁר‬ ֹ ‫כרת‬, «couper le cordon»; le terme ‫שׁר‬ signifie 2 fois «nombril» [Ct 7,3; Pr 3,8: synecdoque?] et 1 fois «cordon ombilical» [Ez 16,4]). Cf. DCH, vol. 3, 1996, p. 151; vol. 8, 2011, p. 559; STOL, Birth in Babylonia and in the Bible, pp. 141-144. 37. STOL, Birth in Babylonia and in the Bible; D. LUCIANI, Concevoir un enfant. Que dit la Bible?, dans M. HERMANS – P. SAUVAGE (éds), Bible et médecine. Le corps et l’esprit (LR, 20), Namur, Presses universitaires de Namur; Bruxelles, Lessius, 2004, 13-37, pp. 26-28.

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femelles), le mouvement d’agenouillement (‫ )כרע‬pour mettre bas – avéré pour les biches; les deux agents de la naissance: les enfants (les petits) qui ouvrent le sein en le perçant (‫ )פלח‬pour sortir et les mères qui expulsent leur fœtus (‫)שׁלח חבלים‬, pour autant que ce soit la lecture du v. 3 à retenir. Cette idée moderne que mère et enfant sont en travail serait exprimée aussi clairement une seule fois dans la Bible dans ce verset prononcé par YHWH, à propos d’animaux. – Mais «sortir du ventre» le suggérait déjà furtivement, plus actif que «naître». – Job, à la tête de grands troupeaux (1,3: brebis, chameaux, bœufs, ânesses), était probablement au courant de ces «choses de la vie» pour ses bêtes domestiques, peut-être même veillait-il à ce que tout se passe bien, mais pour les animaux sauvages, il ne sait pas, il ne fait rien: YHWH en a la science, et la charge, et le soin. Que le verset demeure exégétiquement énigmatique exprime à sa manière le mystère de l’enfantement, de l’accouchement. Au v. 4, YHWH poursuit l’histoire en racontant comment les faons, «leurs fils» (‫)בניהם‬, prennent leur indépendance. Dans la strophe sur l’autruche38 (39,13-18), animal que YHWH a privé d’intelligence (v. 17), YHWH s’attarde sur les œufs (v. 14): Elle abandonne à terre ses œufs [‫]בציה‬, Les laisse chauffer sur la poussière. Elle oublie qu’un pied peut les39 écraser [‫]ְתּזוּ ֶ֑רָה‬, Une bête sauvage les piétiner [‫( ]ְתּדוֶּֽשָׁה‬39,14-15).

Les œufs: foyer de vie et de descendance! Au désert, les œufs de l’autruche n’ont pas besoin de la chaleur de la couvaison pour mûrir et éclore: la chaleur du sable suffit. Le terme ‫עפר‬, «poussière», ici poussière de sable, n’a pas les connotations de mort que le terme dégage habituellement dans le livre. Quoique la mort attende au verset suivant… – Mais l’autruche aurait pu veiller! Il convient de ne pas surinterpréter le v. 15: il ne nous dit pas si l’œuf était fécondé, si le possible autruchon était déjà vivant au cœur de l’œuf et si donc la négligence de l’autruche sans tête lui a été fatale… Un verset où l’on retrouve le substantif ‫חיּה‬, auquel Élihu nous a habitués, mais cette fois au sens usuel de «animal» (ici bête des champs, bête sauvage) et non plus au sens de «vie».

38. Le terme ‫ רננים‬est un hapax. L’expression habituelle pour «autruche» est ‫בת ]ה[יענה‬, «fille du désert» (cf. 30,29). Ce qui a conduit certains à remettre en cause l’identification de l’autruche en 39,13. Ainsi, A. WALKER-JONES, The So-Called Ostrich in the God Speeches of the Book of Job (Job 39,13-18), dans Bib 86 (2005) 494-510, propose d’y voir une grouse des sables, un oiseau de la taille d’une poule d’eau. 39. Les suff. fém. sing. des deux verbes ont pour référent les œufs du v. 14.

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ANALYSE AU LONG COURS

Passant au cheval (39,19-25), et au cheval de guerre, YHWH le décrit dans sa fougue à affronter les armes – de mort: Avec force, il sort au devant des armes [‫( ]נשׁק‬39,21b). Il ne fait pas machine arrière devant l’épée [‫( ]חרב‬39,22b). Sur lui résonnent le carquois [‫]אשׁפה‬, La lance flamboyante [‫ ]להב חנית‬et le javelot [‫( ]כידון‬39,23). De loin il flaire la guerre [‫]מלחמה‬40 (39,25b).

Armes de contact, comme l’épée, armes lancées de loin, comme la flèche – le carquois est ici une figure métonymique de la flèche –, la lance et le javelot. Armes de mort. Le cheval défie même la mort, mais la mort n’est pas au centre du propos de YHWH. YHWH semble admirer la bravoure, l’indépendance du cheval de guerre – on suppose qu’il a été dressé et qu’il était monté, mais YHWH reste muet sur toute intervention humaine41. De toute manière, tous ces traits de bravoure et d’indépendance ne doivent rien à Job (39,19-20). De même pour le faucon et le vautour (39,26-30), qui ne sont en rien redevables à Job, à son discernement (‫ )בינה‬et à ses ordres (‫)פה‬, pour prendre leur envol et le chemin des migrations, ou pour nicher dans les hauteurs (v. 26-27): la sagesse instinctive leur est communiquée par Dieu. Du haut des rochers, De là il [le vautour] recherche la nourriture [‫]אכל‬, De loin ses yeux observent. Ses petits [‫ ]אפרחו‬s’abreuvent du sang [‫]דם‬, Et là où sont les blessés à mort [‫]חללים‬, il est là (39,29-30).

Aigle ou vautour42? Le ‫ נשׁר‬est habituellement référé à l’aigle. Ces deux oiseaux de proie se distinguent par leur régime alimentaire: le premier se saisit de proies vivantes, le second, un charognard, se nourrit de carcasses. S’il s’agit de l’aigle, l’animal vivant qu’il épie est déjà nourriture (v. 29a). À moins qu’il ne s’agisse du vautour, comme incline à le penser le v. 30b, qui suppose plutôt un charognard. Comme charognard, il dévore tous les cadavres, animaux et humains. Mais le terme 40. P.A.H. DE BOER, ‫ – ומרחוק יריח מלחמה‬Job 39:25 (1968), dans ID., Selected Studies in Old Testament Exegesis, éd. C. VAN DUIN (OTS, 27), Leiden – New York, Brill, 1991, 80-89, comprend que ce cheval de guerre non pas flaire de loin la guerre mais dégage une odeur de guerre et ainsi «even from afar he recalls war» (p. 89). Ce sens du verbe ‫ריח‬ reste hypothétique en hébreu biblique: cf. DCH, vol. 7, 2010, p. 482. 41. Cf. D. ODELL, Images of Violence in the Horse in Job 39:18-25, dans Prooftexts 13 (1993) 163-173, p. 166. 42. Cf. KEEL, Dieu répond à Job, p. 54; CLINES, Job 38–42, p. 1132.

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‫חלל‬, «blessé à mort», est réservé aux humains43. En raison du parallélisme des stiques, le sang dont s’abreuvent les petits du rapace est probablement aussi du sang humain. Ces humains peuvent être morts aussi bien de mort violente, tués par d’autres humains, que par maladie44 – mais le plus souvent de mort violente45. YHWH finit donc son premier discours sur une vision, à nos yeux sublime autant qu’horrible, sur les corps des tués offerts en pâture aux vautours46. Énigme du manger et de l’être mangé, au service de la vie47. Une inclusion s’opère: le discours sur les animaux a commencé par le nourrissage des lions et des corbeaux et leurs petits (38,39-41), il s’achève sur le nourrissage des vautours et de leurs petits. Si YHWH est pour quelque chose dans la provende offerte au corbeau et à sa nichée qui crie vers Lui (38,41), n’en va-t-il pas de même pour les autres animaux sauvages? YHWH est providence, YHWH est nourricier. Il fait vivre. Quelques réflexions à propos de ce premier discours. Tout d’abord, ce discours est sapientiel. (1) Il place Job non pas en vis-à-vis de l’histoire mais face à la Création, à l’univers. C’est dans l’univers créé que tout homme est appelé à se situer. Notons que ce discours rééquilibre quelque peu le message de la Genèse sur la place de l’homme dans la nature48: tandis que Gn 1 fait de l’homme le sommet de la création, Jb 38–39 le situe comme un élément parmi d’autres dans la nature, un peu perdu d’ailleurs. (2) Ensuite, ce discours recourt à un procédé sapientiel pour ordonner la nature: l’usage des listes – ici liste d’animaux49. (3) Le discours est énigmatique et l’énigme est aussi un procédé sapientiel. Pourquoi YHWH donne-t-Il la sagesse à l’ibis et au coq (38,36) et la refuse-t-Il à l’autruche (39,17)? Pourquoi YHWH fait-Il pleuvoir sur des terres inhabitées (38,26) et prend-Il soin d’animaux qui sont étrangers à la vie humaine (38,39-41; 39,26-27)? Pourquoi cette extension de la Providence divine au-delà des 43. Cf. CLINES, Job 38–42, p. 1133; L.M.V. ALMENDRA, Some Remarks on Composition and Meaning of Jb 38,39–39,30, dans R. MEYNET – J. ONUSZCZUK (éds), Retorica biblica e semitica 2 (ReBib, 16), Bologna, EDB, 2011, 19-34, p. 31; DCH, vol. 3, 1996, p. 236. En 24,12, ces «blessés à mort» (‫ )חללים‬étaient encore vivants mais mourants. 44. Cf. Lm 4,9: «Ceux qui ont été tués par l’épée [‫ ]חללי חרב‬sont plus heureux que ceux qui sont morts par la famine [‫»]חללי רעב‬. 45. 17 occ., p. ex., pour ‫חלל]י[־חרב‬, «mort(s) par l’épée». On ne peut s’empêcher de penser au proverbe de Lc 17,37 // Mt 24,28: «Là où sera le corps, là se rassembleront les vautours». 46. Cf. NEWSOM, The Book of Job, pp. 247-248. 47. Cf. ALMENDRA, Some Remarks on Composition and Meaning of Jb 38,39–39,30, p. 34: «in divine speeches, each animal survives because another creature dies». 48. Cf. KEEL, Dieu répond à Job, pp. 133-136: «Une relecture écologique de Job 39». 49. Cf. J. TRUBLET, La science dans la Bible. Méthode et résultats, dans MIES (éd.), Bible et sciences, 11-58, pp. 21-30, 41-48.

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humains? YHWH est libre50, libre de disposer de la création comme Il l’entend, quitte à laisser son projet incompris ou énigmatique. Certains diront arbitraire, mais l’accusation d’arbitraire, quand il s’agit de Dieu, et en particulier du Dieu du livre de Job, pèche par démesure, tant Dieu est transcendant: «où étais-tu quand je fondai la terre?» (38,4). (4) Enfin, par ses questions, YHWH presse Job de réfléchir sur lui-même, Il l’invite à un discernement, un discernement sur les limites humaines de connaissance et de pouvoir, sur la place de l’homme dans le temps, loin de l’origine et pas encore arrivé à la fin, sur la finitude, et donc sur le manque de sagesse qu’il y a à porter un jugement négatif sur l’univers et son auteur51. Après une pause signalée par une didascalie (40,1), YHWH conclut en effet: «celui qui dispute avec Shaddaï critiquera-t-il? Que le censeur de ’Eloah réponde!»52 (40,2). 2. Première réponse de Job (Jb 40,3-5): je mets ma main sur ma bouche Après la didascalie où le narrateur précise que «Job répondit à YHWH», l’homme de ‘Uts fait entendre ces quelques mots53: Voici54: j’ai été léger: que te répliquerais-je? J’ai mis ma main sur ma bouche. J’ai parlé une fois, je ne prendrai plus la parole / ne répondrai plus [‫]אענה‬, Deux fois, je n’ajouterai rien (40,4-5). 50. Cf. K. BARTH, Jésus-Christ, le témoin véridique, dans ID., Dogmatique. IV. La doctrine de la réconciliation, trad. F. RYSER, t. 3, 1, Genève, Labor et Fides, 1973, § 70, 1-123, p. 102. 51. Cf. A. WÉNIN, Mourir et naître. Un art de vivre l’espérance. Dialogue avec les sages du Premier Testament, dans F. MIES (éd.), Toute la sagesse du monde. Hommage à Maurice Gilbert (LR, 7), Namur, Presses universitaires de Namur; Bruxelles, Lessius, 1999, 361-383. 52. ‫רב עם־שׁדי ִיסּוֹר‬ ֹ ‫ֲה‬: ‫ה‬, interrogatif; ‫רב‬ ֹ , participe qal du verbe ‫ריב‬, équivalent à ‫ ָרב‬, en parallèle avec le participe ‫ מוכיח‬du second stique; ‫יסור‬, imparfait qal du verbe ‫יסר‬, «critiquer, corriger», en parallèle avec le verbe du second stique (et non le substantif ‫יסור‬, «morale», «instruction», «punition»). Cf. GORDIS, The Book of Job, pp. 464-465. ‫יעננה‬, jussif ou qal, avec suff. 3e pers. fém. sing. à valeur générale («cela»). Cf. CLINES, Job 38–42, pp. 1084-1085; K. FULLERTON, On the Text and Significance of Job 40:2, dans AJSL 49 (1932-1933) 197-211. Le parallélisme avec le premier stique incline à voir dans ‫ יעננה‬un qal («répondra-t-il à cela?»; cf. GORDIS, The Book of Job, p. 404; HABEL, The Book of Job, p. 520), mais on peut y voir aussi un jussif: «qu’il réponde à cela!» (cf. HARTLEY, Job, p. 514; CLINES, Job 38–42, p. 1052). 53. Pour l’étude de la première réponse de Job, cf. LÉVÊQUE, Job et son Dieu, p. 523; ID., L’interprétation des discours de YHWH, p. 151; J.B. CURTIS, On Job’s Response to Yahweh, dans JBL 98 (1979) 497-511; T.F. DAILEY, The Wisdom of Divine Disputation? On Job 40,2-5, dans JSOT 63 (1994) 105-119. 54. ‫הן‬, particule destinée à attirer l’attention, et non conjonction à valeur conditionnelle, «si» (cf. CLINES, Job 38–42, pp. 1137-1138; contre DHORME, Le livre de Job, p. 561; BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 320; DAILEY, The Wisdom of Divine Disputation?, p. 113).

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Après tant et tant de mots qui, selon YHWH, enténèbrent le dessein divin, Job n’a plus rien à dire. Après la mise au défi par YHWH, «que le censeur de ’Eloah réponde [‫( »!]יעננה‬40,2), Job se trouve sans réponse (‫)לא אענה‬: il répond qu’il ne répondra plus. Sans parole et sans réplique. Il a été léger, il a parlé à la légère et l’admet. Créature parmi tant d’autres, perdue dans l’univers, il ne fait pas le poids et le reconnaît. En sa révolte, Job pensait en savoir assez pour demander des comptes à Dieu. Visé par les questions de YHWH qui l’acculent à faire retour sur lui-même, il admet qu’il ne sait pas. Le savoir qui lui manque n’est pas un savoir que la science et la technologie pourraient lui donner. Ce dont il est question relève de l’instant créateur, des lois régissant l’univers, de la liberté divine, de la Providence. De la transcendance divine. Du mystère. Avec ce geste de mettre la main sur la bouche55, qui n’est pas seulement résolution au silence mais signe de confusion et geste de stupeur et d’admiration, Job reste sans voix et se rétracte dans le silence. Rappelé à la sagesse, une sagesse impressionnée, admirative peut-être, mais sans voix. Sa résolution au mutisme n’est plus mue par le défi, comme en 31,35, mais par la conscience de la disproportion entre le Créateur et sa créature. YHWH ne semble pas se satisfaire d’une telle réaction puisqu’Il reprend la parole, dans une réponse toujours expressément adressée «à Job» et émanant «de la tempête» (40,6). 3. Deuxième discours de YHWH (40,6–41,26): voici Behémôt que j’ai créé avec toi YHWH commence par reprendre son défi lancé au «brave»: «je t’interrogerai et fais-moi savoir!» (40,7). Et Il situe d’emblée l’enjeu: Veux-tu vraiment casser mon droit [‫]ָתֵּפר משׁפטי‬, Me condamner pour te justifier [‫( ?]ַתּ ְרִשׁיֵע ִני למען ִתּצ ָֽדּק‬40,8).

Vu le contexte, l’inaccompli ‫ תפר‬a probablement une nuance modale de volonté56 plutôt qu’un sens purement temporel: «veux-tu casser?» plutôt que simplement «casseras-tu?». Pas de verbe «vouloir» qui soit utilisé ici: il n’y a pas lieu d’insister et donc de surévaluer cette volonté de Job. Quant au verbe ‫פרר‬, il est habituellement utilisé dans la Bible pour signifier une rupture d’alliance, «casser l’alliance [‫( »]ברית‬cf. Lv 26,44; Is 33,8) ou parfois «casser la loi [‫»]תורה‬, la violer (cf. Ps 119,126). 55. Cf. B. COUROYER, «Mettre sa main sur sa bouche» en Égypte et dans la Bible, dans RB 67 (1960) 197-209, pp. 197-198; G.Y. GLAZOV, The Significance of the «Hand on the Mouth» Gesture in Job XL 4, dans VT 52 (2002) 30-41. 56. Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 113l, § 113n, pp. 304, 306.

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L’expression «casser le droit [‫ »]משׁפט‬est unique dans la Bible hébraïque57. Il s’agit bien du droit plutôt que du jugement, puisque le verdict n’est pas encore tombé. Du droit qui régit l’univers, aussi bien cosmique que moral. En ce sens, le terme doit être proche du terme ‫עצה‬, «plan», que Job enténébrait de ses mots (Jb 38,2). Mais il garde des connotations plus juridiques. «Mon droit», YHWH insiste, le droit qu’Il a établi dans les «lois» de l’univers comme de l’existence. YHWH a bien perçu l’objectif de Job: avoir raison, être juste, se justifier (‫)צדק‬. Mais est-ce une raison pour déclarer Dieu coupable, pour le condamner (‫ ?)הרשׁיע‬Le jeu entre les deux verbes est un des enjeux du livre58. Faut-il à tout prix se situer dans une logique de vases communicants, où ce qu’on donne à l’homme, on le prend à Dieu, où ce que l’on accorde à Dieu, on le retire à l’homme? Faut-il à toute force que l’un soit coupable pour que l’autre soit justifié? N’est-ce pas là l’imposture? Job ne peut-il être justifié dans sa conduite en même temps que YHWH est justifié dans son droit et l’exercice de son droit? Une chose est de défendre sa conscience, une autre de le faire en prétendant avoir raison contre Dieu et de le déclarer coupable59. La suite du discours sert d’argument. Job n’est pas en mesure de l’emporter sur YHWH car il n’en a pas le pouvoir. Deux témoignages sont donnés à l’appui de cette thèse: l’incapacité de Job à éradiquer le mal (40,9-14) et son impuissance devant la puissance elle-même, symbolisée par deux bêtes, Behémôt et Léviathan (40,15–41,26). Dans la première évocation, YHWH lance à Job un défi: Écrase [‫דְך‬ ֹ ‫ ]ֲה‬les méchants sous eux, Enfouis-les ensemble dans la poussière [‫]ָטְמ ֵנם בעפר‬, Attache-les dans le lieu enfoui [‫( ]ַבָּטּמוּן‬40,12b-13).

Le verbe ‫ הדך‬est un hapax de la Bible hébraïque. D’après l’arabe, d’après l’hébreu midrashique et d’après des racines approchantes en hébreu telles que ‫דכא‬, ‫דכה‬, ‫דוך‬, ‫דכך‬, le verbe devrait signifier «démolir», «écraser»60. Un sens qui convient au contexte. Le mouvement va de haut en bas, «écrase», «sous eux»61, «enfouis dans la poussière», «dans le 57. Cf. CLINES, Job 38–42, p. 1147, qui traduit ‫ משׁפט‬par «cause». 58. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 650; HABEL, The Book of Job, p. 562; V. KUBINA, Die Gottesreden im Buche Hiob. Ein Beitrag zur Diskussion um die Einheit von Hiob 38,1–42,6 (FTSt, 97), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1979, p. 81. 59. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 651-652. 60. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 563; CLINES, Job 38–42, p. 1148; DCH, vol. 2, 1995, p. 490; JASTROW, A Dictionary of the Targumim, p. 307. 61. ‫תחתם‬, littéralement «sous eux», pourrait signifier «sur place» (v. 12). Mais autant garder le mouvement vers le bas de la destruction.

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lieu enfoui» qui ne peut être que le lieu où l’on descend, le shéol. «Enfouis-les dans la poussière» n’équivaut pas à «enterre-les». Le mouvement spatial exprimé dans ces trois stiques est de précipiter les méchants de haut en bas, de les faire passer de vie à trépas, de la terre des vivants au shéol des morts. Ce lieu est un lieu caché, enfoui. YHWH, dans le livre de Job, est le seul à clairement appeler le shéol ‫טמון‬, hapax de la Bible hébraïque62, mais le référent est clair63. Si l’on en croit le discours précédent, YHWH a probablement vu ce lieu caché et enfoui, du moins ses portes (38,17). Remarquons la racine commune du verbe ‫טמן‬, «enfouir», et du substantif ‫טמון‬, «lieu enfoui», indiquant le shéol. Les énoncés sont cette fois à l’impératif: l’impératif de tuer! YHWH commanderait à Job de tuer les méchants? Ces impératifs sonnent comme un défi impossible; ils sont d’ailleurs précédés d’une question rhétorique: «as-tu un bras comme [celui de] ’El?» (40,9). Non, évidemment! Job n’est pas capable d’éradiquer les méchants, de les mettre à mort et de les faire descendre au shéol. – Un seul peut-être, mais en tout cas pas beaucoup ni tous «ensemble», ‫יחד‬. Job n’a pas le pouvoir de vie et de mort, de mort en l’occurrence. Et puisqu’il s’agit ici de la mort des méchants, Job n’a pas le pouvoir de la peine de mort. Job s’est plaint que Dieu ne châtie pas les méchants de la peine de mort? Mais lui-même n’est pas capable d’appliquer la justice qu’il réclame de Dieu64. Au passage, remarquons que si Dieu tuait les méchants tous ensemble (‫)יחד‬, il ne resterait plus grand monde sur terre… Mais Il en a la puissance, selon Élihu (34,15)65. Dans la seconde évocation (40,15–41,26), il est probable que Behémôt et Léviathan renvoient à l’hippopotame et au crocodile dont l’Égypte ancienne avait fait des puissances mythiques du mal et du chaos, que le dieu Horus combattait. Certains traits de Léviathan font plutôt penser à la baleine66. Quoi qu’il en soit, dans les discours de YHWH, ces monstres sont démythologisés, ramenés à leur condition de créatures (40,15; 41,3.25). 62. Peut-être une allusion ou un double sens en 3,16: «l’avorton enfoui» (partic.), ou «l’avorton du lieu caché» (subst.); 18,20; 20,26: «ténèbre enfouie» ou «ténèbre du lieu enfoui». 63. Cf. TROMP, Primitive Conceptions of Death, pp. 46-47. 64. Cf. LÉVÊQUE, L’argument de la création, p. 230. 65. «S’Il avait au cœur de retirer en lui son souffle et son haleine, toute chair périrait ensemble [‫ ]יחד‬et reviendrait à la poussière». 66. Cf., parmi les anciens, THOMAS D’AQUIN, Job. Un homme pour notre temps [Expositio in Job ad litteram], Paris, Téqui, 1980, p. 552. Parmi les modernes, M.V. FOX, Behemot and Leviathan, dans Bib 93 (2012) 261-267, p. 264; ID., God’s Answer and Job’s Response, pp. 12-13. Sans oublier la baleine Moby Dick du roman du même nom de H. Melville (1851); M. BOCHET, Job après Job. Destinée littéraire d’une figure biblique (LR, 9), Bruxelles, Lessius, 2000, pp. 83-84.

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Ils ne sont pas même décrits négativement: YHWH les admirerait plutôt, tant ils sont beaux, puissants, redoutables. Un tableau qui relèverait pratiquement de la description fantastique67 – surtout le tableau de Léviathan. Ces deux bêtes ne symbolisent donc pas le mal mais la puissance, et Job, à la différence de YHWH qui les a créées, ne peut rien devant elles (40,24-25.28)68. YHWH invite d’abord Job à regarder Behémôt (40,15-24). Le nom Behémôt est la forme plurielle de behémah, «bête»; pluriel intensif69 pointant vers «la Bête»? L’appellation est peut-être sciemment ambiguë, de manière à résister à toute tentative hâtive d’identification, bien que l’animal soit souvent identifié à l’hippopotame, parfois au buffle. Mais YHWH le situe d’entrée par rapport à lui-même et par rapport à Job: Voici Behémôt que j’ai fait [‫ ]עשׂיתי‬avec toi! (40,15a).

YHWH le qualifie de créature: «je l’ai fait». «Avec toi» est de prime abord étrange: on s’attendrait à «comme toi». Peut-être YHWH fait-Il référence au sixième jour de la création où Il créa à la fois les animaux et les êtres humains (Gn 1,24-27)70. Behémôt avec Job. Commune créaturialité71. YHWH poursuit: Il est le commencement des voies de ’El [‫]ראשׁית דרכי־אל‬, Son auteur [‫]העֹשׂוֹ‬ ָ approche72 son épée [‫( ]חרבו‬Jb 40,19)73.

67. Cf. ALONSO SCHÖKEL, Manuel de poétique hébraïque, p. 33. 68. Pour une étude de ces deux monstres dans l’Égypte ancienne, cf. KEEL, Dieu répond à Job, pp. 105-130. Pour une étude de leur démythologisation dans le livre de Job, cf. LÉVÊQUE, L’interprétation des discours de YHWH, pp. 142-148; ID., L’argument de la création, pp. 230-231; cf. aussi FOX, Behemot and Leviathan, pp. 261-267. 69. Cf. C.L. SEOW, Revisiting Behemoth, dans C.G. FRECHETTE – C.R. MATTHEWS – T.D. STEGMAN (éds), Biblical Essays in Honor of Daniel J. Harrington, SJ, and Richard J. Clifford, SJ, New York – Mahwah, NJ, Paulist, 2014, 41-55, p. 46. 70. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 565. 71. D. WOLFERS, The Lord’s Second Speech in the Book of Job, dans VT 40 (1990) 474-499, pp. 478-479, suggère de comprendre l’expression de manière plus prosaïque: «Behémôt que j’ai fait [pour être] avec toi»: compagnonnage de vie – sauf que cet animal n’est justement pas dans l’environnement de Job. Il voit aussi dans l’expression ‫ עשׂה עם‬une expression idiomatique, apparaissant également en 10,12: «faire avec» au sens de «accorder à», «gratifier»: Dieu aurait gratifié Job (comme tout homme) de l’animalité… 72. Le stique résistant à la compréhension, certains ont tenté de l’appréhender autrement. «Son épée» pourrait être celle de Behémôt et se référer aux incisives de la mâchoire inférieure de l’hippopotame. Le verbe ‫ נגשׁ‬au hiphil, «faire approcher», signifie aussi «présenter» et donc «offrir» (cf. Ml 2,12). «Son auteur [lui] présente, [le] pourvoit de son épée». Cf. ROWLEY, Job, p. 256; LÉVÊQUE, L’interprétation des discours de YHWH, p. 144. 73. Pour les diverses hypothèses du v. 19, cf. A. CAQUOT, Behémot, dans Semitica 45 (1996) 49-64, pp. 54-55.

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L’expression intrigante ‫ראשׁית דרכי־אל‬74 est une reprise de ‫ראשׁית דרכו‬ de Pr 8,22: la Sagesse personnifiée disait qu’elle était «le commencement de ses voies» (de Dieu), c’est-à-dire les prémices de son œuvre créatrice. En quelque sorte, YHWH ferait un clin d’œil à Job, ou au lecteur: Behémôt serait la première de ses créatures. En Gn 1,24, le premier être vivant terrestre n’est-il pas behémah, une bête? YHWH veut-Il dire qu’Il a mis en Behémôt toute sa sagesse de Créateur? Que Behémôt est le seigneur des animaux, que la nature entière est à sa disposition75? Le second stique est également énigmatique. YHWH y parle de lui-même en disant «son auteur», rappelant son propre statut et celui de Behémôt et ainsi le type de relation, asymétrique, qui les lie. La suite ne précise pas ce que YHWH fera de son épée. Tuer Behémôt, le menacer, le protéger? Est-ce une manière de dire qu’Il est le maître et que celui qui a donné la vie peut la retirer? En tout cas, il n’est pas question d’un combat primordial entre le Créateur et la Bête, comme le pensent les adeptes d’une lecture mythologique du discours. Behémôt est une créature imposante, puissante jusqu’en sa vitalité sexuelle (Jb 40,16-18), mais herbivore (v. 15) – il ne tue donc pas les vivants. Impressionnant de force et redoutable, il mène pourtant une vie tranquille sous les roseaux (v. 21-22). Cette force tranquille, cet animal imposant, Peut-on le saisir76 par les yeux [‫]בעיניו יקחנו‬, Lui percer le nez par des épieux77 [‫( ?]במוקשׁים ִי ְנָקב־אף‬40,24). 74. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 566; CLINES, Job 38–42, p. 1188; SEOW, Revisiting Behemoth, p. 49. 75. Cf. ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 661, à titre d’hypothèse. 76. Les deux inaccomplis ont valeur modale. Le verset ne présente pas d’interrogatif explicite. Comme le sens incline vers une interrogation, certains restituent «qui est celui qui…?» (‫)מי־הוא‬, qui serait tombé par haplographie après ‫ פיהו‬de la finale du v. 23 (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 570; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 523; DE WILDE, Das Buch Hiob, p. 384; BJ 2000). D’autres supposent une phrase interrogative sans interrogatif explicite – option suivie dans la traduction –, phénomène habituel, en particulier dans les interrogations rhétoriques du livre de Job: cf. DE REGT, Functions and Implications of Rhetorical Questions in the Book of Job, p. 362, qui relève une douzaine de cas dans le livre; WATSON, Classical Hebrew Poetry, p. 339, note seize questions rhétoriques en série en Jb 40,24-31 (nombre le plus élevé dans une série pour toute la Bible hébraïque); CLINES, Job 38–42, p. 1156. KEEL, Dieu répond à Job, p. 107, opte pour le tour interrogatif mais en jugeant que l’animal est mythologique. WOLFERS, The Lord’s Second Speech in the Book of Job, p. 489 et CAQUOT, Behémot, p. 59, gardent le tour affirmatif, le second en supposant que Dieu est sujet; HABEL, The Book of Job, p. 554, également, mais en faisant passer ‫ אל פיהו‬du v. 23 au v. 24. 77. ‫מוקשׁ‬, «piège». Mais on voit mal un piège percer quoi que ce soit, à moins de considérer l’épieu au fond du piège (le tout pour la partie; cf. GORDIS, The Book of Job, p. 480). CAQUOT, Behémot, p. 60, conserve ‫ מוקשׁ‬et son sens de «piège», en comprenant la préposition ‫ ב‬au sens spatial («dans les pièges») – alors que le sens de ‫ ב‬est instrumental

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Pour le juif de la région qui ignore tout de la chasse à l’hippopotame, ou pour un Job qui est éleveur de bétail, il est évident que ce mode de chasse est à ce point impossible qu’il prête à sourire78. Sa chasse ellemême est aberrante. On ne tue pas Behémôt – YHWH, qui sait? YHWH ouvre son discours sur Léviathan (40,25–41,26) comme Il a conclu son discours sur Behémôt: en soulignant la faillite du pouvoir humain, cette fois explicitement celle de Job: 25 29 31

Et Léviathan, tu le tires79 à l’hameçon [‫]תמשׁך בחכה‬, À la ligne tu ferres sa langue [‫]…[ ?]בחבל תשׁקיע לשׁנו‬ Joues-tu avec lui comme [avec] l’oiseau, L’attaches-tu pour tes filles [‫]…[ ?]נערותיך‬ Cribles-tu de dards sa peau [‫]התמלא ְבֻּשׂכּוֹת‬ Et d’un harpon à poissons [‫]בצלצל דגים‬80, sa tête? […] (40,25.29.31).

Par des questions rhétoriques, aux v. 25, 29 et 31, YHWH met Job sur la sellette en montrant l’absurdité qu’il y aurait pour lui à vouloir pêcher le crocodile – ou la baleine –, quel que soit le procédé: pêcher à l’hameçon, à la ligne (//?), en faisant passer un jonc dans les naseaux, en perçant la mâchoire. Tout aussi absurde de penser pouvoir jouer avec lui. Le terme ‫ נערותיך‬peut signifier aussi bien «tes jeunes servantes» que «tes filles». YHWH n’ignore pas que les filles de Job sont mortes: à moins de l’imaginer cruel, il faut plutôt penser à une impossibilité de principe81. On pourrait traduire aussi «l’aurais-tu attaché pour tes filles?». Pêcher est une manière de tuer les animaux aquatiques, comme chasser est une manière de tuer les animaux terrestres. La pêche peut se faire chasse, chasse au harpon (v. 31): tout aussi vaine, face au crocodile. Toute approche est dangereuse, voire mortelle: Mets sur lui ta paume, 1. Tu ne te souviendras plus [tu ne recommenceras pas à te souvenir] du combat [‫]מלחמה‬82 / au stique a. D’autres, sans appui sur la tradition manuscrite hébraïque, modifient ‫מוקשׁים‬ en ‫קמושׁים‬, «épines» (cf. DHORME, Le livre de Job, p. 570) ou «harpons» (TERRIEN, Job, pp. 310-311; CLINES, Job 38–42, p. 1157). BARTHÉLEMY et al., Critique textuelle de l’Ancien Testament, vol. 5, p. 428, suit KEEL, Dieu répond à Job, p. 107, qui estime que ‫ מוקשׁ‬peut signifier «harpon» (cf. HABEL, The Book of Job, p. 554). 78. Elle était pratiquée en Égypte: cf. KEEL, Dieu répond à Job, p. 107. 79. L’interrogatif est sous-entendu. Un ms. le propose (‫ ;)התמשׁך‬cf. BHS. Il est noté au v. 26. 80. Les termes ‫ שׂכות‬et ‫צלצל‬, traduits par «dards» et «harpon», sont des hapax. Pour une élucidation de ces termes, cf. DHORME, Le livre de Job, p. 573; CLINES, Job 38–42, p. 1160; DCH, vol. 7, 2010, p. 127; DCH, vol. 8, 2011, p. 148. 81. Cf. CLINES, Job 38–42, p. 1159. ֹ ‫ ְז‬un infinitif complé82. Cf. GORDIS, The Book of Job, pp. 470, 482, qui voit dans ‫כר‬ ment de ‫ ;תוסף‬HABEL, The Book of Job, p. 551 (sans explication); TERRIEN, Job, p. 312

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2. Souviens-toi du combat: tu ne recommenceras pas83 / 3. Souviens-toi: tu ne recommenceras pas le combat / 4. Tu te souviendras du combat: tu ne recommenceras pas84 / 5. Tu t’en souviendras! Tu ne recommenceras pas le combat (40,32).

«Mets sur lui ta paume». On se souvient de la joute oratoire entre YHWH et le satan au prologue: «envoie ta main / n’envoie pas ta main [‫( »])אל( )ת(שׁלח ידך‬1,11-12; 2,5). Il s’agissait d’une invitation pressante à (ne pas) tuer. L’expression «mettre la paume sur» (‫)שׂים כף על‬85, sous la forme «mettre la main sur la bouche» (‫)שׂים יד למו־פיו‬, a déjà été entrevue en 40,4: elle signifiait la stupeur, la confusion de celui qui se résout à se taire (cf. 29,9, avec ‫)כף‬. Mais «mettre la main sur quelqu’un», avec ‫כף‬, est un hapax de la Bible hébraïque. Avec ‫יד‬, elle n’est pas attestée. Des expressions approchantes, telles que ‫שׂים ידים ל‬, attestée en 2 R 11,16 // 2 Ch 23,15, signifie «mettre la main sur», «s’emparer de», un acte qui débouche sur la mise à mort: on s’empara d’Athalie et elle fut mise à mort. En Ez 39,21, l’expression ‫שׂים ידו ב‬, avec la préposition d’opposition ‫ב‬, veut dire «poser la main sur», «contre», et se poursuit avec l’expression d’un châtiment par la peine capitale. Au vu de cet examen, l’expression ‫שׂים כף על‬, en Jb 40,32, peut signifier au sens propre «toucher», avec une nuance d’emprise, voire, en contexte guerrier – comme ici la guerre de la «pêche» au crocodile – toucher pour tuer, avec ou sans arme – ici avec arme –, exercer son emprise jusqu’à vouloir tuer. Le second stique se prête à plusieurs lectures, qui tiennent à trois paramètres. (1) Elles dépendent d’abord du choix du mode du second verbe, ‫כר‬ ֹ ‫ ְז‬: impératif (lectures 2 à 5) ou infinitif (lecture 1)86. (2) S’il s’agit d’un impératif, elles dépendent aussi de la valeur accordée aux trois impératifs du verset et en particulier aux deux derniers: le premier (id.); J. FOKKELMAN, The Book of Job in Form. A Literary Translation with Commentary (SSN, 58), Leiden – Boston, MA, Brill, 2012, p. 187 (sans explication; ‫ זכר‬au sens de «think of»). 83. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 574; CLINES, Job 38–42, p. 1160; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 653, 657; A. CAQUOT, Le Léviathan de Job 40,25– 41,26, dans RB 99 (1992) 40-69, pp. 50-51 (dans sa perspective mythologique, il estime que la bataille dont YHWH intime Job de se souvenir est la bataille primordiale de YHWH contre Léviathan); WOLFERS, The Lord’s Second Speech in the Book of Job, p. 490. 84. Cf. traduction proposée par le rabbinat français sous la direction du Grand Rabbin Zadoc KAHN: ‫תורה נביאים כתובים‬. La Bible. Traduction intégrale hébreu-français, Texte hébraïque d’après la version massorétique, Tel Aviv, Éditions Sinaï, 1994 (trad. révisée). 85. Pour l’expression, cf. DCH, vol. 4, 1998, pp. 84 (avec ‫)יד‬, 450 (avec ‫)כף‬. 86. Habituellement, avec les deux verbes exprimant l’itération ‫ שׁוב‬et ‫( יסף‬à valeur adverbiale, «encore», ou «ne plus» avec négation), le verbe d’itération et le verbe de l’action réitérée sont à la même forme, même s’il arrive que le verbe de l’action réitérée soit à l’infinitif (avec ou sans ‫)ל‬. Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 177abc, p. 533.

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a valeur d’impératif hypothétique (si tu mets ta main…); dans une séquence de deux impératifs, le second peut garder sa valeur d’impératif mais aussi prendre valeur de conséquence87; avec trois impératifs, la question se pose pour les deux derniers impératifs: le troisième seul est consécutif (lectures 2 et 3) ou les deux derniers le sont (lectures 4 et 5). (3) Enfin, le terme ‫מלחמה‬, «guerre», «combat», peut dépendre du verbe ‫( זכר‬lectures 1, 2 et 4) comme du verbe ‫( תוסף‬lectures 3 et 5). La lecture 1, un peu alambiquée – «tu ne te souviendras plus…» –, suppose que Job, une fois la main mise sur Léviathan, soit mort88; la lecture 3 permet aussi cette hypothèse de la mort de Job mais n’y contraint pas. Les lectures 2, (3), 4 et 5 impliquent un combat suffisamment terrifiant pour que Job ne recommence pas mais pas un combat mortel. Les lectures 2 et 3 demandent que l’on comprenne le verbe ‫זכר‬, «se souvenir» (mouvement mental vers le passé), au sens plus rare de «songer à». Les lectures 3 et 5 supposeraient des signes disjonctifs entre ‫ זכר‬et ‫מלחמה‬, alors qu’ils sont conjonctifs89 (cf. lectures 1, 2 et 4), selon le TM. En outre, elles supposeraient que la valeur itérative du verbe ‫ יסף‬s’applique au substantif ‫מלחמה‬, alors qu’elle s’applique en principe à un verbe. En conclusion. (1) Dans la mesure où la construction ‫ יסף‬+ infinitif est plus rare que la construction ‫ יסף‬+ verbe d’action à la même forme (ou analogue) et dans la mesure où l’impératif ‫ זכר‬est bien connu du livre de Job (4,7; 7,7; 10,9; 36,24; 40,32), les lectures 2, 3, 4 et 5 sont à privilégier. Cette option est confortée par le fait que nulle part dans ce discours, YHWH ne met en scène un Léviathan tueur. (2) Le verbe ‫ זכר‬étant mieux respecté au sens de «se souvenir», les lectures 4 et 5 sont à retenir. (3) La valeur itérative du verbe ‫ יסף‬portant sur un verbe plutôt que sur un substantif, la lecture 4 est la plus probable; elle est confortée par le TM qui, par ses signes conjonctifs, propose de joindre ‫ זכר‬et ‫מלחמה‬. Bref: Mets sur lui ta paume: Tu te souviendras du combat! Tu ne recommenceras plus! [à mettre la main sur lui] (40,32).

87. Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 116f-j, pp. 317-318, sans ‫ ו‬et exceptionnellement avec la négation ‫אל‬, normale avec la forme raccourcie du jussif (§ 114g) mais rare en cas de mode volitif indirect. 88. À moins d’appréhender le verbe ‫«( זכר‬se souvenir») au sens de «songer à»: «tu n’y songeras plus» (cf. TERRIEN, Job, p. 312). 89. Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 15h, p. 44; W. WICKES, Two Treatises on the Accentuation of the Old Testament. On Psalms, Proverbs, and Job. On the Twenty-One Prose Books, New York, Ktav Publishing, 1970, p. 12. Même séquence des deux signes p. ex. en 40,20.

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Effroi! Pas la peine de s’y risquer! Même si l’on n’en meurt pas forcément. Abandonnant le tour des questions rhétoriques et passant dès 41,4 à la description de l’animal, YHWH détaille la défaillance des armes devant la bête: 18 19 20 21

L’épée [‫ ]חרב‬l’atteint sans qu’elle tienne, Lance [‫]חנית‬, javeline [‫]?מסע‬, dard [‫]?שׁריה‬. Il tient le fer [‫ ]ברזל‬pour de la paille, Le bronze [‫ ]נחושׁה‬pour du bois pourri. Le fils de l’arc [‫]בן־קשׁת‬90 ne le fait pas fuir, Les pierres de fronde [‫ ]אבני־קלע‬se changent pour lui en foin, La massue [‫ ]תותח‬lui semble du foin, Il rit à la vibration du javelot [‫( ]כידון‬41,18-21).

L’identification de certaines de ces armes est incertaine91, mais l’accumulation des armes est patente92. Toute la panoplie des armes (10!) demeure inopérante devant Léviathan: les armes ne tuent pas. Les armes constituant le bras armé des êtres humains, c’est l’humanité elle-même qui s’avère impuissante devant lui. Impuissante à tuer. Et pour YHWH, c’est bien ainsi. Cette impuissance est l’envers de la puissance et de l’invulnérabilité de Léviathan que YHWH avait commencé par décrire (41,4-16). Pas la peine de mentionner combien Léviathan est capable de tuer: il suffit d’indiquer que la terreur règne autour de ses dents (41,6). Mais c’est un fait: après avoir décrit Behémôt comme un herbivore, YHWH s’abstient de dépeindre Léviathan comme une bête carnivore, dévorant ses proies. Ce crocodile ne tue pas; en tout cas, YHWH ne le décrit pas dans cet exercice. Il n’y a pas son pareil sur la poussière [‫]עפר‬, Celui qui a été fait [‫]ֶהָעשׂוּ‬93 sans peur (41,25).

La «poussière» (‫ )עפר‬est un terme hautement symbolique dans le livre. Le syntagme ‫ על־עפר‬signifie parfois simplement «par terre», mais pas dans le livre94. D’ailleurs, s’il arrive au crocodile de se déplacer 90. C’est-à-dire la flèche. 91. Cf. CAQUOT, Le Léviathan de Job 40,25–41,26, pp. 64-65. On relève trois hapax (‫מסע‬, ‫ שׁריה‬et ‫ )תותח‬et deux termes différents pour désigner, semble-t-il, la même arme («javelot»). 92. Cf. WATSON, Classical Hebrew Poetry, pp. 349-350. 93. Article ‫ ה‬suivi de ‫ ָעשׂוּ‬pour ‫( עשׂוי‬qal part. passé), avec de nombreux mss (cf. BHS). 94. Y compris en 19,25, contrairement aux allégations de DHORME, Le livre de Job, p. 588 (qui ajoute 39,14); CLINES, Job 38–42, p. 1175; CAQUOT, Le Léviathan de Job 40,25–41,26, p. 67 (qui traduit même «sur la terre»). Le syntagme ‫על־עפר‬, qui compte 11 occ. dans la Bible hébraïque, apparaît 9 fois dans le livre de Job.

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sur terre, c’est dans l’eau qu’il est dans son élément. Il y a certes de la terre sous l’eau. Mais il est plus probable que YHWH établisse ici un contraste entre celui qu’il exalte («il n’y a pas son pareil») et la substance finie dont il est fait («la poussière»). En quelque sorte: il n’y a pas son pareil parmi… les mortels95. Rappelons que par deux fois dans le prologue, YHWH s’était exclamé à propos de Job: «il n’y en a pas comme lui sur la terre!» (‫אין כמהו בארץ‬: 1,8; 2,3), sous-entendu «parmi les hommes». Dans des termes assez semblables, Il souligne maintenant le caractère incomparable de Léviathan, sous-entendu probablement «parmi les animaux». Il rappelle sa créaturialité, comme il l’avait fait pour Behémôt (40,15.19): «il a été fait». «Il est roi sur tous les fils de l’orgueil» (41,26), vraisemblablement les fauves96, mais peut-être au-delà, tous les animaux orgueilleux. On pourrait imaginer que «les fils de l’orgueil» puissent aussi désigner les hommes, mais on voit mal Léviathan être leur roi: il ne règne pas sur eux. Toutefois, il est clair qu’ils sont orgueilleux à vouloir en vain le dompter ou le tuer. Surtout insensés. Behémôt et Léviathan sont, dans ces discours de YHWH, des animaux non pas mythologiques mais créés, décrits de manière hyperbolique et fantastique. Ils symbolisent non pas le mal mais la puissance. Ainsi, ils ne sont pas décrits comme tuant animaux ou humains. Mais ils ne sont pas davantage présentés comme susceptibles d’être tués par l’homme. Il leur suffit de régner en dégageant tout leur potentiel de force tranquille (Behémôt) ou d’invulnérabilité et de puissance (Léviathan) et ainsi d’inspirer la crainte. Dans ce monde, les armes, pourtant innombrables, sont impuissantes; aussi on ne tue pas et on ne meurt pas – mais en catimini, YHWH ne laisse-t-Il pas entendre que l’on craint d’être tué par Léviathan et que l’on voudrait bien tuer ces deux animaux emblématiques? Peine perdue, nul ne le peut, et Job pas davantage (40,24-25.31). En conclusion, la prétention de Job à casser le droit de YHWH et à le condamner pour se justifier (40,7-8) n’a pas de sens car face au mal (40,9-14) comme face à la puissance (40,15–41,26), Job est totalement démuni.

95. Cf. HABEL, The Book of Job, p. 574. 96. En 28,8, la même expression apparaît en parallèle avec ‫שׁחל‬, le lion ou le léopard. Cf. CAQUOT, Le Léviathan de Job 40,25–41,26, pp. 67-68. Si la figure de Léviathan a été construite plutôt à partir de la baleine que du crocodile, l’identification des «fils de l’orgueil» avec les fauves n’est évidemment pas tenable.

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4. Deuxième réponse de Job (Jb 42,1-6): je suis consolé sur la poussière et la cendre Suite à ce second discours divin, «Job répond», «à YHWH», précise ici aussi le narrateur (42,1), et dit97: 2 3

4 5 6

Je sais [‫]ידעתי‬98 que tu peux tout, Qu’aucun projet ne t’est inaccessible. Qui est celui qui voile le dessein [‫ ]עצה‬sans savoir? De fait99, j’ai parlé – et je ne comprends pas – De choses extraordinaires [‫ ]נפלאות‬qui me dépassent – et je ne sais pas [‫]לא אדע‬. Écoute donc, et moi je parlerai, Je t’interrogerai: fais-moi savoir [‫]והודיעני‬. Je t’ai entendu d’audition d’oreille, Et maintenant mon œil t’a vu! C’est pourquoi je m’incline et suis consolé [‫]על כן אמאס ונחמתי‬, Sur la poussière et la cendre [‫( ]על־עפר ואפר‬42,2-6).

Job reconnaît la puissance de YHWH (42,2): il ouvre sa réponse par un des arguments majeurs des discours divins. Cette puissance, il ne l’a jamais niée, il a simplement dit qu’elle était ambivalente, pour le bien et le mal, pour créer et pour détruire, pour créer et pour tuer, pour tuer ensemble l’intègre et le méchant. Puissance inintelligible, arbitraire, menaçante. Face à la puissance de Dieu, existe-t-il une troisième voie, distincte de l’alternative entre se révolter et s’écraser? Il reprend ensuite (v. 3), avec deux légères modifications100, la question que YHWH lui a posée, «qui est celui qui voile le dessein sans savoir?» (38,2), en reconnaissant effectivement que c’est lui. Il a manqué de sagesse, en parlant sans comprendre, en parlant de ce qui, par transcendance, échappe à sa connaissance: les ‫נפלאות‬, les «choses 97. Pour une analyse détaillée de cette réponse, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 405420. 98. Suivre le qeré (‫ )ידעתי‬plutôt que le ketiv (‫)ידעת‬. Avec BHS et les versions. T. STORDALEN, The Canonical Taming of Job (Job 42,1-6), dans JARICK (éd.), Perspectives on Israelite Wisdom, 187-207, pp. 190-193, garde le ketiv et traduit «you know». 99. Plutôt que «c’est pourquoi». Sur cette traduction de ‫לכן‬, qui est d’abord un composé de ‫כן‬, cf. BROWN – DRIVER – BRIGGS, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, p. 487, 3d: «developping what is logically involved in a statement»; DCH, vol. 4, 1998, p. 548, qui note le phénomène seulement pour Jb 20,2. Cf. LÉVÊQUE, L’interprétation des discours de YHWH, p. 135. BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 83, traduit par «è vero!» et HABEL, The Book of Job, p. 575, par «indeed». Cf. E. VAN WOLDE, Job 42,1-6. The Reversal of Job, dans BEUKEN (éd.), The Book of Job, 223-250, p. 230. 100. «Voilant» (‫ )מעלים‬pour «enténébrant» (‫)מחשׁיך‬, et en omettant «par des mots» (‫)במלים‬: un ms. ajoute la précision, comme la Septante et le syriaque. Cf. VAN WOLDE, Job 42,1-6. The Reversal of Job, pp. 240-241.

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extraordinaires», celles de la création sûrement, mais aussi celles de la Providence et donc de l’histoire, de sa propre histoire. «Je sais que je ne sais pas», disait Socrate. Définition grecque de la sagesse, mais accessible à toute sagesse. Toute-puissance et inintelligibilité de Dieu. Faut-il s’y résigner, comme Job l’a fait dans sa première réponse en se mettant la main sur la bouche, en signe de confusion, de silence et d’admiration (40,4-5)? Faut-il se résoudre à la sagesse pratique rappelée par la Voix off du chapitre 28, qui relaie la parole divine: «la vénération du Seigneur, voilà la sagesse et s’écarter du mal l’intelligence» (28,28)? Certes, la Sagesse divine est inaccessible à l’homme, mais pas la sagesse pratique: c’est le programme de vie que Dieu livre à l’homme par la Voix off. Et que, tout compte fait, Job avait mis en œuvre. L’ouverture métaphysique de cette sagesse pratique déjà entrevue – la vénération de Dieu reconnaît Dieu pour Dieu, exprime un sens de qui est Dieu – pourrait-elle connaître un nouvel élargissement? Au v. 4, en disant: «écoute, je parlerai, je t’interrogerai, fais-moi savoir»101, Job témoigne qu’une autre piste est ouverte, qui va plus en profondeur que la simple sagesse pratique. C’est YHWH qui en premier avait dit, et par deux fois «Je t’interrogerai, fais-moi savoir» (38,3b et 40,7b), et Job y fait écho. Il a ruminé cette parole par laquelle, non sans humour, YHWH acculait Job à un discernement sur lui-même: comme s’Il allait demander d’être instruit par Job! Job l’a ruminée, il la reprend, il la replace dans la bouche de celui qui, en toute sagesse et vérité, devait la dire: un homme, et lui-même, Job. Mais cela change tout. Il ne s’agit plus de la séquence bipartite «je sais que je ne sais pas»102 mais d’une séquence tripartite: «je sais… que je ne sais pas: fais-moi savoir» (‫ הודיעני‬/ ‫ לא אדע‬/ ‫)ידעתי‬. En hébreu, c’est à chaque fois le verbe ‫ידע‬, «savoir», qui est utilisé (42,2a.3c.4b). Face à la toute-puissance et à la transcendance divines défiant toute intelligence, Job a trouvé une nouvelle voie. Ce n’est plus celle de la révolte défiant Dieu d’avoir raison, comme dans les discours avec les amis, ni celle de la parole du ‫ריב‬, du procès, où Job mettait Dieu en accusation; ce n’est plus celle de la résignation et du silence, où l’homme s’écrase, comme dans sa première réponse (40,4-5). C’est la voie sapientielle du disciple qui interroge son 101. Ce verset important à l’échelle du drame n’est pas une addition et ne peut donc être mis entre parenthèses, comme dans certaines traductions. Pour d’autres arguments, plus analytiques, mais allant dans le même sens, cf. LÉVÊQUE, L’interprétation des discours de YHWH, pp. 134-135. Le verset figure dans le Targum de Qumrân (11Qtargum Job, p. 168). 102. LÉVÊQUE, L’interprétation des discours de YHWH, pp. 136, 152, note cette séquence bipartite. A. PASSARO, Domande e risposte sulla giustizia in Giobbe, dans R. FABRIS (éd.), La giustizia in conflitto, dans RStB 14 (2002) 119-136, p. 133, y fait écho.

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maître et s’en laisse instruire; c’est la voie du dialogue sapientiel où le disciple interroge YHWH, son maître de sagesse103. Dans sa première réponse, Job se résignait au silence, dans la seconde, il a trouvé la piste sapientielle pour un langage ajusté, le langage du disciple qui interroge. Au fond, Dieu est capable de l’homme (capax hominis) et l’homme est capable de Dieu (capax Dei)104: ils peuvent se parler. Un langage est possible entre l’homme et Dieu, qui respecte la transcendance de Dieu, l’asymétrie entre le Créateur et la créature. Le langage sapientiel. «Je t’ai entendu d’audition d’oreille, et maintenant mon œil t’a vu!» (42,5). Les traductions habituelles opposent en général la connaissance que Job avait de Dieu autrefois, une connaissance «par ouï-dire», et sa connaissance actuelle qui est visuelle, de ses yeux. Mais l’étude de l’expression ‫שׁמע ְלֵשַׁמע אזן‬, «entendre d’audition d’oreille», ne va pas dans le sens d’une connaissance par ouï-dire mais bien plutôt dans le sens d’une audition de ses oreilles, parallèle à la vision de ses yeux du stique suivant105. Bref une connaissance personnelle, de ses oreilles et de ses yeux. Job évoque donc son expérience présente ou toute proche dans les deux stiques, avec peut-être une gradation exprimée par le ‫ועתה‬, «et maintenant»: je t’ai entendu de mes oreilles et maintenant je te vois même de mes yeux! Job n’a pas seulement vu les merveilles de la création que lui a racontées YHWH, il a rencontré YHWH en personne, il l’a entendu et l’a vu. Le verset suivant (42,6) livre l’ultime parole de Job du drame: elle est donc essentielle. Job la présente comme la conséquence de la rencontre personnelle avec YHWH, de la vision de Dieu (‫)על כן‬. Jacob, au gué du Yabboq, a lui aussi vu YHWH face à face et au sortir de cette rencontre, s’est exclamé: «j’ai vu ’Elohîm face à face et ma vie a été sauvée!» (Gn 32,31)106. Il est de tradition biblique d’affirmer que nul ne peut voir 103. C’est ainsi que les ‫ הודיעני‬de 10,2 et de 13,23 n’ont pas cette tonalité sapientielle. 104. Cf. A. GESCHÉ, Dieu est-il «capax hominis»?, dans RTL 24 (1993) 3-37. 105. Deux occ. de l’expression: Jb 42,5 et Ps 18,45 où elle signifie «ils m’écoutent tout ouïe». Expression analogue en Is 11,3, qui met en parallèle «voir de ses yeux» et «entendre de ses oreilles»: celui qu’Isaïe annonce jugera non sur base d’une expérience personnelle, visuelle ou auditive, mais «selon la justice», c’est-à-dire selon un autre que lui, Dieu. Là non plus, il n’est pas question d’un jugement sur l’apparence et sur l’ouï-dire. Pour plus de détails, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 409-411. Dans le même sens, mais sans discussion: VAN WOLDE, Job 42,1-6. The Reversal of Job, p. 242; VOGELS, Job, pp. 241-242; HABEL, The Book of Job, p. 582. Avec argumentation, cf. CLINES, Job 38–42, pp. 1206, 1216-1217, et ID., The Wisdom of Job’s Conclusion (Job 42:1-6), dans BROOKE – VAN HECKE (éds), Goochem in Mokum, 34-42, pp. 39-40, qui estime toutefois qu’il ne s’agit que d’une rencontre personnelle avec Dieu (et non d’une vision proprement dite). 106. Pour la comparaison avec la vision de Jacob, cf. J. FOKKELMAN, The Substance of Job. Beginnings and Endings, dans BROOKE – VAN HECKE (éds), Goochem in Mokum, 69-81, p. 81.

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Dieu et vivre (Ex 33,20). Jacob le sait et est comme ahuri de se trouver encore vivant. Job lui aussi se retrouve vivant mais sans surprise: il a désiré voir Dieu (Jb 19,26-27) sans émettre de peur à ce propos. Il a craint d’être tué par Dieu mais non pas de mourir en le voyant. La pointe de la parole de Job n’est donc pas celle de Jacob. Mais cette parole n’est pas aisée à comprendre107. Job, en tout cas, ne s’abîme pas dans le repentir et la désolation, comme certains le pensent. Le premier verbe ‫ מאס‬signifie habituellement «rejeter» ou «mépriser». Il est suivi ordinairement d’un complément (cf. 9,21; 31,13), introduit ou non par une préposition (‫ב‬, ‫את‬, ‫)מן‬, mais jamais par la préposition ‫על‬. Job ne rejette donc pas la poussière et la cendre du deuxième stique108. On peut imaginer un complément implicite109: je rejette ce que j’ai dit, je rejette Dieu, je me rejette, mais cette option est totalement aléatoire et les propositions faites ne cadrent pas avec le contexte final du drame. On peut imaginer aussi que le verbe qui suit (‫ )נחמתי‬soit le complément du verbe ‫אמאס‬, mais la construction serait inédite et elle produirait un sens qui là aussi ne cadre pas vraiment avec le contexte, notamment avec ‫ על כן‬qui introduit le verset et fait le lien entre les v. 5 et 6: c’est pourquoi je rejette (je refuse) d’être consolé / de me repentir. On ne comprendrait pas que la rencontre personnelle avec Dieu (v. 5) puisse être la raison de rejeter le repentir ou la consolation (v. 6). Autant prendre le verbe tel qu’il se présente, c’est-à-dire dans un usage absolu, sans complément. Or, le livre de Job présente un tel usage en 36,5, quand Élihu dit à Job: «Voici, ’El est puissant et ne s’incline pas [‫]לא ימאס‬, Il est puissant par la force de cœur», c’est-à-dire par la force de son intelligence. L’expression négative ‫ לא מאס‬doit avoir un sens proche de l’expression positive «être puissant par la force de son intelligence». Peut-être en est-elle une expression concrète, corporelle autant que spirituelle ou métaphysique: Celui qui est puissant par l’intelligence ne s’incline pas. En revanche, Job, lui, s’incline (‫)אמאס‬, comme la créature devant son Créateur, comme un disciple devant son maître110. 107. MATHEWSON, Death and Survival in The Book of Job, p. 161, se contente de lister une série de traductions qu’il estime possibles, à la suite de C.A. NEWSOM, Considering Job, dans CR.BS 1 (1993) 87-118, pp. 111-112. Il conclut sur l’ambiguïté de la finale de Job. 108. Comme le pensent D. PATRICK, The Translation of Job XLII 6, dans VT 26 (1976) 369-371; BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 83. 109. Cf. FOHRER, Das Buch Hiob, p. 531; GORDIS, The Book of Job, pp. 491-492; CURTIS, On Job’s Response to Yahweh, pp. 504-505. 110. Le sens de «s’incliner» pour le verbe ‫ מאס‬pris absolument convient aussi à 7,16 («je m’incline, je ne vivrai pas toujours»); 34,33 («d’après toi, va-t-Il [Dieu] punir quand

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«‫ נחמתי‬sur la poussière et la cendre». Le verbe ‫ נחם‬au niphal vise un changement d’opinion, de sentiment111. Mais s’agit-il d’un repentir112 ou d’une consolation113? Job dit-il qu’il se repent ou qu’il est consolé? S’il se repent, de quoi se repent-il? D’un péché qu’il reconnaît avoir commis et a justifié sa souffrance alors qu’il a sans cesse défendu son innocence? De sa rébellion? Le texte aurait-il pu laisser la question ouverte, sans autre précision? Faut-il chercher le complément dans le second stique et comprendre «je me repens de la poussière et la cendre»114, c’est-à-dire grosso modo d’être fini et en deuil? Cela fait-il sens? Ailleurs dans le livre, le verbe ‫ נחם‬est utilisé au piel, au sens de «consoler». Le thème de la consolation traverse le livre115. Ainsi, les amis sont venus de loin pour consoler Job (‫ נחם‬piel; 2,11)116. Se sentant

tu t’inclines?»). Des traductions sont approchantes: «je cède», de VOGELS, Job, pp. 240, 242-243 ou «I submit» de CLINES, Job 38–42, pp. 1205, 1207, mais sans argumenter à partir de 36,5. Point n’est besoin de faire appel à un verbe ‫ מאס‬II, «fondre», «se dissoudre», proche de ‫מסס‬, comme le font p. ex. D.J. O’CONNOR, Job’s Final Word – «I Am Consoled…» (42:6b), dans ITQ 50 (1983) 181-197, p. 194 et CLINES, Job 38–42, p. 1219 («se dissoudre» au sens symbolique de «submit»), probablement à la suite du Targum de Qumrân qui propose ‫אתנסך‬, «je me suis épanché», «je me dissous» (cf. le commentaire dans 11QtargumJob, pp. 168-170). 111. Cf. HALOT, vol. 2, pp. 688-689; DCH, vol. 5, 2001, p. 663. La forme ‫ִנַחְמִתּי‬ pourrait aussi être un piel («consoler») mais le piel ne fait pas sens ici. 112. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 590; ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, pp. 669, 673; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 531; POPE, Job, p. 347; GORDIS, The Book of Job, p. 492; LÉVÊQUE, L’interprétation des discours de YHWH, p. 153; PATRICK, The Translation of Job XLII 6, pp. 369-370; HALOT, vol. 2, p. 688; MORLA, Libro de Job, p. 1461. 113. Cf. O’CONNOR, Job’s Final Word, p. 194; BORGONOVO, La notte e il suo sole, p. 83; ID., La paura del disfacimento. Il libro di Giobbe come itinerario dall’angoscia alla consolazione, dans PSV 33 (1996) 55-67, p. 67; CLINES, Job 38–42, pp. 1205, 1208; T. KRÜGER, Did Job Repent?, dans ID. et al. (éds), Das Buch Hiob und seine Interpretationen, 217-229, pp. 223-224; A. PASSARO, Una relazione risignificata. Indagine su Gb 42,1-9, dans M. CRIMELLA – G. PEGAZZI – S. ROMANELLO (éds), Extra ironiam nulla salus. Studi in onore di R. Vignolo, Milano, Glossa, 2016, 185-202, p. 193. 114. Cf. PATRICK, The Translation of Job XLII 6, pp. 369-370; T.F. DAILEY, And Yet He Repents – On Job 42,6, dans ZAW 105 (1993) 205-209. P. VAN DER LUGT, Who Changes His Mind about Dust and Ashes? The Rhetorical Structure of Job 42:2-6, dans VT 64 (2014) 623-639, traduit «I have compassion with dust and ashes», en s’appuyant sur l’usage de ‫( על‬niphal) ‫ נחם‬au Ps 90,13 («aie pitié de tes serviteurs!»). Pour P. van der Lugt, le syntagme «poussière et cendre» se réfère à l’humanité vulnérable et c’est Dieu – et non Job – qui parle! Dieu dirait qu’Il est plein de compassion pour l’humanité vulnérable qui n’est que poussière et cendre. L’attribution de ce verset (ou des v. 4-6) à Dieu n’a aucun appui dans la tradition manuscrite, qu’elle soit celle du texte hébraïque ou des versions. 115. Cf. O’CONNOR, Job’s Final Word (42:6b), pp. 183-184, 190-191; KRÜGER, Did Job Repent?, pp. 223-224. 116. Après le verdict divin, tous revinrent vers Job pour le plaindre et le consoler (‫ נחם‬au piel: 42,11). C’était déjà fait! Mais pas dans sa maison. L’entourage de Job ne partage pas la même connaissance que Job.

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faillible et vulnérable, Job espérait que Dieu le tue afin d’éprouver au moins la consolation (‫ )נחמה‬de ne pas l’avoir trahi (6,10). Il a cherché en vain la consolation dans le sommeil (‫ נחם‬piel; 7,13). Éliphaz lui a reproché de faire peu de cas des «consolations de ’El [‫( »]תנחמות‬15,11). – Lesquelles? À ce moment-là, Job était persuadé d’être persécuté par Dieu. – Job a accusé ses amis d’être de piètres consolateurs (‫ מנחמים‬piel, 16,2; ‫ נחם‬piel, 21,34). En 29,25, dernière occurrence avant 42,6, Job rappelle combien autrefois il consolait les endeuillés (‫)ינחם אבלים‬: c’était d’ailleurs le point d’orgue de son autoportrait. Enfin, en 42,6, Job a trouvé la consolation. En disant «je suis consolé», le sens passif du niphal, passif théologique, pourrait indiquer l’agent de la consolation, Dieu. Car c’est bien de YHWH qu’il tient la consolation. Job a entendu et vu YHWH (v. 5), «c’est pourquoi [‫ ]על־כן‬je m’incline et suis consolé». Job souligne le lien logique. C’est le face-à-face avec YHWH qui a engendré sa transformation intérieure, faite à la fois de vénération («je m’incline») et de consolation («je suis consolé»). Tel le psalmiste: «car toi, YHWH, tu m’aides et me consoles [piel ‫»]עזרתני ונחמתני‬ (Ps 86,17). Les amis de Job sont venus le consoler mais ne l’ont pas consolé. YHWH, comme Job l’a fait à l’égard des affligés, lui, l’a consolé. Dans la Bible hébraïque, la consolation est souvent celle d’un deuil117. On console les endeuillés (piel: Is 61,2; Jr 16,7). Et les endeuillés sont consolés (niphal). Ainsi Isaac est-il consolé de la mort de sa mère (Gn 24,67), Juda, de la mort de sa femme (Gn 38,12), David, de la mort de son fils Amnon (2 S 13,39), Rachel qui refuse d’être consolée de la mort de ses enfants (Jr 31,15)118. C’est la rencontre avec YHWH qui a consolé Job, l’endeuillé, l’endeuillé de ses enfants, l’endeuillé de luimême. YHWH s’est fait le consolateur de l’endeuillé. La deuxième réponse de Job résonne comme la fin d’un deuil. Elle était attendue à la fin du prologue119 mais a été sans cesse différée jusqu’à la théophanie, jusqu’à la consolation par YHWH. Après les rituels de deuil du prologue, après l’inextinguible plainte adressée à Dieu, la consolation, enfin. Mais Job se trouve toujours «sur la poussière et la cendre». L’atnaḥ ou pause de demi-verset étant situé sous le mot qui précède, ‫«( נחמתי‬je suis consolé»), le syntagme ‫על־עפל ואפר‬, «sur la poussière et la cendre»,

117. Cf. pp. 365-366, à propos de 29,25. 118. «‫ֵמֲא ָנה להנחם על בניה כי איננו‬: elle refuse d’être consolée de ses enfants car ils ne sont plus» (Jr 31,15). Mais Dieu la consolera, comme Il console son peuple (31,15-17). 119. Cf. p. 59. Cf. ANDERSON, A Time to Mourn, a Time to Dance, p. 49.

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se trouve mis en exergue120. L’atnaḥ consacre le sens spatial du syntagme qui n’en demeure pas moins symbolique. Bien sûr, on peut comprendre que Job dise: «je suis consolé de la poussière et de la cendre»: le verbe ‫ נחם‬suivi de la préposition ‫ על‬peut signifier effectivement «consoler de [d’un deuil, etc.]» (cf. Jb 42,11 [piel]; Jr 31,15 [niphal])121. Job annoncerait la fin de son deuil. Mais l’atnaḥ séparerait alors le verbe de son complément. Ensuite, Job s’était retiré «au milieu de la cendre» (Jb 2,8), lieu spatial et lieu symbolique, et il n’a pas changé de lieu. Le drame de Job, depuis 2,8, est régi par l’unité du lieu. C’est le lieu dont ont émergé sa parole et son cri. C’est de ce lieu encore, dont il n’a pas bougé, qu’il dit «je suis consolé». Mais en principe, Job ne s’était pas assis sur la poussière. Tout comme la cendre, la poussière est un matériau à portée symbolique. Le syntagme ‫על־עפר‬, «sur la poussière», toujours avec ce sens spatio-symbolique, revient comme un leitmotiv dès le deuxième cycle de discours, surtout dans la bouche de Job122. La poussière, ce lieu, ce matériau qui lui rappelle sa finitude, son attirance passée pour la mort. D’un grand espoir, il avait clamé: «mon Rédempteur […] se lèvera sur la poussière» (19,25). Il le voyait déjà en espérance se lever sur la poussière. Il clamait son ardente espérance de le voir de ses yeux. Et il l’a vu se lever sur son lieu de poussière et de cendre. Il l’a entendu et vu, de son lieu de poussière et de cendre. Face à ce qu’il ressentait comme la violence de Dieu, il avait dit: «je suis comme poussière et cendre» (30,19)123. De cette expression d’humiliation et de cri à la mort, Job garde sûrement l’humilité, mais à présent, même sans avoir changé de lieu, tout a changé. En 1 S 2,8, Dieu «relève de la poussière le faible». À ce stade du drame, Job demeure sur la poussière et la cendre, au sens spatial, mais, et c’est lui qui l’atteste, en le consolant, YHWH l’a déjà relevé de la poussière au sens symbolique. 120. Pour VAN WOLDE, Job 42,1-6. The Reversal of Job, p. 249, cette place de l’atnaḥ pourrait indiquer que le syntagme dépend des deux verbes du premier stique, ‫ אמאס‬et ‫נחמתי‬. L’un n’empêche pas l’autre. 121. Cf. CLINES, Job 38–42, pp. 1205, 1209-1210. 122. Jb 17,16 [Job]; 19,25 [Job]; 20,11 [Tsophar]; 21,26 [Job]; 22,24 [Éliphaz]; 34,15 [Élihu]; [39,14: Dieu; sens seulement spatial]; 41,25 [Dieu]. A. WOLTERS, «A Child of Dust and Ashes» (Job 42,6b), dans ZAW 102 (1990) 116-119, suggère de lire ‫«( ֻעל‬enfant») en lieu et place de la préposition ‫ ַעל‬et traduit: «Therefore I recant and repent, a child of dust and ashes». C’est méconnaître la prégnance du syntagme ‫ על־עפר‬dans le livre. 123. Le Targum de Qumrân traduit 42,6b par ‫ואהוא לעפר וקטם‬, «je suis devenu poussière et cendre» (11QtargumJob, p. 168), peut-être en référence à 30,19. Il a compris le verset comme suit: «c’est pourquoi je suis épanché et dissous, je suis devenu poussière et cendre» (cf. traduction de VAN DER PLOEG – VAN DER WOUDE, Le Targum de Job de la grotte XI de Qumrân, p. 85). La rencontre avec Dieu aurait-elle anéanti Job?

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Au final de l’analyse, peut-être ne peut-on exclure que les deux lignes d’orientation puissent se conjoindre: Job se dit consolé sur la poussière et la cendre, et de la poussière et de la cendre124. Mais il est préférable de traduire «sur la poussière et la cendre», pour garder le fil de l’expression ‫על־עפר‬, «sur la poussière», qui traverse le livre et habite principalement Job. Rien n’a changé, mais tout a changé. Malade, Job le reste. Aux portes de la mort, il le demeure. Dépouillé de ses enfants, il l’est toujours. Exclu des siens, il l’est encore. Mais il est consolé. De cette consolation intérieure forte qui change la vie, même si dans la vie rien n’a changé, même s’il demeure au milieu de la cendre. À la question «pourquoi donne-t-Il la vie?» et surtout «pourquoi donne-t-Il la vie aux amers d’âme?» (Jb 3,20), une réponse relationnelle est donnée, et c’est Job, l’amer d’âme, qui le dit: j’ai rencontré YHWH en personne, face à face, c’est pourquoi je suis consolé. Pour cette rencontre, il vaut la peine de sortir du ventre de sa mère pour vivre et non pour mourir125. La poussière s’offre à nouveau au souffle créateur; la braise brûle sous la cendre.

B. SYNTHÈSE SUR

LA MORT

1. Premier discours divin MORT faire mourir

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

*‫צוד‬: chasser

38,39 Job

une proie

question à Job

?‫זור‬: écraser

39,15 un pied

œufs de l’autruche

monologue

?‫דושׁ‬: piétiner

39,15 une bête sauvage

œufs de l’autruche

monologue

agent

situation énonciative

petits du vautour

parole à Job

être tué ‫חללים‬: les blessés à mort

réf.

sujet

39,30 humains

124. W. MORROW, Consolation, Rejection, and Repentance in Job 42:6, dans JBL 105 (1986) 211-225, p. 223, estime que la construction du v. 6 est volontairement polysémique. VAN WOLDE, Job 42,1-6. The Reversal of Job, p. 195, maintient les deux lectures mais, comme lecture symbolique, elle propose la consolation de l’humiliation. 125. Cf. MIES, Se plaindre de Dieu avec Job, p. 362.

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armes

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫נשׁק‬: arme

39,21 ?

cheval

parole à Job

‫חרב‬: épée

39,22 ?

cheval

parole à Job

‫ִכּידוֹן‬: javelot

39,23 ?

cheval

parole à Job

‫אשׁפה‬: carquois (flèche)

39,23 ?

cheval

parole à Job

‫חנית‬: lance

39,23 ?

cheval

parole à Job

agent

situation énonciative question à Job

termes apparentés à la mort

réf.

sujet visé

*‫טרף‬: proie

38,39 [animal]

Job

‫מלחמה‬: guerre

39,25 ?

[guerriers]

parole à Job

‫אכל‬: nourriture

39,29 ?

vautour

parole à Job

‫דם‬: sang

39,30 tués (humains)

petits du vautour

parole à Job

sujet dans le shéol

situation énonciative

38,17 Job

?

question à Job

‫שׁערי צלמות‬: portes de l’ombre de 38,17 Job la mort

?

question à Job

termes apparentés au shéol ‫שׁערי מות‬: portes de la mort

réf.

sujet visé

VIE verbe apparenté au faire vivre

réf.

sujet visé

situation énonciative

‫ צמח( הצמיח‬hiphil): faire pousser 38,27 l’herbe

question à Job

terme apparenté à la vie

situation énonciative

‫ו‬/‫ימים‬: ses jours, vie individuelle engendrer, enfanter

réf.

sujet visé

38,21 Job réf.

agent

parole à Job sujet visé

situation énonciative

‫ ילד( הוליד‬hiphil): engendrer

38,28 YHWH?

rosée

question à Job

‫ילד‬: enfanter

38,29 YHWH? 39,1 bouquetins 39,2 biches

givre

question à Job question à Job question à Job

‫ חיל( חולל‬polel): être en travail, enfanter

39,1

biches

[leurs enfants] question à Job

?‫ מלא( ִמֵלּא‬piel): être pleine, en gestation

39,2

biches

[leurs enfants] question à Job

‫כרע‬: s’agenouiller, s’accroupir pour enfanter

39,3

biches

[leurs enfants] parole à Job

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472 engendrer, enfanter [suite]

ANALYSE AU LONG COURS

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

?‫ פלח( ִפַּלּח‬piel): ouvrir en perçant (la matrice), naître?, ou ‫ פלט( ִפֵּלּט‬piel): mettre bas

39,3

biches

leurs enfants

parole à Job

‫ שׁלח( ִשַׁלּח חבלים‬piel): expulser ses douleurs, sa portée?

39,3

biches

[leurs enfants] parole à Job

réf.

sujet

de qui?

situation énonciative

‫יצא מרחם‬: sortir du sein

38,8

la mer

YHWH?

parole à Job

‫ ילד( נולד‬niphal): naître

38,21 Job

naître

parole à Job

‫יצא מבטן‬: sortir du ventre

38,29 glace

YHWH?

question à Job

?‫ פלח( ִפַּלּח‬piel): ouvrir en perçant (la matrice), naître? ou ‫ פלט( ִפֵּלּט‬piel): mettre bas

39,3

biches

parole à Job

enfants

réf.

les enfants des biches

sujet

situation énonciative

‫בני אלהים‬: fils de ’Elohîm

38,7

astres (fils de Dieu)

question à Job

‫בנים‬: fils

38,32 enfants de l’Ourse 39,4 petits des biches 39,16 petits de l’autruche

question à Job question à Job monologue

‫כפיר‬: lionceau

38,39 lionceau

question à Job

‫ילדים‬: enfants

38,41 petits du corbeau 39,3 petits des biches

question à Job parole à Job

#‫בצה‬: œuf

39,14 œufs de l’autruche

monologue

‫אפרח‬: petit d’un oiseau

39,30 petits du vautour

parole à Job

termes apparentés à l’enfantement et l’engendrement

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫רחם‬: sein (maternel)

38,8

YHWH?

mer

question à Job

‫ֲחֻתָלּה‬: maillot de bébé

38,9

YHWH

mer

question à Job

‫אב‬: père

38,28 YHWH?

pluie

question à Job

‫בטן‬: ventre (maternel)

38,29 YHWH?

glace

question à Job

créer ‫יסד‬: fonder expressions apparentées à créer

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

38,4

YHWH

terre

question à Job

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫שׂים ממדים‬: fixer les mesures

38,5

[YHWH]

terre

question à Job

‫נטה קו על‬: tendre le cordeau sur

38,5

[YHWH]

terre

question à Job

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THÉOPHANIE (JB 38,1–42,6)

expressions apparentées à créer [suite]

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫ירה אבן פנה‬: poser la pierre angulaire

38,6

[YHWH]

terre

question à Job

‫ סכך( ֵהֵסך בדלַת ִים‬hiphil): enfermer à deux battants

38,8

[YHWH]

mer

question à Job

‫שׁבר חקו על‬: imposer sa loi, sa limite à

38,10 YHWH

mer

question à Job

‫ח ודלַת ִים‬-‫שׂים ְבּ ִרי‬: mettre barre et portes à deux battants

38,10 YHWH

mer

question à Job

termes apparentés à la création

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

‫עצה‬: dessein

38,2

YHWH

totalité

parole à Job

‫בינה‬: discernement, sagesse, intelligence

38,4

YHWH

terre

parole à Job

MORT

VIE items

occ.

v. (70)

% v.

items

occ.

v. (70)

% v.

Données brutes

15

15

9

13%

29

34

22

31%

Après examen

14

14

9

13%

30

35

21

30%

1. Le «discours sur la mort» de Dieu est bien différent de ceux de Job et des amis. Dans son premier discours, l’orbite de la vie l’emporte largement en occupant près d’un tiers des versets. On constate très peu de transfert d’un registre à l’autre. En 38,21, en laissant entendre que Job n’était pas né «alors» (‫)אז‬, YHWH ne conteste pas que Job soit né mais qu’il soit né aux origines: comme en 15,7, il est préférable de ne pas transférer cette occurrence dans le registre de la mort. Le registre de la mort est mobilisé principalement dans la seconde partie consacrée à la description des dix animaux (38,39–39,30). Le «mourir» comme tel n’est pas représenté, sinon comme un «être tué» (‫ ;חללים‬39,30): des êtres humains sont tués par d’autres humains. Le «faire mourir» n’est exprimé avec assurance que par le verbe ‫צוד‬, «chasser». Mais comme il intervient dans une question rhétorique à réponse négative, «peux-tu chasser pour la lionne une proie?» (38,39), ce verbe doit être décompté. Avec les verbes ‫«( זור‬écraser») et ‫דושׁ‬ («piétiner») de 39,15, où homme et bête peuvent écraser et piétiner les œufs de l’autruche, on ne peut déterminer s’il s’agit d’un «faire mourir» – les œufs étant fécondés – ou d’un «empêcher de vivre» – les œufs ne l’étant pas. Les armes susceptibles de tuer peuvent être comptabilisées dans ce registre du «faire mourir». Mais quand YHWH fait référence à

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ANALYSE AU LONG COURS

des armes (5×), et elles sont nombreuses, Il ne mentionne pas les porteurs de ces armes et donc les possibles agents de mort, Il ne mentionne pas davantage les cibles visées, humaines, Il se concentre sur le cheval, possible victime collatérale du combat, pour précisément dire que ces armes de mort ne l’effraient pas – et jamais dans le portrait Il ne dit que le cheval meurt au combat (39,19-25). Les termes apparentés à la mort, ‫טרף‬, «proie» (de la lionne), et ‫אכל‬, «nourriture» (du vautour), attestent que dans ce monde les animaux peuvent en manger d’autres et être mangés. Les «blessés à mort» (39,30) et leur sang (39,30) témoignent que dans ce même monde, des humains peuvent être tués par d’autres humains. Ce monde est connexe au shéol, mentionné deux fois via la double expression ‫שׁערי מות‬, «portes de la mort», et ‫שׁערי צלמות‬, «portes de l’ombre de la mort», mais en même temps radicalement distinct: Job n’a pas vu et ne peut voir les portes de la mort (38,17). YHWH reconduit la mort à son altérité. La moitié des termes et expressions relevés sont propres à YHWH126: ‫זור‬, «écraser», ‫דושׁ‬, «piétiner», ‫כידון‬, «javelot», ‫אשׁחה‬, «carquois», ‫חנית‬, «lance», et la double expression ‫שׁערי מות‬, «portes de la mort», ‫שׁערי צלמות‬, «portes de l’ombre de la mort», dont la dernière est un hapax de la Bible hébraïque pour exprimer les portes du royaume du shéol. Dans le registre de la vie, «vivre» comme tel est absent: c’est le surgissement de la vie qui occupe tout le champ, par l’engendrement et l’enfantement, par la naissance, les enfants et la création. Le contexte des divers termes et expressions ne remet pas en cause leur appartenance au registre de la vie (pas de négation, par exemple), hormis pour ‫בצה‬, l’œuf écrasé. Les termes et expressions peuvent être usuels: ‫אב‬, «père», ‫ילד‬, «enfanter», «engendrer», «enfant». Ils peuvent être typiques du livre: ‫יצא מרחם‬, «sortir du sein», ‫יצא מבטן‬, «sortir du ventre». Ils peuvent encore être propres au discours de YHWH dans le livre: ‫חולל‬, «être en travail», ‫מלא‬, «être pleine, en gestation» (mais sens peu probable), ‫כרע‬, «s’agenouiller pour enfanter», ‫פלח‬, «ouvrir en perçant [la matrice], naître» (sens à préférer à la correction ‫פלט‬, «délivrer, mettre bas»), ‫שׁלח חבלים‬, «expulser sa portée» (ou ses douleurs?), ‫בצה‬, «œuf», ‫יסד‬, «fonder», ‫שׂים ממדים‬, «fixer les mesures», ‫נטה קו על‬, «tendre le cordeau sur», ‫ירה אבן פנה‬, «poser la pierre angulaire», ‫ֵהֵסך בדלַת ִים‬, «enfermer à [portes] deux battants», ‫שׂים בריח ודלתים‬, «mettre barre et portes à deux 126. Les termes communs avec d’autres protagonistes du drame: ‫צוד‬, «chasser» (cf. 10,16), ‫נשׁק‬, «arme» (cf. 20,24), ‫חללים‬, «blessés à mort» (cf. 24,12), et les termes usuels ‫חרב‬, «épée», ‫טרף‬, «proie», ‫מלחמה‬, «guerre» et ‫דם‬, «sang».

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THÉOPHANIE (JB 38,1–42,6)

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battants», ‫שׁבר חקו על‬, «imposer sa limite à». YHWH travaille sa langue et innove par rapport aux autres protagonistes de l’histoire qui ont pris la parole avant lui. Si l’on porte son attention sur les sujets qui meurent ou font mourir, qui vivent ou qui font vivre, on constate là aussi un écart entre le discours de YHWH et ceux qui l’ont précédé. Il n’est plus question de la mort de Job ni de celle des méchants, ni de leur vie. Et s’il faut bien supposer un sujet humain qui tient les armes mentionnées (39,21-23) et qui se fait tuer par les vautours (39,30), le sujet humain est pratiquement absent du contenu du discours. Ce sont les animaux qui tuent et sont tués – et encore, fort peu: le cheval est visé par les armes sans que l’on sache s’il en meurt (39,21-23) et les œufs de l’autruche sont écrasés sans que l’on puisse déterminer si l’écrasement tue des œufs fécondés et donc des vivants (39,15). De même, ce sont les animaux qui engendrent et sont engendrés comme «enfants». Mais c’est YHWH, comme ailleurs dans le livre, mais avec quelle insistance et répétition, c’est YHWH qui crée la terre et la mer (38,4-10), voire lui qui engendre ou même enfante les éléments comme la pluie, le givre, la rosée, la glace (38,28-29) et les astres (38,7). Il ne se présente pas comme l’agent de la mort. Dans les versets relatifs à la mort et à la vie, Il ne vise Job directement qu’à trois reprises: en 38,39, où Il demande à Job s’il chasse pour la lionne – évidemment non – et en 38,4 et 38,21 où, avec humour, Il fait comprendre à Job qu’il ne pouvait être né à la création du monde. Mais par ses nombreuses questions rhétoriques posées à Job, tout son discours sur la mort, et surtout la vie, le vise. 2. Quelques mots sur le sens de ce discours relativement à la mort. Dans le monde que YHWH décrit, la mort existe. Il ne la présente ni comme un mal de faute ni comme un mal de peine. Il faut dire qu’Il se focalise sur le monde animal, où l’on mange – pour vivre – et où l’on est mangé, où l’on peut être écrasé dans l’œuf avant même d’être né. L’humanité est armée (39,21-23), mais ses armes peuvent se révéler inopérantes à tuer ou à tout le moins à effrayer – le cheval. Mais c’est surtout la vie que YHWH met en exergue. Dans la première partie (38,2–39,30), ce sont les éléments fondamentaux (mer, terre), les éléments naturels (pluie, rosée, givre, glace), les étoiles qui viennent à la vie et le monde végétal qu’Il fait pousser. Une seule fois, pour la création de la terre, YHWH use du vocabulaire de création, ‫יסד‬, «fonder» (38,4). Il l’accompagne d’une série d’expressions qui relèvent de la création comme ordonnancement en mobilisant des termes d’ordre, ‫ֵמָמד‬, «mesure», et ‫קו‬, «cordeau», sans oublier la «pierre angulaire» (‫)אבן פנה‬ (38,5-6). Sans surprise, YHWH est sujet (explicitement ou implicitement

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ANALYSE AU LONG COURS

dans les questions rhétoriques). Des expressions de ce type se retrouvent également à propos de la mer, accompagnées elles aussi de termes d’ordonnancement: ‫דלתים‬, «portes à deux battants», ‫חק‬, «précepte», «limite» (38,8.10). Mais pour parler du surgissement de la mer dans l’être, YHWH use du vocabulaire de la naissance et non de la création: «elle sortit du sein [‫( »]יצא מרחם‬38,8b); usage en l’occurrence audacieux – mais YHWH peut se le permettre – puisqu’Il vise vraisemblablement son propre sein maternel. Pour les éléments naturels, pluie, rosée, givre, glace, Il recourt également au vocabulaire de l’engendrement entre vivants (‫אב‬, «père», ‫ילד‬, «engendrer» et «enfanter», ‫יצא מבטן‬, «sortir du ventre»; 38,28-29). Ce langage ne relève pas de la mythologie mais d’un procédé littéraire de personnification ou plus exactement d’animation (êtres animés). Ici aussi, Il laisse entendre que c’est lui qui engendre et enfante. Notons enfin qu’Il mentionne une fois la naissance de Job (‫)ילד‬, dans une parole à lui adressée (38,21), pour lui dire qu’il n’était pas né – au temps de la création (cf. 38,4). Dans la seconde partie du discours consacrée aux animaux (38,39– 39,30), YHWH use du vocabulaire de l’engendrement et de l’enfantement, en particulier des bouquetins et des biches (39,1-3). Il propose une des seules descriptions bibliques de l’accouchement: les biches s’agenouillent (‫)כרע‬, les petits percent (‫ )פלח‬la matrice (probablement) et les mères les expulsent (‫)שׁלח‬. Travail conjoint de la mère et des petits pour la naissance… Les petits des animaux sont bien présents (6×). Ils sont nommés par leur nom précis (‫כפיר‬, «lionceau»; 38,39), par le terme habituel ‫אפרח‬ (petit d’un oiseau; 39,30), mais le plus souvent par le terme générique ‫ילדים‬, «enfants», qui rappelle en pointillé le lien d’enfantement (38,41; 39,3). Même les œufs de l’autruche ne sont pas oubliés – en tant que possibles autruchons (39,14). YHWH ne se nomme pas dans ces processus d’engendrement et de naissance, mais Il est à l’œuvre comme Providence. Celui qui comprend ses questions rhétoriques («qui a fait ceci et cela?», «sais-tu?») comprend que c’est Lui qui nourrit (38,41), qui veille sur la gestation des biches et leurs accouchements (39,1-3), qui accorde la liberté à l’onagre, la bravoure au cheval, le discernement de pilotage au faucon (39,5; 39,19; 39,26), qui donne l’habitat (39,6). YHWH prend soin et nourrit (38,41): Il fait vivre. Par ses questions «où étais-tu quand je fondai la terre?» (38,4), «as-tu vu les portes de la mort» (38,17), «connais-tu le temps où enfantent les bouquetins, connais-tu le temps où enfantent les biches?» (39,1.2), YHWH reconduit les deux extrêmes, création et shéol, vie et mort, enfantement et mort, à leur transcendance par rapport à l’homme et en particulier par rapport à ses facultés de connaissance. Vie et mort échappent à Job.

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3. D’un point de vue sémantique, YHWH ne reprend aucun des termes ni des expressions de mort et de vie à Élihu, hormis le terme ‫ימיו‬, «ses jours», au sens de vie individuelle (38,21) – comme le faisaient aussi les autres locuteurs. Dans sa finale, Élihu avait mis en exergue le Dieu créateur, et YHWH fait de même: c’est une constante à travers les discours de tous les protagonistes. Mais que YHWH ait répondu en mots et en personne à Job est en soi une réfutation de l’idée d’Élihu selon laquelle jamais Dieu ne se révèle ainsi à l’homme (35,13-15; 37,23). Réservons à la seconde partie de cet ouvrage, à la lecture transversale, l’étude du sens profond de ces paroles divines sur la mort et la vie, à l’échelle du drame total: en quoi sont-elles une réponse à Job? 2. Première réponse de Job

Rien dans cette réponse de Job à YHWH qui ait trait à la mort ou à la vie. 3. Deuxième discours divin MORT faire mourir

réf.

agent

sujet visé

situation énonciative

#‫הדך‬: écraser

40,12 Job

méchants

parole à Job (impératif)

#‫טמן בעפר‬: enfouir dans la poussière

40,13 Job

méchants

parole à Job (impératif)

#‫חבשׁ בטמון‬: attacher dans le lieu enfoui

40,13 Job

méchants

parole à Job (impératif)

#‫לקח בעינים‬: prendre par les yeux (chasser)

40,24 les humains Behémôt

question à Job

#‫נקב אף במוקשׁים‬: percer le nez par des pieux (chasser)

40,24 les humains Behémôt

question à Job

#‫משׁך בחכה‬: tirer à l’hameçon (pêcher)

40,25 Job

Léviathan

question à Job

#‫ שׁקע( השׁקיע לשׁון בחבל‬hiphil): ferrer la langue à la ligne? (pêcher)

40,25 Job

Léviathan

question à Job

*‫ִמֵלּא ְבֻּשׂכּוֹת ובצלצל דגים‬ (‫ מלא‬piel): cribler (emplir) de dards et d’un harpon à poissons

40,31 Job

Léviathan

question à Job

?#‫שׂים כף על‬: mettre la paume sur

40,32 Job

Léviathan

parole à Job (impératif)

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478 shéol

ANALYSE AU LONG COURS

réf.

‫טמון‬: lieu enfoui armes

sujet dans le shéol

40,13 les méchants réf.

agent

situation énonciative parole à Job (impératif)

sujet visé

situation énonciative

‫חרב‬: épée

40,19 YHWH? *41,18 ?

Behémôt Léviathan

parole à Job monologue

#‫מוֵֹקשׁ‬: piège, épieu, harpon?

 40,24  humains

Behémôt

question à Job

#‫ַחָכּה‬: hameçon

 40,25  Job

Léviathan

question à Job

#‫ֶחֶבל‬: ligne?

 40,25  Job

Léviathan

question à Job

*‫ֻשָׂכּה‬: dard?

 40,31  Job

Léviathan

parole à Job

*‫צלצל‬: harpon?

 40,31  Job

Léviathan

parole à Job

*‫ֲח ִנית‬: lance

41,18 ?

Léviathan

monologue

*‫ַמָסּע‬: javeline?

41,18 ?

Léviathan

monologue

*‫ִשׁ ְר ָיה‬: dard?

41,18 ?

Léviathan

monologue

#‫ברזל‬: fer

41,19 ?

Léviathan

monologue

#‫נחושׁה‬: bronze

41,19 ?

Léviathan

monologue

#‫בן־קשׁת‬: fils de l’arc, flèche

41,20 ?

Léviathan

monologue

#‫אבני־קלע‬: pierres de fronde

41,20 ?

Léviathan

monologue

#‫תּוָֹתח‬: massue?

41,21 ?

Léviathan

monologue

#‫ִכּידוֹן‬: javelot

41,21 javelot

Léviathan

monologue

termes apparentés à la mort #‫מלחמה‬: guerre, combat ‫עפר‬: poussière

réf.

sujet visé

situation énonciative

40,32 Léviathan et Job 40,13 méchants [41,25] [Léviathan]

parole à Job (impératif) parole à Job (impératif) [monologue]

VIE créer ‫עשׂה‬: faire ‫עֶֹשׂה‬: auteur, créateur être créé [‫העשׂו]י‬: celui qui a été fait terme apparenté à l’engendrement ‫נערות‬: filles (jeunes servantes?)

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réf.

agent

40,15 Dieu 40,19 Dieu réf.

sujet

41,25 Léviathan réf.

sujet visé

40,29 filles de Job

sujet visé

situation énonciative

Behémôt Job Behémôt

parole à Job monologue

agent

situation énonciative

[YHWH]

monologue situation énonciative parole à Job

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THÉOPHANIE (JB 38,1–42,6)

MORT

VIE items

occ.

v. (52)

% v.

items

occ.

v. (52)

% v.

Données brutes

20

21

11

21%

4

4

4

8%

Après examen

1

1

1

2%

23

24

13

25%

1. Le second discours de Dieu est fort différent du premier. Mais ici aussi, le langage est recherché et inventif: toutes les expressions verbales signifiant le «faire mourir» sont inédites dans le livre et dans la Bible hébraïque et le verbe ‫ הדך‬est un hapax de la Bible hébraïque; 15 noms d’armes127, dont un est usuel (‫)חרב‬, dont 12 sont propres à YHWH dans le livre (‫מוקשׁ‬, ‫חכה‬, ‫חבל‬, ‫ֻשָׂכּה‬, ‫צלצל‬, ‫חנית‬, ‫מסע‬, ‫שׁריה‬, ‫בן־קשׁת‬, ‫אבני־קלע‬, ‫תותח‬, ‫)כידוֹן‬, dont 4 sont des hapax de la Bible hébraïque (‫מסע‬, ‫שׁריה‬, ‫ תותח‬et ‫ )בן־קשׁת‬et trois autres sont communs aux deux discours divins (‫חרב‬, ‫חנית‬, ‫)כידון‬. À première vue, le registre de la mort est bien représenté, tandis que le registre de la vie ne l’est pas. Après examen, tous les items de mort passent dans l’orbite de la vie qui occupe dès lors le quart du discours. Seul le terme ‫( חרב‬épée) en 40,19 demeure dans l’orbite de la mort, mais dans un verset au sens controversé. Le «mourir» est absent mais le «faire mourir» est surreprésenté, avec 1 verbe, 8 expressions verbales et 15 armes offensives et donc de mort. Des armes défensives auraient suggéré une peur d’être tué; les armes offensives énumérées dénotent plutôt une forme d’agressivité. Mais un examen contextuel inverse la perspective: tous les termes et expressions de mort passent dans l’orbite de la vie, sauf peut-être ‫ חרב‬en 40,19. En effet, (1) dans quatre expressions verbales, YHWH, à l’impératif, commande à Job par trois fois de tuer (c’est un comble!) les méchants tous ensemble (40,12-13) et une fois Léviathan (40,32), dans des impératifs rhétoriques attestant que YHWH sait bien – et Job aussi – que son serviteur est incapable d’accomplir ces homicides et abattages. (2) Les autres expressions verbales, insérées dans des questions rhétoriques, amènent au même constat: les hommes ne sont pas en mesure de chasser Behémôt et Job est tout autant inapte à pêcher Léviathan – en tout cas selon les modes de chasse et de pêche mentionnés (40,24-25). (3) De plus, les 15 armes offensives qu’Il mentionne sont inopérantes face à Léviathan: elles ne le tuent pas et ne l’entament même pas (41,18-21). Il est par ailleurs malaisé de déterminer si l’épée que YHWH approche de Behémôt se veut 127. Cf. p. 218.

DE

JOODE, Metaphorical Landscapes and the Theology of the Book of Job,

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ANALYSE AU LONG COURS

menaçante ou protectrice (40,19). (4) La guerre ou le combat mortel (‫ )מלחמה‬entre Léviathan et Job n’aura pas lieu car celui-ci ne s’y risquera pas (40,32). (5) Enfin, s’il existe bien aux yeux de YHWH un shéol (40,13), qu’Il appelle et est seul, dans le livre et dans la Bible, à appeler sans équivoque ‫טמון‬, «lieu enfoui»128, Job est bien incapable d’y envoyer les méchants tous ensemble en guise de châtiment. Bref, tous ces termes et expressions de mort sont frappés d’impossibilité. Les agents de mort potentiels ne sont pas Behémôt et Léviathan, mais Job et les êtres humains; les cibles potentielles sont les méchants (40,914) ainsi que Behémôt et surtout Léviathan – une quinzaine de fois (40,15–41,26). Selon YHWH, Job est incapable de tuer ensemble les méchants; et les humains et Job le sont également face à Behémôt et Léviathan, symboles de puissance. Le registre de la vie, avant examen, mobilise une seule racine, ‫עשׂה‬, «faire», au sens de «créer», de «faire exister», via le verbe conjugué et les participes actif et passif substantivés pour désigner le créateur et la créature. YHWH a fait Job comme Behémôt (40,15.19), probablement au sens d’une commune créaturialité de l’homme et de l’animal, créés tous deux au sixième jour (Gn 1,24-27). De même, Léviathan a été «fait» (Jb 41,25). Tous les personnages principaux dont Il parle dans ce discours, à savoir Job, Behémôt et Léviathan, YHWH les a créés: leur lien est un lien de créature à Créateur. À la racine ‫ עשׂה‬s’ajoutent tous les termes et expressions de mort entrevus qui changent de registre. Contrairement au premier discours de YHWH, le second témoigne d’un transfert massif d’un registre à un autre – au profit de la vie ou en tout cas de la non-mort. 2. Le contraste est saisissant entre la riche et abondante sémantique de la mort et en particulier la saturation d’armes offensives, armes de mort, et d’autre part l’absence de mort: le monde vivant est mortel, cette profusion d’armes en est l’indice, mais personne ne meurt ici. Et l’on ne meurt pas parce que l’on ne tue pas. Job n’a pas pouvoir de vie et de mort, de mort en l’occurrence, sur les méchants. Il est impuissant à appliquer la peine de mort qu’il réclame de Dieu à leur encontre. Les êtres humains, fourbis de leurs armes et malgré leurs velléités meurtrières, ne sont pas en mesure de tuer Behémôt et Léviathan, et Job pas davantage. Les armes ne sont pas forcément utilisées et, quand elles le sont, elles sont inoffensives. Behémôt et Léviathan, symboles de puissance, ne tuent pas. Behémôt est herbivore. Léviathan qui a, semble-t-il, la capacité de tuer, ne le fait pas. La puissance ne tue pas. YHWH non plus d’ailleurs. 128. À moins de l’y voir en 3,16 (Job) et en 20,26 (Job).

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Dans le premiers discours, les questions rhétoriques «qui?» induisaient une double réponse: tu (Job) n’es pas capable et tu ne fais pas, mais moi (YHWH) oui. Dans le second discours, les questions n’induisent pas cette opposition. YHWH ne joue pas à pêcher ou à chasser ces bêtes. Il laisse exister les puissances, qui ne tuent pas. Personne ne tue: ni YHWH, ni les puissances, ni les hommes armés, ni Job. Et les méchants à peine évoqués (40,12), YHWH ne les fait pas non plus passer ensemble au shéol. On ne répète pas l’épisode du déluge. C’est en créant que YHWH exerce sa souveraineté. À aucun moment Il ne dit qu’Il l’exerce aussi en faisant mourir. Après examen, tous les termes et expressions de mort sont passés dans l’orbite de la vie. Une vie qui n’est pas décrite ou développée. Une vie qui est d’abord un gigantesque «ne pas tuer». La mort est mise en échec, par impuissance des hommes et de Job à tuer aussi bien les méchants que les puissants, et par l’exercice non violent de la puissance de la part de Behémôt, de Léviathan et de YHWH, Créateur de tous, souverain de la vie. 3. Du point de vue de la sémantique de la mort et de la vie, pas d’écho de ce discours au discours d’Élihu: seul le verbe ‫עשׂה‬, «faire», au sens de créer, leur est commun (cf. 32,22; 33,4). Quant au sens, Élihu présupposait la culpabilité de Job, alors que YHWH n’aborde pas le sujet et ne souligne que la finitude de Job. Élihu dessinait le portrait d’un Dieu certes attentif à délivrer le repenti de la mort (33,14-30) mais surtout d’un Dieu sans entrailles, dont la transcendance vire à l’indifférence, exerçant son droit de vie et de mort en infligeant au méchant la «mauvaise mort». Mais YHWH se présente lui-même certes comme le Créateur transcendant, mais en filigrane également comme le Dieu père et mère, qui prend soin et nourrit, qui fait vivre. Il ne se met nullement en scène exerçant son droit de mort sur les vivants, qu’ils soient animaux, humains, méchants ou bêtes puissantes. *

* *

Les deux discours de YHWH supposent la mortalité dans le règne vivant, humain ou animal. Dans la seconde partie du premier discours (38,39–39,30), consacré au règne animal, on mange et il arrive que l’on soit mangé. La mort fait partie du risque de la vie. YHWH ne dit pas qu’il s’agit d’un mal. Dans le second discours, Il met en scène deux face-àface: Job et les méchants (40,9-14); Job (et les humains) et Behémôt et Léviathan (40,15–41,26). Job est impuissant à tuer ensemble les méchants; Job et tout homme armé sont incapables de tuer ces bêtes puissantes. Cette impuissance, YHWH ne la qualifie pas de mal.

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Mais alors, où donc est Dieu? Dans ses deux discours, YHWH n’est pas du côté de la mort mais de la vie. Il ne tue pas mais fait vivre. Il fait vivre en donnant à exister, en créant: la première partie du premier discours donne le ton, qui réapparaît de temps en temps dans l’ensemble des deux discours. Il fait vivre en nourrissant et en prenant soin, en particulier en veillant sur les enfantements: la seconde partie du premier discours l’atteste. Il fait vivre en laissant vivre: si la mort violente est souvent mise en échec, comme dans le second discours, n’en est-Il pas responsable, Lui, le Seigneur de la vie? YHWH ne parle pas de la souffrance de Job ni de son péché éventuel, mais de la création et du rapport Créateur / créature. L’analyse transversale, seconde partie du livre, devra montrer comment la réponse de YHWH est effectivement une réponse aux paroles et à la situation de Job. Il doit bien le viser, lui qui adresse à Job tant et tant de questions rhétoriques. 4. Deuxième réponse de Job MORT termes apparentés à la mort

réf.

‫עפר ואפר‬: poussière et cendre

42,6

termes apparentés au deuil

réf.

‫ נחם( ִנַחם‬niphal): être consolé

42,6

sujet visé

situation énonciative

Job

parole à Dieu

sujet visé

situation énonciative

Job

parole à Dieu

sujet visé

situation énonciative

VIE termes apparentés à la création

réf.

‫עצה‬: dessein

42,3

création

parole à Dieu

‫נפלאות‬: choses extraordinaires

42,3

création

parole à Dieu

MORT

VIE items

occ.

v. (5)

% v.

items

occ.

v. (5)

% v.

Données brutes

2

2

1

20%

2

2

1

20%

Après examen

1

1

1

20%

3

3

2

40%

Si Job répond, c’est que YHWH ne l’a pas tué de la tempête, comme il l’avait pourtant désiré quelquefois, redouté plus souvent. YHWH n’est ni oublieux ni pervers, Il n’a pas tué l’œuvre de ses mains (10,3; 10,8-17). Le registre de vie est représenté par deux termes apparentés à la création, ‫«( עצה‬dessein») et ‫«( נפלאות‬merveilles, choses extraordinaires»;

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42,3). Par eux, Job fait écho aux discours divins, nommément au dessein que YHWH reprochait à Job d’avoir enténébré (‫ ;החשׁיך‬38,2), en le rendant illisible mais aussi en l’orientant vers la mort, alors que le dessein divin est un dessein de vie. Les ‫ נפלאות‬condensent en un mot la longue évocation de l’œuvre de YHWH dans la création. Du registre de la mort, Job retient surtout le syntagme ‫עפר ואפר‬, «poussière et cendre» (42,6). La cendre, résidu de l’incinération de matière organique, signe de mort, trace de vie passée, est le lieu d’où est monté son cri tout au long du drame, depuis qu’il s’est installé «au milieu de la cendre» (2,8), comme immergé en elle. La poussière est symbole de finitude, voire de mort. «Je suis comme poussière et cendre», avait-il dit (30,19), s’assimilant presque à la mort. Au terme du drame, il ne s’identifie plus à elle, il est «sur la poussière et la cendre». Il se dit même «consolé [‫ ]נחם‬sur la poussière et la cendre». Consolé des malheurs, consolé en son deuil. Il n’a pas encore changé de lieu et rien n’a changé dans son existence mais il s’éprouve déjà consolé par YHWH consolateur des endeuillés: il l’a entendu et même vu (42,5). Aussi peut-il se dire consolé de la poussière et la cendre. Poussière et cendre sont en passe d’entrer dans la vie. Promesse de vie.

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VIII. ÉPILOGUE (JB 42,7-17): JOB MOURUT ÂGÉ ET RASSASIÉ DE JOURS

A. ANALYSE L’épilogue est composé de deux parties, le verdict énoncé par YHWH (42,7-9) et la restauration de Job (42,10-17). Il évoque à peine la mort. Mais il est néanmoins bien instructif. Le drame aurait pu s’achever sur «Je m’incline et suis consolé sur la poussière et la cendre» (42,6). Mais il se poursuit, et d’abord avec le verdict que YHWH prononce (42,7-9). Ce verdict porte sur la dispute qui a opposé les trois amis à Job et ainsi les départage. YHWH ne délivre pas ce verdict à Job lui-même ni aux quatre protagonistes réunis, mais à Éliphaz, le chef de file des trois amis (42,7). Que YHWH départage les protagonistes, qu’Il établisse la vérité en disant qui avait raison et qui avait tort est important pour le drame1, dont l’essentiel s’est déroulé en discours opposés ou hétérogènes. Verdict: dire la vérité et, en cette parole performative, faire la vérité. Juger. On peut se demander pourquoi YHWH s’adresse à Éliphaz et non pas à Job, qui a dû apprendre le verdict indirectement, via son ami devenu adversaire, Éliphaz. Peut-être, tout simplement, n’en avait-il plus besoin, après la consolation reçue de la rencontre en face à face avec YHWH. Mais les amis en avaient besoin, et le lecteur probablement aussi. Remarquons aussi l’absence d’Élihu dans les paroles divines: YHWH l’ignore. Le verdict porte sur les paroles que les protagonistes ont tenues à propos de Dieu: les amis n’ont pas parlé de manière fondée2 à son propos (‫)לא דבר נכונה‬, à la différence de Job, son serviteur (42,7). Aucune explicitation n’est donnée. Les discours de YHWH ont remis en cause les paroles de Job en tant que dénuées de sagesse. Par ailleurs, les paroles fondées de Job ne peuvent pas se réduire à celles qu’il a prononcées dans sa dernière réponse (42,2-6) puisque YHWH oppose les paroles des amis (dans les dialogues) à celles de Job qui doivent donc, par parallélisme, aussi inclure celles des dialogues. 1. Cf. RICŒUR, Le juste, pp. 185-186, 188. 2. Pour le sens de ‫דבר נכונה‬, «parler de manière fondée», cf. J. LÉVÊQUE, L’épilogue du livre de Job (1999), dans ID., Job ou le drame de la foi, 157-173, pp. 161-162.

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On peut dès lors émettre deux hypothèses. (1) Selon la première, Job a parlé de Dieu de manière fondée quand il a défendu sa propre innocence et récusé non pas comme telle la théorie de la rétribution, mais la généralisation abusive de cette théorie lisant à l’aveugle toute souffrance, en particulier la sienne, comme la juste peine d’un mal de faute commis. De fait, YHWH sait bien, et le lecteur aussi qui a lu le prologue, que les malheurs de Job n’étaient pas des châtiments: ils ne relevaient pas du mal de peine et YHWH n’était pas le juge décideur et applicateur des peines. YHWH est comme en excès par rapport à cette figure de Dieu. Quand un homme innocent défend son innocence devant Dieu, Dieu lui donne raison. Il ne punit pas un innocent. (2) On peut aussi faire l’hypothèse que les amis de Job ont parlé de Dieu de manière non fondée en traçant de lui un portrait tellement transcendant qu’Il en devient indifférent à l’homme et qu’il ne vaut même plus la peine de lui parler, tandis que Job, en s’obstinant à parler à Dieu et à lui demander une réponse, a maintenu l’idée d’un Dieu certes transcendant mais qui entend et est capable, voire désireux de répondre. Il a toujours su que Dieu était Celui que l’on pouvait invoquer, prier, interroger, Celui auquel on pouvait s’adresser, fût-ce pour se révolter3. Bien sûr, Job fut tiraillé par des images de Dieu conflictuelles, partagé qu’il était entre le Dieu de l’abri et le Dieu de la colère (14,13), le Dieu bon de la création et le Dieu oublieux de sa création (10,8-14), le Dieu puissant en bonté et le Dieu puissant en méchanceté. Il lui arrivait d’être habité par la voix du satan, par l’image de Dieu selon le satan, c’est-à-dire d’un Dieu prêt à tuer, 3. Cf. P. RICŒUR, Herméneutique de l’idée de Révélation, dans E. LÉVINAS et al., La Révélation (Théologie), Bruxelles, FUSL, 1977, 15-54, p. 35: «Le mot ‘Dieu’, me semblet-il, appartient d’abord aux expressions pré-théologiques de la foi. Dieu est Celui qui est annoncé, invoqué, interrogé, supplié, remercié». L’idée apparaît également quelque peu dans D.-W. NAM, Talking about God. Job 42:7-9 and the Nature of God in the Book of Job (SBLit, 49), New York – Frankfurt am Main – Bruxelles – Oxford, Peter Lang, 2003, p. 187. Avec IWANSKI, The Dynamics of Job’s Intercession, p. 245, PASSARO, Una relazione risignificata, p. 198, ou M. OEMING, The Kerygma of the Book of Job, dans JONES – YODER (éds), «When the Morning Stars Sang», 81-97, p. 95, on se souviendra que l’expression ‫דבר נכונה אל‬, traduite par «ne pas parler de manière fondée à propos de», qui appellerait plutôt la préposition ‫על‬, signifie de prime abord «ne pas parler de manière fondée à», avec la préposition ‫ – אל‬ou ‫ל‬. Mais l’expression ‫ דבר אל‬pouvant parfois signifier «parler à propos de» (cf. DCH, vol. 2, 1995, p. 394), c’est cette acception qui doit être retenue dans ce contexte précis; avec la plupart des commentateurs. Cela n’a pas de sens de dire que les amis n’ont pas parlé à Dieu de manière fondée puisqu’ils ne lui ont pas parlé du tout. En revanche, ils ont parlé de lui. T. KRÜGER, Job Spoke the Truth about God (Job 42:7-8), dans JONES – YODER (éds), «When the Morning Stars Sang», 71-80, se fait provocateur: en affirmant que Job a bien parlé de lui, YHWH, selon Krüger, est d’accord avec Job pour dire qu’Il est un Dieu ambivalent, causant le mal et le bien – image de Dieu similaire à celle du dieu du Proche-Orient ancien.

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ÉPILOGUE (JB 42,7-17)

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à avaler l’œuvre de ses mains, le meilleur de ses serviteurs (10,3; 13,15; 14,20; 30,19-23). Mais à plusieurs reprises, le Dieu de l’abri l’emportait, le Dieu proche et go’el (19,25-26), le Dieu désirant l’œuvre de ses mains (14,15). Et surtout, Job n’a jamais perdu ce sens de Dieu comme Celui auquel on peut toujours s’adresser. YHWH, dans son verdict, ne retient pas les propos délirants de Job à son égard. Job espérait que Dieu mette ses péchés dans un sac qu’Il ne rouvrirait plus (14,17)? C’est fait! Il a suffisamment secoué Job dans ses discours, Il n’a plus besoin d’y revenir dans le verdict. En 19,28-29, Job avait comme dérapé, menaçant ses amis d’un jugement divin: «redoutez pour vous l’épée, vous saurez qu’il y a un jugement / un juge!» (19,29). En menaçant ses amis-adversaires du châtiment divin, de l’épée, et donc de la peine de mort, il laissait basculer son espérance pour lui-même en espérance contre autrui: en Dieu certes, mais contre autrui4. De fait, ‫ישׁ דין‬, il y a un jugement divin: sur ce point, Job est exaucé. Mais point de châtiment. Le jugement prononcé est en faveur de Job et en défaveur des amis. Mais Job n’est pas exaucé dans une de ses attentes: le châtiment, l’épée, la mort de ses accusateurs. Certes, le verdict n’est pas énoncé d’une voix neutre: la colère de YHWH s’est enflammée contre les trois amis (42,7). Mais Il leur épargnera le châtiment en raison de l’holocauste qu’ils feront monter pour eux-mêmes: Vous ferez monter un holocauste [‫ ]עולה‬en votre faveur (42,8).

Mais c’est surtout en raison de l’intercession de Job que YHWH réprimera sa colère: «mon serviteur Job priera pour vous, je ne relèverai que5 sa face, sans agir envers vous avec infamie6» (42,8). YHWH n’a pas tué Job, mais Il ne tue pas davantage les amis de Job: ce serait une infamie. La grâce, le relèvement, YHWH ne l’accorde qu’à Job – comme la suite du texte le racontera – mais Il ne laissera pas sa colère tourner à l’infamie en tuant les amis. 4. Pour l’étude de l’espérance pour soi, de l’espérance pour autrui et de l’espérance contre autrui, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 369, 586. 5. Avec GORDIS, The Book of Job, p. 494, HABEL, The Book of Job, p. 575, NAM, Talking about God, pp. 13, 26, il est préférable de garder ‫כי־אם‬, lectio difficilior, sans corriger le ‫ אם‬du TM en ‫את‬, comme le font la plupart des commentateurs et la BHS (p. ex. CLINES, Job 38–42, p. 1127). 6. L’expression ‫עשׂה נבלה‬, connue, signifie «commettre une infamie» davantage qu’une folie. Elle est exceptionnellement suivie ici de la préposition ‫עם‬, «avec»: «agir avec infamie à l’égard de». Il ne s’agit pas de la folie des amis. Cf. CLINES, Job 38–42, pp. 1227-1228; LÉVÊQUE, L’épilogue du livre de Job, pp. 166-167. Pour P. GUILLAUME – M. SCHUNCK, Job’s Intercession. Antidote to Divine Folly, dans Bib 88 (2007) 457-472, il s’agit de la folie de Dieu.

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Jugement sans peine? On peut aussi penser que le jugement est la peine. Supporter le verdict divin qui fait la vérité, qui fait le partage entre l’authentique serviteur de Dieu et ses défenseurs de pacotille, supporter la parole divine qui dénonce ceux qui ont trafiqué la vérité, accusé l’innocent, mal parlé de Lui sans même Lui parler, c’est une peine lourde à porter. Le jugement est la peine. Jugement sans peine pour les amis, ou jugement qui est leur peine. Pour Job, le jugement en sa faveur ne lui est pas communiqué, en tout cas pas directement. La consolation lui est prodiguée dans la théophanie, qui précède le verdict, et la bénédiction lui est donnée dans la restauration, qui le suit (42,10-17). Le plus important pour Job, ce qu’il attendait, c’était la rencontre avec YHWH. Il doit se passer de l’énoncé direct du verdict, semble-t-il, mais il reçoit ce qu’il n’avait pas demandé, la bénédiction sur tous les points blessés de sa vie. Pour une part, cette bénédiction est l’expression en actes d’un verdict qui ne lui est pas signifié en mots. À partir du v. 9, l’épilogue est confié totalement au narrateur, sans qu’aucune parole des protagonistes n’intervienne. Jamais le narrateur ne fait entrer le lecteur dans la pensée d’un des personnages, pas même de Job, comme il l’avait fait dans le prologue (1,5), en procédant par focalisation interne. Il procède plutôt par focalisation zéro, quand il résume, surplombe et interprète toute l’histoire7. La seconde partie de l’épilogue (42,10-17) est composée de paroles programmatiques ou prolepses donnant le sens de l’histoire (42,9b.10.12a)8, de micro-récits racontant une scène particulière et brève (42,11.14.15b.17), de sommaires récapitulant un temps de longue durée (42,12b.13.16) et de pauses où le narrateur fait connaître son jugement (42,15a)9. Le narrateur propose donc une série de paroles programmatiques: «YHWH releva la face de Job» (42,9b); «YHWH retourna le sort de Job» (42,10a); «YHWH accrut en double ce qui était à Job» (42,10b). Ce faisant, le narrateur insiste sur la «cause première», YHWH, sur le sens de l’histoire et le changement en bien qui excède le pur retour à la case départ ou la simple restauration. «YHWH bénit la condition dernière de Job plus que la première» (42,12a). 7. Pour la distinction entre focalisation interne et focalisation zéro, cf. SKA, «Our Fathers Have Told Us», pp. 66-67; MARGUERAT – BOURQUIN, La Bible se raconte, pp. 9395. 8. La finale du v. 9, «YHWH releva la face de Job», qui conclut la scène du verdict, annonce déjà la scène suivante. 9. Sur les notions de prolepse, scène, sommaire et pause, cf. SKA, «Our Fathers Have Told Us», pp. 12-13, 22; MARGUERAT – BOURQUIN, La Bible se raconte, pp. 109-122.

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ÉPILOGUE (JB 42,7-17)

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C’est «pendant que Job intercédait»10 pour ses amis-adversaires que YHWH «retourna le sort de Job» (42,10). Non pas après l’intercession ou à cause de celle-ci. Jusqu’ici, la prière de Job et son espérance étaient à son propre bénéfice. Mais la théophanie a élargi son cœur et l’a rendu capable, sur demande de YHWH, de prier et donc aussi d’espérer pour ses amis-adversaires. L’expression traduite habituellement par «restaura la situation» (‫ שׁבות‬/ ‫)שׁוב את שׁבית‬, ici rendue par «retourna le sort de Job», est complexe11. Sur 30 occurrences dans la Bible, elle apparaît dix fois avec un qeré / ketiv semblable à celui de Jb 42,10. L’exemple typique et habituel dans la Bible est celui du retour des exilés (Dt 30,3; Jr 29,14; 30,3, etc.), mais l’expression est de plus large amplitude12. Elle vise avant tout un changement en bien, qui est lié à la condition première sans être forcément un pur retour à la case départ. D’ailleurs celui-ci serait illusoire, il ferait l’impasse sur le temps vécu. D’où la traduction proposée «YHWH retourna le sort de Job»13. Cette prolepse, ou énoncé programmatique, sera développée dans la suite de l’épilogue. Tous les frères et sœurs de Job ainsi que ses connaissances «vinrent vers lui et mangèrent avec lui dans sa maison» (Jb 42,11). On apprend ainsi que Job a changé de lieu, sans que le moment soit exactement précisé. Il a quitté la cendre au milieu de laquelle il était assis depuis qu’il fut frappé de maladie (2,8). Job s’est dit «consolé sur la poussière et la 10. ‫בהתפללו‬. L’infinitif précédé du ‫ ב‬temporel indique la simultanéité: «pendant que». Cf. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, § 166 l, p. 510; LÉVÊQUE, L’épilogue du livre de Job, pp. 158, 168; CLINES, Job 38–42, p. 1128; IWANSKI, The Dynamics of Job’s Intercession, pp. 285-286; K.N. NGWA, The Hermeneutics of the «Happy» Ending in Job 42:7-17 (BZAW, 354), Berlin – New York, De Gruyter, 2005, p. 21. 11. Pour l’étude de l’expression, cf. W.L. HOLLADAY, The Root Šûbh in the Old Testament. With Particular Reference to Its Usages in Covenantal Contexts, Leiden, Brill, 1958, pp. 110-114; J.M. BRACKE, Šûb šebût. A Reappraisal, dans ZAW 97 (1985) 233244; J.-M. BABUT, Les expressions idiomatiques de l’hébreu biblique. Signification et traduction. Un essai d’analyse componentielle (CRB, 33), Paris, Gabalda, 1995, pp. 190235; M. BEN-YASHAR – M. ZIPOR, ‫ שׁבית‬/ ‫ ]שׁוב[ שׁבות‬šûḇ šeḇûṯ / šeḇîṯ, dans TDOT, vol. 14, 2004, 294-302; HALOT, vol. 4, pp. 1385-1387. 12. Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 595, qui estime que l’expression a pu devenir proverbiale; IWANSKI, The Dynamics of Job’s Intercession, p. 281. Ainsi, en Ez 16,53, l’expression a probablement la signification plus large de «rétablir» Sodome, Samarie et Jérusalem (cf. BJ 2000; HOLLADAY, The Root Šûbh, p. 83). 13. Cf. IWANSKI, The Dynamics of Job’s Intercession, pp. 280-285, qui traduit par «Yahweh changed Job’s fortunes», et note: «We are very careful to distinguish between the ‘positive changing of one’s fortunes’ and a ‘restoring of one’s fortunes’» (p. 283). Cf. B. COSTACURTA, «E Il Signore cambiò le sorti di Giobbe». Il problema interpretativo dell’epilogo del libro di Giobbe, dans V. COLLADO BERTOMEU (éd.), Palabra, prodigio, poesía. In Memoriam L. Alonso Schökel, Roma, Pontificio Istituto Biblico; Jávea, Huerto de EnseNanzas, 2003, 252-266 (mais qui traduit «il Signore restaurò le sorti di Giobbe» [p. 261]); ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 677: «Il Signore cambiò la sua sorte».

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cendre» (42,6), cette dernière expression ayant un sens symbolique mais aussi spatial: il n’avait pas quitté son lieu de finitude et de mort d’où est montée toute sa plainte. En 42,10, Job intercède pour ses amisadversaires: a-t-il déjà changé de lieu? En tout cas, à l’étape suivante, quand ses frères, sœurs et connaissances viennent à lui pour partager le pain, il est dans sa maison (42,11). Plus de rituel de deuil, comme à l’arrivée des amis (2,12-13), mais partage du pain: comme rituel de fin de deuil14? En tout cas, la vie reprend ses droits. «Ils le plaignirent [‫]נוד‬ et le consolèrent [‫ ]נחם‬de tout le mal que YHWH avait fait venir sur lui» (42,11). Même démarche que les trois amis venus de loin «pour le plaindre et le consoler» (2,11), avec les deux mêmes verbes. Mais elle ignore que Job s’était déjà dit consolé par Dieu (42,6). La consolation des frères et sœurs se fait concrète: le don d’argent et d’or (42,11), loin de valoir le franc symbolique, lui permettra d’acquérir un nouveau patrimoine, un nouveau cheptel, qui deviendra deux fois plus nombreux que le précédent, comme l’avait laissé entendre l’énoncé programmatique «YHWH accrut en double ce qui était à Job» (42,10b). YHWH bénit Job davantage en sa condition dernière qu’en la première (42,12), comme grâce, mais peut-être aussi pour contrer l’auto-malédiction prononcée par Job lors de la lamentation inaugurale (Jb 3) – «périsse le jour où je suis né…» (3,3). La bénédiction divine ne l’atteint pas seulement dans ses troupeaux (42,12b) mais aussi dans sa fécondité: Il lui advint [‫ ]ויהי־לו‬quatorze15 fils et trois filles (42,13).

L’expression ‫«( היה ל‬être à»), avec le verbe être, est une expression hébraïque habituelle pour exprimer la possession, l’hébreu ne connaissant pas de verbe «avoir». L’expression ‫ויהי לו‬, «il lui advint», «il eut», est répétée deux fois: «Il eut 14000 chameaux, 6000 brebis…» (v. 12) et «il eut quatorze fils et trois filles» (v. 13). Ces deux «possessions», que 14. Cf. ANDERSON, A Time to Mourn, a Time to Dance, p. 49. 15. Le TM propose ‫ִשְׁבָע ָנה‬, forme mixte entre ‫( שבעה‬7) et ‫( שבען‬2x7), forme duelle à l’orthographe défective (‫)שבעין‬. La Septante propose 7 et le Targum rabbinique 14. LÉVÊQUE, L’épilogue du livre de Job, pp. 158, 170, opte pour quatorze fils, comme COSTACURTA, E il Signore cambiò le sorti di Giobbe, p. 261; GORDIS, The Book of Job, pp. 497-498; P.K.-K. CHO, The Integrity of Job 1 and 42:11-17, dans CBQ 76 (2014) 230-251, p. 249. D’autres optent pour sept: ALONSO SCHÖKEL – SICRE DIAZ, Giobbe, p. 678; FOHRER, Das Buch Hiob, p. 541; TERRIEN, Job, p. 273; HABEL, The Book of Job, p. 577; CLINES, Job 38–42, p. 1229; NGWA, The Hermeneutics of the «Happy» Ending in Job 42:7-17, p. 23; J. FLEISHMAN, «Their Father Gave Them nahala ‘an Estate’ among Their Brethren» (Job 42:15b). What Did Job Give His Daughters?, dans ZABR 13 (2007) 120-134, p. 121; BJ 2000.

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l’hébreu signifie comme des advenues et des appartenances, sont deux expressions de la même bénédiction divine (v. 12a). La première advenue de cette bénédiction et son premier signe s’effectuent grâce aux dons financiers reçus (v. 11) et via les engendrements, grossesses et naissances des animaux – le texte ne le dit pas explicitement, mais la constitution d’un tel cheptel suppose du temps; la seconde advenue et le second signe de la bénédiction s’opèrent nécessairement via les engendrements et les naissances des enfants. Le narrateur n’explicite pas que des enfants «lui étaient nés» (‫ויולדו לו‬, comme en 1,2), ni qu’il «engendra» (‫ )ויולד‬ses enfants, mais le résultat est là: il eut quatorze fils et trois filles. C’est l’exact nombre d’enfants qu’eut Héman en 1 Ch 25,5. L’expression ‫ויהי לו‬, bien qu’usuelle, pourrait laisser entendre que YHWH est à l’œuvre dans ces engendrements et ces naissances – les enfants ne sont pas mort-nés, comme Job l’avait désiré rétrospectivement pour lui-même (Jb 3,11-16). Cette fécondité exceptionnelle exclut définitivement Job du clan des méchants dont Bildad avait dit qu’ils n’avaient ni lignée ni descendance (18,19). La bénédiction est le jugement, en tout cas une de ses expressions. Dernier détail: le nombre de fils a peut-être doublé, mais pas le nombre de filles. Mais le narrateur insiste sur leur beauté: «il ne se trouvait pas de femmes aussi belles que les filles de Job dans tout le pays» (42,15). La bénédiction peut s’exercer par le nombre mais aussi par la beauté. Telle est l’interprétation du Talmud16. Le narrateur précise aussi que Job leur donna à chacune un nom (‫)קרא שׁם‬, et le plus beau des noms (42,14). Même si la bénédiction divine est à l’œuvre dans cette nouvelle descendance, celle-ci «ne tombe pas du ciel» comme par magie. On n’insistera jamais assez sur le fait que Job engendre à nouveau. Lui qui a bataillé ferme, au corps à corps avec la mort, dépouillé de tous ses enfants (1,19), frappé d’une maladie grave qu’il ressentait comme mortelle (2,7); lui qui a désiré être mort-né et aurait bien voulu passer sans transition du ventre maternel au shéol (3,11.13.16; 10,18-19); lui qui a demandé «pourquoi donne-t-Il la vie?» (3,20); lui qui a voulu que Dieu le tue (6,9; 7,15), lui qui a désiré la mort, appelant le shéol son père, sa mère, sa sœur (17,14), lui, l’homme en deuil, en deuil de ses enfants et de lui-même, lui qui habite depuis si longtemps au milieu de la cendre, cet homme-là engendre. Faut-il que la consolation reçue (42,6) soit intense et radicale! Assortie d’une bénédiction et de la décision divine de «retourner le sort» de Job (42,10.12).

16. Baba Bathra, 16b; cf. Aggadoth du Talmud de Babylone, p. 942.

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L’expression ‫ שׁבות‬/ ‫שׁוב את שׁבית‬, «retourner le sort» (42,10), implique-t-elle une restitutio in [ad] integrum17, une restitution intégrale? Oui et non. Oui, car Job retrouve ce qu’il avait perdu, une vie sociale, des troupeaux, des enfants. Non, car l’expression ne coïncide pas avec un retour pur et simple à la situation initiale. Non, par excès, car YHWH bénit davantage la situation dernière que la première, en donnant par exemple le double de troupeaux. Non, par manque, car même si le texte ne le précise pas, les enfants morts de Job restent morts: ils ne ressuscitent pas, ni en cette vie ni en l’autre18. Le texte ne le dit pas non plus, mais est-il sûr que Job ait été guéri? Silence total sur le sujet. Dans l’euphorie générale, on suppose que oui, mais a-t-on raison? Une étude approfondie19 montre que si l’on ne peut trancher avec une certitude totale, il semble bien que Job n’ait pas été guéri. Rien dans les expressions ou dans le fil de l’histoire n’implique la guérison. L’argument du silence est difficile à manier et il joue aussi bien dans l’hypothèse de la guérison que dans celle de la non-guérison. Mais le silence s’explique mieux en cas de non changement, et donc de non-guérison, qu’en cas de changement. C’est à cette conclusion que mènent les résultats conjoints de l’analyse de l’annonce programmatique ‫ שׁבות‬/ ‫שׁוב את שׁבית‬, de l’analyse narrative de l’épilogue, de l’étude comparative du cas de Job à d’autres cas de la Bible hébraïque20 et de l’étude dramatique du motif de la maladie à l’échelle du drame total du livre de Job. Si Job est probablement resté malade, l’épilogue ne raconterait-il dès lors pas une restitutio in integrum? Là encore, oui et non. Non, parce qu’il n’est pas «rétabli», c’est-à-dire guéri. Oui, parce que la bénédiction de YHWH le touche aussi dans sa maladie. Pourrait-on imaginer que la bénédiction ne touche pas Job en tout ce qui en lui a été atteint et meurtri, en tous ces points de son être que la main du satan a touchés? On peut 17. Selon l’expression de L. Koehler et W. Baumgartner (HALOT, vol. 4, p. 1387), reprise par LÉVÊQUE, L’épilogue du livre de Job, p. 158; cf. RAVASI, Giobbe, p. 831. 18. D’après sa reconstruction de l’histoire du livre, B. Zuckerman estime que dans le conte populaire original – disparu –, la résurrection des enfants faisait partie de la restauration de Job (ZUCKERMAN, Job the Silent, pp. 31-32). 19. Cf. MIES, Job a-t-il été guéri?, pp. 703-728. Cf. l’allusion de GUILLAUME – SCHUNCK, Job’s Intercession. Antidote to Divine Folly, pp. 457-458, 472. DELL, What Was Jobs’s Malady?, pp. 76-77, penche aussi pour «a long-term [physical] illness». Les versions ne mentionnent pas la guérison de Job. Le Testament de Job la raconte (Le Testament de Job, XLVII,4-7.11, p. 56; Testamentum Iobi, pp. 55-56). Guérison qui ne l’empêchera pas de mourir ultérieurement. 20. L’histoire de Tobie entretient de nombreux liens avec celle de Job. Mais alors que Tobie est clairement guéri à la fin de l’histoire (Tb 11,11-15), Job ne l’est probablement pas. Mais Job a rencontré Dieu et Tobie pas. Cf. C. VIALLE, Sagesse en diaspora. Le livre de Tobie, dans ID. – ROBERT et al. (éds), Sagesse biblique et mission, 155-164, pp. 161163.

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difficilement le concevoir. Face à un silence sur la guérison et à un récit sur un homme qui réintègre la société des humains, qui se retrouve à la tête d’un cheptel et qui engendre à nouveau, que peut-on supposer? Cette maladie qui demeure se donne à penser comme une faille, comme un handicap. La maladie dont Job souffrait était grave, elle pouvait être mortelle mais pas nécessairement. Une maladie qui dure devient un handicap. Chacun, en vieillissant, est confronté à ce phénomène d’une maladie qui devient chronique, que l’on arrive plus ou moins à maîtriser, à amadouer, et qui accompagne la vie durant. Mais qui n’empêche pas de vivre. Job, rappelons-le, s’est installé de lui-même au milieu de la cendre (2,8), ajoutant à sa maladie physique un handicap psychique et social. En s’asseyant au milieu de la cendre, il signifiait son deuil, mais en même temps s’empêchait de vivre. La tentation, dans la souffrance, est d’en rajouter, en s’excluant de la vie sociale, en s’excluant de la vie tout court. Job malade, mais touché en sa maladie par la bénédiction divine, ne guérit pas mais est sauvé. Cette distinction entre guérison et salut est essentielle21. Job est guéri intérieurement, transformé, «consolé», sauvé. La maladie n’échappe donc pas à la puissance de YHWH et à sa bonté. Il la transforme: désormais, elle n’empêche plus Job de vivre. Si bien que le narrateur peut la laisser dans l’ombre: dans le silence. Jacob, béni au torrent du Yabboq, demeura probablement boiteux, lui aussi (Gn 32,32)22. Désormais, Job malade ne s’empêche plus de vivre: il a quitté la cendre et il engendre. Il dit «oui» à la vie, il laisse désormais la vie à nouveau couler en lui et entre lui et les autres – à commencer par sa femme, dont l’épilogue ne dit rien mais qui y est inscrite en filigrane par les engendrements. Elle lui avait dit «maudis Dieu et meurs» (Jb 2,9), mais pourtant, c’est avec elle qu’il engendre. Au final, la maladie a changé de sens pour Job et pour autrui. Elle n’est plus ni malédiction ni signe du péché. Elle aussi est touchée par la bénédiction. En ne s’attachant plus à sa cendre et en acquiesçant à la vie, Job est libre dans la maladie. Si Job à nouveau engendre, s’il dit à nouveau «oui» à la vie, c’est qu’il ne se sent probablement plus aux portes de la mort. Mais il ne l’ignore pas non plus: Leur père [‫]אביהם‬23 leur [à ses filles] donna un héritage [‫ ]ויתן נחלה‬au milieu de leurs frères (42,15). 21. Cf. M. DESMET, Jour et nuit. Expérience médicale et spiritualité, trad. J. WEISSHAUPT, Bruxelles, Lessius, 2006, pp. 174-176. 22. Cf. MIES, Job a-t-il été guéri?, pp. 718-719. 23. À la place des trois suff. 3e pers. masc. plur ‫הם‬, quelques mss proposent ‫הן‬, suff. fém. plur. Les cas où le suff. masc. plur. supplante le suff. fém. plur. sont nombreux dans le TM (cf. 39,3). Cf. DHORME, Le livre de Job, p. 597; CLINES, Job 38–42, p. 1229.

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L’expression ‫נתן נחלה‬, «donner héritage», vise-t-elle l’établissement du testament – toujours oral et signifié habituellement par l’expression ‫ אל ביתו‬/ ‫צוה ל‬, «ordonner à sa maison», «mettre ordre à sa maison»24 –, testament qui ne prend effet qu’à la mort du défunt, ou vise-t-elle le partage proprement dit, du vivant même de la personne? Job a-t-il réglé sa succession ou a-t-il partagé tout ou partie de ses biens? Les deux hypothèses sont envisageables, le partage des biens du vivant de la personne étant attesté25, bien qu’il soit déconseillé en Si 33,20-24. L’expression ‫נתן נחלה‬26, avec ou sans ‫ארץ‬, désigne habituellement le don d’une terre comme patrimoine, don fait par Dieu dans le Deutéronome (9×) et au Ps 135,12, par Moïse dans le livre de Josué (8×) ou sans sujet explicité (Nb 26,62); elle incline plutôt vers le partage de tout ou partie des biens. Ce don est fait au peuple ou à une tribu. Nb 27,7 et Jb 42,15 sont les seules occurrences où l’expression est utilisée pour évoquer l’héritage que reçoivent des personnes et non un peuple, et ce sont précisément des filles dans les deux cas, les unes en l’absence de frères mais au milieu des frères de leur père (leurs oncles: Nb 27,7), les autres au milieu de leurs frères (Jb 42,15), les premières après la mort de leur père (qui n’a rien décidé), les secondes avant la mort de leur père (qui a décidé le partage). Partager son héritage, comme Job le fait (42,15), suppose une attention à la mort: seul un homme qui pense à sa mort règle sa succession ou partage son héritage. Mais il le fit bien avant que sa mort n’advînt: 140 ans avant sa mort (42,16)! Pensait-il sa mort prochaine? Il est vrai qu’il est resté probablement malade. Décider du partage de ses biens de son vivant et le faire, c’est viser un temps au-delà de sa mort, au-delà de son propre temps, un «temps sans moi», comme dit Lévinas27. Job est sans état d’âme déclaré à la pensée de sa mort, déclaré par lui-même ou par le narrateur. Mais en décidant ce partage, il anticipe le dépouillement ultime, il choisit de se rapprocher volontairement de la nudité finale qu’il avait entrevue à l’entame de l’histoire: «nu, je suis sorti du ventre de ma mère, nu je reviendrai là» (1,21). Job n’attend pas le dernier moment, il le devance, dans la liberté. Lui qui s’était montré libre à l’égard des biens matériels en ne demandant jamais

24. Cf. R. DE VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament. I. Le nomadisme et ses survivances. Institutions familiales. Institutions civiles, Paris, Cerf, 61997, p. 89. 2 S 17,23; 2 R 20,1 // Is 38,1. 25. Gn 25,6: mais à la fin de la vie d’Abraham; 2 Ch 21,3; Tb 8,21; Lc 15,12. Cf. E. LIPIŃSKI, ‫ ָנָחל‬nāḥal, ‫ ַנֲחָלה‬naḥalâ, dans TDOT, vol. 9, 1998, 319-335, p. 322. 26. 20 occ. (dont 19 au qal et 1 au niphal: Nb 26,62). 27. E. LÉVINAS, Le sens et l’œuvre, dans ID., Humanisme de l’autre homme, [Montpellier], Fata Morgana, 1972, 40-44, p. 42.

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de les recouvrer, il se montre libre encore à leur égard en anticipant le jour dernier et en opérant le partage qui signe son dépouillement. C’est volontairement cette fois qu’il va vers la nudité finale de la mort – en 1,21, la nudité lui était imposée. Il s’est montré libre également à l’égard des lois patrimoniales en cours en partageant l’héritage non seulement entre ses fils mais également entre ses filles28. S’il s’agit non seulement d’une décision testamentaire mais d’un partage effectif de tout ou partie de ses biens, Job s’appauvrit volontairement: redevenu riche par bénédiction divine et solidarité, il choisirait alors de devenir à nouveau pauvre, ou à tout le moins appauvri. Si Job ne partage qu’une part de ses biens de son vivant, ce pourrait aussi être un signe de son incommensurable richesse. Après cela, Job vécut cent quarante ans et vit ses fils et les fils de ses fils: quatre générations (42,16),

– c’est-à-dire jusqu’à la quatrième génération. «Après cela» (‫)אחרי זאת‬ signifie probablement après le partage des biens dont le narrateur vient de parler (42,15)29; 140 ans est le double d’une vie normale, 70 ans, selon l’estimation raisonnable de Ps 90,10 – 80 ans pour les plus vigoureux. Or, le Job du prologue, qui avait dix enfants en âge d’aller festoyer chez l’un d’entre eux (Jb 1,5.13), devait être âgé d’au moins 40 ou 50 ans. Durant la dispute avec ses amis, Éliphaz fait allusion au père de Job, encore vivant mais âgé (15,10): son fils Job ne peut être un vieillard. Après l’épreuve, dont la durée n’est pas précisée, Job conçut dix-sept enfants (ou dix), engendrements qui requièrent pour le moins dix années. Quand il partage son héritage entre ses enfants, il est âgé d’au moins 50 ou 60 ans, et probablement davantage puisqu’on imagine mal ses enfants en bas âge au moment du partage. Si l’on y ajoute 140 ans, Job devait donc avoir environ 200 ans quand il mourut. Si le nombre d’années dont Job fut gratifié après l’épreuve fait partie du doublement des biens que 28. Cf. LÉVÊQUE, L’épilogue du livre de Job, p. 170 et la plupart des commentateurs; cf. DE VAUX, Les institutions de l’Ancien Testament. I., pp. 90-91. En principe (cf. Nb 27,8), les filles n’héritent de leur père qu’en l’absence de fils. FLEISHMAN, «Their Father Gave Them nahala ‘an Estate’ among Their Brethren» (Job 42:15b), en remplissant le blanc du texte, estime que Job donne à ses filles des biens immobiliers comme dot. Elles ne sont pas comme telles propriétaires: les propriétaires potentiels sont les fils qui hériteront à sa mort. Ce qui serait conforme aux règles du droit. 29. Pour CLINES, Job 38–42, p. 1239, l’expression «après cela» renvoie «probablement aux événements décrits dans le livre» (je traduis). Ce qui lui permet de comprendre que Job a fait don de son héritage peu avant sa mort, perspective plus commune mais moins respectueuse du fil narratif, pour le coup original. La séquence proposée par le narrateur est partage de l’héritage / 140 ans supplémentaires / mort, et non pas 140 ans supplémentaires / partage de l’héritage / mort.

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YHWH procure, selon l’annonce programmatique de 42,10, il vécut 70 ans avant l’épreuve et 140 après, soit 210 ans: c’est le compte auquel le midrash historique Seder Olam Rabba aboutit30. Les deux modes de calcul aboutissent donc grosso modo au même résultat. Dès lors, Job vécut plus longtemps qu’Abraham (175 ans; Gn 25,7), qu’Isaac (180 ans; 35,28), que Joseph (110 ans; 50,26) ou que Moïse (120 ans; Dt 34,7)31. Dans une perspective biblique et universelle, voir sa descendance jusqu’à la quatrième génération est exceptionnel: voir ses petits-enfants (deux générations) est déjà un bien, l’objet d’un vœu selon le Ps 128,6, et même la «couronne des âgés» selon Pr 17,6. Abraham ne connut que ses fils, Jacob probablement que ses petits-fils (Gn 48). Joseph est le seul de la période des patriarches dont la Genèse dise explicitement que «il vit» sa descendance, et jusqu’à la troisième génération (Gn 50,23). Qu’elle soit envisagée sous l’angle du nombre des années ou celui des générations, la longévité de Job est exceptionnelle, tant au regard de la sagesse universelle que de la Bible et de la logique du drame. Elle est mise sous le signe de la bénédiction divine (Jb 42,12). Hormis voir ses fils jusqu’à la quatrième génération, qui est l’essentiel pour le narrateur mais aussi pour celui qui a perdu ses premiers enfants, que fit Job pendant ces 140 années? Le narrateur n’en dit rien, mais on ne peut oublier une des dernières phrases de Job que le livre transmet, dans sa seconde réponse à YHWH: «Je t’interrogerai. Fais-moi savoir» (42,4). L’épilogue n’en parle plus mais laisse imaginer un Job interrogeant YHWH sur le mode sapientiel, tel un disciple face à son maître de sagesse. Il est passé du mode extraordinaire de la relation à Dieu, dans la théophanie où il a vu YHWH, au mode ordinaire de la vie quotidienne, le mode sapientiel. On le devine plein de questions, mais apaisé. On comprend dès lors la finale: Et Job mourut âgé et rassasié de jours [‫( ]וימת איוב זקן ושׂבע ימים‬42,17).

L’expression utilisée renvoie, comme bien souvent dans le prologue et l’épilogue, à la geste patriarcale. Ainsi, Abraham «périt et mourut âgé et 30. Seder Olam. The Rabbinic View of Biblical Chronology, éd., trad. et commentaire H.W. GUGGENHEIMER, Lanham, MD – New York – Oxford, Jason Aronson Book, 1998, ch. 3, pp. 37-38. Le Seder Olam Rabba est une sorte de traité sur la chronologie biblique et juive (jusque Bar Kokhba), remontant probablement au IIe s. ap. J.-C. Cf. WEINBERG, Job versus Abraham, pp. 285-286. Selon la Septante (une addition sans équivalent dans le texte hébraïque), «après l’affliction, Job vécut 170 ans et en tout il vécut 248 ans». 31. D.L. CHRISTENSEN, Job and the Age of the Patriarchs in Old Testament, dans PRSt 13 (1986) 225-228, aboutit à une conclusion semblable à partir d’un jeu numérique.

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rassasié [de jours]32 [‫( »]ויגוע וימת זקן ושׂבע‬Gn 25,8), Isaac «périt et mourut âgé et rassasié de jours [‫( »]ויגוע וימת זקן ושׂבע ימים‬35,29). Job mourut en patriarche aux yeux de ses enfants mais également au regard de la foi d’Israël – bien qu’il ne fût probablement pas juif. Mais les différences sont également à remarquer33. D’abord, Abraham «fut réuni aux siens [‫»] ַו ֵיָּאֶסף אל עמיו‬, comme Isaac et Jacob (25,8; 35,29; 49,33). Job, dans le prologue, n’avait pas été présenté comme un fils appartenant à une lignée mais comme un père. Dans l’histoire, Éliphaz est le seul à avoir mentionné le vieux père de Job (Jb 15,10). À la fin du drame, Job reste ce père du prologue. Plutôt que de parler des ascendants de Job, le narrateur évoque sa descendance, et du point de vue de Job: «et il vit ses fils et les fils de ses fils: quatre générations» (42,16). Ensuite, les récits de la mort des patriarches mentionnent toujours l’ensevelissement du défunt. Isaac et Ismaël ensevelirent (‫ )ויקברו‬Abraham (Gn 25,9), Jacob et Ésaü ensevelirent Isaac (35,29), Joseph organisa les funérailles de Jacob, que la Genèse raconte longuement (50,1-14), en précisant là aussi que les fils de Jacob l’ensevelirent (50,13). Joseph fut embaumé et mis dans un cercueil (50,26). Le narrateur de la Genèse mentionne donc aussi les descendants, mais non du point de vue du père mais de celui de ses fils et de leur action. Le narrateur de l’histoire de Job ne mentionne, quant à lui, ni que Job fut réuni aux siens ni qu’il fut enseveli. Dans le livre, Job est présenté comme un père, pas comme un fils: l’absence de l’expression «il fut réuni aux siens» n’étonne donc pas34. L’absence de mise au tombeau (‫ )קבר‬est plus intrigante: «les tombeaux pour moi! [‫( »]קברים לי‬Jb 17,1), s’était exclamé Job, qui était comme déjà enseveli dans la cendre, prisonnier de la tombe de son vivant, mort vivant. Suite à la rencontre avec YHWH, sorti de la cendre et de la tombe, rendu à la vraie vie, Job finit certes par mourir. Dans la plénitude de la vieillesse. Est-ce délicatesse de la part du narrateur de ne pas l’avoir ramené à la tombe en mentionnant son ensevelissement? Dans le contexte du drame, l’expression ‫שׂבע ימים‬, «rassasié de jours» (42,17), signifie une plénitude. Elle est comme la réponse du narrateur 32. Quelques mss précisent: rassasié de jours (‫)ימים‬: cf. BHS. Ce qui correspond au sens du passage qui vient de dire qu’Abraham avait vécu 175 ans (Gn 25,7). Pour l’étude de l’expression, cf. U. NEUMANN-GORSOLKE, «Alt und lebenssatt…» – der Tod zur rechten Zeit, dans BERLEJUNG – JANOWSKI (éds), Tod und Jenseits im alten Israel und in seiner Umwelt, 111-136, pp. 125-129. 33. NEUMANN-GORSOLKE, «Alt und lebenssatt», p. 121, note tous les éléments de la notice nécrologique d’Abraham (Gn 25,7-11): âge, mention de la mort par deux verbes, circonstances de la mort, nouvelle mention de la mort, ensevelissement, succession. Cf. aussi MICHEL, Ijob und Abraham, p. 81. 34. Bien qu’elle figure en abrégé en 27,19; cf. pp. 336-339.

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et de YHWH même à la lamentation de Job: «l’homme, né de la femme, est court de jours et rassasié de tourment» (‫ ;קצר ימים ושׂבע רגז‬14,1). Certes, Job a connu le tourment, mais au final, au terme d’une vie longue et accomplie, on peut dire qu’il fut non pas court de jours et rassasié de tourment mais rassasié de jours. La lamentation de Job s’élevait au milieu d’une vie, au cœur d’un fragment de vie ou d’une tranche de vie, mais c’est au terme d’une vie seulement qu’un jugement sur cette vie peut être formulé de manière fondée35. C’est au terme du récit de vie qu’un jugement fondé peut être porté, et ce jugement, c’est le narrateur qui l’émet. Les deux expressions, «rassasié de jours» (42,17) et «rassasié de tourment» (14,1), indiquent que le terme «rassasié» (‫ )שׂבע‬est ambivalent, qu’il dépend du contexte. Il peut signifier le rassasiement de la faim, la plénitude, mais également la saturation, le trop-plein. Sur base de cette ambivalence, Élie Wiesel estime que la finale de Job n’exprime pas la plénitude mais la saturation: Job en avait assez. Cette interprétation se comprend dans le cadre du prisme à travers lequel Wiesel lit Job: le prisme de la Shoah. On ne peut imaginer un Job, survivant à la catastrophe mais entouré de millions de cadavres, on ne peut imaginer un Job heureux, rassasié36. C’est pourtant le sens de la finale du drame: Job qui a rencontré YHWH est consolé et il est à nouveau touché par la bénédiction divine en toute sa vie. La bénédiction divine réside non seulement dans la longévité accordée à Job mais dans la plénitude d’une vie accomplie37. La finale de Job n’est pas un happy end facile et magique qui consacrerait la théorie de la rétribution. Si de justice il est question en cet épilogue, c’est plus de justice réparatrice que de justice rétributive38. YHWH répare les maux. La finale du livre est celle d’un drame où demeure une faille: les enfants morts restent morts, le malade reste probablement malade physiquement. La finale ne peut se comprendre avec justesse qu’en tenant compte de la théophanie et de l’épilogue, et pas de l’épilogue seul. C’est la théophanie, la rencontre de YHWH face à face qui fait basculer l’histoire, qui apporte la consolation intérieure et donc la guérison intérieure ou salut. La bonté divine touche ensuite Job en tous les

35. Cf. RICŒUR, Soi-même comme un autre, pp. 187, 190-191. Voir aussi Ps 91,16, à propos du juste, de qui s’attache à Lui: «Je le rassasierai de la longueur des jours». 36. É. WIESEL, Job ou le silence révolutionnaire, dans ID., Célébrations. Portraits et légendes, Paris, Seuil, 1994, 153-169, p. 166; É. WIESEL – J. EISENBERG, Job ou Dieu dans la tempête, Paris, Fayard – Verdier, 1986, pp. 397-398. 37. Cf. GORDIS, The Book of Job, p. 499. 38. Cf. N.C. HABEL, The Verdict on / of God at the End of Job, dans E. VAN WOLDE (éd.), Job’s God (Concilium, 4), London, SCM Press, 2004, 27-38, p. 35.

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points de son être où il a été meurtri, la maladie, le deuil, la pauvreté, l’isolement, le déshonneur. Pas comme dans un conte de fées où l’on verrait les enfants morts de Job être revivifiés en cette vie, où l’on dirait qu’en fait ils n’étaient pas vraiment morts et que les témoins s’étaient trompés – faisant ainsi du drame de Job une gigantesque mascarade39. Pas comme dans un conte merveilleux où, par un coup de baguette magique, Job serait physiquement et totalement guéri – c’est l’idée du Testament de Job40, mais pas du livre de Job. De la mort de ses premiers enfants, de la maladie, on ne parle plus, car Job a été à ce point touché par la rencontre avec YHWH et par sa bénédiction qu’il a été capable de dire «oui» à la vie sans plus se retourner en arrière. Pas de happy end mais une finale de sérénité et de plénitude: la mort advient à la fin d’une vie longue et pleine, bénie d’engendrements: cette mort n’est pas un mal. Elle arrive en son temps, ‫בעתו‬. L’étude a montré qu’à plusieurs reprises, le drame évoque la mort à l’intérieur d’une polarité: vie et mort, naissance et mort et même mort et résurrection – pour la nier. Les deux derniers versets du livre associent trois pôles, vie, génération et mort: «Après cela Job vécut cent quarante ans, et il vit ses fils et les fils de ses fils: quatre générations» (v. 16); «puis Job mourut […]» (v. 17). Les exégètes ont déjà travaillé la question «comment finir un évangile?»41. La question se pose aussi: comment finir le livre de Job? En première analyse, le livre de Job s’achève sur la mort de Job, mentionnée dans le dernier verset. Clôture du livre et clôture du drame coïncideraient dans la mort de Job42. Le livre aurait pu s’achever autrement. Sur l’ensevelissement de Job et ses funérailles, à l’instar de la fin des récits de la vie d’Abraham, d’Isaac, de Jacob et de Joseph: le livre de la Genèse s’achève d’ailleurs sur les funérailles de Joseph. Le livre du Deutéronome s’achève sur la mort de Moïse, son ensevelissement et son éloge (Dt 34,1-12). Les enfants de Job n’ont sûrement pas laissé leur père sans

39. Le doute sur la mort des enfants apparaît p. ex. dans NGWA, The Hermeneutics of the «Happy» Ending in Job 42:7-17, pp. 112, 119. 40. «Le Seigneur me jugea digne de ces cordelettes le jour où il voulut me faire miséricorde et supprimer de mon corps les plaies et les vers. M’ayant appelé, il me présenta les trois cordes en me disant: ‘Lève-toi, ceins tes reins comme un homme! Je t’interrogerai, quant à toi, réponds-moi’. Je les pris et m’en ceignis et aussitôt disparurent les vers de mon corps, de même que les plaies. Puis, mon corps reprit force grâce au Seigneur, comme si je n’avais absolument rien souffert. […] C’est une amulette du Père» (Le Testament de Job, XLVII,4-7.11, p. 56; Testamentum Iobi, pp. 55-56). 41. C. FOCANT – A. WÉNIN (éds), Analyse narrative et Bible (BETL, 191), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters; Leuven, Leuven University Press, 2005, pp. 197-247. 42. Cf. CROUCH, Congruent Narrative Mortality, pp. 135-168.

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sépulture, mais le narrateur reste muet à ce sujet. Lui qui jusqu’ici n’a jamais évoqué la mort de quiconque en son nom propre, en son nom de narrateur et avec son autorité43, le fait pour dire la mort de son personnage principal au dernier verset du livre. Le livre aurait pu finir comme bien de nos contes: «ils se marièrent, vécurent heureux et eurent beaucoup d’enfants». On suppose bien qu’un jour ils moururent, puisque l’homme est mortel, mais telle n’est pas la clôture du conte. Dans le livre de Job, le narrateur raconte certes que Job eut beaucoup d’enfants (Jb 42,13), ce qui suppose à tout le moins un rapprochement avec sa femme, mais il ne le mentionne pas explicitement, et l’engendrement n’est pas la toute fin du livre mais la mort. Revenons toutefois un instant sur ce qui apparaît comme une évidence: le drame s’achève sur la mort de Job, et la clôture du livre coïncide avec la clôture de l’intrigue ou du drame, la mort de Job. En rigueur de terme, ce n’est pas ainsi que le narrateur s’exprime. Il n’a pas écrit «et Job mourut», mais bien «et Job mourut, âgé et rassasié de jours» (42,17). Dans le livre, l’adjectif ‫ שׂבע‬apparaît trois fois: Job se dit «rassasié de honte» (‫ ;שׂבע קלון‬10,15), il déclare l’homme «rassasié de tourment» (‫ ;שׂבע רגז‬14,1), mais le narrateur est la seule voix dans le drame à utiliser l’adjectif dans un sens positif, «rassasié de jours» (‫ ;שׂבע ימים‬42,17). Et c’est pour conclure son ouvrage, dans ses mots ultimes. Le livre s’achève sur le rassasiement. Le rassasiement d’une faim, d’une faim de jours et donc d’une faim de vie. Le récit s’achève sur l’affirmation d’une plénitude de vie. La clôture de l’histoire ne coïncide pas non plus totalement avec la mort de Job car l’épilogue rapporte que Job eut des enfants qui euxmêmes engendrèrent, jusqu’à la quatrième génération, et que Job partagea de son vivant son héritage entre ses enfants. Dans le partage, il a envisagé un temps au-delà de sa mort, un temps «sans moi» et, quand il meurt, ses descendants ne meurent pas avec lui et vivent dans ce temps sans Job, ce temps au-delà de sa mort. De ce temps, rien n’est dit, sinon qu’il existe, par les générations et l’héritage. L’histoire ne commence pas avec la naissance de Job et quand elle démarre véritablement (1,6), ses enfants sont déjà nés et grands (1,2.4-5). Et elle ne se clôt pas totalement sur sa mort. L’histoire s’excède elle-même. La coïncidence entre clôture du livre et clôture de l’histoire n’est pas totale.

43. Le narrateur, dans le prologue, laisse les paroles sur la mort aux témoins (1,15.16.17.19), à Job (1,21), à YHWH (2,3) et à la femme de Job (2,9). Cf. CROUCH, Congruent Narrative Mortality, pp. 139-141. Il prend en charge seulement des paroles sur le deuil (1,20; 2,8.11-13).

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Dans la vie, la première mort est celle d’autrui. Pour Job aussi, mais ce ne fut peut-être pas celle de ses ancêtres (son père est vivant; 15,10) mais de ses serviteurs et de ses enfants. La mort d’un jeune semble toujours prématurée et celle d’un enfant, pour ses parents, blesse la logique des générations. Vient en finale la mort de Job, sa mort. Il n’y a donc pas de réponse terme à terme entre le prologue et l’épilogue, entre l’ouverture et la clôture. Dans le prologue, il s’agit de la naissance des enfants et non de Job, de la mort d’autrui et de la mort violente de jeunes. Dans l’épilogue, il s’agit de la mort de Job, de la mort de soi et de la mort d’un homme âgé et rassasié. Le livre aurait aussi pu s’achever comme dans la Septante. En fait, le texte grec ne propose pas moins de quatre finales44! Selon le texte grec d’origine, court, le récit s’achève non sur la mort mais sur la longévité de Job: v.16 gr.

Et après le malheur, Job vécut cent soixante dix ans et, en tout, il vécut deux-cent quarante-huit ans.

Selon le texte grec long, c’est-à-dire complété par la traduction de Théodotion (Ier siècle ap. J.-C.), dans un verset qu’Origène signale par l’astérisque, la finale de Job coïncide grosso modo avec la finale du texte hébraïque, c’est-à-dire avec la mort de Job et sa plénitude de jours: v. 17 gr.

Et Job mourut âgé et plein de jours [πλήρης ἡμερῶν].

Le texte grec présente encore deux additions, et donc deux finales possibles du livre. Avec la première addition, le livre s’achève sur l’annonce de la résurrection de Job: 17aa gr.

Et il est écrit qu’il ressuscitera avec ceux que le Seigneur ressuscite.

Cette finale, bien qu’additionnelle, reste dans le cadre de la nouvelle eschatologie du texte grec de Job, qui entrevoit l’idée de résurrection. La clôture du livre ne coïncide donc pas avec la clôture de l’histoire mais avec le principe d’une nouvelle histoire, avec l’annonce d’une nouvelle naissance, la résurrection, d’une nouvelle vie dont il n’est rien dit, sinon que Job n’y sera pas seul et que c’est le Seigneur l’agent de la résurrection.

44. Iob, éd. ZIEGLER, pp. 412-414; GOREA, Job repensé ou trahi?, pp. 219-221; DHORME, Le livre de Job, pp. XV-XVI; A.Y. REED, Job as Jobab. The Interpretation of Job in LXX Job 42:17b-e, dans JBL 120 (2001) 31-55, p. 31; J. COOK, In Search of the Old Greek of Job, dans JSem 20 (2011) 213-232, pp. 219-229; T. HÄNER, The Exegetical Function of the Additions to Old Greek Job (42,17a-e), dans Bib 100 (2019) 34-49.

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La deuxième addition rapporte des précisions sur les personnages, ce qui ne constitue pas à proprement parler une clôture de l’intrigue, mais un appendice: 17ba-ea gr. Comme il est interprété au livre syriaque, il habitait en Aus, aux confins de l’Idumée et de l’Arabie. Il était nommé auparavant Yôbab. […] Les amis qui vinrent auprès de lui furent Elifas, des fils d’Ésaü, roi des Thaimanites, Baldad le tyran des Saükhéens, Sôfar, le roi des Minéens.

Dans le Testament de Job, le narrateur raconte comment l’âme de Job est emportée, dans une sorte d’assomption au ciel, et comment son corps est enseveli45: Et, après trois jours, il fut placé dans le tombeau dans un bon sommeil, recevant un nom glorieux pour toutes les générations du siècle. Amen.

La mise au tombeau fut retardée de trois jours car les indigents, les orphelins et les impotents empêchèrent qu’on y procédât, pour pleurer «cet homme de Dieu». Le récit, en toute fin, ne s’achève ni sur la mort de Job ni même sur son assomption et son ensevelissement, mais sur le nom de gloire46 qu’il reçut; ce nom de gloire est peut-être énoncé à peine plus haut dans le texte: «homme de Dieu», «force des impotents, lumière des aveugles, père des orphelins, hôte des étrangers, vêtement des veuves». Un nom qu’il laissa aux générations à venir. Le récit s’achève en s’ouvrant aux générations futures et donc sur un au-delà du temps du récit. Ou faut-il dire qu’il se conclut sur l’Amen?

B. SYNTHÈSE SUR

LA MORT

MORT mourir

réf.

‫מות‬: mourir items apparentés à la mort

sujet

situation énonciative

42,17 Job réf.

sujet visé par la mort

‫עולה‬: holocauste

42,8

‫נתן נחלה‬: donner en héritage

42,15 Job

animaux

récit sujet bénéficiaire

situation énonciative

amis de Job

YHWH à Éliphaz

filles et fils

récit

45. Le Testament de Job, LII-LIII, pp. 58-59. 46. Le Testament de Job, LIII, p. 59.

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ÉPILOGUE (JB 42,7-17)

item apparenté au deuil

réf.

#‫ נחם( ִנַחם‬piel): consoler

sujet en deuil

situation énonciative

42,11 Job

récit

VIE vivre

réf.

‫חיה‬: vivre

sujet

situation énonciative

42,16 Job

termes apparentés à la vie

réf.

récit

sujet visé

situation énonciative

‫שׂבע ימים‬: rassasié de jours

42,17 Job

récit

‫ימים‬: jours

42,17 Job

récit

engendrer

réf.

sujet

situation énonciative

‫היה לו בנים ובנות‬: avoir fils et filles 42,13 Job

récit

termes apparentés à l’engendrement

réf.

père

sujet visé

situation énonciative

‫בנים ובנות‬: fils et filles ‫בנות‬: filles ‫בנים‬: fils ‫בני בנים‬: fils des fils

42,13 42,15 42,16 42,16

Job Job Job Job

enfants de Job filles de Job fils de Job petits-fils de Job

récit récit récit récit

‫קרא שׁם‬: donner le nom

42,14 Job

filles de Job

récit

‫אב‬: père

42,15 Job

filles de Job

récit

‫דור‬: génération

42,16 Job

arrière-arrière petits-fils de Job

récit

MORT

VIE items

occ.

v. (11)

% v.

items

occ.

v. (11)

% v.

Données brutes

4

4

4

36%

Après examen

3

3

3

27%

7

9

5

45%

8

10

6

55%

1. L’épilogue s’achève avec la mort de Job. Pourtant, le registre de la vie l’emporte largement. La scène du verdict ne compte qu’un seul terme relevant du registre de la mort (dans 1 verset sur 3), assez latéral (holocauste), tandis que la scène de la restauration compte la majorité des items et occurrences de vie et de mort, de vie surtout: elle l’emporte. Seul l’item de la consolation change de registre (42,11). Job était déjà consolé par YHWH mais, en venant le consoler, ses frères, sœurs et connaissances avaient bien pour but de le consoler du malheur, et donc du deuil, et de le ramener à la vie: ils contribuent à l’émergence de sa nouvelle vie.

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Dans le registre de la mort, on retrouve l’holocauste du prologue, qui suppose la mort d’un animal offert en sacrifice, instrument d’intercession: pour autrui (1,5: Job fait monter l’holocauste pour ses enfants), pour soi-même (42,8: les amis doivent l’offrir pour eux-mêmes). L’holocauste suppose que l’on ait tué l’animal. Mais dans la scène de la restauration, pas d’arme, plus rien qui fasse allusion à une quelconque violence d’un «faire mourir» ou d’une peine de mort, mais le simple verbe générique ‫מות‬, «mourir». C’était le verbe utilisé par un des quatre témoins pour annoncer la mort des enfants de Job à leur père (1,19). Est-ce une manière pour le narrateur de laisser entendre que Job rejoint ses enfants dans leur mort? Le verbe étant usuel, on se gardera de toute surinterprétation. Pour la première fois dans le livre intervient la notion d’héritage (‫ ;נחלה‬42,15)47, c’est-à-dire l’engagement d’un vivant à partager et à donner ses biens pour le temps après sa mort, pour le temps après soi et sans soi – et le partage effectif. L’héritage suppose des héritiers, des personnes qui survivent au mort, une descendance, aussi la notion de «donner en héritage» est-elle à cheval à la fois sur le registre de la mort et celui de la vie. Dans le registre de la vie, le simple verbe générique ‫ חיה‬pour signifier le «vivre» (42,16) et le substantif ‫יום‬, «jour», qui, au pluriel et précédé de ‫שׂבע‬, «rassasié», exprime la surabondance de jours et donc de vie. Ce sont surtout les termes apparentés à l’engendrement qui expriment la vie. L’engendrement est signifié davantage via son résultat, fils et filles (4× toutes formes confondues), que par l’acte d’engendrer (verbe ‫)ילד‬. Peut-être peut-on voir en pointillé dans la tournure – par ailleurs usuelle – «il lui advint fils et filles» (42,13) l’agent de la bénédiction, YHWH. Pour la première fois dans le livre, apparaît la nomination de l’enfant qui naît, les filles en l’occurrence (42,14). 2. C’est Job qui vit, engendre et meurt. Mais le narrateur n’oublie pas les enfants: «il eut fils et filles», il leur donna un nom (aux filles), il leur partagea son héritage, il vit ses fils et ses filles. L’accent est mis sur la transmission, sur le passage des générations, avec le don du nom et de l’héritage (42,14-15), avec la mention selon laquelle Job vit ses fils et les fils de ses fils jusqu’à la quatrième génération (42,16). Cet accent sur la lignée verticale, sur la descendance, ne doit pas occulter les liens collatéraux, la fraternité restaurée avec les frères et sœurs de Job qui lui reviennent tous (42,11), ou la fraternité nouvelle entre ses fils et ses 47. Le terme ‫נחלה‬, «héritage», intervient encore en 20,29 et 27,13 mais, en parallèle avec ‫חלק‬, «part», et avec Dieu comme dispensateur de la part (du méchant), le terme n’a pas le même référent qu’en 42,15.

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filles (42,15). Mais c’est le lien de filiation qui est souligné: par elle se transmet la vie de Job, surabondante. Job finit par mourir. Quelle est la cause du décès de Job? Job n’est pas mort de maladie, de la maladie infligée par le satan: en intimant au satan ‫את־נפשׁו שׁמר‬, «veille à sa vie», ou à tout le moins «garde-le en vie» (2,6), YHWH avait implicitement ordonné que l’épreuve ne soit pas mortelle. Elle ne le fut pas. Job n’est pas mort par accident, comme ses enfants écrasés sous la maison ébranlée par la tempête (1,19). Il n’a pas été rayé du monde des vivants comme n’ayant pas existé, ainsi qu’il l’avait ardemment désiré dans son auto-malédiction inaugurale (Jb 3), «périsse le jour où je suis né…» (3,3), il n’est pas passé sans transition, par fausse couche de sa mère, du sein maternel au sein du shéol, il n’est pas mort à la naissance ni par faute de soins aux premiers jours de son existence (3,11-13.16; 10,18-19). La parole censément performative de l’auto-malédiction s’est avérée, évidemment, inopérante: on ne peut remonter à sa propre origine et l’annuler. Job n’est pas mort non plus par suicide, bien qu’il ait désiré mourir et être mort: la pensée, quasiment étrangère au monde de la Bible hébraïque, ne l’en a pas effleuré. Il n’est pas mort d’euthanasie, cet homicide «par [pseudo]compassion»: YHWH n’a pas accédé à sa demande (6,8-10). Job n’est pas mort à la suite d’un meurtre, qu’il ait été perpétré par Dieu, comme il l’a redouté (13,15) et dénoncé, ou par les hommes, comme le furent ses serviteurs (1,15.17) – il n’a jamais accusé les hommes, ni même ceux qui de proches étaient devenus hostiles (19,13-22), de vouloir le tuer. Il n’est pas mort de faim (5,20; 18,12; 27,14; etc.) ni à la guerre (5,20; 39,25; etc.), alors que ces types de mort sont évoqués à plusieurs reprises dans le livre. Il n’est pas mort d’avoir vu Dieu (42,5), ce qui est un privilège rare dans la Bible. Job est mort de vieillesse (42,17). Encore que la vieillesse soit associée non à une cause de mort mais à un temps de mort et ainsi à une surabondance de jours et donc de vie. Le narrateur énonce plutôt, semble-t-il, «une mort sans cause». Dans l’épilogue, YHWH est aux commandes. Le narrateur, dans ses annonces programmatiques (42,9b.10.12a), a souligné combien YHWH était l’agent principal de la nouvelle vie de Job. L’expression «il lui advint quatorze fils et trois filles» (42,13) suggère peut-être en pointillé l’action divine à l’œuvre dans les engendrements. En écrivant que «Job mourut âgé et rassasié de jours», le narrateur ne nomme pas Dieu. Mais la responsabilité divine est engagée implicitement, en tant que cause première, dirait la philosophie, en tant que Créateur qui donne la vie et la prend, diraient les protagonistes de l’histoire (1,21). Cette responsabilité

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est discrètement mais clairement suggérée dans l’expression «âgé et rassasié de jours». YHWH est l’Agent. La mort de Job, cette mort-là, relève de la bénédiction divine qui traverse toute la seconde partie de l’épilogue (42,10-17). L’interrogation sur la cause de la mort de Job permet de passer au temps de sa mort et au «comment» de sa mort. La mort «accidentelle» – que ce soit par la maladie, les éléments naturels ou la faim – comme la mort violente, quel que soit le type d’homicide envisagé (suicide, euthanasie, meurtre, guerre), constituent des morts prématurées, avant le temps. En mourant de vieillesse, Job est mort en son temps, ‫בעתו‬. En outre, il n’est pas mort dans la violence et la solitude. Il est mort dans une forme d’harmonie et de plénitude, dans le rassasiement de ses jours, au terme d’une vie pleine qui lui a donné de jouir de ses enfants et arrière-petits-enfants jusqu’à la quatrième génération (42,16-17). La mort prématurée et violente constitue pour tous les protagonistes du drame et son narrateur une «mauvaise mort». Pour les quatre amis de Job, cette mauvaise mort constitue un mal de peine, un châtiment, sanctionnant un mal de faute. Quant à Job lui-même, en voyant cette «mauvaise mort» s’abattre sur lui, il ne la tenait pas pour un mal de peine, dans la mesure où il se considérait comme innocent, il ne la tenait pas davantage pour un mal-malheur, puisqu’elle n’était pas accidentelle, il la tenait pour un mal de faute: la faute de Dieu. La mort dont finalement Job meurt constitue une «bonne mort»: tous les protagonistes seraient probablement d’accord pour le dire. À y regarder de plus près, cette «bonne mort» est davantage qu’une bonne mort. Job n’est pas seulement mort âgé, il est mort vers 200 ans, au terme d’une longévité plus longue que celle des patriarches. Comme eux, et plus qu’eux, il fut rassasié de jours. Il n’a pas seulement vu ses fils et ses petits-fils, mais ses arrière-arrière-petits-fils. Cet excès du bien et de la bénédiction ne manifeste pas seulement une bonne mort mais la mort du meilleur des Patriarches. Cette «bonne mort»-là n’est pas un mal. Elle participe de la bénédiction reçue. La clôture du livre semble coïncider avec la clôture de l’histoire, la mort de Job, mais un examen plus approfondi a permis de nuancer les choses. L’histoire s’achève sur la mort de Job, mais plus précisément sur la mention du rassasiement, du rassasiement de vie. D’autre part, l’histoire s’excède elle-même dans la mesure où Job a engendré et a partagé son héritage, supposant un temps sans lui, au-delà de sa mort. L’homme endeuillé qui s’était volontairement assis au milieu de la cendre (2,8) s’est trouvé consolé par la rencontre avec YHWH. Cette consolation intérieure lui a permis de quitter la cendre et de réintégrer la vie, au point d’engendrer à nouveau. Il a redit «oui» à la vie.

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ÉPILOGUE (JB 42,7-17)

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Une addition au texte grec fait un pas de plus, décisif: Job ressuscitera (v. 17aa). Dans cette version, la clôture du livre ne coïncide pas avec la clôture de l’histoire: celle-ci est ouverte sur l’infini de la résurrection, dont il n’est rien dit sinon que Job ne sera pas seul à ressusciter et que c’est le Seigneur qui ressuscite. 3. Ces quelques notations sur la vie et la mort dans l’épilogue doivent encore être mises en perspective par rapport au drame global. D’abord, Job engendre. On ne soulignera jamais assez l’émergence, l’irruption de l’engendrement dans la nouvelle vie de Job. L’homme endeuillé de ses enfants, l’homme quasiment enseveli dans la cendre tout au long du drame, l’homme qui avait maudit sa conception et sa naissance (Jb 3), engendre. Il profère ainsi un «oui» magistral à la vie, à la transmission de la vie. Comment comprendre un tel revirement, une telle émergence? Le ‫ על־כן‬de la deuxième réponse de Job, le «c’est pourquoi», avait permis de comprendre que Job se dise consolé (42,5-6): je t’ai entendu et je t’ai vu, c’est pourquoi je suis consolé. La consolation, la guérison intérieure permet de comprendre que Job engendre à nouveau. Pourquoi Dieu donne-t-Il la vie si c’est une vie de souffrance (3,20)? Pour la rencontre avec YHWH que Job vient de vivre, cela vaut la peine de vivre. Mais aussi d’engendrer. En s’attachant cette fois au contenu des discours divins, on se rappelle aussi que YHWH avait largement fait peser la balance du côté de la vie plutôt que de la mort, précisément via ses paroles sur l’émergence de la vie, par création ou par engendrement. Son premier discours, en particulier, était une sorte d’hymne à l’engendrement et à l’enfantement dans la création. Job l’a manifestement entendu. Job finit par mourir, mais de la «bonne mort». Tous les intervenants du drame en conviendraient probablement même si, tout attachés à décrire le sort du méchant qui selon eux attend probablement Job, les amis restent très laconiques sur la «bonne mort», la mort du juste ou du repenti (Éliphaz: 5,25-26; Élihu: 36,11). Job meurt âgé, ‫זקן‬. Comme le lui avait promis Éliphaz, à condition qu’il se repente (5,26). La condition n’est pas remplie. Comme l’arbre dont la racine a vieilli en terre (14,8), alors que Job avait rejeté la similitude entre l’homme et l’arbre. Il meurt entouré de ses enfants, comme le lui avait encore annoncé Éliphaz, toujours sous condition (5,25), également non remplie; comme l’arbre mort entouré de ses rejetons (14,7). À la différence du méchant qui, selon Bildad, n’a ni lignée ni descendance (18,19). Job meurt de la mort du juste: en ce sens la théorie de la rétribution est confirmée. Mais sans renoncer à la conscience de son innocence et sans s’être repenti, puisqu’il n’avait pas fauté: en ce sens la mort de Job sort du cadre interprétatif de la rétribution. La mort dont meurt Job n’est pas le signe du châtiment

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ANALYSE AU LONG COURS

divin: à elle seule elle exprime le verdict divin qui rend justice à Job. Plus encore, le temps et le comment de sa mort portent la trace de la bénédiction divine, de la grâce divine par-delà la reconnaissance de la justice et la récompense. Une grâce inespérée: Job ne l’avait jamais escomptée ni même demandée.

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II ÉTUDE TRANSVERSALE

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I. ÉLÉMENTS POUR UNE ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

A. INTRODUCTION Au fil de l’analyse au long cours de la première partie, les unités linguistiques (items), c’est-à-dire les termes et expressions relevant de la mort et de la vie, ont été rassemblées après l’analyse de chaque unité textuelle (chapitre ou discours le plus souvent) et étudiées dans leur contexte précis. Il convient à présent d’esquisser une brève synthèse à l’échelle du livre. Le matériau est énorme, à même de susciter une étude occupant à elle seule tout un ouvrage. Je me limiterai ici à dégager quelques grandes allées. Un tableau (pp. 514-548) aidera à fixer les données. Il est composé de deux parties: la première reprend le registre de la mort, le second le registre de la vie. Le registre de la mort se compose de dix sections: 1/ 2/ 3/ 4/ 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/

mourir (et le mourant) faire mourir, tuer (avec les manières de faire mourir et les armes) être tué la mort être mort les morts le séjour des morts le deuil et les funérailles les termes et expressions apparentés à la mort la finitude

L’analyse de la première partie du volume a montré que la mort entrait non seulement dans la polarité vivre / mourir mais dans les polarités naître / mourir, être créé / mourir et même mourir / ressusciter. Aussi le registre de la vie est-il composé de quatre sections, elles-mêmes divisées en sous-sections: A/ la 1/ 2/ 3/

naissance naître, être conçu, enfanté faire naître, concevoir, enfanter, engendrer les termes et expressions apparentés à la naissance, l’enfantement, l’engendrement, la grossesse B/ la vie 1/ vivre (et échapper à la mort) 2/ la vie et la vie individuelle

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ÉTUDE TRANSVERSALE

3/ vivant et les vivants 4/ les termes et expressions apparentés à la vie 5/ faire vivre (et sauver de la mort) C/ la création 1/ faire vivre au sens de créer, Créateur 2/ être créé, créature 3/ les termes et expressions apparentés à la création D/ la résurrection revivre au sens de ressusciter

Chaque section distingue le lexique proprement dit (p. ex. ‫מות‬, «mourir»), les métaphores simples, signifiées par un seul mot (p. ex. ‫הלך‬, «s’en aller») et les expressions (p. ex. ‫ירד שׁחת‬, «descendre à la fosse»), qui peuvent être ou non métaphoriques. Les tableaux «termes apparentés à» complètent les données. Dans chaque tableau, les items sont classés selon l’ordre alphabétique hébraïque. Dans la mesure du possible, tous les items des orbites de la mort et de la vie ont été relevés, quel que soit le sujet concerné: vivant humain, animal ou végétal, univers créé ou élément de l’univers, et même inanimé, objet ou abstraction; dans ce dernier cas, l’emploi est métaphorique puisque, en principe, c’est-à-dire au sens littéral, seul un être animé peut vivre et mourir. Un même item peut avoir un sens littéral ou métaphorique selon le vivant visé. Ainsi «être coupé» ou «être déraciné» est une métaphore quand il s’agit d’un être humain et une manière d’être tué quand il s’agit d’un végétal. Pour un même vivant, humain par exemple, un même item peut être ou non métaphorique: ainsi les verbes «écraser» et «transpercer» peuvent exprimer des manières de tuer bien réelles ou être des métaphores destinées à exprimer une violence réelle mais psychique – dont on peut mourir également. Toutes les occurrences d’un même item n’appartiennent pas forcément au registre de la vie et de la mort. Ainsi, ‫ענן‬, «nuage», «nuée», qui s’apparente à la finitude en 7,9, conserve son sens littéral et n’entre pas dans l’orbite de la mort en ses autres occurrences (ex: 26,8); de même ‫צל‬, «ombre», ombre qui passe, est une métaphore de la finitude en 8,9, 14,2 et 17,7, mais en 7,2, ‫ צל‬est l’ombre qui protège du soleil: elle n’appartient pas à l’orbite de la mort. Ou encore le verbe usuel ‫אכל‬, «manger» (cf. 1,4), n’apparaît qu’à quelques reprises avec le sens de «faire mourir» par dévoration. Il est donc logique que seules les occurrences des termes qui, dans un contexte donné, relèvent effectivement de la sémantique et de la symbolique de la mort ou de la vie, soient reprises dans les tableaux. L’ensemble des données permet de dégager le réseau sémantique de la mort dans le livre de Job, incluant lexique, métaphores et expressions. Il pourrait être comparé au réseau sémantique d’autres livres bibliques. Toutefois, même s’il est ordonné en sections, il n’est pas présenté ici

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comme un réseau univoque mais bien polyphonique: les occurrences des items sont signalées non pas simplement à la suite ou en vrac, mais par personnage, dans l’espoir de dégager quelques traits propres à l’un ou l’autre d’entre eux. Voici ces personnages ou voix distincts1: YHWH Job Éliphaz, Bildad et Tsophar Élihu Narrateur (narr.) Quatre témoins (t) Voix off sur la Sagesse (Sg) Femme de Job (f.) Le satan (s.)

B. TABLEAU DES TERMES,

MÉTAPHORES ET EXPRESSIONS

Légende du tableau: référence en grisé: change de registre (de la mort à la vie ou de la vie à la mort) * référence en grisé et astérisque: change de registre par une négation référence en italique: référence déjà mentionnée ailleurs à titre principal (p. ex. terme dans une expression) mais néanmoins comptabilisée référence sans soulignement: vie ou mort d’un vivant humain référence pointillée: vie ou mort d’un vivant animal référence ondulée: vie ou mort d’un vivant végétal référence soulignée: vie ou mort d’un inanimé (objet ou abstraction) référence soulignée deux fois: vie ou mort de l’univers créé comme tel ou d’un élément de l’univers (terre, mer, astre, etc.) référence avec soulignement discontinu: vie ou mort se rapportant à plusieurs catégories (humain et animal, humain et végétal, humain et abstraction) référence en gras: vie ou mort de Dieu nombre d’items ou d’occurrences en romain: données brutes nombre d’items ou d’occurrences entre parenthèses (): données interprétées, après changement de registre éventuel en fonction d’une négation ou du contexte (voir l’annexe 2 en fin de chapitre, pp. 604-605) ? avant l’item: interrogation sur la signification de l’item et / ou sur son sens de mort.

1. Pour la répartition des versets par personnage, voir l’annexe 1 en fin de chapitre, p. 604.

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Job

17,1 10,20; 14,6?; *14,7

‫( זעך‬ni ‫ )נזעך‬s’éteindre

‫ חדל‬cesser 7,9; 17,16 7,6; 7,9 24,24 14,2; 24,24

‫ ירד‬descendre

‫ כלה‬s’achever, être achevé

‫( מכך‬ho ‫ )ֻהַמְּך‬s’effondrer, périr

‫ מלל‬I (ou ‫ מלל‬IV ni, être coupé)

‫ יבשׁ‬se dessécher

7,9; 10,21; 14,20; 16,22; 19,10; 27,21

Job

‫ הלך‬s’en aller, aller

f.

3,11; 10,18; 13,19; 14,10; 27,5; 29,18

2,9 *3,11; 12,2; 14,8; 14,10; 14,14; 21,23; 21,25

f.

21,17

YHWH

YHWH

‫ דעך‬s’éteindre

s.

s.

30,2

narr.

1,19 t; 42,17

narr.

‫ אבד‬se perdre, périr

Métaphores

‫ גוע‬périr

‫ מות‬mourir

Lexique

a) Mourir: items: ± 53 (± 49); occurrences: ± 108 (± 92)

4,7; 4,9; 4,11; 4,20

Éliphaz

4,21

Éliphaz

1. Registre de la mort: items: ± 292 (± 254; ± 286); occurrences: ± 520 (± 437; ± 546)

Tsophar

Tsophar

18,16

8,12; 18,16

18,5; 18,6

8,13; 18,17 20,7

Bildad

Bildad

Sg

Sg

33,24

Élihu

34,15; 36,12

34,20; 36,14

Élihu

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narr.

s.

YHWH

f.

7,6

7,9

‫ יורד שׁאול לא יעלה‬qui descend au shéol ne remonte pas

10,21

‫הלך ולא שׁוב אל־ארץ חשׁך וצלמות‬ s’en aller et ne pas revenir, au pays de ténèbre et d’ombre de la mort 17,1

10,21

‫ הלך ולא שׁוב‬s’en aller et ne pas revenir

(‫ זעך‬ni) ‫ ימיו נזעכו‬ses jours s’éteignent

16,22

‫ הלך ארח לא שׁוב‬s’en aller par un chemin [par lequel] on ne revient pas

‫ ימיו כלו‬ses jours s’achèvent

10,19

‫ יבל( מבטן לקבר‬ho) ‫ הוַּבל‬être transporté du ventre à la tombe

‫ בוא אלי־קבר‬venir à la tombe

Job

7,21; 14,12; 21,26; 27,19

Expressions

1,21

‫ שׁכב‬se coucher

17,16; 21,13

‫ שׁוב‬revenir

‫ עוף‬s’envoler

‫ עבר‬passer

‫ נחת‬descendre

Éliphaz 5,26

Bildad

Tsophar

20,11

20,8

Sg

Élihu

34,15

33,18; 33,28; 34,20; 36,12

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

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17,16

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36,11

36,11

33,24

Élihu

17,13 14,6

‫ רפד יצועיו בחשׁך‬étendre sa couche dans la ténèbre

‫ רצה יומו‬s’acquitter de son jour, de sa vie

‫ שׁוב על־עפר‬revenir sur la poussière

17,1

‫ רוחו ֻחָבָּלה‬son souffle est brisé

34,15

33,22

Sg

33,28

Tsophar

‫ קרב לשׁחת‬s’approcher de la fosse

Bildad

‫ עבר בשׁחת‬passer dans la fosse

Éliphaz

33,18; 36,12

Job

?‫ עבר בשׁלח‬passer, être passé par les armes / (le Canal?), trépasser

21,13 30,16

17,16

‫ נחת על־עפר‬descendre sur la poussière

‫ נחת שׁאול‬descendre au shéol

3,22

‫ מצא קבר‬trouver la tombe

?‫ נפשׁו ִהְשַׁתְּפָּכה‬sa vie s’écoule

27,14

?‫ לא שׂבע לחם‬ne pas se rassasier de pain, mourir de faim

‫ כלה( ִכָּלּה שׁניו‬pi) achever ses années

21,13?

f.

‫ כלה( ִכָּלּה ימיו‬pi) achever ses jours

YHWH

7,9

s.

‫( כלה ענן וילך‬comme) une nuée s’achève et s’en va

‫ ירד שׁחת‬descendre dans la fosse

‫ ירד בדי שׁאול‬descendre (aux portes? aux chambres? du) au shéol

narr.

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s.

YHWH

f.

Job

Éliphaz

Bildad

Bildad

Bildad

18,6 18,6

21,17 13,14 13,14

‫ אורו חשׁך‬sa lumière s’enténèbre

‫ נרו דעך‬sa lampe s’éteint

?‫ נשׂא בשׂרו בשׁניו‬porter sa chair à ses dents, risquer sa vie

?‫ שׂים נפשׁו בכפו‬mettre son âme dans sa paume, risquer sa vie

18,5

narr.

Éliphaz

Éliphaz

‫ אורו דעך‬sa lumière s’éteint

Expressions apparentées au mourir

24,12

‫ ֲחָלִלים‬blessés à mort

Job 24,12?

f. 29,13; 31,19

YHWH

‫אֵבד‬ ֹ mourant

s.

Job

‫ מתים‬mourants

narr.

21,26

‫ שׁכב על־עפר‬se coucher sur la poussière

Mourant(s)

7,21

f.

‫ שׁכב לעפר‬se coucher dans la poussière

YHWH 1,21

s.

‫ שׁוב שׁמה‬revenir là

narr.

Tsophar

Tsophar

20,11

Tsophar

Sg

Sg

Sg

Élihu

Élihu

Élihu

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

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s.

YHWH

40,25 39,15

?‫ שׁקע( השׁקיע לשׁון בחבל‬hi) ferrer la langue à la ligne (pêcher)

?‫ זור‬écraser

Éliphaz

22,11

‫( כסה‬pi ‫ )ִכָּסּה‬couvrir, submerger (noyer)

4,19

Éliphaz

22,16

26,13

6,9; 19,2?

Job

‫( יצק‬ho ‫ )הוצק‬être déversé sur (noyer)

‫ חלף‬transpercer

‫חֵלל( חלל‬ ֹ poel) blesser à mort en perçant

40,12

39,15

‫ הדך‬écraser

‫( דכא‬pi ‫ ) ִדָּכּא‬écraser

?‫ דושׁ‬piétiner

f.

24,14

Lexique – manières de faire mourir

13,15; 24,14

‫ רצח‬commettre un homicide (‫ רוצח‬meurtrier)

narr.

9,23

Job

‫ קטל‬tuer

‫ מות‬mourir (impératif) 2,9

f. 5,2

YHWH

‫( מות‬hi ‫ )המית‬faire mourir

s. 5,2

narr.

‫ הרג‬tuer

Lexique

b) Faire mourir, tuer: items: ± 97 (± 72); occurrences: ± 136 (± 101)

Bildad

Bildad

Tsophar

20,24

Tsophar

20,16

Sg

Sg

Élihu

33,22

Élihu

518 ÉTUDE TRANSVERSALE

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narr.

s.

40,24

‫ נקב אף במוקשׁים‬percer le nez par des pieux (chasser)

f.

‫ ארר‬maudire 3,8

31,12

1,16 t

‫ אכל‬manger

Job 3,3 (qal jussif) 12,23 14,19

YHWH

‫ אבד‬perdre, faire périr ‫( ִאַבּד‬pi) ‫( ֶהֱאִביד‬hi)

Métaphores

?‫ שׂים כף על‬mettre la paume sur

?‫ שׁוף‬écraser

9,17

16,12

‫( פרר‬pilpel ‫ )ִפּ ְרֵפּר‬briser

40,32

16,12

‫ צוד‬chasser

16,13

‫( פלח‬pi ‫ )ִפַּלּח‬transpercer (de flèches)

19,10

7,15

‫( פצץ‬pilpel ‫ )ִפְּצֵפּץ‬briser, disloquer 38,39

40,25

‫ משׁך בחכה‬tirer à l’hameçon (pêcher)

‫( נסע‬hi ‫ )הסיע‬arracher, déraciner

40,31

40,24

‫( מלא בשׂכות ובצלצל דגים‬pi) cribler (emplir) de dards et d’un harpon à poissons

‫ מחנק‬strangulation

‫ לקח בעינים‬prendre par les yeux (chasser)

15,34?; 22,20?

Éliphaz

18,13 (2×)

Bildad

20,21; 20,26 (pi?)

Tsophar

Sg

Élihu

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narr.

s.

s.

YHWH

f.

f. 10,8

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27,21 19,10 3,8

‫ נשׂא‬enlever, emporter

‫ נתץ‬démolir

‫ קבב‬maudire, exécrer

Bildad

‫( אסף אליו רוחו ונשׁמתו‬re)tirer à soi / rassembler en soi son souffle et son haleine

18,13

?‫ אכל בדים‬manger les membres

Bildad

8,18

18,13

Éliphaz

Éliphaz

?‫ אכל בדי עור‬manger les lambeaux de la peau

Job

14,20

Expressions

10,9; 30,23

‫( שׁוב‬hi ‫ )השׁיב‬faire revenir

‫( שׁלח‬pi ‫( )ִשַׁלּח‬r)envoyer

?‫ רעה‬brouter

‫( קלל‬pi ‫ )ִקֵלּל‬maudire

9,22 1,21

‫ לקח‬prendre

9,12

?‫ חתף‬ravir, kidnapper, tuer

‫( כלה‬pi ‫ )ִכָּלּה‬achever

24,19 21,18; 27,20

‫ גנב‬voler, envoler, emporter

Job

‫ גזל‬dérober

YHWH

2,3 27,8 6,9

3,1

narr.

‫ בצע‬supprimer, couper (pi ‫ )ִבַּצּע‬supprimer, couper

‫( בלע‬pi ‫ )ִבַּלּע‬avaler

Tsophar

20,26

Tsophar

Sg

Sg

34,14

Élihu

32,22

Élihu

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narr.

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27,8

31,12

‫ סגר דלתי בטן‬fermer les portes du ventre

‫ טמן בעפר‬enfouir dans la poussière

‫ טבל בשׁחת‬plonger dans la fosse

‫ חבשׁ בטמון‬attacher dans le lieu enfoui 40,13 *3,10

9,31

30,23

f.

‫ השׁיב מות‬faire revenir à la mort 40,13

YHWH

10,9

s.

‫ השׁיב אל־עפר‬faire revenir à la poussière

‫ נדד( ֵה ֵנד מתבל‬hi) chasser (faire errer) du monde

‫ ִהָכּה לפי חרב‬frapper par le tranchant 1,15 t; 1,17 t de l’épée

‫ נכה( ִהָכּה בשׁחין רע‬hi) frapper d’une 2,7 inflammation maligne

‫ הדף מאור אל־חשׁך‬pousser de la lumière à la ténèbre

?‫ בצע נפשׁו‬couper sa vie

‫ בלע( ִבַּלּע ממקומו‬pi) avaler de son lieu, détruire

‫ אשׁ אלהים אכלה‬le feu de Dieu mange 1,16 t

‫ אשׁ אכלה עד־אבדון‬feu [qui] mange jusqu’en Abaddôn

‫ אשׁ אכלה‬un feu (non allumé) mange (pi?)

Job

Éliphaz

18,18

18,18

8,18

Bildad

Tsophar 20,26

Sg

Élihu

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

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YHWH

41,19

‫ ברזל‬fer

‫ ברק‬éclair [de la] lame, lame

41,20

39,23

41,20

‫ בן־קשׁת‬fils de l’arc, flèche

‫ אשׁ לא־ ֻנַפּח‬un feu non allumé

‫ אשׁפה‬carquois (flèche)

‫ אפעה‬vipère

‫ אבני־קלע‬pierres de fronde

s.

f.

14,20

‫ תקף לנצח‬assaillir, terrasser pour toujours

narr.

16,13

‫ שׁפך לארץ מררה‬verser à terre la bile de quelqu’un

armes

27,8

1,11 *1,12 2,5

?‫ שׁלל נפשׁו‬/ ‫ נשׁל‬ôter sa vie

[‫ שׁלח ידו ]ונגע‬envoyer sa main [et toucher]

‫ שׁלח( ִשַׁלּח ביד פשׁעו‬pi) livrer qq’1 au pouvoir de sa faute

Job

27,8?; 31,30

Job

‫ שׁאל נפשׁ‬demander la vie

f.

27,21

YHWH

‫( שׂער ממקומו‬pi) emporter (dans une tempête) de son lieu

s. 16,14

narr.

‫ ָפּ ַרץ ֶפּ ֶרץ על־פני־פרץ‬abattre, ébrécher brèche sur brèche

Éliphaz

Éliphaz

Bildad

8,4

Bildad

20,25

20,26

20,16

Tsophar

Tsophar

Sg

Sg

Élihu

Élihu

522 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 523

40,24 41,18

?‫ מוֵֹקשׁ‬piège, épieu, harpon

?‫ ַמָסּע‬javeline

20,16

41,18 41,21

?‫ ִשׁ ְר ָיה‬dard

?‫ תּוָֹתח‬massue

‫ שׁלח‬javelot, arme / (Canal?)

?‫ ֻשָׂכּה‬dard 40,31

20,24

20,24

20,14

Tsophar

‫ ראשׁ פתנים‬venin d’aspic

Bildad

20,24

5,15; 5,20; 15,22

Éliphaz

‫ ֶקֶשׁת ְנחוָּשׁה‬arc d’airain

?‫ ִצְלָצל‬harpon 40,31

39,21

‫ נשׁק‬arme

‫ נשׁק ברזל‬arme de fer

41,19

‫ נחושׁה‬bronze

‫ מרורת פתנים‬poison d’aspic

39,23; 41,21

‫ ִכּידוֹן‬javelot

39,22; 40,19; 41,18

19,29 (2×); 27,14

1,15 t; 1,17 t

‫ חרב‬épée

6,4

Job

6,4

39,23; 41,18

f.

‫ חץ‬flèche

‫ חנית‬lance

‫ ֵחָמה‬poison, venin

40,25

YHWH

‫ ַחָכּה‬hameçon

s. 40,25

narr.

?‫ ֶחֶבל‬ligne (de pêche)

Sg

33,18; 36,12

Élihu

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

523

10/11/2022 14:18

narr.

s.

YHWH

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 524

Job

Éliphaz

4,20

Éliphaz

‫( נדד‬ho ‫ )ֻה ַדּד‬être mis en fuite, chassé

‫ מלל‬IV (ni) être coupé (ou ‫ מלל‬I qal, se faner)

4,9 24,24

24,24

14,7

Job

‫ כלה‬être achevé

f.

f.

Éliphaz

4,7; 22,20

YHWH

YHWH

Job

‫( כחד‬ni ‫ )נכחד‬être caché, anéanti, supprimé

s.

s.

21,17

22,9

narr.

narr.

f.

?‫( דכא‬pu ‫ ) ֻדָּכּא‬être écrasé, broyé

Métaphores

?‫( קפץ‬ni ‫ )נקפץ‬être cueilli, coupé, arraché

‫( כתת‬ho ‫ )הוַּכת‬être broyé, mis en pièces, pulvérisé

‫( כרת‬ni ‫ )נכרת‬être coupé

?‫( דכא‬hitp ‫ )ִה ַדֵּכּא‬être écrasé, tué

Lexique – manières d’être tué

c) Être tué: items: ± 15 (± 13); occurrences: ± 16 (± 13)

?‫ ֶחֶבל‬destruction

Terme apparenté au faire mourir

Bildad

Bildad

Bildad

20,8

Tsophar

Tsophar

Tsophar

Sg

Sg

Sg

Élihu

34,25

Élihu

Élihu

524 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

narr.

s.

YHWH

f.

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 525

‫ חרב‬épée

‫ חק‬terme, limite

Métaphores

‫ מות‬mort

Lexique

narr.

narr.

s.

s.

YHWH

38,17

YHWH

d) La mort: items: ± 10 (± 9); occurrences: ± 18 (± 14)

?‫ סור ברוח פיו‬être écarté par le souffle de sa bouche (de YHWH), disparaître

?‫ נתק( ִנַתּק מאהלו‬ni) être arraché de sa tente

(‫ חצץ‬pu) ‫ מספר חדשׁיו חצצו‬le nombre de ses mois est tranché

f.

f.

Job

Job

14,5

Job

3,21; 7,15; 27,15; 30,23

21,21

31,8

‫( שׁרשׁ‬pu ‫ )שׁ ֹ ַרשׁ‬être déraciné

Expressions

*23,17

‫( צמת‬ni ‫ ) ִנְצַמת‬être anéanti, disparaître

?‫( קמט‬pu ‫ )ֻקַמּט‬être enlevé, emporté

5,15; 5,20

Éliphaz

5,20

Éliphaz

15,30

Éliphaz

22,16

Bildad

18,13

Bildad

18,14

Bildad

Tsophar

Tsophar

Tsophar

Sg

Sg

Sg

Élihu

Élihu

Élihu

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

525

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 526

s.

YHWH

3,17; *3,26

Job

3,16; 10,19

Job

‫ נוח‬se reposer

f.

f.

14,10

YHWH

YHWH

3,13

s.

s.

Job

‫ ישׁן‬dormir

narr.

narr.

f.

Job

‫ חלשׁ‬être défait

Métaphores

?‫ לא היה‬ne pas être

Lexique

e) Être mort: items: ± 13 (± 12); occurrences: ± 23 (± 19)

?‫ מפח־נפשׁ‬expiration de l’âme

?‫ מלך בלהות‬le Roi des terreurs

‫ יום חשׁך‬jour de ténèbre

?‫ בכור מות‬le Premier-né de la mort

narr.

14,12

Expressions

6,11

f.

‫ שׁנה‬sommeil (de l’être-mort)

YHWH

‫ קץ‬fin

s. 3,22

narr.

‫ קבר‬tombe

Éliphaz

Éliphaz

Éliphaz

15,23

Éliphaz

5,26

Bildad

Bildad

18,14

18,13

Bildad

Bildad

Tsophar

Tsophar

11,20

Tsophar

Tsophar

Sg

Sg

Sg

Sg

Élihu

Élihu

Élihu

Élihu

526 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

narr.

s.

YHWH

f.

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 527

YHWH

f.

3,16 26,5

‫ נפל‬avorton

‫ רפאים‬les morts (Rephaïm)

‫ חלל‬blessé à mort, mort

narr. 39,30

3,13

‫ נוח לו‬avoir du repos (être repos pour lui)

f) Les morts: items: ± 3; occurrences: ± 3

21,21 10,19

?‫ היה כאשׁר לא היה‬être comme n’ayant pas été

Job

3,9 3,21; 7,8; 7,21; 24,24; 27,19

‫( )ו(אין‬et) il n’y a pas ‫י‬/‫ ואיננו‬et il/je n’est pas/plus

‫ אחריו‬après lui (après sa mort)

14,10

‫ איוֹ‬où est-il?

s.

‫ שׁקט‬être paisible

Job

3,13; *3,26

‫ שׁלה‬être en paix

Expressions

3,13 *3,26

‫ שׁכב‬être couché

3,18

‫ שׁאן‬être tranquille

Éliphaz

Éliphaz

Bildad

8,22

Bildad

Tsophar

Tsophar

20,7

Sg

Sg

Élihu

Élihu

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

527

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 528

‫ ארץ חשׁך וצלמות‬le pays de (la) ténèbre et de (l’)ombre de la mort

Expressions

narr.

s.

YHWH

f. 10,21

Job

3,13 1,21; 3,17 (2×); 3,19

(‫ שׁם)ה‬là

3,16?

‫ עתה‬alors

26,7?

Job

7,9; 14,13; 17,13; 17,16; 21,13; 24,19; 26,6

[‫ בלי־מה‬sans quoi, néant, vide?] 40,13

Job 26,6; 31,12

‫ טמון‬lieu enfoui

f.

f.

17,13; 30,23

YHWH

YHWH

‫ בית‬maison

s.

s.

3,13

narr.

narr.

‫ אז‬alors

Métaphores

‫ שׁאול‬shéol

‫ מות‬Mort (personnification)

‫ אבדון‬Abaddôn

Lexique

g) Séjour des morts: items: ± 21; occurrences: ± 42 (± 40)

Éliphaz

Éliphaz

Éliphaz

Bildad

18,10?

Bildad

Bildad

Tsophar

20,26?

Tsophar

11,8

Tsophar

Sg

Sg

Sg

28,22

28,22

Élihu

Élihu

Élihu

528 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 529

s.

f.

10,22 10,21; 10,22

‫ עיפה‬ténèbre

‫ צלמות‬ténèbre épaisse, ombre de la mort

28,3

26,5?

‫ מים‬eaux 38,17

28,3

Sg

10,21

Tsophar

10,22 (2×)

Bildad

‫ חשׁך‬ténèbre

Éliphaz

‫ אפל‬obscurité

Job

28,3

YHWH

‫ אבן אפל וצלמות‬pierre d’obscurité et d’ombre de la mort

narr.

Termes et expressions apparentés au shéol

38,17

‫ שׁערי צלמות‬les portes de l’ombre de la mort

30,23

‫ בית מועד לכל־חי‬maison du rendezvous de (pour) tout vivant 38,17

17,16

?‫ בדי שׁאול‬barres?, portes?, chambres? du shéol

‫ שׁערי מות‬les portes de la mort

10,22

‫ארץ עיפתה כמו אפל‬ ‫צלמות ולא סדרים‬ ‫תַּפע כמו אפל‬ ֹ ‫ַו‬ pays de (la) ténèbre comme de l’obscurité, d’ombre de la mort et de désordre, qui rayonne comme l’obscurité

Élihu

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

529

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 530

2,13

‫ ישׁב אתו לארץ‬s’asseoir avec lui par terre

29,25 42,6

‫ נחם( ִנַחם‬pi) consoler (‫ נחם‬ni) être consolé

2,11; 42,11

27,19

‫ אסף( ֶנֱאַסף‬ni) être réuni (aux siens), être enseveli (dans le tombeau familial?)

‫ ישׁב בתוך האפר‬s’asseoir au milieu 2,8 de la cendre

2,12

‫ זרק עפר על ראשׁו‬se jeter de la poussière sur la tête

‫ יבל( הוַּבל לקברות‬ho) être porté aux tombes 21,32

21,32

‫ גדישׁ‬tertre (ou meule?)

1,20

30,29

‫ גזז את ראשׁו‬se raser la tête

30,31

‫ בנות יענה‬autruches

27,15

‫ בכים‬pleureurs

2,12

‫ בכה‬pleurer

29,25

2,8

‫ ָאֵבל‬endeuillé, en deuil

‫ אפר‬cendre

14,22

f.

30,31

YHWH

‫ ֵאֶבל‬deuil, chant de deuil

s.

‫ אבל‬s’endeuiller, être en deuil

narr.

h) Deuil – funérailles: items: ± 23; occurrences: ± 40 (± 35) Job

5,26

Éliphaz

Bildad

Tsophar

Sg

Élihu

530 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 531

9,31; 17,14

30,29 16,15

‫ שׁחת‬fosse

‫ תנים‬chacals

‫ תפר שׂק עלי גלדו‬coudre un sac sur sa peau

5,26

YHWH

‫ אשׁ לא ֻנַפּח‬un feu non allumé

31,12

13,12; 30,19; 42,6

2,8

1,16 t

‫ אפר‬cendre

Job

‫ אשׁ‬feu

f.

3,6; 10,22 (2×); 23,17; 30,26

39,29

‫ אפל‬obscurité

s. 24,3; 24,21; 27,15; 29,13; 31,16

narr.

‫ אלמנה‬veuve

‫ אכל‬nourriture

22,20

22,9

Éliphaz

i) Termes et expressions apparentés à la mort: items: ± 34 (± 31); occurrences: ± 109 (± 97)

16,15

1,20; 2,12

‫ שׂק‬sac

‫ קרע ]את[ מעלו‬déchirer son manteau

3,22; 10,19; 17,1; 21,32

16,15

2,12

‫ עפר‬poussière

‫ קבר‬tombe

27,15

‫ קבר( ִנְקַבּר‬ni) être enseveli, mis au tombeau

Bildad

20,26

20,26

Tsophar

28,3

Sg

Élihu

33,18; 33,22; 33,24; 33,28; 33,30

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

531

10/11/2022 14:18

16,18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 532

‫ עננה‬nuée

‫ עלה‬holocauste

‫ עיפה‬ténèbre

‫ נתן נחלה‬donner en héritage

‫ נשׁף‬crépuscule (heures noires du)

‫ נשׁמה‬haleine, respiration

1,5

42,8

38,23; 39,25; 40,32

3,5

10,22

3,9

14,19

‫ מלחמה‬guerre

‫ מים‬eau(x)

4,9

5,20

22,11

4,20

14,20

‫ לנצח‬pour toujours

*4,11

15,22; 15,23; 15,30; 22,11

6,27; 24,3; 24,9; 22,9 29,12; 31,17; 31,21

38,39

Éliphaz 15,34

‫ יתום‬orphelin

‫ טרף‬proie

3,9 38,2

Job 3,7; 30,3

‫ חשׁך‬s’enténébrer hi ‫ החשׁיך‬enténébrer

f.

3,4; 3,5; 10,21; 17,13; 19,8?; 23,17; 24,16

39,30

YHWH

‫ חשׁך‬ténèbre

s.

30,19

42,15

narr.

‫ חמר‬argile, boue, poussière

‫ דם‬sang

‫ גפרית‬soufre

‫ גלמוד‬stérile

18,6

18,18

18,15

Bildad

20,7

20,26

Tsophar

Sg

Élihu

532 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 533

f. 7,7 9,25 7,16 9,26

‫ ימיו ברחו‬ses jours se sont enfuis

‫ ימיו הבל‬ses jours sont buée

‫ ימיו חלפו‬ses jours ont glissé

YHWH

‫ חייו רוח‬sa vie est un souffle

s. 14,2

narr.

‫ ברח כצל‬fuir comme l’ombre

Expressions

j) Finitude: items: ± 24 (22); occurrences: ± 27 (± 25)

‫ תּוֵֹלָעה‬larve

3,9 *21,10

‫ שׁכל( ִשֵׁכּל‬pi) avorter

2,7

Job

7,5; 17,14; 21,26; 24,20

‫ שׁחר‬aurore (heures noires de)

‫ שׁחין רע‬inflammation maligne

‫ רעב‬famine

‫ רמה‬vermine

‫ רוח‬souffle

3,5; 10,21; 10,22; 16,16; 24,17 (2×)

‫ צלמות‬ténèbre épaisse, ombre de la mort 38,17

30,19; 42,6

7,5; 7,21; 10,9; 14,8; 16,15; 17,16; 19,25; 21,26; 30,19; 42,6 24,21

40,13; 41,25?

‫ עפר ואפר‬poussière et cendre

2,12

‫ עקרה‬femme stérile

‫ עפר‬poussière

Éliphaz

5,20

4,9; 15,30

4,19

Bildad

25,6

25,6

Tsophar

20,11

Sg

28,3

Élihu

34,15

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

533

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 534

7,9

‫ ענן‬nuée 14,2 14,2; 17,7 7,7 21,18

‫ ציץ‬fleur

‫ צל‬ombre

‫ רוח‬souffle

‫ ֶתֶּבן‬paille

‫ עפר‬poussière

21,18

‫מץ‬ ֹ bale

8,9

20,8

20,7

Tsophar

Tsophar

‫ חלום‬rêve

4,19

Bildad

8,9

Bildad

20,8

7,16

Éliphaz

Éliphaz

‫ חזיון לילה‬vision de nuit

‫ הבל‬buée

?‫ גלל‬/ ‫ גל‬excrément

‫ ארג‬navette (du tisserand) 7,6

‫ ְשׁנוֹת ִמְסָפּר אתו‬des années en petit nombre sont à venir

Job

14,1 16,22

‫ קצר ימים‬court de jours

Termes apparentés à la finitude

14,2

17,11

Job

7,16

f.

f.

‫ לא לעלם חיה‬ne pas vivre toujours

YHWH

YHWH

‫ לא עמד‬ne pas tenir

s.

s.

7,6; 9,25

narr.

narr.

‫ ימיו קלו‬ses jours ont couru

‫ ימיו צל‬ses jours sont une ombre

‫ ימיו עברו‬ses jours ont passé

Sg

Sg

Élihu

Élihu

534 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 535

s.

f.

f.

Job

f.

Job

1,21; 3,11

38,29

YHWH

[‫ יצא מבטן ]אמו‬sortir du ventre

s. 14,1

narr.

1,21; 3,11; 14,2

‫ ילד( ילוד אשׁה‬qal passif) né de la femme

Expressions

39,3

?‫( פלח‬pi ‫ )ִפַּלּח‬ouvrir en perçant (la matrice), naître?, ou ‫( פלט‬pi ‫)ִפֵּלּט‬ mettre bas

YHWH 38,8; 38,29

‫ יצא‬sortir, naître

Métaphores

14,1

3,3

3,3

Job

Éliphaz

15,14

Éliphaz

5,6

Éliphaz

15,7 5,7 15,14

38,21

YHWH

‫( ילד‬ni ‫ )נולד‬naître (pual ‫ )יולד‬naître (part. qal passif ‫ )ילוד‬né

narr.

s. 15,7

1,2

narr.

‫( חיל‬polal ‫ )חולל‬être enfanté

‫( הרה‬qal passif ‫ה ָרה‬ ֹ ) être conçu

Lexique

i. Naître, être conçu, enfanté: items: ± 9 (± 7); occurrences: ± 26 (± 20)

a) Naissance: items: ± 56 (± 46); occurrence: ± 131 (± 99)

2. Registre de la vie: items: ± 169 (± 137; ± 175); occurrences: ± 371 (± 262; ± 345)

25,4

Bildad

Bildad

25,4

Bildad

Tsophar

Tsophar

11,12

Tsophar

Sg

Sg

Sg

Élihu

Élihu

Élihu

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

535

10/11/2022 14:18

narr.

s.

YHWH 38,8

f. *3,16

Job

Éliphaz

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 536

?‫( מלא‬pi ‫ )ִמֵלּא‬être pleine, en gestation

Métaphore 39,2

YHWH

39,3

f.

21,10

‫( פלט‬pi ‫ )ִפֵּלּט‬mettre bas? ou ‫( פלח‬pi ‫ )ִפַּלּח‬ouvrir en perçant (la matrice), naître?

21,10

39,3

‫ כרע‬s’agenouiller, s’accroupir pour enfanter

*24,21

‫( עבר‬pi ‫ )ִעַבּר‬féconder

38,28

‫( ילד‬hi ‫ )הוליד‬engendrer

f.

‫( פלט‬pi ‫ )ִפֵּלּט‬mettre bas (sauver)

38,29; 39,1; 39,2

YHWH

‫ ילד‬enfanter

s.

s. 39,1

narr.

narr.

‫( חיל‬polel ‫ )חולל‬être en travail, enfanter

‫ הרה‬concevoir

Lexique

Job

Job

Éliphaz

15,35

15,35

Éliphaz

ii. Faire naître, concevoir, enfanter, engendrer: items: ± 14 (± 12); occurrences: ± 18 (± 14)

‫ ראה אור‬voir la lumière

‫ יצא מרחם‬sortir du sein

Bildad

Bildad

Bildad

Tsophar

Tsophar

Tsophar

Sg

Sg

Sg

Élihu

Élihu

Élihu

536 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

f.

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 537

Job 15,35

Éliphaz

Bildad

Tsophar

Sg

Élihu

‫ בן אדם‬fils d’Adam, d’un être humain

‫ בן‬fils

‫ בכור‬premier-né

‫ בית‬maison, famille

38,29

‫ בטן‬ventre (maternel)

38,28

YHWH

39,30

32,2; 32,6

42,15

s.

‫ אפרח‬petit d’un oiseau

‫ אם‬mère

‫ אב‬père

narr.

f. 15,10; 15,18

Éliphaz

17,13; 21,21

1,21; 3,10; 3,11; 15,35 10,19; 19,17; 31,15; 31,18

1,21; 17,14; 31,18

17,14; 29,16; 30,1; 31,18

Job

25,6

18,13

8,8

Bildad

Tsophar

Sg

35,8

Élihu

iii. Termes et expressions apparentés à la naissance, l’enfantement, l’engendrement et la grossesse: items: ± 33 (± 27); occurrences: ± 87 (± 65)

?‫ ִשַׁלּח( שׁלח חבלים‬pi) expulser ses douleurs, sa portée

3,10 39,3

YHWH

‫ לא סגר דלתי בטן‬ne pas fermer les portes du ventre

s.

10,18

42,13

narr.

‫ יצא( הוציא מרחם‬hi) faire sortir du sein

‫ היה לו בנים ובנות‬avoir fils et filles

‫ בטן הכין‬le ventre prépare

Expressions

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

537

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 538

1,2; 1,13; 1,18 t; 42,13

42,16

‫ בנים ובנות‬fils et filles

‫ דור‬génération

YHWH

‫ נערות‬jeunes-filles (jeunes servantes?)

‫ עויל‬nourrisson, jeune enfant

40,29 21,11

*18,19

‫ נערים‬jeunes-gens, enfants

‫ נכד‬descendance

8,4

Bildad

*18,19 24,5; 29,5

3,12

15,30

5,25

4,11; 5,4

Éliphaz

‫ נין‬lignée

‫ כפיר‬lionceau 38,39

21,11

‫ ינק‬téter

14,7

‫ ילדים‬enfants 38,41; 39,3;

‫ת‬/‫ יונק‬surgeon; nourrisson

‫ ֲחֻתָלּה‬maillot de bébé

Job

1,5; 14,21; 17,5; 21,19; 27,14; 30,8 (2×)

21,8

f.

3,10 38,9

39,14

38,32; 39,4; 39,16

38,7

‫ דלתי בטן‬les portes du ventre

s.

‫ זרע‬semence, descendance

1,19 t

1,4; 42,16

‫ בנים‬fils

‫ בצה‬œuf

42,16

42,15

‫ בנות‬filles

narr.

‫ בני בנים‬fils des fils

‫ בני אלהים‬fils de ’Elohîm

20,10

Tsophar

Sg

Élihu

538 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

38,8

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 539

‫ ארך( האריך נפשׁו‬hi) prolonger sa vie

Expressions

‫( עמד‬se) tenir (debout)

Métaphore

narr.

narr.

42,16

‫ חיה‬vivre

narr.

1,1

‫ היה‬être

Lexique

s.

s.

s.

YHWH

YHWH

YHWH

i. Vivre: items: ± 10 (± 6); occurrences: ± 20 (± 13)

b) Vie: items: ± 60 (± 48); occurrences: ± 156 (± 94)

‫ שׁד‬sein

‫ רחם‬sein (maternel), matrice

f.

f.

f.

6,11

*14,2?

Job

Job

*7,16; 21,7

*3,16; 10,19 2× (*1×)

Job

3,12; 24,9

3,11; 10,18; 24,20; 31,15

21,8; 27,14; 31,8

‫ צאצאים‬rejetons

42,14

24,9

?‫ ֻעל‬nourrisson

‫ קרא שׁם‬donner le nom

3,16 21,24

‫ עוֵֹלל‬nouveau-né

?‫ עטינים‬testicules

Éliphaz

Éliphaz

Éliphaz

5,25

Bildad

Bildad

Bildad

Tsophar

Tsophar

Tsophar

Sg

Sg

Sg

Élihu

Élihu

Élihu

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

539

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 540

f.

19,20

Job

Job

Éliphaz 22,30

f.

3,20; 7,7; 9,21; 10,1; 10,12; 24,22

Éliphaz

Bildad

Tsophar

Sg

Élihu

Élihu

Élihu

33,30?

YHWH

Sg

Sg

‫ חיים‬vie, vie individuelle

s.

Tsophar

Tsophar

33,18; 33,20; 33,22; 33,28; 36,14

narr.

Bildad

Bildad

‫ חיה‬vie individuelle

Lexique

ii. Vie, vie individuelle: items: ± 10 (± 7); occurrences: ± 54 (± 26)

15,22

YHWH

‫ שׁוב מני־חשׁך‬revenir de, échapper à la ténèbre

s.

Éliphaz

*15,30

t; t; t; t

narr.

1,15 1,16 1,17 1,19

Job

‫ סור מני־חשׁך‬s’écarter de la ténèbre

?‫ מלט( התמלט‬hitp) réchapper

‫ מלט( ִנְמַלט‬ni) être sauvé, échapper

Expressions: échapper à, être sauvé de la mort

27,3

‫ רוח אלוה באפו‬le souffle de YHWH est en son nez, respirer

f.

27,3

YHWH

‫ נשׁמתו בו‬sa respiration est en lui, respirer

s. 29,18

narr.

‫ רבה( ִה ְרָבּה ימים‬hi) multiplier les jours

540 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

3,1

narr.

f.

6,11; 12,10; 13,14; 27,8; 30,16; 31,30

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 541

(‫ חי)ים‬vivant(s)

Lexique

narr.

s.

YHWH

iii. Vivant, les vivants: items: ± 9; occurrences: ± 18 (± 15) f.

f.

Job

Job

12,10; 19,25; [27,2]; 30,23

21,21

YHWH

‫ מספר חדשׁיו‬le nombre de ses mois, sa vie

s. 14,14

narr.

‫ ימי צבאו‬jours de son service

Expressions

‫ם‬/‫ שׁניו‬années, vie individuelle

7,6; 7,16; 9,25; 10,20; 14,1; 14,14; 17,1; 17,11; 21,13; 27,6; 29,2; 29,18

14,6; 30,25

‫ם‬/‫ ימיו‬jours, vie individuelle, sa vie 42,17 38,21

Job 21,21

YHWH

‫ם‬/‫ חדשׁיו‬mois, ses mois

s.

‫ו‬/‫ יום‬vie individuelle, sa vie

Métaphores Éliphaz

Bildad

15,32?

Éliphaz

Éliphaz

15,20

Bildad

Bildad

8,9

18,20

Tsophar

Tsophar

Tsophar

11,17 2,6 11,20

2,4

‫ ֶחֶלד‬existence individuelle

‫ נפשׁ‬âme, vie individuelle

Élihu

Élihu

36,11

36,11

Élihu

28,13; 33,30? 28,21

Sg

Sg

Sg

33,18; 33,20; 33,22; 33,28; 33,30; 36,14

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

541

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 542

f.

Job

12,10

‫ נפשׁ כל־חי‬âme de tout vivant

‫ רוח כל־בשׂר־אישׁ‬souffle de toute chair d’homme

14,9; 29,19 3,4

‫ נהרה‬lumière

29,3

‫ מים‬eaux

‫ יתר‬reste = survivant?

‫ הלל‬briller

‫ גאה‬grandir, croître

12,10; 13,14; 19,26?

*3,9; 3,16; 3,20; 24,13; 24,16; 29,3; 30,26

Job

22,20

22,28

Éliphaz

*8,11

*8,11

18,5; 18,6; 18,18

Bildad

Tsophar

Sg

28,21

28,13

Sg

Élihu

33,28; 33,30

Élihu

34,15

33,30

34,15

f.

Tsophar

‫ בשׂר‬chair, vie

YHWH

Bildad

33,30 2,5?

s.

Éliphaz

‫( אור‬ni ‫ )נאר‬être illuminé

‫ אור‬lumière

narr.

iv. Termes apparentés à la vie: items: ± 15 (± 10); occurrences: ± 47 (± 23)

‫ שׂבע ימים‬rassasié de jours

19,26 12,10

?‫ מבשׂרו‬de sa chair (de son vivant?)

12,10; 30,23

YHWH

‫ כל־חי‬tout vivant

s.

12,10

42,17

narr.

‫ כל־בשׂר‬toute chair

‫ ארץ החיים‬terre des vivants

‫ אור החיים‬lumière des vivants (de la vie?)

Expressions

542 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 543

‫ שׁמר את נפשׁ‬veiller sur la vie, garder en vie

‫ נתן בעד נפשׁו‬donner en faveur de sa vie

‫ רבה( ִה ְרָבּה ימים‬hi) multiplier les jours

Expressions

‫( צמח‬hi ‫ )הצמיח‬faire pousser

Lexique apparenté au faire vivre

narr.

narr.

s.

s.

2,4

v. Faire vivre: items: ± 16; occurrences: ± 17

‫ שׁביב אשׁ‬flamme de feu

YHWH

2,6

YHWH

38,27

f.

f. 29,18

Job

Job

Éliphaz

Éliphaz

Bildad

Bildad

18,5

*18,19

‫ שׂריד‬survivant, rescapé

8,19

*8,11 27,15

5,6

18,6

‫ שׂגה‬croître

‫ רוח‬souffle 7,7; 10,12; 12,10; 17,1; 27,3

27,3

‫ נשׁמה‬respiration, haleine

‫ צמח‬pousser

21,17; 29,3

‫ נר‬lampe

Tsophar

Tsophar

*20,21; 20,26

Sg

Sg

Élihu

Élihu

33,4; 34,14

33,4; 34,14

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

543

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 544

‫ גואל‬rédempteur, sauveur

19,25

Éliphaz

Bildad

Tsophar

Sg

Élihu

33,24

‫ פד]ע[ה מרדת שׁחת‬préserver, délivrer de descendre dans la fosse

Terme apparenté au faire vivre

33,28

5,20

‫ פדה ממות‬préserver, délivrer de la mort

‫ פדה מעבר בשׁחת‬préserver, délivrer de passer dans la fosse

5,20

‫( )פדה( מידי חרב‬préserver, délivrer) de l’épée

‫ מלט( ִמֵלּט‬pi) délivrer, faire échapper à (la mort?)

33,18

‫ חשׂך מעבר בשׁלח‬préserver de passer par les armes / (le Canal?)

Élihu

33,18

Job

Sg

‫ חשׂך מני שׁחת‬préserver de la fosse

f.

Tsophar

36,15

22,30

Bildad

‫ חלץ( ִחֵלּץ‬pi) sauver (de la mort?)

YHWH

Éliphaz

33,30

s.

29,12

Job

‫ השׁיב מני־שׁחת‬faire revenir de la fosse

narr.

f. 5,15

YHWH

‫ ישׁע( הושׁיע מחרב‬hi) sauver de l’épée

s. 22,29

narr.

‫ ישׁע( הושׁיע‬hi) sauver (de la mort?)

Expressions: sauver de la mort

544 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 545

narr.

s.

YHWH

f.

10,10

‫( קפא‬hi ‫ )הקפיא‬faire cailler (le lait)

31,15 3,20 3,20 31,15

‫ כון( כּוֹ ֵנן ברחם‬pol) préparer, former dans le sein

‫ נתן אור ל‬donner la lumière à ‫ נתן חיים ל‬donner la vie à ‫ עשׂה בבטן‬faire dans le ventre, créer

Expressions

10,11 10,8

‫( עצב‬pi ‫ )ִעֵצּב‬façonner

10,10

‫( סכך‬pol ‫ )סוכך‬tisser (d’os et de nerfs)

‫( נתך‬hi ‫ )התיך‬couler (le lait)

f.

Job

Job

Job

9,9; 9,10; 10,8; 10,9; 12,9; 31,15

10,11

YHWH

f.

‫( לבשׁ‬hi ‫ )הלבישׁ‬revêtir (de peau et de chair)

Métaphores

40,15

YHWH

‫ עשׂה‬faire

s.

s. 38,4

narr.

narr.

‫ יסד‬fonder

‫( חיה‬pi ‫ )ִח ָיּה‬faire vivre

Lexique

i. Faire vivre, créer: items: ± 15; occurrences: ± 30 (± 29)

c) Création: items: ± 43 (± 41); occurrences: ± 70 (± 67)

Éliphaz

Éliphaz

5,9

Éliphaz

Bildad

Bildad

Bildad

Tsophar

Tsophar

Tsophar

Sg

Sg

Sg

Élihu

Élihu

Élihu

33,4

33,4; *36,6 ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

545

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 546

narr.

narr.

s.

s.

40,19

YHWH

YHWH

YHWH

f.

34,19

Élihu

‫ דרך‬chemin

‫ בינה‬discernement, intelligence, sagesse

narr.

s. 38,4

YHWH

f.

Job

Éliphaz

iii. Termes et expressions apparentés à la création: items: ± 22 (± 21); occurrences: ± 34 (± 33)

28,26

28,12; 28,20

Élihu

36,24

Sg

Sg

36,3

32,22; 35,10

Élihu

Élihu

33,6

Tsophar

Tsophar

Sg

Sg

‫ קרץ( קֹ ַרץ מחמר‬pu) être pincé, pétri de l’argile

Bildad

Bildad

Tsophar

Tsophar

‫ פעלו‬son œuvre, sa création

Éliphaz

Bildad

Bildad

37,7

Job

4,17; 5,9

Éliphaz

Éliphaz

‫ מעשׂהו‬son œuvre

14,15

41,25

‫ מעשׂה ידים‬œuvre des mains (de YHWH)

s.

Job

Job

9,10; 31,15

10,12

10,3

narr.

f.

f.

‫ יגיע כפים‬œuvre des mains (paumes de YHWH)

[‫ העשׂו]י‬celui qui a été fait

ii. Être créé, créature: items: ± 6 (± 5); occurrences: ± 7 (± 6)

‫ ֹפֵּעל‬celui qui fait, auteur, créateur

‫ עֶֹשׂה‬celui qui fait, auteur, créateur

Créateur

‫ עשׂה חיים עם‬accorder (faire) la vie à

546 ÉTUDE TRANSVERSALE

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102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 547

YHWH

f.

38,5 38,10

‫ שׂים ממדים‬fixer les mesures

‫ שׁבר חקו על‬imposer sa loi, sa limite à

‫ תלה ארץ על־בלי־מה‬suspendre la terre sur le vide

38,10

‫ שׂים ְבּ ִר ַיח ודלַת ִים‬mettre barre et portes à deux battants

26,7

9,10

42,3

9,10; 42,3

10,9

Job

5,9

5,6?

5,9

4,19

Éliphaz

Bildad

Tsophar

28,25

28,25

28,26

28,12; 28,20

Sg

28,25

38,2

38,5

38,5

38,6

38,10

38,8

‫ עשׂה משׁקל ל‬donner un poids à

s.

28,26

narr.

‫ עשׂה חק ל‬donner une limite à

‫ עשׂה גדלות ונפלאות‬faire des choses grandes et extraordinaires

‫ עצה‬dessein

‫ עפר‬poussière

‫ ]גדלות ו[נפלאות‬choses grandes et extraordinaires

‫ נטה קו על‬tendre le cordeau sur

‫ משׁקל‬poids

‫ ממד‬mesure

‫ מדה‬mesure

‫ ירה אבן פנה‬poser la pierre angulaire

‫ יסוד‬fondation

‫ חק‬limite, loi

‫ חמר‬argile

‫ חכמה‬sagesse

‫ סכך( ֵהֵסך בדלַת ִים‬hi) enfermer à deux battants

37,5

37,5; 37,14

33,6

Élihu

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

547

10/11/2022 14:18

102873_Mies_BETL324_10_D02Ch01.indd 548

*7,7 *7,10

‫ שׁוב עוד‬revenir encore (à sa maison)

f.

‫( שׁוב לראות טוב‬re)venir voir le bonheur / revoir le bonheur

YHWH

Job

*7,7; *7,10; *10,21; *16,22

s.

*14,12

‫( קיץ‬hi ‫ )הקיץ‬s’éveiller

‫ שׁוב‬revenir

narr.

*14,12

‫ קום‬se lever

Expressions

14,9

‫( פרח‬hi ‫( )הפריח‬re)fleurir

Job

*7,9

14,14

Job

*14,12

f.

f.

‫( עלה‬re)monter [du shéol]

YHWH

YHWH

‫( עור‬ni ‫ ) ֵנעוֹר‬se réveiller

s.

s.

14,7

narr.

narr.

‫( חלף‬hi ‫ )החליף‬se renouveler

Métaphores

‫( חיה‬re)vivre

Lexique

i. Revivre, ressusciter: items: ± 10 (± 2); occurrences: ± 14 (± 2)

d) Résurrection: items: ± 10 (± 2); occurrences: ± 14 (± 2)

Éliphaz

Éliphaz

Éliphaz

Bildad

*8,15?

Bildad

Bildad

Tsophar

Tsophar

Tsophar

Sg

Sg

Sg

Élihu

Élihu

Élihu

548 ÉTUDE TRANSVERSALE

10/11/2022 14:18

ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

549

C. OBSERVATIONS GÉNÉRALES 1. Mort et vie dans le livre: % versets, items et occurrences Le livre complet compte 1070 versets. Sur base du relevé des occurrences, environ 222 versets parlent de mort, soit 21% du texte du livre, et 180 versets parlent de vie, soit 17% du livre. En données interprétées, c’est-à-dire en tenant compte des transferts du registre de mort au registre de vie et vice versa, environ 212 versets parlent de mort, soit 20%, et 149 parlent de vie, soit 14%. % versets du livre 25 20 15 %

10 5 0 Données brutes Données interprétées

Mort 21

Vie 17

20

14

Qu’un sujet comme la mort occupe 20% d’un texte atteste à l’évidence son importance. Même si elle occupe moins de versets dans le livre, la vie est également bien présente. C’est le registre de la vie qui, en données interprétées, voit le plus de transferts vers le registre de la mort. Sur environ 402 versets mobilisant les registres de mort et de vie (± 37% des versets du livre), en données brutes, 55% des versets évoquent la mort et 45% la vie. En données interprétées, 59% parlent de mort et 41% de vie. % versets des registres de vie et de mort 70 60 50 40 %

30 20 10 0 Mort

55

Données interprétées 59

Vie

45

41

Données brutes

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550

ÉTUDE TRANSVERSALE

Quand on prend en compte non plus les versets mais les items et occurrences engageant la vie ou la mort, l’écart apparaît également entre les deux registres, au profit de la mort2: Total items de vie et de mort: ± 461 (données interprétées) Registre de mort données brutes: ± 292, soit 63% des items données interprétées: ± 286, soit 62% Registre de vie données brutes: ± 169, soit 37% données interprétées: ± 175, soit 38% Total occurrences de vie et de mort: ± 891 (données interprétées) Registre de mort données brutes: ± 520, soit 58% des occurrences données interprétées: ± 546, soit 61% Registre de vie données brutes: ± 371, soit 42% données interprétées: ± 345, soit 39%

Qu’un réseau sémantique rassemble environ 460 items est considérable! En moyenne, un item est utilisé deux fois (deux occurrences). Mais dans le détail, les deux tiers des items n’apparaissent qu’une fois tandis que des items usuels sont mobilisés plusieurs fois (cf. pp. 557-558). Le registre de la mort est clairement plus riche et inventif que le registre de la vie, en données brutes des items mais aussi en données interprétées: le registre de la vie répète légèrement plus les mêmes items. % items de mort et de vie 70 60 50 40 % 30 20 10 0

Données brutes

Données interprétées

% occurrences de mort et de vie 70 60 50 40 % 30 20 10 0

Données brutes

Données interprétées

Mort

63

62

Mort

58

61

Vie

37

38

Vie

42

39

Quel que soit l’angle d’analyse, le pourcentage de versets à l’échelle du livre, la proportion de versets de mort et de vie et la proportion des 2. Le résultat des données interprétées est atteint en soustrayant le nombre d’items ou d’occurrences du registre de la mort (qui passent dans le registre de la vie) et en ajoutant le nombre d’items ou d’occurrences du registre de la vie (qui passent dans le registre de la mort). Pour le détail des sections de chaque registre, voir l’annexe 2 en fin de chapitre, p. 604.

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ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

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items et occurrences de mort et de vie, le constat est le même: le registre de la mort est davantage développé, mais le registre de la vie est bien présent. C’est surtout en termes de proportion des items que le registre de la mort dépasse le registre de la vie: un rapport de 2/3 à 1/3. Signe de la recherche et profusion linguistique dans le domaine de la mort. 2. Mort et vie par chapitre et discours Le tableau suivant (au verso), qui reprend les pourcentages de versets par discours – ou chapitre – montre l’omniprésence des deux registres. Les deux tableaux ultérieurs reprennent les mêmes données en distinguant, pour plus de clarté, dans des tableaux différents, les données brutes et les données interprétées. Le registre de la mort atteste, par-delà les hauts et les bas et tous personnages confondus, une tendance à la baisse à partir du chapitre 19, en données brutes et interprétées, avec une remontée dans l’épilogue. Quelques pics autour des 50% des versets, et plus: dans le prologue; dans la lamentation de Job au chapitre 3 (70%), où il regrette d’être né et d’être en vie; dans son élégie sur la finitude et le définitif de la mort au chapitre 14; et dans le discours de Bildad sur les méchants au chapitre 18. Avec environ 30% des versets sur la mort, les chapitres 8 (Bildad), 16–17 (Job), 20 (Tsophar), 26–27 (Job) et l’épilogue sont eux aussi nettement imprégnés par la mort. Mais ce que ne montrent pas les pourcentages, c’est que Job parle de sa propre mort et de celle de l’être humain (hormis en Jb 21, 24 et 27) tandis que les amis parlent de la mort des méchants. Éliphaz (Jb 15 et 22) et YHWH évoquent relativement moins la mort. Élihu (Jb 32–37) ainsi que la Voix off du chapitre 28 sur la Sagesse sont les voix les plus discrètes sur le sujet (en dessous de 10%). Le registre de la vie est, quant à lui, moins fluctuant. Seule une unité littéraire dépasse les 40% de versets. Que cette exception soit celle de l’épilogue est évidemment hautement significatif pour l’histoire! Mais outre le prologue, la deuxième réponse de Job, en données interprétées, le suit de près: dès ce moment, l’histoire a tourné définitivement. Les chapitres ou discours mobilisant ensuite le plus le registre de la vie (avec plus de 20% des versets) sont la lamentation de Job (ch. 3), les chapitres 14, [15], 21, [25], 28 et le premier discours de YHWH. Que des chapitres mobilisent parfois fortement les deux registres, comme le prologue, la lamentation de Job du chapitre 3 et son élégie du chapitre 14 ainsi que l’épilogue peut se comprendre aisément: le prologue lance le drame qui voit la vie envahie par la mort; le chapitre 3 rapporte l’ébranlement

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%

Mort (d. brutes) Mort (d. interpr.) Vie (d. brutes) Vie (d. interpr.)

0

10

20

30

40

50

60

70

80

Ch. Ch. Ch. 3 4-5 1-2 49 71 23 46 54 15 37 33 23 43 25 19

Ch. Ch. Ch. 15 16-17 18 12 35 45 18 35 55 24 5 15 12 3 0 Mort (d. interpr.)

Ch. Ch. Ch. Ch. Ch. Ch. 8 9-10 11 12-13 14 6-7 24 29 25 10 12 59 26 38 30 10 12 45 10 19 20 10 4 36 0 5 14 10 4 27 Mort (d. brutes)

Ch. 20 32 32 11 4

Ch. 21 27 18 21 27

Vie (d. brutes)

Ch. 19 18 14 14 14

Vie (d. interpr.)

Ch. Ch. Ch. Ch. Ch. Ch. Ch. Ch. 40,4- 40,7- 42,2- 42,722 23-24 25 26-27 28 29-31 32-37 38-39 5 41,26 6 17 14 27 20 29 7 20 8 13 0 21 20 36 14 29 20 29 7 19 4 13 0 2 20 27 14 15 40 19 21 15 12 31 0 8 20 45 10 2 20 11 21 15 12 30 0 25 40 55

% des versets parlant de vie ou de mort par chapitre ou discours

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%

%

Mort (d. interpr.) 46 Vie (d. interpr.) 43

0

10

20

30

40

50

ch. 1-2

23 23

24 10

54 25

15 19

26 0

29 19

25 20

10 10

ch. ch. ch. 8 9-10 11

ch. 1213 12 4 59 36

ch. 14 12 24

ch. 15

ch. 1617 35 5 45 15

ch. 18 18 14

ch. 19 32 11

ch. 20 27 21

ch. 21 14 14

ch. 22

ch. 2324 27 15 20 40

ch. 25

% des versets parlant de la mort ou de la vie - données brutes

ch. 2627 29 19

38 5

ch. 8

ch. 910 30 14

ch. ch. ch. 1214 11 13 10 12 45 10 4 27

ch. ch. ch. 1618 15 17 18 35 55 12 3 0

14 14

ch. 19

32 4

ch. 20

18 27

ch. 21

7 21

ch. 28

ch. ch. ch. ch. ch. ch. ch. 29- 32- 38- 40, 40,7- 42, 42, 31 37 39 4-5 41,26 2-6 7-17 20 8 13 0 21 20 36 15 12 31 0 8 20 45

ch. ch. ch. ch. ch. ch. ch. ch. ch. ch. ch. ch. 29- 32- 38- 40, 40,7- 42, 42,7262328 25 22 31 37 39 4-5 41,26 2-6 17 27 24 14 29 20 29 7 19 4 13 0 2 20 27 10 2 20 11 21 15 12 30 0 25 40 55

% des versets parlant de la mort ou de la vie - données interprétées

ch. ch. 4-5 6-7

ch. ch. ch. 3 4-5 6-7

71 33

Mort (d. brutes) 49 Vie (d. brutes) 37

60

ch. 3

ch. 1-2

0

10

20

30

40

50

60

70

80

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intérieur initial de Job dans lequel il appelle la mort sur la vie; le chapitre 14 exhale une plainte où Job oppose le définitif de la mort humaine à l’immortalité de l’arbre par génération; l’épilogue est le dénouement qui, bien que s’achevant sur la mort de Job, voit la vie l’emporter. Les chapitres évoquant le moins la vie sont les ch. 6–7 (Job), 8 (Bildad), 12–13 (Job), 16–17 (Job), 18 (Bildad), 20 (Tsophar), 23–24 (Job). Les deux registres confondus, c’est Élihu (32–37) qui semble le moins concerné par le sujet de la mort ou de la vie. Job, dans sa première réponse, n’évoque ni l’une ni l’autre mais elle ne compte que deux versets. Certains chapitres voient de nombreux transferts de registres, attestés par l’écart entre le pourcentage des versets en données brutes (tableau 2) et le pourcentage des versets en données interprétées (tableau 3). Au chapitre 3, ces transferts attestent le combat agonistique de Job; aux chapitres 23–24, la vie semble disparaître à tout jamais: Job y décrit notamment les actions mortifères, voire meurtrières, des méchants à l’égard des plus vulnérables; le discours du chapitre 25 est particulier puisqu’il ne compte que cinq versets; dans le second discours de YHWH, après transfert, le pourcentage des versets de mort est divisé par dix et réduit pratiquement à rien et le pourcentage de versets de vie est triplé: la mort, présente dans le lexique, n’est pas ignorée mais presque annihilée tandis que la vie, discrète au départ dans le lexique, l’emporte largement. Dans certains cas, en données interprétées, le registre de la vie disparaît totalement: aux ch. 6–7, la vie de Job sort de son horizon; au chapitre 18, la vie des méchants, selon Bildad, est condamnée à jamais. Le discours de Tsophar au chapitre 11 est le plus équilibré entre les deux registres et le plus stable. La Voix off sur la Sagesse, au chapitre 28, présente un discours stable également – sage. De même l’épilogue. Retour au calme. 3. Mourir et faire mourir, vivre et faire vivre L’impression de mort violente ressentie lors de l’analyse (1e partie) mérite d’être objectivée, en distinguant les items exprimant le «mourir» des items signifiant le «faire mourir». L’examen peut être étendu de manière symétrique au «vivre» et au «faire vivre». À partir du tableau général (p. 514) et en comptabilisant le nombre d’items et d’occurrences, en versions brute et interprétée, c’est-à-dire après transfert de registre, on obtient les données suivantes en termes de pourcentage3:

3. Pour le détail, voir l’annexe 3 en fin de chapitre, p. 605.

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% mourir / faire mourir données brutes

% mourir / faire mourir données interprétées

80

60

70

50

60 40

50

30

%

40

%

30

20

20

10

10

0

0 items mourir faire mourir (avec être tué)

occurrences

32

42

68

58

items

occurrences

43

51

57

49

mourir faire mourir (avec être tué)

Dans le registre de la mort, l’«être tué» dénotant une manière de mourir particulière, procédant d’un meurtre ou à tout le moins d’un «faire mourir», il est pertinent d’intégrer les items et occurrences de l’«être tué» à ceux du «faire mourir». Le «faire mourir» est nettement plus présent que le «mourir», surtout en termes d’items: près de 70% des items concernés (données brutes). Cette prédominance du «faire mourir» par rapport au «mourir» correspond bien à la prégnance de la mort violente dans le livre de Job. En données interprétées, le phénomène réapparaît, sauf en pourcentage d’occurrences où le «mourir» l’emporte légèrement: cette tendance est due au nombre élevé d’occurrences des items du «faire mourir» qui sont implicitement niés dans les discours de YHWH ainsi qu’au grand nombre d’armes qui, dans ces discours, ne sont pas utilisées ou sont inopérantes: ces occurrences quittent donc le registre de la mort.

% vivre / faire vivre données brutes

% vivre / faire vivre données interprétées

60 50 40 %

30

%

20 10 0 vivre faire vivre

items

occurrences

49 51

57 43

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80 70 60 50 40 30 20 10 0 vivre faire vivre

items

occurrences

32 68

42 58

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Le registre de la vie se singularise par le fait qu’il est extrêmement large. Il comprend la vie terrestre, qui commence avec la naissance; la vie intra-utérine qui commence dès la conception; la vie donnée en tant que créée; et la vie post mortem supposant la résurrection – l’existence dans le shéol ne pouvant être qualifiée de vie. Deux seuils, bien sûr, naissance et mort, mais la vie est pensée dans le livre de Job au-delà de ces deux seuils, depuis la conception jusqu’à la résurrection, la première pour l’affirmer, la seconde pour la nier. La création elle-même sous-tend l’existence, en tout cas depuis la conception jusqu’à la mort. Il convient donc de rassembler, tout en les distinguant, les notions de naissance et enfantement, de vie au sens usuel, de création et de résurrection. En données brutes, le «vivre» et le «faire vivre» sont à l’équilibre en termes d’items, le pourcentage du «vivre» dépassant celui du «faire vivre» en termes d’occurrences. En données interprétées, les rapports changent fortement en faveur du «faire vivre». Ces changements sont principalement dus à deux phénomènes: le transfert d’items du «faire mourir» du second discours de YHWH au «faire vivre», aussi bien en termes d’items que d’occurrences; la négation des items et occurrences de résurrection (au sens de [re]vivre). Il faut noter que le «faire vivre» ne doit rien au «ressusciter» au sens actif: cette idée est absente du livre. 4. Les changements de registre, de la mort vers la vie et de la vie vers la mort Les changements de registre, de la vie à la mort et vice versa, en fonction du contexte, sont à bien des égards révélateurs. On constate: de la vie vers la mort

± 109 changements de registre dont 25 par négation

de la mort vers la vie

± 83 changements de registre dont 10 par négation

Trois phénomènes notoires. D’abord, dans l’orbite de la création, seules 3 occurrences (sur ± 70) passent de la vie à la mort et une seule par négation. La création est affirmée, en particulier dans les discours divins. Ensuite, dans l’orbite de la résurrection, 12 occurrences sur 14 passent de la vie à la mort: la résurrection est niée, (presque) exclusivement par Job. Les deux occurrences qui demeurent dans le registre de la vie concernent l’arbre qui se survit dans ses surgeons (14,7.9): l’homme n’est pas comme l’arbre. Enfin, rappelons que la plupart des items et occurrences du «faire mourir» du second discours divin changent de registre.

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5. Richesse linguistique D’un point de vue linguistique, le livre de Job est d’une grande richesse. En ce sens, ce chapitre pourrait contribuer à une poétique anthropologique et théologique4. Le réseau sémantique et métaphorique de la mort et de la vie est très étendu: près de 300 (292) items pour le premier, environ 170 pour le second. Dans le registre de la mort, environ 212 items sont utilisés une seule fois dans le livre, soit 73% des items de mort, et dans le registre de la vie, environ 118 items, soit 70% des items de vie. La proportion est considérable: elle atteste une recherche de vocabulaire et d’expressions étonnante. Les termes les plus usités (au moins cinq fois), utilisés seuls ou dans une expression, sont les suivants, par ordre décroissant: Dans le registre de la mort: ‫מות‬, «mourir», 20× (narrateur + 1 témoin, femme de Job, Job, Éliphaz, Élihu) ‫חרב‬, «épée», 11× (narrateur [témoin], YHWH, Job, Éliphaz) ‫גוע‬, «périr», 8× (Job, Élihu) ‫אבד‬, «se perdre, périr», 8× (Job, Éliphaz, Bildad, Tsophar) ‫אכל‬, «manger», 8× (narrateur [témoin], Job, Éliphaz, Bildad, Tsophar) ‫שׁאול‬, «shéol», 8× (Job, Tsophar) ‫שׁחת‬, «fosse», 7× (Job, Élihu) ‫מות‬, «[la] mort», 7× (YHWH, Job, Éliphaz, Bildad) ‫הלך‬, «s’en aller», 6× (Job) ‫שׁכב‬, «se coucher», 5× (Job, Tsophar) ‫קבר‬, «tombe», 5× (Job, Éliphaz) termes apparentés à la mort: ‫עפר‬, «poussière», 16× (narrateur, YHWH, Job, Éliphaz, Tsophar, Élihu) ‫חשׁך‬, «ténèbre», 13× (Job, Éliphaz, Bildad, Tsophar) ‫צלמות‬, «ombre de la mort», 8× (YHWH, Job, Voix off Sg) ‫יתום‬, «orphelin», 7× (Job, Éliphaz) ‫אלמנה‬, «veuve», 6× (Job, Éliphaz) ‫אפל‬, «obscurité», 6× (Job, Voix off Sg) ‫רמה‬, «vermine», 5× (Job, Bildad)

Dans le registre de la vie: ‫ו‬/‫ימים‬, «[ses] jours, vie individuelle», 17× (narrateur, YHWH, Job, Éliphaz, Bildad, Élihu) ‫נפשׁ‬, «âme, vie individuelle», 15× (le satan, YHWH, Job, Tsophar, Élihu) ‫( ילד‬ni, pu et qal passif), «naître», 9× (narrateur, YHWH, Job, Éliphaz, Bildad, Tsophar) ‫עשׂה‬, «faire, créer», 9× (YHWH, Job, Éliphaz, Élihu) 4. Et par suite à une théologie de la poétique, développée p. ex. par HERRERO DE MIGUEL, Carne escrita en la roca («teología de la poética»).

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‫עֶֹשׂה‬, «celui qui fait, auteur, créateur», 7× (YHWH, Job, Éliphaz, Élihu) ‫יצא‬, «sortir, naître», 6× (YHWH, Job, Éliphaz) ‫( מלט‬ni et hitp), «être sauvé, échapper», 6× (narrateur [témoins], Job, Éliphaz) ‫חיים‬, «vie, vie individuelle», 7× (Job, Éliphaz) ‫ים‬/‫חי‬, «vivant(s)», 7× (Job, Voix off Sg, Élihu) ‫חיה‬, «vie individuelle», 5× (Élihu) ‫( ילד‬qal), «enfanter», 5× (YHWH, Job, Éliphaz) termes apparentés à la vie: ‫ בנים‬/ ‫בן‬, «fils», 16× (narrateur, YHWH, Job, Éliphaz, Bildad, Tsophar) ‫אור‬, «lumière», 13× (Job, Éliphaz, Bildad, Élihu) ‫אב‬, «père», 9× (narrateur, YHWH, Job, Éliphaz, Bildad) ‫בטן‬, «ventre [maternel]», 9× (YHWH, Job, Éliphaz) ‫רוח‬, «souffle», 7× (Job, Élihu) ‫רחם‬, «ventre maternel, matrice», 5× (YHWH, Job) ‫בשׂר‬, «chair, vie», 5× (le satan, Job, Élihu) ‫נפלאות‬, «[choses] extraordinaires», 5× (Job, Éliphaz, Élihu)

Dans le registre de la mort, les phénomènes remarquables sont: – la fréquence de la métaphore de la dévoration via le verbe ‫( אכל‬8×), présente chez 5 personnages. – la présence de la métaphore du départ via le verbe ‫ הלך‬chez le seul Job. – la fréquence du terme rare ‫שׁחת‬, «fosse», surtout chez Élihu (5× sur 6). – la fréquence des termes connotant l’obscurité (‫חשׁך‬, ‫צלמות‬, ‫)אפל‬. – la fréquence du terme ‫עפר‬, «poussière» (16×): un des termes-clés du livre. – la fréquence du syntagme ‫על־עפר‬, «sur la poussière» (9×) – pour 11 occurrences dans la Bible hébraïque. Dans le registre de la vie, les phénomènes remarquables sont: – la fréquence du terme ‫ו‬/‫ימים‬, «jours», surtout quand il est suffixé, au sens de «vie individuelle», chez presque tous les protagonistes du drame. – le nombre de termes à haute fréquence autour de la naissance: naître et enfanter (‫)ילד‬, fils (‫)בנים‬, père (‫)אב‬, ventre et matrice (‫בטן‬, ‫ )רחם‬et le verbe typique du livre ‫יצא‬, «sortir», seul ou le plus souvent dans le cadre de l’expression «sortir du ventre / matrice». Partagés par Job, YHWH et Éliphaz, ce verbe et surtout cette expression sont avant tout en commun à Job et YHWH, dans la mesure où Éliphaz utilise ce verbe une seule fois avec un sujet abstrait et non pas animé de vie («la misère ne sort pas de la poussière»; 5,6). Le syntagme ‫ילוד אשׁה‬, «né de la femme» (3×), commun à Job, Éliphaz et Bildad, est propre au livre de Job (mais attesté en Si 10,18 héb.).

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Dans le registre de la mort, environ 30% des items (termes, métaphores et expressions) sont des hapax de la Bible hébraïque, sans compter les items rares. Dans le registre de la vie, environ 20%. La recherche de vocabulaire, la créativité dans les métaphores et expressions est impressionnante, surtout dans le registre de la mort: le nombre d’items et, parmi eux, le nombre d’hapax (termes, métaphores, expressions) en témoignent. 6. Catégories d’êtres vivants, morts ou touchés par la mort D’après le tableau général (p. 514), en données brutes, on décompte environ 520 occurrences d’items (unités linguistiques) se référant au registre de mort et environ 370 se rapportant au registre de vie. Il est intéressant de repérer les catégories de référents concernés par la vie ou la mort. De qui le texte parle-t-il comme vivant ou mort? Le tableau suivant distingue les référents humains et non humains: % catégories d'êtres vivants ou morts 100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0

%

Humain Non humain

Mort 89 11

Vie 82 18

Dans le livre de Job, sans surprise, c’est l’être humain5 qui est le plus concerné par la mort et la vie, qui est vivant ou mort, que l’on tue ou que l’on fait vivre: entre 80 et 90% des cas. Toutefois, des êtres animés relevant d’autres catégories apparaissent également affectés par la vie ou la mort: Dieu, les animaux, les végétaux, l’univers créé comme tel dans sa totalité ou un élément de l’univers. Des inanimés, tels que des abstractions, sont également associés à la vie ou la mort. En certaines occurrences,

5. Les occurrences se référant à plusieurs catégories dont l’être humain sont comptabilisées dans le pourcentage.

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deux ou plusieurs catégories sont visées en même temps: dans le tableau ci-dessous, la colonne de droite est donc particulière6. % catégories non humaines 14 12 10 8 %

6 4 2 0 Dieu

animal

végétal

univers ou élément

inanimé ou abstraction

plusieurs catégories

Mort

0

8

2,5

0,5

7

7

Vie

0,5

6,5

2

13

3,5

8

La dernière colonne montre que 7 à 8% des occurrences des deux registres confondus se réfèrent à plusieurs catégories. Dans 99% des cas, une des catégories se réfère à un être humain, dans 49% des cas à un inanimé ou une abstraction et dans 31% à l’univers créé ou un élément de celui-ci. Quand humain et inanimé ou abstraction sont associés, ils le sont le plus souvent dans le registre de la mort. C’est ainsi que Job et son espoir descendront ensemble dans le shéol (17,15-16) ou que des parties du corps touchées (le front, les reins, les os, etc.) engagent évidemment l’être humain auquel elles appartiennent. L’humain et l’univers ou un de ses éléments sont surtout associés dans le registre de la vie. Ainsi, l’œuvre ou les œuvres de Dieu, ses merveilles, concernent bien souvent tout l’univers, en ce compris l’humanité. Remarquons que Dieu ne se trouve jamais associé à une autre catégorie d’êtres pour dire qu’ils sont vivants ou morts. Parmi les non-humains affectés par la vie ou la mort, le vivant animal (6 à 8%): c’est YHWH qui en parle surtout, notamment dans son premier discours. Les végétaux sont peu présents (environ 2%). Ils apparaissent par exemple chez Job: à la différence de l’arbre qui, une fois mort, peut revivre via ses rejetons, l’homme une fois mort reste mort (14,7-12). Ils interviennent encore dans des métaphores de la finitude: être comme la balle et la paille qui s’envolent, la fleur qui se fane. L’univers ou les 6. Les occurrences de celle-ci sont ajoutées aux occurrences des autres catégories pour donner le pourcentage global de chaque catégorie (colonnes 1 à 5).

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éléments de l’univers (terre, mer, étoile…) semblent ne pas être concernés par la mort (0,5%) mais ils le sont par la vie (13%) dans les discours de création de YHWH ou du poème sur la Sagesse (Jb 28). Pas question de la mort de Dieu (0%) mais sa vie affleure en deux occurrences, en 27,2, qui ne présente qu’une formule de serment («par ’El vivant»), et en 19,25: «je sais que mon Rédempteur est vivant»: ce verset célèbre n’en prend que plus de relief. À première vue, il est assez étonnant que mort et vie puissent aussi qualifier des inanimés: emploi métaphorique. Sagesse, espoir (5×), souvenir de quelqu’un, paroles peuvent mourir et être morts: dans le drame, ces métaphores ont un effet de réel puissant. La mort elle-même peut être frappée de mort! En tout cas, certains la cherchent et ne la trouvent pas, ‫איננו‬, elle n’est pas / plus (3,21), avec l’expression relativement fréquente dans le livre pour signifier la mort de quelqu’un. Souffrance, malheur, déception peuvent être conçus et naître, et donc «vivre». 7. Le langage des personnages Toute étude contrastive ou comparative entre personnages exige de prendre en compte le temps de parole de chacun, qui n’est mesurable qu’en termes de versets et pourcentage de versets. Les voici7: YHWH: 132 v. Job: 483 v. Éliphaz: 110 v. Bildad: 46 v. Tsophar: 47 v. Élihu: 157 v. Narrateur: 74 v. (dont 4 témoins: 6 v. Voix off Sagesse: 28 v. Femme de Job: 1 v. Le satan: 7 v.

= 12% = 45% = 10% = 4% = 4% = 15% = 7% = 0,6%) = 3% = 0,1% = 0,7%

7. Pour les références exactes de chaque personnage, voir l’annexe 1 à la fin du chapitre, p. 604. Certains versets des chapitres 24 et 27 requièrent une interprétation particulière dans la mesure où ils semblent refléter la pensée des amis et non de Job: Dieu punit les méchants. Pour les comprendre en les laissant dans la bouche de Job, il faut supposer qu’ils sont l’expression d’un désir (je voudrais que Dieu punisse), d’un jussif (que Dieu punisse…), d’une question rhétorique (Dieu punit-Il?) ou d’une satire douloureuse – parce qu’en réalité il n’en est pas ainsi (cf. pp. 315, 341, 348-349). Cela aurait du sens de considérer que les items et occurrences de la mort-punition, dans ce contexte, soient décomptés du temps de parole de Job. Dans la mesure où l’interprétation de ces versets est controversée, il est préférable de ne rien changer.

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% de temps de parole (versets) par personnage 50 45 40 35 30 25

%

20 15 10 5 0 Yhwh

Job

Eliphaz

Bildad

Tsophar

Elihu

Narrateur

Voix off Sg

femme

le satan

12

45

10

4

4

15

7

3

0,1

0,7

temps de parole

Sans surprise, Job est le personnage qui parle le plus: il occupe près de la moitié du temps de parole du livre, narrateur compris. Suivent, très loin, Élihu, que l’on n’attendait pas forcément à cette place (15%), YHWH, plus loquace qu’imaginé (12%), et Éliphaz, le chef de file des trois amis (10%). Vient alors le narrateur (7% avec les voix des quatre témoins du prologue). Suivent encore plus loin Bildad et Tsophar (4%) et enfin le satan (0,7%) et la femme de Job (0,1%). Ces pourcentages ne doivent pas faire illusion. Dans la «dramatique de la vie et de la mort» de l’histoire, en très peu de mots, le satan et la femme de Job ont pesé lourd. Le tableau ci-dessous présente le pourcentage du temps de parole consacré par chacun à la mort et à la vie par rapport au temps de parole global (et donc aux 1070 versets que compte le livre). À l’échelle du livre, seul le temps de parole de Job y apparaît conséquent sur le sujet, puisque son «discours sur la mort» occupe environ 13% du livre et son «discours sur la vie» 7 à 5%. Vient ensuite le «discours sur la vie» de YHWH (2,5 à 3%). % dans le temps de parole général 14 12 10 8 % 6 4 2 0 Mort Mort (d. int.) Vie Vie (d. int.)

Yhwh

Job

Eliphaz

Bildad

Tsophar

Elihu

Narrateur

2 1 2,5 3

13 12 7 5

2 1,5 2 1,5

1,5 1,8 0,7 0,3

1 1 0,5 0,3

1 0,5 1,5 1,5

1 1 1,5 1,5

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Voix off Sg 0,2 0,2 0,5 0,5

le satan

femme

0,2 0,2 0,1 0,1

0,1 0,1 0 0

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La mort et la vie occupent également un pourcentage de versets différent dans les discours des personnages et donc un volume plus ou moins important dans le temps de parole de chacun, en données brutes ou en données interprétées (entre parenthèses)8: YHWH: Job: Éliphaz: Bildad: Tsophar: Élihu: Narrateur: Voix off Sagesse: Femme de Job: Le satan:

Mort: 23 v. (12) Vie: 26 v. (35) Mort: 134 v. (127) Vie: 76 v. (53) Mort: 19 v. (18) Vie: 22 v. (15) Mort: 16 v. (20) Vie: 8 v. (2) Mort: 11 v. (11) Vie: 5 v. (3) Mort: 12 v. (7) Vie: 18 v. (17) Mort: 13 v. (13) Vie: 18 v. (16) Mort: 2 v. (2) Vie: 6 v. (6) Mort: 1 v. (1) Vie: 0 v. (0) Mort: 2 v. (2) Vie: 1 v. (1)

Les tableaux suivants visualisent ces données en termes de pourcentages, d’abord en données brutes, ensuite en données interprétées. Ne sont repris que les versets où figure un item de mort et de vie: si une phrase s’étend sur deux ou plusieurs versets, seul le verset contenant l’item est pris en compte. % dans le temps de parole de chacun (données brutes) 40 35 30 25 20 15 10 5 0 Yhwh

Job

Eliphaz

Bildad

Tsophar

Elihu

Narrateur

Voix off Sg

le satan

Mort

17

28

17

35

23

8

18

7

29

Vie

20

16

20

17

11

11

24

21

14

8. Pour la liste des versets par personnage, voir l’annexe 4 à la fin du chapitre, p. 606.

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% dans le temps de parole de chacun (données interprétées) 50 45 40 35 30 25 20 15 10 5 0 Yhwh

Job

Eliphaz

Bildad

Tsophar

Mort

9

26

16

43

Vie

27

11

14

4

Voix off Sg

le satan

18

7

29

22

21

14

Elihu

Narrateur

23

4

6

11

En données brutes ou interprétées, c’est chez Bildad que le sujet de la mort occupe le plus long temps de parole: plus du tiers de son discours. Ensuite chez Job: entre 25 et 30%. Il est suivi de près par Tsophar. L’écart entre Job et les trois amis est moindre que l’on n’aurait imaginé: la différence quantitative, attestée, n’est probablement pas la plus fondamentale, laquelle reste à déterminer. En données interprétées, le sujet de la vie occupe le plus long temps de parole chez YHWH (27%): à noter! Élihu est le protagoniste qui évoque le moins la mort, à peine 4% en données interprétées. Le sujet n’est en tout cas escamoté par personne, sauf peut-être par Élihu qui ne s’y attarde qu’au chapitre 33 pour dire combien YHWH fait tout pour éviter la mort à l’homme qui se repent. En données interprétées – celles qui font le sens – YHWH, Élihu, le narrateur et la Voix off du poème sur la Sagesse parlent davantage de la vie que de la mort, tandis que Job, Éliphaz, Bildad, Tsophar et le satan – et la femme de Job – parlent davantage de la mort. C’est dans les discours de YHWH, de Bildad et de Tsophar qu’intervient le plus important travail interprétatif, en creusant les écarts entre registres par transfert: dans les discours divins, nombre de versets qui parlent de la mort passent dans le registre de la vie, alors que chez Bildad et Tsophar, l’écart se creuse entre mort et vie au profit de la mort. Chez Bildad, le pourcentage de versets de vie tombe à 4. Les personnages du satan et de la femme de Job ne font pas nombre avec les autres en termes de temps de parole (respectivement 7 versets et 1 verset). Mais leurs paroles parcimonieuses sont habitées par la mort: 29% pour le satan, 100% pour la femme.

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Enfin, visualisons le pourcentage d’items de vie et de mort pour chacun9: % items de mort et de vie par personnage 70 60 50 40 % 30 20 10 0 Elihu

Narrateur

Voix off Sg

Yhwh

Job

Eliphaz

Bildad

Tsophar

Mort

15

63

12

10

10

6

8

2

Vie

24

53

19

12

3

18

10

7

Selon le tableau des temps de parole respectifs (p. 562), Job (45%) parle trois fois plus que YHWH (12%). En termes d’items de mort, le rapport est de 4 à 1 (63 pour 15%). En termes d’items de vie, le rapport est de 2 à 1 (53% pour 24%). On peut donc en conclure que proportionnellement, Job développe une plus large palette d’items de mort que YHWH mais que celui-ci déploie une plus ample palette d’items de vie que Job. Selon ce même tableau de temps de parole propre à chacun, Job (45%) parle quatre fois et demi plus qu’Éliphaz (10%). En termes d’items de mort, le rapport de 5 à 1 est presque équivalent (63% pour 12%). En termes d’items de vie, le rapport, de 3 à 1, se rétrécit quelque peu (53% pour 19%). Proportionnellement, Éliphaz déploie donc un plus large choix d’items de vie que Job. Job (45%) parle trois fois plus qu’Élihu (15%). Proportionnellement, Job et Élihu développent un même éventail d’items de vie (rapport de 3 à 1, 53% pour 18%). Mais le rapport se creuse de 10 à 1 (63% pour 6%) en termes d’items de mort. Élihu parle peu de la mort et ne mobilise dès lors que peu le lexique et les expressions qui l’expriment. Au regard des trois derniers tableaux, on constate que chez la plupart des protagonistes, le pourcentage des items par registre est conforme au 9. Certains items sont évidemment mobilisés par plus d’un personnage, ce qui explique que le pourcentage global, pour la mort comme pour la vie, dépasse les 100%.

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pourcentage du temps de parole de chacun consacré à la mort ou à la vie: si un personnage parle plus de la vie que de la mort, il développe plus la palette d’items de vie. Ainsi, YHWH, Élihu, le narrateur et la Voix off du poème sur la Sagesse, qui parlent plus de vie que de mort, déploient davantage le langage de la vie que de la mort (items), tandis que Job et Tsophar, qui évoquent davantage la mort que la vie, développent à l’inverse davantage le langage de la mort que de la vie. Chez Éliphaz, les deux temps de parole sont relativement équivalents, mais le pourcentage d’items de mort proportionnellement moins important (2/3) que le pourcentage d’items de vie. Bildad, quant à lui, est atypique: il évoque deux fois plus la mort que la vie, et même dix fois plus en données interprétées, alors qu’il mobilise une palette d’items de vie légèrement plus large que celle d’items de mort. Dans la mesure où chez Élihu le temps de parole consacré à la mort et le pourcentage d’items de mort sont très bas eu égard à son temps de parole global – il est le deuxième locuteur du livre –, on peut émettre l’hypothèse qu’il est moins concerné par le drame qui est en train de se passer sous ses yeux – hormis en Jb 33. Synthétisons les remarques relatives aux diverses voix de l’histoire. YHWH Mort ± 45 items de mort sur ± 292, soit 15% des items de mort 9% de son temps de parole (données interprétées) 1% du temps de parole général (données interprétées) Vie ± 40 items de vie sur ± 169, soit 24% des items de vie 27% de son temps de parole (données interprétées) 3% du temps de parole général (données interprétées)

Bien que le nombre d’items de mort soit légèrement supérieur au nombre d’items de vie, le temps de parole consacré à la vie est trois fois supérieur au temps de parole consacré à la mort. Dans le registre de la mort, YHWH n’évoque pas le «mourir», ni la finitude, ni le deuil, mais bien le séjour des morts et surtout le «faire mourir». Ainsi, Il énumère un grand nombre d’armes – avec des hapax –, mais pour dire qu’elles sont inopérantes et que donc elles ne tuent pas; Il mobilise diverses expressions de chasse et de pêche (des manières de tuer un animal), en laissant entendre que Job est incapable de les utiliser. Ce faisant, un nombre élevé d’occurrences de mort passent dans le registre de la vie, qui dès lors l’emporte largement. En général, la mort dans ses discours vise le monde animal, de temps à autre les humains. L’expression «envoyer sa main» (‫)שׁלח ידו‬, commune à YHWH et au satan au prologue, est niée (1,11) dans un interdit de meurtre de Job et complétée par une expression

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de vie, ‫שׁמר את נפשׁו‬, «veiller à sa vie, garder en vie» (2,6), également à l’impératif. La double expression ‫«( שׁערי מות‬portes de la mort») et ‫«( שׁערי צלמות‬portes de l’ombre de la mort») lui est propre (38,17). Les deux items que YHWH utilise le plus sont ‫חרב‬, «épée» (3×) et ‫מלחמה‬, «guerre» (3×). Habituellement, Il s’en tient à une occurrence par item: Il ne se répète pas et innove. Dans le registre de la vie, YHWH développe le langage de l’engendrement, de l’enfantement et de la naissance ainsi que le langage de la création. Il évoque souvent le monde animal et l’univers, sans oublier tout à fait les humains, dont Job. Il ne mobilise pas le langage de la résurrection. Les deux items qu’Il mobilise le plus sont ‫ילד‬, «enfanter» (3×), et ‫בנים‬, «fils» (3×). Comme dans le registre de la mort, Il ne se répète pas, utilisant en général chaque item une seule fois. Job Mort ± 184 items de mort sur ± 292, soit 63% des items de mort 26% de son temps de parole (données interprétées) 12% dans le temps de parole général (données interprétées) Vie ± 90 items de vie sur ± 169, soit 53% des items de vie 11% de son temps de parole (données interprétées) 5% dans le temps de parole général (données interprétées)

Job occupant 45% du temps de parole général, il est assez logique que ce soit lui qui propose la majorité des items, de mort comme de vie. Que ce soit en termes de temps de parole ou de nombre d’items, le registre de la mort est chez lui globalement deux fois plus important que le registre de la vie. On observe deux «pics de mort» dans ses discours, aux chapitres 3 et 14. Dans le registre de la mort, Job déploie tous les aspects entrevus: le «mourir» et le «faire mourir», l’«être tué» et l’«être mort», la mort, les morts et le séjour des morts, le deuil et la finitude. C’est la principale caractéristique de son langage relatif à la mort. Il parle presque exclusivement de la mort des êtres humains (plus de 90%), évoquant rarement celle du monde animal et végétal, en général en lien avec le monde humain. À titre exceptionnel, il exprime métaphoriquement la mort d’inanimés, en particulier de l’espoir (‫תקוה‬, 5×), dont trois fois conjointement avec lui ou un être humain (14,19-20; 17,15-16; 19,10). Les items qu’il utilise le plus souvent sont ‫עפר‬, «poussière» (10×), ‫מות‬, «mourir» (7×), ‫גוע‬, «périr» (6×), ‫שׁאול‬, «shéol» (7×), ‫חשׁך‬, «ténèbre» (7×), ‫הלך‬, «s’en aller» (6×), ‫יתום‬, «orphelin» (6×), ‫צלמות‬, «ombre de la mort» (6×), ‫אלמנה‬, «veuve» (5×), ‫אפל‬, «obscurité» (5×). Eu égard à leur caractère plus ou moins rare ou usité, on soulignera que cette fréquence

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est significative pour les termes «poussière» et «shéol» et pour les termes d’obscurité. Bien que rares, voire uniques dans le discours de Job, certains items sont révélateurs. Ainsi le verbe ‫קטל‬, «tuer», utilisé trois fois dans la Bible hébraïque, trouve deux de ses occurrences dans la bouche de Job. Les verbes exprimant métaphoriquement la mort en termes de repos et de sommeil, utilisés une ou deux fois par Job, lui sont propres dans le livre (‫ישׁן‬, ‫נוח‬, ‫שׁאן‬, ‫שׁכב‬, ‫שׁלה‬, ‫)שׁקט‬. La grande majorité des expressions plus ou moins complexes du «mourir» lui sont singulières dans le drame, comme ‫הלך ולא שׁוב אל־ארץ חשׁך וצלמות‬, «s’en aller et ne pas revenir, au pays de ténèbre et d’ombre de la mort» (10,21). Des syntagmes significatifs lui sont particuliers, comme ‫עפר ואפר‬, «poussière et cendre» (2×), ainsi que les déictiques temporel et spatial «alors» (‫עתה‬, ‫ )אז‬et «là» (‫)שׁם‬ pour évoquer la transcendance du shéol par rapport à l’ici et au maintenant. Pratiquement toutes les expressions de finitude lui sont propres, notamment celles commençant par «mes jours…» (‫)ימי‬: mes jours ont couru, ont passé, se sont enfuis, sont buée, sont une ombre; c’est son sujet de préoccupation. La plupart des expressions de finitude sont inédites dans la Bible hébraïque, notamment ‫קצר ימים‬, «court de jours» (14,1). Certains syntagmes hauts en couleur qu’il propose sont des hapax de la Bible hébraïque, comme ‫בית מועד לכל־חי‬, «la maison du rendezvous de tout vivant» (30,23) qui se réfère au shéol (ou au cimetière?) ou ‫אשׁ אכלה עד־אבדון‬, «un feu [qui] mange jusqu’en Abaddôn» (31,12). Tous les termes issus de la racine ‫ אבל‬signifiant le deuil sont également propres à Job. De même la métaphore «s’en aller» (‫)הלך‬. Dans le registre de la vie, Job parle également de la vie en toutes ses modalités: naissance et engendrement, vie, création, résurrection. C’est lui qui porte le langage de la résurrection dans le livre; mais pour la nier. Il se réfère presque exclusivement à la vie des êtres humains, évoquant rarement celle du monde animal, en général en lien avec le monde humain. Ses items favoris sont ‫ם‬/‫ימיו‬, «[ses] jours, [sa] vie individuelle» (12×), ‫בטן‬, «ventre» (7×), ‫בנים‬, «fils» (7×), ‫אור‬, «lumière» (7×), ‫חיים‬, «vie» (6×), ‫עשׂה‬, «faire, créer» (6×), ‫נפשׁ‬, «vie individuelle» (6×), ‫רוח‬, «souffle» (5×). Les plus significatifs sont «ses jours» au sens de «sa vie» qui, bien que se retrouvant ailleurs dans le livre, est une caractéristique du langage de Job; «ventre» – ici synonyme de ‫רחם‬, «matrice»; «lumière» comme opposée à l’obscurité associée à la mort; et ‫רוח‬, «souffle». Bien que mobilisés une seule fois dans le livre, les verbes de résurrection sont significatifs dans la mesure où ils sont propres à Job10. Certains 10. Hormis peut-être une occurrence de ‫ קום‬en 8,15 (Bildad) au sens hypothétique.

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d’entre eux qui présentent la résurrection comme un éveil ou un relèvement (‫עור‬, ‫קום‬, ‫ ;קיץ‬14,12) font écho aux verbes métaphoriques de mort tels que «se coucher» (‫)שׁכב‬. Bien que la résurrection soit niée dans le livre, la présence de ces items de résurrection atteste un travail de la langue autour de cette notion, qui pourra être repris ultérieurement, de manière cette fois positive. Les métaphores de la création de l’enfant dans le sein de sa mère, du potier qui façonne, du tailleur qui revêt de peau et de nerfs, du tisserand qui tisse les os et les nerfs, du paysan qui fait cailler son lait, sont propres à Job (10,8-11). La dernière est inédite dans la Bible hébraïque. Job et Élihu connaissent l’expression usuelle ‫מעשׂה ידים‬, «œuvre des mains [de Dieu]», mais Job seul mobilise le syntagme plus subtile et rare de ‫( יגיע כפים‬10,3) qui souligne davantage le labeur divin. Toujours dans le registre de la création, l’expression surprenante, inédite dans la Bible hébraïque, ‫תלה ארץ על־בלי־מה‬, «suspendre la terre sur le vide», littéralement «sur-le-sans-quoi» (26,7). L’expression très concrète du naître comme un «sortir du ventre / du sein» et son répondant, «faire sortir du sein», sont partagés par Job (1,21; 3,11; 10,18) et YHWH (38,8.29). Ces expressions sont déterminantes dans l’itinéraire de Job et il n’est pas anodin que YHWH les reprenne. Notons que 5 occurrences sur 10 de l’expression «[faire] sortir du sein / ventre» dans la Bible hébraïque figurent en Job: elles touchent à l’expressivité propre du livre, et singulièrement de Job et son Dieu. Les «portes du ventre» (‫ ;שׁערי בטן‬3,10), expression unique de la Bible hébraïque, trouve son contrepoint dans les «portes de la mort» (‫ )שׁערי מות‬ou les «portes de l’ombre de la mort» (‫ )שׁערי צלמות‬qu’évoque YHWH (38,17): deux seuils qui ne se franchissent qu’une seule fois et dans un seul sens. Job et son Dieu ont également en partage les termes ‫בטן‬, «ventre [maternel]», et ‫רחם‬, «sein maternel». Éliphaz Mort ± 34 items de mort sur ± 292, soit 12% des items de mort 16% de son temps de parole (données interprétées) 1,5% du temps de parole général (données interprétées) Vie ± 32 items de vie sur ± 169, soit 19% des items de vie 14% de son temps de parole (en données interprétées) 1,5% du temps de parole général (données interprétées)

En temps de parole, les deux registres sont assez équilibrés chez Éliphaz. Il mobilise le même nombre d’items de vie que de mort mais proportionnellement il use davantage d’items de vie. Il évoque toutes les facettes de la mort, hormis le deuil et le séjour des morts. Il parle trois

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fois plus du «faire mourir» que du «mourir». Le sujet affecté par la mort dont il parle, c’est l’être humain, hormis quelques rares exceptions. Les items de mort les plus fréquents qu’il mobilise sont ‫אבד‬, «se perdre, périr» (4×), qui ne lui est pas propre mais le caractérise, ‫חשׁך‬, «ténèbre» (4×), commun à Job et aux trois amis, et ‫חרב‬, «épée» (3×), qui est un des termes les plus employés du livre mais qu’il est le seul des amis de Job à utiliser. La plupart des autres items apparaissent une seule fois dans ses discours. Éliphaz use d’un syntagme rare dans la Bible hébraïque, ‫יום חשׁך‬, «jour de ténèbre» (15,23), qui est une sorte d’oxymore dans la mesure où «jour» est un terme de vie et «ténèbre» un terme de mort. Il est le seul à utiliser le terme ‫רוח‬, «souffle», comme un terme associé directement à la mort (4,9; 15,30) alors que dans le reste du livre il est associé à la vie. Dans le registre de la vie, les quatre modalités de la vie sont représentées, hormis la résurrection. Éliphaz parle avant tout de la vie humaine; quelquefois, il use métaphoriquement d’items de vie en évoquant la vie d’inanimés, par exemple l’enfantement du malheur (15,35). L’item le plus fréquent est le verbe ‫( ילד‬ni, pual et qal passif), «naître» (3×). Les autres items sont utilisés une seule fois, rarement deux (‫אב‬, «père», ‫עֶֹשׂה‬, «auteur»). Éliphaz est le seul à mobiliser deux expressions approchantes mais qui sont des hapax de la Bible hébraïque: ‫סור מני חשׁך‬, «s’écarter de la ténèbre» (15,30), et ‫שׁוב מני חשׁך‬, «revenir de la ténèbre» (15,22), deux formulations exprimant le fait d’échapper à la mort, dans un écart par rapport à elle, ou dans un retour vers la vie. La «ténèbre» n’est pas ici un terme simplement associé à la mort, il est la mort. Enfin, la dizaine de formulations signifiant «faire vivre» en sauvant de la mort sont émises par Élihu et Éliphaz, via des expressions qui leur sont propres et uniques. Pour Éliphaz, ‫הושׁיע מחרב‬, «sauver de l’épée» (5,15), ‫( מלט‬pi), «délivrer» (22,30), et ‫ מידי חרב‬/ ‫פדה ממות‬, «préserver de la mort / de l’épée» (5,20). Remarquons les deux usages métonymiques de «épée» pour «mort». Mais «l’épée» qualifie souvent la mort violente. Bildad Mort ± 28 items de mort sur ± 292, soit 10% des items de mort 43% dans son temps de parole (données interprétées) 1,8% dans le temps de parole général (données interprétées) Vie ± 20 items de vie sur ± 169, soit 12% des items de vie 4% dans son temps de parole (données interprétées) 0,3% dans le temps de parole général (données interprétées)

Les discours de Bildad présentent le plus grand écart entre registres de vie et de mort, 43% pour la mort et 4% pour la vie, bien que le nombre

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d’items de vie ne soit pas négligeable. C’est son discours du chapitre 18, «extrémiste», qui le fait ainsi aller aux extrêmes, ainsi que le nombre important de versets contenant des items de vie qui basculent, en fonction du contexte, dans le registre de mort. Dans l’orbite de la mort, toutes les facettes de la mort sont représentées, hormis le deuil. Le sujet affecté par la mort est le plus souvent l’être humain mais Bildad n’hésite pas à évoquer la mort d’inanimés (espoir, souvenir) ou à comparer le sort de vie ou de mort des humains et celui des végétaux (8,11-19). «Mourir» et «faire mourir» sont à l’équilibre. Aucun item de mort n’est fréquent: une occurrence, parfois deux. Apparaissent ainsi deux fois ‫אבד‬, «se perdre, périr», à propos d’inanimés, ‫דעך‬, «s’éteindre», et ‫יבשׁ‬, «se dessécher», qui peut porter sur les végétaux ou métaphoriquement sur les humains. Personne dans le livre, et lui non plus, n’ose encore dire clairement qu’un être humain «s’éteint», mais Bildad s’oriente vers cette métaphore en disant de manière indirecte: «sa lampe s’éteint, sa lumière s’éteint» (18,5-6). Certaines de ses expressions, qui lui sont propres, sont frappantes, telles que «pousser de la lumière à la ténèbre» (18,18) ou «chasser du monde» (18,18). Bildad est le seul des protagonistes à user d’expressions personnifiées pour se référer – probablement – à la mort: ‫בכור מות‬, «le Premier-né de la mort» (18,13), et ‫מלך בלהות‬, «le Roi des terreurs» (18,14). Dans l’orbite de la vie, la notion de création n’est pas représentée – phénomène propre à Bildad – et celle de résurrection est pratiquement absente (1 occurrence). Si le «naître» et le «vivre» sont représentés, le «faire naître», le «faire vivre» – et le «créer» – sont absents. Seul le terme apparenté à la vie, ‫אור‬, «lumière», est utilisé plus d’une fois (3×) – pour dire qu’elle s’éteint ou s’enténèbre. Le binôme rare ‫ נכד‬/ ‫נין‬, lignée / descendance (18,19), est attesté chez lui seul. Exceptionnellement, ‫יומו‬, «son jour», qui habituellement dans le livre renvoie à «sa vie» ou parfois au «jour de sa naissance», se réfère ici au «jour de sa mort» (18,20). Tsophar Mort ± 30 items de mort sur ± 292, soit 10% des items de mort 23% de son temps de parole (données interprétées) 1% du temps de parole général (données interprétées) Vie ± 5 items de vie sur ± 169, soit 3% des items de vie 6% dans son temps de parole (données interprétées) 0,3% du temps de parole général (données interprétées)

Chez Tsophar également, l’écart est grand entre les deux registres, au profit de la mort, aussi bien en termes d’items que de temps de parole:

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c’est le discours du chapitre 20 qui assure cette tendance. Toutes les facettes de la mort sont représentées, sauf le deuil. Il envisage presque exclusivement la mort d’êtres humains, hormis celle de l’inanimé «espoir» (‫ )תקוה‬des méchants qui doit expirer (11,20). Le «faire mourir» occupe davantage sa pensée que le «mourir», notamment via les nombreuses armes qu’il mentionne. Tous les items de mort sont utilisés une fois, exception faite pour le verbe ‫אכל‬, «manger» (2×). Parmi les items qui lui sont particuliers, citons le verbe ‫עוף‬, «voler, s’envoler» (20,8), comme métaphore du «mourir»; cette métaphore est étonnante dans la mesure où la mort est imaginée dans la Bible hébraïque et le livre de Job plutôt comme une descente (au shéol) et non comme une montée, un envol. Le registre de la vie est pratiquement absent. Les notions de création et de résurrection le sont totalement. Le «faire naître» l’est également, de même que le «faire vivre». C’est toujours la vie du sujet humain qui est concernée, hormis en 11,20 où la vie (‫ )נפשׁ‬de l’espoir est visée – mais expire. Les cinq items de vie sont mobilisés une seule fois, hormis ‫שׂריד‬, «rescapé», «survivant» (2×), entraîné à chaque fois dans la mort. On notera dans ces deux discours de Tsophar le seul usage dans le livre du terme rare ‫חלד‬, «existence individuelle» (11,17). Élihu Mort ± 19 items de mort sur ± 292, soit 6% des items de mort 4% de son temps de parole (données interprétées) 0,5% du temps de parole général (données interprétées) Vie ± 30 items de vie sur ± 169, soit 18% des items de vie 11% de son temps de parole (données interprétées) 1,5% du temps de parole général (données interprétées)

Alors qu’Élihu est le personnage au temps de parole le plus élevé (15%) après Job, son temps de parole consacré à la mort est le plus faible de tous les personnages: 4%. Son pourcentage d’items de mort également (hormis le poème sur la sagesse du ch. 28). Il ne prend manifestement pas ce sujet à bras le corps. Quand il en parle, c’est toujours à propos des humains. Dans le registre de la mort, la mort comme telle n’est pas nommée, ni directement ni par métaphore ou expression, pas plus que le séjour des morts ou la finitude. L’appréhension du «mourir» comme passage lui est propre, avec le verbe ‫עבר‬, «passer», utilisé une fois de manière absolue (probablement; 34,20) et trois fois dans le cadre d’une expression, dont l’une, ‫עבר בשׁלח‬, au demeurant assez énigmatique (33,18; 36,12), est propre à Élihu et absente du reste de la Bible hébraïque.

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Le terme relativement peu usité ‫שׁחת‬, «fosse», sans lui être propre, le caractérise également (5×). Ce sont les deux items les plus utilisés. Si le registre de la vie est plus élevé, c’est principalement grâce au chapitre 33. La naissance est pratiquement absente – la résurrection également, mais ce trait ne le singularise pas. Élihu ne parle que de la vie de l’être humain, hormis les contextes de création où il peut associer l’univers ou un de ses éléments et les humains. La vie est nommée à plusieurs reprises, notamment par le binôme ‫ חיה‬/ ‫נפשׁ‬, en parallèle synonymique, qui lui est propre (5×). Le «faire vivre» signifie chez lui avant tout «faire échapper à la mort»: ce trait, qui est développé au seul chapitre 33, est propre à Éliphaz et Élihu, mais avec des expressions différentes, parfois complexes chez Élihu. Dans l’orbite de la création, on relèvera qu’il est le protagoniste de l’histoire qui mentionne le plus le Créateur (3×), avec le participe substantivé usuel ‫ עשׂה‬mais aussi l’hapax ‫ֹפֵּעל‬, qui le singularise. Il est attentif au rapport Créateur / créature. YHWH, Job et Élihu sont les personnages qui portent le sujet de la création – avec le poème sur la Sagesse: les deux premiers en déployant des métaphores ou des expressions singulières, Élihu la plupart du temps sur base de la simple racine de base ‫עשׂה‬, «faire». Alors que l’expression «terre des vivants» est bien connue dans la Bible hébraïque, Élihu émet une fois l’expression rarissime ‫אור החיים‬, «lumière des vivants» (33,30) – lumière de la vie? Narrateur Mort ± 22 items de mort sur ± 292, soit 8% des items de mort 18% de son temps de parole (données interprétées) 1% du temps de parole général (données interprétées) Vie ± 17 items de vie sur ± 169, soit 10% des items de vie 22% de son temps de parole (données interprétées) 1,5% du temps de parole général (données interprétées)

Les deux registres sont relativement à l’équilibre, avec un «pic» en faveur de la vie dans l’épilogue. Dans le registre de la mort, le «faire mourir» est plus prégnant que le «mourir». Le narrateur ne mentionne d’aucune manière le séjour des morts ni la finitude et ne nomme pas la mort comme telle. Il ne se préoccupe que de la mort des êtres humains, enfants et serviteurs de Job, et Job lui-même, mais mentionne au passage la mort des brebis sous le coup de la foudre (1,16) et sous-entend celle des animaux de l’holocauste (1,5). Hormis Job, il est la voix qui évoque le plus le deuil et les funérailles, au prologue: il ignore la racine ‫ אבל‬du deuil mais les expressions de deuil utilisées lui sont propres et souvent uniques dans la Bible, même si les rites sont pour la plupart attestés.

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Il est bien connu que l’art narratif du narrateur procède souvent par répétition. Toutefois, les items de mort ne sont utilisés qu’une fois, rarement deux: ‫מות‬, «mourir», ‫הכה לפי חרב‬, «frapper par le tranchant de l’épée», ‫קרע את מעלו‬, «déchirer son manteau», ‫( נחם‬pi), «consoler». L’expression ‫הכה בשׁחין רע‬, «frapper d’une inflammation maligne», très rare (2× dans la Bible), lui est propre. Le narrateur signifie le «mourir» par deux fois, par le même verbe usuel ‫מות‬: dans le prologue pour évoquer la mort des enfants de Job (via un des témoins), dans l’épilogue pour rapporter celle de Job: les enfants et leur père sont réunis dans un même «mourir», mais tout les sépare dans leur manière de mourir. À l’entame de l’histoire, le narrateur introduit des termes fondamentaux du drame: ‫עפר‬, «poussière», ‫אפר‬, «cendre», ‫חרב‬, «épée», ‫נחם‬, «consoler». Dans le registre de la vie, le narrateur ne mentionne pas les notions de création – ni de résurrection. Il mobilise avant tout le langage de la naissance et de l’engendrement, via des termes usuels, ‫ילד‬, «naître», ‫בנים‬, «fils» (8×), ‫בנות‬, «filles» (5×), ‫אב‬, «père»: ce faisant, il met en place un des ressorts de l’histoire. Il est la voix qui parle le plus du «vivre» comme d’un «échapper à la mort» (‫ ;מלט‬4×), mais via les témoins des catastrophes du prologue. Il n’évoque que la vie des humains. Hormis les items mentionnés ci-dessus, il ne mobilise les autres items qu’une fois. Il finira son œuvre par une expression héritée de la tradition, notamment patriarcale: ‫שׂבע ימים‬, «[il mourut âgé et] rassasié de jours» (42,17). La Voix off du poème sur la Sagesse Mort ± 7 items de mort sur ± 292, soit 2% des items de mort 7% de son temps de parole (données interprétées) 0,2% du temps de parole général (données interprétées) Vie ± 11 items de vie sur ± 169, soit 7% des items de vie 21% de son temps de parole (données interprétées) 0,5% du temps de parole général (données interprétées)

Concentrée sur la recherche de la Sagesse, la Voix off de Job 28 demeure laconique eu égard à la mort. Irénique, elle ne parle ni du «mourir» ni du «faire mourir». Elle n’évoque que le séjour des morts, dénommé Abaddôn, nom peu usité, et Mort (‫)מות‬, dans un phénomène rare de personnification (28,22). Elle lui joint les termes apparentés d’obscurité, ‫ אפל‬et ‫צלמות‬, usuels dans le livre pour parler de la mort et du shéol. Elle les unit pour former une expression inédite dans la Bible hébraïque et assez formidable, ‫אבן אפל וצלמות‬, «pierre d’obscurité et d’ombre de la mort» (28,3). En évoquant le shéol, elle ne semble viser que les êtres humains.

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Le registre de la vie est nettement plus fourni, occupant près du quart de son temps de parole. La Voix off ne mentionne pas les notions de naissance et engendrement ni de résurrection. Elle se soucie des vivants ([‫ ;חי]ים‬2×). Elle se caractérise par un propos à visée universelle: «terre des vivants», «toute chair», «âme de tout vivant», etc. Cette caractéristique entre en consonance avec les nombreux termes associés à la création, notamment des termes sapientiaux tels que «sagesse» (‫ ;חכמה‬2×), «discernement» (‫ ;בינה‬2×), ou encore ‫חק‬, «limite», ‫משׁקל‬, «poids», et ‫מדה‬, «mesure», qui expriment l’ordre intelligible conféré au créé. La Voix off du poème partage ce dernier trait avec le seul YHWH. Ces termes sapientiaux apparentés à la création excèdent en général le genre humain pour se référer à l’ensemble du créé. Le satan Les versets parcimonieux du satan au prologue ne contiennent qu’un seul item de mort, [‫שׁלח ידו ]ונגע‬, «envoyer sa main [et toucher]» (1,11; 2,5). Mais les deux occurrences de ce syntagme, dans un impératif adressé à YHWH, sont lourdes de conséquences pour le drame et pour l’image de Dieu «selon le satan». Les items de vie, ‫בשׂר‬, «chair», et ‫נתן בעד נפשׁו‬, «donner en faveur de sa vie», sont menacés par la mort, et Job à travers eux (2,4). La femme de Job En un verset et deux courtes phrases (2,9), la femme de Job n’use que d’un item de mort: ‫מות‬, «meurs!», à l’impératif. Si le verbe est le verbe générique habituel, son usage à l’impératif est pratiquement unique dans la Bible hébraïque. Il résonnera longtemps dans le drame.

D. LE

REGISTRE DE LA MORT

1. Mourir Mourir est une expérience que l’on ne vit qu’une fois. Mais on peut être témoin de la mort d’autrui ou anticiper sa propre mort: ce sont ces deux expériences qui permettent de parler de la mort. Pour l’évoquer, le livre de Job utilise le verbe générique ‫ מות‬et le verbe usuel ‫גוע‬. Mais il mobilise également une quinzaine de métaphores et une trentaine d’expressions, métaphoriques ou non, soit une cinquantaine d’items. Mourir, c’est se perdre (‫ – )אבד‬de fait, si le livre, avec la Bible, localise le shéol dans le sous-sol, on ne peut que s’y perdre en raison de son

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obscurité. La mort est une perdition. Ce verbe est d’ailleurs le plus souvent associé à la mort du méchant. Mais la métaphore avec ‫ אבד‬n’est pas une métaphore vive, elle est usuelle pour dire «périr», aussi ne doit-elle pas être surdéterminée. En français, la métaphore n’existe pas au sens de «périr» mais peut se référer au deuil: «j’ai perdu mon père ou ma mère», pour signifier pudiquement leur décès comme une perte mais aussi, parfois, comme un «je ne sais pas où ils sont». Cet usage du verbe ‫ אבד‬n’est pas attesté en hébreu biblique. En français, on peut dire de quelqu’un qui meurt ou est mort: «il s’éteint» ou «il s’est éteint», comme une mèche, une flamme, un feu, une lumière. La mort est une extinction, peut-être lente, à moins d’être une vie soufflée comme la mèche. L’hébreu du livre de Job ne va pas jusque là mais est en route vers cette métaphore. Il ne dit pas «il s’éteint» mais utilise le verbe «s’éteindre» (‫ דעך‬ou ‫ )זעך‬dans une expression où le sujet est non pas un être vivant mais la lampe de ce vivant ou sa lumière, ou même ses jours: ‫אורו דעך‬, «sa lumière s’éteint» (18,5), ou ‫ימיו נזעכו‬, «ses jours s’éteignent» ou se sont éteints (17,1): il est mourant ou mort. Hormis ‫נרו דעך‬, «sa lampe s’éteint» (18,6), ces expressions sont, au sens métaphorique, des hapax de la Bible hébraïque. La langue française permet encore de dire, à propos d’une personne décédée: «elle s’en est allée». La mort est un départ. En hébreu, le verbe ‫«( הלך‬aller, marcher») peut aussi signifier métaphoriquement ce départ mais dans le livre, Job est seul à utiliser ainsi ce verbe. Les contextes attestent que ce «s’en aller» n’est pas toujours un euphémisme, une expression pudique et amoindrie; il est parfois la conséquence et la fin d’un meurtre: ‫ וילך‬x ‫נתץ‬, «démolir x pour que x s’en aille» (19,10). Le verbe ‫ הלך‬est souvent intégré dans des expressions qui indiquent le lieu vers où le mourant s’en va et qui qualifient ce départ: ‫הלך אל־ארץ חשׁך וצלמות‬, «s’en aller au pays de ténèbre et d’ombre de la mort» (10,21), c’est-àdire au shéol, dont ne sont retenus que les traits d’obscurité; ‫הלך ולא שׁוב‬, «s’en aller et ne pas revenir» (10,21), ‫הלך ארח לא שׁוב‬, «s’en aller par un chemin [par lequel] on ne revient pas» (16,22): un aller sans retour. L’espace permet le retour, le temps ne le permet pas: il est irréversible11. Une autre expression, avec le verbe ‫בוא‬, «venir», exprime aussi le mourir comme une sorte de voyage, un déplacement, dans une expression qui mobilise le terme ‫קבר‬, «tombe», en un usage métonymique qui est unique dans la Bible hébraïque: ‫בוא אלי־קבר‬, «venir à la tombe» (5,26), c’est venir à la mort. Mais l’expression passe comme 11. Cf. JANKÉLÉVITCH, La mort, pp. 286-287: «L’Aller et Retour dans l’espace est un aller sans retour dans le temps».

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par-dessus le moment du mourir pour voir la destination finale, concrète, rude: la tombe. ‫מצא קבר‬, «trouver la tombe», témoigne d’un même usage métonymique. Le verbe «trouver» ne s’explique que dans le contexte particulier de la lamentation de Job qui voudrait bien, mais en vain, faire sienne la joie de ceux qui cherchent la mort et la trouvent (3,22). Mourir est aussi une cessation, une fin: un tel «cesse», ‫חדל‬, sousentendu d’exister; il s’achève (‫)כלה‬, ses jours s’achèvent ou il achève ses jours ou ses années; jours et années, au pluriel, signifient la vie: la mort fait des jours et des années un tout achevé. Mourir est un desséchement: appliqué à un végétal, le verbe ‫ יבשׁ‬n’est pas une métaphore, mais appliqué à un être humain, il l’est; à moins que dans ce pays où le soleil tape et où l’on meurt de déshydratation en quelques heures, «se dessécher» exprime concrètement une manière de mourir. Mourir, c’est aussi «se faner» (‫ מלל‬I). Manque d’eau, manque de pain peut-être aussi, pour autant que l’expression ‫לא שׂבע לחם‬, «ne pas se rassasier de pain», en 27,14, signifie par euphémisme «mourir de faim». Si «mourir» est un desséchement, il peut être aussi une liquéfaction et un écoulement: ‫ נפשׁו ִהְשַׁתְּפָּכה‬est une expression rare (2 occurrences bibliques) qui peut signifier «son âme s’épanche» (dans les pleurs par exemple) mais également «sa vie s’écoule». Ce qui s’en va, dans la mort, c’est la vie, tel un écoulement du flux de la vie (30,16). Mourir, c’est encore descendre, avec le verbe usuel ‫ ירד‬et le verbe rare ‫נחת‬, deux verbes qui dans le livre sont toujours utilisés dans le cadre d’une expression: ‫ ירד שׁאול‬et ‫נחת שׁאול‬, «descendre au shéol», en leurs diverses formulations. Le shéol est souterrain. La fosse s’enfonçant dans la terre, il est assez logique de trouver également l’expression analogue ‫ירד שׁחת‬, «descendre dans la fosse». De même que l’aller est sans retour, la descente est sans remontée: ‫יורד שׁאול לא יעלה‬, «qui descend au shéol ne remonte pas» (7,9). Définitif de la mort. Plus surprenant est le «descendre sur», sur la poussière, ‫( נחת על־עפר‬17,16), dans un syntagme qui opère comme la fusion entre deux symboles forts de la mort, la poussière et la descente. Mais mourir, c’est aussi «s’envoler» (‫ ;עוף‬20,8) comme un oiseau – a priori vers le haut! – un verbe exprimant le point de vue de ceux qui restent et qui voient les autres s’éloigner, rapidement, dans un souffle. Mourir, c’est «passer» (‫)עבר‬. La langue française dit également: «il est passé», sans autre précision. Mais hormis une (ou deux?) occurrences où le verbe ‫ עבר‬est utilisé de manière absolue, il apparaît, en Job et dans la Bible, dans le cadre d’une expression. La mort est un passage. Mais vers où et par où? ‫עבר בשׁחת‬, «passer dans la fosse»; ‫עבר בשׁלח‬, une

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expression propre à Élihu (2×), assez hermétique (2 occurrences bibliques), qui peut signifier «passer, être passé par les armes», ou, plus douteux, «passer par le Canal» – celui-ci étant une étape préalable à l’entrée au shéol dans certaines mythologies mais non attesté par ailleurs dans la Bible – ou simplement «trépasser». Ce verbe est propre à Élihu qui l’utilise à plusieurs reprises (33,18.28; 34,20; 36,12). Mourir est l’expérience d’un effondrement, d’un affaissement (‫;מכך‬ 24,24). C’est également, pour Job exclusivement, un «se coucher» (‫)שׁכב‬. Ce changement de position annonce habituellement le sommeil. Des précisions sont parfois données: ‫ ל עפר‬/ ‫שׁכב על‬, «se coucher sur la poussière», ou ‫רפד יצועיו בחשׁך‬, «étendre sa couche dans la ténèbre». Quand on sent sa mort prochaine, on se couche et meurt couché. Le mort est un gisant. Mais dans l’expression, la couche est la poussière, symbole de finitude. Et l’espace est celui de la ténèbre, annonçant la ténèbre du shéol. Si mourir est un aller sans retour (‫)לא שׁוב‬, mourir est aussi curieusement exprimé comme un «revenir» (‫)שׁוב‬: comme on ne meurt qu’une fois, on peut difficilement revenir au lieu de mort. Le verbe est utilisé seulement dans le cadre de deux expressions: ‫שׁוב על־עפר‬, «revenir sur la poussière», expression unique de la Bible hébraïque proche du célèbre ‫ שׁוב אל־עפר‬de Gn 3,19; et ‫שׁוב שׁמה‬, «revenir là». La première expression, dans le cadre herméneutique du canon des Écritures, se laisse comprendre: elle garde comme en mémoire la création de Dieu par l’homme, ‫עפר מן האדמה‬, «la poussière de la terre» (Gn 2,7), mémoire attestée explicitement dans le livre en Jb 10,9. La seconde expression est plus intrigante: «nu je suis sorti du sein de ma mère, nu je reviendrai là» (1,21). Le «là» en question se réfère à un sein maternel, qui ne peut être celui de la mère biologique mais qui peut viser la terre ou plus sûrement le shéol (qui est sous terre) comme un second sein maternel, métaphorique. Le syntagme «revenir là» pourrait aussi attester la réminiscence de deux expressions, «nu je suis sorti du ventre et nu je vais à la tombe» (cf. 5,26) et «je viens de la poussière et là, à la poussière, je retourne» (cf. 34,15). Quoi qu’il en soit, mourir, c’est passer d’un sein maternel à un autre et, en ce sens, revenir. Sur fond de cet horizon peut se comprendre l’expression ‫הובל מבטן לקבר‬, «être transporté du ventre à la tombe» (10,19). Mais ici aussi, le sens et la référence sont totalement dépendants du contexte: comme en 3,11, Job imagine son transfert direct du ventre de sa mère à la tombe, sans passer par la case «vie», en faisant l’impasse sur le temps de la vie terrestre. Las, c’est impossible. Les différents protagonistes de l’histoire voient donc le mourir comme suit:

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Mourir une perdition / égarement: une extinction: un départ: un écoulement: une cessation / fin / achèvement: un desséchement: une descente: un envol: un passage: un effondrement / affaissement: un se coucher: un retour:

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locuteur Job et les trois amis Job, Bildad Job Job Job Job, Bildad Job, Élihu Tsophar Élihu Job Job, Tsophar Job, Élihu

Ces métaphores gravitent autour d’un changement de lieu (départ, écoulement, descente12, envol, passage, retour) ou d’un rapport altéré au lieu (égarement), autour d’une altération de soi (extinction, desséchement, effondrement), d’un changement de position (se coucher) ou autour d’une limite, atteinte ou franchie (cessation, achèvement, passage). Elles sont construites sur une comparaison plus ou moins explicite plongeant dans le domaine animal (s’envoler comme l’oiseau), végétal (se dessécher, se faner comme une plante ou une fleur), minéral (s’effondrer comme un mur), liquide (s’écouler), objectal (s’éteindre comme une lampe), ou quasi immatériel (s’éteindre comme la lumière). Elles plongent dans des expériences communes mais expriment parfois littérairement le caractère singulier de la mort, unique: cessation absolue dans la mesure où il ne s’agit pas de cesser telle ou telle activité et éventuellement de la reprendre mais de cesser d’exister et donc de cesser tout court; départ sans retour; descente sans remontée. La mort est définitive. Deux expressions sont probablement proverbiales: ‫נשׂא בשׂרו בשׁניו‬, «porter sa chair à ses dents», et ‫שׂים נפשׁו בכפו‬, «mettre son âme dans sa paume» (13,14). La première est unique dans la Bible hébraïque. À la lumière de la seconde, toutes deux signifient vraisemblablement prendre son courage à deux mains jusqu’à «risquer sa vie», c’est-à-dire risquer de mourir. Quant à celui qui est en train de mourir, le mourant, il est pris en charge par trois occurrences de deux verbes usuels. Il est désigné par le participe ‫אובד‬, du verbe métaphorique ‫אבד‬, «se perdre», «périr» (29,13; 31,19), et peut-être, moyennant un changement vocalique, par le participe ‫ֵמת‬, qui peut à la fois désigner le mourant (24,12) et le mort. Le substantif ‫חללים‬, «les blessés à mort», doit nécessairement se référer à des personnes encore en vie puisqu’elles crient, mais mourantes des suites de 12. Le ‫נפל‬, avorton en français, le «tombé» (de sa mère), exprime aussi ce mouvement de descente.

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leurs blessures infligées (24,12), alors qu’en 39,30, il renvoie plutôt aux morts de mort violente. 2-3. Faire mourir – être tué13 Le «faire mourir» mobilise une centaine d’items, dont une trentaine d’armes différentes destinées à tuer: on ne peut qu’être saisi par la richesse linguistique mais aussi par la présence à la fois diversifiée à l’extrême et écrasante du «faire mourir». «L’être fait mourir» ou «l’être tué» compte une quinzaine d’items: sept fois moins que le «faire mourir». Mourir et être tué aboutissent évidemment au même résultat, la mort d’un vivant, mais dans la mesure où l’on peut mourir sans être tué, ils méritent un examen distinct. Tous les verbes signifiant «faire mourir», «tuer», attestés en hébreu biblique, sont utilisés: le verbe générique ‫ מות‬au hiphil («faire mourir») et à l’impératif qal («meurs!»; 2,9) qui, d’un point de vue pragmatique, a valeur d’un meurtre symbolique; le verbe usuel ‫הרג‬, le verbe rare ‫קטל‬ (2 occurrences sur 3 se trouvent en Job) et le verbe se référant aux seuls homicides, ‫רצח‬. Mais le livre en fait peu usage, leur préférant des verbes exprimant des modes de tuer, des verbes métaphoriques et des expressions, sans compter les nombreux termes désignant des armes de toute sorte destinées à tuer. Ce qui frappe également dans le livre, c’est la multiplicité des manières de tuer. Notamment par une série de verbes exprimant une forme de violence qui en soi ne va pas forcément jusqu’au «faire mourir» mais qui, dans les contextes donnés, expriment bel et bien une manière de tuer. Voyons-en quelques-unes. On fait mourir, des êtres humains la plupart du temps, par piétinement (‫)?דושׁ‬, par écrasement (‫ – דכא‬aux voies active et passive – ‫הדך‬, ‫?זור‬, ‫?שׁוף‬, sans compter la maison qui tombe sur les enfants et, sous-entendu, les écrase; 1,19), par brisement, broiement ou dislocation (‫ כתת‬à la voie passive, ‫פצץ‬, ‫)פרר‬, par transpercement ou transfixion (‫חלל‬, ‫חלף‬, ‫)פלח‬, notamment des organes vitaux que sont les reins et la vésicule, au point de «verser à terre la bile» de la victime (‫)שׁפך לארץ מררה‬. En 16,12-14, la séquence «briser, disloquer, transpercer [de flèche] jusqu’à verser à terre la bile», avec en finale l’expression à triple répétition ‫ָפּ ַרץ ֶפּ ֶרץ על־פני־פרץ‬, «abattre, ébrécher brèche sur brèche», présente le meurtre comme un processus de désintégration – également en 14,19b où Dieu «démolit» (‫ )נתץ‬Job: Job dénonce ainsi l’action de Dieu sur lui. On fait encore mourir par strangulation (‫ ;מחנק‬7,15), par empoisonnement 13. En combinant les tableaux du faire-mourir et de l’être tué, pp. 518-524, 524-525.

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(‫ֵחָמה‬, ‫מרורת פתנים‬, ‫ )ראשׁ פתנים‬et par noyade (‫טבל‬, «plonger dans la fosse»; ‫כסה‬, «couvrir», d’où submerger, avec les eaux pour sujet; ‫ יצק‬à la voie passive, «être déversé sur» et noyer [9,31; 22,11.16]). Le «faire mourir» s’exprime encore via divers modes de pêche et de chasse, exercés sur Léviathan et Behémôt, les animaux puissants sur lesquels l’homme ne peut rien, malgré toutes ses armes (terme générique ‫ ;נשׁק‬39,21), une vingtaine, que YHWH surtout énumère: armes de contact (massue?), armes de jet (javelot, javeline, lance, harpon), armes de trait (pierres de fronde, arc à flèche), armes blanches de contact (épée). Plusieurs des termes étant des hapax, l’identification exacte des armes est parfois incertaine. L’effet multiplicateur est certainement voulu dans les discours divins, mettant en exergue le contraste entre la masse des armes dont dispose l’homme et son impuissance effective. L’épée (‫ )חרב‬est, sans surprise, l’arme la plus mentionnée dans le livre, parfois à titre métonymique (pour la mort), le plus souvent comme arme exemplaire de la mort violente. Notons que les armes sont toujours associées au «faire mourir» et non à l’«être tué». Le «faire mourir» est encore exprimé par diverses métaphores, développées pour la plupart par Job. Il est un «faire périr, perdre», piel, symétrique du qal «périr, se perdre» (‫)אבד‬, l’errance étant connotée très discrètement dans cette métaphore usuelle. Il est un «achever [quelqu’un]» (‫)כלה‬, piel, symétrique du mourir comme un «s’achever». Il est un «manger» (‫)אכל‬, voire un «avaler» (‫)בלע‬, le plus souvent avec le feu comme sujet: feu de Dieu (foudre), feu non allumé (de main humaine). Les métaphores expriment souvent la violence du «faire mourir». Il est une entreprise de démolition (‫)נתץ‬. Il est au bout d’une – vaine – malédiction (‫ארר‬, ‫קבב‬, ‫)קלל‬, censée anéantir. Il est un «couper» (‫)בצע‬ et le mort un «être coupé» (‫ מלל‬IV [ni] et ‫[ כרת‬ni]): ne dit-on pas en français: il a été fauché? La coupure de la mort est encore signifiée dans l’expression ‫מספר חדשׁיו חצצו‬, «le nombre de ses mois est tranché» (21,21), sous-entendu par Dieu. Coupure du fil de la vie (21,21), coupure telle celle d’un arbre, dans un usage non métaphorique de ‫כרת‬ (14,7). Le «faire mourir» est encore un «prendre». Un «prendre» (‫)לקח‬ admissible dans la mesure où Dieu est sujet (1,21): YHWH souverain peut prendre la vie qu’Il a donnée. Il est parfois aussi un emportement, un enlèvement, un rapt, un vol (‫נשׂא‬, ?‫חתף‬, ‫גנב‬, ‫)גזל‬, plus violents qu’un simple prendre. Admissible également dans la mesure où il s’agit d’une action de Dieu ou du shéol exercée sur le méchant à titre punitif, cette idée d’un Dieu kidnappeur-assassin sans raison choque Job (9,12). L’expression ‫ שׁלל נפשׁו‬/ ‫נשׁל‬, «ôter la vie», et le pual ‫ֻקַמּט‬, «être enlevé, emporté?», pourraient également participer à cette vision du monde.

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Notons que les verbes ‫ גנב‬en 21,18 et 27,20 («voler, kidnapper») et ‫נשׂא‬ en 27,21 («élever, emporter»), outre leur sens de «prendre», dégagent également l’image de l’envol (‫)עוף‬: «faire mourir» est parfois un vol sous forme d’envol. Le «faire mourir» est encore un «faire revenir» (‫)השׁיב‬, symétrique du mourir comme «revenir» (‫)שׁוב‬, déjà entrevu: un retour à la poussière (10,9) mais aussi à la mort comme telle (30,23), bien que jamais personne ne soit né de la mort; l’expression «faire revenir à la mort» garde probablement mémoire de l’expression «[faire] revenir à la poussière», compréhensible dans le contexte biblique et jobien de la création. Enfin, le «faire mourir» est encore un «renvoyer», «chasser» (‫ שׁלח‬pi), un bannissement violent. Toutes ces métaphores, hormis celle du manger et du prendre, sont propres à Job. Parmi les expressions utilisées pour exprimer ce «faire mourir», épinglons d’abord celle qui a fait basculer la vie de Job: ‫שׁלח ידו ונגע‬, «envoyer sa main et toucher», a priori pour un bien ou un mal mais, selon les intentions du satan, pour un mal, voire pour un homicide; l’expression, et l’effet qu’elle doit produire, sont l’objet d’un débat serré entre le satan et YHWH qui tous deux l’utilisent: «envoie ta main / n’envoie pas ta main…» (1,11.12; 2,5). Deux autres expressions, également propres au prologue, mettent en œuvre cet envoi de la main et du toucher sur ce qui est à Job et sur sa chair et ses os: ‫ִהָכּה לפי חרב‬, «frapper par le tranchant de l’épée» (1,15.17), acte qui tue les serviteurs de Job; et ‫ִהָכּה בשׁחין רע‬, «frapper d’une inflammation maligne» (2,7), maladie qui touche Job en sa chair – à la mort? Plusieurs expressions engagent un rapport à l’espace. Certaines signalent le lieu final de l’homicide, la poussière, la fosse ou le shéol: ‫השׁיב אל־עפר‬, «faire revenir à la poussière», avec l’image du retour déjà entrevue; ‫חבשׁ בטמון‬, «attacher dans le lieu enfoui» et ‫טמן בעפר‬, «enfouir dans la poussière», avec l’image de l’enfouissement qui joue sur la racine ‫טמן‬, laquelle peut être celle d’un des noms du shéol (‫ ;)טמון‬et ‫טבל בשׁחת‬, «plonger dans la fosse», avec l’image de l’immersion et donc, clairement, de la noyade. D’autres expressions pointent plutôt vers le lieu de départ dont le mort est chassé: ‫( שׂער ממקומו‬pi), «emporter [dans une tempête] de son lieu», ‫( בלע ממקומו‬pi), «avaler de son lieu»: le «faire mourir» est une expulsion par avalement (dans la mort) ou par emportement dans la tempête. Il est un déracinement (‫ שׁ ֹ ַרשׁ‬pu, «être déraciné»), un arrachement (‫ נסע[ הסיע‬hi]) à sa terre – mais en 19,10, l’arrachement étant celui de l’espoir et non d’un être animé est une métaphore. Il est un arrachement à sa tente, c’est-à-dire à un lieu qui est plus qu’un lieu,

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un lieu qui est à la fois sa demeure et sa famille (?‫ ִנַתּק מאהלו‬ni, «être arraché à sa tente»). Comme l’avait laissé entendre le verbe métaphorique ‫( שׁלח‬pi), «renvoyer» (14,20), il est un bannissement, et même un «chasser hors du monde», ‫ נדד( ֵה ֵנד מתבל‬hi; 18,18), dans une errance hors de ce monde (et au hophal, «être chassé, mis en fuite»), ou un «pousser de la lumière à la ténèbre», ‫הדף מאור אל־חשׁך‬, de la lumière de la vie à la ténèbre de la mort, la ténèbre expliquant l’errance (18,18). Cette dernière expression indique à la fois le point de départ et le point d’arrivée. Deux expressions engagent Dieu comme exécuteur de la mort, et lui seul, dans la mesure où elles engagent son souffle. Souffle de vie, dans l’expression ‫אסף אליו רוחו ונשׁמתו‬, «(re)tirer à soi / rassembler en soi son souffle et son haleine»: «son souffle», en 34,14, est à la fois celui de l’homme et celui de Dieu; quand Dieu fait mourir, Il lui retire certes le souffle (de l’homme) mais avant tout son propre souffle qui donne la vie. Mais ce souffle divin est probablement souffle de mort dans l’expression ‫סור ברוח פיו‬, «être écarté par le souffle de sa bouche [de Dieu]» (15,30). L’expression ‫שׁאל נפשׁו‬, «demander la vie [de]», qui signifie en fait «demander la mort de», suppose que cette vie, c’est-à-dire cette mort, soit demandée à Dieu (31,30), qui seul en décide. Une expression, et elle est la seule dans le livre, établit un lien entre la faute commise et la mort comme châtiment: ‫( שׁלח ביד פשׁעו‬pi), «livrer [quelqu’un] au pouvoir de sa faute», c’est-à-dire à la sanction que la faute entraîne comme sa conséquence quasi organique. Sans surprise, c’est un des amis qui l’utilise, Bildad, pour dire que Dieu a puni de mort les enfants de Job (8,4). Enfin, avec son ‫תקף לנצח‬, «assaillir, terrasser pour toujours» (14,20), Job a trouvé une manière de dire le définitif du meurtre, parallèle au définitif du mourir exprimé par le «descendre et ne pas remonter» et le «aller et ne pas revenir». Ce caractère définitif de la mort, ‫לנצח‬, Éliphaz et Tsophar l’ont aussi souligné (4,20; 20,7), avec le verbe ‫אבד‬, «se perdre, périr». Tous items confondus et voies active et passive rassemblées, les différentes voix de l’histoire présentent diverses manières de «faire mourir», la plupart violentes: Faire mourir

locuteur

par piétinement: YHWH par écrasement: Job, YHWH, Éliphaz par transpercement: Job, Tsophar avec javelot, javeline, lance, harpon avec flèche

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être fait mourir locuteur écrasement

Élihu?

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par coupure: avec épée par dislocation: par désintégration: par strangulation: par noyade: par empoisonnement: par le feu: par envoi d’une maladie: par dévoration:

narrateur

coupure

Job

Job Job Job Job, Éliphaz Job, YHWH, Tsophar témoin, Job, Tsophar narrateur témoin, YHWH, Job, Éliphaz, Bildad, Tsophar

dislocation

Éliphaz

Les différents personnages s’attachent parfois moins à la manière de faire mourir qu’au sens visé: le «faire mourir» est alors présenté métaphoriquement comme: Faire mourir

locuteur

être fait mourir

locuteur

le fruit d’une malédiction: un vol, un rapt: une perdition: (faire se perdre, faire errer) un retour (faire revenir): un renvoi, bannissement: un enfouissement: un achèvement, une fin: une coupure: un déracinement: un arrachement: une mise à l’écart:

narrateur, Job Job Job

vol, rapt perdition

Éliphaz? Tsophar

achèvement, fin coupure

Éliphaz Job

arrachement mise à l’écart écrasement

Bildad Job Éliphaz?

Job Job, Bildad YHWH Job Job Job

Ces «faire mourir» sont pour la plupart des homicides. Mais le livre évoque également le fait de tuer des animaux, dans la chasse et la pêche (principalement dans les discours de Dieu), et même, mais rarement, des végétaux. Les types de mort et métaphores se retrouvant à la fois dans le «mourir» (p. 579) et le «faire mourir» sont rares: une perdition (se perdre [périr] et faire se perdre [faire périr] un achèvement (s’achever et achever) un retour (revenir et faire revenir)

4. La mort La mort comme telle est signifiée bien évidemment par le terme générique ‫מות‬, «mort», mais également par quelques métaphores. Métaphore de la fin, du terme, de la limite avec ‫ חק‬et ‫קץ‬: c’est l’expérience

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non seulement d’une fin, mais de la limite ultime, indépassable, principielle telle une loi. Alors que le «mourir» a été signifié comme un passage avec le verbe ‫( עבר‬34,20), et un passage vers la fosse (33,28), ce même verbe précédé de la négation notifie le mur infranchissable: on ne passe pas (14,5). Métonymie avec l’épée (‫)חרב‬, pour la mort violente, et avec la tombe (‫)קבר‬, destination finale et concrète du mort. Métaphore du sommeil (‫)שׁנה‬, mais d’un sommeil dont on ne se réveille pas (14,12). Quatre expressions enfin pour signifier la mort. Les deux premières demeurent quelque peu indécises, héritières peut-être d’un fond mythologique mais vraisemblablement démythologisées. Ainsi, l’expression ‫מלך בלהות‬, «le Roi des terreurs» (18,14): le shéol biblique n’est pas un lieu de souffrance et de terreur mais dans le livre de Job, la mort parfois terrifie. Bien que «le Premier-né de la mort», ‫( בכור מות‬18,13), puisse se référer à la maladie, signe avant-coureur de la mort, il est probable que «le Premier-né de la mort» se réfère à la mort comme telle et évoque la mort des plus mortelles: ‫ בכור‬peut fonctionner comme superlatif. La troisième expression, ‫מפח־נפשׁ‬, «expiration de l’âme», est un hapax de la Bible hébraïque (11,20). Mais le sens a pu en être précisé. Alors qu’en français «rendre l’âme» admet à la fois un sens littéral (la mort d’un vivant) et un sens figuré (l’épuisement d’un inanimé), en hébreu, ‫נפח נפשׁ‬, «souffler l’âme», sur lequel l’expression substantivée est formée, ne connaît que le sens figuré de la déception. Aussi, en 11,20, avec l’expression substantifiée, est-ce l’espoir qui rend l’âme, qui meurt – est déçu – et non une personne. «Expiration de l’âme» est une expression hyperbolique de la déception. Enfin, le «jour de ténèbre» (‫ ;יום חשׁך‬15,23) est un oxymore qui condense les pôles de vie et de mort: de vie avec le terme «jour», qui est associé à la vie et est souvent une métaphore de la vie individuelle, et de mort, avec la ténèbre associée à la mort et au shéol. 5. L’être-mort Que la mort soit un «mourir» ou un «être fait mourir», l’être-mort lui succède. D’un point de vue lexical, seul le syntagme ‫לא היה‬, «ne pas être», mérite, sinon d’être retenu, d’être au moins examiné. Est-ce cet être-mort que Job vise quand il parle du fœtus avorté comme d’une sorte de non-être, ‫( לא היה‬3,16)? Il semble plutôt que dans le contexte donné, Job exprime son désir d’être comme ce fœtus avorté, non pas que, en tant que défunt, il n’existerait pas mais plutôt qu’il n’aurait pas existé de la vie extra-utérine. On notera également l’expression assez incroyable ‫היה כאשׁר לא היה‬, «être comme n’ayant pas été». Plus exactement, en

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10,19, Job dit: ‫כאשׁר לא הייתי אהיה‬, «je serais comme n’ayant pas été». L’expression étant conjuguée en 1e personne, il est inévitable de ne pas songer à Ex 3,14: ‫אהיה אשׁר אהיה‬, «je suis qui je suis, je suis ce que je suis», suggérant l’excès de Dieu par rapport à toute détermination mais aussi la suréminence de l’être de Dieu – les interprétations sont ouvertes. De manière contrastée, Job viserait-il l’inconsistance de l’être du défunt? Il est préférable d’écarter cette interprétation – comme une tentation – et de comprendre, dans le contexte de Jb 3, que Job aurait préféré passer du ventre à la tombe, en faisant l’impasse sur la vie au sens habituel du terme. En 3,16 et 10,19, le syntagme ‫לא היה‬, «ne pas être», signifie donc vraisemblablement «ne pas exister de la vie extra-utérine». Les métaphores de l’être-mort sont pour la plupart des descriptions de l’être-mort tel qu’il est rêvé par Job: elles sont formulées seulement par lui et au seul chapitre 3. Métaphores du repos, du sommeil, de la paix: ‫ישׁן‬, «dormir», ‫נוח‬, «se reposer», ‫שׁאן‬, «être tranquille», ‫שׁכב‬, «être couché», ‫שׁלה‬, «être en paix», ‫שׁקט‬, «être paisible», ‫נוח לו‬, «avoir du repos». La position couchée du mort se comprend aisément. Le sommeil moins, puisque seul un vivant peut dormir et que le verbe ‫( ישׁן‬cf. Jr 51,39.57, au sens de «s’endormir») n’est pas utilisé ici comme métaphore de l’êtremort en attente de résurrection, comme par exemple en Dn 12,2 ou dans la tradition chrétienne et ses Requiem. Mais c’est surtout l’association du repos, de la paix ou de la tranquillité à l’être-mort qui étonne. Personne n’a jamais parlé ainsi du shéol dans la Bible hébraïque – sinon en Pr 21,16, avec ‫נוח‬, mais dans un contexte nettement plus redoutable. Le contexte du chapitre 3 est totalement singulier: Job n’est pas en train de décrire le shéol tel qu’il est (selon la Bible hébraïque) mais tel qu’il le désire, le rêve, par rapport à sa situation présente. L’usage des négations en 3,26 est primordial: alors qu’ici-bas Job n’a pas de repos, il n’est pas en paix, il n’est pas paisible puisqu’il est vivant, là-bas, au shéol, il le serait, il l’aurait été. L’être-mort comme ‫חלשׁ‬, «être faible, défait, inerte» (14,10), correspond davantage à l’idée biblique de l’être-mort dans le shéol, mais l’usage transitif du verbe ‫ חלשׁ‬étant un hapax du verbe, par ailleurs extrêmement rare (2 occurrences), la prudence est de mise. Des expressions ramassées en un mot tentent de dire quelque chose de cet être-mort, du point de vue de ceux qui ne le sont pas. D’abord une question, via l’adverbe interrogatif suffixé: ‫איוֹ‬, «où est-il?». Elle reste sans réponse dans le texte. Où est-il? Je ne sais pas? Au shéol? Mais le shéol est-il un vrai lieu ou un pseudo-lieu où vivotent les Ombres dans une vie qui n’en est pas une? Une autre expression ramassée revient à plusieurs reprises, formée de ‫«( אין‬il n’y a pas»; adverbe d’absence locale et par suite de non-existence) suivi d’un pronom personnel: ‫י‬/‫ואיננו‬, «et il

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/ je n’est pas / plus». Les contextes formels sont semblables, bâtis selon un double mouvement: il y a / il n’y a plus; on le voit / il n’y a plus. Ce syntagme dégage à la fois une impression de non-être (quasi non-être dans le contexte général du livre et de la Bible) et une impression de coupure radicale par rapport au temps précédent. Entre les deux, la césure de la mort. La préposition suffixée ‫אחריו‬, «après lui», exprime également de manière compacte ce temps d’après le vivant, d’après sa mort. 6. Les morts Les morts sont rarement dénommés (3 ou 4×). Ils sont désignés, une fois chacun, par les termes ‫חלל‬, «blessé à mort», où le mort garde l’empreinte de ce qui l’a fait mourir, la blessure (39,30); ‫( ֵמת‬24,12), qui peut signifier «mort» mais aussi «mourant» (sens retenu ici), du verbe générique ‫ ;מות‬les Rephaïm, terme à consonance mythologique issu probablement de la racine ‫רפא‬, au sens de la racine ‫ רפה‬II, «décliner, s’affaiblir, être sans force», et que l’on traduit comme on peut par «Ombres»: la «vie» des Rephaïm au shéol est à ce point inconsistante… Le quatrième terme, ‫( נפל‬3,16), est rare (3× dans la Bible); il se réfère à un mort spécifique, l’«avorton», le fœtus mort, probablement suite à une fausse couche. 7. Le séjour des morts Le séjour des morts est signifié par le nom usuel, ‫שׁאול‬, «shéol» (8×), à l’étymologie obscure, mais également par le terme ‫אבדון‬, «Abaddôn», dont trois occurrences bibliques sur cinq apparaissent dans le livre. Signifiant littéralement «perdition», il est formé sur la racine ‫ אבד‬déjà entrevue. Le Poème sur la sagesse met en parallèle synonymique Abaddôn et la Mort dans une personnification rare du séjour des morts (28,22). Les métaphores pour désigner le shéol sont particulièrement intéressantes. Trois adverbes d’abord, deux temporels et un spatial. «Alors» (‫ אז‬et ‫ עתה‬au sens de «alors») et (‫שׁם)ה‬, «là»: des déictiques qui s’organisent autour du locuteur, par rapport à l’ici et au maintenant de celui qui dit «je». Tous ces déictiques sont prononcés par Job. Et le shéol, c’est le «alors» et le «là-bas» par rapport à son ici et maintenant. «Là-bas», lieu final du mourir comme retour à la nudité en 1,21. «Là-bas» et «alors» de paix et de tranquillité par rapport à l’ici et au maintenant de tourment, de non-paix en 3,13.17.19. Au chapitre 3, cet alors et ce là-bas, déictiques de l’éloignement par rapport au sujet parlant, désignent aussi cet au-delà de la limite radicale de la mort: ils en expriment la transcendance.

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Le séjour des morts est aussi appelé par métaphore ‫בית‬, «maison», une fois au sens de «demeure» (30,23, dans le cadre d’une expression), une seconde fois peut-être au double sens de «demeure» et de «famille», dans ce passage saisissant où Job fait de la mort ses plus proches parents (17,13). Il est encore nommé ‫טמון‬, «lieu enfoui» (racine ‫)טמן‬, enfoui sous terre; en 40,13 avec certitude, ailleurs à titre hypothétique ou connotatif. Le syntagme étrange ‫בלי־מה‬, le «sans quoi», qui ferait penser au néant, exprime plutôt le vide spatial et en aucun cas le shéol (26,7). Le séjour des morts est encore évoqué par des expressions très parlantes, dont cinq d’entre elles sont uniques dans la Bible hébraïque. Les deux premières insistent sur l’obscurité du shéol et se suivent immédiatement en 10,21-22, dans la bouche de Job: la séquence ‫ חשׁך וצלמות‬est attestée quatre fois dans la Bible hébraïque mais ‫ארץ חשׁך וצלמות‬, «pays de ténèbre et d’ombre de la mort», est un hapax; l’expression fantastique ‫ארץ עיפתה כמו אפל צלמות ולא סדרים ותפע כמו אפל‬, que l’on traduit comme on peut: «pays de la ténèbre comme de l’obscurité, d’ombre de la mort et de désordre, qui rayonne comme l’obscurité». Itération de ténèbre et d’obscurité en guise de saturation. Job appelle encore le shéol ‫בית מועד לכל־חי‬, «la maison du rendez-vous de tout vivant» (30,23). Expression formidable! Bien sûr hapax de la Bible hébraïque, formé sur ‫אהל מועד‬, «la tente du rendez-vous» dans laquelle Moïse ou le peuple rencontraient YHWH (Ex 27,21; 29,42; 33,7; etc.). Le shéol est la maison tout à la fois de la rencontre et du temps fixé, bref du rendez-vous. Il n’est pas impossible que l’expression se réfère aussi au cimetière: c’est l’expression qui figure sur des cimetières juifs, notamment à Jérusalem. Plus qu’une maison, le shéol est comme une ville dotée de portes. Ainsi YHWH parle-t-Il des «portes de la mort» (‫ )שׁערי מות‬et des «portes de l’ombre de la mort» (‫שׁערי צלמות‬, hapax; Jb 38,17), qui sont non point des portes d’une maison mais d’une ville. Ces portes signent la limite, la frontière entre vie et mort, et elles ne se franchissent que dans un seul sens. On notera qu’à l’autre extrême de la vie, à la naissance, Job parlait des portes du ventre maternel (‫ ;דלתי בטן‬3,10): elles aussi s’ouvrent dans un seul sens, sans retour en arrière possible. Le syntagme ‫בדי שׁאול‬, hapax, est intelligible dans le verset mais pas totalement dans le détail: peut-être les chambres ou les barres du shéol (17,16). Sans surprise, les termes associés au shéol sont principalement des termes exprimant l’obscurité, ‫אפל‬, ‫חשׁך‬, ‫ צלמות‬et le quasi hapax ‫עיפה‬ (2 occurrences dans la Bible hébraïque) qui hésite entre lumière et obscurité! L’expression intrigante et inédite dans la Bible ‫אבן אפל וצלמות‬, «pierre d’obscurité et d’ombre de la mort», est forgée à partir de ‫ארץ חשׁך וצלמות‬, «pays de ténèbre et d’ombre de la mort» (10,21), qui évoque le shéol.

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Cette pierre n’est pas simplement sombre et noire, elle est la roche souterraine à proximité du shéol. En 26,5, il est possible mais non certain que les eaux (‫ )מים‬soient associées au shéol. 8. Le deuil et les funérailles Le deuil et les funérailles sont également évoqués. De manière générale d’abord, avec les termes de la racine ‫אבל‬, «être en deuil», «deuil», «endeuillé»: dans la Bible, ils expriment une peine intérieure mais souvent dotée d’une expression extérieure et rituelle. Job est le seul dans l’histoire à mobiliser cette racine. La «poussière» (‫ )עפר‬et la «cendre» (‫ )אפר‬sont des matières symboles de finitude et de deuil: elles sont des termes-clés du livre introduits dès le prologue. Comme signes de deuil (le sien ou celui auquel on s’associe), on peut se raser la tête (‫;גזז את ראשׁו‬ 1,20), se jeter de la poussière sur la tête (‫ ;זרק עפר על ראשׁו‬2,12), déchirer son manteau (‫ ;קרע את מעלו‬1,20; 2,12): ces signes rituels ne sont pas propres au livre de Job, mais les expressions utilisées le sont, hormis la dernière qui apparaît également en Esd 9,3.5. Job, dans la Bible, est le seul endeuillé à s’asseoir au milieu de la cendre (‫ ;ישׁב בתוך האפר‬Jb 2,8), comme immergé dans son deuil, voire comme anticipation de sa propre mort. Si le sac (‫ )שׂק‬est traditionnellement le vêtement de deuil, Job est également le seul dans la Bible à le coudre sur sa peau (‫)תפר שׂק עלי גלדו‬, avec le verbe rare ‫ תפר‬et l’hapax de la Bible hébraïque ‫ ֶגֶּלד‬, «peau» (16,15). Adhérence de Job au deuil… de lui-même. Pour les funérailles, on prévoit la tombe (‫)קבר‬, terme usuel, la fosse (‫)שׁחת‬, terme favori d’Élihu au chapitre 33, le tertre (‫)גדישׁ‬, mot rare (2 occurrences sur 4 en Job) pouvant aussi signifier la meule. Le mort «est porté aux tombes» (21,32) ou «à la tombe» (10,19) ([‫ יבל[ הוַּבל לקבר]ות‬ho]), expressions uniques dans la Bible hébraïque – en 10,19, l’expression complète «être transporté du ventre à la tombe» est mieux répertoriée dans les expressions du «mourir» que du deuil. Plus traditionnellement, le défunt est «mis au tombeau» (‫ קבר[ ִנְקַבּר‬ni; 27,19], sur la racine générique ‫ קבר‬déjà entrevue). Ainsi, il est «réuni», ‫( נאסף‬27,19), abréviation probable mais rare de ‫נאסף אל עמיו‬, «être réuni [aux siens]» qui sont déjà morts; l’expression, au-delà de l’appartenance à une famille et une lignée, pourrait prendre aussi le sens concret d’être enseveli dans le tombeau familial. Ceux qui se joignent à l’endeuillé peuvent pleurer (‫ )בכה‬pour le «consoler» (‫ נחם[ ִנַחם‬pi]; 2,11-12) et «s’asseoir avec lui par terre» (‫ ;ישׁב אתו לארץ‬2,13): s’asseoir par terre (‫ )ישׁב לארץ‬est un geste traditionnel de deuil mais cet «asseoir avec» (‫ )את‬quelqu’un, pour partager son deuil, est inédit dans la Bible hébraïque. Dans le cortège

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funèbre, les pleureurs attendus (‫ ;בכים‬30,31). Plus surprenant: Job associe à sa lamentation funèbre ses frères et amis (!) les chacals (‫ )תנים‬et les autruches (‫)בנות יענה‬, dont le cri lugubre et agonistique s’apparente au sien, l’endeuillé (30,29). Hormis les termes ‫ קבר‬et ‫שׁחת‬, la plupart des termes et expressions sont à usage unique dans le livre. Exception faite de s’asseoir au milieu de la cendre et de coudre un sac sur sa peau, bien des signes rituels de deuil et de funérailles sont connus de la Bible, mais pratiquement toutes les expressions qui les signifient sont des hapax de la Bible hébraïque. 9. Termes et syntagmes apparentés à la mort La sémantique et la symbolique de la mort s’enrichissent encore de divers termes et syntagmes apparentés. Des termes pour évoquer ceux qui ont été touchés de plein fouet par la mort d’autrui, les traditionnels veuve (‫ )אלמנה‬et orphelin (‫)יתום‬, associés ou non. Job est un ‫ַשׁכּוּל‬, une personne ayant perdu ses enfants, mais aucun personnage de l’histoire ne le dit: le substantif est absent et le verbe de la même racine se rapporte à un animal (21,10), au sens d’avorter. Les termes exprimant l’obscurité, la plupart déjà entrevus comme associés au shéol mais apparentés plus largement à la mort, sont nombreux: ‫ אפל‬et ‫צלמות‬, affectionnés par Job, ‫חשׁך‬, ‫עננה‬, ‫ שׁחר‬et ‫ – נשׁף‬les heures les plus noires de l’aurore et du crépuscule –, et le terme très rare ‫עיפה‬ (2 occurrences bibliques). Des matières sont également attachées à la mort. Certaines sont des symboles de finitude et de mort, la poussière par désagrégation et la cendre par désagrégation par le feu, deux fois associées par Job (‫;עפר ואפר‬ 30,19; 42,6); et l’argile / boue (‫ ;חמר‬30,19). La poussière est un des termes récurrents du livre. D’autres matières sont porteuses de mort, mais rarement citées: le soufre (‫ ;גפרית‬18,15) qui brûle et sème la mort et l’infertilité; le feu (‫)אשׁ‬, élément «naturel» qui dévore, qu’il soit celui de Dieu (la foudre; 1,16; 20,26) ou, à titre métaphorique, de la passion qui dévore jusqu’au shéol (31,12); ou encore les eaux (‫)מים‬, élément «naturel» et liquide qui noie. Dans un livre où la mort violente est presque omniprésente, on s’attendrait à ce qu’un autre liquide, le sang (‫)דם‬, apparaisse fréquemment: il n’en est rien (2 occurrences), et c’est la bile, et non le sang, qui est versée (16,13). Mais il est comme porté au langage quand Job dit son sang crier vengeance au ciel, témoin de la violence mortelle qui lui est faite (16,18). Des termes évoquent diverses causes de mort. Les unes courantes comme la guerre (‫ )מלחמה‬et la famine (‫)רעב‬, associées en 5,20. D’autres

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plus singulières comme l’inflammation maligne de la peau (‫)שׁחין רע‬, maladie potentiellement mortelle dont le satan frappe Job (2,7) mais qui demeure mystérieuse en raison de la rareté de l’expression dans la Bible hébraïque (2×); ou encore le souffle (‫ )רוח‬et l’haleine (‫)נשׁמה‬, souvent associés à la vie, qui peuvent être cause de mort quand Dieu envoie son souffle et son haleine pour tuer (4,9). À la fosse est associée la vermine (‫ )רמה‬mais Bildad, quand il identifie l’homme à la vermine et à la larve (‫)תּוֵֹלָעה‬, fait d’elles non seulement un symbole macabre de mortalité mais un symbole méprisant d’impureté ontologique (25,6). Dans un registre a priori juridique, la notion d’héritage; mais en donnant son héritage (‫ )נתן נחלה‬de son vivant, bien avant sa mort et non seulement à ses fils mais à ses filles, Job dépasse le cadre juridique et affirme sa liberté (42,15). Des termes sont liés à la mort d’animaux dans le cadre d’un rite, l’«holocauste» (‫ ;עולה‬1,5; 42,8) et, dans le cadre de la chasse, la «proie» (‫)טרף‬, réduite parfois simplement à l’état de nourriture (‫ ;אכל‬39,29). Enfin, si la vie n’est «pas pour toujours» (‫ ;לא לעלם‬7,16) et si la mort est une fin (‫)קץ‬, une fois advenue, cette mort est «pour toujours», ‫לנצח‬ (4,20; 14,20; 20,7). Idée déjà entrevue dans les expressions aller sans retour ou descente sans remontée, mais ici comme ramassée et excluant toute alternative (comme la résurrection). Le caractère définitif de la mort atteint aussi bien Job (dixit Job), les méchants (Tsophar) que les humains en général (Éliphaz). Pas de différence sur ce point: la mort est pour toujours. 10. La finitude Enfin, des expressions et des termes évoquent la finitude de l’homme mortel. C’est principalement son évanescence qui est exprimée, le plus souvent via «ses jours», où le terme ‫יום‬, «jour», au pluriel suffixé, se réfère à la vie individuelle: ‫ חלפו‬,‫ עברו‬,‫ קלו‬,‫ימיו ברחו‬, «ses jours se sont enfuis, ont couru, ont passé, ont glissé», ‫ימיו הבל‬, «ses jours sont buée», ‫ימיו צל‬, «ses jours sont une ombre» – qui passe et non qui protège du soleil. Et avec ‫חיים‬, «sa vie»: ‫חייו רוח‬, «sa vie est un souffle». Toutes ces expressions sont le fait de Job, qui parle de lui-même: ma vie, mes jours… D’autres expressions visent plutôt la brièveté de la vie: l’homme est ‫קצר ימים‬, «court de jours», ‫ְשׁנוֹת ִמְסָפּר אתו‬, «ses années à venir sont en petit nombre». Si la mort est définitive (‫)לנצח‬, la vie ne l’est pas: ‫לא לעלם חיה‬, «ne pas vivre toujours», ‫לא עמד‬, «ne pas tenir». Le livre puise ses métaphores de finitude dans les conditions atmosphériques, avec la nuée (‫)ענן‬, l’ombre (‫)צל‬, le souffle (‫)רוח‬, la buée (‫)הבל‬

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qui passent, dans les végétaux, avec la fleur (‫ )ציץ‬qui se fane en un jour, dans l’agriculture, avec la bale (‫ )מץ‬ou la paille (‫ )תבן‬emportées par le vent, dans l’artisanat, avec la navette (‫ )ארג‬du tisserand qui court à toute vitesse, dans des expériences relevant de l’inconscient, le rêve (‫ )חלום‬et la vision de la nuit (‫)חזיון לילה‬, qui tous deux filent et, plus prosaïquement, dans l’excrément (‫ גלל‬/ ‫)?גל‬. Inconsistance de celui qui passe. Ce champ de la finitude est la plupart du temps déployé par Job, qui parle avant tout de lui-même mais étend parfois son cri à l’homme en général (14,1-2).

E. LE

REGISTRE DE LA VIE

Le registre de la vie, dans le livre de Job, se déploie dans quatre directions: la naissance, la vie, la création, la résurrection. Ne vit que celui qui est créé, conçu et né et, passé la mort, ressuscité. La vie s’étend entre ses deux extrêmes, naissance et mort et, au plus large, entre création / conception / naissance d’une part et mort / résurrection d’autre part. C’est ainsi qu’elle est pensée. Encore faut-il qu’elle soit jugée possible: la vie post mortem l’est-elle dans le livre de Job? 1. La naissance La naissance – et tout ce qui la prépare, la conception et la grossesse –, est largement présente dans le livre. Avec les verbes génériques ‫הרה‬, «concevoir / être conçu» (3,3; [15,35, dans un usage métaphorique: concevoir la souffrance]); ‫ילד‬, «engendrer, enfanter / naître» (même verbe ‫ילד‬, en diverses conjugaisons); mais aussi le verbe plus rare ‫ חיל‬dont la racine renvoie à la douleur – de l’enfantement. Formée sur la racine ‫ילד‬, l’expression visant l’être humain ‫ילוד אשׁה‬, «né de la femme», est propre au livre (14,1 [Job]; 15,14 [Éliphaz]; 25,4 [Bildad]) et à Ben Sira (Si 10,18 héb.). Loin de signifier le mépris à l’égard de la femme, elle évoque la finitude, cette fois non pas eu égard à la fin de la vie humaine mais eu égard à son début. Très concrètement, «naître», c’est simplement «sortir» (‫ ;יצא‬5,6; 14,2), et plus précisément «sortir du ventre» (‫;יצא מבטן‬ 1,21; 3,11; 38,29) ou «sortir du sein» (‫ ;יצא מרחם‬38,8); et symétriquement, «faire naître», accoucher dirions-nous, c’est «faire sortir du sein» (‫ ;הוציא מרחם‬10,18). Cinq occurrences sur dix de ce «sortir du ventre / sein» figurant dans le livre de Job, on peut dire que cette expression du «naître» est caractéristique du livre: Job et YHWH ont ce syntagme en partage. Quant à celui qui «fait sortir du sein» ou qui «ne ferme pas les

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portes du ventre» (‫ ;לא סגר דלתי בטן‬3,10), c’est Dieu. Mais c’est le ventre de la femme qui, durant sa grossesse, «prépare», ‫ – בטן הכין‬l’usage est ici toutefois métaphorique dans la mesure où c’est le méchant (un homme) qui prépare en son ventre la déception (15,35). Comme en français et son «voir le jour», mais le phénomène est unique dans la Bible hébraïque, le livre de Job appréhende aussi le naître comme un «voir la lumière» (‫ ;ראה אור‬3,16): la lumière est associée à la vie. Enfin, le narrateur raconte de deux manières différentes la paternité nombreuse de Job, en début et en fin de récit: «lui naquirent fils et filles» (‫;ויולדו לו בנים ובנות‬ 1,2) et «il eut fils et filles», «lui advinrent fils et filles» (‫;ויהי לו בנים ובנות‬ 42,13). Plusieurs verbes et expressions ont trait à la fécondation, à la gestation et à la mise bas d’animaux, notamment les verbes ‫כרע‬, «s’agenouiller, s’accroupir pour enfanter» (39,3), et ‫( פלט‬pi ‫ ;ִפֵּלּט‬21,10) qui, en ce contexte, signifie «mettre bas» mais qui habituellement a le sens de «sauver», «délivrer»: l’accouchement est une délivrance… On hésite sur le sens de l’expression (hapax) ‫ שׁלח( ִשַׁלּח חבלים‬pi): «expulser ses douleurs», ou «son cordon», «sa portée, ses petits»? Dans ce dernier cas, l’accouchement serait perçu comme une expulsion. En 39,3, on hésite entre deux verbes, le premier, sans changement consonantique, ‫( פלח‬pi ‫)ִפַּלּח‬, qui signifie «ouvrir en perçant [la matrice p. ex.?]», et le second, avec changement consonantique, ‫( פלט‬pi ‫)ִפֵּלּט‬, «mettre bas», déjà entrevu en 21,10. Dans la première hypothèse, l’idée contemporaine selon laquelle mère et enfant sont en travail lors de la naissance trouverait ici sa seule expression dans la Bible: dans un verset prononcé par YHWH, à propos d’animaux! Elle était toutefois déjà latente dans le «sortir du ventre» qui suppose que le bébé ne soit pas seulement patient de sa naissance mais agent. La Bible ne détaille guère les accouchements et 39,1-3 est un passage où la gestation, la mise bas en s’agenouillant, le passage des petits qui percent la matrice et l’expulsion du fœtus sont exprimés – à propos des biches! Avec quelques incertitudes textuelles qui conviennent bien au mystère de la procréation. En 39,2, il est tentant de modifier le piel du verbe ‫«( מלא‬accomplir») en qal ou niphal («être pleines»), par simple changement vocalique, pour parler de la gestation des biches, mais l’hypothèse est peu probable. Les termes apparentés au réseau de la naissance, de l’enfantement et de l’engendrement tournent assez logiquement autour de plusieurs sphères. Autour de la sphère des géniteurs ou parents: ‫אב‬, «père», ‫אם‬, «mère». Autour du ventre maternel: ‫בטן‬, «ventre» – ici dans son usage matriciel – et ‫רחם‬, «sein [maternel], matrice», deux vocables quasiment propres à Job et YHWH; ainsi que ‫דלתי בטן‬, «portes du ventre» (3,10),

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hapax qui se réfère naturellement aux portes de l’utérus que franchit l’enfant à la naissance mais peut-être aussi, dans le contexte, aux portes de l’utérus ouvertes ou non à la conception. L’«œuf» (‫ ;בצה‬39,14) est, d’une certaine manière, le prolongement du sein maternel à l’extérieur de la mère, en même temps que le possible poussin. Le géniteur mâle apparaît peut-être dans le terme ‫( עטינים‬21,24), qui pourrait signifier «testicules». Les termes apparentés gravitent surtout autour de la descendance, avec les substantifs attendus: ‫בנים‬, «fils», ‫בנות‬, «filles», ‫בני בנים‬, «petitsfils», ‫ילדים‬, «enfants», ‫ נערים‬et ‫נערות‬, «jeunes gens et jeunes filles» entendus comme fils et filles, ‫דור‬, «génération» (42,16), ‫זרע‬, «descendance», et ‫בית‬, au sens de «famille»; avec des syntagmes usuels mais qui, dans le contexte donné, rendent vivace le lien de filiation: ‫בן אדם‬, «fils d’Adam», ‫בני אלהים‬, «fils de ’Elohîm»; avec des substantifs moins usités se référant au nouveau-né: ‫עולל‬, «nouveau-né» (3,16), ‫עויל‬, «nourrisson, jeune enfant» (21,11), peut-être ‫ֻעל‬, «nourrisson» (24,9), ‫יונק‬, qui joue sur les registres humain («nourrisson») et végétal («rejeton, surgeon»), ainsi que le substantif emprunté au domaine végétal et appliqué métaphoriquement au genre humain, ‫צאצאים‬, «rejetons», comme dans la moitié des occurrences de la Bible hébraïque (métaphore propre à Isaïe et Job + Ben Sira): le rejeton végétal sort (‫ )יצא‬de terre, le rejeton humain sort (‫ )יצא‬du ventre; avec les substantifs rares et allant toujours par paire, ‫נכד‬, «descendance», ‫נין‬, «lignée» (18,19); avec le terme courant ‫בכור‬, «premier-né», mais intégré dans la métaphore vive ‫בכור מות‬, «Premier-né de la Mort», qui pourrait désigner la Mort elle-même, voire la maladie avant-coureur de la mort (18,13); avec enfin les termes désignant les petits des animaux: ‫אפרח‬, «petit d’un oiseau», ‫כפיר‬, «lionceau», ou ‫בני לביא‬, «fils de la lionne», sans compter les ‫ילדים‬, les «enfants» des animaux dans le premier discours divin. Dans le réseau de la naissance figurent encore l’allaitement, avec le «sein» (‫ )שׁד‬qui permet au nourrisson de «téter» (‫ ;ינק‬3,12), mais aussi le don du nom: ‫( קרא שׁם‬42,14). À la fin de l’histoire, Job donne un nom à ses filles, que le narrateur confie au lecteur, sans dire mot sur la donation du nom aux fils. Certains items, qui figurent dans le tableau du registre de la mort, gravitent autour de l’échec de la conception et de la grossesse: l’adjectif ‫גלמוד‬, «stérile», appliqué à un être humain mais également par métaphore à un inanimé, la nuit (3,7) – mais la nuit de la conception de Job; ‫עקרה‬, «[femme] stérile» (24,21), et ‫ שׁכל( ִשֵׁכּל‬pi), «avorter», à propos d’un animal (21,10). On se rappelle que Job a préféré le sort de l’avorton, du ‫נפל‬, au sien (3,16).

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Le fœtus comme tel n’est pas nommé: l’hébreu ne dispose pas de terme spécifique, peut-être ‫( גלם‬Ps 139,16, hapax). Il n’est pas vraiment décrit. Mais il dispose d’os et de nerfs à l’interne, de chair et de peau à l’externe (Jb 10,11). Il est vivant et aimé puisque Dieu lui donne vie et amour (10,12). Si le fœtus n’est pas nommé, il coïncide avec le «je» du locuteur vivant, en l’occurrence Job. Cette vie in utero, ce temps passé dans ce lieu qu’est le ventre maternel, Job les ressent comme désirables, pour autant qu’ils ne finissent pas. Dès lors que pour lui sa naissance leur a succédé, le sort de l’avorton est préférable à ses yeux. Remarquons qu’hormis le syntagme «fils d’Adam» (35,8), Élihu ne puise pas dans le registre de la naissance et de l’engendrement. Et que YHWH y puise largement, en parlant davantage des animaux et des éléments de l’univers que des êtres humains et en appliquant souvent à des animaux, voire à des éléments de l’univers, des termes se référant habituellement aux humains: père, fils, enfants. 2. La vie Le registre de la vie au sens usuel, entre naissance et mort, est riche également. Le «vivre» s’exprime rarement par le verbe générique ‫חיה‬, «vivre», tout aussi rarement par le simple verbe ‫היה‬, «être», et par une seule métaphore, concrète, ‫עמד‬, «se tenir debout» (14,2?). Les expressions sont particulièrement suggestives. Vivre, c’est aussi «prolonger sa vie» (‫ ארך[ האריך נפשׁו‬hi], hapax), expression analogue à celle plus connue dans la Bible ‫האריך ימים‬, «prolonger ses jours». Job l’utilise en 6,11 au sens de «continuer à vivre, vivre encore». L’expression «multiplier les / ses jours» (‫ רבה[ ִה ְרָבּה ימים‬hi]) est à cheval entre le «vivre» et le «faire vivre» (29,18). La durée d’une vie n’est pas forcément un destin arrêté: l’exercice de la liberté permet d’avoir un impact sur la durée de sa propre vie. En tout cas, la question est réfléchie dans le livre. Vivre, c’est encore respirer: les expressions ‫נשׁמתו בו‬, «avoir sa respiration en soi», et ‫רוח אלוה באפו‬, «avoir le souffle de Dieu en son nez», utilisées en parallèle, l’attestent (27,3). Et respirer, c’est à la fois respirer de son propre souffle et du souffle de Dieu. Les autres items parlent du vivre comme échappement à la mort: ‫ מלט( ִנְמַלט‬ni et une fois hitp, surtout dans la bouche des témoins des catastrophes du prologue), «être sauvé, s’échapper»; et deux expressions inédites dans la Bible, qui mobilisent le terme ‫ חשׁך‬apparenté à la mort: ‫שׁוב מני־חשׁך‬, «revenir de, échapper à la ténèbre» (15,22) – encore avec le verbe ‫ – שׁוב‬ainsi que ‫סור מני־חשׁך‬, «s’écarter de la ténèbre» (15,30); pour Éliphaz, le méchant n’échappe pas à la mort.

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Si le verbe ‫ חיה‬est rare dans le livre, les autres témoins de la racine y sont bien représentés: ‫חיים‬, ‫ חיה‬et ‫חי‬, seul ou intégré à diverses expressions. La vie dont il est question, c’est moins la vie en général que la vie des vivants, l’existence individuelle. La vie est signifiée par le substantif générique et usuel ‫חיים‬, «vie», au sens général (3,20 [Dieu donne la vie]; 10,12 [id.]; 24,22; 33,30?) ou au sens de l’existence personnelle. Remarquons qu’en 10,12, ‫ חיים‬se réfère à la vie intra-utérine (de Job) ou à sa vie commençant dès le sein maternel. Les autres termes de la même racine se réfèrent à une vie individuelle. Ainsi le substantif ‫חיּה‬, de la même racine que ‫ חיים‬mais plus rare – la moitié de la douzaine d’occurrences bibliques figurent en Job – et avec le sens de vie individuelle, alors que dans la Bible, il désigne fréquemment un animal vivant (cf. Gn 1,25). Élihu seul utilise le mot avec cette acception, le plus souvent en parallèle avec ‫נפשׁ‬, «âme», au sens d’existence personnelle également. Avec le même sens, ‫ חלד‬est un terme rare désignant le temps de l’existence, la vie individuelle (Jb 11,17). D’une certaine manière, ‫יום‬, «jour», est devenu une métaphore usuelle pour évoquer la vie individuelle, surtout quand il est suffixé: ‫יומו‬, «son jour», «sa vie», et avant tout au pluriel ‫ימיו‬, «ses jours»: c’est le terme le plus fréquent du livre pour parler de la vie individuelle. En français aussi ne dit-on pas «finir ses jours», c’est-à-dire sa vie? La plasticité du terme ‫ יום‬est étonnante dans la mesure où ‫יומו‬, «son jour», peut renvoyer aussi bien au jour de la naissance englobant toute la vie (3,1) qu’au jour de la mort et évoquer ainsi la mort individuelle, «sa mort» (18,20; 15,32?). L’expression inédite dans la Bible ‫ימי צבאו‬, «les jours de son service», désigne non pas des jours particuliers de service militaire mais l’existence individuelle vue sous l’angle du labeur, de la pénibilité (14,14). ‫( שׁנים‬années) et ‫( חדשׁים‬mois), une fois suffixés, peuvent aussi prendre le sens métaphorique de vie individuelle, mais rarement et dans le cadre d’une expression telle que «achever ses jours et ses années» (36,11), c’est-à-dire sa vie, ou «[trancher] le nombre de ses mois», c’est-à-dire sa vie (21,21): ces expressions ont été examinées dans le registre de la mort. Selon les cas, la prégnance du pluriel des jours, des mois et des années est plus ou moins forte ou effacée: une vie est faite de jours, de mois et d’années qui s’égrènent, mais peut aussi être ramassée dans l’unité d’une vie. Notons que le syntagme ‫ימי חייו‬, «jours de sa vie», usuel dans la Bible hébraïque, est absent du livre. L’adjectif ‫חי‬, «vivant», rare dans le livre, s’applique toujours à Dieu (2×)! D’abord dans une expression où la signifiance de vie ne doit pas être majorée dans la mesure où il s’agit d’une formule de serment, ‫חי־אל‬, «par ’El vivant!» (27,2). Ensuite dans un passage célèbre, «je sais que

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mon go’el est vivant!» (19,25). Dans la traduction latine de Jérôme, le sens du vivat est très clair: «je sais que mon Rédempteur – qui est le Christ – est vivant», c’est-à-dire est ressuscité des morts14. Dans le texte hébraïque, la portée de ce ‫ חי‬est de prime abord malaisée à cerner; peutêtre est-ce un titre divin, avec ‫ אל‬sous-entendu: «je sais que mon go’el, c’est [Dieu] Vivant!». Mais pourquoi cet attribut plutôt qu’un autre? Après l’analyse du livre et au vu de la prégnance et du poids de la mort dans le drame et en particulier pour Job, ce ‫ חי‬résonne avec force et illumine toute l’œuvre. Qu’il soit l’attribut de Dieu et de lui seul impressionne et est hautement significatif à ce moment de l’histoire. Dans l’épilogue seulement la vie reviendra en Job, à même d’engendrer à nouveau. L’adjectif ‫ חי‬se retrouve ailleurs dans le livre sous forme substantivée et dans le cadre d’expressions: il ne vise alors jamais Dieu. Au pluriel, il apparaît dans l’expression usuelle ‫ארץ החיים‬, «terre des vivants», qui renvoie aux êtres humains (28,13), et dans l’expression rare formée sur la précédente et inédite en Job ‫אור החיים‬, «lumière des vivants», c’està-dire la lumière dont jouissent les vivants; à moins que l’expression ne signifie «lumière de la vie» (33,30). Au singulier, l’adjectif substantivé ‫ חי‬apparaît également dans l’expression habituelle ‫כל־חי‬, «tout vivant», et même dans l’expression complexe ‫נפשׁ כל־חי‬, «l’âme de tout vivant», parallèle à l’expression tout aussi complexe ‫רוח כל־בשׂר־אישׁ‬, «le souffle de toute chair d’homme» (12,10). La question de savoir si dans ces expressions ‫ חי‬se réfère à l’être humain seul ou à l’homme et l’animal doit être discutée à chaque occurrence. Pour autant qu’on puisse le déterminer, les expressions ‫כל־חי‬, «tout vivant», et ‫כל־בשׂר‬, «toute chair», peuvent avoir un référent d’extension différente (humains et animaux ou humains seuls; 12,10) et quand ils ont le même référent – l’être humain –, leurs connotations peuvent différer légèrement: connotations de fragilité et finitude pour ‫בשׂר‬, connotations de vie pour ‫ ;חי‬mais en 30,23, «la maison du rendez-vous de tout vivant» est… la mort! Les vivants sont mortels… Achevons par deux expressions suggestives. Dans le passage célèbre «je sais que mon Rédempteur est vivant», l’analyse a émis l’hypothèse que «de ma chair [‫ ]מבשׂרי‬je contemplerai ’Eloah» (19,26b) puisse signifier non seulement «à partir de ma chair» mais «de mon vivant». «De mon vivant je verrai Dieu». Job est sûr de vivre encore un bout de temps… La seconde expression est ‫שׂבע ימים‬, «rassasié de jours» (42,17). Job ne vit pas seulement longtemps; quand il meurt, il est «rassasié de jours» – et non ‫קצר ימים‬, «court de jours», comme il le déplorait à propos de 14. Cf. MIES, Exégèse critique et histoire de la réception de Job, pp. 176-180, 184.

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l’être humain (14,1). Finitude et mortalité ne s’opposent pas nécessairement à la plénitude des jours, au rassasiement. La plupart des termes apparentés à la vie ont déjà été rencontrés dans le cadre d’expressions: dans le registre de la lumière, le récurrent ‫אור‬, «lumière», ‫נר‬, «lampe», l’inédite ‫נהרה‬, «lumière» encore, et le verbe ‫הלל‬, «briller»; dans le registre de la croissance, ‫גאה‬, «grandir», ‫צמח‬, «pousser», et ‫שׂגה‬, «croître»; dans le lexique du souffle de vie, ‫רוח‬, «souffle», et ‫נשׁמה‬, «haleine» – qui étaient déjà apparus dans le registre de la mort. Les eaux (‫)מים‬, ambivalentes, que nous avons déjà vu donner la mort par noyade, sont aussi source de vie. Le feu, quant à lui, ne fait pas que «manger» ou «avaler», et donc tuer: la flamme de feu (‫שׁביב אשׁ‬, hapax de la Bible hébraïque, sur base d’un terme araméen) éclaire la tente (18,5). Enfin, deux termes pour évoquer le rescapé ou survivant, ‫ שׂריד‬et peut-être ‫( יתר‬22,20): la mort se dessine en filigrane mais est vaincue de justesse. Les termes associés à la vie sont nombreux mais leur nombre ne doit pas induire en erreur: plus de la moitié basculent dans le registre de la mort: il n’y a pas de rescapé et la lumière s’éteint… Le «faire vivre» n’utilise pas un lexique propre (comme ‫ חיה‬au piel p. ex., sinon au sens fort de «créer») et ne mobilise pas de verbe métaphorique. Il ne se dit que par expressions. L’expression ‫הרבה ימים‬, «multiplier les / ses jours» (29,18), oscille entre un «vivre plus longtemps» et un «se faire vivre plus longtemps», suggérant une sorte de droit acquis selon une juste rétribution: mais Job réalise qu’il s’est trompé. Faire vivre, c’est aussi, selon une acceptation minimale, «garder en vie» (‫)שׁמר את נפשׁ‬, voire plus activement «veiller sur la vie de» (2,6). L’expression ‫נתן בעד נפשׁו‬, «donner en faveur de sa vie» (2,4), suppose un contexte où la vie est menacée: qu’est-on prêt à sacrifier pour sauver sa peau? Toutes les autres expressions supposent elles aussi cet horizon d’une vie menacée par la mort ou de la mort elle-même, mais elles en évoquent toutes la délivrance. De simples verbes d’abord, qui supposent un danger implicite dont on délivre: ‫ ישׁע( הושׁיע‬hi; 22,29), «sauver», ‫ חלץ( ִחֵלּץ‬pi; 36,15), «sauver», ‫ מלט( ִמֵלּט‬pi; 22,30; 29,12), «délivrer, faire échapper» – sous-entendu probablement de la mort. Des expressions simples ensuite: ‫ ישׁע( הושׁיע מחרב‬hi; 5,15), «sauver de l’épée», et ‫פדה מידי חרב‬ (5,20), «racheter, préserver de l’épée», c’est-à-dire de la mort violente; ‫( פדה ממות‬5,20), «racheter, préserver de la mort», qui use du terme générique ‫( חשׂך מני־שׁחת ;מות‬33,18), «préserver de la fosse», ‫השׁיב מני־שׁחת‬ (33,30), «faire revenir de la fosse», avec la fosse comme métonymie concrète de la mort, le point final d’une vie. «Faire revenir de la fosse» ne signifie pas ressusciter un mort mais faire échapper de justesse à la

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mort quelqu’un qui s’en serait par trop approché. Trois expressions complexes enfin, toutes d’Élihu, basées sur des expressions plus simples déjà rencontrées, ‫( חשׂך מעבר בשׁלח‬33,18), «préserver de passer par les armes / [le Canal?]», ‫( פדה מעבר בשׁחת‬33,28), «préserver, délivrer de passer dans la fosse», ‫( פד]ע[ה מרדת שׁחת‬33,24), «préserver, délivrer de descendre dans la fosse». Faire vivre, dans ces cas-là, c’est préserver et délivrer de passer ou de descendre dans la fosse. Faire vivre, c’est empêcher de mourir, c’est délivrer de la mort. Remarquons que tous les verbes et expressions, simples ou complexes, de délivrance de la mort sont énoncés par Éliphaz (dans deux discours, ch. 5 et 22) et Élihu (principalement au ch. 33); hormis un verbe en 29,12 où Job disait qu’il délivrait (‫– )מלט‬ probablement de la mort – le pauvre criant au secours. Job, notons-le, ne demande jamais d’être délivré de la mort et n’en parle pas. Sauf peut-être en 19,25 où le célèbre go’el de Job est assurément une figure de salut, et peut-être de délivrance de la mort puisqu’il se lèvera sur la poussière. C’est en tout cas une figure de vie: Job le dit ‫חי‬, «vivant». 3. La création Faire vivre, c’est aussi créer, et la pensée de la création est importante dans le livre. Le verbe spécifique ‫ברא‬, «créer», est absent. Le plus fréquent est l’usuel ‫עשׂה‬, «faire», suivi du verbe ‫ חיה‬au piel, «faire vivre» au sens de créer, et de ‫יסד‬, «fonder», qui concerne les bases de la création, en l’occurrence de la terre (38,4). À ce lexique de base s’ajoutent trois métaphores, toutes du fait de Job et toutes relatives à la création d’un être humain, en l’occurrence Job lui-même, et concentrées en un passage bref (10,8-11) mais important dans la tradition biblique. Job y présente le travail du Créateur à son égard comme celui du potier qui façonne de ses mains (‫[ עצב‬pi ‫]ִעֵצּב‬, «façonner»). Élihu fait peut-être allusion à cette symbolique dans l’expression inédite dans la Bible ‫ קרץ( קֹ ַרץ מחמר‬pu), «être pincé, pétri de l’argile» (33,6). Il précise probablement ainsi la métaphore du créateur-potier avec une image qui pourrait viser le geste de pincer un morceau d’argile entre les doigts pour lui donner forme. Dans le même passage (10,8-11), Job évoque encore l’acte créateur à son égard comme celui du paysan qui fait couler et cailler son lait (‫[ נתך‬hi ‫]התיך‬, «faire couler»; ‫[ קפא‬hi ‫]הקפיא‬, «faire cailler»): métaphore audacieuse et inédite qui se réfère peut-être à la constitution de l’embryon par solidification du liquide séminal mais plus sûrement métaphore pastorale faisant allusion avec nostalgie au paradis perdu de la conception du fœtus et de sa formation. Troisième métaphore enfin, celle du tisserand et du tailleur, l’un travaillant à la trame intérieure en tissant les os et les nerfs

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(‫[ סכך‬pol ‫]סוכך‬, «tisser»), l’autre œuvrant à l’extérieur en revêtant le fœtus de peau et de chair (‫[ לבשׁ‬hi ‫]הלבישׁ‬, «revêtir»). C’est encore Job qui déploie plusieurs expressions dont Dieu est évidemment sujet. Les unes autour du don de la vie: les expressions parallèles ‫נתן חיים ל‬, «donner la vie à», et ‫נתן אור ל‬, «donner la lumière à» (3,20), ainsi que l’expression inédite dans la Bible ‫עשׂה חיים עם‬, «accorder [faire] la vie à» (10,12). La vie est un don. Les deux autres, également parallèles, évoquent le travail divin dans la constitution de l’enfant dans le sein de sa mère: ‫ כון( כּוֹ ֵנן ברחם‬pol), «préparer, former dans le sein», et ‫עשׂה בבטן‬, «faire, créer dans le ventre» (31,15). ‫ רחם‬et ‫ בטן‬sont ici synonymes. Créateur et créature se font face, mais sur base de deux mêmes racines. La première est ‫עשׂה‬, «faire»: ‫עֶֹשׂה‬, «celui qui fait, auteur, créateur», et [‫( העשׂו]י‬41,25), «celui qui a été fait, créature», ou encore ‫מעשׂה ידים‬, «œuvre des mains [de Dieu]» ou ‫מעשׂהו‬, «son œuvre». L’expression parallèle ‫יגיע כפים‬, «œuvre des mains [paumes de Dieu]», insiste sur le labeur du travail divin. La seconde racine, utilisée par le seul Élihu, est ‫( פעל‬faire, travailler): ‫ֹפֵּעל‬, «celui qui fait, auteur, créateur» (36,3, hapax biblique), et ‫פעלו‬, «son œuvre, sa création» (36,24). Les deux participes signifiant «auteur» et donc créateur (‫ עֶֹשׂה‬et ‫ )ֹפֵּעל‬sont toujours suffixés; d’un suffixe de la 1e pers. sing., «mon auteur», dans la bouche de Job ou d’Élihu; d’un suffixe de la 3e pers. sing. dans la bouche d’Éliphaz. Les expressions apparentées à la création se retrouvent, elles, essentiellement dans le poème sur la Sagesse (28,12.20.25-26) et dans un passage succinct du premier discours divin (38,4-10). Au chapitre 28, il est d’abord intéressant de voir que sagesse (‫ חכמה‬et ‫ )בינה‬et création sont liées – ce qui n’étonne pas dans un livre de sagesse. C’est de la sagesse divine qu’il s’agit, que Dieu contemple et met œuvre, en quelque sorte, en créant. Il impose aux éléments poids, mesure, limite, chemin (‫משׁקל‬, ‫מדה‬, ‫חק‬, ‫)דרך‬. La création est moins vue ici en tant que phénomène d’émergence qu’en tant que mise en ordre – qui est au service de la vie. Cette perspective se retrouve dans le discours de YHWH où réapparaissent les termes ‫ בינה‬et ‫ חק‬et figure un hapax de la Bible hébraïque, ‫ממד‬, de la même racine que ‫מדה‬. YHWH y évoque son travail de création des éléments fondamentaux que sont la terre et la mer en posant les fondations et en imposant des limites: «poser la pierre angulaire, tendre le cordeau sur, fixer les mesures» pour la terre, «enfermer à deux battants, mettre barre et portes à deux battants, imposer sa loi, sa limite à» pour la mer. ‫ממד‬, «mesure», ‫חק‬, «loi» ou «limite», sont les conditions pour que la vie soit possible. Le cordeau (‫ )קו‬ou les portes (‫ )דלת‬sont les correspondants concrets des termes abstraits «mesure» et «loi».

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Sans surprise, ‫חמר‬, «argile» (10,9; 33,6), et ‫עפר‬, «poussière» (5,6, probablement), apparaissent dans le livre comme des termes apparentés à la création. Rappelons que la poussière est surtout et même massivement un symbole de finitude dans le livre et qu’elle appartient dès lors au registre de la mort. Mais après tout, l’être créé est fini, et donc mortel. Il n’est donc pas étonnant de retrouver la poussière dans les deux registres, de vie et de mort. Et la mort comme «revenir à la poussière» n’est pensable comme retour que si la poussière est celle dont l’humain avait été créé. La liste des termes connotant l’idée de création dans le tableau n’est pas exhaustive15. Les «choses [grandes et] extraordinaires» que Dieu accomplit (‫ ;גדלות ונפלאות‬5,9; 9,10; 37,5.14; 42,3) ou le «dessein» divin (‫ ;עצה‬38,2; 42,3), par exemple, déploient un large éventail de connotations, touchant à l’action de Dieu dans l’histoire mais aussi ou surtout dans la création, une action mise sous le signe de la transcendance par rapport à toute connaissance. YHWH, qui les accomplit et donc les connaît, n’en parle pas lui-même en termes de ‫גדלות ונפלאות‬. 4. La résurrection L’idée de résurrection est nettement niée dans le livre de Job, nommément par Job, mais le langage de la résurrection est en travail, en gestation. Ce langage ne connaît pas de lexique propre, mais reprend le verbe générique ‫חיה‬, vivre, traduit par «revivre». Une fois mort, «(re)vivrat-il?» (14,14). La question est probablement rhétorique en raison des versets qui précèdent, où Job développe plusieurs métaphores de résurrection. Certaines visent un végétal, l’arbre qui, une fois coupé, peut «se renouveler» (‫[ חלף‬hi ‫)]החליף‬, «(re)fleurir» (‫[ פרח‬hi ‫( )]הפריח‬14,7.9). Il ne s’agit pas d’une résurrection au sens propre mais d’une mort qui s’accompagne d’une perpétuation de la vie via un reste, une souche, un surgeon. Mais Job poursuit en disant précisément que l’homme n’est pas comme l’arbre (14,7-12). Et passant à l’homme, il déploie des métaphores de la mort et de la résurrection qui sont plus appropriées à l’être humain: sommeil de la mort et (r)éveil de la résurrection: ‫( קיץ‬hi ‫)הקיץ‬, «s’éveiller», ‫( עור‬ni ‫) ֵנעוֹר‬, «se réveiller»; actes de se coucher dans la mort et de se lever: ‫קום‬, «se lever» (14,12). Mais tous les verbes de résurrection relatifs à l’homme sont niés: il ne s’éveillera pas de son sommeil, il s’est couché pour ne pas se (re)lever. Remarquons d’abord que le texte 15. Pour une étude sur le thème de la création dans le livre de Job, cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 519-542.

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ne précise pas le «lieu» de la résurrection, sur terre, au shéol ou dans un tiers-lieu: les v. 7-12 feraient pencher vers la terre, les v. 13-17 vers le shéol. Il est possible que Job vise non pas une simple réanimation sur terre mais une résurrection au sens propre. Notons ensuite que ces métaphores traversent les langues et les traditions de foi: langues sémitiques comme l’hébreu (‫)קום‬, langues indo-européennes comme le grec (ἀνίστημι), le latin (surgere)16 et ses langues dérivées (française, italienne, etc.) et bien d’autres encore. La résurrection est devenue un concept mais elle est d’abord une métaphore et c’est dans des textes comme celui de Job 14,7-12 que l’idée et la langue de la résurrection se travaillent, fût-ce pour en nier la réalité. Certaines de ces métaphores se retrouvent dans le seul texte de la Bible hébraïque qui parle avec certitude de la résurrection individuelle, Dn 12,2: «beaucoup de ceux qui dorment au sol de la poussière se réveilleront [‫]רבים מישׁני אדמת־עפר יקיצו‬, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle». Les métaphores qui précèdent proposent une avancée dans la pensée de la résurrection, dans la mesure où celle-ci n’est pas nécessairement exprimée comme un simple retour à la vie. Mais il est d’autres expressions davantage liées à la conception traditionnelle du shéol: «(re)monter du shéol» (‫( )עלה‬après y être descendu), ou surtout «revenir» (‫ שׁוב‬ou ‫ )שׁוב עוד‬après «s’en être allé», ou encore «revenir voir le bonheur» (‫)שׁוב לראות טוב‬. Ces métaphores de la (re)montée et du retour semblent «logiques» dans la mesure où elles opèrent le mouvement inverse et bien attesté de la mort (descente et départ), mais elles sont pourtant pratiquement propres au livre de Job17 et le verbe ‫עלה‬, au sens de remonter du shéol (Jb 7,9), est même un hapax de la Bible hébraïque18. La résurrection est exprimée en termes de retour au lieu habituel de la vie – sur terre et non au lieu souterrain du shéol ou dans un tiers-lieu –, et ainsi à la vie habituelle: en ce sens, elle s’apparente à la résurrection de Lazare (Jn 11,1-44). Mais tous ces verbes dans le livre sont précédés d’une négation: la mort est un aller sans retour, une descente sans remontée. Pas de résurrection, même au sens «lazarien».

16. Notamment en 14,12: resurget (Vulgate); ἀναστῇ (Septante). 17. Voir note 20 pour la notion de retour. 18. En 2 R 2,11, «Élie monta [‫ עלה‬qal] au ciel dans le tourbillon». Il ne remonte pas du shéol. Au moment de mourir, tandis que le commun des mortels descend au shéol, Élie monte au ciel. Cf. H.F. FUHS, ‫‘ ָעָלה‬ālâ, dans TDOT, vol. 11, 2001, 76-95, pp. 91-92. Ascension d’Élie.

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Remarquons que c’est Job qui énonce tous ces verbes, métaphores et expressions de la résurrection. C’est lui et lui seul qui travaille et est travaillé par la question19. Mais il la clôt par la négative. Notons enfin que si la langue de la résurrection est bien travaillée, jamais le livre ne propose d’agent qui pourrait opérer cette résurrection ni d’acte par lequel cet agent pourrait faire revivre ou ressusciter au sens actif. Si pour Job il est bien un «faire revenir [‫ ]השׁיב‬à la poussière» – faire mourir – dont Dieu est sujet, si pour Élihu Dieu peut «faire revenir [‫ ]השׁיב‬de la fosse» au sens d’empêcher de justesse de mourir et ainsi de délivrer de la mort (33,30), il n’est pas de ‫השׁיב‬, «faire revenir»20, au sens de «faire revivre» et pas d’agent de l’action qui soit nommé. Pas davantage de ‫ העלה‬au sens «faire remonter»21, pas de ‫ הקים‬au sens de «faire lever, ressusciter».

19. Sauf peut-être en 8,15 par Bildad, avec le verbe ‫קום‬, mais avec un sujet indécis (animé et inanimé): la maison, voire la confiance ou la sécurité, mais aussi l’impie luimême. Peut-être un double sens. Ici aussi le verbe est précédé d’une négation. 20. 2 S 12,23 (David): «Mais maintenant, il [son fils] est mort. Pourquoi jeûnerais-je? Puis-je encore le faire revenir [‫ ?]להשׁיבו עוד‬Moi je m’en vais vers lui, mais lui, il ne reviendra pas [‫ ]ישׁוב‬vers moi». 21. Au Ps 30,4, «YHWH, tu as fait remonter mon âme du shéol [‫»]העלית מן־שׁאול נפשׁי‬, le psalmiste ne dit pas que Dieu l’a ressuscité mais qu’Il l’a fait échapper à la mort (cf. Jon 2,7, avec «faire remonter de la fosse [‫ ;»]שׁחת‬Ps 40,3: faire remonter de la fosse [‫;]בור‬ 1 S 2,6: «c’est YHWH qui fait mourir et vivre, qui fait descendre au shéol et en fait remonter» [avant que le mourant n’y tombe effectivement et ne meure]). Ces exemples de délivrance de la mort doivent être distingués de l’ascension d’Élie. Cf. 2 R 2,1, «Quand YHWH fit monter [‫ עלה‬hiphil] Élie au ciel dans la tempête…». Dieu ne le fait pas remonter du shéol mais monter (de la terre) au ciel: ascension.

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ANNEXES 1. Versets par personnage: temps de parole YHWH: 1,7-8.12; 2,2-3.6 (4 v. partagés avec le satan); 28,28; 38,2-41; 39,130; 40,2; 40,7-32; 41,1-26; 42,7-8 Job: 1,5.21; 2,10; 3,3-26; 6,2-30; 7,1-21; 9,2-35; 10,1-22; 12,2-25; 13,128; 14,1-22; 16,2-22; 17,1-16; 19,2-29; 21,2-34; 23,2-17; 24,1-25; 26,214; 27,2-23; 29,2-25; 30,1-31; 31,1-40; 40,4-5; 42,2-6 Éliphaz: 4,2-21; 5,1-27; 15,2-35; 22,2-30 Bildad: 8,2-22; 18,2-21; 25,2-6 Tsophar: 11,2-20; 20,2-29 Élihu: 32,6-22; 33,1-33; 34,2-37; 35,2-16; 36,2-33; 37,1-24 Narrateur (narr.): 1,1-9.12-22 (dont 4 témoins); 2,1-4.6-13; 3,1-2; 4,1; 6,1; 8,1; 9,1; 11,1; 12,1; 15,1; 16,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1; 22,1; 23,1; 25,1; 26,1; 27,1; 29,1; 32,1-6; 34,1; 35,1; 36,1; 38,1; 40,1.3.6; 42,1.7.9-17 Quatre témoins (t): 1,14-19 Voix off sur la Sagesse (Sg): 28,1-28 Femme de Job (f.): 2,9 Le satan (s.): 1,7.9-11; 2,2.4-5 2. Nombre d’items et occurrences par section pour les registres de mort et de vie À partir du tableau général (p. 514), les données chiffrées des items et occurrences sont rassemblées, en données brutes et interprétées (entre parenthèses): Registre de la mort: items: ± 292 (± 254; ± 286)22; occurrences: ± 520 (± 437; ± 546) 1. 2. 3. 4.

Mourir: items: ± 53 (± 49); occurrences: ± 108 (± 92) Faire mourir, tuer: items: ± 97 (± 72); occurrences: ± 135 (± 100) Être tué: items: ± 14 (± 12); occurrences: ± 15 (± 12) La mort: items: ± 10 (± 9); occurrences: ± 18 (± 14)

22. Le premier chiffre est le chiffre absolu (données brutes). Les deux chiffres entre parenthèses expriment les données interprétées, en fonction du contexte ou d’une éventuelle négation. 1er chiffre entre parenthèses: chiffre absolu moins le nombre d’items ou occurrences qui passent dans l’autre registre. 2e chiffre entre parenthèses: chiffre précédent additionné du nombre d’items ou occurrences qui viennent de l’autre registre. Le second chiffre entre parenthèses n’est donné que pour les totaux des deux registres. Il n’est guère possible de le donner pour les sous-sections car elles ne se répondent souvent pas terme à terme. Par exemple, «naître», du registre de la vie, n’a pas de correspondant terme à terme dans le registre de la mort. «Ne pas naître» quitte bien le registre de la vie pour celui de la mort, mais sans plus de précision sur la section.

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Être mort: items: ± 13 (± 12); occurrences: ± 23 (± 19) Les morts: items: ± 3 (± 3); occurrences: ± 3 (± 3) Séjour des morts: items: ± 21 (± 21); occurrences: ± 42 (± 40) Deuil – funérailles: items: ± 23 (± 23); occurrences: ± 40 (± 35) Termes apparentés à la mort: items: ± 34 (± 31); occurrences: ± 109 (± 97) Finitude: items: ± 24 (± 22); occurrences: ± 27 (± 25)

Registre de la vie: items: ± 169 (± 137; ± 175); occurrences: ± 371 (± 262; ± 345) A. Naissance: items: ± 56 (± 46); occurrences: ± 131 (± 99) 1. Naître, être conçu, enfanté: items: ± 9 (± 7); occurrences: ± 26 (± 20) 2. Faire naître, concevoir, enfanter, engendrer: items: ± 14 (± 12); occurrences: ± 18 (± 14) 3. Termes apparentés à la naissance, l’enfantement et l’engendrement: items: ± 33 (± 27); occurrences: ± 87 (± 65) B. Vie: items: ± 60 (± 48); occurrences: ± 156 (± 94) 1. Vivre: items: ± 10 (± 6); occurrences: ± 20 (± 13) 2. Vie, vie individuelle: items: ± 10 (± 7); occurrences: ± 54 (± 26) 3. Vivant, les vivants: items: ± 9 (± 9); occurrences: ± 18 (± 15) 4. Termes apparentés à la vie: items: ± 15 (± 10); occurrences: ± 47 (± 23) 5. Faire vivre: items: ± 16 (± 16); occurrences: ± 17 (± 17) C. Création: items: ± 43 (± 41); occurrences: ± 70 (± 67) 1. Faire vivre, créer: items: ± 15 (± 15); occurrences: ± 30 (± 29) 2. Être créé, créature: items: ± 6 (± 5); occurrences: ± 7 (± 6) 3. Termes et expressions apparentés à la création: items: ± 22 (± 21); occurrences: ± 33 (± 32) D. Résurrection: items: ± 10 (± 2); occurrences: ± 14 (± 2) Revivre, ressusciter: items: ± 10 (± 2); occurrences: ± 14 (± 2) 3. Nombre d’items et occurrences mourir / faire mourir en données brutes (et données interprétées entre parenthèses)23 Total: items: ± 164 (± 150); occurrences: ± 258 (± 239) Mourir: items: ± 53, soit 32% (± 64, soit 43%)

23. Le premier chiffre est le chiffre absolu (données brutes). Le chiffre entre parenthèses exprime les données interprétées, en fonction du contexte ou d’une éventuelle négation. Pour les deux totaux généraux et les quatre totaux «mourir, faire mourir, vivre, faire vivre», le chiffre entre parenthèses est obtenu en soustrayant du chiffre absolu (données brutes) le nombre d’items ou occurrences qui passent dans l’autre registre (de mourir à vivre ou de faire vivre à faire mourir p. ex.) et en ajoutant le nombre d’items ou occurrences qui viennent de l’autre registre. Pour les sous-sections, le chiffre entre parenthèses est obtenu en soustrayant du chiffre absolu (données brutes) le nombre d’items ou occurrences qui passent dans l’autre registre.

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ÉTUDE TRANSVERSALE

occurrences: ± 108, soit 42% (± 121, soit 51%) Faire mourir (avec être tué): items: ± 111, soit 68% (± 86, soit 57%) occurrences: ± 150, soit 58% (± 117, soit 49%) faire mourir, tuer: items: ± 97 (± 72); occurrences: ± 135 (± 100) être tué: items: ± 14 (± 12); occurrences: ± 15 (± 12) Nombre d’items et occurrences vivre / faire vivre Total: items: ± 89 (± 103); occurrences: ± 150 (± 169) Vivre (avec naître, être conçu, enfanté, créé, ressusciter): items: ± 44, soit 49% (± 33, soit 32%) occurrences: ± 85, soit 57% (± 71, soit 42%) vivre: items: ± 10 (± 6); occurrences: ± 20 (± 13) naître, être conçu, enfanté: items: ± 9 (± 7); occurrences: ± 26 (± 20) vivant, les vivants: items: ± 9; occurrences: ± 18 (± 15) être créé, créature: items: ± 6 (± 5); occurrences: ± 7 (± 6) revivre, ressusciter: items: ± 10 (± 2); occurrences: ± 14 (± 2) Faire vivre (avec créer et ressusciter): items: ± 45, soit 51% (± 70, soit 68%) occurrences: ± 65, soit 43% (± 98, soit 58%) faire vivre: items: ± 16; occurrences: ± 17 faire naître, concevoir, enfanter, engendrer: items: ± 14 (± 12); occurrences: ± 18 (± 14) faire vivre, créer: items: ± 15; occurrences: ± 30 (± 29) faire vivre, ressusciter: 0 4. Mort et vie: versets par personnage24 YHWH: Mort: 1,12; 2,3; 38,17.39; 39,15.21-23.25.29.30; 40,12.13.19.24.25.31.32; 41,18-21; 42,8 Vie: 2,6; 38,4-10.21.27-29.32.39.41; 39,1-4.14.16.30; 40,15.19.29; 41,25 Job: Mort: 1,21; 3,3-9.10.11.13.16-19.21.22.26; 6,4.9.11.27; 7,510.15.16.21; 9,12.17.22.23.25.26.31; 10,8.9.18-22; 12,2.23; 13,12.14.15.19; 14,1.2.5.6.7.8.10.12.13.14.19.20.22; 16,1216.18.22; 17,1.7.11.13.14.16; 19,2.8.10.25.29; 21,10.13.17.18.21.23.25.26.32.33; 23,17; 24,3.9.12.14.16.17.19.20.21.24; 26,5.6.7.13; 27,5.8.14.15.19-21; 24. Versets déterminés par l’occurrence d’un item de mort ou de vie. En grisé: versets qui changent de registre (de la mort à la vie ou de la vie à la mort) par une négation ou par le contexte.

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ÉTUDE SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

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29,12.13.18.25; 30,2.3.16.19.23.26.29.31; 31,8.12.16.17.19.21.30; 42,6 Vie: 1,21; 3,3.4.9.10-12.16; 6,11; 7,6.7.9.10.16; 9,9.10.21; 10,1.3.812.18.19; 12,9.10; 14,1.2.7.9.12.14.15.21; 17,5.14; 19,17.20.25.26; 21,7.8.10.19.21.24; 24,9.13.16.20-22; 26,7; 27,2.3.6.14.15; 29,2.3.5.12.16.18.19; 30,1.8.23.25.26; 31,8.15.18; 42,3 Éliphaz: Mort: 4,7.9.11.19-21; 5,2.4.15.20.26; 15,22.23.30.34; 22,9.11.16.20 Vie: 4,11.17.19; 5,4.6.7.9.15.20.25; 15,7.10.14.20.22.30.32.35; 22,20.28-30 Bildad: Mort: 8,4.9.12.13.18.22; 18,5.6.10.13-18; 25,6 Vie: 8,11.15.19; 18,5.19.20; 25,4.6 Tsophar: Mort: 11,8.20; 20,7.8.11.14.16.21.24.25.26 Vie: 11,12.17; 20,10.21.26 Élihu: Mort: 32,22; 33,18.22.24.28; 34,14.15.20.25; 36,11.12.14 Vie: 32,22; 33,4.6.18.20.22.24.28.30; 34,15.19; 35,10; 36,3.6.14.15.24; 37,7 Narrateur: Mort: 1,5.15-17.19-20; 2,7-8.12-13; 3,1; 42,15.17 Vie: 1,1.2.4.5.13.15-17.18.19; 3,1; 32,2.6; 42,13-17 Sagesse: Mort: 28,3.22 Vie: 28,12.13.20.21.25.26 Femme de Job: Mort: 2,9 Vie: ⌀ Le satan: Mort: 1,11; 2,5 Vie: 2,4

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II. LA MORT À L’ÉCHELLE DU DRAME

Le chapitre précédent a rassemblé le lexique, les métaphores et expressions de la mort et de la vie pour en dégager les traits principaux à l’échelle de l’œuvre et relever quelques traits linguistiques propres à chaque personnage ou voix du livre. Ce chapitre transversal reprend les grandes allées d’un thème qui se déploie dans une histoire. Il étudie des questions particulières à travers le drame et selon les personnages: le référent de la mort et de la vie (I), autrement dit, finalement, qui meurt et qui vit?; les morts effectives et les morts «seulement» envisagées en pensée et en parole (II); les agents du «faire mourir» (III); la mort ontologique, la bonne mort et la mauvaise mort (IV); la raison de la mort comme châtiment (V); Job et la résurrection (VI); l’évolution des intentionnalités affectives et spirituelles de Job à l’égard de la mort (VII). En finale, de chapitre en chapitre ou de discours en discours, cette étude tentera de dégager la trajectoire ou traversée de Job à l’échelle du drame total (VIII): comment, d’immergé dans la mort, finit-il par sortir de la mort?

A. LE RÉFÉRENT:

DE LA MORT ET DE LA VIE DE QUI PARLE-T-ON?

Le chapitre précédent a présenté les diverses catégories de référents dans les registres de la vie et de la mort1. Sans surprise, c’est l’être humain qui est le plus souvent visé: entre 80 et 90% des cas (items). Toujours sans surprise, après l’être humain, c’est l’animal qui est le plus concerné (entre 6 et 8%). Mais il convient encore de préciser, selon les personnages, de quel être humain il est question: qui meurt et qui vit? De la mort de qui et de la vie de qui est-il question? Les divers tableaux qui suivront relèveront les référents humains de la mort et de la vie pour chaque occurrence, en spécifiant les situations énonciatives, celle où le locuteur s’adresse à un autre interlocuteur en deuxième personne et celle, le cas échéant, où il a quitté le dialogue proprement dit pour «monologuer». Il arrive que le contexte fasse changer un verset de registre: ces changements de registre 1. Cf. p. 559.

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ÉTUDE TRANSVERSALE

des versets, de la mort à la vie et de la vie à la mort, seront indiqués par un signalement particulier (voir légende des tableaux en note). Dans certains cas, notamment pour les discours de YHWH, des référents non humains particulièrement importants pour le sens global seront mentionnés en bas de tableau. 1. Selon le narrateur Référent mort2

Prologue 1–2

3–42,6

Épilogue 42,7-17

Job

1,20? 2,7-8 2,11-13?

3,1

42,15.17

enfants de Job

1,19 (témoin) 1,20?

serviteurs de Job

1,15.16.17 (témoins) 1,20?

Référent vie

Prologue 1–2

3–42,6

Épilogue 42,7-17

3,1

42,13.16.17

Job

1,1

enfants de Job

1,2.4.13 1,18 (témoin)

témoins

1,15.16.17.19 (témoins)

42,13-15

Le narrateur commence par évoquer la vie de son personnage principal mais aussitôt après, celle de ses enfants. Il ouvre son livre avec Job et le verbe de vie «être», «quelqu’un était, un homme était, son nom Job» (‫ ;אישׁ היה‬1,1), et le clôt avec Job et le verbe générique de mort, «Job mourut» (‫ ;וימת איוב‬42,17). Il réserve à Job le verbe générique ‫חיה‬, «vivre», et le lui réserve pour la fin (42,16), plus fort que le simple verbe «être» (‫ )היה‬du départ (1,1); il contrebalance l’annonce de la naissance et celle de la mort des enfants (1,2 et 1,19); et il attribue à la vie comme survie des témoins un simple rôle fonctionnel au service du drame («j’en ai réchappé pour te l’annoncer»; 1,15.16.17.19). Le narrateur parle surtout de la mort de Job (9 v.), de manière claire (2,7-8; 42,17), supposée (3,1; 42,15) ou hypothétique (1,20; 2,11-13). Cela se vérifie surtout au prologue, bien qu’à ce stade il ne soit pas mort! Mais la mort à l’œuvre en Job dès le prologue dépend des morts précédentes, effectives elles, dont le narrateur laisse le récit à des témoins (1,15.16.17.19) ou qu’il évoque peut-être en filigrane en son 2. En souligné: le témoin s’adresse à Job. En grisé : changement de registre.

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LA MORT À L’ÉCHELLE DU DRAME

nom propre via les rituels de deuil (1,20; 2,11-13): celles des troupeaux, des serviteurs et des enfants. Bien que la mort de différents groupes de serviteurs soient mentionnée trois fois, la mort des enfants est mise narrativement en exergue. De ces morts, Job n’est pas témoin mais il en reçoit l’annonce. Ces annonces en cascade changeront sa vie: la mort entre dans sa vie. 2. Selon le satan et la femme de Job Le satan: référent mort3

Prologue 1–2

Référent vie

Job

1,11? 2,5?

Job

enfants de Job

1,11?

enfants de Job

serviteurs de Job

1,11?

serviteurs de Job

l’être humain

l’être humain

1–2

2,4

Le satan et la femme de Job n’interviennent qu’au prologue. Les propos du satan sont tous adressés à YHWH. Ils sont relativement mais sciemment ambigus: en se référant explicitement à «tout ce qui est à Job» (1,11), le satan vise en fait, la suite de l’histoire le montrera, des vivants: troupeaux, serviteurs, enfants de Job. La double réponse de YHWH, sous forme d’interdit de meurtre de Job et sous forme d’impératif positif («garde-le en vie»), dévoilera l’intention homicide du satan à l’égard de Job lui-même. Quand il parle de vie, le satan vise celle de l’être humain: le satan sait que l’être humain est prêt à tout pour sauver sa vie (2,4), et c’est sur base de cet argument qu’il propose le deuxième test à YHWH. La femme de Job: référent mort4

Prologue 1–2

Job

2,9

À la suite du satan et prenant sans le savoir son relais, la femme de Job vise exclusivement la mort de Job: «meurs!» (2,9). C’est le premier des deux passages du livre où il est question de la mort en 2e personne du singulier. Le narrateur ne laisse à la femme qu’un verset pour s’exprimer mais dans cet espace resserré, la vie est absente et la force de cet impératif de mort puissante: sera-t-elle efficace?

3. En italique: le satan s’adresse à YHWH. 4. En souligné: la femme de Job s’adresse à Job.

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9,23

27,14.15

24,17 [24,19.20.24] 27,8 [27,15.19-21]

[31,8?]

Élihu 32–37 42,6

Théophanie Épil. 38–42,6 42,7-17

5. En romain: Job parle seul. En italique: Job s’adresse à Dieu en «tu». En souligné: Job s’adresse aux amis en «vous» (ou en «tu»). En grisé: changement de registre. En 24,19-24, si le locuteur est Job, la charge rhétorique est forte: les méchants devraient mourir! Idem en 27,14-23.

intègre

21,25?

21,13.17.18.21 21,23?.32.33

entourage du méchant

19,29

26,5

30,23

Job 29–31

21,26?

méchant

1,21

7,9 14,1-2.5-6 14,10.12 14,14.20.22

28 29,18 30,16.19 30,23 30,26.29.31 31,12

3e cycle 22–27

16,12-16 23,17 16,18.22 27,5 17,1.7.11.13.14.16 19,2 19,8.10 19,25

2e cycle 15–21

amis de Job

enfants de Job

l’être humain

1,21

Job (mort personnelle)

1er cycle 4–14

3,3-9.10 6,4.9.11 3,11.13-16 7,5-6.7-9 3,21.26 7,15.16.21 9,12?.17.22.23.25.26.31 10,8.9.18-22 13,14.15.19 14,13

Prol. Job 1–2 3

Référent mort5

3. Selon Job

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méchant

amis de Job

enfants de Job

l’être humain

7,9.10 10,3 12,10 14,1.2.12.14.15

21,7

17,1 19,20.26

24,16.20.22

27,3.6

1,21

Job (vie personnelle)

3,3.4.9.10- 6,11 12.16 7,6.7.16 9,21 10,1.3.8.9.10-12.18.19 13,14 14,14.15

3e cycle 22–27

1er cycle 4–14

Prol. Job 1–2 3

Référent vie 28

24,3.9.21 27,15

6,27

indéterminé père d’orphelin, mari de veuve, un être humain

2e cycle 15–21

29,12

24,3.9.14.21

pauvres, vulnérables, endeuillés

29,5 31,8

30,23

29,2.3.5.18.19 30,23.26 31,15.18

Job 29–31

29,12-13 29,25 31,16-17.21

29,13 31,19

21,26? 24,12

9,22

mourants

intègre et méchant

Élihu 32–37

Théophanie Épil. 38–42,6 42,7-17

LA MORT À L’ÉCHELLE DU DRAME

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Dieu

9,9.10

12,9.10

univers

divers dt humain

endeuillés, vulnérables

19,25

[27,2]

26,7

24,9.21

21,25?

intègre

intègre et méchant

27,14

21,8.11.19.21

entourage du méchant

1er cycle 4–14

3e cycle 22–27

Prol. Job 1–2 3

2e cycle 15–21

Référent vie (suite) 28

29,12 30,25

Job 29–31

Élihu 32–37

42,3

42,3

Théophanie Épil. 38–42,6 42,7-17

614 ÉTUDE TRANSVERSALE

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LA MORT À L’ÉCHELLE DU DRAME

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Le sujet de la mort occupe environ 26% du temps de parole de Job et celui de la vie 11%. Parmi les catégories de vivants, il évoque massivement la mort des humains (plus de 90%). Il parle quatre fois plus de la mort des êtres humains (± 75%) que de leur vie (± 25%), que ce soit en termes d’occurrences ou de versets. Les divers référents humains de la mort et de la vie qu’il mentionne sont les suivants: Job lui-même, autrui – des personnes ou des catégories d’individus, à préciser –, l’être humain en général et enfin des individus laissés à leur indétermination ou déterminés de manière particulière. Que ce soit en termes d’occurrences ou de versets, quand Job parle de la mort, il parle d’abord de sa propre mort (± 55%): la mort de soi, en 1e personne. La mort d’autrui est largement seconde (± 25%), celle de l’être humain en général suit (12 à 16%); celle-ci, présente essentiellement dans l’élégie du chapitre 14, le concerne aussi personnellement. La disproportion repérée entre mort personnelle de Job et mort d’autrui, en 3e personne, est d’autant plus remarquable que les premières morts qui le frappent sont celles d’autrui (1,13-19), de ses serviteurs et de ses enfants. La mort d’autrui qu’il évoque principalement est celle de la catégorie des méchants (± 13%), parfois celle de leur entourage (descendants). Vient ensuite celle des vulnérables (pauvres, endeuillés tels que orphelin et veuve; ± 6%), sans compter les mourants. Il faut se rappeler que Job est devenu pauvre, qu’il est et se sent mourant, que sans être veuf ou orphelin, il est lui-même endeuillé. La mort de l’intègre, par rapport à celle du méchant, est pratiquement absente, alors qu’il se sait lui-même intègre. Job est le seul des protagonistes à évoquer ensemble la mort de l’intègre et du méchant: c’est un scandale quand ils subissent le même sort. Le peu d’attention explicite accordée à la mort de ses enfants frappe également. Il ne l’évoque que de manière indirecte et floue: «YHWH a donné, YHWH a pris» (1,21), une sentence qui ne s’applique pas qu’à la perte de ses enfants, mais aussi à celle de ses serviteurs et de ses troupeaux, voire à sa propre mort. Quant au référent de l’imprécation «[si j’ai fait le mal,] que mes jeunes pousses [rejetons] soient déracinées!» (31,8), il n’est pas absolument clair. Job mentionne une fois la mort des trois amis en les menaçant de mort (19,29): il ne serait probablement pas l’exécutant de cette peine qui adviendrait au terme d’un jugement divin. Enfin, certains individus qui meurent, qui sont morts ou sont affectés par la mort sont laissés à leur indétermination ou laissés en arrière-fond tels que le père de l’orphelin ou le mari de la veuve; d’autres encore entrent dans des expressions non reprises dans le tableau, dont certaines pourraient refléter Job lui-même: «ceux qui aspirent à la mort» (3,22), «les amers d’âme» (3,20).

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ÉTUDE TRANSVERSALE

Dans le registre de la vie, Job évoque également davantage sa propre vie (± 60%) que celle d’autrui (± 25%), à commencer par la vie des méchants et de leurs descendants. La vie de l’intègre est aussi peu représentée que sa mort. De même, la vie de ses enfants, sinon dans un très bref moment de nostalgie (29,5). La vie de ses amis est en dehors de son horizon. Alors que l’idée de l’homme mortel travaillait Job, l’idée de l’être humain vivant occupe peu son esprit (5%). Mais Job introduit la vie de Dieu, dans une formule de serment et surtout dans son célèbre «je sais que mon Rédempteur est vivant» (19,25). Dans les deux registres, Job parle de lui-même jusqu’au chapitre 19, en généralisant parfois son propos à l’être humain et en l’universalisant, notamment dans une longue élégie sur la finitude humaine au chapitre 14, qui sert de caisse de résonance à sa propre lamentation. Au chapitre 21, il introduit la problématique de la mort des méchants et continue à évoquer leur sort aux chapitres 24 et 27. Au chapitre 24, il introduit également les personnages des mourants, mais aussi des pauvres et des endeuillés que sont la veuve et l’orphelin, menacés de mort. Il conserve cette attention dans son dernier discours (29–31) tout en revenant à lui-même. À ce stade, la problématique de la vie et de la mort des méchants a disparu. Autre phénomène remarquable. Job n’évoque la mort d’autrui qu’en se parlant à lui-même, sauf quand il menace ses amis de l’épée, et donc probablement de la mort, au terme d’un jugement divin (19,29) – peut-être aussi en 6,27. C’est le seul passage du livre où il est question de la mort en 2e personne du pluriel. En revanche, Job envisage sa propre mort aussi bien dans un monologue (en particulier tout le chapitre 3) que dans une parole adressée à Dieu; de même la mort de l’être humain en général. Jamais Job n’évoque sa mort en parlant à ses amis, en «vous» ou en «tu», sauf peutêtre en 19,2 et 27,5. En fait, quand Job parle de la mort et de la vie, il n’en parle pratiquement jamais à ses amis, dans des versets expressément adressés à eux en deuxième personne. Ce phénomène interpelle dans la mesure où la prégnance de la mort est forte dans ses discours et son esprit. 4. Selon les amis de Job Référent mort6

1er cycle 4–14

2e cycle 15–21

3e cycle 22–27

Job

5,20.26 Éliphaz

22,11 Éliphaz

l’être humain

4,19-21 Éliphaz 8,9 Bildad

25,6 Bildad

6. En romain: ils ne s’adressent à personne. En souligné: ils s’adressent à Job. En italique: ils s’adressent à Dieu. En grisé: changement de registre.

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enfants de Job

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8,4 Bildad

mort personnelle méchant

4,9 Éliphaz 5,2 Éliphaz

entourage du méchant 5,4? Éliphaz 8,22 Bildad (tente, descendants) intègre

15,22-23.30 Éliphaz 22,16.20 Éliphaz 18,5.6.10.13-14.16-18 Bildad 20,7.8.11.14.16.24.25.26 Tsophar 15,34 Éliphaz 18,6 Bildad

4,7 Éliphaz 22,9 Éliphaz

pauvres, vulnérables, endeuillés

Référent vie

1er cycle 4–14

2e cycle 15–21

3e cycle 22–27

Job

5,20 Éliphaz 11,17 Tsophar

15,7 Éliphaz

22,28 Éliphaz

l’être humain

4,17.19 Éliphaz 15,14 Éliphaz 5,7 Éliphaz 11,12 Tsophar

enfants de Job

5,25 Éliphaz

25,4.6 Bildad

vie personnelle méchant

8,15? Bildad

entourage du méchant 5,4 Éliphaz (tente, descendants)

15,20.22.30.32 Éliphaz 18,5.20 Bildad

22,30? Éliphaz

18,19 Bildad 20,10.26 Tsophar

22,20? Éliphaz 22,29? Éliphaz 22,30? Éliphaz

intègre pauvres, vulnérables, endeuillés

5,15 Éliphaz

univers

5,9 Éliphaz

divers dont humain

5,9 Éliphaz

indéterminé

8,19 Bildad

Éliphaz parle grosso modo autant de la mort que de la vie (16% et 14% de son temps de parole), tandis que Bildad évoque massivement la mort (43%) et effleure à peine la vie (4%). Le profil de Tsophar est analogue à celui de Bildad mais plus modéré (23% et 6%). Les amis de Job n’escamotent donc pas le thème de la mort mais ils se situent par rapport à elle autrement que leur interlocuteur. Ainsi, Éliphaz, Bildad et Tsophar n’évoquent jamais leur mort personnelle: ce n’est pas leur problème. Quand ils parlent de la mort, ils parlent d’abord de la mort d’autrui (± 85% des versets et occurrences de mort), en particulier du méchant (± 60% des versets et 40% des occurrences) et

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de son entourage (± 20%), ses descendants ou les habitants de sa «tente»: la mort peut être un châtiment transgénérationnel, voire collectif. La mort de Job est pratiquement absente de leur horizon. Éliphaz est le seul à la mentionner, en 2e personne (2 ou 3 v.): dans son premier discours, quand il dit que si Job écoute la leçon de Dieu, il périra non pas de mort prématurée, accidentelle ou violente, mais d’une mort qui l’atteindra au terme d’une vie longue et accomplie (5,20.26); et dans son troisième discours où il assène qu’en raison de ses fautes illimitées, Job vit une mort comme avant l’heure (22,11). Les amis parlent à peine davantage de la vie de Job (4 v.). Bildad est le seul à évoquer la mort des enfants de Job, pour dire que Dieu les a livrés au pouvoir de leur faute (8,4). Et seul Éliphaz imagine une nouvelle descendance pour Job, nombreuse (5,25) mais conditionnelle: elle dépend de son retour à Dieu. Tous trois font allusion à la mort de l’être humain (± 15%) comme à sa vie (± 25%): l’être humain, un vivant, est mortel, quoi qu’il en soit de ses vertus. La plupart du temps, les trois amis parlent de la mort du méchant, et ensuite de celle des siens. C’est surtout Bildad au chapitre 18 et Tsophar au chapitre 20 qui développent cette idée. On comprend mieux pourquoi Job prend à bras le corps cette problématique au chapitre 21, jusque-là négligée. Au méchant, les amis assimilent progressivement Job: la mort du méchant est une punition qui pourrait l’atteindre lui aussi. Le cadre de compréhension de cette mort est donc clairement la théorie de la rétribution. Face à la présence massive de la mort du méchant, celle de l’intègre est absente; sa vie à peine moins. Alors que la théorie de la rétribution s’applique en principe tant aux justes qu’aux injustes, les amis n’en développent qu’un seul pan: l’intègre est pratiquement absent de leurs propos7. Enfin, la mort des pauvres ou des vulnérables, de même que la présence des endeuillés (orphelin, veuve), est quasiment passée sous silence: seul Éliphaz y fait référence. Si les trois amis n’éludent pas le thème de la mort, ils escamotent largement la mort personnelle de Job, qui hante pourtant tellement son horizon. L’objection selon laquelle ils évoquent indirectement sa mort en parlant de celle du méchant ne les excuse pas vraiment. En assimilant progressivement Job au méchant, ils le font entrer dans une théorie et une destinée générale qui le nient dans son unicité et dans sa manière singulière de se rapporter à sa mort. Ensuite, ils lui dessinent un horizon où la mort serait une juste punition alors que Job vit l’imminence de sa mort, et d’une mort violente occasionnée par Dieu, non comme un juste châtiment mais comme la persécution injuste d’un Dieu cruel. En théorisant 7. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 501-504.

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plutôt qu’en écoutant, ils se montrent sans affect à l’égard de la mort, même celle de leur ami. La situation énonciative de Job et celle des amis diffèrent fortement8. Les discours de Job sont éminemment subjectivés – avec la récurrence du pronom «je». Ils sont soit monologués, soit des discours adressés, aux amis (11%) ou à Dieu (12%). Les discours des amis sont moins subjectivés. Ils sont soit monologués (63%), soit adressés à Job (37%) – mais jamais à Dieu. Quand ils parlent de la mort, la situation énonciative des amis diffère également de celle de Job. En consonance avec leurs discours peu subjectivés, ils ignorent leur propre mort et leur propre vie. Leurs paroles sur la mort ne sont la plupart du temps adressées à personne (80%), et proportionnellement plus que leur discours en général. Dans 20% des cas environ, ils en parlent à Job, principalement dans le premier cycle de discours – mais c’est bien plus que Job qui ne leur a parlé de la mort, et de leur mort, qu’une seule fois (19,29). Mais quand Éliphaz évoque la mort de Job – il est le seul des amis à le faire – il s’adresse toujours à Job (2 ou 3 v., 4 à 6%). Surtout, à la différence de Job, ils ne parlent jamais à Dieu de la mort. Ce n’est là que consacrer une des manières générales de se situer dans la parole: jamais aucun des trois amis ne s’adresse à Dieu9. La différence est majeure. La version théologique du sens introduit Dieu dans la question posée. Mais on peut le faire dans un de Deo, un «à propos de Dieu», ou dans un ad Deum, un «à Dieu» – la prière10. Job passe de l’un à l’autre, dans un pro Deo comme dans un contra Deum, mais c’est l’ad Deum qui le caractérise. Les amis restent dans un de Deo (comme pro Deo). Cette différence entre deux types de situations énonciatives se retrouve à propos de la question de la mort. Puisque seul Éliphaz parle de la mort de Job à Job, et seulement dans deux ou trois versets, et qu’en outre jamais Job ne parle de sa propre mort aux trois amis, on peut conclure que le sujet de la mort de Job, si essentiel à Job lui-même, est périphérique dans leurs échanges. Pour les amis, et c’est surtout clair dans le premier discours d’Éliphaz, il y a deux morts: la mort du méchant, prématurée et violente, qui est le juste châtiment de ses fautes; la mort de l’intègre, douce et qui arrive en son temps, au terme d’une vie accomplie. – La mort comme principe ontologique est peu présente. – Dans un premiers temps (4–5), Éliphaz invitait 8. Cf. ibid., pp. 277-284. 9. Cf. ibid., pp. 268-269. 10. Distinctions inspirées de A. GESCHÉ, Topiques de la question du mal, dans ID., Dieu pour penser. I. Le mal, Paris, Cerf, 1993, 15-44; cf. F. MIES, Job: une traversée du mal et du malheur devant Dieu, dans Gregorianum 102 (2021) 493-516, pp. 505-506.

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Job à la patience dans l’épreuve, lui laissant entrevoir la seconde mort; ensuite, il brandit la première comme le destin qui attend Job, tel un méchant. Job contestera cette vision des choses (Jb 21), en alléguant que la mort du méchant n’arrive pas ou que si elle arrive, elle lui est douce. 5. Selon Élihu Référent mort11

32–27

Job l’être humain

34,14-15

enfants de Job mort personnelle

Référent vie

32–37

Job

33,6

l’être humain

34,15.19 35,10

enfants de Job 32,22

intègre et méchant

vie personnelle

32,22 33,4.6 36,3

intègre et méchant

pécheur

33,18.22.24.28 36,11.12.14

puissants

34,20.25

pécheur

33,18.20.22.24.28.30 36,6.14

puissants

entourage du pécheur

entourage du pécheur

pauvres, vulnérables

pauvres, vulnérables

endeuillés

endeuillés

univers, tout le créé

univers

36,15

36,24 37,7

Élihu est le personnage de l’histoire qui parle le moins de la mort (4% de son temps de parole), alors qu’il développe davantage le thème de la vie (11%). Il est plus personnel que les trois amis: il envisage sa vie, surtout sa condition de créature (4 v.) et une fois sa mort (1 v.). Il a la conviction d’être à la merci de son Créateur qui peut le faire mourir pour le punir d’un péché de la langue (32,22); mais il dira la vérité, Job peut lui faire confiance. L’idée avancée de partager avec Job une même créaturialité lui sert d’argument: elle est une captatio benevolentiae (33,6). Il a la conscience aiguë d’être créé par Dieu. Il ne mentionne pas la mort de Job. Pour Élihu, il ne semble pas y avoir d’intègre, ni même de méchant au sens absolu, mais seulement des pécheurs qui se convertissent et d’autres 11. En romain: Élihu ne s’adresse à personne. En souligné: il s’adresse à Job. En italique: il s’adresse à Dieu. En grisé: changement de registre.

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pas: on parlera plus volontiers dès lors de «pécheur» – même si le terme ne figure pas – que de «méchant» – même si le mot apparaît sporadiquement. C’est leur mort et leur vie qu’il évoque le plus, mais il distingue bien ceux qui écoutent Dieu et ceux qui ne l’écoutent pas: tous mourront, certes, mais pas de la même mort (36,11.12.14). Pour les méchants, la mort est un châtiment, mais auquel Dieu tente de faire échapper l’homme en l’invitant de multiples manières à se repentir (33,18.22.24.28-30). Le chapitre 33 concentre les occurrences où Élihu présente Dieu dans sa volonté de faire échapper le pécheur à la mort. Même si Éliphaz n’ignore pas cette perspective (Jb 5), c’est un accent particulier à Élihu, qui demeure néanmoins dans le cadre interprétatif de la rétribution. À la différence des amis et de Job, il ne mentionne pas la mort comme punition transgénérationnelle et pas davantage celle des endeuillés que sont la veuve et l’orphelin – il n’en parle pas. Deux derniers traits originaux. Si Élihu mentionne la mort de l’être humain, c’est pour évoquer l’hypothèse de la mort simultanée de toute l’humanité (34,14-15) et pour souligner la puissance divine qui est capable de faire périr ensemble toute chair, qui en a le droit – mais qui ne le fait pas. Le thème de la mort sert d’argument. Élihu est également le seul à envisager la mort des puissants. Comme les trois amis, et à la différence de Job, il ne parle jamais à Dieu, quel que soit le sujet – et donc pas davantage de la vie ni de la mort. Quand il parle de la vie de Job, de sa condition de créature, il s’adresse à lui (33,6). La plupart des autres paroles de mort et de vie sont monologuées. 6. Selon la Voix off (poème sur la Sagesse) Référent mort

Jb 28

Indéterminé ou humain

28,22?

Référent vie

Jb 28

tout le créé

28,12.20.25.26

tout vivant dont humain

28,21

l’être humain

28,13

Le poème sur la Sagesse en voix off a ceci de particulier que la parole énoncée n’est ni subjectivée (parlant en «je») ni adressée en «tu» à un interlocuteur. Il nomme le shéol mais sans mentionner de référent particulier – on suppose les êtres humains. Les référents de la vie sont larges: tout le créé, tout vivant, l’être humain. Il n’est question ni de la mort ni de la vie d’un être humain particulier.

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7. Selon Dieu Référent mort12 Prol. Théophanie 1–2 38,2–42,6

Épil. 42,7-17

1,12 2,3

Job enfants de Job

Référent vie

Prol. Théophanie 1–2 38,2–42,6

Job

2,6

enfants de Job

l’être humain

39,25?.29?.30

l’être humain

méchants

40,12-13

méchants

animal

38,39 39,15.21-23 40,19.24.25.31.32 41,18-21

univers ou un élément

42,8

Épil. 42,7-17

38,21 40,15 40,29?

animal

38,39.41 39,1-4.14.16.30 40,15.19 41,25

univers ou un élément

38,4-10.28.29.32

YHWH parle de la mort dans environ 9% de son temps de parole, ce qui contraste avec l’impression première que Dieu n’en dit pratiquement rien. Cette impression première n’est pas fausse pourtant. Mais YHWH consacre ses discours principalement à la vie (27%). Il est le seul personnage à évoquer largement la vie et la mort de vivants autres qu’humains, surtout les animaux et l’univers ou l’un de ses éléments. Aussi figurent-ils de manière significative dans le tableau. De la mort de Job, Il ne parle qu’avec le satan, dans un interdit de meurtre crypté («tu ne tueras pas Job»; 1,12) qui trouve sa version positive dans le commandement «garde-le en vie» (2,6), et dans la dénonciation de l’incitation au meurtre (2,3: «c’est pour rien que tu m’as excité / incité contre lui pour l’avaler»). Dans le prologue, Il s’est engagé clairement pour la vie de Job. YHWH mentionne la mort des méchants seulement en 40,12-13, et pour signifier à Job qu’il est incapable de les éradiquer. Il ne tranche donc pas la longue controverse sur la mort des méchants, introduite par les amis de Job et reprise par celui-ci à partir du chapitre 21. L’essentiel n’est pas là. Enfin, Il n’évoque la mort de l’être humain qu’en faisant allusion à la guerre ou aux blessés à mort. Il reste muet sur la mort des enfants de Job13. YHWH parle avant tout de la mort des animaux: des proies du vautour ou du lion, des œufs d’autruches écrasés; dans ce monde, on mange et 12. En romain: YHWH ne s’adresse à personne. En souligné: Il s’adresse à Job. En ondulé: Il s’adresse à Éliphaz. En italique: Il s’adresse au satan. En grisé: changement de registre. 13. Pour l’interprétation de 40,29 mentionnant les filles de Job, voir p. 458.

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on tue pour vivre. Mais quand Il évoque le cheval qui défie la mort à la guerre, Léviathan et Behémôt que l’homme est incapable de pêcher et donc de tuer, des nombreuses armes offensives et potentiellement létales qui échouent face au cheval et surtout face à Behémôt et Léviathan, Il montre la mort, le faire-mourir plus exactement, en échec. Tant en termes d’occurrences que de versets, quand YHWH parle de la mort et de la vie, Il évoque celles des animaux (± 50%) bien avant celles des êtres humains (± 25%) et de l’univers ou des éléments de l’univers (± 25%). C’est un des traits propres aux discours divins. Mais Il parle bien davantage de leur vie que de leur mort. C’est un second trait à relever. Et Il n’oublie pas Job, qui est né et qu’Il a créé (38,21; 40,15). Entre les brefs dialogues du prologue où YHWH limite l’action du satan en faveur de la sauvegarde de la vie de Job et les longs discours de la théophanie adressés à Job où Il s’étend largement sur la vie des animaux, proportionnellement autant sur celle de l’univers et celle des êtres humains, et laconiquement sur celle de Job, il y a un rapport qui reste à interpréter (voir VIII). Un mot sur les situations énonciatives. Quand dans le prologue YHWH évoque la mort de Job, Il en parle au satan, ce qui est logique puisqu’il s’agit d’une conversation serrée entre YHWH et le satan. Dans la théophanie, Il parle de la mort et de la vie à Job, et seulement à Job, confortant ainsi la didascalie qui ouvre ses discours: «YHWH répondit à Job» (38,1; 40,1; 40,6). Mais alors que certains passages sont des descriptions monologuées, la plupart de ses propos sur la mort et la vie sont explicitement adressés à Job en deuxième personne ou dans une question rhétorique, et ce dans une proportion supérieure (± 80%) à celle de l’ensemble des deux discours (± 60%). Il ne lui parle jamais de sa mort, qui pourtant le travaillait au long du drame, mais Il lui ouvre d’autres horizons. Il lui parle fugacement de sa vie, de sa naissance et de sa création, mais essentiellement de la vie des animaux et de l’univers. Le tour rhétorique des discours devra amener à interpréter l’importance de ces référents non humains pour apprécier dans quelle mesure ils sont néanmoins des réponses à Job.

B. LES MORTS EFFECTIVES ET LES

MORTS

«EN PENSÉE ET EN PAROLE»

Dans le livre de Job, la mort est presque omniprésente et les référents de la mort, ceux qui sont censés être morts ou ceux que la mort affecte, sont nombreux. Mais dans ce drame, qui est effectivement mort? Il convient de distinguer les morts présentées comme effectives ou réelles des morts

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imaginées ou seulement envisagées dans le discours, «en pensée et en parole». Les morts effectives sont toujours celles d’autrui: personne n’est à même de parler de sa propre mort comme d’une mort effective, au passé ou au présent – a fortiori au futur. Le plus souvent, elles appartiennent au passé, s’offrant ainsi à la mémoire. Elles peuvent avoir lieu en présence – au présent – du témoin, mais même le mourant qui agonise est encore un vivant14, il n’est pas le mourant saisi dans l’instant où il «passe». Si elles adviennent lors de massacres collectifs, elles demeurent néanmoins toujours individuelles. Les morts non effectives, elles, et seulement envisagées en pensée et en parole, peuvent être celles de tout vivant ou d’un groupe d’êtres vivants affectés par la mortalité (les êtres humains, les animaux, etc.). Elles peuvent être celles d’autrui ou de soimême. En ce cas, à titre d’hypothèse irréelle, au passé, «si j’étais mort…»; au présent, «admettons que je sois en train de mourir»; à titre anticipatif, au futur: «quand je mourrai…». Les morts anticipées, la sienne et celle d’autrui, deviendront un jour effectives. Si l’on met entre parenthèses les animaux des holocaustes (1,5; 42,8-9), les premiers défunts effectifs de l’histoire sont les troupeaux de Job, ses serviteurs et ses enfants (1,14-19). «Envoyer sa main et toucher à tout ce qui est à Job» (1,11) revient non seulement à prendre des biens mais encore et surtout à tuer des vivants. Job n’a pas vu ses serviteurs et ses enfants morts, mais le témoignage des quatre rescapés des catastrophes n’est pas à remettre en cause (1,14-19). Personne ne le fait dans le drame. Et la nostalgie avec laquelle Job fait référence au temps béni de sa première vie, entouré de ses fils, atteste qu’ils sont morts (29,5). Dans les dialogues, les Rephaïm du shéol sont bien sûr effectivement morts (26,5). Dans les dialogues, la plupart des morts sont des morts «en pensée et en parole». Elles concernent diverses catégories de vivants humains: l’être humain; le méchant comme type ainsi que ses descendants; l’intègre; l’intègre et le méchant; les pauvres, orphelins, veuves et mourants. Certes, cette perspective suppose que des êtres humains, des méchants, des intègres, des pauvres et orphelins sont réellement et personnellement déjà passés de vie à trépas, mais dans les dialogues, ils sont évoqués comme des catégories de vivants humains. Le(s) méchant(s) constituent la catégorie d’êtres humains de loin la plus représentée. En simplifiant les choses15, selon les amis de Job (et Élihu), les méchants meurent au terme d’un châtiment (18,5-6.13-14; 14. «Que le mourant est un vivant»: HADJADJ, Réussir sa mort, p. 168. 15. Pour l’étude plus détaillée et nuancée, voir pp. 633-637.

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20,6-9.14.16.24.25; 22,16; 36,12-14), tandis que selon Job (21,7.17-18), ils ne périssent pas. Qu’ils meurent ou ne meurent pas, les méchants sont un type et aucun des protagonistes ne donne d’exemple d’un méchant concret étant mort – même si Éliphaz fait allusion à une expérience qu’il généralise outrancièrement (4,7-9). Il en va de même pour les descendants des méchants. Les rescapés de la mort forment une sous-catégorie de méchants qu’envisage Élihu (33,18.24.28.30): elle regroupe les méchants qui ont entendu la voix de Dieu et se sont convertis. Ils ne meurent pas, pas même en pensée et en parole. Deux fois moins présente que la catégorie précédente, la catégorie «être humain» est néanmoins significative. Celui-ci est considéré comme mortel, tant par Job que par les amis (4,19-21; 14,1-2.10-12.20; 25,6). Cette présentation suppose que des hommes meurent et sont morts mais, dans le livre, l’être humain est une catégorie universelle dans laquelle se retrouvent tous ses exemplaires: ce qui est dit de lui est valable pour tous les humains. L’être humain est mortel mais comme tel il n’est pas mort et les protagonistes ne proposent aucun cas concret l’exemplifiant, aucun être humain réel qui, mortel, serait effectivement mort. Les propos sont de types sapientiels, parfois proverbiaux tels que «Qui descend au shéol ne remonte pas» (7,9): ils expriment une «loi». La mort simultanée de l’humanité tout entière est même envisagée par Élihu (34,14-15), mais niée. L’intègre et le méchant forment une autre catégorie, englobante – ne comprend-elle pas tout être humain? – mais très peu représentée. Pour Job, ils subissent le même sort: «l’intègre et le méchant, lui, Il [les] achève» (9,22) résonne aussi comme une règle générale (cf. 21,23-26?). Le pauvre, l’orphelin, la veuve, le mourant forment la catégorie des personnes vulnérables. Job rapporte leur agonie ou la maltraitance dont ils sont l’objet, parfois jusqu’à la mort (24,9.12.14.21), ou raconte sa sollicitude à leur égard, qui leur a évité la mort (31,16.17.19.21). Mais là non plus, il ne propose pas de témoignage de la mort de l’un ou l’autre d’entre eux. On peut supposer que le père ou le mari des endeuillés que sont l’orphelin et la veuve sont morts, mais l’accent porte toujours sur les endeuillés et non sur leur parent décédé. Les morts de toutes ces catégories de personnes ne sont pas des morts effectives mais des morts envisagées dans le cadre d’une anthropologie éthique et religieuse. Après la mort de catégories d’êtres humains vivants, celle des individus. C’est de la mort de Job qu’il est le plus question et c’est lui qui en parle le plus, et largement. Job meurt à la fin de l’histoire (42,17): sa mort est alors effective. Mais la mort le hante dès le prologue. Il vit dans l’anticipation de sa mort dès 1,21: «nu je suis sorti du sein de ma mère, nu je retournerai là». Lors de sa lamentation inaugurale (Jb 3), il est

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happé par le tourment d’une hypothèse irréelle: dans une auto-malédiction, il veut annuler sa naissance et sa conception et imagine être passé sans transition du ventre maternel au ventre du shéol, «être comme n’ayant pas été» (3,16). Dans son monologue final, il se souvient que dans sa «vie antérieure», celle du bonheur, il avait anticipé sa mort. «Et je disais: je périrai avec / dans mon nid, je multiplierai les [mes] jours comme le sable» (29,18). Mémoire de l’anticipation! Au présent de sa vie douloureuse des dialogues, il anticipe sa mort selon divers affects16 – peur, désir… – mais il ne meurt pas. Éliphaz a lui aussi anticipé la mort de Job, la voyant heureuse au terme d’une vie longue pour autant qu’il se convertisse (5,26) mais, dans le temps des discours, Job ne meurt pas. Bildad, Tsophar, Élihu et YHWH ne disent rien de la mort de Job dans la partie dialoguée. YHWH a lu l’intention homicide cryptée dans la parole du satan au prologue et l’a contrée, tandis que l’impératif «meurs!» de la femme de Job à son époux est on ne peut plus clair (2,9). Les amis n’évoquent pas leur mort personnelle. Job a anticipé une fois leur mort, qu’il voit violente (19,29), mais elle n’est pas racontée. Ils ne meurent pas. Élihu envisage sa propre mort en 32,22 quand il estime que son Créateur pourrait le tuer s’il venait à flatter ses interlocuteurs, avant tout Job: hypothèse nulle et non avenue, et Élihu ne périt pas et ne risque pas de périr. À l’évidence, nul n’évoque la «mort de Dieu»… Parmi les animaux, l’une ou l’autre proie se fait bien engloutir (38,39) et des animaux périssent faute de proie (4,11). Mais dans les discours divins, le cheval en pleine bataille n’est pas atteint par les armes (39,2125). Et Behémôt et Léviathan résistent face aux armes contre eux impuissantes. Bref, entre les massacres du prologue où ont péri les enfants de Job (1,14-19) et la mort finale de Job (42,17), personne ne meurt. Pas de mort effective. Mais énormément de morts envisagées: celles de catégories d’êtres, universelles (l’être humain) ou plus ciblées (ex: les méchants); celles d’individus, en particulier Job, qui est anticipée une fois par Éliphaz et nombre de fois par Job: il est hanté par sa mort. Bien qu’il ne meure qu’au dernier verset de l’histoire, c’est de sa mort qu’il est question dans le drame, certes non encore advenue mais omniprésente, du moins pour Job lui-même. Son cas est toutefois singulier puisqu’il est effectivement malade, qu’il se sent mourir et que la mort, sans advenir encore, fait en lui son œuvre. Que Dieu soit son persécuteur qui le frappe à mort est le fruit de son imagination mais ses maux ne le sont pas. 16. Pour l’étude détaillée, voir p. 641.

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Il est à noter que les temps ne sont pas homogènes. Le récit des prologue et épilogue propose, dans un temps racontant bref (la lecture de trois chapitres), un temps raconté de durée variable mais rendant compte du réel, de ce qui se passe ou s’est passé. Au début du prologue, le temps raconté est celui de la longue durée, celle de l’état stable de Job, de la naissance de ses enfants et de la sollicitude d’un père à leur égard (1,1-5). Lors des deux dialogues entre le satan et YHWH (1,7-12; 2,2-6), le temps est bref, celui d’une conversation, où entrent en lice une intention homicide plus ou moins cryptée et un double impératif qui interdit le meurtre de Job et commande la sauvegarde de sa vie. À la troisième scène (1,1319), le temps est bref, égal aux quatre témoignages de catastrophes rapportées qui, selon toute vraisemblance, viennent d’arriver. Après le voyage des trois amis venus de loin, le temps de la consolation amicale qui ne console pas dure sept jours et sept nuits (2,11-13). Dans les discours, qui constituent le cœur du drame comme genre littéraire, le temps de la représentation s’étend sur environ deux heures mais le temps dramatique des dialogues entre Job et ses amis s’étire bien au-delà, dans un long dialogue qui devient un dialogue de sourds. Il arrive que dans ce temps dramatique, les protagonistes fassent allusion à un passé inaccessible à la mémoire, le temps des origines, de la création, de la conception ou de la naissance. Il arrive plus rarement qu’ils se réfèrent à une expérience passée – et Job à une tranche de vie révolue (29,2-6) –, ou à un temps à venir (5,26; 19,25-26). Le plus souvent, quand ils parlent de l’être humain ou des méchants par exemple, c’est-à-dire d’un universel ou d’une catégorie d’êtres, ils parlent de «lois» de l’existence, de ce qui se passe en général. Dans de tels discours, le temps visé est aussi universel ou général, il n’est pas singulier, il n’est pas le temps de tel ou tel individu. Dans ce temps théorique, même si l’on parle de la mort, personne ne meurt effectivement. Ce constat vaut aussi pour la vie: on en parle mais personne ne naît ou ne vit effectivement – hormis bien sûr les locuteurs qui vivent leur temps vécu: c’est là la grande différence entre les deux registres. La théophanie est un événement, celui de la rencontre de YHWH avec Job. YHWH lui parle un peu de la mort, beaucoup de la vie, de la création, de l’engendrement. Les morts et les vies, dans les discours divins, sont elles aussi «en pensée et en parole». En outre, ni l’un ni l’autre ne meurt: ils restent bien vivants. Mais dans la mesure où la parole peut être efficace, elle peut avoir un effet mortifère ou vivifiant. Alors que la parole de la femme de Job fut pour lui mortifère, la parole divine est manifestement vivifiante. La fin de l’épilogue est laissée au narrateur. Un bref récit (temps racontant) raconte une longue histoire – quatre générations effectives –,

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jusqu’à un événement final, la mort de Job (42,16-17). Une mort effective. Qui respire la plénitude.

C. LES AGENTS DU FAIRE MOURIR ET DU

FAIRE VIVRE

Le livre témoigne d’une forte prégnance de la mort mais également d’une présence massive du «faire mourir» et de la mort violente: on ne meurt pas dans son lit. Les morts présentées comme effectives dans le prologue sont toutes violentes: des meurtres collectifs ou massacres (serviteurs de Job), des «accidents» (foudre, écroulement d’une maison). La plupart des morts envisagées dans les dialogues entre les amis et Job sont également violentes: elles sont censées se produire par strangulation, transpercement, dislocation, empoisonnement, écrasement, piétinement, coupure, brûlure, dévoration… La prolifération des armes est aussi stupéfiante. La mort finale de Job, «âgé et rassasié de jours» (42,17), est une des seules morts «douces» du drame, la seule mort douce effective. Éliphaz et Élihu ont brièvement envisagé une telle mort pour Job (5,26) ou pour le pécheur qui écoute la voix de Dieu (36,11): des morts envisagées. Les agents du «faire mourir», en intention ou en acte, sont variés, qu’ils soient effectifs ou imaginés. Ils sont nommés une centaine de fois. Parmi eux, les êtres humains (1/3) en général ou, plus précisément, les méchants, les amis de Job, sa femme, les Sabéens et Chaldéens et, ô surprise, Job lui-même (1/6). Mais les occurrences sont très particulières: en Jb 3, quand Job procède à l’auto-malédiction censée annuler son existence; quand il évoque le cas non avéré où il aurait demandé la vie de son ennemi, dans un meurtre sur commande (31,30); quand YHWH le met au défi d’éradiquer les méchants (40,12-13) et lui signifie son incapacité à chasser ou pêcher Behémôt et Léviathan (40,24-32). Bref, Job ne tue pas! Parmi les agents non humains du «faire mourir», le satan – qui n’arrive pas à ses fins – mais surtout Dieu lui-même (près d’1/2). Les autres agents du faire mourir ne sont pas de véritables agents (1/5): les animaux et les phénomènes de la nature (foudre, tempête, eaux, feu, famine). Et même le shéol! La proportion des cas où Dieu est agent de mort serait même plus élevée dans la mesure où derrière les causes secondes telles que les phénomènes de la «nature» se cache souvent Dieu. Son «faire mourir» n’est pas décrit comme forcément violent mais Job l’imagine ainsi fréquemment, notamment à son égard – sauf en 1,21. Les agents du «faire vivre» sont plus réduits: dans plus de 80% des cas, c’est Dieu qui est l’agent et, quand il s’agit de créer, de faire exister,

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de donner la vie, c’est-à-dire dans la majorité des occurrences, Il l’est toujours. Tous les protagonistes du drame seraient d’accord sur ce point. Il fait vivre aussi bien l’homme en général que Job ou Élihu en particulier, le tout de l’univers, la terre, la mer, les éléments de l’univers ou encore Behémôt. Alors que les animaux et les humains sont capables de faire mourir, Dieu seul fait vivre. Quand «faire vivre» signifie délivrer de la mort, c’est encore Dieu qui est l’agent, aussi bien pour Éliphaz qu’Élihu – et Job en 19,25? Mais dans l’anamnèse de sa vie passée, Job se souvient avoir fait de même à l’égard du pauvre et de l’orphelin (sens possible en 29,12). Lorsque «faire vivre» a pour sens concevoir, enfanter, faire naître, l’agent le plus évoqué est l’animal – pas vraiment un agent donc –, mentionné par Job (21,10) comme par YHWH (39,1-3). Mais Job aussi engendre (42,13) et YHWH également à sa manière (38,2829). Les géniteurs ne donnent pas la vie au sens fort, seul YHWH donne la vie. Ainsi, quand YHWH fait sortir Job du ventre, Il le fait vivre (10,18) – ce que Job lui reproche, comme en 3,20: pourquoi donne-t-Il la vie au malheureux? Lorsque YHWH commande au satan «veille à sa vie», «garde-le en vie» (2,6), on ne peut déduire évidemment que le satan est capable de faire vivre comme YHWH le fait, mais à tout le moins qu’il doit laisser Job en vie et ne pas le tuer. En 29,18, quand Job se souvient d’avoir dit, dans sa vie passée, «je multiplierai mes jours», la tournure active de l’expression laisse entendre que même si seul YHWH crée et fait vivre, l’homme est pour une part responsable de sa longévité. Enfin, bien que des métaphores de la résurrection soient mobilisées dans le drame et le soient par Job, «faire vivre» au sens de ressusciter n’apparaît pas dans le livre et Dieu n’est pas présenté comme Celui qui pourrait – ou ne pourrait pas – ressusciter les morts: Job nie toute perspective de résurrection. Pour les protagonistes de l’histoire, Dieu est le Seigneur de la vie et de la mort. Mais YHWH se présente lui-même plutôt comme le Seigneur de la vie. Il est certes capable de reprendre la vie qu’Il a donnée ou même, selon Élihu, de faire périr ensemble toute l’humanité (34,14-15), ou encore de faire descendre ensemble au shéol tous les méchants (40,12-13). Mais dans le drame, Il s’est abstenu d’éradiquer la totalité des méchants ainsi que l’humanité entière. Dans son second discours, les armes létales deviennent impuissantes entre les mains des hommes et Lui-même n’exerce pas son pouvoir de faire mourir violemment. Dans un univers où la mort n’est pas absente, YHWH s’est rangé du côté de la vie et de son émergence. Il a pris le contre-pied de Job englué dans la mort, pour que, debout, il ceigne ses reins comme un brave (38,3; 40,7).

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D. LA

MORT, LA MAUVAISE MORT ET LA BONNE MORT

C’est probablement un trait universel que de dessiner les contours d’une bonne mort et d’une mauvaise mort. Les qualificatifs «bon» et «mauvais» oscillent plus ou moins, selon les cas, entre bien et bonheur, entre mal et malheur: une mort éthiquement bonne ou mauvaise ou une mort subjectivement bonne ou mauvaise, c’est-à-dire heureuse ou malheureuse, désirable ou indésirable. Les deux peuvent coïncider mais pas nécessairement. Selon les civilisations et les personnes, ces contours de la bonne mort et de la mauvaise mort peuvent varier17. Ainsi, dans la société chrétienne du Moyen Âge, on a longtemps prié pour échapper à la mort subite, qui arrive comme un voleur, sans qu’on s’en aperçoive et sans que l’on ait pu se préparer à mourir, à bien mourir de la bonne mort, dans la prière, le repentir, les sacrements. Même l’agonie, malgré sa douleur, pouvait être inclue dans cette bonne mort, dans la mesure où ce dernier combat était vécu comme une conversion au Christ, une remise de soi à Dieu, un abandon à sa volonté et à sa miséricorde. Dans nos sociétés occidentales contemporaines, la bonne mort serait souvent celle que justement on ne voit pas venir, qui survient dans le sommeil, subite et sans douleur. Ou celle, sans douleur elle aussi, que l’on choisit, dans son mode et son moment, comme une ultime expression de volonté et de maîtrise, notamment dans l’euthanasie – qui, étymologiquement, signifie «bonne mort». – Abus de langage. Dans le livre de Job, même si les deux expressions n’y figurent pas, la «bonne mort» et la «mauvaise mort» apparaissent, objets de débat et d’affects différenciés. Les principaux paramètres à repérer sont le temps de la mort – quand? –, son mode – comment? –, son sujet – qui? – ainsi que le type de funérailles. C’est probablement Éliphaz qui déploie le plus clairement une typologie de la mort. Dès son premier discours, il distingue deux niveaux, ontologique et éthique. Au niveau ontologique, en principe le plus fondamental, la mort est celle de l’être humain en général, la caractéristique d’un être doublement fini, par la naissance et la mort, dont les fondements sont dans la poussière (4,19-21): cette mort est pour toujours (4,20). Au niveau éthique, Éliphaz oppose la mauvaise mort à la bonne mort: la première échoit au méchant à titre de châtiment et la seconde à l’intègre à titre de récompense; elles leur adviennent à tout le moins comme la conséquence logique, quasi organique, de leurs actes; Dieu en détient le ressort. 17. ARIÈS, Essais sur l’histoire de la mort en Occident; HADJADj, Réussir sa mort; DIAT, Un temps pour mourir, spéc. pp. 33-35.

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1. La mortalité caractérise ontologiquement l’être humain. Dans le livre, elle est déclinée de diverses manières. C’est Job qui la développe le plus, principalement au chapitre 14. Pour le satan («tout ce qui est à un homme, il le donne pour sa vie», 2,4), l’être humain est prêt à tout sacrifier pour sa vie: elle est son bien le plus précieux et par suite, la mort est un mal-malheur que l’homme veut éviter à tout prix. Qu’il soit intègre ou non. Eu égard à la temporalité, la mort est définitive. En 7,9, la formule proverbiale à portée universelle «qui descend au shéol ne remonte pas» est sous-tendue par une plainte: ce définitif de la mort est perçu par Job comme un malheur. En 14,10-12, la lamentation colore son imagination: Job se dit que même si par impossible la mer en venait à se dessécher et le ciel à s’user, l’homme, une fois mort, ne se relèvera pas. Dure réalité. Pas de retour à la vie première; pas de résurrection. L’homme devant finir, il est de passage, éphémère. «Nos jours sont une ombre sur terre» (8,9), dit Bildad. «L’homme est court de jours [et rassasié de tourment]», déplore Job (14,1), en ouvrant son élégie sur la finitude de l’homme. Cette finitude qu’il pleure jointe à la brièveté de la vie est un malheur d’autant plus vif qu’il s’alourdit encore des tourments de la vie. Job et Bildad soulignent la double finitude humaine, par la naissance et la mort: «l’homme, né de la femme, court de jours» (14,1), dit le premier; l’être humain, né de la femme et fils d’Adam (commencement), n’est qu’une larve, qu’une vermine (fin), déclare le second (25,4-6): la fin est bien plus pitoyable que le commencement. Cette double finitude signe l’impureté de l’homme, non pas rituelle mais ontologique, son injustice ou son caractère injustifié devant Dieu: «comment serait-il juste, comment serait-il pur?» (25,4). Cette question rhétorique est aussi bien celle de Job (9,2) que d’Éliphaz (4,17; 15,14) et de Bildad (25,4). La finitude est un fait, mais personne ne s’en réjouit dans le drame. Sauf quand la mort vient délivrer des maux, dira Job au chapitre 3. Le temps de la mort est fixé par Dieu: «si ses jours sont déterminés, si tu as établi sa limite et il ne passera pas [et c’est le cas], détourne-toi de dessus lui», clame Job (14,5-6). La durée de la vie – «l’espérance de vie» – et l’âge de la mort peuvent être une moyenne assignée à l’être humain: «le temps de nos années, soixante-dix ans, quatre-vingt si la vigueur y est» (Ps 90,10). Mais ils peuvent aussi être singuliers et propres à chacun. C’est Dieu qui détermine le temps de vie de chacun et le moment de la mort: Il ne les fixe pas forcément à l’avance, dans une sorte de prédestination, mais c’est Lui qui fixe la limite. La mort est La limite par excellence, qui défie la liberté humaine de raccourcir ou de prolonger sa vie. Job avait bien pensé autrefois qu’en agissant comme il

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agissait, en être intègre et vénérant Dieu, «il multiplierait ses jours comme le sable» (Jb 29,18), mais après la brisure de sa vie, il semble avoir changé d’avis. Le sujet mortel, d’un point de vue ontologique, est l’être humain comme tel (‫אדם‬, ‫אישׁ‬, ‫אנושׁ‬, ‫ ;גבר‬Jb 14): la mort est universelle. Pour Job, le shéol est «la maison du rendez-vous de tout vivant» (30,23). Rendez-vous non pas avec Dieu puisqu’Il n’y attend personne, ni avec les autres défunts puisqu’ils n’entretiennent entre eux aucune relation, mais plutôt avec le shéol lui-même. L’expression résonne comme un écho douloureux à la «tente du Rendez-vous» avec Dieu de l’Exode, la tente de la Présence promise. Bien qu’universelle, la mort atteint chacun à un moment différent. Élihu a bien évoqué l’hypothèse selon laquelle «toute chair périrait ensemble», c’est-à-dire toute l’humanité au même moment (34,15), si Dieu rassemblait en lui son souffle de vie mais, selon Élihu, l’hypothèse est nulle et non avenue: elle signale seulement le droit et la puissance divines. Dieu est le Seigneur de la vie et de la mort. La vie de l’être humain étant entre les mains de Dieu («Lui dans la main duquel sont l’âme de tout vivant et le souffle de toute chair d’homme»; 12,10), l’homme doit accepter qu’Il puisse donner et reprendre la vie. C’est l’attitude de Job suite aux premières catastrophes: «YHWH a donné, YHWH a pris» (1,21). Mais au plus fort du drame, Job perçoit les choses différemment. Il reproche à Dieu, après l’avoir créé, de le faire revenir à la poussière (10,8-12). Que la mort soit un sort indifférencié qui atteint aussi bien l’intègre que le méchant, Job le perçoit comme un mal: en 21,26, il déplore qu’«ensemble, ils se couchent sur la poussière». Il avait déjà dit dans un reproche «L’intègre et le méchant, lui, Il [les] achève» (9,22). L’action divine d’«achever» l’intègre et l’innocent ainsi que le fléau du v. 23 suggèrent que Job ne vise pas seulement la mort en général mais aussi la mort soudaine (‫ )פתאם‬et violente, qui frappe tel un fléau ou un fouet (‫)שׁוט‬18. Au chapitre 14, si la finitude de l’homme, la brièveté de sa vie – il est toujours trop tôt pour mourir – et son caractère transitoire sont un malheur sur lequel Job se lamente (14,1-2), la mort est un mal-malheur, un mal ontologique, mais dont Dieu est responsable. L’ontologique est marqué théologiquement. En 14,20, la mort de l’être humain n’est pas seulement un malheur et une fin que Dieu décide au temps qu’Il détermine (14,5), mais un renvoi et un meurtre perpétrés par Dieu. La mort est alors un mal de faute… commis par Dieu. Elle est donc toujours violente. 18. Cf. Pr 26,3; Is 10,26; 28,15.18.

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2. Au niveau proprement éthique, les propos des protagonistes permettent de dégager divers traits de la «bonne mort» et de la «mauvaise mort». Quant à son temps, la bonne mort arrive précisément «en son temps» – ‫בעתו‬. «Il y a un temps pour tout […], dira plus tard Qohélet. Un temps pour enfanter, et un temps pour mourir» (Qo 3,1-2). L’expression «en son temps» est surtout d’usage agricole dans la Bible, parfois dans un emploi métaphorique: porter du fruit en son temps (Ps 1,3), donner la pluie en son temps (Dt 11,14). À la bonne saison. Elle n’est clairement appliquée à la mort qu’en Jb 5,26, à la fin du premier discours d’Éliphaz. La mort n’advient ni trop tôt ni trop tard. Quand Dieu le veut – comme pour toute mort –, au juste temps, au terme d’une vie accomplie et féconde, comme un blé moissonné en meule; la mort arrivera à la saison de la maturité, au terme d’une vie suffisamment longue pour avoir porté du fruit et engendré une nombreuse descendance. Pour l’intègre, cette mort n’est pas un mal. Job, au cœur du drame, se remémore sa vie antérieure faite de biens accomplis et de bonheurs reçus, quand il partageait cette conception des choses et pensait aussi finir au terme d’une vie longue, tel un dû: «je multiplierai mes jours comme le sable» (29,18). Eu égard à son mode, la bonne mort est une mort tranquille: selon Job, c’est «descendre en paix au shéol», voire peut-être «achever [passer?] ses jours dans le bonheur» (21,13), «mourir paisible et tranquille» (21,23). Une mort douce, «avec son nid» (29,18): douce parce qu’il serait entouré de ses enfants, comme au temps du bonheur, ou douce comme l’est un endroit protégé et accueillant. Élihu évoque de même cette fin de vie dans le bonheur et les délices (36,11). La bonne mort est suivie de funérailles: le défunt est enseveli (5,26), couché sur un lit de douceur, il est veillé, honoré par la foule (21,32-33). Le sujet auquel échoit la bonne mort est en principe l’intègre. C’est à ce titre que la bonne mort relève de l’éthique. La bonne mort, au sens du vécu de la personne mourante, vient comme consacrer et authentifier une vie bonne au sens éthique. Au début des dialogues, Éliphaz promet en quelque sorte cette mort à Job car il reconnaît au départ son intégrité (4,6): s’il écoute la leçon de Dieu qui dans sa liberté un jour blesse et puis guérit (5,18), il mourra de cette mort enviable. Élihu conçoit que cette bonne mort puisse échoir aussi au pécheur qui se repent et écoute la voix de Dieu (36,11). Quant à Job, il avait adhéré au principe de cette bonne mort réservée à l’intègre et avait agi de manière telle qu’il pensait à bon droit l’obtenir (29,18) mais, au temps présent, il en conteste la réalité. Il estime que le méchant meurt de la bonne mort et s’en révolte (21,13.3233). La bonne mort est injuste.

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L’épilogue nous rapporte brièvement la mort de Job (42,16-17). Il meurt «âgé», très âgé même, plus que les patriarches. Il meurt en père, en patriarche jusqu’à la quatrième génération. Il meurt «rassasié de jours», dans une formule exprimant non seulement la longévité (temps) mais la plénitude (mode). Rien n’est dit des funérailles. Pour tous les protagonistes du drame, la mort de Job serait considérée comme une bonne mort, la mort de l’intègre. L’analyse a montré qu’elle fut même une mort bénie. Le livre est extrêmement sobre sur la bonne mort mais bien plus disert sur la mauvaise mort. On peut en être surpris dans un premier temps puisque Job est un homme intègre. On l’est moins dans la mesure où la discussion entre Job et les amis porte peu sur l’intègre et son sort et bien plus, massivement même chez les amis, sur le méchant et son sort. Job exprime encore plus fugacement deux autres conceptions de la bonne mort, qui ne doivent rien à l’éthique rétributive. Pour autant que l’on identifie bon et désirable, selon le Job de la lamentation inaugurale (3,11-16), la bonne mort n’est pas celle arrivant en son temps au terme d’une vie longue mais au contraire la mort précoce, au plus près de la conception, la mort intra-utérine ou à la naissance, qui fait passer sans discontinuité du ventre maternel au ventre du shéol. Cette mort-là permet d’échapper à la vie au sens commun, à la vie extra-utérine ou terrestre, que Job assimile à la souffrance. La bonne mort est la mort «délivrance des maux» avant qu’ils n’arrivent, qui permet d’échapper anticipativement aux maux. Cette conception de la bonne mort est réitérée en 10,18-19. Elle est le fait de Job seul, à deux moments précis du drame. Elle exprime plus fondamentalement le désir de ne pas avoir existé. Mais appliquée à soi-même, à quelqu’un qui est né et a vécu, elle est évidemment illusoire. Aussi Job ne s’y attache-t-il pas. Elle exprime surtout un désespoir néantisant. Cette bonne mort-là ne relève pas de l’éthique: elle est l’expression d’un désir de mourir, d’être mort et de ne pas avoir vécu. À un moment ultérieur mais bref du drame, Job évoque une autre mort désirable: être tué par Dieu et violemment (6,8-11; 7,15). Qu’il puisse aspirer à mourir de la main de Dieu, pour en finir avec la souffrance et ne pas trahir son Dieu, est compréhensible. En revanche, le désir de mort violente, qui est somme toute une mort de méchant et non d’intègre, ne cesse pas d’étonner. En quoi une mort violente est-elle désirable? Parce qu’elle serait plus rapide? Parce que curieusement Job serait devenu masochiste? Parce qu’il a fait sienne la vision «satanique» – selon le satan – d’un Dieu violent? Parce que Job est rongé par les morts violentes des siens? Ou parce qu’il est mu par l’intuition, sous-jacente à la peur de

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mourir comme au désir de mourir, que la mort de soi est toujours ressentie comme violente, quel que soit son mode? Dans la mort, je suis exposé à la violence absolue, au meurtre dans la nuit. […] La mort me menace d’au-delà. […] Dans l’être pour la mort de la peur, je ne suis pas en face du néant, mais en face de ce qui est contre moi, comme si le meurtre, plutôt que d’être l’une des occasions de mourir, ne se séparait pas de l’essence de la mort, comme si l’approche de la mort demeurait l’une des modalités du rapport avec Autrui. La violence de la mort menace comme une tyrannie, comme procédant d’une volonté étrangère19.

La conception de la mauvaise mort est plus développée. Eu égard au temps, elle est prématurée et précoce. «Pas en son jour», selon les termes d’Éliphaz (15,32; ‫)בלא־יומו‬, c’est-à-dire avant son jour; «et ce n’était pas le temps», déclare-t-il encore (‫ ;ולא־עת‬22,16) – «mourir pas en son temps», dira plus tard Qohélet (‫ ;מות בלא עתו‬Qo 7,17)20. En pleine jeunesse, ajouteront Tsophar (Jb 20,11) et Élihu (36,14), avant sa mère, précisera Job (24,20). Pour Éliphaz, de cette mort précoce Dieu peut délivrer si l’homme – Job en l’occurrence – ne rejette pas la «leçon» de Dieu (5,17.20). Élihu développera cette idée que Dieu tient à délivrer l’homme pécheur de la mort précoce pour le rendre à la lumière des vivants (33,14-30), en l’avertissant par des songes ou par la souffrance interprétée par un ange-médiateur. Encore faut-il que le pécheur écoute Dieu (36,11-14). Quant à son mode, la mauvaise mort est une mort violente. Nombre de passages et l’ensemble des protagonistes l’évoquent. Éliphaz (5,20; 15,22; 22,16), Bildad (8,18; 18,13-14.18.20), Tsophar (20,14.16.24-26), Job (24,17: une mort terrifiante; 24,24; 27,20-21), Élihu (33,18.22; 34,25; 36,12). Cette mort violente opère par l’épée – le terme générique pour la mort violente – mais aussi par empoisonnement, écrasement, noyade, guerre… La mauvaise mort est encore une mort soudaine, subite, aussi bien pour Job («un fléau fait soudain [‫ ]פתאם‬mourir» [9,23]) que pour Élihu («en un instant ils meurent [‫[ »]רגע ימתו‬34,20]). Cette mort subite, que l’on ne voit pas venir, est encore une mort «comme sans connaissance [‫( »]כבלי דעת‬36,12), dont on n’a pas conscience. La conscience de la mortalité n’est peut-être pas soustraite au méchant, mais à tout le moins celle de l’imminence de la mort ou du chemin qui y mène. Le caractère inconscient de cette mort, qui advient à l’insu de celui qui périt, est un 19. LÉVINAS, Totalité et infini, pp. 210-211. En italique dans le texte. 20. «Ne fais pas trop le méchant, ne sois pas insensé: pourquoi mourrais-tu pas en ton temps [‫»?]תמות בלא עתך‬. Si 30,24 héb.: «L’inquiétude fait vieillir pas en son temps».

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trait propre à Élihu. Lui seul la présente également comme honteuse (36,14). Cette mauvaise mort peut être également collective et transgénérationnelle. Elle est collective quand elle atteint non seulement le méchant mais sa «tente», c’est-à-dire sa maisonnée, ses avoirs et ses habitants, les siens (Bildad: 8,22; 18,6; Éliphaz: 15,34; 22,20?; Tsophar: 20,26). Sa tente est souvent dite dévorée par le feu. La mort collective peut ne viser que le défunt et sa descendance: elle est alors transgénérationnelle. Elle peut l’être d’abord à la racine, par stérilité et absence de postérité (18,19a: «Il n’a ni lignée [‫ ]נין‬ni descendance [‫ ;»]נכד‬cf. 15,34?). Elle peut l’être en s’abattant violemment et précocement sur les descendants du défunt, sur ses rejetons (15,30): une idée partagée par Éliphaz, Bildad, Tsophar et Job. Cette mort peut s’étendre jusqu’à ne laisser aucun survivant parmi sa descendance (18,19b: «Il n’y a pas de survivant [‫ ]שׂריד‬en ses lieux de séjour»; 27,14.15?; cf. 20,26). Cette absence de survivants, qu’ils soient les descendants du défunt ou plus largement «les siens», est répétée par Bildad, Tsophar et Job, peut-être par Éliphaz (22,20). Dans une auto-malédiction, Job semble même accepter la mort de ses enfants comme châtiment s’il avait péché par convoitise (31,7-8) – hypothèse non avérée. Enfin, lors d’une mauvaise mort, le rituel des funérailles n’est pas respecté. Le défunt peut ne pas être enseveli et ainsi ne pas être «réuni aux siens», il peut ne pas être pleuré, en particulier par sa veuve (27,15.19). L’insistance sur la question des funérailles, tant de l’intègre que du méchant, est propre à Job. Cette mauvaise mort est la mort du «méchant» (‫)רשׁע‬: c’est ainsi qu’il est habituellement appelé, de manière générique. C’est la mort de l’impie (8,13; 15,34; 27,8), du meurtrier (24,14), des «oublieurs de ’El» (8,13), des «laboureurs de malheur» et des «semeurs de souffrance (4,8), de ceux qui «ont péché [contre Dieu]» (8,4; 24,19), de «ceux qui n’écoutent pas Dieu» (36,12). Rappelons toutefois que les finales des chapitres 24 et 27 sont éminemment rhétoriques: Job dépeint le sort des méchants tel qu’il devrait être mais n’est pas. Aux chapitres 6–7, Job avait émis un bref moment le désir d’une mort violente des mains de Dieu. Mais ailleurs, il déplore que la mort qu’il voit venir à lui soit violente, prématurée, anticipée dans sa vie, transgénérationnelle – mais elle n’est pas subite et inconsciente: il la sent venir à lui. En somme, il dit: cette mort, qui devrait être celle du méchant, c’est la mienne! Au chapitre 30 notamment, Job dénonce cette «mauvaise mort» qui le saisit, violente et prématurée, alors que l’heure de la mort devrait dépendre de l’éthique de vie, comme il l’avait autrefois escompté (30,16.19.23.25-26).

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Job ne conteste donc pas le bien-fondé de la théorie de la rétribution (le monde tel qu’il devrait aller). Mais que ce soit à propos des méchants ou à son propos, il conteste la réalité de la rétribution (le monde comme il va). Ces linéaments de la mauvaise mort une fois exposés, des cas remarquables apparaissent, qui échappent à cette théorisation éthique de la mauvaise mort. D’abord, les enfants de Job sont morts d’une mort prématurée et violente: ils sont morts de la mort du méchant. C’est ainsi que Bildad interprète leur mort: elle était le juste châtiment de leur péché (8,4). Mais le lecteur, et Job aussi probablement, savent bien qu’il n’en est rien. On est encore loin du livre de la Sagesse qui cherche à conférer un sens positif à la mort précoce d’un jeune, pour autant qu’il soit juste21. Mais sans s’y appesantir, le prologue de Job défait le lien péché / mort précoce. Ensuite, à plusieurs reprises il est fait allusion à la mort violente du pauvre, de la veuve et de l’orphelin sans qu’il soit fait mention d’un quelconque péché ayant justifié cette mort violente: ainsi, Job se met au contraire du côté du pauvre, de la veuve et de l’orphelin tués (24,9.12.14.21). Et quand les amis évoquent non pas la mort de ces êtres vulnérables mais leur souffrance ou leur triste sort, ils semblent se mettre également de leur côté. Il est bien donc des cas où la souffrance – et la mort – n’est pas un châtiment, non seulement pour Job mais pour les amis.

E. POURQUOI LA MORT COMME CHÂTIMENT? Les trois amis de Job et Élihu présentent la mort comme châtiment. Soit dans le cadre d’une sorte de justice immanente, paradoxale car sans juge, via les éléments ou le cours de la vie, soit dans le cadre d’une justice où Dieu juge et sanctionne directement les actes. Quel que soit son mode, la sanction s’inscrit dans le cadre de la vie terrestre puisque le livre, comme pratiquement toute la Bible hébraïque, n’entrevoit ni résurrection ni immortalité – ni jugement dernier post mortem. Dans les deux cas, même celui de la justice immanente, Dieu est le responsable ultime. Mais pourquoi la mort comme châtiment? Pourquoi la peine de mort, la peine définitive? Pourquoi pas une proportionnalité de la peine et donc des peines diversifiées?

21. «Le juste, même s’il meurt avant l’âge, trouvera le repos. […] C’est un âge avancé qu’une vie sans tache. […] Il a été enlevé de peur que la malice n’altère son jugement. […] Son âme était agréable au Seigneur, aussi est-elle sortie en hâte du milieu de la perversité» (Sg 4,7.9.11.14).

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La réflexion sapientielle dans la Bible opère souvent cette radicalisation qui intrigue22. Elle présente non pas une pluralité de voies mais deux voies, l’une conduisant à la vie, l’autre à la mort. La vénération de YHWH ajoute des jours, Les années du méchant sont raccourcies (Pr 10,27). La vénération de YHWH est source de vie Pour s’écarter des pièges de la mort (Pr 14,27).

Le texte le plus célèbre à ce propos met en scène le banquet de la Sagesse en Proverbes 9. Dans un diptyque, Sagesse et Folie proposent chacune à l’inexpérimenté de choisir son chemin et de se nourrir de son repas, c’est-à-dire d’elle-même. La Sagesse assortit son appel d’une promesse: «vous vivrez»; la Folie se garde bien de dire que sa voie mène au shéol – mais le narrateur s’en charge (Pr 9,1-6.13-18). La tradition sapientielle amène à réfléchir sur l’action et ses conséquences dans la durée. Elle n’ignore pas que le mal n’a pas forcément la mort comme conséquence et comme châtiment, immanent ou non. Mais elle est attentive au «fil en aiguille» des comportements, aux attitudes répétées qui deviennent des habitudes, en bien comme en mal. La société contemporaine réfléchit sur les assuétudes et les comportements à risques, dans le domaine des drogues ou de la sexualité par exemple. La tradition sapientielle également mais en pointant davantage la racine morale et religieuse des comportements. Dans une visée prospective, en regardant en avant, elle montre les conséquences habituelles des actes, en incluant le long terme. Notre société, en faisant écrire «fumer tue» sur les paquets de cigarettes, ne fait pas autre chose: une cigarette ne tue pas mais, à long terme, de fil en aiguille, elle nuit à la santé jusqu’à tuer. Dans la vie, nous dit la sagesse biblique, il y a des comportements toxiques et d’autres vivifiants; des chemins qui, à terme, mènent à la mort et d’autres à la vie. Elle radicalise son propos pour montrer l’enjeu de vie et de mort sous-jacent aux choix, aux actes et aux attitudes mais aussi par souci pédagogique: en indiquant la conséquence ultime, vie ou mort, les sages attendent de leur enseignement une plus grande efficacité. Ce qui est en jeu dans les choix de vie et les manières de vivre, ce n’est rien moins que la vie et la mort.

22. Des textes du Nouveau Testament lient aussi péché et mort: Rm 5,12; Rm 6,23: «le salaire du péché, c’est la mort; mais le don gratuit de Dieu, c’est la vie éternelle dans le Christ Jésus notre Seigneur»; 1 Jn 5,16-17, avec la notion de «péché qui mène à la mort» et de «péché qui ne mène pas à la mort». Des textes à interpréter.

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Avec cet arrière-fond, on comprend mieux pourquoi les amis insistent tellement sur la mort comme conséquence / châtiment. Mais ils prennent néanmoins leur distance par rapport à la Bible. Premièrement, dans la Bible, les deux voies sont présentées alors que dans le livre de Job, les amis de Job déploient de manière disproportionnée la voie de la mort, parfois massivement et exclusivement. Deuxièmement, les deux tableaux du diptyque de Pr 9 ne sont pas symétriques: la voie de la vie est prépondérante. D’abord, à la Sagesse divine personnifiée donnant la vie ne fait pas face la Folie divine donnant la mort mais seulement la femme folle. Ensuite, le texte ne présente pas les deux voies en disant «choisissez celle que vous voulez» mais en indiquant le bon choix, celui de la vie. La perspective est semblable et même plus claire encore dans le Deutéronome où Dieu dit: «Je mets devant toi la vie ou la mort, la bénédiction ou la malédiction. Choisis la vie» (Dt 30,19). Dieu ne laisse pas l’homme perdu devant ses choix, Il fait pencher la balance d’un côté, Il s’engage du côté de la vie. Cette perspective est pratiquement absente chez les amis de Job. Éliphaz y fait droit quelque peu dans ses premier et troisième discours (Jb 5,17-26; 22,21-29), mais le motif est mineur et il suppose la culpabilité de Job appelé à se convertir. Élihu surtout développe l’idée de manière personnelle (Jb 33). Selon lui, quand un homme pèche, Dieu tente par tous les moyens de le délivrer de la mauvaise mort comme peine, notamment en lui envoyant un ange qui l’aide à interpréter sa situation et qui intercède pour lui auprès de Dieu: revenant à la vie, il prie Dieu et confesse à la fois son péché et le salut de Dieu (33,22-27)23. Le lien entre péché et mort n’est donc pas un lien nécessaire. Troisièmement, les amis font un usage particulier de la rétribution en ce qu’ils la systématisent à outrance, outrageant ainsi à la fois la réalité de l’expérience et la sagesse qui, en principe, fait droit au réel. Il n’y a pour eux pas d’exception, de singularité (4,7-9). Aussi, Job doit-il avoir commis des péchés, quitte à lui en inventer (22,2-11). «Avec vous mourra la sagesse» (12,2), s’exclamera Job.

F. JOB ET LA RÉSURRECTION Job n’apaise pas sa peur de la mort, rarement exprimée (13,15), par l’espérance en la résurrection: elle est absente ou niée dans la version 23. Pour le pécheur commettant un péché ne menant pas à la mort, Jean exhorte à prier Dieu (1 Jn 5,16-17).

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hébraïque du livre et par Job lui-même; il ne puise pas dans cette peur quelque motivation pour fonder cette croyance. Il n’alimente pas davantage son désir de mort par la perspective de la vie éternelle, sinon par celle d’un shéol de repos qui est un shéol rêvé (Jb 3) auquel il renoncera: au fil de son évolution, cette version idyllique sera corrigée pour laisser paraître le shéol dans toute sa noirceur. Job, comme presque toute la Bible hébraïque, ne croit pas en la résurrection des morts. Il ne dispose pas de ce ressort-là de l’espérance pour s’extraire de l’atmosphère de mort et «sortir de la cendre». Il n’a «que» Dieu. Lui parler et lui parler de sa mort est déjà une avancée et une sortie de soi. En ce sens, la lamentation autarcique du chapitre 3 est le moment de tous les dangers. Ses amis lui parleront, le forçant à sortir de son enfermement, mais jamais, sauf exception, Job ne leur a parlé de sa mort24. Il évoque avec eux la mort des méchants mais, pour parler de sa propre finitude et de sa mort, il ne s’adresse qu’à Dieu. Après tout, Il est le Créateur et Job l’œuvre de ses mains. Même si ni Job ni le livre qui porte son nom ne croient en la résurrection des morts, il est plusieurs manières dont le livre, et en particulier le personnage Job, font avancer la réflexion relative à la résurrection, offrant ainsi un legs aux générations et à la tradition ultérieures qui ne manqueront pas de lire Job au-delà même de ce qu’il pensait. Ce «don à la pensée» est considérable. Ce don s’opère premièrement par trois manières de travailler le langage. D’abord par la négation, la négation de la résurrection: «L’homme ne se (re)lèvera pas, il ne s’éveillera pas, il ne se réveillera pas» (14,12). Pour pouvoir nier une proposition, il faut l’avoir posée de manière affirmative, ne serait-ce qu’en imagination ou qu’un instant. Ensuite, par le travail de la question: «S’il meurt, l’homme, (re)vivra-t-il?» (14,14). Même si la question est rhétorique et attend selon Job une réponse négative, la question est posée. Enfin, par le travail des métaphores. Métaphores d’une remontée et d’un retour pour une résurrection «lazarienne» ou réanimation. Métaphores du coucher et du sommeil pour la mort, métaphores du lever et du réveil pour la résurrection – peut-être – proprement dite (14,12). Même si Job en vient à nier la réalité de ces métaphores, le travail de la langue et donc de la pensée est en cours et disponible pour des relectures ultérieures. Ensuite, les réflexions de Job à propos du shéol en Jb 3 sont des variations imaginatives sur un shéol rêvé qui n’a rien de biblique: lieu 24. En 27,5, le sujet dont il parle à ses amis n’est pas sa mort mais son serment d’intégrité – jusqu’à la mort.

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de repos, de tranquillité, de délivrance (3,13-19). Il ne parle pas du séjour des morts, il parle de ce dont il rêve, tellement inaccessible par rapport à sa situation présente de souffrance et de tourment. Mais la tradition pourra s’en inspirer en réfléchissant au repos des trépassés – Requies. Enfin, par-delà l’obnubilation de la mort et la négation de la résurrection, Job espère non pas tant des biens que Dieu donne ou pas, fussent-ils eschatologiques, mais la relation à Dieu même. L’attachement à son Dieu est désintéressé, pour le meilleur et pour le pire, quoi qu’il arrive – même la mort. L’espérance, avant d’être eschatologique, est théologale. Job espère Dieu pour Dieu, pour la relation à Dieu: pour le souvenir de Dieu, son appel, son désir pour sa créature; pour parler à Dieu et le voir (14,1317; 19,25-27). La résurrection est ordonnée à Dieu et à la relation à Dieu et non l’inverse. Ce faisant, et sans le savoir, Job parle aussi de la vie éternelle: la vie des trépassés ressuscités n’est pas qu’un prolongement de la vie, mais relation avec Dieu25.

G. L’ÉVOLUTION DES

INTENTIONNALITÉS AFFECTIVES DE JOB

PAR RAPPORT À LA MORT

Il existe bien des manières de se situer par rapport à la mort, à la mort qui affecte tout mortel, à la mort d’autrui et à la mort de soi. Job manifeste effectivement plusieurs intentionnalités ou mouvements de l’être, affectifs et spirituels, à l’égard de la mort, et en particulier de sa mort. Le terme «intentionnalité» n’est pas pris ici comme une modalité rationnelle ou un trait essentiel de la conscience mais comme une modalité existentielle qui structure l’être humain comme rapport à – ici comme rapport à la mort. La première partie de l’ouvrage a détaillé ces motions de l’âme dans des analyses circonstanciées. Ce chapitre et le tableau qui suit (pp. 644-645) les rassemblent et les subsument sous des intentionnalités plus génériques. Job n’est pas de ceux qui se laissent surprendre par la mort ou qui vivent comme s’ils étaient immortels. Il se sait et se sent mortel, il sent sa fin prochaine, il se sent mourir26. Bien qu’il ne meure pas durant les dialogues, il est un malade effectif et même un mourant effectif, qui se 25. Cf. 1 Th 4,17. 26. «Un riche Laboureur sentant sa fin prochaine, fit venir ses enfants, leur parla sans témoins…» (J. DE LA FONTAINE, Le laboureur et ses enfants, dans ID., Œuvres complètes. I. Fables, contes et nouvelles, éd. J.-P. COLLINET (Bibliothèque de la Pléiade, 10), Paris, NRF Gallimard, 1991, p. 191. ARIÈS, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, pp. 18-19, 167. Cette mort que Job sent prochaine n’en est pas pour autant «apprivoisée» comme au

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sent plus ou moins proche, selon les moments, de l’heure dernière. En ce sens, sa situation diffère de celle de tout un chacun qui sait bien qu’un jour ou l’autre il va mourir. C’est comme malade et meurtri, au sens propre, que Job se situe dans le laps de temps, dans l’intervalle qui le sépare de la mort, dans l’écart entre le présent du locuteur et le futur de la mort, indéterminée en son moment mais ressentie comme proche. L’appréhension de ce laps de temps, Job l’exprime explicitement à deux ou trois reprises: Mes jours ne vont-ils pas bientôt cesser? Mais mets-toi loin de moi, que je me réjouisse un peu, Avant que [‫ ]בטרם‬je m’en aille et ne revienne pas Vers le pays de la ténèbre et de l’ombre de la mort (10,20-21). Tant que [‫ ]כל־עוד‬ma respiration est en moi Et que le souffle de ’Éloah est en mon nez, Mes lèvres ne diront pas de fausseté Et ma langue n’exprimera pas de tromperie. Loin de moi de vous donner raison! Jusqu’à ce que [‫]עד‬27 je périsse, Je n’écarterai pas de moi mon intégrité (27,3-5).

Les conjonctions «avant que», «jusqu’à ce que», «tant que», expriment chacune ce laps de temps qui reste. La dernière («tant que», ‫)כל־עוד‬ pointe vers le temps comme durée finie, vers l’intervalle de temps de celui qui est encore en vie, comme en sursis: tant que je respire. Les deux premières («avant que», «jusqu’à ce que») pointent plutôt vers la limite à laquelle se heurtera cette durée: avant que je ne meure, jusqu’à ce que je meure. Durant ce laps de temps, Job est partagé entre un «je veux mourir» et un «je ne veux pas mourir». Ces deux formulations sont génériques, elles peuvent recouvrir un désir, un espoir, une attente ou une volonté. Son «je veux mourir» se décline comme un désir, paradoxal car rétrospectif, de ne pas avoir existé, d’être mort et d’être donc dans le shéol ou d’être mort dans le sein maternel ou à la naissance, mais aussi comme un désir de mourir et même d’être tué par Dieu. Son «je ne veux pas mourir» fondamental s’exprime dans la peur de sa mort et dans l’affliction sousjacente à sa lamentation ou sa plainte; une affliction qui porte sur la finitude et sa finitude, sur la mort et sa mort, sur l’être-mort et le sien, sur le fait d’être tué par Dieu. Son «je ne veux pas mourir» se manifeste Moyen Âge tel que décrit par ARIÈS, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, pp. 17s.; voir aussi pp. 210-212 («Time for Dying»). 27. Cf. «jusqu’à ce qu’il [‫עד‬, l’homme] se soit acquitté de son jour comme un salarié» (14,6), à propos de la mort de l’être humain, en lequel Job se retrouve.

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encore dans l’indignation avec laquelle il accuse Dieu de le tuer et dans la consolation finale. Il arrive aussi, mais rarement, que Job ne soit ni dans la volonté de mourir ni dans celle de ne pas mourir, mais simplement dans l’acceptation de sa mort. Ces intentionnalités qui pourraient rester intérieures s’expriment dans des actes de langage qui apparaissent dans des situations énonciatives distinctes: Job parle seul, il parle à ses amis, il parle à Dieu. Ainsi, la lamentation est autarcique: on se lamente (au sujet de) sur soi; la plainte est relationnelle: on se plaint éventuellement de quelqu’un mais avant tout à quelqu’un. Notons que la plupart des déclarations généralistes de Job sur la mort de l’être humain renvoient à la manière dont il se rapporte à sa propre mort et sont une façon indirecte de parler de lui-même: il importe donc de les reprendre également. Ces différentes manières de se situer par rapport à la mort de soi, dans des cadres énonciatifs différents, s’inscrivent dans une histoire et tracent un itinéraire que l’on peut schématiser dans le tableau suivant28.

28. En romain: Job parle seul. En italique: il s’adresse à Dieu en «tu». En souligné: il s’adresse aux amis en «vous» (ou «tu»). En gras: à propos de l’homme en général.

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1,21

Acceptation de sa mort

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3,3-5.10-12.16 10,18-19 3,20-23

Désir d’être mort dans le sein ou à la naissance

Désir de mourir

VEUX PAS MOURIR

Affliction sur sa/la finitude (lamentation/plainte)

Affliction sur sa/la mort

Peur d’être tué par Dieu

Peur de la mort

JE NE

Désir d’être tué par Dieu

3,13-19

Désir d’être mort

7,6 7,7 7,16 9,25-26 10,20 14,1-6

13,15

6,8-10 7,15

6,10-11 9,21 10,1

3,3b.6-9

Désir de ne pas avoir existé

Désir de mort

JE VEUX MOURIR

1er cycle 4–14

Prol. Job 1–2 3

Job

17,7 17,11

[17,13-16]

2e cycle 15–21

3e cycle 22–27 28 [29,18]

Job 29–31

Élihu 32–37 [42,17]

Théophanie Épil. 38–42,6 42,7-17

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6,4

Affliction d’être tué par Dieu (lamentation/plainte)

Sans affect?

Consolation

7,17-21a? 9,12?.17 9,31 10,3.8-9.13 14,20

7,8.9-10 7,21b 10,21-22 14,21?

Affliction sur son/l’être-mort (lamentation/plainte)

Indignation que Dieu le tue (accusation)

7,8-10 10,20-21 14,7-12 14,14a

Affliction sur sa/la mort (lamentation/plainte)

16,12-14 19,8.10

16,15-16 16,22–17,1

27,3.5

30,19.20-23

30,16.19 30,26 30,29.31

42,6

[42,17]

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Commentons ce tableau. L’itinéraire de Job par rapport à la mort n’est rapporté qu’à partir de la brisure de sa vie, à partir de l’ébranlement de son monde. Dans la première scène du prologue, rien n’est dit de la manière dont Job se situait par rapport à la mort et à sa propre mort. C’est à partir des quatre brefs témoignages sur la mort d’autrui, de ses serviteurs et de ses enfants (1,14-19), qu’il songe à sa propre mort, comme happé par elle. Et dans ce premier temps, il accepte sa condition mortelle, sa vie entre le naître et le mourir, entièrement remis à la volonté de YHWH (1,21). Une deuxième fois Job dira qu’il accepte de mourir, mais au passé, dans la relecture qu’il fait de sa vie antérieure (29,18): quand il était intègre et heureux, il se savait mortel et l’acceptait, certes, mais au terme d’une vie longue et accomplie. Il consentait autrefois de mourir de cette mort-là – la bonne mort –, mais aujourd’hui, il n’accepte pas de mourir de cette mort-ci. Après l’acceptation première de sa mort, l’apparition de sa maladie et un long silence de sept jours et sept nuits duquel rien n’affleure de ses sentiments ou de sa vie intérieure, monte en Job un «je veux mourir» générique. Ce désir de mort prend la forme du désir rétrospectif d’être mort, d’être mort dans le ventre de sa mère ou à la naissance, et du désir fondamental de ne pas avoir vécu et de ne pas vivre. Ce désir occupe pratiquement tout le chapitre 3 et réapparaît, cette fois dans une parole adressée à Dieu, au milieu du premier cycle de discours (10,18-19). Ce désir d’être mort, impossible, fait place à un désir de mourir en 3,20-23. Au début de ce premier cycle, ce désir de mort prend aussi la forme d’un désir d’être tué par Dieu violemment, exprimé à la fois dans une parole qui n’est adressée à personne (6,8-10) et dans une parole adressée à Dieu (7,15). Si Dieu le tuait, il serait délivré de ses maux tout en n’ayant pas trahi son Dieu. Aussi Job est-il pressé de mourir (6,10-12). Son désir de mourir affleure encore dans des expressions de rejet et de dégoût de la vie (9,21; 10,1). Dans le deuxième cycle de discours, Job exprime une dernière fois son espoir de mourir en appelant le shéol de ses vœux (17,13-16), tout en soulignant le caractère paradoxal de cet espoir de mort, qui fait descendre ensemble au shéol celui qui espère et son espoir, qui exprime à la fois un principe d’existence (que ce que j’espère soit!) et un principe d’anéantissement. Par ailleurs, ce passage dénote obliquement une attente affective, celle d’un père, d’une mère, d’une sœur que le shéol ne pourra jamais combler. Ce dernier sursaut du désir de mort est troublé et freiné par la conscience de la réalité de la mort et du shéol. Mais Job est aussi travaillé par un «je ne veux pas mourir», qui prend la forme de la peur, de l’affliction, de l’indignation ou de la consolation.

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Bien que Job évoque souvent les terreurs qui l’effraient, les épouvantes qui l’étreignent, il ne manifeste clairement sa peur de mourir qu’une seule fois, à la fin du premier cycle de discours (13,15). «Il peut me tuer»: pas tellement la peur de mourir, donc, que celle d’être tué par Dieu. Mais une peur qu’il surmonte en étant déterminé à exposer à Dieu ses chemins. Si par impossible il devait échouer dans sa démarche, il accepterait aussi bien la sentence que la mort en silence (13,19). Cette acceptation de la mort est conditionnée, et d’une condition que Job ne peut imaginer réalisée: l’échec de sa démarche. En réalité, il ne veut pas mourir. C’est surtout dans l’affliction et l’indignation que Job vit ce «je ne veux pas mourir». L’affliction le saisit face à sa propre finitude et la fuite de ses jours dans le premier cycle de discours (7,6-7.16; 9,25-26; 10,20) et une fois au milieu du deuxième cycle (17,7.11). Il élargit sa lamentation à la finitude humaine au chapitre 14 (14,1-6), qui tourne tout entier autour de la mort: autour de son caractère ressenti comme toujours prématuré (14,1-6), autour de son caractère définitif (14,7-12) et violent – c’est Dieu qui tue (14,20-22). Mais dans ce chapitre, le lien affectif avec Dieu, cette fois désiré, émerge (14,13-17). Job s’afflige, se lamente ou se plaint directement à Dieu de sa propre mort dans les deux premiers discours du premier cycle (7,8-10; 10,20-21), au début du deuxième cycle (16,15-16; 16,22–17,1) et trois fois dans son dernier discours (30,16.19; 30,26; 30,29.31). Job n’élargit sa lamentation sur sa mort à la mort de tout être humain qu’une seule fois (14,7-12), mais comme une sorte de caisse de résonance pour la lamentation sur son propre sort. Bien qu’il ait rêvé d’un shéol désirable au chapitre 3, son affliction s’étend aussi à l’être-mort et donc au shéol dans le premier cycle de discours (7,8-10.21; 10,21-22), pays dont la noirceur noire fait reculer. Enfin il se lamente sur le fait que Dieu veuille le tuer (6,4). Job affirme encore son «je ne veux pas mourir» en s’indignant et en accusant Dieu de le tuer. Il le fait principalement dans le premier cycle de discours (7,17-21a; 9,12.17.31; 10,3.8-9.13), élargissant son propos à l’être humain en 14,20: Dieu tue l’homme en général. Mais l’accusation est résurgente puisqu’elle apparaît aussi au deuxième cycle (16,12-14; 19,8.10) et dans son dernier discours, aussi bien en se parlant à lui-même qu’en s’adressant à Dieu (30,19.20-23). Au regard de ces données, le monologue de Job au chapitre 3 apparaît comme singulier et univoque, tout entier dédié au désir d’être mort dès que possible: à la création, à la conception, pendant la grossesse ou à la naissance. Ce désir d’être mort univoque est autarcique: il ne s’adresse à personne.

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Les discours de Job au premier cycle sont également particuliers car ils révèlent un combat intérieur intense entre un «je veux mourir» et un «je ne veux pas mourir», principalement aux chapitres 6–7 et 9–10 où il passe fréquemment de l’un à l’autre. La première fois que Job parle à Dieu, c’est en 7,7 et dès ce moment, son combat intérieur le met aux prises avec Dieu puisque ce combat s’inscrit souvent dans une adresse à Dieu, dans une plainte ou une accusation. Le chapitre 10 constitue probablement un moment-pivot pour Job. Il oscille d’un côté et de l’autre: il accuse Dieu de rejeter l’œuvre de ses mains et de vouloir le tuer (10,3.8-9.13); il lui reproche de l’avoir fait sortir du sein maternel, affirmant ainsi son désir d’être mort et mort-né (10,18-19); il finit par se plaindre à Dieu de s’en aller sans retour au pays de l’ombre de la mort (10,20-22). Je ne veux pas mourir, je veux mourir, je ne veux pas mourir. C’est en 10,18-19 que Job émet pour la dernière fois un désir de mort, du moins en toute clarté. Mais la mort continue à le hanter, en particulier au chapitre 14. Dans les paroles de Job du deuxième cycle de discours, la mort est moins centrale. Quand il en parle, c’est pour dire d’une manière ou d’une autre qu’il ne veut pas mourir. La seule exception et donc résurgence du désir de mort et d’être mort apparaît en 17,13-16, mais le passage est hautement paradoxal: Job espère le shéol mais il en devine le principe d’anéantissement, de l’homme et de son espoir qui descendent ensemble sur la poussière. Le shéol est redoutable. Dans les discours de Job du troisième cycle, mais dès le chapitre 21, la mort, du moins la sienne, disparaît. Il est passé à autre chose. Certes, en 27,3.5 il envisage le laps de temps qui lui reste et son terme: «tant que je respire, jusqu’à ce que je périsse». Mais le propos ne porte pas sur la mort, qu’il évoque semble-t-il sans affect: il porte sur la vérité et l’intégrité que Job maintiendra envers et contre tout. L’allusion au laps de temps qui reste et à son terme suppose une conscience vive de sa mortalité et du temps qui passe mais sert à témoigner de la radicalité de son engagement dans la vérité et l’intégrité. À la vie, à la mort. Le sujet de la mort et de sa mort réapparaît quelque peu après le poème de la Voix off sur la Sagesse (Jb 28), dans le dernier monologue de Job (29–31). Une première fois quand il fait mémoire de sa vie antérieure, lorsqu’il espérait et était en droit d’espérer, en vertu de son intégrité, une vie longue et une mort advenant dans la vieillesse d’une vie comblée (29,18); cette espérance était paisible. Mais au chapitre suivant, cette mémoire butte sur la condition présente qui déçoit l’espérance passée: l’obscurité est venue (30,26). Dans sa dernière prise de parole, il évoque surtout sa mort pour s’en lamenter (30,16.19.26.29.31) et accuser Dieu de le tuer (30,19-23). S’il en est devenu comme poussière et cendre

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(30,19), c’est que Dieu le «fait revenir à la maison du rendez-vous de tout vivant», la mort ou le shéol (30,23). Fondamentalement, donc, un «je ne veux pas mourir». Le drame ne mentionne aucune réaction de Job aux discours d’Élihu (32–37). En revanche, il confie au lecteur sa réaction à la théophanie, à cette rencontre avec Dieu qu’il avait désirée. Job est encore «sur la poussière et la cendre», son lieu de deuil, mais il dit s’incliner et être consolé sur la poussière et la cendre (42,6). Plus de désir de mourir. Plus de peur de mourir ni d’affliction. Il a quitté lamentation et plainte – «je suis consolé». Lui qui a expérimenté que Dieu, dans la théophanie, ne l’a pas tué, il a quitté l’accusation de meurtre et est entré dans le respect et l’obéissance de l’esprit: «je m’incline». L’accusation de tentative de meurtre est montée avec force en lui dès le premier cycle de discours, revient au deuxième cycle et dans son dernier discours (Jb 30). Elle ne s’éteint qu’avec la théophanie. L’épilogue ne rapporte aucune parole de Job ni aucune de ses pensées. Il relate des actes de Job et émet des énoncés programmatiques qui annoncent le sens des choses et notamment celui des actes divins. Sur le commandement de Dieu, Job intercède pour ses amis; il nomme ses filles; il partage son héritage entre ses enfants; il vit; il voit ses enfants et petits-enfants pendant quatre générations. Peu d’actions, mais des actions orientées vers la vie, vers la vie d’autrui, sans effacer l’horizon de sa propre mort puisqu’il partage son héritage, mais en y pensant en fonction de ses enfants (42,15). Pas d’affects mentionnés à l’égard de la mort, mais une attitude différente à l’égard de la vie: Job engendre. Le verbe est absent mais la réalité présente en surabondance (42,13). Cette vie après la théophanie, le narrateur l’entoure d’énoncés sur le sens de l’histoire qui créent une atmosphère de plénitude sereine: YHWH bénit (42,12). Si bien qu’il laisse penser que Job a abordé avec sérénité cette mort qui l’atteint âgé et rassasié de jours (42,17). L’autre mort, celle qui n’est pas un mal. Que l’on peut vivre consolé, rassasié. Le narrateur ne l’explicite pas, mais cette ambiance laisse supposer que Job n’est plus ni dans le désir de mourir, ni dans la peur de mourir, ni dans la lamentation sur sa mort prochaine, ni dans l’accusation de meurtre. Se sent-il libre désormais par rapport à la mort? Libre par rapport à une vie courte, quand il lâche son désir de mourir? Libre par rapport à une vie longue, quand il abandonne sa peur de mourir et sa lamentation sur sa mort prochaine? Il a quitté son lieu de deuil, la cendre, pour intégrer sa maison. Il engendre. «Pourquoi donne-t-Il [Dieu] la vie aux amers d’âme?» (3,20). Pourquoi donner la vie si c’est une vie de souffrance? Pourquoi moi (Job) vais-je donner la vie si c’est une vie de

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souffrance? Fort de la consolation reçue dans la théophanie, qui est une sinon la réponse à la question, Job pose un acte décisif et plein d’espérance: il engendre. Il ne donne pas la vie, mais il la transmet. Et ce faisant, il trouve la sienne. «Je mets devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction. Choisis la vie». Ce commandement et ce conseil divins que Dieu énonce dans le Deutéronome (Dt 30,19) et qui traversent la sagesse du livre des Proverbes (Pr 9,1-6.13-18)29, YHWH ne les a pas énoncés en toutes lettres dans ses discours, mais si Job choisit la vie, c’est bien le fruit concret, dramatique – c’est-à-dire en acte – de la théophanie. Le petit graphique qui suit synthétise l’évolution de Job dans le combat qu’il mène dans les discours entre son «je veux mourir» et son «je ne veux pas mourir»: 1–2

3

6–7

9–10

12–14 16–17

19

21

23–24 26–27 29–31 40,3-5 42,2-6

Je veux mourir 3

10,19

[17,13-16]

Je ne veux pas mourir 7,6

19,10

30,16.31

42,6

Après l’annonce des premières catastrophes, Job est tout entier abandonné entre les mains de Dieu, il accepte tout dans le dépouillement et la bénédiction, même de mourir (Jb 1,21). Suite à sa maladie, il s’assied au milieu de la cendre, se retirant de la vie sur un lieu de deuil (2,8). Il demeure en silence sept jours, laissant le lecteur ignorant de ce qu’il vit intérieurement. Un bref commentaire du graphique. Job clame d’abord, et longuement, un «je veux mourir», qui se poursuit jusqu’en 10,19, avec une résurgence ambivalente en 17,13-16. Au premier cycle de discours, son «je veux mourir» et son «je ne veux pas mourir» se chevauchent un moment: c’est le temps du combat intérieur le plus intense. Le «je veux mourir» cède en 10,19, tandis que le «je ne veux pas mourir» s’affirme de diverses manières jusqu’au chapitre 19, hormis la résurgence signalée d’un espoir de mort contrarié par la réalité de la mort (17,13-16), laissant pointer un «je ne veux pas mourir» qui finalement seul subsiste. Au chapitre 21 ainsi qu’au troisième cycle, Job ne parle plus de sa mort. Quand il y revient dans son monologue final (29–31), c’est seulement pour y exhaler son «je ne veux pas mourir». Enfin, toute référence affective à sa mort 29. Pr 8,35-36; 12,28; 14,27; 15,24; etc.

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disparaît, sinon en 42,6 où Job se dit «consolé» par la rencontre avec Dieu, consolé sur et de la poussière et la cendre. L’épilogue qui raconte laconiquement la mort de Job ne dit rien de son for intérieur mais tout laisse à penser qu’elle lui fut sereine, dans le rassasiement de ses jours (42,17). Une autre forme de consolation. À un moment, Job a donc lâché son désir de mort, quel qu’en soit sa forme. À un autre il lâche sa peur de la mort. Durant un temps assez long (21–27), il ne s’attache même plus à sa mort, ni pour la désirer ni pour la rejeter, tout absorbé qu’il est par la mort des méchants, plus précisément par cette mort des méchants qui n’advient pas. Pourquoi vivent-ils? Dans son ultime monologue (29–31), il est rattrapé par l’horizon de sa propre mort, pour s’en lamenter et accuser Dieu de le tuer. Jusqu’à la fin de ses discours (29–31), Job conserve donc l’image d’un Dieu meurtrier et reste peu ou prou hanté par la mort. Si son «je ne veux pas mourir» est clairement affirmé, son «je veux vivre», associé à la relation à Dieu, l’est moins souvent mais avec force. À chaque fois qu’il demande que YHWH l’écoute, lui parle et lui réponde (14,15; 31,35) ou quand il espère voir Dieu «de sa chair» (19,26-27), il est habité par une ardente force de vie. La perspective de la résurrection étant fermée, il veut entendre et voir Dieu de son vivant. Il faut donc vivre. Néanmoins, même si Job a beaucoup évolué et s’est pour une part dégagé de la mort, il demeure au milieu de la cendre. Seule la théophanie l’en fera sortir. «C’est pourquoi je suis consolé» (42,6). Sortant alors de la cendre, il renaîtra à la vie et même «donnera» la vie en engendrant. Un mot bref sur la mort d’autrui qui touche Job également: la mort de ses enfants, seule effective, la mort de l’être humain, des personnes vulnérables et des méchants. Son discours au chapitre 14 sur la finitude de l’homme assassiné par Dieu est une élégie, mais elle amplifie surtout son affliction sur sa propre mort. Job reste absolument sobre sur la mort de ses serviteurs et de ses enfants. Néanmoins, même s’il ne se plaint pas, elle a reflué sur lui. Il est plongé une première fois dans la mort, celle d’autrui qui est sa chair et sa propre mort (1,21). En 29,5, il songe avec nostalgie à sa vie d’autrefois au milieu de ses fils – encore vivants. Il s’afflige de la mort qui frappe les personnes vulnérables, notamment la veuve et l’orphelin déjà touchés par le deuil: les méchants se rendent souvent coupables de meurtre à leur égard, tandis que Dieu laisse faire (Jb 24), alors que Job lui-même était le père des pauvres et le consolateur des endeuillés (Jb 29). Il se révolte face à la mort injuste qui frappe de même l’intègre et le méchant (9,22). Mais c’est surtout la mort des méchants qui retient son attention, aux chapitres 21, 24 et 27; ou plutôt, il s’indigne qu’ils ne meurent pas ou pas de la mauvaise mort qui leur est due.

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H. JOB OU SORTIR DE LA MORT 1. Jb 1–2: prologue Dans sa «première vie», Job habite un monde tel qu’on le voudrait (1,1-5): un monde où règne la correspondance entre les vertus morales et religieuses et le bonheur. Il est un homme juste («intègre et droit») et sage («vénérant ’Elohîm et s’écartant du mal») et il jouit de tous les signes extérieurs de bonheur de l’époque (1,2-3). Ce monde n’est pourtant pas sans faille puisque Job «s’écarte du mal» (1,1): le mal existe. Et Job intercède par avance pour ses enfants dans l’éventualité où ils auraient péché, même en secret, dans leur cœur (1,5). L’accent n’est toutefois pas mis sur la faille mais plutôt sur l’idéalité de ce monde. De ce monde, la mort est absente. En tout cas, le narrateur est plus enclin à raconter la naissance des enfants (1,2) que la mort des anciens. La première scène du prologue est mise sous le signe de la sagesse et de la vertu, de la plénitude tout azimut et des naissances, signes de bénédiction divine. La situation initiale met en scène le proverbe: «la vénération de YHWH est source de vie», sans même devoir mentionner le second stique du proverbe, «pour s’écarter des pièges de la mort» (Pr 14,27). Une première conversation entre YHWH et le satan ébranle ce monde dans ses assises, à l’insu de Job (Jb 1,6-12). Pour le satan, c’est trop beau pour être vrai: personne ne trouve grâce à ses yeux. «Est-ce pour rien que Job vénère ’Elohîm?» (1,9). À cette question soupçonneuse du satan, trois réponses possibles: oui – c’est la conviction de YHWH, que le lecteur fait volontiers sienne après l’exposition initiale des qualités de Job; non, selon l’opinion du satan; «on ne sait pas encore», puisque les qualités de Job n’ont pas encore été éprouvées: c’est un des fils du drame. Mais alors que pour YHWH il s’agit d’une épreuve à laquelle Il consent que Job, son serviteur en qui il a confiance, soit soumis, il s’agit pour le satan d’une tentation qu’il entend bien faire aboutir. Dès le premier dialogue entre YHWH et le satan, mort et vie sont en cause, en ce compris celles de Job. «Envoie ta main et touche à tout ce qui est à lui», exige le satan (1,11); «n’envoie pas ta main sur lui [‫»]אל תשׁלח ידך‬, commande YHWH (1,12), devinant l’intention assassine du satan et lui imposant une limite. En arrière-fond, la mémoire du sacrifice d’Abraham avec l’interdit de meurtre proféré par l’ange de YHWH à Abraham (Gn 22,12). Le satan n’est pas seulement l’accusateur de Job, il est aussi l’esprit homicide. S’abattent alors «sur ce qui est à lui» une série de catastrophes (Jb 1,1319). Ces biens sont en fait des vivants: les troupeaux de Job, ses serviteurs, ses enfants. Les catastrophes sont rapportées à Job par des témoins

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qui se présentent eux-mêmes comme des rescapés, des survivants. Leurs quatre micro-récits sont des récits de vol (de troupeaux) mais surtout de mort: mort des brebis, des serviteurs, des enfants. Elles sont des morts occasionnées par des causes que nous appellerions naturelles, la foudre, la tempête, ou par des agents humains, les bandes de Sabéens et de Chaldéens. Des morts d’êtres humains plus que d’animaux. Des morts qui ne sont pas des morts communes: personne ne vient à «mourir comme de la mort de tout homme», selon l’expression du livre des Nombres (Nb 16,29). Ces récits de mort en cascade s’achèvent avec la mort des enfants de Job, qui en constitue le climax. Leur naissance avait été mentionnée, voici leur mort. La première mort racontée dans la Bible est celle d’un meurtre, celui d’Abel par Caïn (Gn 4,8); la première mort mentionnée dans le livre de Job est celle d’un meurtre collectif perpétré sur les serviteurs, donc d’un massacre. Mais toutes les morts, des serviteurs comme des enfants, sont violentes et relèvent de la volonté meurtrière du satan; il s’abstient probablement de tuer Job parce que YHWH lui en a intimé l’ordre mais aussi parce qu’il veut gagner son pari: Job doit rester en vie au moins le temps de maudire YHWH. La crise que vit Job n’est pas seulement une crise de la perte, de l’arrachement de ses biens et de ses affections, mais une crise de la mort. La première mort à laquelle il est confronté n’est pas la sienne: c’est la mort d’autrui. Mais elle va refluer sur lui. Elle entre dans sa vie. Job entre dans le deuil. Il déchire son manteau, se rase la tête: des signes de deuil rituels qui passent par le corps et prennent en charge la douleur. Il tombe à terre: passivité de la chute, qu’il retourne en liberté active en se prosternant – devant YHWH – et en disant: «nu je suis sorti du ventre de ma mère et nu je retournerai là. YHWH a donné, YHWH a pris. Que le nom de YHWH soit béni» (Jb 1,21). Se situant entre les deux nudités des deux extrêmes de la vie, la naissance et la mort, Job s’éprouve nu au présent. Dépouillé. Plutôt que de dire «naître», il énonce une expression concrète, «sortir du ventre [de ma mère]», une expression rare témoignant de l’expressivité propre du livre, partagée par Job et YHWH (1,21; 3,11; 10,18; 38,8.29). Elle insiste sur la provenance, le moment fondateur de la sortie. Plutôt que de dire «mourir», Job prononce une métaphore curieuse, «revenir là», curieuse car elle présente ainsi la mort comme un retour alors que nul ne rentre dans le sein maternel. À moins justement de le prendre comme un sein maternel métaphorique, celui de la terre ou du shéol. Job exprime la perte: «YHWH a pris». Cette perte a pour envers un «prendre», qu’il ne conteste pas: YHWH est responsable sans être coupable. Et Job commence par reconnaître le don: YHWH a donné. Puisque Dieu est Dieu, dans sa souveraineté Il est en droit de

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reprendre ce qu’Il a donné: ce n’est pas un vol. Le dépouillement final de sa mort que Job anticipe avec la perte et la mort des siens ne le pousse pas à la révolte. Il accepte et bénit YHWH. Malgré tout. Il s’en remet à Lui. En demeurant ignorant du combat dramatique qui se joue au ciel à propos de sa vie et de sa mort – violente. La première mort que Job éprouve est celle d’autrui, des siens. Mais quand il parle de la mort, il parle non de leur mort mais de sa mort. Leur mort refluant sur lui, il anticipe sa propre mort. Face à la mort d’autrui, de ses proches, il est possible de maudire ou de bénir YHWH: Job Le bénit. À terre, il demeure libre. Il demeure dans la vénération de Dieu. Et le narrateur approuve cette réaction (1,22). L’épreuve / tentation ayant échoué, le satan propose à YHWH un test plus radical: «Envoie donc ta main et touche à son os et à sa chair» (2,5). YHWH avait déjà dévoilé l’intention cachée du satan, son intention homicide par personne interposée – Dieu! (2,3). Comme dans le premier dialogue, Il refuse d’obtempérer et d’envoyer sa main, tout en laissant Job au pouvoir du satan. Mais ici aussi Il fixe la limite: ‫( את נפשׁו שׁמר‬2,6). Après l’interdit de meurtre de Job (1,12), l’impératif, qui résonne haut et fort. Veille à sa vie! À tout le moins, garde-le en vie. Pour la seconde fois, deux voix se livrent un combat à propos de Job mais à son insu, un combat relatif à sa vie et à sa mort. Aucune des deux ne dit explicitement «tue» ou «ne tue pas», mais l’un des enjeux de la diatribe est pourtant là. Le satan se range du côté du meurtre, d’abord par procuration, en essayant de le faire perpétrer par YHWH, ensuite en acceptant d’opérer lui-même. YHWH se situe résolument du côté de la défense de la vie de Job. Il refuse d’entrer dans la vision que le satan a de Lui: la vision d’un Dieu dont la puissance se fait meurtrière, l’image d’un Dieu «dévorant» Job (2,3). Être Dieu, ce n’est pas cela. Le satan frappe Job d’une inflammation maligne (2,7b). Une maladie grave, voire chronique et incurable, qui est potentiellement mortelle mais ne l’est pas forcément – dans le cas de Job, elle devrait ne pas l’être en raison de la limite imposée par YHWH: mais le satan est-il fiable? En tout cas, Job n’en sait rien. Le voici «assis au milieu de la cendre [‫»]בתוך־האפר‬ (2,8b). Non pas les cendres mais la cendre, tel un ensemble, un élément comme l’eau ou l’air. Non pas sur la cendre mais au milieu de la cendre, comme immergé en elle, à tout le moins en partie. La cendre étant symbole de mort, Job assis au milieu de la cendre est comme plongé dans la mort, faisant corps avec elle. Sa maladie est pour lui une «maladie-à-lamort», une maladie qui anticipe la mort et y mène. S’asseoir sur ou au milieu de la cendre ne figure pas parmi les rituels usuels de deuil dans la Bible. Et personne, ni prêtre ni prophète, ne lui a intimé l’ordre de se

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mettre à l’écart par mesure de quarantaine. Être assis au milieu de la cendre est donc probablement une décision que Job a prise lui-même, doublant ainsi le mal physique d’un mal social. Il doit se sentir mourir. Sa femme néanmoins s’approche, mais pour relayer l’intention du satan: «maudis Dieu et meurs!» (2,9). Meurs! Violence de l’impératif qui s’élève, pratiquement unique dans la Bible. «Mort et vie sont au pouvoir de la langue» (Pr 18,21). Cette fois, l’horizon de la mort est clair. Entre la logique «bénir Dieu malgré le malheur et choisir la vie» et la logique «maudire Dieu dans le malheur et choisir la mort», elle a choisi pour Job la logique du satan. La femme que Dieu lui a donnée pour être «son aide comme son vis-à-vis» (cf. Gn 2,18) le plonge plus avant dans la tentation. Bien qu’assis au milieu de la cendre, Job lui résiste. Il ne bénit pas YHWH mais estime qu’il revient à l’homme de se tenir dans la réceptivité: recevoir de Lui le mal comme le bien. Le narrateur d’apprécier. Arrivent alors trois amis de Job, venus de loin pour le consoler (Jb 2,1113). Ils partagent avec lui un rite de deuil: se déchirer le manteau. Et ils accomplissent des gestes de deuil qui leur sont propres mais connus de la Bible: pleurer, se jeter de la poussière sur la tête (2,12). La poussière est elle aussi symbole de finitude et de mortalité et reviendra à plusieurs reprises dans le drame. Quand «ils s’assirent avec lui par terre» (2,13), ils témoignent de leur volonté de communion dans l’affliction: avec lui. Mais aussi de la limite de la communion: ils ne partagent pas le même lieu, lui au milieu de la cendre, eux par terre. Dans la souffrance demeure un incommunicable où l’on est seul. Vient alors le silence, long de sept jours et de sept nuits, où ils demeurent ensemble et séparés. Cette période de temps totale ne met pas un terme au deuil: les amis «voyaient que la souffrance était très grande», voire même qu’elle grandissait (2,13). Depuis la deuxième scène du prologue, la mort est omniprésente, et avant tout la mort violente. Même les allusions à la vie ou à la naissance sont pour la plupart contaminées par la mort. Les témoins des catastrophes sont des rescapés de la mort et annonciateurs de morts (1,15.16.17.19). Quant à Job, il mentionne sa naissance mais pour immédiatement anticiper sa mort (1,21). Ce n’est que sur terre que l’on meurt, mais on parle de mort tant au ciel que sur la terre. YHWH s’est clairement positionné en faveur de la vie de Job et de la défense de sa vie, contrant les intentions homicides, directes ou par procuration, du satan. Les premières morts du livre sont pour Job «la mort d’autrui», mais des siens. Si bien que ces morts refluent sur lui, anticipant «la mort de soi». Aussi ne sait-on pas exactement de qui Job est en deuil, de ses enfants et serviteurs ou de luimême. Job ne cherche pas les responsables directs des meurtres: YHWH,

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in fine, est l’ultime responsable; dans le débat entre responsabilité humaine et responsabilité divine du mal, il ignore l’hypothèse d’une tierce figure, le satan, introduite par le narrateur. En un instant, la vie de Job s’est brisée. Si son univers de sens était celui des Proverbes – «la vénération de YHWH est source de vie pour s’écarter des pièges de la mort» (Pr 14,27) –, il a volé en éclats. Cette brisure de l’histoire n’a pas seulement mis un terme aux engendrements, aux naissances et aux croissances – les nombreuses mentions des enfants, fils et filles, disparaissent dès 1,20; elle fait mourir les enfants et inocule en Job une maladie qu’il éprouve comme une «maladie-à-la-mort». Job est assis au milieu de la cendre qui devient l’unité de lieu du drame: après le silence, toutes les paroles qu’il émettra s’élèveront désormais de la cendre, de ce lieu de deuil et de mort. 2. Jb 3: lamentation de Job Assis au milieu de la cendre, Job élève non pas sa plainte, qui serait adressée à quelqu’un, mais sa lamentation, qui n’est adressée à personne. Le narrateur en donne le sens: «Job maudit son jour» (3,1), c’est-à-dire sa vie. Non pas Dieu, comme l’avait parié le satan, mais sa vie. Retentit alors avec force son premier mot: «périsse!» (3,3). «Meurs!», lui avait intimé sa femme (2,9). La mort imprègne tout le monologue. La lamentation prend d’abord la forme d’une auto-malédiction (3,3-10). Dans un regard rétrospectif, Job remonte le temps: que soient enténébrés et ainsi annihilés le jour de sa naissance, la nuit de sa conception, son être créé même. Pour échapper à la vie, il vise l’annulation de son être en son point d’émergence. Mais la remontée vers l’origine est impossible et l’auto-malédiction vouée à l’échec. La naissance, la conception, la création de son être ne se demandent ni ne se refusent, retirées dans une antécédence irrattrapable, inaccessibles à la volonté. Aussi Job passe-t-il à une forme plus commune de volonté d’anéantissement, le désir de mort. Il est pris d’un désir frénétique non pas de mourir mais d’être mort, rétrospectif là aussi (3,11-19): désir d’être mort dans le sein maternel – par fausse couche –, à la naissance ou peu après, de manière à faire l’impasse sur la vie, la vie extra-utérine, en étant passé sans transition du sein maternel au shéol. Tel l’avorton dont il envie le sort, il n’aurait pas vécu. Naître, c’est voir la lumière et vivre; il faut y échapper. Mais là encore le désir se heurte à l’impossible. Aussi Job se fait-il cette fois prospectif, désirant la mort comme telle. Mais il bute là aussi contre le réel: il ne peut qu’envier en vain le sort de ceux qui ont trouvé la tombe (3,22); pour lui, la mort ne vient pas (3,21). «YHWH a donné», avait-il

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dit en 1,21. Mais: «Pourquoi donne-t-Il la vie aux amers d’âme?» (3,20). Question redoutable soutenue par l’équation «vivre, c’est souffrir». C’est la question fondamentale de Job, sous-jacente à la question chronologiquement antérieure: «Pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein?» (3,11). Sa révolte première n’est pas de crier à l’injustice, sa question première n’est pas celle de la rétribution. Elles sont bien plus radicales. Son désir d’être mort dans le shéol n’exprime pas un désir de survie mais un désir de tranquillité. Le shéol rêvé de Job est un lieu de repos (3,13.17), à mille lieues de son existence présente où, se désole-t-il, «je ne suis pas en paix, je ne suis pas tranquille, je n’ai pas de repos» (3,26). Sa vie présente, sous le sceau de la négation, est l’inverse de la situation rêvée et signifiée par le shéol, bien différent des traits bibliques du shéol. Aussi Job en parle-t-il sans le nommer mais en le désignant par des déictiques de distance, d’extériorité, de quasi-transcendance: «là», «alors» (3,13.17.19), si éloignés de son ici et maintenant. Ce désir de n’avoir pas existé et d’être mort exprime le plus profond des désespoirs, d’autant plus que Job ne s’adresse ici à personne. Le désespoir est autarcique. Job n’exprime pourtant pas le désir de se suicider: le désir de mourir apparaît bien ici ou là dans la Bible hébraïque mais le suicide par désespoir n’appartient pas à son univers mental. Sur ce point, Job demeure dans l’univers biblique. Il mentionne bien ceux qui recherchent la mort plus qu’un trésor, mais sans se donner la mort. Notons que dans la Bible, c’est la sagesse et la sagesse de vie qui se cherche tel un trésor ou plus qu’un trésor (cf. Pr 2,4). Job fait de la mort un bien et un bien désirable: la mort comme délivrance des maux. Quand tout va mal, Job remonte à son origine. Dès les premières catastrophes, il revient au sein maternel en disant: «nu je suis sorti du ventre de ma mère» (Jb 1,21), acceptant sa naissance et sa vie mortelle. Dans sa lamentation (Jb 3), il remonte encore le temps, jusqu’à ses premiers moments de vie extra-utérine, jusqu’à sa naissance, sa conception, sa création. Pour ne pas avoir à vivre, il faut annihiler le point d’origine – las, c’est impossible. «Pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein?» (3,11). Job pense aux genoux qui l’ont accueilli et aux seins qui l’ont allaité (3,12) mais ne s’y attarde pas. Il ne reproche rien à ses parents qui ne sont que les intermédiaires. Il remonte plus haut, jusqu’à Dieu – sans le nommer: pourquoi donne-Il la lumière – de la vie –, pourquoi donne-t-Il la vie, si c’est une vie de souffrance et de peine (3,20)? Question radicale de sens voilant un premier reproche à l’encontre du Créateur qui ouvre ou ferme le ventre maternel (3,10). Job est assis au milieu de la cendre. Il est immergé dans la mort. Bien qu’entouré de ses trois amis, ils sont pour lui inexistants: il est seul. Son

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désir de ne pas avoir existé et d’être mort se transformera-t-il au contact d’autrui, d’une parole qui n’est pas la sienne? 3. Jb 4–14: premier cycle de discours En Jb 4–5, Éliphaz, chef de file des trois amis, ouvre le premier cycle de discours. Il introduit l’idée de rétribution selon ses deux voies: la voie du méchant conduisant à la mort et à la mauvaise mort, prématurée et violente – la mort comme peine, la «peine de mort» –, et la voie de l’innocent permettant de lui échapper (4,7-9). Cette justice peut s’exercer de manière immanente, quasi organique: on récolte ce qu’on a semé (4,8); elle peut aussi s’exercer via un tiers, Dieu, qui juge et sanctionne (4,9). Que la mort soit présentée comme un châtiment est conforme à la tradition sapientielle qui radicalise son discours pour mieux dégager les enjeux de vie et de mort sous-jacents aux comportements et aux choix. Mais Éliphaz radicalise l’idée de rétribution en l’universalisant à outrance: «quel est l’innocent qui a péri?» (4,7). Il travestit l’idée de justice en l’associant à la colère divine (4,9). Il distingue deux niveaux, que nous qualifierions d’ontologique et d’éthique. D’un point de vue éthique, la mort peut être bonne ou mauvaise: c’est le comment de la mort. La bonne mort est le lot de l’intègre, la mauvaise celui du méchant. Mais quels que soient ses actes, l’homme mourra car d’un point de vue ontologique, il est mortel: c’est le principe de la mort. Elle est définitive, «pour toujours» (‫ ;לנצח‬4,20). Les deux niveaux relèvent évidemment de Dieu. Éliphaz est probablement mu par de bonnes intentions, voulant ouvrir une issue à Job. Il ne l’assimile pas au méchant: Job peut tabler sur sa vénération de Dieu et son intégrité pour espérer un avenir meilleur (4,6). La souffrance n’est pas toujours l’indice du péché: connaturelle à l’homme «né pour la souffrance», elle est son lot (5,6-7), une leçon envoyée par Dieu (5,17). Job était recroquevillé sur ses origines, happé par le désir de ne pas avoir existé et d’être mort? Éliphaz tente de le tourner vers l’avenir, un avenir de croissance, ouvert à une large descendance (5,24-25). Certes, Job mourra – même intègre, l’homme est mortel –, mais d’une mort arrivant «en son temps» (‫)בעתו‬, au temps de la maturité, au terme d’une vie accomplie (5,26), après avoir échappé à la famine, à l’épée, autant de morts violentes et prématurées desquelles Dieu peut sauver (5,20). À partir de la première réponse de Job à Éliphaz (Jb 6–7) et particulièrement au premier cycle de discours, les paroles de Job sont marquées par de fréquentes variations de situations énonciatives. Il parle seul, il parle à ses amis, il parle à Dieu. Qu’il s’adresse à ses amis n’est pas

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étonnant mais qu’il quitte le dialogue pour s’adresser à Dieu, c’est-à-dire prier en présence d’autrui, l’est davantage! Le discours des chapitres 6–7 est particulièrement exemplatif de ces variations: monologue (6,2-20), adresse aux amis (6,21-30), monologue (7,1-6), adresse à Dieu (7,7-21). Il est également l’un des discours où Job varie le plus dans ses intentionnalités à l’égard de la mort, qui peuvent être subsumées dans un «je ne veux pas mourir», un «je ne veux pas être mort» et un «je veux mourir»: il passe plusieurs fois de l’un à l’autre. Au chapitre 3, Job était animé d’un désir frénétique de ne pas avoir existé et d’être mort. Au chapitre 6, il commence par se lamenter d’être blessé à mort par les flèches de Shaddaï: il l’accuse de vouloir le tuer (6,4; «je ne veux pas mourir»). Il exprime ensuite le vif désir que Dieu le tue: qu’Il m’écrase! Qu’Il me supprime! (6,8-10; «je veux mourir»). Il ne veut pas attendre (6,11-12). Peu après, il se lamente pourtant d’être arrivé en bout de course, ses jours ayant couru plus vite que la navette du tisserand et s’achevant faute de fil, relationnel et temporel, faute d’espoir – avec le double sens de ‫( תקוה‬fil; espoir; 7,5-6; «je ne veux pas mourir»). Passant de la lamentation à la plainte, il s’adresse pour la première fois à Dieu: «souviens-toi que ma vie est un souffle» (7,7a). Il se plaint à Lui du caractère irréversible de la mort, du «ne plus» que signifient la mort et l’être-mort, il se plaint de la condition des trépassés dont il sera, de la fin de la relation à Dieu exprimée par l’extinction du regard de Dieu sur lui (7,7b-10; «je ne veux pas mourir»). Néanmoins il réaffirme son désir d’être tué par Dieu (7,15: «je veux mourir») tout en se plaignant à Dieu de sa finitude et de l’imminence de sa mort (7,16: «je ne veux pas mourir»). Accusant Dieu de le persécuter, il lui demande de cesser de le poursuivre car bientôt il se couchera dans la poussière (7,21c; «je ne veux pas mourir») et ne sera plus (7,21d; «je ne veux pas être mort»). Job a bougé. Il oscille entre désir de mourir et de ne pas mourir – et de ne pas être mort. Il commence par le «je ne veux pas mourir» et finit par là. Son désir de mourir prend à chaque fois la forme non pas d’un désir de se tuer mais d’être tué par un autre. Non par les amis: pas de demande de (pseudo)eu-thanasie. Mais par Dieu (6,8-10; 7,15). L’hypothèse implicite de la demande est probablement que Dieu seul est le maître de la vie et de la mort. D’autres ont émis avant Job une telle demande, tel Élie («prends ma vie» [1 R 19,4]). Ce désir est motivé par la douleur: Job attend dans la mort la délivrance de ses maux (Jb 6,10a; 7,15). Mais aussi par la conscience de sa vulnérabilité d’être de chair face à la souffrance: il pourrait en venir à trahir Dieu (à le maudire?) (6,10b). Il préfère mourir que trahir, exprimant ainsi son vif attachement à Dieu.

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Ce qui surprend, c’est qu’il demande par deux fois que Dieu le tue violemment. Pour que la mort soit plus rapide? Parce qu’il a intégré l’image satanique d’un Dieu meurtrier? Euthanasie violente? – oxymore. Son désir de ne pas mourir est associé à la conscience de sa finitude, à la conscience que la mort est une limite radicale (6,11; ‫)קץ‬, irréversible et universelle: «qui descend au shéol ne remonte pas» (7,9). Cette limite creuse également un abîme entre ce monde et le shéol, entre les vivants et les morts. Son désir de ne pas mourir est aussi lié à sa prise de conscience de la réalité de l’être-mort. Celui-ci résonne comme un «ne plus» (‫)לא עוד‬. Il signe la fin des relations entre les morts et les vivants et même entre les morts et Dieu. Par trois fois (7,7-8; cf. 7,21), Job mentionne l’œil qui est comme un indicateur d’existence et de relation. Or, son œil de trépassé ne reviendra plus voir le bonheur de ce monde – il reconnaît donc implicitement avoir connu le bonheur en cette vie –, l’œil de celui qui le voyait ne l’apercevra plus et l’œil de Dieu aura beau être sur lui et le chercher, Il ne le verra pas car il ne sera plus: «je ne serai plus», ‫אינני‬, par deux fois (7,8.21); c’est le mot final du discours. Expression d’inexistence ou de quasi-inexistence dans le shéol. Une fois la limite franchie, il est trop tard. Même pour Dieu. Job recule ou délaisse un moment son désir de mort. En attendant, la mort fait en lui son œuvre, le couvrant comme par avance de vermine et d’une croûte de poussière (7,5). Remarquons enfin que s’il oscille entre désir de mourir et de ne pas mourir, jamais Job n’émet le désir d’être mort comme il a pu le faire au chapitre 3: loin d’être un bien désirable pour sa tranquillité au shéol, l’être-mort est ici redoutable; il est une perte irrémédiable. Job exhale sa déception à l’égard des trois amis; il en attendait aide, secours, compréhension, bonté, et ils ont trahi sa confiance, tels les oueds du désert qui se retrouvent à sec devant l’homme assoiffé (6,13-21). «Mes frères ont trahi comme un torrent» (6,15). Sa soif de relation, de fraternité dans le deuil et le malheur, est déçue. Dès 7,7, il s’est tourné vers Dieu, quitte à se plaindre et l’accuser. La première fois que Job s’adresse à lui dans ce drame, c’est pour lui parler de sa finitude et de sa mort; soit pour l’accuser de le faire mourir, soit pour lui demander de le tuer. Non seulement Job a laissé sa volonté univoque de mourir et d’être mort du chapitre 3, mais il a quitté le monologue: de ses tourments et de ses forces antagonistes de vie et de mort, il parle à Dieu. Jusqu’ici, il n’a en rien intégré la perspective rétributive exposée par Éliphaz sur les bonne et mauvaise morts: pour l’heure, ce n’est pas sa question. Au chapitre 8, d’une phrase, Bildad évoque sans la nommer la mort des enfants de Job: il est le seul des protagonistes à le faire. Il distingue le sort des fils de Job et celui de Job lui-même. Si ses fils ont péché

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contre Dieu, «Il les a livrés au pouvoir de leur faute» (8,4): la responsabilité de la sanction, en l’occurrence la mort, est comme partagée entre les agents du péché et Dieu – mais, ceci dit implicitement, la sanction ne tient pas à la responsabilité de leur père. En revanche, la souffrance de Job est l’objet d’une interprétation moins tranchée. Bildad ne semble pas totalement au clair sur l’intégrité ou la non-intégrité de Job. Il examine les deux hypothèses (8,5-7). La première est explicitée: alors la souffrance ne durera pas. La seconde est allusive, via le sort de l’impie dont le péché est avéré: Bildad développe longuement ce deuxième cas de figure, notamment par métaphore (8,11-19). Les oublieurs de Dieu, privés de la source de vie, sont semblables aux joncs qui, sans eau, se dessèchent et meurent prématurément: l’espoir des méchants, leur tente et leur maison sont annihilés et, avec eux aussi probablement, le méchant lui-même, voire même les siens. Dieu ne faussant pas le principe de justice et de rétribution (8,3.20), Job pourra retrouver la joie: Bildad lui ouvre un espoir d’avenir – s’il est intègre (8,20-21). Mais l’homme de Shûaḥ finit son discours sur le sort du méchant et de sa tente par un mot qui claque: ‫איננו‬, locution d’absence et d’inexistence, en l’occurrence celle de l’être-mort: «elle [la tente du méchant] ne sera plus» (8,22). En guise d’avertissement, au cas où Job aurait péché? Après Éliphaz, Bildad interprète la mort dans le cadre de la rétribution. Il en développe de manière disproportionnée une des deux branches, la voie du méchant, et s’attache plus à dépeindre le sort réservé au méchant qu’à détailler son péché. Notons que Job et Bildad concluent leurs discours par la même locution-choc: il n’y a pas, il n’y a plus, «je ne serai plus», «elle [la tente du méchant] ne sera plus» (‫אינני‬, ‫ ;איננו‬7,21; 8,22). Peut-être Bildad prend-il le contre-pied de Job en lui laissant entendre: à la différence du méchant, toi tu seras encore, tu vivras! – à condition d’être intègre et de chercher Dieu. Peut-être le met-il en garde: tu dis que tu ne seras plus? De fait, de même que les méchants ne seront plus, tu ne seras plus si tu suis leur voie. Dans sa «réponse» à Bildad (Jb 9–10), Job ne s’adresse pas à lui: pour l’essentiel, il se parle à lui-même (9) et à Dieu (10). Au chapitre 9, il ressent la puissance divine comme ambivalente, créant des choses extraordinaires mais susceptible également de détruire, voire de tuer: si en 1,21 Job reconnaissait à Dieu le droit de «prendre» ce qu’Il avait donné, y compris la vie, il considère ici Dieu comme un kidnappeur de vies et un assassin (9,12; si l’interprétation est correcte) qui l’écrase «pour un cheveu» – pour trois fois rien, sans raison –, mais aussi «dans la tempête» – c’est-à-dire violemment (9,17, selon le double sens de ‫)שׂערה‬. Dieu achève l’intègre comme le méchant (9,22), leur infligeant à tous deux une

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mort soudaine et brutale, c’est-à-dire la mauvaise mort. Pour la première fois, Job situe la mort dans le cadre interprétatif de la rétribution: il intègre ainsi une problématique qui n’était pas la sienne mais pour l’invalider, en particulier quand il s’agit de l’intègre. Il conclut en se lamentant sur la fuite de ses jours (9,25-26) et en accusant Dieu de le plonger dans la fosse – la fosse mortuaire (9,31). Au chapitre 10, Job adresse son accusation à l’accusé, Dieu. Elle tient en un mot: «est-ce bien pour toi que tu rejettes l’œuvre de tes mains?» (10,3). Il développe le hiatus scandaleux: Dieu l’a créé de mille manières, l’a façonné tel un potier, coulé et fait cailler tel un laitier, revêtu de peau et de chair tel un tailleur, tissé d’os et de nerfs tel un tisserand, accordé vie et amour, gardé son souffle avec sollicitude. Et puis Il l’avale – selon l’image satanique du Dieu dévorant Job, au prologue (2,3) –, le fait retourner à la poussière, oublieux de son œuvre, voire mu par l’intention perverse de créer pour décréer (10,8-13a). Job dénonce le Dieu qui fait vivre et fait mourir violemment (pour faire mourir?). L’atmosphère de douceur, de terre promise, de bonté avec le seul usage du terme ‫ חסד‬de tout le livre, caractérise ce travail attentionné du Créateur, tout à façonner le fœtus dans le sein de sa mère. Il s’en passe des choses dans le sein maternel! Job, qui se sent «l’œuvre de tes mains» (10,3), a la nostalgie de ce temps-là. Les termes «sein» (‫ )רחם‬et «ventre» (‫ )בטן‬maternels apparaissent peu après: «Pourquoi m’as-tu fait sortir du sein? […] Du ventre à la tombe j’aurais été transporté» (10,18-19). Dieu accoucheur. Job aurait fait l’impasse sur la vie extra-utérine, cet entre-deux entre le sein maternel, tout de douceur et de sollicitude divine, et la tombe ou le shéol. Bien qu’usant d’une même expression, Job a évolué: en 1,21, il était tout entier dans le consentement: «nu je suis sorti du ventre de ma mère»; en 3,11, sans évoquer la richesse de la vie intra-utérine, il passe à la lamentation désespérée: «pourquoi ne suis-je pas sorti du ventre pour périr?»; en 10,18, il est tout à sa plainte et à son accusation adressées à Dieu: «pourquoi m’as-tu fait sortir du sein?». Pressentant sa fin prochaine, Job demande à Dieu de le laisser tranquille durant le laps de temps qui le sépare de la mort, jusqu’à ce départ sans retour qu’est la mort, départ pour le shéol qu’il ne nomme pas mais qu’il évoque comme un pays, et un pays de ténèbre, à renfort de termes connotant l’obscurité (10,20-22). Le shéol est redoutable. Comme dans son discours précédent, Job oscille entre un «je ne veux pas mourir» et un «je veux mourir». Son «je ne veux pas mourir» est perceptible dans ses accusations contre le Dieu assassin (9,12.17.31; 10,3.8-9) et dans sa conscience affligée d’être arrivé en bout de course (10,20): il reste attaché à la vie. Son «je veux mourir» s’exprime dans

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un rejet ou un dégoût de sa propre vie (9,21; 10,1) et dans le désir d’être passé du ventre à la tombe (10,18-19). Mais la réalité noire du shéol, esquissée de manière intense en finale, fait monter en lui un «je ne veux pas être mort» (10,21-22). Job demeure dans la fascination du shéol mais la peur du noir le fait reculer: l’être-mort n’est pas un bien désirable. Par rapport au discours précédent, le «je veux mourir» s’atténue tandis que le «je ne veux pas mourir et être mort» s’affirme. Son désir que Dieu le tue, et violemment, du discours précédent, a disparu. La résurgence du désir d’être mort dans le sein maternel peut être perçue comme une régression mais le fait d’adresser sa plainte au principal intéressé et responsable, le Dieu accoucheur qui fait vivre, est en soi un progrès qui le fait sortir de lui-même. Job est partagé entre deux images de Dieu qui s’entrechoquent: le Dieu qui l’a créé avec bonté et le Dieu qui cherche à le tuer avec violence (10,3.8-13a). La perspective que Dieu puisse faire mourir l’œuvre de ses mains le déçoit et le meurtrit. Dans son premier discours (Jb 11), Tsophar effleure à peine le sujet de la vie et de la mort. Personne n’y meurt, sinon un inanimé, l’espoir des méchants (11,20), et le shéol devient un indicateur de la transcendance divine: «la limite de Dieu est plus profonde que le shéol» (11,8). Si Éliphaz tablait encore sur l’intégrité de Job et si Bildad envisageait les deux hypothèses, justice et injustice de Job, Tsophar n’a pas de doute sur sa culpabilité: «Dieu te demande compte de ta faute» ou même «Dieu te fait crédit plus que ne le mérite ta faute» (11,6): Job souffrirait moins qu’il ne le mérite?! Tsophar est dur mais, ayant déterminé la cause de la souffrance, la faute, il peut indiquer un moyen d’en sortir: la rectitude et le repentir (11,13-14). «Il y a de l’espoir», ‫ישׁ תקוה‬, clame-t-il, après Éliphaz (11,18; 5,16). La théorie de la rétribution peut fonctionner comme ressort de l’espérance. L’existence de Job sera radieuse. En revanche, «l’espoir des méchants rend l’âme» (11,20). L’espoir d’échapper au châtiment et à la mort? Les trois amis se sont exprimés, aussi Job les englobe-t-il (Jb 12–13): «avec vous mourra la sagesse!» (12,2). La sagesse vivante, la sagesse de vie, va mourir avec les amis, avec leurs propos, notamment relatifs à la rétribution: ils vont la faire périr. Il rappelle un principe de sagesse universelle, accessible à tous: tout vivant est dans la main de YHWH, son Créateur (12,9-10). Mais cette main de Dieu, principe d’action, est ambivalente, pour le meilleur et pour le pire, pour créer et pour détruire (12,1123). Sa puissance est arbitraire et inintelligible. Néanmoins, Job laisse échapper le nom divin, YHWH (12,9): c’est la seule fois qu’il apparaît dans les discours, apparemment occulté. Comme un éclair furtif du vrai Dieu? Une anticipation de la théophanie de YHWH?

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Au chapitre 13, Job traite les propos des amis de sentences de cendre (13,12): leur sagesse est en cendres. Elle est morte. Et mortifère? Le seul interlocuteur qui vaille étant Dieu, Job s’apprête à défendre devant lui ses chemins (13,13-15). Mais il a conscience du risque: Dieu peut le tuer (13,15). Il prend alors son courage à deux mains et, dépassant sa peur d’être tué, s’apprête à batailler avec Dieu. Il joue sa vie mais c’est là sa seule planche de salut. Selon un qeré / ketiv célèbre, il affirme soit «je n’espère pas», soit «j’espère en lui» – mais faut-il choisir? Le qeré «j’espère en lui» manifesterait l’espérance théologale de Job malgré tout tandis que le ketiv exprimerait son absence d’espoir. Mais au-delà de l’antagonisme des propositions, elles reflètent toutes deux une forme d’espoir, la première explicitement, la seconde implicitement mais en acte: Job n’espère pas mais dans l’acte de dépasser sa peur et d’entrer en débat avec Dieu pour défendre sa cause, il manifeste une confiance minimale mais fondamentale: Dieu est là, Dieu entend, pourrait lui rendre justice et ne pas le tuer. Job conserve certes l’image satanique d’un Dieu potentiellement homicide mais entrevoit une image plus positive de Dieu, non meurtrière. Et si par impossible il devait être récusé et vaincu dans sa démarche, il accepterait alors la sentence et consentirait à mourir en silence (13,19). Le chapitre 14, après Jb 3, constitue le discours où Job parle le plus de la mort: elle est omniprésente. Mais il a quitté le «je veux mourir et être mort» de la lamentation inaugurale. Il commence par une élégie sur la mort de l’être humain (14,1-6); sur la finitude de l’homme, coincé entre naissance – «l’homme né de la femme» (14,1a) – et mort; sur la brièveté de la vie, toujours trop brève – l’homme est «court de jours» (14,1b); sur le caractère transitoire de l’homme, évanescent telle la fleur ou l’ombre qui passe (14,2); sur le caractère définitif de la mort conçue comme limite radicale dont le moment est décrété par Dieu pour tous et chacun – l’homme «ne traversera pas» (14,5): il semble bien que l’être humain ne puisse rallonger ou raccourcir ses jours. C’est de la mort ontologique dont Job se plaint à Dieu: elle est donc pour lui un mal, un mal-malheur. Si la situation de l’être humain est bien telle, alors que Dieu le laisse tranquille (14,6)! Job déploie ensuite le caractère définitif et irréversible de la mort de l’être humain, via une métaphore végétale (14,7-12): tandis que pour l’arbre, lors même qu’il est coupé, demeure un espoir, c’est-à-dire un avenir, via les rejetons de sa souche, pour l’homme il n’y a pas d’espoir. L’homme n’est pas comme l’arbre et Job ne retient pas l’hypothèse de la survie par procuration, c’est-à-dire par génération. L’homme une fois mort, une fois couché, ne se relèvera pas, ne s’éveillera pas de son sommeil (14,12). La négation de la résurrection est répétée et radicale. Voilà

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le tragique de l’homme mortel qui ne se relève pas de la mort. Mais face au langage de la mort, «se coucher, dormir», le langage de la résurrection est travaillé: «se lever, se réveiller». En 14,13-17, Job opère un brusque revirement: il quitte sa lamentation pour entrer dans une vibrante espérance en Dieu, portée par une expression optative forte (‫)מי יתן‬, «qui donnera?», plût au ciel, comme je voudrais, si tu faisais! Il situe de prime abord ce qu’il espère au shéol (14,13a), mais l’apparence est trompeuse. «Si tu m’abritais dans le shéol, si tu me cachais jusqu’à ce que s’en retourne ta colère, si tu te souvenais de moi» (14,13). À l’intime de Job se joue un combat entre deux images de Dieu, le Dieu de l’abri et le Dieu de la colère. Job désire que le Dieu de l’abri mette une limite à sa colère et l’emporte sur le Dieu de colère. «Tu te souviendrais de moi! Tu appellerais et je te répondrais! Tu désirerais l’œuvre de tes mains!» (14,15). Alors qu’il ressent l’oubli de Dieu, Il s’en souviendrait. Alors qu’il éprouve le silence de Dieu, Il l’appellerait et initierait un dialogue. Alors qu’il se sent rejeté par Dieu, lui l’œuvre de ses mains (10,3), Dieu désirerait enfin l’œuvre de ses mains. Job existerait dans le désir du Créateur, le Créateur le désirerait dans l’existence. Job ne décrit pas le shéol, ce lieu d’oubli et de ténèbre signant la fin du lien vital avec Dieu. Ce qu’il exprime, c’est au contraire un désir intense de relation, faite de souvenir, d’appel et de réponse, de désir d’existence: car c’est du Créateur que Job attend cette relation. Le shéol dans ce passage est donc une sorte de fiction, d’indicateur de la césure radicale entre le présent et l’espéré. Rien de plus radical que la mort comme césure. Alors que la mort mobilisait son attention dans les deux sections précédentes, c’est la relation à Dieu qui cette fois devient centrale et par rapport à cette centralité, la finitude, la brièveté de la vie, la mort définitive perdent de leur dard. Le je-tu est primordial. Dans une question rhétorique, il se demande certes si l’homme, une fois mort, revivra (14,14a), connaissant la réponse négative qu’il vient de donner (14,7-12). La Septante franchira un pas décisif en affirmant la résurrection: «il vivra!». Mais le Job hébreu, s’il attend la délivrance de la souffrance (14,14b-c), n’attend pas la délivrance de la vie ni la résurrection. Il attend Dieu, par-delà les biens eschatologiques qu’Il pourrait octroyer. Si cette relation est donnée, mort et résurrection passent au second plan. Job espère davantage une relation qu’un au-delà. Mais Job s’effondre avec son espérance (14,18-22), rattrapé par son désespoir et son image d’un Dieu mauvais: Dieu est assassin de l’espoir, assassin de l’homme qui s’en va pour toujours (14,19-20). Si «l’homme né de la femme et court de jours» (14,1) s’endeuille sur lui-même (14,22), c’est parce que Dieu le tue.

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Dans ce chapitre, plus de désir de mort. Job n’intègre pas la mort dans une perspective rétributive. Il la situe dans la condition ontologique de l’homme, déterminée par Dieu. Bien qu’ontologique, la mort n’échappe pas entièrement à l’éthique. D’abord, les propos de Job sont portés par des affects et ensemble ils tendent à dire que la mort est un mal, un mal-malheur dont in fine Dieu est responsable. Et quel que soit le temps de la mort, elle n’arrive pas «en son temps» qui serait un bon temps: en ce sens, il est toujours trop tôt pour mourir. Dans une perspective non pas déontologique, qui mobiliserait une norme, mais téléologique, qui vise la fin, la fin de la vie bonne, aux yeux de Job, une vie bonne serait une vie qui ne finit pas ou en tout cas pas aussi rapidement. Ensuite, cette mort ontologique relève aussi de l’éthique parce que pour Job, toute mort semble être un meurtre perpétré par Dieu. Il a le sens de l’interdit de meurtre: que Dieu passe outre à sa propre Loi doit le choquer. Ici aussi, il est habité par l’image du Dieu meurtrier héritée du satan et l’image de ce que devrait être «le bon Dieu», qui ne tue pas. Des traces de tragique apparaissent: la visée d’une vie finie, toujours trop courte, dont la fin et le moment de la fin sont imposés par un Dieu méchant qui terrasse pour toujours sa créature et la renvoie. Mais au cœur du tragique, Job entrevoit le Dieu de l’abri, le Dieu bon, qui se souvient, se soucie, appelle, désire l’œuvre de ses mains. Tout à son espérance théologale, il en vient à lâcher un moment son amertume et son ressentiment et à dépasser son obnubilation par la mort et l’absence de résurrection. L’essentiel est la relation à Dieu, dans un je-tu, la relation vivante entre le Créateur et sa créature. Et il le lui dit. 4. Jb 15–21: deuxième cycle de discours Dans son premier discours, Éliphaz tenait Job pour intègre. Dans le deuxième (Jb 15), la souffrance de Job perdurant, il l’identifie progressivement au méchant. Il le remet d’abord en question. Job n’étant pas né «premier Adam» ni contemporain de la Sagesse enfantée avant les collines (15,7; cf. Pr 8,25), il ne peut se prévaloir d’une sagesse supérieure à celle des amis; il n’est pas même d’âge vénérable (Jb 15,10). En outre, l’homme est marqué par une impureté ontologique qui tient à sa finitude: il est «né de la femme» (15,14), expression reprise à Job (14,1). Celui-ci ferait bien de mesurer ses propos. Job a parlé de la mort de tout être humain (Jb 14), en lequel il se reconnaît. Alors qu’en 4–5 Éliphaz distinguait trois types de mort, la mort ontologique, de tout homme, la bonne mort couronnant une vie vertueuse et la mauvaise mort sanctionnant celle du méchant, il ne mentionne ni ne

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déploie ici (Jb 15) que la mort du méchant et sa mort anticipée dans une vie de souffrance. Comme le méchant ne s’est pas écarté du mal durant sa vie, il ne pourra pas non plus s’écarter de la peine qui lui est assortie, de la ténèbre ou de la mort. Sa mort, «jour de ténèbre» (15,23), lui arrive prématurément, «pas en son jour» (15,32), c’est-à-dire avant son jour. Elle frappe, violente telle une épée (15,22). Sa fin lui est connue mais son moment lui est caché (15,20; passif théologique), toujours imminent mais imprévisible. Le châtiment qui l’attend dépassera sa propre personne: la flamme desséchera son rejeton (15,30), la stérilité frappera son engeance et le feu dévorera sa tente (15,34). Le lecteur se dit que Job anticipe dans sa vie le sort du méchant ainsi décrit: la ténèbre (3,3-10), le feu qui dévore (1,16), la génération desséchée ou défunte (1,19; 3,7). Éliphaz voudrait-il suggérer à Job que sa fin, telle la mort «avant son temps» du méchant, est proche et qu’elle pourrait bien ressembler à celle qu’il vient de décrire? Il conclut par un proverbe généralisateur mobilisant une métaphore obstétrique: «qui conçoit la souffrance enfante le malheur et son ventre prépare la déception» (15,35), à commencer pour lui-même. À Job de l’entendre et d’en tirer profit. Mais pas un mot sur le désir de Dieu, pourtant vibrant, de son ami. Aux chapitres 16–17, Job subit d’abord un mouvement vers le bas, une chute à terre et dans la poussière, pour se relever ensuite vers le ciel où Dieu habite. Dans le premier mouvement, le Dieu guerrier le brise, le disloque, le transperce de ses traits, le liquéfie en répandant sa bile à terre et l’ébrèche jusqu’à la désintégration (16,12-17). Ses reins et sa vésicule, organes vitaux à forte prégnance émotionnelle en hébreu, sont atteints. Si bien que Job jette sa «corne», sa force, dans la poussière, symbole de finitude, et s’est non pas revêtu du sac selon le deuil rituel mais s’est cousu le sac de deuil à même la peau (16,15). Déjà assis au milieu de la cendre, le voilà plongé dans la poussière de la mort, adhérant au deuil comme au sac de deuil cousu sur sa peau. Cette fois, cette adhérence au deuil n’est pas désirée: Dieu est le meurtrier, le responsable, et Job le dénonce. Il pleure. Entre lui et l’ombre de la mort demeure une infime protection: les paupières (16,16). Mais Job se relève en faisant appel à la terre: «ne couvre pas mon sang!» (16,18). Pour la première fois, Job parle de son sang. Le sang, c’est la vie, du moins le sang invisible dans les veines. Mais le sang visible, répandu, annonce la mort prochaine. Que la terre ne recouvre pas son sang versé pour dissimuler le meurtre qui s’opère, qu’elle le laisse à découvert pour que le témoignage et le cri de Job continuent de s’élever vers le ciel et qu’enfin Dieu l’entende. Job en a la conviction: son cri, son «témoin», est parvenu aux cieux. Son meilleur témoin auprès de

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Dieu, c’est son propre corps meurtri, passé au langage. Job entrevoit que ce Dieu guerrier pourrait néanmoins entendre son cri, le cri de son sang, tel un ami. Aussi pleure-t-il «vers Éloah» (16,20-21), tourné vers Dieu jusqu’en ses larmes. Job ne désespère pas de Dieu. Mais avant qu’il ne s’en aille par un chemin sans retour, le temps est court: il y a urgence (16,22). Durant ce laps de temps, marge à la fois infime et infinie, se glisse l’espérance: sa plainte ayant atteint les cieux, qu’elle plaide sa cause devant Dieu. Par-delà l’image du meurtrier, Job prend le risque de voir en Lui le Dieu proche, voire ami. Le risque de la confiance. Mais le temps se réduit, son souffle est brisé, ses jours s’éteignent: «le cimetière m’attend» (17,1): le terme de l’itinéraire. Job demande à Dieu de devenir son garant… auprès de Dieu, de s’engager indéfectiblement à son égard (17,3). Se sentant faiblir de plus en plus, il finit par une lamentation où il exhale son espoir de mourir (17,13-16). Bien que la mort soit repoussante, avec sa fosse et sa vermine, il espère descendre au shéol, «sa maison» au sens d’habitat où déjà il a étendu sa couche mais aussi au sens de «famille». À l’égard de la mort, de la fosse et de la vermine, il exprime un lien filial et fraternel, les appelant «mon père», «ma mère», «ma sœur». Pourquoi un tel attachement affectif à la mort, devenue sa seule famille? Certes, ses enfants sont morts et ceux qu’il appelait «mes frères» ont trahi (6,15). Toutefois, n’opère-t-il pas un transfert transgressif en portant sa soif d’affection sur la mort et l’être-mort alors que la tradition sapientielle l’oriente vers la sagesse de vie? Cet espoir du shéol, il le devine paradoxal. L’espoir vise un bien et eu égard à ses souffrances, Job juge que la mort comme «délivrance des maux» est un bien désirable. Mais en même temps, la mort détruit celui qui espère. Job vit le conflit intérieur de désirer le shéol comme un père, une mère, une sœur et de se rappeler dans le même temps que le shéol anéantit tout ce qui tombe dans ses rets: ce bien est en fait principe d’anéantissement, de l’être qui l’espère et de son espérance qui sombre avec lui. Le désir de mort semblait l’avoir quitté depuis 10,18-19, reculant devant la réalité d’un shéol de noirceur noire (10,21-22). Quand ce désir refait surface en 17,13-16, la conscience lucide vient le troubler. Job est saisi par le paradoxe de l’espoir de mourir et d’être mort: une fois cet espoir comblé, la mort anéantit celui-là même qui espère et avec lui son espoir. Heureux tourment qui freine son désir de mort. Un discernement est à l’œuvre. Job est mourant, le temps qui reste se rétrécit mais Job n’est toujours pas mort. Il habite cette marge de temps bref, indécis, comme il peut. Le deuxième discours de Bildad (Jb 18) est tout entier consacré à la description du sort et du «lieu» du malfaisant, «de qui ne connaît pas ’El», comme il le résume dans sa finale (18,21). Il ignore le second pan

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de la rétribution, qui atteindrait le bienfaisant, et est envahi par un langage de mort (55% des versets). Bildad est l’ami qui en parle le plus. La mort qui attend le méchant (18,17-20) est l’envers d’un «faire mourir» puisque tous les verbes sont à la voie active: on le bannit, on le pousse de la lumière de la vie à la ténèbre du shéol, on le fait errer hors du monde dans le shéol obscur. À titre de châtiment supplémentaire, la mort frappe bien au-delà de sa personne: son nom, sa mémoire, sa fertilité, sa descendance, son clan, son domaine brûlé au soufre et rendu inapte à la vie (18,15), tout sera détruit, sans rescapé. On comprend qu’«à son jour», au jour de sa mort, l’effroi saisisse de l’Orient à l’Occident. Cette annihilation avait été anticipée dans la vie du méchant comme une descente aux enfers: «la lumière du méchant s’éteint», «sa lampe sur lui s’éteint» (18,5-6). Le Premier-né-de-la-Mort – la maladie ou plus probablement la Mort personnifiée, la mort des plus mortelles – ronge ses membres et sa peau (18,13-14). Enténèbrement, chute, pièges, faim, maladie, épouvante, expulsion, desséchement (18,7-16): la mort est à l’œuvre mais derrière elle et derrière le sujet anonyme «on» des verbes d’action, ne serait-ce pas Dieu qui agit, punissant ceux qui l’oublient? Bien que Bildad ne s’adresse pas à Job en décrivant l’itinéraire du méchant vers la mort, cet itinéraire ressemble à celui de Job: entend-il ainsi lui faire peur et l’amener à réfléchir? Reste-t-il un espoir? Il n’en dit rien. En Jb 19, Job reprend son accusation: Dieu élève devant lui un mur, enténèbre ses chemins, poursuit son œuvre de démolition «pour que je m’en aille», avec le verbe «s’en aller» qui, en ce contexte de violence assassine, perd son tour euphémique: Dieu est meurtrier (19,8.10). Job se plaint du retournement de ses proches en étrangers et adversaires mais de tous ses maux tient Dieu pour responsable (19,13.21). Il exhale le désir ardent que ses paroles soient gravées pour toujours dans le roc (19,2324), qu’elles soient ses paroles dans leur ensemble ou celles qui suivent immédiatement (19,25-27). «Je sais que mon Rédempteur est vivant et que, dernier, sur la poussière Il se lèvera» (19,25). Job appelle Dieu son go’el: non pas celui du peuple mais son go’el personnel. Appliquée à Dieu, la figure du go’el retient deux idées maîtresses de l’acception profane, celle de parenté ou proximité et celle de délivrance. Job sait que son plus proche parent, le plus proche parent de la victime qu’il se trouve être, c’est Dieu – et non pas la mort comme en 17,13-16. Au présent de sa conviction vitale, Job sait que son Rédempteur est vivant ou le Vivant (‫)חי‬. Le terme «vivant» étonne de prime abord et l’hébreu laissé à lui-même ne permet pas de comprendre, comme saint Jérôme dans la Vulgate, que le Rédempteur est

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le Christ, vivant car ressuscité. Par ailleurs, c’est la seule fois dans le drame qu’il est question de la vie de Dieu: l’adjectif «vivant» ne peut être anodin. À mi-parcours de l’histoire, d’une histoire de mort où Job est assis au milieu de la cendre, il est hautement significatif qu’il affirme son Dieu vivant ou l’appelle le Vivant. ‫ חי‬résonne haut et fort dans le flot de paroles et le verset prend un relief saisissant. Mu par cette conviction vitale, Job peut alors se tourner vers l’avenir. Il espère dans une totale confiance que Dieu vivant se lèvera sur la poussière, la poussière de la mort, la poussière de sa vie mourante; pour juger et sauver – de la mort? Ce serait alors le seul moment où Job demande que Dieu le délivre de la mort; ou plutôt, il en est sûr par espérance. Le verset 26a demeure hermétique mais le stique suivant est clair: «de ma chair je contemplerai ’Éloah» (19,26b). À partir de sa chair meurtrie et non en dehors d’elle; de son vivant. Alors que jusqu’ici il a demandé l’écoute et la réponse de Dieu, par trois fois il répète qu’il verra Dieu: il insiste. Il ne précise pas comment: l’espérance ne s’arrête pas au comment, elle voit la fin. À la différence de ses proches devenus hostiles et du Dieu indifférent ou persécuteur qu’il a connu jusqu’ici, Celui qu’il verra sera «pour lui» – et non contre lui – et «ne sera pas un étranger». Job fait passer son souci de la mort et son espoir de salut au second plan pour mettre toute l’ardeur de son espérance dans la relation à Dieu: en trois versets il désigne Dieu sept fois et se réfère à lui-même onze fois. Désir de proximité. Désir de voir Dieu, répété. Son espérance est telle qu’il ne dit pas «j’espère ou je désire voir Dieu» mais affirme sans détour «je verrai Dieu»: elle passe le moment d’incertitude inhérent à tout espoir pour être toute à sa certitude non pas rationnelle mais vitale, à sa confiance radicale. Si Job insiste sur le voir Dieu plutôt que sur l’entendre, peut-être est-ce parce que le regard est pour lui comme un indicateur d’existence et de relation: dans le shéol, les trépassés manquent de regard, du leur mais aussi du regard des autres et de Dieu (cf. 7,7-8; 7,21). De son vivant, Job verra Dieu: cette vision ne ferait-elle pas partie du bonheur dont il se plaignait à l’avance de la perte une fois mort: «mon œil ne reverra plus le bonheur» (7,7)? Vision béatifiante. En tout cas, ce Dieu vivant qui se donnerait à voir à Job de son vivant, dans une proximité bienveillante, émerge dans les paroles de Job telle une révélation. Mais cette magnifique espérance relationnelle ne se maintient pas dans le temps et, de l’espoir en Dieu pour soi, Job passe à l’espoir contre autrui, contre ses amis. Il les menace de la peine de mort, de l’épée, comme châtiment de leurs péchés. «Que vous sachiez qu’il y a un jugement!» (19,29). Ce faisant, et seulement pour la deuxième fois après 9,22 («L’intègre et le méchant, lui, Il [les] achève»), Job intègre la mort, en

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l’occurrence la mort de ses amis, dans le cadre de la rétribution. Et cette fois non pas pour l’invalider mais pour en appeler à son application. Alors que le premier discours de Tsophar laissait entrevoir à Job un avenir radieux conditionné à son repentir, l’essentiel de son second discours (Jb 20) est consacré au sort du méchant: seul le versant négatif de la rétribution est évoqué. Il présente d’abord la mort du méchant comme une disparition (20,6-9), tel un rêve, une vision de nuit, voire comme la triviale dégringolade des cieux à… l’excrément (?). «Où est-il?» (20,7). Eu égard à l’instantané de la joie, la mort, elle, est «pour toujours» (20,7). Elle est précoce et violente. Elle creuse un abîme entre le monde des morts et des vivants, impuissants à retrouver leurs morts, à les voir. Cette mini-phénoménologie du deuil n’a pas pour but de compatir à l’affliction des endeuillés mais de montrer l’âpreté de l’être-mort du méchant. Tsophar présente ensuite plusieurs manières dont le châtiment s’abat sur le méchant. Il meurt par empoisonnement (20,12-16): il ingurgite le mal de faute qu’il a commis – les richesses des pauvres par exemple –, qui vire au poison en son sein. Alors que la métaphore usuelle de la justice immanente est agricole – on récolte ce qu’on a semé –, elle est ici alimentaire: le vorace s’empoisonne. Mais en sus la vipère lui injecte de l’extérieur un venin qui le tue de l’intérieur (20,12-16). Le mal de peine vient donc à la fois de l’extérieur et de l’intérieur. Le méchant meurt aussi par les armes, épée, flèche, lame. Il est enfin dévoré par le feu, un «feu non allumé» (20,26) de main d’homme – par Dieu? –, ne laissant aucun survivant. Tsophar évoque la plupart du temps les causes secondes ou les agents subalternes de la peine de mort mais en finale, il conclut que «telle est la part de l’homme méchant [venant] de ’Elohîm» (20,29). Ce châtiment, motivé par les fautes commises (20,19-21), émane de la volonté divine. Tsophar n’a pas réagi à la menace du jugement divin et de la peine de mort (19,29): il n’a pas peur pour lui-même. Il arme le bras de Dieu de l’épée ou de l’arc d’airain pour annihiler le méchant – qu’il n’est pas. Mais qui pourrait être Job: si Job n’est en rien visé, quel sens a ce long et exclusif développement sur la peine de mort du méchant? Tsophar a repris çà et là quelques expressions à Job relatives à l’être-mort et à l’absence du regard comme principal indice d’existence et de relation (20,7.9; 7,8.10; 14,10); mais à la différence de Job, il les fait toutes porter sur l’être-mort du méchant et non sur l’être-mort en général ou Job lui-même. Il ignore tout de la souffrance de Job comme de son espérance, creuset d’une révélation: «je sais que mon Rédempteur est vivant, je le verrai, Il ne sera pas un étranger». Et il ne grave pas les paroles de Job.

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Dans sa réponse à Tsophar (Jb 21) où jamais il ne s’adresse à Dieu, Job tient les consolations de ses amis pour «buée» (21,34). Il conteste absolument que la mort comme châtiment, et la mort violente et précoce, s’impose systématiquement au méchant. Les méchants non seulement ne meurent pas mais ils vivent (21,7-11)! «Pourquoi les méchants viventils?» (21,7). Et ils vivent vieux, d’une vie débordante dont la fécondité s’étend à leur descendance et même aux animaux d’élevage: le taureau ne faillit pas et la vache n’avorte pas! – le nouveau-né est toujours un rescapé et la naissance une victoire sur la mort. Quand les méchants finissent par mourir – ils ne sont pas immortels –, ils périssent âgés, dans la paix, et leurs funérailles sont entourées d’honneurs, suscitant la sollicitude et l’engouement de la foule (21,13.32-33). En somme, le méchant vit de la vie du juste et meurt de la mort du juste: la justice rétributive est inversée; du moins pour le méchant: Job n’évoque pas le sort de l’homme intègre. Job récuse encore plus directement les propos des amis, contestant que le malheur s’abatte sur le méchant: «combien de fois la lampe des méchants s’éteint-elle, combien de fois le désastre vient-il sur eux?» (21,17-18). Question rhétorique: jamais – ou pratiquement. Job prend le contre-pied de ses amis mais, à leur radicalisation et universalisation abusive du sort funeste du méchant, il répond par une radicalisation et une universalisation non moins excessives de leur destin radieux. De part et d’autre ils manquent de réel et ainsi de discernement. Job écarte d’un revers de main l’hypothèse d’un châtiment par procuration, s’abattant sur la descendance du méchant «après lui» (21,19.21): de ce temps «après lui», après sa mort, c’est-à-dire de ce temps sans lui, le méchant n’a cure. Il doit subir lui-même le châtiment, en pâtir luimême. Et Job n’envisage pas de rétribution post mortem supposant la résurrection et le jugement dernier. Le discours de Job est singulier. D’abord parce qu’il prend pour la première fois à bras le corps la question de la rétribution, une question induite par les amis, qui n’était primitivement pas la sienne. Comme eux il s’attache à un seul pan de la rétribution, celui qui affecte le méchant. Mais la rétribution est inversée: le méchant, impuni, est bien vivant. Ensuite, Job continue à parler de la mort, mais de celle du méchant et non de celle de l’homme en général comme au chapitre 14 ni surtout de sa propre mort qui le hante depuis le chapitre 3 mais qu’il avait déjà mentionnée en 1,21. Il se détache un peu de lui-même et de son sort. Ce discours constitue donc un tournant dans le drame. Mais Job est toujours assis au milieu de la cendre et toujours habité par la pensée de la mort: de la mort d’autrui et du méchant, mais de la mort quand même.

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5. Jb 22–27: troisième cycle de discours Dans son dernier discours (Jb 22), Éliphaz dénonce d’abord les péchés de Job (22,2-11). Il n’a jamais été aussi net en établissant un lien de causalité entre les fautes («parce que») et le malheur («voilà pourquoi»; 22,6.10). Il n’a jamais été aussi idéologue en affirmant que les fautes de Job sont illimitées (22,5) et en détaillant des péchés qu’il doit bien avoir inventés tant ils sont incompatibles avec la présentation de Job faite au prologue: il doit faire entrer Job dans la théorie. Ces fautes ont notamment été commises à l’égard de ceux que la mort d’autrui a rendus vulnérables, la veuve et l’orphelin, c’est-à-dire à l’égard des endeuillés (22,9). Pas étonnant dès lors si la ténèbre s’approche, si la mort menace – par noyade cette fois (22,11), un type de mort inédit dans le livre. Éliphaz décrit ensuite la peine de mort qui atteint les méchants (22,12-20). La réfutation en règle de Job du discours précédent n’a donc pas entamé sa détermination. Une mort qui frappe «et ce n’était pas le temps», donc avant le temps (22,16). Ils ne se noient pas mais sont noyés (par), supposant un agent. Qu’un même type de mort, par noyade, atteigne Job et le méchant n’est pas anodin: Éliphaz les rapproche. Après avoir déterminé la cause du malheur de Job, ses fautes, et après avoir montré la peine qui attend le méchant, Éliphaz peut assez logiquement ouvrir une porte de secours à Job: la peur de la peine de mort sanctionnant le méchant est une solide motivation pour se convertir. Il l’y exhorte (22,21-30). Alors Job vivra, et de quelle vie radieuse! Il y a de l’espoir: la vie n’est pas un destin. Bildad avait déjà envisagé une responsabilité humaine et divine dans le malheur-châtiment (8,4). De même Éliphaz entrevoit une responsabilité mixte dans le registre du bonheur: l’homme est artisan de son bonheur, que Dieu lui donne; Job, par son repentir et sa pureté, contribuera à sa délivrance, que Dieu lui offrira: Il lui donnera d’échapper à la mort mauvaise (22,30). Job deviendrait alors un rescapé. Éliphaz est le premier ami à s’enquérir des endeuillés, la veuve et l’orphelin – après Job lui-même en 6,27 à propos de l’orphelin. Job est aussi un endeuillé, un ‫שׁכול‬, «privé d’enfants», «endeuillé de ses enfants». Mais personne n’y prend garde et le mot même manque dans le livre. Des trois types de mort de son premier discours, Éliphaz ne retient une fois de plus que la mauvaise mort du méchant. Mais il a fait passer Job du camp de l’intègre au camp des méchants. Job peut encore espérer ne pas subir leur sort, mais son salut est conditionné à son repentir. Et donc à la reconnaissance de sa culpabilité.

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En Jb 23–24, Job parle seul. Au chapitre 23, il est centré sur lui-même, désirant intenter un procès contre Dieu pour faire reconnaître son innocence mais se lamentant sur l’absence du Celui qui est à la fois le juge et l’accusé. Il effleure à peine le sujet de la mort et pour dire que si Dieu le terrorise, il n’est pour autant pas anéanti par la ténèbre dont Dieu l’a recouvert (23,16-17). Terrassé mais pas anéanti. Job repart au combat. Au chapitre suivant, Job se focalise sur le cours dramatique du monde: la mort est à la fois très présente et très absente, manquante même. Elle est présente par les deuils et les crimes. Ainsi Job dénonce-t-il les exactions des méchants à l’égard des plus vulnérables de la société: la veuve et l’orphelin qui, en perdant un être cher, ont en même temps perdu leur protecteur légal, mais aussi le pauvre, l’affamé, le mourant, le blessé à mort (24,1-12). Les méchants les maltraitent, les volent, les exposent à la mort tandis que Dieu ne prête pas attention à la prière de ceux qui gémissent (24,12) – Job en a l’expérience, il ouvre son cri à l’universel, sans plus parler de lui-même et de sa mort. Il égrène encore d’autres forfaits commis par les méchants, meurtres, vols, adultères (24,13-16), d’autant plus odieux qu’ils frappent les plus fragilisés. Et Dieu tolère? Où est la justice, où est le châtiment? Comme châtiment et peine de mort, la mort est à la fois présente et absente: présente dans le dit, manquante dans la réalité. Les méchants rejetaient la lumière? Ils connaîtront les terreurs de l’ombre de la mort (24,13.17). Ils ont fait un choix de mort pour autrui: ce choix se retourne contre eux-mêmes. Certes, il arrive que les crimes demeurent un temps impunis mais Dieu observe (24,23) et si les méchants se sont élevés un temps, leur chute n’en est que plus brutale: ils s’effondrent, ils ne sont plus. Le shéol les dérobe, ils meurent avant leur mère et sombrent dans l’oubli: le sein même de celle qui les a portés les oublie (24,19-24). Dieu s’est levé pour juger et châtier. – Mais en est-il bien ainsi? (24,25). Non. Job cite librement ses amis en s’en distanciant: le monde où les méchants sont jugés et châtiés de mort, voilà le monde tel qu’il devrait aller. Ce n’est pas le monde comme il va. Job partage donc avec ses amis l’idéal de la rétribution du méchant mais en conteste la réalité. Rien ne va plus dans ce monde où à l’excès de souffrance fait face l’excès de malice, en toute impunité, et où Dieu reste sourd à la prière de qui gémit. Job introduit l’hypothèse d’un châtiment différé dans le temps pour l’invalider (24,23-24). Il reprend une vision traditionnelle du shéol, lieu de ténèbre et d’oubli, en précisant que même le sein maternel en vient à oublier son enfant mort avant elle (24,20). Alors que ses amis ont développé le sort fatal du méchant, la mauvaise mort, sans détailler les fautes commises – à part celles de Job,

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inventées par Éliphaz en 22,5-9 –, Job ne se contente pas de parler de leur sort final, il décrit longuement leurs péchés, d’autant plus ignobles qu’ils visent les fragilisés de la vie: le malheur ne fait pas forcément partie des aléas de la vie, il n’est pas nécessairement le châtiment d’une faute, il peut être aussi l’effet de l’action d’autrui. Job le dénonce; ce faisant, il fait sortir ces fragilités de la vie que sont la pauvreté, la faim, le veuvage, le deuil, la blessure, l’infertilité, du champ interprétatif de la rétribution. Le troisième discours de Bildad tient en cinq versets (25,2-6). Dédié à la souveraineté divine, il creuse l’écart ontologique entre l’homme et Dieu. Devant Dieu, l’être humain est injuste ou injustifié et impur: tous les protagonistes du drame en seraient d’accord. Cette injustice n’est pas d’abord éthique et cette impureté n’est pas rituelle: Bildad laisse entendre qu’elles sont ontologiques. Plus précisément, elles tiennent à la double finitude de l’humain: par la naissance et la filiation, il est «né de la femme» et «fils d’homme», par la mort il est «vermine» et «larve»; la fin est encore bien plus dérisoire et minable que le commencement. Cette «métaphysique» est déployée à des fins rhétoriques: réduire Job à la confusion. – Devant Dieu, il n’y a lieu que de se taire? Dans son discours de Jb 26–27, Job s’accorde avec Bildad sur la puissance divine, mais loin d’abdiquer dans le silence, il dénonce une puissance divine ambivalente, créatrice mais menaçante et inintelligible: «Qui comprendra?» (26,14). Devant Dieu, le shéol est à nu et les morts – les Rephaïm – tremblent de peur (26,5-6). S’Il est capable de suspendre la terre sur le vide pour l’établir, Il peut aussi faire vaciller les colonnes des cieux: Il peut anéantir ce qu’Il crée (26,7-13). Au chapitre 27, Job embrasse le laps de temps qui lui reste, son espérance de vie comme durée restante: «tant que je respire», une respiration où se mêlent son souffle et le souffle de Dieu (27,3). Vivre, c’est respirer. Il vise également la limite de ce laps de temps: «jusqu’à ce que je périsse» (27,5). Par serment, Job s’engage à ne pas mentir et à ne pas s’écarter de son intégrité, jusqu’à son dernier souffle (27,2-6). En 6,10, il avait déjà envisagé ce laps de temps, préférant mourir rapidement de la main de Dieu par peur de trahir. Ici, il est davantage confiant en ses forces morales et moins pressé d’en finir. Ensuite, Job reprend le thème de la part que Dieu réserve au méchant (27,7-23). D’une manière ou d’une autre, Il lui prend sa vie, la coupe, elle et son espoir. La vie tient à un fil (27,8). La mort comme peine sera non seulement collective mais, par l’épée ou la famine, elle atteindra surtout les descendants du méchant: l’insistance sur la descendance est propre au chapitre (27,14-15). À la mort violente s’adjoint une punition

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supplémentaire: le rituel des funérailles ne sera pas respecté, ni pour l’ensevelissement ni pour la lamentation (27,15.19). Le méchant ne sera pas enterré ou sera enseveli anormalement et sa veuve ne le pleurera pas. Même le riche, s’il est méchant, n’échappera pas au châtiment. Il se couche dans la mort, il n’est plus: la mort est subite. Et il ne sera pas réuni aux siens. Cette mort-disparition du riche-méchant (‫ )ואיננו‬est un rapt, un vol, un emportement hors de son lieu par la tempête (27,19-21). L’accent mis sur les funérailles est propre à Job. Au chapitre 21, Job avait pris la question du châtiment des méchants à bras le corps, puis reprise au chapitre 24. Au chapitre 27, il la pousse à l’extrême en l’étendant avec insistance à leurs descendants et en assortissant la peine de mort d’une peine complémentaire, un rituel des funérailles non conforme ou inexistant. Cette outrance ainsi que la remise en cause des propos des amis (27,12) permettent de penser que Job n’a pas abandonné sa position du chapitre 21 pour adopter celle des amis mais qu’il les pastiche et les tourne en douloureuse dérision: les méchants restent impunis. * Le dialogue entre Job et ses amis a tourné court. Au troisième cycle, Job ne leur a pratiquement plus adressé la parole. Bildad fut laconique (cinq versets) et Tsophar n’est plus intervenu. Aucune des deux parties n’est parvenue à convaincre l’autre et les amis venus de loin pour consoler Job ont échoué dans leur projet. Ils sont parvenus à le décentrer de sa mort et de sa question primordiale mais, en insistant lourdement sur la mort du méchant, ils l’ont laissé dans l’horizon de la mort, au milieu de la cendre. Remarquons que, en harmonie avec leur parole peu subjectivée, jamais les amis n’ont parlé à Job de leur mort personnelle. Ils ne lui ont pas davantage parlé de sa propre mort, hormis Éliphaz qui, dans trois versets, lui promet une mort bien lointaine et radieuse (5,20.26) ou, plus tard, lui fait percevoir que la mort est déjà à l’œuvre dans sa vie (22,11). Job non plus ne leur parle pas de sa mort. La mort de Job est donc un sujet largement périphérique dans leurs échanges. Job n’en parle qu’à Dieu. 6. Jb 28: poème sur la Sagesse C’est alors que le chapitre 28 propose une méditation sapientielle, bienvenue, dont la mort est pratiquement absente. Après la voix de YHWH, c’est la voix qui fait le plus retentir la vie (21% de son temps de parole). La situation énonciative de cette méditation est particulière: elle

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n’est portée par aucun «je» et ne s’adresse à personne en deuxième personne. Elle résonne comme une sorte de Voix off qui surplombe les agents de l’histoire, humains en tout cas, et que Job semble entendre puisqu’il y réagit au chapitre 29. La Voix off met en exergue le savoir-faire ou sagesse pratique de «l’homme technologique» et artisan, capable de chercher et d’extraire pierres et métaux précieux et jusqu’à «la pierre d’obscurité et d’ombre de la mort» qui, dans sa noire noirceur, avoisine le shéol (28,3). «Mais la Sagesse, d’où se trouve-t-elle, et où est-il, le lieu de l’intelligence?»: c’est le leitmotiv de la méditation (28,12.20). Elle ne demeure ni sur terre, ni dans la mer, ni au ciel, ni au shéol – les quatre «points cardinaux» et quatre lieux primordiaux (28,13.14.21.22); elle n’habite ni chez les vivants ni chez les morts, bien que, pour une raison non dévoilée, le shéol, appelé ici Abaddôn, en ait entendu parler (28,22). La Sagesse semble donc inaccessible, en son lieu et son identité. Elle est transcendante: elle se dérobe, elle se cache. Mais Dieu en connaît le chemin et le lieu (28,23). Il la contemplait lors de la création et de l’ordonnancement de l’univers, quand Il lui donna poids, mesure, limite, chemin (28,25-27): la Sagesse est au service de la création et de la vie. Toutefois, cette méditation sur une sagesse que Dieu se garderait pour lui deviendrait vite désespérante. En finale, elle livre une parole de Dieu adressée à l’homme: «la vénération de Dieu, voilà la sagesse, et s’écarter du mal, l’intelligence» (28,28). Cette parole pourrait être une clôture provisoire du livre, invitant à la sagesse pratique qui, elle, est accessible à l’homme. Cette sagesse n’est pas résignée, elle ouvre à plus grand qu’elle, à la sagesse métaphysique: vénérer Dieu, le reconnaître pour Qui Il est, le révérer en tant que tel, suppose un vrai sens de Dieu. Cette méditation qui ne parle ni de Job ni des méchants, ni de leur vie ni de leur mort, invite donc tous les protagonistes à suspendre le train de leurs pensées et à faire un pas de côté. Vers une sagesse de vie à l’affût de la Sagesse de vie. 7. Jb 29–31: monologue de Job La méditation que Job a dû entendre, en tout cas la parole divine finale, l’a vraisemblablement laissé insatisfait. Il réagit. Vénérer Dieu et s’écarter du mal, il l’a fait ô combien durant sa première vie. Avec quels fruits et conséquences? Il fait mémoire de sa vie antérieure, passée jusqu’ici sous silence. Elle remonte à la surface. La nostalgie le saisit quand il se rappelle sa vie de plénitude, entouré de ses enfants et de Dieu qui veillait

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sur lui (29,2-6). Il était honoré de tous, des grands de la société (29,7-10) comme des petits, le pauvre, la veuve, l’orphelin; même le mourant le bénissait (29,11-17). Il était le juge redresseur des torts, le protecteur et le sauveur du pauvre et de l’orphelin, la «prothèse vivante» des handicapés – les yeux de l’aveugle, les pieds du boiteux –, le père des pauvres. À bien y regarder, il se comportait comme YHWH lui-même se comporte – ou devrait se comporter. Dans ce discours, Job est le seul vivant qui ait délivré autrui de la mort. Dans cette petite autobiographie, Job se souvient également de la manière dont il envisageait sa propre mort. Il se savait mortel mais, fort de ses bonnes actions, il se disait alors «je périrai avec mon nid, je multiplierai mes jours comme le sable» (29,18). Il espérait et se sentait en droit d’espérer une vie longue, qui finirait, certes, mais entourée de ses enfants. Une vie longue et une mort douce. Selon l’éthique hébraïque sapientielle, la longévité d’une personne tient pour une part à la liberté, à la manière de vivre et de se comporter. «La vénération de YHWH ajoute des jours, les années du méchant sont raccourcies» (Pr 10,27). En ce sens, Job pensait bien «rendre nombreux ses jours». Job se représente encore le Job d’hier comme un roi au milieu de ses troupes, encourant les mêmes risques que ses hommes et consolant les endeuillés (Jb 29,25). Auprès de la veuve et de l’orphelin, auprès des soldats, il était le consolateur des endeuillés. Comme l’est YHWH – ou comme Il devrait l’être, selon la Bible. Rappelons que Job est lui aussi un endeuillé en attente de consolation. Au chapitre 30, Job poursuit son monologue en se centrant sur son présent. L’écart est abyssal entre ce qu’il espérait et la situation présente: «mais maintenant!» (30,1.9.16). Déception. Il se plaint de sa déchéance sociale (30,1-15), de la violence divine à son égard (30,16-23). Sa vie en lui s’écoule avec ses larmes (30,16): Dieu l’a jeté dans la poussière ou la boue et le voilà «devenu comme poussière et cendre» (30,19). Expression redoublée de finitude, de mort et de deuil. Job assis au milieu de la cendre devient comme la cendre, s’assimile progressivement à elle; mais pas totalement: comme. La mort s’anticipe dans sa vie et fait son œuvre. À ce moment précis, Job sort de son monologue pour parler à Dieu (30,20-23). «Je crie vers toi et tu ne réponds pas. […] Je sais que tu me fais revenir à la mort, la maison du rendez-vous de tout vivant» (30,20.23). «Faire revenir à la mort» suppose la réminiscence de l’expression «faire revenir à la poussière» dont l’homme a été modelé (10,9). Quant à l’expression «la maison du rendez-vous de tout vivant», hapax de la Bible hébraïque, elle est à bien des égards formidable. Moïse est entré dans la tente du rendez-vous avec Dieu (Ex 29,42; 33,7-11), mais Dieu condamne

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tout vivant à revenir à la maison du rendez-vous avec la mort, au shéol. Décalage douloureux entre la tente de la Présence promise et la maison de l’Absence divine. Le vivant, en entrant dans la maison, meurt: le rendez-vous signe la mort. Job rappelle une dernière fois ses bonnes actions, notamment comme consolateur des affligés (Jb 30,25), et résume lapidairement les deux temps de l’espérance, le mouvement de l’espérance passée et la sanction de la réalité présente, la déception: «j’espérais le bonheur, et le malheur est venu; j’attendais la lumière, et l’obscurité est venue» (30,26). Il avait autrefois intégré la version positive de la rétribution, où vertu et bonheur coïncident. Espérance illusoire. Au fond, Job ne remet pas en cause la théorie de la rétribution, le monde tel qu’il devrait aller, mais il en conteste la réalité et dénonce le monde comme il va. Job conclut ce chapitre sur le deuil. Il se dit frère des chacals et ami des autruches, des animaux dont le cri lugubre s’apparente à un gémissement d’agonie funèbre (30,29). Son propre cri est une lamentation funèbre, sa cithare et sa flûte s’accordent au deuil et aux pleureurs; sa musique est en deuil, des siens peut-être, mais aussi de lui-même. Au chapitre 31, Job revient sur son passé. Non plus pour faire l’anamnèse du bien qu’il a fait (Jb 29), mais pour se disculper d’une série de fautes qu’il aurait pu commettre mais n’a pas commises. Il fait son examen de conscience, mais en sachant d’avance qu’il n’a pas perpétré le mal envisagé. L’éthique qui s’en dégage est exigeante et fine, listant aussi bien les péchés extérieurs qu’intérieurs, commis en pensée, en parole, par action et par omission. Il ne mentionne pas l’homicide, tant il est clair qu’il n’aurait pu commettre pareil crime, mais il n’a pas non plus demandé à Dieu la vie, c’est-à-dire la mort, de ses ennemis (31,30). Il semble ne viser que son comportement antérieur aux catastrophes car il a bel et bien menacé ses amis de la peine de mort (19,29). Il ne s’est pas non plus dérobé à son prochain vulnérabilisé par le deuil ou en danger de mort, à la veuve, l’orphelin, le mourant, le pauvre (31,16-22): on ne peut l’accuser de non-assistance à personne en danger. Il avait déjà évoqué ces personnes vulnérables pour dénoncer les exactions des méchants à leur égard (Jb 24) et pour dire qu’il les avait sauvées ou aidées (Jb 29). Job est si sûr de lui et de son absence de culpabilité qu’il assortit certaines fautes hypothétiques d’une imprécation. Ainsi, s’il s’est pris au jeu de la convoitise, que ses rejetons soient déracinés – que ses enfants meurent (31,7-8)! Comme ses enfants ont déjà péri, on peut comprendre qu’il accepterait leur mort en cas de culpabilité, totalement non avérée. Ailleurs il joint un commentaire. Ainsi, s’il avait convoité la femme d’un autre et commis l’adultère, il a suffisamment de sagesse pour savoir que

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ce genre de passion dévorante est «un feu qui mange jusqu’en Abaddôn» (31,9-12), c’est-à-dire une passion qui mène à la mort. Ici ou là, Job donne le fondement de son action. Ainsi, s’il ne s’est pas dérobé à son prochain vulnérable, c’est que Dieu l’a élevé comme un père et l’a guidé dès le ventre de sa mère – dès sa naissance ou plus probablement dès sa conception (31,18; sens incertain). Et s’il n’a pas méprisé le droit de ses serviteurs, c’est en raison du principe d’égalité métaphysique de commune création: Dieu les a créés, lui comme eux, dans le ventre maternel (31,15). Job cherche ainsi à convaincre Dieu de son innocence. Il s’est écarté du mal et ne s’est pas abstenu du bien. En finale, il en appelle à Dieu, à son écoute et à sa réponse: «Que Shaddaï me réponde!» (31,35). Pour sa part, il a dit son dernier mot (31,35.40). Dans ce monologue, la question de la rétribution des méchants et de leur mort a quitté son horizon. Il n’avait plus évoqué sa propre mort depuis le chapitre 19: il y revient, quand il se rappelle comment autrefois il anticipait, à tort, sa fin tardive et douce (29,18); quand il sent que sa vie s’écoule, qu’il devient comme «poussière et cendre» (30,16.19), un syntagme qui lui est propre, et que Dieu le mène violemment à «la maison du rendez-vous de tout vivant» (30,23). Jusqu’à la fin de ses discours, Job conserve donc l’image d’un Dieu meurtrier. Il évoque aussi la mort de tout vivant, celle encore qui laisse des endeuillés, veuves ou orphelins, ou encore les mourants, qu’il a aidés, sauvés, consolés, comme Dieu devrait faire s’Il se respectait. Mais il n’oblitère pas totalement le visage positif et bon de Dieu: Il est aussi le créateur de tous dans le sein de leur mère, y compris de lui-même, et l’éducateur qui l’a élevé dès le sein maternel tel un père (31,15.18). Il n’émet plus le désir de mourir et ne réclame plus la mort ni des méchants ni de ses amis. Mais il est toujours assis au milieu de la cendre, se sentant «devenu comme poussière et cendre» et en tenant Dieu pour responsable. Job n’est donc pas encore sorti de la mort mais, n’étant pas encore mort, il réclame et attend la réponse de Dieu. 8. Jb 32–37: discours d’Élihu C’est pourtant Élihu qui prend la parole. Le narrateur le présente (32,16a) car il n’est pas connu du lecteur et expose les motifs de son intervention: Job prétend avoir raison contre Dieu et les trois amis ont cessé de répondre, laissant ainsi les torts à Dieu. Élihu fera donc œuvre de théodicée. Il parle longuement: quatre discours ponctués de trois pauses qui laissent à Job l’occasion de répondre.

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La première partie de son discours inaugural (32,6b-22) constitue l’introduction rhétorique à toute son intervention. Il dira la vérité, sans flatterie, car le péché de la langue est grave: il s’en faudrait de peu que Dieu l’«enlève» – le fasse mourir (32,22). Il a la conscience vive, mais sans révolte ni peur, de la disproportion entre le Créateur et sa créature, tout à la merci de son Créateur qui peut l’enlever pour un tel péché. Au chapitre 33, il justifie encore l’autorité de sa propre parole par sa condition de créature et de créature inspirée par Dieu: «Le souffle de ’El m’a fait, la respiration de Shaddaï me fait vivre» (33,4). Sa conscience de la création est «pneumatique»: la vie humaine tient au souffle divin. Job ferait bien d’écouter Élihu. Et il est capable de l’entendre puisqu’ils ont en partage leur condition de créature (33,6). Quand il évoque la vie, Élihu l’évoque sous l’angle de la création et de la délivrance de la mort. Ainsi, il affirme que Dieu parle à l’homme de diverses manières et en développe deux (33,14-30). Il l’enseigne par des songes et des visions nocturnes qui ont pour but de le détourner du mal et ainsi de lui épargner le châtiment, la mort (33,15-18). Le second mode de communication divine est davantage ad hominem (33,19-28). Dieu instruit l’homme dans l’épreuve et la souffrance: face à la mort, la vie d’un homme peut basculer. Visité par un ange qui lui interprète sa souffrance, le rappelle à son devoir et intercède pour lui auprès de Dieu, il peut échapper à la mort et confesser à la fois son péché et le salut de Dieu. En quelques versets, Élihu met en scène l’approche vers la mort – «elle s’approche de la fosse, son âme» (33,22) – mais souligne surtout les efforts que Dieu déploie pour délivrer le pécheur de la mort; non pas dans l’absolu – l’homme reste mortel et sans perspective de résurrection –, mais de la mort violente et précoce: «Il préserve son âme de la fosse et sa vie de passer par les armes» (33,18); «délivre-le de descendre dans la fosse» (33,24); «Il a délivré mon âme de passer dans la fosse» (33,28); «afin de faire revenir son âme de la fosse» (33,30). Outre ces expressions complexes, relevons au passage deux traits de langage d’Élihu, le terme relativement rare ‫שׁחת‬, «fosse» (5×), se référant au concret de la mort, et le parallèle synonymique «âme» / «vie» (‫ חיּה‬/ ‫ ;נפשׁ‬4×), des termes qui équivalent au pronom personnel mais qui sont plus expressifs en ce contexte de délivrance de la mort. En racontant l’agir divin, Élihu fait entrevoir à Job un itinéraire de vie: Dieu ne prend pas plaisir à la mort du méchant; qu’il revienne de son chemin et qu’il vive (cf. Ez 33,11). La perspective est belle et inspirante mais dans le contexte précis, elle suppose la culpabilité de Job et exige qu’il renonce à sa conscience d’être innocent. Dans son deuxième discours (Jb 34), Élihu défend le ‫צדיק כביר‬, le Juste Puissant (34,17). La puissance divine est au fondement de son droit

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(34,13-15): c’est là tout son argument. Si Dieu le voulait, Il aurait la puissance «de retirer en lui Son souffle», si bien que «toute chair périrait ensemble» (34,14-15). La dépendance ontologique de l’homme à l’égard de Dieu est radicale. Dieu a droit de mort sur chacun car Il a droit de vie sur chacun, Il a le droit de lui retirer son souffle de vie parce qu’Il le lui a insufflé – Job crie au scandale en 10,8-9. Pour Élihu, ce qui est vrai pour chacun l’est aussi pour l’humanité: Dieu a le droit et la puissance de l’annihiler simultanément tout entière – même s’Il ne le fait pas, attribue à chacun un sort selon ses œuvres et donc une mort particulière, et tente par bien des manières de faire échapper le pécheur à la mort comme peine (Jb 33). Il ne fait acception de personne, notamment des (pécheurs-)puissants qui ne peuvent éviter la mort subite, de nuit et sans agent humain – autant d’indices de l’action divine (34,20). En fonction de la conjonction de la puissance et du droit en Dieu, Job ne peut qu’avoir tort, dans sa conduite passée et dans ses paroles présentes contre Dieu. Ce jugement, Élihu l’élargit à la communauté des sages (34,34-37). Sans le dire, il condamne ainsi la double apologie de Job des chapitres 29 et 31. Dans son troisième discours (Jb 35), Élihu réfute les paroles de Job, parfaitement inutiles tant Dieu est transcendant et d’une transcendance indifférente: le péché des hommes ne l’atteint pas, pas plus que la souffrance (35,6-8). Aussi, même dans la détresse «nul ne dit: où est ’Éloah, mon auteur?» (35,10). Pas seulement «Où est Dieu?» mais «où est Dieu, mon auteur?», Celui qui m’a fait. Si l’énoncé n’est pas un interdit formel, il véhicule un comportement de sagesse normatif: on ne remet pas en cause son Créateur. Élihu n’est pas sans savoir que Job l’a fait, s’est plaint de l’absence de Dieu, lui a reproché de rejeter l’œuvre de ses mains et de le détruire. Il rappelle le comportement de sagesse attendu afin de dénoncer les propos vides et hors-sagesse de Job (35,16). On peut se demander comment une telle transcendance indifférente est compatible avec les efforts que Dieu déploie pour faire échapper le pécheur à la mauvaise mort (Jb 33). Peut-être le Dieu d’Élihu n’a-t-Il pas d’entrailles et ne se laisse-t-Il pas affecter: son action salvifique, qui ne doit pas être mue par l’amour, n’engage pas son être. Une dernière fois, Élihu prend la parole pour justifier son Créateur (Jb 36–37; 36,3). Il réaffirme ce lien entre lui et «mon Créateur», avec les participes des verbes ‫עשׂה‬, usuel, et ‫פעל‬, caractéristique de sa langue. Il expose comment les attributs de puissance et de justice se joignent en Dieu (36,5-21): Il fait ce qu’Il estime juste. Dans un acte de justice rétributive, «Il ne fait plus vivre le méchant» (36,6) qui périt, et dans un acte de justice plutôt restauratrice, Il rend justice aux pauvres. Pour éviter le châtiment final, Il laisse à tous une chance: Il «leur ouvre l’oreille à

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l’instruction», les mettant en position de choisir entre la vie et la mort, d’écouter Dieu ou de ne pas l’écouter, de «revenir [vers Dieu] loin du mal» (36,10-15). En ce sens, il n’y a pas de méchant absolu mais seulement des pécheurs qui écoutent ou n’écoutent pas Dieu. Ceux qui l’écoutent, certes, finiront par mourir un jour, mais dans le bonheur et en étant allés jusqu’au bout de leurs jours. Ceux qui ne l’écoutent pas mourront de mort violente et précoce, peut-être honteuse, en tout cas subite et dans l’inconscience de leur mort. Ce dernier trait de la mauvaise mort est propre à Élihu. Face à ce choix, il presse Job de se déterminer afin de se garder du mal (36,16-21). Dans la seconde partie de son dernier discours (36,22–37,24), Élihu rappelle combien dénoncer l’œuvre du Créateur est un non-sens (36,23) et exhorte Job à plutôt célébrer la création (36,24). Dans un hymne, il magnifie «Son œuvre» qui, jusque dans les phénomènes atmosphériques, se met au service de la rétribution, du châtiment ou de la bonté (37,13). Il achève son hymne sur la transcendance de Dieu, une transcendance si radicale qu’Il ne se peut trouver et si indifférente qu’Il ne répond pas et ne voit pas même les sages (37,23-24). Certes, Il communique avec l’être humain, mais de manière indirecte, via les songes, la souffrance et les anges (33,15-28); certes Sa voix tonne dans le tonnerre (37,2-5), mais elle ne se mue pas en parole adressée. Dieu ne parle pas à l’homme ni ne lui répond: Élihu laisse entendre à Job que son cri et son appel à Dieu sont vains et déplacés. Son hymne a moins pour but de magnifier Dieu que de pousser Job à Le vénérer et à abdiquer devant lui. Il entend le pousser à la conversion et ainsi le faire échapper à la mauvaise mort. Encore faut-il qu’il soit coupable. Les discours d’Élihu diffèrent des discours des autres protagonistes par plusieurs traits. Il développe davantage le registre de la vie que le registre de la mort, qui est peu présent (4% de son temps de parole). Il déploie les efforts que Dieu fait pour délivrer le pécheur de la mauvaise mort et ce via des expressions très élaborées qui lui sont personnelles et propres au chapitre 33. Il dégage davantage le choix entre les deux voies et donc entre la vie et la mort et même entre les deux morts. S’il partage avec les amis le cadre interprétatif de la bonne mort et de la mauvaise mort, surtout développé par Éliphaz (4–5), il présente moins la mauvaise mort comme un destin. L’être humain ne choisit pas d’être mortel ou immortel mais dans une certaine mesure, il a le choix de sa mort. Dieu lui tend des perches via des intermédiaires: «ne choisis pas le mal». Élihu évoque peu la mort et en parle à distance de Job, dans une sorte de monologue exposant comment vie et mort de l’homme et de l’humanité tiennent au souffle de Dieu et à son bon-vouloir, comment ceux qui

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n’écoutent pas Dieu font le choix de la mort, s’approchent de la fosse et périssent. Il ignore la souffrance de Job assis au milieu de la cendre et la mort qui le hante et ronge son corps. Il ignore Job, l’endeuillé et le mourant. Néanmoins, ses propos ont non seulement pour but de défendre Dieu mais aussi de faire réagir Job. Or, bien qu’il en ait eu l’occasion à chaque pause, Job n’a pas pris la parole. Le drame ne laisse paraître aucun effet de l’intervention d’Élihu sur Job. Comme il s’y était résolu, il attend en silence la réponse de Dieu (31,35). 9. Jb 38,1–42,6: théophanie «YHWH répondit à Job de la tempête» (38,1). Dans cette brève didascalie, le narrateur donne des indications qui engagent le sens: c’est YHWH en personne qui répond, dont Job avait comme laissé échapper le nom (12,10); Il s’adresse nommément à Job; Il répond «de la tempête», signe d’une théophanie; cette parole est qualifiée de «réponse». Cette réponse, en personne et en parole, constitue un démenti fragrant des propos d’Élihu selon lequel Dieu, dans sa transcendance indifférente, communique certes avec l’homme mais de manière indirecte et sans parole. En un premier temps, Job fut enfermé dans le silence (2,13) puis dans le soliloque (Jb 3); il a parlé à ses amis qui l’ont déçu; il s’est tourné vers Dieu en lui demandant son écoute et sa réponse. Longtemps, Dieu s’est tu, tandis que la souffrance continuait. Il finit par répondre. À l’entame de son premier discours, Il interpelle Job vigoureusement: «Qui est celui qui enténèbre le dessein par des mots sans savoir?» (38,2). À force d’enténébrer sa propre vie (Jb 3), d’accuser Dieu d’être injuste, meurtrier et de mettre sa puissance créatrice au service de l’annihilation violente de l’homme et de lui-même, Job a obscurci le dessein divin, il l’a rendu inintelligible, l’a tenu pour mortifère et assassin: une vision de Dieu selon le satan. La ténèbre caractérise la mort et le shéol dans le drame. YHWH en reprend la racine ‫ חשׁך‬avec le verbe peu fréquent «enténébrer» qui se chargerait ici non seulement de noirceur mais de la noirceur de la mort. La suite devrait le confirmer, dans un discours où YHWH raconte l’univers (38,4-38) et le monde animal (38,39–39,30). La question inaugurale «où étais-tu quand je fondai la terre?» (38,4) est une remise en cause fondamentale. Job, s’il est sage, n’est pas la Sagesse: il n’est pas contemporain des origines, il est un tard venu dans l’histoire, ce qui disqualifie toute critique à l’égard du Créateur et de son œuvre. Et YHWH d’évoquer lui-même ces commencements, l’ordonnancement du monde dont Il est l’auteur. L’origine est inaccessible mais la fin des vivants tout autant: «te furent-elles montrées, les portes de la

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mort?» (38,17). YHWH reconduit la mort à son altérité. Comme les portes du ventre à la naissance dont parlait Job (3,10), les portes de la mort ne se franchissent que dans un sens: un aller sans retour. On ne les voit qu’au moment de les franchir. Job a parlé sans savoir des commencements de l’univers et de son propre commencement, il a parlé sans savoir de la mort et de l’être-mort au shéol. YHWH ne lui reproche pas son manque de science mais son manque de sagesse. Aussi ne convient-il pas d’entendre son discours sur le ton d’un Dieu courroucé mais sur le ton d’un Dieu maître de sagesse qui fait appel au discernement, en posant à Job des questions qui lui permettent de réfléchir, d’éprouver sa finitude, de se situer par rapport au commencement et à la fin et par rapport au Créateur. Bien plus que vers la fin et la mort, c’est vers la vie et surtout son émergence que YHWH se tourne et tourne Job avec lui, via la création, l’engendrement et l’enfantement, la naissance ou encore les «enfants». Il s’attache à l’ordonnancement premier de l’univers, quand Il fonda la terre (38,4), quand Il fixa les limites de la mer pour qu’elle ne submerge la terre, «quand elle sortit du sein» (38,8), peut-être du sein de Dieu. Il mentionne l’apparition des végétaux, l’action de «faire pousser l’herbe sur la steppe» (38,27). Il raconte les engendrements de la pluie, de la rosée, de la glace, du givre (38,28-29). Au sens obvie, ces phénomènes n’ont ni père ni mère mais au sens profond, YHWH en est le père qui engendre ou la mère qui enfante. «Du ventre de qui sort la glace?» (38,29): question audacieuse où YHWH reprend à Job, et pour la seconde fois, l’expression rare «sortir du ventre» et semble se placer en position de la mère parturiente. En passant, YHWH a aussi évoqué la naissance de Job: «Tu sais? C’est qu’alors tu étais né!» (38,21). Dans la seconde partie du discours (38,39–39,30), YHWH confronte Job à dix animaux, sauvages, hormis le cheval de guerre. Dans ce monde, les animaux peuvent manger et être mangés, mais l’accent est mis sur le souci de donner à manger. YHWH n’a pas besoin d’affirmer «Je sais, Je fais, J’agis», il lui suffit, avec l’art et l’humilité du Maître de sagesse, de poser des questions: qui fait-ceci? Fais-tu cela? C’est clair: ce n’est pas Job qui nourrit et fait vivre, mais YHWH. Dans la strophe sur les biches (39,1-4), YHWH développe le temps des gestations et de l’enfantement, le travail de mise bas, évoquant peut-être même les deux agents de la naissance, la mère qui expulse les petits qui eux-mêmes percent le sein pour sortir. Pour ces animaux sauvages, c’est YHWH qui a la science, le souci et le soin de l’enfantement et de l’accouchement: ils restent mystérieux à l’homme et à Job. YHWH se présente lui-même comme l’Agent de vie et de la vie: c’est Lui qui crée et ordonne la création (38,4-10), qui engendre et enfante les

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éléments (38,28-29), qui fait vivre les animaux en procurant soin et nourriture (38,41), en veillant sur les gestations et les accouchements (39,1-3). Il ne parle ni de la mort de Job ni de celle des méchants, ni même des humains en général, pratiquement absents du discours. Il parle de la vie des animaux et peu de leur mort. Il mentionne une fois la naissance de Job (38,21) qui n’est donc pas étranger au discours qu’Il tient. La très brève réponse de Job (40,4-5) atteste qu’il a compris l’enseignement de sagesse: il reconnaît avoir été «léger». Il n’a plus rien à dire et redire, si ce n’est mettre sa main sur la bouche, en signe de confusion, de stupeur et d’admiration. Job reste sans voix et se résout au silence. Cette résolution n’est plus un défi comme en 31,35, elle est motivée par la conscience de la disproportion entre la créature qu’il est et le Créateur. YHWH entame un second discours, toujours «de la tempête» (40,6): la théophanie se poursuit. Il situe d’emblée un des enjeux du drame, tournant autour des verbes ‫צדק‬, «être juste, se justifier», et ‫הרשׁיע‬, «déclarer méchant, coupable, condamner»: «Veux-tu vraiment casser mon droit, me condamner pour te justifier?» (40,8). Si l’un est juste, l’autre doit-il être nécessairement coupable? Si un homme est en droit de défendre sa conscience devant Dieu, ne peut-il le faire qu’en condamnant Dieu? Or, face à Dieu, Job ne peut avoir raison ni l’emporter car il n’en a pas le pouvoir. C’est l’argument avancé, sur base de deux témoignages: Job est impuissant et démuni à la fois face au mal (40,9-14) et face à la puissance symbolisée par Behémôt et Léviathan (40,15–41,26). YHWH met d’abord Job au défi de précipiter les méchants tous ensemble dans le shéol (40,12-13): il n’a pas le bras de ’El! (40,9). Qu’il ne reproche pas à Dieu de ne pas éradiquer les méchants alors qu’il en est lui-même incapable. Si Dieu en a la puissance mais que néanmoins Il s’en abstient, Il doit avoir ses raisons. C’est le seul passage où YHWH parle des méchants. YHWH propose alors une description d’animaux fantastiques mais démythologisés, Behémôt et Léviathan. Le premier (40,15-24) fait penser à l’hippopotame, une bête imposante à la force tranquille, herbivore – il ne tue pas – et dont la chasse s’avère aberrante – on ne le tue pas. C’est une créature de Dieu et YHWH prend soin d’indiquer un point de contact entre elle et Job: «Voici Behémôt que j’ai fait avec toi!» (40,15). Commune créaturialité. YHWH passe ensuite à Léviathan, une sorte de crocodile fantastique (40,25–41,26). Il est redoutable mais ne tue pas et la panoplie d’armes – une quinzaine! – que les hommes déploient pour le tuer s’avère inopérante. Cette impuissance des hommes et de Job à tuer Léviathan est le pendant de son invulnérabilité. Comme pour Behémôt, YHWH rappelle son statut de créature (41,25). L’un et l’autre sont des

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symboles non pas du mal mais de la puissance que l’on craint et devant laquelle on se trouve démuni autant que l’est Job, malgré toutes les armes possibles. Dans ce discours, le «faire mourir» est surreprésenté avec pléthore d’armes de tout genre, et pourtant personne ne meurt: ni les méchants que YHWH met Job au défi de faire mordre la poussière (40,11-14), ni Job, ni Behémôt et Léviathan, ni les humains. Et personne ne meurt parce que personne ne tue: ni les puissants, Behémôt et Léviathan, ni YHWH, le Puissant par excellence, ni les humains armés jusqu’aux dents, ni Job. Dans ses deux discours, YHWH suppose la mortalité dans le règne vivant, humain mais surtout animal. La mort semble faire partie du risque de la vie. Mais Il montre surtout que ce n’est pas en tuant qu’Il exerce sa souveraineté mais en créant, en faisant vivre, en donnant à naître. Comme le Créateur transcendant mais aussi, en pointillé, tel un père ou une mère, qui engendre, enfante, prend soin et nourrit. Il désenténèbre ainsi son dessein que Job avait obscurci. Malgré sa résolution au silence, Job reprend la parole: c’est son ultime réponse, nommément «à YHWH» (42,2-6). YHWH ne l’a pas donc pas tué dans la tempête, comme Job a pu tour à tour le désirer ou le redouter: Il n’a pas accédé à son désir ni agi conformément à sa peur. Il le confirme plutôt dans sa confiance malgré tout. C’est le premier enseignement des réponses de Job. Job commence par une affirmation, «je sais», reconnaissant la toute-puissance divine: «tu peux tout» (42,2). Il l’a toujours admise mais considérée comme ambivalente, pour créer et décréer, faire vivre et faire mourir, il l’a tenue pour inintelligible et injuste, tuant ensemble l’intègre et le méchant. «Qui est celui qui voile le dessein sans savoir?» (42,3): il cite la question de YHWH (38,2), en la modifiant légèrement, et reconnaît que c’est lui. Il ne reprend pas le verbe ‫חשׁך‬, «enténébrer» (le dessein de Dieu), qui laissait entendre que ce dessein n’était pas seulement obscurci mais orienté vers la mort. Mais il confesse avoir «voilé» (‫)עלם‬, caché, rendu inintelligible ce dessein. Un dessein qui doit être lié aux ‫( נפלאות‬42,3), aux choses extraordinaires, aux merveilles que YHWH a évoquées devant lui et pour lui et qui dessinaient les contours d’un dessein de vie et non de mort, de création et non d’annihilation. Face à ce dessein et ces merveilles, il confesse son nonsavoir (42,2-3). Mais il ne s’arrête pas au dicton sapientiel socratique et sa séquence bipartite «je sais que je ne sais pas», qui confine à une sagesse résignée et apophatique, probablement celle de sa première réponse. En ajoutant «je t’interrogerai, fais-moi savoir» (42,4), il entre dans une séquence tripartite: «je sais […] que je ne sais pas… Fais-moi savoir»

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(42,2a.3c.4b). Il s’ouvre à une sagesse relationnelle, qui intègre le moment du non-savoir sans s’y arrêter. Face à la transcendance de Dieu et à sa toute-puissance, il a trouvé une troisième voie: non plus la rébellion comme dans les discours, non plus le silence résigné comme en sa première réponse, mais le dialogue sapientiel entre le disciple et YHWH, son Maître de sagesse, qui l’instruit. L’asymétrie entre créature et Créateur est maintenue mais elle n’interdit pas tout langage entre eux, le langage sapientiel. Ce dialogue sapientiel, Job l’envisage pour demain. Au présent, il vient de vivre un moment qui confine à l’expérience prophétique: «je t’ai entendu d’audition d’oreille, et maintenant mon œil t’a vu!» (42,5). Il a non seulement entendu YHWH mais il l’a même vu, dans une sorte de crescendo qui correspondrait bien à ce qu’il a dit du regard comme indice de réalité et de relation (7,8.10; 14,10). Il avait espéré voir Dieu (19,26-27) et il a été exaucé. Il a rencontré YHWH personnellement et en personne. Il ne raconte pas sa vision de YHWH. Mais la suite de l’histoire fait comprendre qu’il a vu YHWH sans mourir. C’est cette rencontre qui produit sa transformation intérieure: «C’est pourquoi je m’incline et suis consolé, sur la poussière et la cendre» (42,6). Job souligne le lien logique. Il s’incline devant YHWH, telle une créature devant son Créateur, tel un disciple devant son Maître; il le vénère. Et il est consolé. L’itinéraire vers la consolation est un long chemin dans l’histoire, qui jusqu’ici n’a mené nulle part. Les amis sont venus de loin pour le consoler (2,11), il a cherché en vain la consolation dans le sommeil (7,13), accusé ses amis d’être de pitoyables consolateurs (16,2; 21,34). Mais YHWH l’a consolé. La consolation est l’approche la plus ajustée et délicate des affligés, en particulier des endeuillés. Job s’est décrit comme le consolateur des endeuillés (29,12-13.25). Il est lui-même endeuillé, de ses enfants et de lui-même. Seul YHWH l’a consolé. Mais Job se trouve toujours sur la cendre. Non plus «au milieu de», comme il l’a été depuis le début de sa maladie (2,8) et tout au long des discours, mais «sur». Faut-il comprendre qu’il n’est plus comme immergé dans la cendre (au milieu de) mais seulement «sur» elle? L’auteur n’y a pas forcément pensé, dans la mesure où l’expression «sur la poussière» est un syntagme fréquent dans le livre et où le terme «poussière» est l’item de mort que Job mobilise le plus. Job n’a pas encore changé de lieu mais, se disant consolé, il n’est plus «comme poussière et cendre» (30,19). Il a vu YHWH se lever sur la poussière, la sienne, comme il l’avait espéré en 19,25. Il l’a vu «vivant» (‫)חי‬. Job se dit consolé «sur la poussière et la cendre», sans avoir quitté son lieu de mort. Mais aussi «consolé de la poussière et la cendre»: la préposition permet les deux lectures, qui ne s’excluent pas.

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En un sens, rien n’a changé: ses enfants sont morts, il est rejeté de la société, incompris de ses amis, malade et toujours assis sur la cendre. Mais en même temps tout a changé: il est consolé, sorti de son deuil. Réflexions sur la théophanie «Je t’ai entendu et je t’ai même vu. C’est pourquoi je suis consolé […]» (42,5-6a). La relation logique «c’est pourquoi» qui relie la rencontre (l’écoute et la vision) et la consolation demande d’être approfondie. D’une manière ou d’une autre YHWH a dû rejoindre Job au milieu de la cendre pour qu’il s’en trouve consolé. La théophanie, dans l’événement ou l’acte de se manifester et dans le contenu des discours eux-mêmes, l’a touché dans son être au point de constituer pour lui une «réponse» au sens fort et une consolation qui le fait sortir du deuil. 1. Considérant l’événement de la théophanie, et bien que la transcendance divine dans le livre soit radicale, la vision de Dieu n’a pas fait mourir Job. Selon la tradition biblique, on ne peut voir YHWH et vivre (Ex 33,20). Job est un des rares personnages de la Bible à l’avoir vu et à être resté en vie. Il avait ardemment espéré voir Dieu (Jb 19,26-27), sans d’ailleurs émettre la moindre peur pour sa vie. Il a vu YHWH et est resté vivant. Il est même consolé et rendu à la vie. Deuxièmement, YHWH n’a pas tué Job. La mort est souvent un homicide dans le livre, celle des serviteurs dans le prologue, celle que Job sent approcher, celle des méchants selon la rétribution soutenue par les amis. Mais YHWH n’a pas tué Job. Il n’a pas acquiescé à la demande du satan d’envoyer sa main sur Job, à sa demande cryptée de meurtre (2,5-6). Il n’a pas accédé au désir de Job de le tuer (6,9; 7,15). Pas de (pseudo) «euthanasie par compassion» pour délivrer celui qui n’en peut plus et en fait la demande. Il n’a pas mis à exécution la menace de mort que Job ressentait (9,17; 10,3.8; 13,15; 14,20; 16,13; 30,22). «Il peut me tuer!» (13,15). «Il m’écrase pour un cheveu» (9,17); ‫בשׂערה‬, «pour un cheveu», selon le texte massorétique; ‫בסערה‬, «dans la tempête», selon quelques manuscrits. À la lumière de la tempête (‫ )סערה‬à partir de laquelle YHWH parle (38,1; 40,6), il convient de retenir les deux lectures comme un double sens. Oui, YHWH s’est manifesté à Job dans la tempête, non, Il ne l’a pas écrasé dans la tempête. Ni pour un cheveu d’ailleurs. Ensuite, l’événement de la théophanie exauce l’espérance fondamentale de Job30. Il n’espère pas retrouver la richesse, ni la réintégration sociale, ni la santé, ni une nouvelle famille – ni la résurrection des morts, 30. Cf. MIES, L’espérance de Job, pp. 318-321, 386-394, 442-446.

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niée. Ce qu’il espère, c’est que Dieu l’entende (31,35), qu’Il se souvienne de lui (14,13), qu’Il lui parle (10,2; 13,22; 14,15; 23,5; 31,35), qu’Il le désire (14,15), qu’Il soit proche (16,21; 19,25-27; 23,3), qu’Il s’engage pour lui (17,3; 19,25-27), qu’Il le sauve (19,25), qu’Il se donne à voir (19,26-27). C’est principalement lors de trois grands moments (14,13-17; 16,18-22 et 19,25-27) que Job formule ces espoirs qui ne diffractent en fait qu’une seule et même espérance. Job espère Dieu lui-même. Il espère la relation, la rencontre: son espérance est théologale. La théophanie et la dernière réponse de Job attestent que son espérance a été exaucée et qu’il a effectivement reçu une «réponse». La manifestation de YHWH comme telle et l’acte de répondre sont déjà une réponse pour Job. Il ne s’agit plus d’une parole divine adressée à l’homme en général, comme en 28,28, mais d’une parole qui est adressée à Job, comme l’a souligné le narrateur. YHWH s’est souvenu de Job, Il l’a écouté, Il lui parle, Il s’est donné à voir. La rencontre avec Dieu qu’il attendait éperdument, Job l’a reçue. En ce sens, la théophanie comme telle est la réponse et l’on comprend que Job se dise «consolé» (42,6). Il faut relever ici la différence de connaissance et d’expérience entre Job et les lecteurs-spectateurs. Dans le prologue, le lecteur-spectateur en savait plus que Job, qui ignorait et a ignoré jusqu’au bout le pari entre YHWH et le satan dont il était l’enjeu. À la fin du drame, c’est l’inverse. Le lecteur peut lire le discours divin, mais il n’a pas entendu la voix de YHWH et ne l’a pas vu. Dès lors, que l’un soit consolé et l’autre pas, on le comprend. Mais le drame du livre de Job propose au lecteur-spectateur le témoignage d’un itinéraire: à l’homme souffrant et hanté par la mort, il promet, en quelque sorte, la rencontre personnelle avec Dieu et ainsi, la consolation. 2. Le contenu des discours divins contribue également à répondre à Job et à le faire sortir de son deuil. Pour autant que soient distinguées les questions avec solution des questions avec réponse. Les questions logiques et factuelles attendent une solution qui, une fois donnée, supprime la question; elles sont indépendantes des locuteurs. Les questions existentielles et métaphysiques recherchent une réponse; elles ne disparaissent pas une fois la réponse donnée et sont relationnelles: elles dépendent largement de qui pose la question et de qui répond. Si la question de Job est la question du mal injuste et de la rétribution, on concédera facilement que Dieu n’en parle pas (sauf en 40,8-14) et que dès lors Il n’apporte ni solution ni réponse. Tout au plus ferme-t-Il quelques pistes et en ouvre-t-Il d’autres. Mais cette question n’est pas première pour Job. Elle a été introduite par Éliphaz (4,7-9) et développée par les amis. Elle affleure dans le discours de Job (9,22; 10,7; 19,29), mais il ne

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la prend à bras le corps que des chapitres 21 à 27, en s’insurgeant contre le sort des méchants qui ne meurent pas, et la laisse resurgir en 29–31 où il fait son apologie. La question, légitime, est induite. Il faut dès lors examiner si la réponse de Dieu n’est pas censée répondre à une autre question, plus fondamentale et première: «pourquoi ne suis-je pas sorti du ventre pour périr?» (3,11); «pourquoi donne-t-Il la vie aux amers d’âme?» (3,20). Elle touche à la vie et à la mort. Elle est hantée par un désir de mort et de ne pas avoir vécu. Dans la théophanie, YHWH n’affirme pas que l’un de ses buts est de faire sortir Job de la mort31. Toutefois Il le fait. Mais Il ne procède pas frontalement: Il évoque peu la mort. Les registres de la vie et de la mort sont inversement proportionnels chez Dieu (vie: 27% / mort: 9%) et Job (11% et 26%). YHWH ne parle pas à Job de sa mort ni, hormis en 40,1213, de la mort des méchants qui a distrait un temps Job de sa propre mort mais a continué à l’engluer dans la mort. Il ne parle pas, pour s’en défendre, du Dieu meurtrier que Job dénonce. YHWH parle de la vie. Notamment via une sorte de combat entre la vie et la mort d’où la mort sort vaincue: les armes deviennent inopérantes et ne tuent pas, la chasse et la pêche s’avèrent impossibles, Job est incapable d’éradiquer les méchants, les Puissants n’usent pas de leur puissance pour tuer. Le discours divin peut ainsi faire contrepoids au discours-à-la-mort de Job, à l’enténèbrement et donc à la néantisation du jour de sa conception et de la nuit de sa naissance et à sa décréation. Il peut opposer une résistance à son immersion dans la mort, devenir comme un antidote à son imaginaire de mort qui l’empoisonne, tant dans son attrait pour l’être-mort que dans ses élégies funèbres sur lui-même, ses accusations de meurtre ou ses dénégations de la mort des méchants. En déployant pratiquement la seule face de la création et de l’engendrement, YHWH montre qu’Il exerce sa souveraineté en créant et en faisant vivre: Il est l’Agent de vie. Il défait ainsi, mais indirectement et sans l’expliciter, l’image assassine de Dieu que se faisait le satan, distillée en Job lui-même. Il désenténèbre son dessein et désenténèbre Job. YHWH procède aussi latéralement en évoquant non pas la vie de Job et des humains mais la création de l’univers, la vie et l’engendrement des animaux. Toutefois, discrètement, Il distille suffisamment de termes, d’expressions ou de sujets chers à Job pour qu’il se sente touché. YHWH rejoint Job en ce point de l’être où se pose la question «pourquoi donnet-Il la vie?». 31. Ez 37,12: «Voici que moi j’ouvre vos tombeaux; je vous ferai remonter de vos tombeaux, mon peuple».

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YHWH développe un long discours sur la vie, et principalement à partir de son émergence, la création et la naissance. C’est Lui qui crée l’univers, qui fonde la terre et impose des limites à la mer pour que soit possible la vie (38,4-11), en un temps où Job n’était pas né (‫ ;תולד‬38,21). YHWH combine le langage de la création et de l’enfantement dans l’évocation de la mer: «[Qui] enferma la mer à deux battants, quand elle sortit du sein [‫]יצא מרחם‬, en jaillissant […]?» (38,8). Et Il ne reprend que le langage de l’engendrement et de l’enfantement pour les éléments de l’univers: «Pour la pluie y a-t-il un père ou qui engendre [‫ ]הוליד‬les gouttes de rosée? Du ventre de qui sort [‫ ]מבטן מי יצא‬la glace, et le givre des cieux, qui l’enfante [‫( »?]מי ילדו‬38,28-29). À ces questions, deux réponses peuvent être données. Non, la pluie n’a pas de père, personne n’engendre la rosée, n’enfante le givre, et la glace ne sort du ventre de personne. YHWH démythologise ces phénomènes. Il use cependant du vocabulaire de père et de mère, d’engendrement et d’enfantement, en suggérant comme réponse: oui, la pluie a un père, c’est moi, et c’est encore moi qui engendre la rosée, enfante le givre, et de mon sein que sort la glace. Certes pas au sens obvie. Mais au-delà de la métaphore, en vérité ontologique, YHWH en est l’auteur, Il en est le père et la mère. Il peut rejoindre Job en son langage et en son vécu. Job a appelé la fosse «mon père» et la vermine «ma mère» (17,14), mais reconnu plus loin que Dieu l’a élevé comme un père et guidé dès le ventre de sa mère (31,18; sens probable). L’expression «sortir du ventre / du sein» (‫ מרחם‬/ ‫)יצא מבטן‬ que YHWH reprend par deux fois est une de ses propres expressions qui le touchent en son itinéraire fondamental: «nu je suis sorti du ventre de ma mère…» (1,21), «pourquoi du ventre ne suis-je sorti pour périr?» (3,11), «pourquoi du sein m’as-tu fait sortir?» (10,18). «Sortir du ventre» signifie «naître» mais garde les connotations concrètes de l’origine, du ventre, de la mère, du mouvement de sortie. Cette expression, rare pourtant, leur est commune. YHWH évoque avec profusion les enfants de la création: la constellation de l’Ourse qu’Il conduit avec ses enfants (‫ ;בנים‬38,32), la faim des lionceaux (38,39) et des enfants (‫ )ילדים‬du corbeau qui crient vers Lui (38,41), les enfants (‫ )בנים‬de l’autruche, des bouquetins et des biches (39,4.16) et les petits (‫ )אפרח‬de l’aigle (39,30). Il demande si Job connaît le temps où enfantent (‫ )עת לדת‬les bouquetins, s’il a veillé les biches en travail, compté les mois de gestation, appris le temps où elles enfantent (‫ )עת לדתנה‬et s’il sait comment elles mettent bas, leurs enfants leur ouvrant le sein en le perçant, et comment elles expulsent leurs petits (39,1-3). Dans son second discours où Il met en scène Behémôt et Léviathan, animaux symboles de puissance, YHWH rappelle leur créaturialité:

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«Behémôt que j’ai fait avec toi [‫( »]עשׂיתי עמך‬40,15), «son auteur» (‫ ;עשׂו‬40,19); Léviathan qui «a été fait» (41,25). Job aussi avait rappelé à Dieu «tu m’as fait» (10,12), l’accusant de rejeter l’œuvre de ses mains (10,3). Par cette insistance sur la création de l’univers, sur l’être créé, la naissance32, l’enfantement et l’engendrement, YHWH rejoint Job en ce pointsource de l’être où surgit la vie, en son fondement. Il mentionne d’ailleurs une fois explicitement sa création (40,15) et sa naissance (38,21). Quand Job fut frappé par la mort des siens, il fut ramené brutalement à son fondement. «Nu je suis sorti du ventre de ma mère, nu je reviendrai là» (1,21). Sa première parole va à sa naissance, au ventre maternel, comme une première origine où remonter. Au creux de sa lamentation (Jb 3) sur sa conception et sa naissance, le retour à ses origines n’est d’aucun secours: qu’elles ne soient pas! Son allusion à son père et à sa mère (3,12) ne le retient pas. Il ne reproche pas à ses parents de lui avoir donné la vie, mais bien au vrai responsable, Dieu: «pourquoi donne-t-Il la vie aux amers d’âme?» (3,20). Son origine qu’il voudrait supprimer pour ne pas avoir à être lui est inaccessible. Mais la relation avec le fondement, avec le Créateur, demeure possible. C’est pourquoi Job y retourne. Il estime parfois, comme ses amis et Élihu, que le Créateur, dans sa transcendance, devient inintelligible et indifférent à sa créature: dans sa finitude, elle est pour lui insignifiante. Mais il s’en démarque souvent. La transcendance du Créateur et la finitude de sa créature peuvent se vivre autrement que dans l’indifférence de l’un et le silence de l’autre. Job prie Dieu. Il lui parle de sa propre création (10,8-12), en lui reprochant de rejeter l’œuvre de ses mains (10,3) et en espérant jusqu’au désir de Dieu: Il le désirerait dans l’existence, lui, l’œuvre de ses mains (14,13-17). Être créé, pour Job, ce n’est pas seulement être fini, c’est aussi exister dans le désir du Créateur. Être «l’œuvre de ses mains» signifie avoir été désiré et appelé à l’être. Au passé mais aussi au présent. «Qui ne sait, dit Job, que la main de Dieu a fait [‫]עשׂה‬ tout cela? En sa main, l’âme de tout vivant et le souffle de toute chair d’homme» (12,10). La souffrance a acculé Job à interroger le Créateur qui donne la vie sur la raison du don de la vie et de sa vie alors qu’elle n’est que souffrance. Cette quête de sens sonnait aussi comme un reproche, un désespoir. Or, le Créateur qui donne la vie, en parlant à Job, le relève et le confirme dans l’être. Job était ébranlé jusqu’au surgissement de son être créé? 32. Cf. R. ALTER, Job, dans ID., The Wisdom Books. Job, Proverbs, and Ecclesiastes, New York, Norton, 2010, pp. 159, 162.

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Le Créateur lui répond en lui parlant de la création et Job s’en trouve touché en son être créé, en ce point de l’être où l’homme est désiré et singularisé. Job était meurtri dans son être né et conçu? YHWH évoque les engendrements, les mises bas, les naissances et les enfants. Lui-même y veille et en prend soin. Il lui arrive même de se présenter, en catimini, comme un père ou une mère dont les enfants sortent du sein. Job ne s’était pas trompé en l’évoquant comme un père (31,18). Rendu à la vie et justifié dans son existence, Job reçoit la consolation, quand bien même il demeure encore sur la poussière et la cendre (42,6). Certes, la création comme commencement temporel absolu du monde est inaccessible («où étais-tu quand je fondai la terre?»; 38,4), tout comme les portes de la mort que YHWH reconduit à leur transcendance (38,17). Mais le Créateur ne l’est point. Job s’est souvenu de son Créateur (cf. Qo 12,1), en gémissant, en luttant, en criant. N’était-ce pas le plus sûr chemin pour entrer en relation avec Lui? Par ses accusations, Job a transgressé l’interdit plein de sagesse d’Is 45,9-10: le vase ne remet pas en cause son potier, l’enfant ses parents et la créature son Créateur! Mais sa protestation adressée au Créateur est clairvoyante sur un point: c’est vers la source qu’il faut revenir, vers son fondement, son Créateur, pour naître à nouveau et renouer avec le sens de l’existence. Ni l’origine ni la fin ne répondent mais le Créateur répond et se donne à voir. Pour un telle rencontre, cela vaut la peine, et Job sait ce que ce mot veut dire, cela vaut la peine de sortir du ventre et de vivre. D’une autre manière encore33, YHWH atteint Job en son être profond. Job a évoqué le ventre maternel (Jb 1,21; 3,10-11; 10,18-19). Il se désole d’en être sorti ou de n’être pas passé immédiatement d’un sein à un autre, du ventre maternel au ventre du shéol. Deux espaces douillets et tranquilles (3,17-19). Il est recroquevillé sur lui-même, quasi enfermé dans le ventre de sa mère ou du shéol. Le monde est rétréci à lui-même, à Job dans le sein de sa mère. Il est déjà dans la tombe, qu’il l’imagine comme le ventre de sa mère ou comme le ventre du shéol. En évoquant à de nombreuses reprises l’enfantement, l’engendrement, le «sortir du ventre», l’expulsion des petits, YHWH touche Job en ce point précis de son être. Mais justement pour le faire sortir, pour le faire naître et l’ouvrir aux horizons de la création, à la vie et à l’engendrement de la vie sur lesquels Il veille (38,28-29; 39,1-4). Il propulse Job à l’extérieur, terre, mer et ciel, lui fait entendre l’hymne à la création, avec son scintillement de 33. Cf. R. ALTER, Vérité et poésie dans le livre de Job, dans ID., L’art de la poésie biblique, trad. C. LEROY – J.-P. SONNET (LR, 11), Bruxelles, Lessius, 2003, 121-154, spéc. pp. 135-146.

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lumière et son concert des étoiles du matin (38,7). Voilà aussi pourquoi YHWH donne la vie, et pourquoi l’on sort du ventre. En finale, une dernière question. Pourquoi YHWH parle-t-Il tant de l’univers et des animaux et pense-t-Il ainsi convaincre Job? Plusieurs hypothèses peuvent être avancées. D’abord, une réponse latérale plutôt que frontale a des chances d’aboutir. Ensuite, Job lui-même a beaucoup évoqué l’univers dont les animaux ne sont pas absents: l’horizon de pensée des discours divins n’est donc pas étranger à Job. Troisièmement, YHWH insère une référence à la naissance de Job (38,21) et une autre à sa création (40,15): il n’est pas hors-jeu. Enfin, cette façon de prendre la création comme argument n’est-elle pas sapientielle et même ne peut-elle pas être éclairée par la manière de faire sapientielle de Jésus (Mt 6,2534)34? […] Regardez les oiseaux du ciel: ils ne sèment ni ne moissonnent […] et votre Père céleste les nourrit! Ne valez-vous pas plus qu’eux? […] Observez les lis des champs, comme ils poussent. […] Que si Dieu habille de la sorte l’herbe des champs, ne fera-t-Il pas bien plus pour vous? (Mt 6,26.28.30).

Si YHWH prend soin des animaux, de leurs gestations et de leur nourriture, ne prendra-t-Il pas a fortiori soin de Job, en Créateur, voire en père? Ne veillera-t-Il pas a fortiori sur l’œuvre de ses mains qu’Il a appelée et appellera «mon serviteur» (Jb 1,8; 2,3; 42,7-8)? Il le fait en se donnant à voir et à entendre. À Job, YHWH ne parle guère des humains et de Job mais en lui parlant et en se révélant dans la théophanie, Il le singularise à l’extrême, non seulement parmi les créatures mais parmi les humains. On comprend mieux maintenant que la théophanie, aussi bien comme événement de rencontre que comme paroles signifiées, est pour Job à la fois une réponse et une consolation, mettant fin à son deuil. 10. Jb 42,7-17: épilogue L’histoire aurait pu s’achever avec la consolation de Job sur la poussière et la cendre, puisque la théophanie est La réponse, désarçonnante quoiqu’attendue. Mais elle se poursuit dans l’épilogue (42,7-17). YHWH prononce son jugement (42,7-8). Non sur le passé de Job. Mais sur la manière dont Job et les trois amis ont parlé de Lui: les amis n’ont pas parlé de Lui de manière «fondée», à la différence de Job, «son serviteur». 34. Cf. LÉVÊQUE, L’argument de la création dans le livre de Job, p. 234, sans pointer l’a fortiori.

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Ce verdict fait la vérité, départage les protagonistes. Dans la théophanie, YHWH a montré à Job combien il avait parlé sans sagesse et enténébré son dessein. Mais son verdict lui reste favorable. En quoi donc les paroles de Job étaient-elles fondées et celles des amis ne l’étaient pas? Deux hypothèses, qui ne s’excluent pas. D’abord, Job avait raison de défendre son innocence et de récuser la généralisation abusive de la rétribution développée par les amis, qui réduit Dieu à un mécanisme d’application des peines ou pire, qui en fait un Dieu qui punit l’innocent. Ensuite, quoi qu’il ait pu dire de délirant à propos de Dieu, il n’a jamais oublié que Dieu est Celui auquel on peut s’adresser, fût-ce pour se plaindre et se révolter. Ce sens de Qui est Dieu, manifestement, les amis ne l’ont pas éprouvé personnellement puisqu’ils ne l’ont jamais prié. En 19,28-29, Job avait appelé le jugement divin sur ses amis – il l’a obtenu. Mais aussi le châtiment, et même la peine capitale, l’épée. Sur ce point, il n’est pas exaucé. YHWH se retient de les punir et ne les tue pas. Ce serait une «infamie» (42,8). Le jugement n’est pas suivi de peine. Le jugement est la peine. Entendre le jugement divin qui les déclare coupables à Son égard est par soi une lourde peine. Job ne semble pas recevoir directement l’énoncé du verdict mais, sur la parole de YHWH qu’Éliphaz lui transmet probablement, il intercède pour ses amis. Pour la première fois, Job prie pour un autre que lui-même (42,10). La fin de l’histoire est portée par le seul narrateur qui ne fera plus part des dires et des pensées des protagonistes (42,10-17). Il énonce des paroles programmatiques qui annoncent la suite et délivrent le sens de l’histoire: «YHWH releva la face de Job» (42,9b); «YHWH retourna le sort de Job» (42,10a); «YHWH accrut en double ce qui était à Job» (42,10b); «YHWH bénit la condition dernière de Job plus que la première» (42,12a). C’est YHWH l’agent de l’histoire, à comprendre comme une bénédiction. Si Job a demandé une peine pour ses amis et que tous se sont enquis de la peine des méchants, pour l’affirmer ou l’infirmer, YHWH, lui, s’enquiert avant tout de la victime. Il assure une justice restauratrice plutôt que rétributive. Mais elle relève de la bénédiction et de la grâce plus que de la justice. Job a changé de lieu: il est «dans sa maison» où viennent à lui et mangent avec lui ses frères, sœurs et connaissances (42,11). Il a quitté la poussière et la cendre, ce lieu spatial et symbolique où il est assis depuis si longtemps et d’où se sont élevés tous ses discours. La bénédiction atteint Job en tous les points de son être meurtri. Il avait perdu ses biens, volés par les pillards? Avec l’aide de son entourage qui lui fait don d’argent et d’or, il reconstitue au double son cheptel (42,12).

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Il avait perdu sa place dans la société? Ses proches reviennent à lui et le réintègrent. Il avait perdu ses enfants, écrasés par la tempête? Il engendre à nouveau fils et filles, autant sinon plus que dans sa première vie (42,13). Pourtant, il ne s’agit pas d’un happy end effaçant toute trace des malheurs. La bénédiction n’opère pas comme une baguette magique: elle passe par les humains, qui partagent le pain avec Job et l’aident dans la constitution d’un nouveau cheptel, et elle prend son temps, le temps des grossesses. Les enfants morts restent morts et la nouvelle descendance ne remplace pas la première. Quant à la maladie de Job, le narrateur n’en dit rien. Job est probablement resté malade. Mais on ne comprendrait pas que la bénédiction ne le touche pas également dans son être malade. Sa maladie, qui était grave, potentiellement mais pas forcément mortelle et qui selon l’ordre de Dieu ne pouvait l’être, peut ne pas avoir guéri et se poursuivre telle une maladie chronique mais qui n’empêche plus de vivre. Elle passe tellement à l’arrière-plan qu’on n’en parle plus. Rappelons que Job, une fois atteint par la maladie, s’est de lui-même assis sur la cendre (2,8), s’excluant de la vie sociale et de la vie tout court et signifiant non seulement le deuil de ses enfants mais la mort à l’œuvre en lui-même. Il a lutté entre son «je veux mourir» et son «je ne veux pas mourir», qui a pris le dessus, mais est resté enfermé dans l’obsession de la mort. Un peu comme l’homme qui habitait les tombes au pays des Géraséniens (Mc 5,1-20)35. La théophanie seule l’a consolé de son deuil (Jb 42,6). Elle le rend à la vie. Job sort de son incapacité à dire «oui» à la vie, il redevient capable de laisser la vie couler en lui et entre lui et les autres. Si bien qu’il engendre. Peut-être le discours de YHWH sur la vie, son insistance sur les engendrements et les enfantements, sur le surgissement de la vie, lui ont rendu le goût de la vie et de la transmettre. Qu’un tel homme engendre est extraordinaire, lui qui fut atteint d’une maladie grave qu’il sentait mortelle, qui a souhaité être mort-né ou être passé sans transition du ventre de sa mère au shéol, qui a demandé «pourquoi Dieu donne-t-Il la vie?» (3,20), qui a demandé que Dieu le tue (6,8-10; 7,15) et qui se sentait devenu «comme poussière et cendre» (30,19). Job, l’endeuillé, le mourant, a dit un «oui» formidable à la vie. Il a choisi la vie (cf. Dt 30,19). La consolation reçue lors de la théophanie fut radicale pour faire ainsi sortir un tel homme de la mort, de la cendre, et le rendre à la vie. Job n’est peut-être pas guéri physiquement mais transformé, il

35. «Aussitôt que Jésus eut débarqué, vint à sa rencontre, des tombeaux, un homme possédé par un esprit impur: il avait sa demeure dans les tombes et personne ne pouvait plus le lier, même avec des chaînes. […] Sans cesse, nuit et jour, il était dans les tombes et dans les montagnes, poussant des cris et se tailladant avec des pierres» (Mc 5,2-3.5).

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est «sauvé». La guérison est intérieure mais s’exprime à l’extérieur. Job sort de la mort pour une nouvelle naissance. Le principe est donné dès la théophanie mais sa consolation intérieure s’accomplit dans l’épilogue, dans la bénédiction qui le touche en tous les points de son existence. Oui, il est possible de renaître étant vieux, sans repasser dans le sein maternel, en renaissant d’en haut (cf. Jn 3,4-5). Job, dans un flash, avait dit que Dieu, son Rédempteur, était (le) Vivant (‫ ;חי‬Jb 19,25). Au terme de l’histoire, ce nom surgi en milieu de drame résonne haut et fort. YHWH s’est manifesté comme l’Agent de la vie et a rendu Job à la vie. Une fois sorti de la cendre et né à une vie nouvelle, que fait Job? Il engendre (42,13). Il a dû s’être rapproché de sa femme et s’être occupé de ses nouveaux troupeaux. On imagine aussi qu’après la théophanie, qui est un mode extraordinaire de la relation à Dieu, il passe à un mode plus ordinaire, sapientiel, de disciple à Maître de sagesse, qu’il avait envisagé: «je t’interrogerai. Fais-moi savoir» (42,4). Malade ou pas, Job ne se sent pas immortel. Il pense à un temps par-delà sa mort, à un «temps sans moi»: il partage ses biens à ses fils et ses filles, à tout le moins il règle sa succession (42,15). Il anticipe, cette fois volontairement, le dénuement final qu’il avait anticipé une première fois dans le pâtir, après les premières catastrophes: «nu je suis sorti du ventre de ma mère, nu je retournerai là» (1,21). Ensuite, Job vécut encore 140 ans (42,16). Sa longévité, autour des 200 ans, plus longue que celle d’Abraham ou de Moïse, fait partie de la bénédiction. De même que le fait de voir ses petits-fils jusqu’à la quatrième génération. Et «Job mourut âgé et rassasié de jours» (42,17), en patriarche: c’est l’expression que la Genèse mobilise pour évoquer la mort d’Abraham et d’Isaac. Son ensevelissement n’est pas mentionné. Il avait déjà passé suffisamment de temps dans la fosse de son vivant! Délicatesse? La mort qui lui advient est assurément, aux yeux du narrateur voire de tous les protagonistes, une «bonne mort», très bonne même. Elle arrive en son temps, au terme d’une vie longue, pleine, féconde et, malgré l’épreuve radicale, bénie. Elle n’est ni violente, ni impromptue, ni solitaire. Cette mort n’est pas un mal. Après la mort des enfants de Job rapportée au prologue et autrement dramatique (1,19), c’est la seule mort effective qui soit advenue. Job n’est pas mort-né ou à la naissance, comme il l’a rêvé. Il n’est pas mort par accident, emporté par les éléments comme ses enfants. Il n’est pas mort de maladie ni de faim. Il n’est pas mort à la guerre. Il n’est pas mort par suicide. Il n’est pas mort par meurtre ni par «euthanasie», qu’ils soient opérés par Dieu ou les hommes. Il n’est même pas vraiment mort de vieillesse. Il est comme mort sans cause. Puisque YHWH est l’Agent

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dans l’épilogue, on peut comprendre que cette mort-là fait partie de la bénédiction divine. Le récit semble s’achever sur la mort de Job et la clôture du récit coïncider avec la clôture de l’histoire. Mais en fait, il se conclut sur une expression de plénitude de vie: «rassasié de jours». Celui qui s’était plaint que l’homme soit «court de jours et rassasié de tourment» (14,1) meurt «rassasié de jours». Le récit s’achève donc sur un rassasiement, sur une faim rassasiée de vie, sur l’affirmation d’une plénitude de vie.

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CONCLUSION

Les morts qu’évoque le livre de Job ne sont pas des morts «comme de la mort de tout homme» (Nb 16,29), des morts communes. Mais en même temps, dans leurs singularités et leurs excès, elles révèlent des traits de la mort qui peuvent toucher chacun. La mort atteint universellement les humains et est à chaque fois éminemment singulière. Le parcours de Job nous enseigne. La première partie de l’ouvrage a proposé une analyse de la mort au fil du texte, unité littéraire après unité littéraire (chapitre ou discours). Elle constitue une sorte de commentaire du livre sous l’angle de la mort et ne se prête guère à la synthèse. Néanmoins, retenons un point. Le thème de la mort est lancé massivement dès la deuxième scène du prologue, avec le double commandement divin adressé au satan, négatif et positif, de ne pas tuer Job et de le laisser en vie (Jb 1,12; 2,6), avec la mort des troupeaux (partim), des serviteurs et des enfants de Job (1,14-19), avec l’acceptation par Job de la naissance et de la mort ainsi que ses gestes de deuil (1,20-21), avec sa maladie-à-la-mort (est-elle oui ou non mortelle?; 2,7) et son installation au milieu de la cendre (2,8), avec l’impératif violent de sa femme («meurs!»; 2,9) et le partage du deuil (condoléances) par les amis de Job (2,11-13). Après le prologue, et sauf exceptions notoires telles que le poème sur la Sagesse (Jb 28) et les discours d’Élihu (32–37), la mort est terriblement prégnante dans le livre, occupant parfois des chapitres entiers (Jb 3; 14). En ayant toujours l’analyse de la première partie en arrière-fond, la deuxième partie a proposé une étude transversale du thème. Son premier chapitre a présenté non pas une étude exhaustive de la sémantique et de la symbolique de la mort en Job mais a rassemblé systématiquement dans un tableau (pp. 514-548) tous les items de mort et de vie figurant dans le livre et en a dégagé les grands traits sémantiques et symboliques. Le second a étudié le thème de la mort à l’échelle du drame total, en finissant par retracer l’itinéraire de Job comme un «sortir de la mort».

A. SÉMANTIQUE ET SYMBOLIQUE DE LA MORT

DANS LE LIVRE DE JOB

L’étude a dégagé dix angles permettant de rendre compte de la mort en Job: le mourir, le faire mourir, l’être tué, la mort, l’être-mort, les morts,

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le séjour des morts, le deuil et les funérailles, les items apparentés à la mort et la finitude. Elle a retenu quatre acceptions de la vie présentes dans le livre et liées chacune à un temps particulier: la vie en son émergence, autour des notions de conception, d’engendrement et de naissance; la vie au sens usuel, entre naissance et mort; la vie donnée en tant que créée, autour de la notion de création; la vie post mortem, avec l’idée de résurrection. Le tableau général reprend tous les termes du lexique, les métaphores et les expressions rencontrés, répartis dans les dix sections relatives à la mort et les quatre sections relatives à la vie. L’ensemble forme le réseau sémantique et symbolique de la mort dans le livre, qui doit faire droit au pôle de la vie. Il est présenté de manière monodique mais aussi polyphonique, distinguant les différents personnages ou voix du drame: YHWH, Job, Éliphaz, Bildad, Tsophar, Élihu, le narrateur, la Voix off sur la Sagesse, la femme de Job et le satan. 1. Observations générales 1. Sur les quelque 1070 versets du livre, environ 20% parlent de mort et 14% de vie. Le sujet de la mort est d’importance, mais celui de la vie n’est pas occulté. Sur les quelque 400 versets qui évoquent la mort ou la vie, environ 60% sont consacrés à la mort et 40% à la vie. L’ensemble du réseau sémantique de mort et de vie compte environ 460 items différents (termes, métaphores, expressions), dont environ 60% pour la mort et 40% pour la vie. Le champ est énorme. 2. Au fil de l’histoire, le registre de la mort connaît de grandes fluctuations. Des pics de versets de mort apparaissent au prologue, aux chapitres 3 (Job), 14 (Job) et 18 (Bildad). Une tendance à la baisse se dessine à partir du chapitre 19, pour remonter dans l’épilogue. Le registre de la vie oscille également mais est moins fluctuant. Il est significatif que le pic de versets de vie figure dans l’épilogue. Élihu semble le personnage le moins concerné par la mort et la vie. 3. Le «faire mourir» est nettement plus présent que le «mourir», surtout en termes d’items (± 70% en données brutes), ce qui correspond bien à l’atmosphère de mort violente du livre. Le «vivre» et le «faire vivre» sont davantage à l’équilibre. Mais si l’on tient compte des contextes des items, le «faire vivre» l’emporte largement (± 70%). La présence du «faire vivre» ne doit rien au «ressusciter» au sens actif (faire revivre) mais beaucoup au «créer» et à la fréquence des changements de registre dans les discours divins, du «faire mourir» au «faire vivre». 4. En fonction de l’usage d’un terme grammatical comme une négation ou plus largement en fonction du contexte, des items de mort et de vie

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peuvent changer de registre. Ces changements sont nombreux (± 200 occurrences). Ils n’affectent pratiquement jamais l’ordre de la création, qui est affirmée. Ils affectent massivement l’ordre de la résurrection, qui est systématiquement niée. 5. La richesse du réseau sémantique et symbolique de la mort (et de la vie) est étonnante. Plus des deux tiers des items sont utilisés une seule fois dans le livre et le nombre d’hapax, comme terme ou expression, est élevé. Dans le registre de la vie, les phénomènes remarquables sont la fréquence du terme ‫( ימים‬jours) qui, surtout quand il est suffixé, prend le sens de vie individuelle (ma vie, sa vie) chez presque tous les personnages ainsi que la fréquence des termes gravitant autour de la naissance. Les expressions «sortir du ventre / sein» (5×) et «né de la femme» (3×) appartiennent à l’expressivité du livre. Dans le registre de la mort, les phénomènes les plus marquants sont la fréquence de la métaphore de la dévoration, attestée chez cinq personnages (8×; ‫)אכל‬, la fréquence des termes connotant l’obscurité, celle du terme «poussière» (‫ ;עפר‬17×), qui est un terme-clé du livre dès le prologue, ainsi que celle du syntagme «sur la poussière» (9×). 6. Dans la plupart des occurrences, l’être humain est le sujet ou référent de la vie ou de la mort (80 à 90%). Loin derrière, l’animal (6 à 8%) et des inanimés ou abstractions comme la sagesse et l’espoir qui, tels des vivants, meurent: l’effet de réel est puissant. De la mort de Dieu, il n’est pas question, mais Il est bien déclaré «vivant» (2×), en particulier dans le célèbre verset «je sais que mon Rédempteur est vivant» (19,25): dans ce contexte de mort, le verset prend un relief saisissant. 7. En tenant compte des temps de parole distincts, les personnages qui parlent proportionnellement le plus de la mort, en données interprétées, c’est-à-dire en tenant compte du contexte, sont, par ordre décroissant, Bildad (un bon 1/3 de son temps de parole), Job (1/4), suivi de près par Tsophar; Élihu l’évoque à peine. C’est YHWH qui parle proportionnellement le plus de la vie (1/4 de son temps de parole), suivi du narrateur et de la Voix off du chapitre 28 (1/5). Synthétisons quelques traits de langage propres à chaque personnage. YHWH consacre trois fois plus de temps (et de versets) à la vie qu’à la mort, bien que son nombre d’items de mort soit légèrement supérieur à celui des items de vie. Il n’évoque pas le «mourir» mais surtout le «faire mourir», avec une profusion d’armes (et nombre d’hapax) qui demeurent toutefois inopérantes: elles ne tuent pas. Lui seul mentionne les «portes de [l’ombre de] la mort». La mort vise en général les animaux. Dans le registre de la vie, YHWH déploie deux types de langage, celui de l’engendrement, de l’enfantement et de la naissance et celui de la création. Il ne

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parle pas de la résurrection. La plupart du temps, et dans les deux registres, à un item correspond une occurrence: YHWH ne se répète pas. Le temps de parole de Job couvrant 45% du livre, il propose assez logiquement la majorité des items de vie et de mort. Il développe deux fois plus le registre de la mort que celui de la vie, aussi bien en temps de parole (versets) qu’en nombre d’items. La mort est pratiquement omniprésente aux chapitres 3 et 14. Il parle essentiellement de la mort des humains (plus de 90% des cas) et évoque les dix angles ou aspects de la mort dégagés: il est le seul à le faire. Les items dont la fréquence s’avère significative sont la poussière (‫)עפר‬, le shéol et les termes d’obscurité. Certains termes ou expressions, bien que rares ou uniques dans ses discours, lui sont propres: les verbes qui expriment la mort tels un repos et un sommeil, pratiquement toutes les expressions de finitude comme «court de jours», les expressions complexes comme «s’en aller et ne pas revenir, au pays de ténèbre et d’ombre de la mort» et «la maison du rendez-vous de tout vivant», le syntagme «poussière et cendre» (‫)עפר ואפר‬, les déictiques «alors» et «là» pour indiquer la transcendance du shéol ou encore la métaphore «s’en aller» (‫ )הלך‬qui chez lui est rarement un euphémisme. Dans le registre de la vie, Job évoque presque exclusivement la vie des humains, selon les quatre modalités envisagées, engendrement et naissance, vie, création, résurrection. Les termes dont la fréquence est significative sont «ses jours» au sens de «sa vie», «ventre» (maternel; ‫ )בטן‬et «lumière». Il est seul à porter le langage de la résurrection, avec les verbes «se lever» (‫ )קום‬et «se réveiller» (‫קיץ‬, ‫ )עור‬qui font écho aux verbes métaphoriques de mort. La résurrection est niée mais le langage de la résurrection est travaillé. Les métaphores du créateur de l’enfant dans le ventre de sa mère sont propres à Job: potier, tailleur, tisserand, paysan-laitier qui fait cailler son lait; cette dernière est inédite dans la Bible hébraïque. Les expressions correspondantes «sortir du ventre / du sein» (naître) et «faire sortir du ventre» (accoucher) relèvent de l’expressivité propre de Job et de YHWH. Les deux registres sont à l’équilibre chez Éliphaz, en temps de parole comme en nombre d’items. Il parle trois fois plus du «faire mourir» que du «mourir». Il affectionne le terme «épée» (‫)חרב‬, métonymie d’une mort violente, le verbe «se perdre, périr» (‫ )אבד‬et, pour parler du jour de la mort, use d’un oxymore rare dans la Bible, «jour de ténèbre». Comme Élihu, il évoque le «faire vivre» tel un «sauver de la mort», avec des expressions qui lui sont propres, «sauver de l’épée», «préserver de la mort / de l’épée». En temps de parole, Bildad présente l’écart le plus grand entre les orbites de mort et de vie (rapport de 10 à 1): son discours de Jb 18 sur

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la mort du méchant pèse lourd. «Mourir» et «faire mourir» sont à l’équilibre. Aucun item n’est fréquent. Des expressions lui sont propres: «chasser du monde», «pousser de la lumière à la ténèbre», ainsi que les expressions personnifiées «le Premier-né de la mort» et «le Roi des terreurs». Aucun des personnages ne dit d’un vivant qu’il «s’éteint» mais Bildad s’oriente vers la métaphore en affirmant que «sa lampe / sa lumière s’éteint». Dans l’orbite de la vie, les notions de création et de résurrection sont quasiment absentes, de même que le «faire naître» et le «faire vivre». Le binôme rare «lignée / descendance» (‫ נכד‬/ ‫ )נין‬est attesté chez lui seul. La seule occurrence de «son jour» se réfère exceptionnellement non à «sa vie» mais au «jour de sa mort». Chez Tsophar, l’écart entre les deux registres est grand mais moins considérable (rapport de 4 à 1). Le nombre d’items de vie est dérisoire. C’est surtout son discours du chapitre 20 qui fait pencher la balance vers la mort. Le «faire mourir» est davantage présent que le «mourir», notamment via les nombreuses armes mentionnées. Il introduit une métaphore de la mort inédite, celle de l’envol: habituellement, la mort est imaginée comme une descente (au shéol, dans la tombe ou la poussière) et non comme une montée. Dans le registre de la vie, peu présent, on note l’insistance sur l’absence de rescapé. La vie et surtout la mort ne retiennent guère l’attention d’Élihu. Son appréhension de la mort comme un «passer» (‫)עבר‬, violent ou non, lui est propre et le terme de fosse (‫ )שׁחת‬est un de ses traits de langage. Dans le registre de la vie, c’est surtout le «faire vivre» qu’il aborde, au chapitre 33, au sens de «faire échapper à la mort», avec des expressions souvent complexes. Le binôme vie / âme (‫ נפשׁ‬/ ‫ )חיּה‬le caractérise. Il est le personnage à mentionner le plus le Créateur, avec la racine usuelle ‫ עשׂה‬mais aussi la racine ‫פעל‬, rare dans ce contexte. Les deux registres sont assez équilibrés chez le narrateur, avec une insistance sur la vie dans l’épilogue. Le «faire mourir» est plus présent que le «mourir»: toutes les morts effectives du prologue sont violentes. Le ton est donné. Avec Job, il est la voix qui mentionne le plus le deuil, avec des expressions propres et souvent inédites dans la Bible, même si la plupart des rites sont attestés. Dans le prologue, il introduit des termes essentiels au drame: poussière, cendre, épée, consoler. Dans le registre de la vie, il évoque avant tout la naissance via des items usuels: naître, fils, filles, père; là aussi, il introduit un des ressorts de l’histoire. Dans l’épilogue, il reprend l’expression de la tradition patriarcale: Job «mourut rassasié de jours». La Voix off du poème sur la Sagesse (Jb 28) est très singulière. Laconique quant à la mort, elle ne mentionne que le shéol, qu’elle dénomme

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Abaddôn ou Mort. Plus loquace quant à la vie, elle donne à ses propos une visée universelle: ils évoquent «la terre des vivants», «toute chair», «l’âme de tout vivant». Cette caractéristique est en consonance avec les items sapientiaux associés à la création, «sagesse», «discernement», «limite», etc. Le satan n’use que d’une expression de mort, «envoie ta main [et touche]» (‫)שׁלח ידך‬, répétée deux fois (1,11; 2,5): elle participe au déclenchement du drame et introduit dans l’histoire l’image meurtrière de Dieu. Son intention assassine sera relayée par l’impératif «meurs!» (2,9) que la femme de Job assène à son époux. 2. Le registre de la mort Le registre de la mort rassemble environ 290 items. Pour exprimer le «mourir», le livre use d’une cinquantaine d’items: le verbe générique ‫ מות‬et le verbe usuel ‫גוע‬, mais aussi une quinzaine de métaphores et une trentaine d’expressions, métaphoriques ou non. Mourir, c’est se perdre / périr (‫)אבד‬, s’éteindre (‫)דעך‬, s’en aller (‫)הלך‬, s’écouler, cesser ou s’achever, se dessécher, descendre (‫)ירד‬, s’envoler (‫)עוף‬, passer (‫)עבר‬, s’effondrer, se coucher (‫)שׁכב‬, revenir (‫)שׁוב‬. Les métaphores du mourir gravitent autour d’un changement de lieu (s’en aller, s’écouler, descendre, s’envoler, passer, revenir), autour d’un changement de position (se coucher), autour d’une altération de soi (s’éteindre, se dessécher, s’effondrer) ou encore autour d’une limite atteinte ou franchie (cesser, s’achever, passer). Elles plongent dans le monde animal (s’envoler), végétal (se dessécher, se faner), minéral (s’effondrer), liquide (s’écouler), objectal (s’éteindre comme une lampe) ou quasi immatériel (s’éteindre comme la lumière). Elles expriment parfois le caractère unique car définitif du «mourir»: cesser d’exister et donc cesser tout court, s’en aller sans revenir, descendre sans remonter. Le «faire mourir» use d’une centaine d’items, dont une trentaine d’armes, et l’«être fait mourir» ou «être tué» d’une quinzaine d’items. La profusion impressionne. La plupart de ces «faire mourir» sont des homicides. Outre le verbe ‫ מות‬au hiphil, le livre fait usage des trois verbes «tuer» disponibles: l’usuel ‫הרג‬, le très rare ‫ קטל‬et le verbe visant les seuls homicides, ‫רצח‬. Il mobilise davantage des verbes exprimant des manières de tuer, des verbes métaphoriques ou des expressions. Le «faire mourir» opère par piétinement, écrasement, transpercement (javelot, lance, harpon, flèche…), coupure (épée), dislocation, désintégration, strangulation, noyade, empoisonnement, dévoration, par le feu ou encore par l’envoi d’une maladie. Métaphoriquement, ce «faire mourir» est

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perçu comme «prendre» (‫ )לקח‬allant jusqu’à voler et kidnapper, faire errer et perdre, faire revenir, renvoyer, bannir et mettre à l’écart, enfouir, achever, déraciner, arracher. Certaines métaphores signalent le lieu final de l’homicide, la poussière, le shéol, la fosse, la ténèbre. D’autres le lieu de départ, «son lieu», sa tente, le monde, la lumière. Les métaphores communes au mourir et au faire mourir sont rares: la perdition (se perdre et faire se perdre [périr]), l’achèvement (s’achever et achever), le retour (revenir et faire revenir). Des métaphores de la mort sont étranges, en particulier celles du retour (revenir à la poussière de la création, revenir à un second sein maternel, métaphorique) et de l’envol (par rapport à l’habituelle descente). La mort comme telle est exprimée par une petite dizaine d’items, dont le substantif générique ‫ מות‬et quelques métaphores, notamment de la fin (‫ )קץ‬et de la limite (‫)חק‬, de l’épée (‫ )חרב‬pour la mort violente, de la tombe (‫ )קבר‬comme destination finale du défunt, du sommeil sans réveil ou de la ténèbre. L’être-mort est exprimé de prime abord par des métaphores de repos, de sommeil, de paix: dormir (‫)ישׁן‬, se reposer (‫)נוח‬, être couché (‫)שׁכב‬, être en paix (‫)שׁלה‬. Elles ne correspondent pas au shéol biblique. Elles apparaissent toutes au chapitre 3, exprimant le shéol rêvé de Job par rapport à sa situation présente, sans sommeil, sans repos et sans paix. Ailleurs, l’être-mort est évoqué par des locutions très parlantes: «où est-il?» (‫)איו‬, «il n’est plus» (‫)איננו‬, «après lui» (‫)אחריו‬. Les morts habitant le shéol ne sont pratiquement pas nommés. On notera une occurrence des Rephaïm et une autre d’un terme très rare qui désigne un défunt particulier: l’avorton (‫)נפל‬, le fœtus mort probablement par fausse couche. Le séjour des morts, le shéol, est également appelé par le nom rare Abaddôn. Il est aussi désigné par Job via les déictiques «alors» et «là-bas», exprimant la distance, voire la transcendance du shéol par rapport à l’ici et au maintenant. Il est évoqué par métaphore, tels la «maison», le «lieu enfoui» (‫)טמון‬, le «pays de la ténèbre et de l’ombre de la mort» et la formidable «maison du rendez-vous de tout vivant» (‫)בית מועד לכל־חי‬. Il est imaginé comme une ville dont «les portes de la mort» ou «de l’ombre de la mort» ne se franchissent que dans un sens. Les termes qui lui sont le plus souvent associés sont les nombreux termes d’obscurité. Le champ du deuil et des funérailles, principalement pris en charge par le narrateur et Job, s’exprime via une vingtaine d’items, avec la racine particulière du deuil (‫)אבל‬, avec les matières symboliques de la poussière (‫ )עפר‬et de la cendre (‫)אפר‬. Plusieurs rites de deuil sont connus de la

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Bible, comme déchirer son manteau, mais les expressions utilisées sont pour la plupart inédites. Job est le seul endeuillé de la Bible à «s’asseoir au milieu de la cendre» ou à se coudre le sac (‫ )שׂק‬sur la peau. Lors des funérailles, tombe, fosse (‫ – )שׁחת‬terme favori d’Élihu –, cortège funèbre, pleureurs et lamentation funèbre sont évoqués. L’expression traditionnelle «être réuni [aux siens]» figure en abrégé (‫)נאסף‬. Parmi la bonne trentaine d’items apparentés à la mort et trois fois plus d’occurrences, on retrouve les endeuillés que sont la veuve (‫ )אלמנה‬et l’orphelin (‫ – )יתום‬mais pas le ‫שׁכול‬, l’endeuillé de ses enfants, que Job est pourtant –, les nombreux termes d’obscurité (‫חשׁך‬, ‫צלמות‬, ‫)…אפל‬, les matières comme la poussière, la cendre, le feu, le soufre, le sang (‫)דם‬, des causes de la mort comme la guerre ou la famine, des animaux associés à la mort comme la vermine, le chacal et l’autruche, des animaux encore dans le cadre de l’holocauste, de la chasse ou de la pêche. La mort est «pour toujours» (‫)לנצח‬. Fort d’une vingtaine d’items, le champ de la finitude est surtout déployé par Job; finitude de la vie individuelle, de l’être humain ou de Job, via la locution «ses / mes jours». Évanescence de ses jours, brièveté de la vie: l’homme est «court de jours» (‫)קצר ימים‬. Contrairement à la mort, la vie, elle, n’est «pas pour toujours» (‫)לא לעלם‬. Les métaphores de finitude puisent dans les conditions atmosphériques, avec l’ombre (‫)צל‬, la nuée, la buée (‫)הבל‬, le souffle (‫ )רוח‬qui passent, dans les activités d’agriculture ou d’artisanat, avec la paille et la bale qu’emporte le vent ou la navette du tisserand qui file à toute allure, dans les phénomènes à mi-chemin entre conscience et inconscience comme le rêve ou la vision de nuit. 3. Le registre de la vie Le registre de la vie, qui compte environ 170 items, se déploie dans le livre selon quatre modalités, la naissance (± 34% des items), la vie (extra-utérine; ± 35%), la création (± 25%) et la résurrection (± 6%). Avec une bonne cinquantaine d’items, la naissance, avec tout ce qui l’entoure, l’engendrement, l’enfantement, la conception, la grossesse, est très présente, surtout chez Job et YHWH; elle est absente chez Élihu. Outre le verbe usuel ‫ ילד‬qui, selon les conjugaisons, peut signifier naître, enfanter ou engendrer, Job et YHWH parlent concrètement de la naissance comme d’un «sortir du ventre» ou «du sein» (‫ מרחם‬/ ‫)יצא מבטן‬. C’est aussi un «voir la lumière». YHWH propose un mini-traité de la grossesse et de la mise bas des biches (39,1-3), où à l’activité des mères expulsant les fœtus pourrait correspondre celle des petits perçant la matrice (interprétation

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hypothétique). Les items apparentés à la naissance gravitent autour du père et de la mère, autour du «ventre» maternel, autour de la descendance – fils et filles, nouveau-né, rejetons, la paire rare «descendance / lignée» (‫ נין‬/ ‫)נכד‬, les enfants des animaux, ou encore la métaphore vive «Premier-né de la mort» (‫ )בכור מות‬qui pourrait se référer à la mort ellemême ou à la maladie annonciatrice de la mort. Certains items gravitent autour de l’échec de la conception et de la gestation, avec les notions de stérilité, d’avortement et d’avorton. Le fœtus vivant comme tel n’est pas nommé ni décrit mais la vie in utero semble désirable à Job. Toutefois, dans la mesure où cette vie in utero s’achève par la naissance qui ouvre à la vie ex utero, laquelle est souffrance, le sort de l’avorton est à ses yeux plus enviable (Jb 3). Le registre de la vie au sens habituel, entre naissance et mort, compte près de soixante items. Le «vivre» s’exprime rarement via les verbes génériques «vivre» (‫ )חיה‬et «être» (‫ )היה‬et plutôt via des expressions. Vivre, c’est «respirer», de son souffle et du souffle divin, c’est parfois «prolonger ses jours» ou «multiplier ses jours», deux expressions qui supposent que vivre n’est pas seulement un pâtir mais un agir. Les autres items envisagent le vivre comme un échappement à la mort, avec les verbes «s’échapper», «s’écarter de la ténèbre», et les termes désignant le rescapé. Le substantif «vie» désigne parfois la vie en général mais le plus souvent la vie individuelle, avec le terme usuel ‫חיים‬, le terme plus rare ‫חיּה‬, mobilisé par le seul Élihu en parallèle avec ‫( נפשׁ‬âme / vie), ou ‫חלד‬, plus rare encore. ‫יום‬, «jour», surtout suffixé, est la métaphore habituelle pour parler de la vie individuelle, «sa vie», «ma vie». La plasticité du terme est grande puisqu’il peut aussi à l’occasion se référer au jour de la mort! L’adjectif «vivant» (‫)חי‬, dans ses deux seules occurrences, ne s’applique qu’à Dieu! Notamment dans le verset «je sais que mon Rédempteur est vivant!» (19,25). Il revient substantivé dans les expressions complexes «l’âme de tout vivant» et «la maison du rendez-vous de tout vivant», qui n’est autre que la mort ou le shéol. Il réapparaît au pluriel dans les expressions «terre des vivants» et «lumière des vivants». Deux expressions suggestives, «de ma chair» (‫ )מבשׂרי‬qui peut prendre le sens de de mon vivant et «rassasié de jours» (‫ )שׂבע ימים‬qui prend le contre-pied de «court de jours» (‫)קצר ימים‬. La plupart des termes apparentés à la vie renvoient à la lumière, à la croissance, au souffle de vie. Le plus souvent, le «faire vivre» signifie empêcher de mourir: délivrer, sauver de l’épée, préserver de la mort, faire revenir de la fosse, préserver de passer par les armes, préserver de passer dans la fosse, préserver de descendre dans la fosse: toutes des expressions d’Élihu, spécialement en Jb 33.

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«Faire vivre», c’est aussi créer. L’orbite de la création, avec une quarantaine d’items, est large dans le livre. Le verbe spécifique ‫ ברא‬étant absent, c’est le verbe général «faire» (‫ )עשׂה‬qui est le plus souvent utilisé, ou parfois simplement «faire vivre». Job rassemble des métaphores de l’acte créateur comme le travail du potier qui façonne, du paysan qui fait cailler son lait, du tisserand et du tailleur (Jb 10). Selon Job, c’est Dieu qui «prépare dans le sein» et «crée dans le ventre» (31,15) et créer est un don: «donner la vie / la lumière à» (‫ אור ל‬/ ‫ ;נתן חיים‬3,20). Dans le livre, créature et Créateur partagent les mêmes racines, l’usuel ‫עשׂה‬, mais aussi, chez Élihu, le verbe ‫פעל‬. Les items apparentés à la création se réfèrent à la sagesse, surtout dans le poème de Jb 28 et dans le premier discours divin (38,4-10), aux «choses grandes et extraordinaires» que Dieu accomplit, à son dessein, mais rarement à la poussière – qui est massivement associée à la mort. Si le langage de la création est affirmatif, le langage de la résurrection, nettement plus restreint (dix items), est marqué par la négation. Il est travaillé mais la résurrection comme telle est niée. Job seul en parle, via le verbe «vivre» (‫ )חיה‬qui signifie dès lors revivre, mais surtout via des métaphores. Certaines plongent dans le registre végétal, telles que «(re)fleurir»: possible pour l’arbre mais impossible pour l’homme. D’autres relèvent de la conception traditionnelle du shéol: «(re)monter» (‫ )עלה‬du shéol, «revenir» (‫ )שׁוב‬après s’en être allé. La résurrection est simple retour ou remontée à la vie ordinaire – mais impossibles. Les autres sont des métaphores du lever et du réveil qui peuvent s’ouvrir à la résurrection proprement dite: se lever (‫)קום‬, s’éveiller (‫קיץ‬, ‫)עור‬. Mais selon Job, qui se couche ne se relèvera pas, qui s’endort ne se réveillera pas (14,7-12). Ni le «faire ressusciter» ni l’agent de la résurrection ne sont envisagés.

B. LA MORT À L’ÉCHELLE DU DRAME L’étude transversale de la mort d’un point de vue «dramatique», c’està-dire à travers l’histoire du drame qui avance principalement par les paroles des personnages, permet également de dégager des résultats qui tiennent compte des personnages et du déroulement de l’histoire. 1. Le plus souvent, parmi tous les vivants possibles, l’être humain est le référent ou sujet de la mort. Pour le narrateur, Job est le référent principal de la mort et ce dès le prologue, alors qu’il est encore vivant: la mort d’autrui, de ses serviteurs et surtout de ses enfants, reflue sur lui. Pour le personnage très secondaire mais important pour le drame qu’est le satan, Job est un des référents majeurs de la mort: dans les deux scènes

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de dialogue entre le satan et YHWH, l’intention du satan est meurtrière, assassine de tous les vivants qui sont «à Job», et assassine de Job, comme l’a décrypté YHWH. Quant à la femme de Job, elle relaie l’intention du satan en l’envoyant, d’un impératif qui claque, à la mort: «meurs!» (2,9). Job parle avant tout de sa mort, la mort de soi, en 1e personne (± 55%), ensuite de la mort d’autrui (± 25%) et enfin de la mort de l’être humain (± 15%), en 3e personne. Quand il parle de la mort d’autrui, il envisage d’abord celle des méchants, ensuite celle des personnes vulnérables comme les endeuillés que sont la veuve et l’orphelin. Il n’évoque pratiquement pas la mort de ses enfants, mais il est clair que dès le prologue leur mort le plonge non seulement dans le deuil mais dans la mort de soi. Il mentionne une seule fois la mort de ses amis, en appelant sur eux, en 2e personne (plur.), le jugement divin, la peine de mort (19,29). Les résultats dans le registre de la vie sont les mêmes pour l’essentiel. Job évoque d’abord sa propre vie, puis celle d’autrui, en particulier des méchants. Il parle moins de la vie de l’être humain que de sa mort, ne mentionne pas la vie de ses amis et est le seul des protagonistes à évoquer la vie de Dieu: Il est ‫חי‬, vivant (19,25). Dans le fil de l’histoire, et dans les deux registres, Job parle de lui-même jusqu’au chapitre 19, en universalisant son propos sur la mort et en l’étendant à l’être humain au chapitre 14 qui tient lieu de caisse de résonance pour sa propre plainte. En Jb 21, 24 et 27, il passe à la mort des méchants – qui ne meurent pas. Il introduit la mort des vulnérables en Jb 24, qui demeureront dans son souci jusqu’à son dernier discours (29–31), tout en revenant à lui-même. Remarquons que si Job parle bien de sa mort à Dieu ou à lui-même, il n’en parle jamais à ses amis. Éliphaz, Bildad et Tsophar, dans leurs discours peu subjectivés (en «je»), ne parlent ni de leur mort ni de leur vie. Ils évoquent avant tout, en 3e personne, la mort d’autrui et, massivement, celle des méchants, voire de leur entourage. Ensuite celle de l’être humain. Ils ignorent pratiquement la mort des vulnérables. Job ne leur parlant pas de sa mort et eux ne lui en parlant pas davantage, hormis deux versets d’Éliphaz en 2e personne, on peut conclure que la mort de Job, si centrale pour Job lui-même, est largement périphérique, voire absente de leurs échanges. Élihu est le personnage qui évoque le moins la mort. Plus personnel que les trois amis, il parle de lui, de sa vie qui tient à Dieu, de sa condition de créature. Plus que les méchants absolus, il évoque les pécheurs qui, selon qu’ils écoutent ou non la voix de Dieu, échappent ou non à la mort. En avançant l’hypothèse de la mort simultanée de toute l’humanité, il fait œuvre d’originalité. Il ne fait aucune allusion à la mort de Job mais

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mentionne une fois leur commun statut de créature. Mis à part deux versets d’Éliphaz, aucun des quatre amis n’a donc parlé à Job de sa mort. La Voix off énonçant le poème sur la Sagesse (Jb 28) tient des propos à visée universelle: la vie de l’être humain, de tout vivant, de tout le créé. YHWH est le seul à déployer un discours dont le principal référent de la vie et de la mort soit les animaux. Il ne fait quasiment pas allusion à la mort des méchants et aucunement à la mort de Job. Mais dans le prologue, Il s’était clairement mis du côté de sa vie en interdisant au satan de tuer Job. Dans son discours à Job sur la vie, Il mentionne une fois qu’il est né et qu’Il l’a créé: Job n’est pas hors-jeu. 2. Il est des morts présentées comme effectives ou réelles, qui sont toujours des «morts d’autrui», et des morts «en pensée et en parole», envisagées ou anticipées, qui peuvent être des morts de soi, d’autrui ou de catégories de personnes. Seules les morts des serviteurs et des enfants de Job au prologue et celle de Job dans l’épilogue sont des morts effectives. Dans les dialogues, les morts sont «en pensée et en parole». Elles concernent le plus souvent des catégories de personnes, plus ou moins universelles: dans l’ordre décroissant de fréquence, les méchants, l’être humain, les personnes vulnérables. La mort individuelle la plus envisagée est celle de Job, et surtout par lui-même: il l’anticipe souvent mais ne meurt pas. Toutefois sa maladie et ses maux sont bien réels et accomplissent en lui leur œuvre de mort – qui n’aboutit pas. Il anticipe une fois la mort des amis en appelant sur eux l’épée – mais ils ne meurent pas. Personne n’envisage la mort de Dieu. 3. Si la prégnance de la mort est forte dans le livre, c’est surtout de la mort violente qu’il est question. Les morts effectives du prologue résultent de massacres (serviteurs de Job) ou de catastrophes brutales (enfants de Job). Les morts envisagées dans les dialogues se produisent par transpercement, strangulation, dislocation, écrasement, empoisonnement, dévoration… La profusion d’armes, de jet, de trait, de contact, y est stupéfiante. Seule la mort effective de Job dans l’épilogue est une mort douce. Les agents du «faire mourir», réels ou imaginés, sont nombreux: l’être humain en général (1/3), les méchants, les amis de Job, les pillards du prologue, Job à l’égard de lui-même (1/6), le satan qui n’arrive pas à ses fins, mais surtout Dieu (1/2): Job imagine souvent l’action divine meurtrière à son égard. Dans 80% des cas, l’agent du «faire vivre» est Dieu. Quand «faire vivre» signifie créer ou délivrer de la mort, Il l’est toujours. Quand «faire vivre» signifie concevoir, enfanter, faire naître, l’agent le plus fréquent est l’animal. Job engendre et YHWH aussi à sa manière. Le livre ne mentionne pas d’agent de la résurrection. Pour les personnages

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des dialogues, Dieu est le Seigneur de la vie et de la mort, mais YHWH se présente lui-même avant tout comme le Seigneur de la vie. 4. La mort apparaît à deux niveaux, ontologique et éthique. La mort ontologique est surtout envisagée par Job au chapitre 14. La mort de l’être humain est universelle, aussi le shéol est-il «la maison du rendezvous de tout vivant» (30,23) – rendez-vous avec la mort. La mort est définitive: «pour toujours»; «qui descend au shéol ne remonte pas» (7,9). Pas de retour en arrière ni de résurrection. Le temps de la mort est fixé par Dieu: elle est La limite. De la finitude, ni Job ni ses amis ne se réjouissent. C’est surtout la lamentation et la plainte qui portent les propos de Job sur la finitude humaine, sur la brièveté de la vie et son caractère transitoire, sur le définitif de la mort. La mort ontologique est donc pour lui un mal-malheur dont Dieu est ultimement responsable. Elle est un mal de faute perpétré par Dieu: toute mort humaine est un meurtre commis par Dieu. Au niveau éthique apparaissent la «bonne mort» et la «mauvaise mort». Éliphaz les distingue clairement (Jb 4–5) mais les amis et Job partagent cette vision du monde. La bonne mort échoit à l’intègre: une mort désirable en son moment et en son mode qui vient authentifier une vie bonne au sens éthique. Tranquille et douce, elle arrive «en son temps», au terme d’une vie suffisamment longue pour avoir donné du fruit et engendré une descendance nombreuse. Lors des funérailles, le défunt est enseveli, veillé et honoré. Au début du drame, Job émet fugacement deux conceptions discordantes de la bonne mort – au sens de désirable; en Jb 3 et 10,18-19, la bonne mort est celle qui délivre des maux avant qu’ils n’adviennent, c’est-à-dire la mort intra-utérine ou à la naissance: Job exprime ainsi son désespoir d’exister; en 6,8-11 et 7,15, étonnamment, la bonne mort est violente et infligée par Dieu. La mauvaise mort, elle, sur laquelle les protagonistes sont bien plus loquaces, échoit au méchant. Elle arrive «pas en son jour», précoce et prématurée, violente et subite. De plus, pour Élihu, elle échappe à la conscience. Elle peut être collective et transgénérationnelle, ne laissant aucun rescapé. Le rituel des funérailles n’est pas respecté, le défunt pouvant ne pas être enseveli ni pleuré. L’insistance sur les funérailles, tant pour la bonne que la mauvaise mort, est propre à Job. Il ne récuse pas le bien-fondé du partage entre bonne et mauvaise morts ni la théorie de la rétribution mais il conteste la réalité de la rétribution: les méchants ne meurent pas ou meurent d’une mort douce alors que lui, intègre, se sent mourir d’une mort violente et précoce. Le monde comme il va ne correspond pas au monde tel qu’il devrait être. 5. Pourquoi la mort comme châtiment et non pas des peines proportionnées? La tradition sapientielle a pour habitude de présenter deux voies,

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l’une menant à la vie, l’autre menant à la mort. Elle radicalise son propos afin de montrer comment, insensiblement, de fil en aiguille, les actes et leurs conséquences mènent in fine à la vie ou à la mort, afin de dégager l’enjeu de vie et de mort sous-jacent aux choix, aux habitudes, aux comportements. Les amis de Job reprennent cette logique mais en la durcissant. Ils insistent massivement et de manière disproportionnée sur la voie de la mort, alors que dans la Bible, YHWH fait pencher la balance du côté de la vie: «choisis la vie». Ils ne font pas droit à la singularité du réel, manquant ainsi de sagesse. 6. Job nie la résurrection des morts. Néanmoins, il offre à ce propos un don considérable à la pensée où pourra puiser la tradition. Par le travail de la langue, en introduisant la résurrection dans des propositions négatives et interrogatives, et surtout par des métaphores, principalement du lever et de l’éveil. Par la description, même fugace, d’un shéol rêvé de repos et de paix (Jb 3). Par son espérance théologale, qui espère Dieu pour Dieu, par-delà tout bien, même eschatologique. 7. Malade et meurtri, Job évolue par rapport à sa propre mort qu’il anticipe en pensée et dont il vit les signes avant-coureurs dans sa chair. Il manifeste plusieurs intentionnalités affectives et spirituelles à l’égard de sa mort qui peuvent être subsumées sous un «je veux mourir» et un «je ne veux pas mourir». Son «je veux mourir» se manifeste dans son désir de ne pas avoir existé, d’être mort et d’être mort dans le sein ou à la naissance, dans un désir de mourir et même d’être tué par Dieu. Son «je ne veux pas mourir» s’exprime – peu – dans la peur de mourir; dans l’affliction d’être fini et de devoir mourir, d’être tué par Dieu et d’êtremort; dans l’indignation contre Dieu qui le tue; voire dans la consolation. Après les premières catastrophes, Job est tout entier dans l’acceptation, y compris de la mort. Frappé par la maladie, il s’est assis au milieu de la cendre. Après un long silence, il clame son «je veux mourir» du chapitre 3 au chapitre 10, avec une résurgence au chapitre 17. La lamentation inaugurale (Jb 3) exhale son désir de ne pas avoir existé, d’être mort dès le sein ou à la naissance. Job l’exprimera une dernière fois au chapitre 10 mais dans une plainte adressée à Dieu: «pourquoi m’as-tu fait sortir du sein?» (10,18). Au premier cycle de discours se livre le combat intérieur entre le «je veux mourir» et le «je ne veux pas mourir», principalement en Jb 6–7 et 9–10. Job désire être tué par Dieu et le lui demande mais l’accuse également de le tuer et s’afflige sur sa finitude et sa fin prochaine. Le «je ne veux pas mourir», apparu en Jb 7, s’affirme jusqu’en Jb 19. Des chapitres 21 à 27, Job ne parle plus de sa mort, tout absorbé par la mort des méchants qui ne meurent pas: il est entré dans la problématique de la rétribution introduite par les amis. Il revient à la perspective de sa

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propre mort aux chapitres 29–31 en accusant Dieu de le faire mourir, réaffirmant ainsi son «je ne veux pas mourir». Son «je veux vivre», Job l’exprime rarement mais il l’a fait avec ardeur en demandant que YHWH se souvienne de lui, l’écoute et lui parle (14,13.15; 31,35), et en affirmant qu’il le verrait de son vivant (19,26-27). Dans ses réponses à Dieu, toute référence à la mort disparaît sauf au dernier verset (42,6). En raison de la rencontre avec YHWH, il est consolé de la poussière et de la cendre tout en demeurant encore sur la poussière et la cendre. Seule la théophanie l’a fait abandonner son image du Dieu meurtrier et l’a fait sortir de la mort, la sienne et celle d’autrui. L’épilogue ne dit rien des mouvements intérieurs de Job durant la longue vie qui s’offre à lui. Mais il engendre. Et l’atmosphère finale laisse penser qu’il vécut sa mort, sa bonne mort, de manière sereine: rassasié.

C. JOB OU SORTIR DE

LA MORT

Le monde dans lequel vivait Job (1,1-5) n’était pas épargné par le mal puisqu’il s’en écartait. Mais son univers de sens exprimait la consonance entre vertus religieuses et morales et bonheur. «La vénération de YHWH est source de vie» (Pr 14,27). Dix enfants lui naquirent (Jb 1,2): l’univers de bénédiction dans lequel il baigne se manifeste notamment par les naissances. Cet univers s’écroule dès les premières catastrophes (1,13-19). Les biens qui lui sont enlevés sont en fait des vivants: des troupeaux, ses serviteurs, ses enfants surtout. L’expérience de la perte est une expérience de mort. De mort d’autrui, de ses proches, de ses enfants dont le narrateur venait de dire qu’ils étaient nés (1,2), de sa chair, une mort qui devient vite sienne, mort de soi. «Nu je suis sorti du ventre de ma mère, nu je reviendrai là» (1,21). Une mort qui est immédiatement ressentie dans son rapport avec l’autre extrême de la vie, la naissance. Mais plutôt que de dire «je suis né», Job dit «je suis sorti du ventre de ma mère» et plutôt que de dire «je mourrai», il énonce «je reviendrai là» (1,21). Naître, c’est sortir, mourir, c’est revenir. Où?, sinon dans un second sein maternel, métaphorique, la terre ou le shéol. Job accepte la situation et bénit YHWH. Dans un second temps, une inflammation maligne grave frappe Job, potentiellement mais pas nécessairement mortelle (2,7). Et Job de se retirer de la vie et de s’asseoir «au milieu de la cendre» (2,8). Il est comme immergé dans l’élément de la cendre, dans la mort, au point que l’on ne sait s’il est en deuil des siens ou de lui-même. Sa femme l’envoie à la mort: «meurs!» (2,9). Trois amis viennent pour le consoler (2,11-13). Ils partagent avec lui des rites de deuil comme se déchirer le manteau.

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Pendant sept jours et sept nuits, ils restent en silence, à la fois unis et séparés, Job au milieu de la cendre, les amis par terre mais «avec lui» (2,13). Ces malheurs en deux salves sont d’une certaine manière tombés du ciel, objets de deux combats serrés entre le satan et YHWH (1,6-12; 2,1-6). Dans la double joute oratoire «envoie ta main», «n’envoie pas ta main», YHWH a compris l’intention assassine du satan: Il lui impose l’interdit de meurtre de Job (1,12) et exige de le garder en vie (2,6). Dans ce «dialogue» se jouent, à l’insu de Job, rien moins que sa vie et sa mort. Dès le prologue sont ainsi livrés des éléments essentiels au drame: la mort d’autrui et de soi, la mort violente, le binôme naître / mourir, la consolation, la poussière et la cendre. Les discours de Job s’élèveront désormais du milieu de la cendre: c’est l’unité de lieu du drame. Sera-t-il englouti par la cendre ou finira-t-il par en sortir, comme une nouvelle naissance? Quand un être humain se sent mourir, que fait-il durant ce laps de temps qui reste, tant qu’il est en vie, jusqu’à la fin? Face à la mort d’autrui, advenue, et à la mort de soi, en marche, Job ne dispose pas de la croyance en la résurrection. Il s’est d’abord retiré au milieu de la cendre, dans le deuil et l’anticipation de sa mort. Il est resté longtemps silencieux, puis se mit à parler, d’abord seul, puis dans de longs échanges avec ses amis entrecoupés de «prières» à Dieu. Pour toute question, y compris la mort et la sienne, il oscille entre un de Deo et un ad Deum, mais l’ad Deum le caractérise: les amis en restent au de Deo. Job se lamente dans une parole qui n’est adressée à personne. «Périsse!» (3,3) est son premier mot. Il entre dans plusieurs stratégies d’anéantissement (3,3-19): l’auto-malédiction par laquelle il tente d’annihiler sa naissance, sa conception, son être créé; le désir d’être mort dans le sein, à la naissance ou peu après, et d’être passé sans transition du sein maternel au shéol de paix sans avoir eu à vivre. Ces tentatives sont vouées à l’échec: le désir de ne pas avoir existé et d’être mort se heurte au réel de l’existence qui ne se demande ni ne se refuse. Le désespoir, plutôt que de remonter vers les origines, inaccessibles, se tourne alors vers le futur en un désir de mort (3,20-23). Mais Job ne la voit pas arriver. Puisque vivre, c’est souffrir, monte la question teintée de reproche: pourquoi donne-t-Il la vie si c’est une vie de souffrance (3,20)? Elle était précédée par la question: «pourquoi ne suis-je pas mort dès le sein et du ventre ne suis-je sorti pour périr?» (3,11). Dans sa lamentation autarcique et au milieu de la cendre, Job est immergé. Ouvrant le premier cycle de discours, Éliphaz (4–5) introduit l’idée de justice rétributive selon ses deux voies, celle du méchant menant à la mauvaise mort et celle de l’intègre permettant d’y échapper et de mourir de la bonne mort. À ce stade, il n’assimile pas Job au méchant. En Jb 6–7,

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Job ne cesse d’osciller entre un «je veux mourir» et un «je ne veux pas mourir». Son «je veux mourir» prend la forme non pas d’un désir de se tuer mais d’être tué par un autre, par Dieu, et violemment. Son «je ne veux pas mourir» se manifeste dans son accusation d’être tué par Dieu mais aussi dans la conscience désolée de la finitude, du caractère irréversible et définitif de la mort, de la réalité de l’être-mort qui signe la fin de toute relation, y compris avec Dieu. Dès ce moment, le shéol restera ce lieu redoutable et non plus désirable. C’est en 7,7 que Job s’adresse pour la première fois à Dieu: pour lui parler de sa finitude et de sa mort. Ses amis l’ont trop déçu. En Jb 8, Bildad semble hésiter entre l’intégrité de Job et sa non-intégrité. Mais il ne développe que le sort du méchant qui, privé d’accès à la source, se dessèche. Son dernier mot fuse: «il ne sera plus». En Jb 9–10, le combat intérieur de Job se poursuit mais le «je veux mourir» faiblit tandis que le «je ne veux pas mourir» prend force. Alors qu’en 1,21 il consentait à ce que Dieu «prenne» la vie, il l’accuse ici de le kidnapper et de l’assassiner, «pour un cheveu» et «dans la tempête» (9,12.17.31). Dans un premier écho à la théorie de la rétribution, il dénonce que Dieu inflige le même sort, la mort mauvaise, à l’intègre et au méchant (9,22). Il dénonce surtout le Dieu qui rejette l’œuvre de ses mains, qui l’a créé de mille façons avec bonté pour finalement le détruire et l’engloutir (10,3.8-13). Son désir d’être mort dans le sein le reprend mais cette fois il l’adresse au Dieu accoucheur: «pourquoi m’as-tu fait sortir du sein?» (10,18). Mais la réalité redoutable du shéol, dans sa noirceur noire, le laisse interdit: l’être-mort n’est pas un bien désirable (10,21-22). En Jb 11, Tsophar souligne la culpabilité de Job mais lui fait entrevoir un espoir, pour autant qu’il se repente. En Jb 12–13, Job juge ses amis: «avec vous mourra la sagesse» (12,2) – la sagesse de vie: elle est en cendres (13,12). Il rappelle que tout vivant est dans la main de YHWH, laissant échapper ainsi le nom divin pour l’unique fois des dialogues, mais déplore que cette main soit ambivalente, pour le meilleur et pour le pire, pour créer et anéantir. Il se tourne néanmoins vers Dieu pour défendre devant lui sa cause, quel que soit le risque: Dieu pourrait le tuer (13,15). En Jb 14, il prononce une élégie sur la finitude de l’homme, sur la brièveté et l’évanescence de sa vie et sur le définitif de la mort. Il se plaint à Dieu de la mort ontologique qui est pour lui un mal-malheur (14,1-6). Il nie de façon répétée la résurrection mais en travaille la langue via les métaphores du lever et du réveil (14,7-12). Un instant, il espère, et le lui dit, que Dieu se souviendra de lui, l’appellera, le désirera, lui, l’œuvre de ses mains. Un instant, il espère Dieu par-delà tout bien qu’Il pourrait octroyer, terrestre ou eschatologique, et la mort comme la résurrection s’estompent de son horizon mental (14,13.15-17).

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Mais il est repris par l’image satanique du Dieu mauvais, assassin de l’espoir et de l’homme qui s’en va pour toujours (14,18-22). En ce sens, la mort ontologique relève aussi de l’éthique car toute mort est un meurtre – perpétré par Dieu. Tragique. Au début du deuxième cycle, Éliphaz (Jb 15) ne retient plus, des deux voies, que le sort qui atteint le méchant, une mort prématurée et violente, anticipée dans une vie de souffrance et s’étendant au-delà de lui-même. En Jb 16–17, s’éprouvant brisé, disloqué, transpercé par Dieu, Job se jette dans la poussière et se coud le sac de deuil à même la peau. Déjà assis au milieu de la cendre, il adhère au deuil, tout en dénonçant le meurtrier, Dieu. Il pleure. Se relevant, il en appelle à la terre: qu’elle ne recouvre pas son sang et laisse ainsi le témoignage du meurtre monter jusqu’à Dieu. Sa plainte, le cri de son sang, il en est convaincu, a atteint les cieux: qu’elle plaide sa cause devant Dieu. Mais le laps de temps se réduit. Job demande à Dieu d’être son garant auprès de Dieu, de s’engager à son égard. Mais le désir de mort, silencieux depuis 10,18-19, resurgit. Job montre un attachement affectif à l’égard de la mort, appelant la fosse et la vermine «mon père, ma mère, ma sœur» (17,14), tout en reculant devant la noirceur noire du shéol. L’espoir de mourir et d’être mort est paradoxal: la mort anéantit en même temps celui qui espère et son espoir. Ce qui se présente comme un bien désirable s’avère principe d’anéantissement. Un travail de discernement s’opère en Job. En Jb 18, Bildad consacre son discours à décrire le sort du méchant, ignorant lui aussi le second pan de la rétribution. La mort violente atteint le méchant et s’étend à son nom, à sa mémoire, sa fécondité, sa descendance, son clan et son domaine, sans survivant. Cette mort est anticipée dans sa vie, par l’enténèbrement, le desséchement, la maladie. En Jb 19, Job tient Dieu pour responsable de ses maux. Soudainement, il s’ouvre à un moment vibrant de confiance et d’espérance en Dieu (19,25-27): Il est son go’el, tout en proximité à l’égard de la victime, tout en délivrance. Et Il est «vivant», ou le Vivant. Dans cette atmosphère de mort, avec Job au milieu de la cendre, ce ‫חי‬, «vivant», retentit haut et fort dans le drame. Le Dieu vivant se lèvera sur la poussière de sa vie. Et Job le verra, de sa chair, de son vivant. Mais cet espoir relationnel, théologal, s’effondre et Job passe de l’espoir en Dieu pour soi à l’espoir contre autrui, contre ses amis: il les menace de la peine de mort, châtiment divin de leurs péchés (19,28-29). C’est la deuxième occurrence de la rétribution dans ses discours, cette fois pour en demander l’application. Comme ses deux compères, Tsophar consacre l’essentiel de son deuxième discours (Jb 20) au sort du méchant: la mort précoce et violente, par empoisonnement, par les armes, par le feu. Ce châtiment,

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passant par des causes secondes, émane de la volonté de Dieu. Les trois amis, dans leur deuxième discours, ont décrit un itinéraire qui ressemble à celui de Job. Ils ont à ce point insisté sur la mort du méchant qu’en Jb 21, et pour la première fois, Job reprend à son compte la théorie de la rétribution, non pour en contester le principe mais la réalité: les méchants vivent, et d’une vie longue et débordante de fécondité, et s’ils meurent, ils meurent paisiblement, âgés et honorés de funérailles dignes. La question de la rétribution, qui est seconde, tardive pour lui et induite par ses amis, désormais il la fait sienne. La rétribution est inversée. Job s’est décentré de lui-même et de sa mort pour parler de la mort d’autrui, de celle des méchants, mais demeure dans l’obsession de la mort, assis au milieu de la cendre. Entamant le troisième cycle de discours (Jb 22), Éliphaz établit d’abord clairement un lien de causalité entre les fautes de Job et son malheur et, voulant faire entrer Job dans sa grille de lecture, va jusqu’à lui inventer des péchés, illimités (22,2-11). Des péchés commis en particulier à l’égard des endeuillés, la veuve et l’orphelin. Après avoir décrit la peine de mort, notamment par noyade, qui attend les méchants (22,12-20), il peut ouvrir une issue à Job en l’exhortant à se convertir. En Jb 23–24, terrassé mais non pas anéanti, Job réfléchit au cours du monde. La mort est terriblement présente (24,1-16), par les deuils et les crimes, notamment commis par les méchants à l’égard des plus vulnérables, les endeuillés que sont la veuve et l’orphelin, les pauvres, les mourants: ces fragilités de la vie sortent donc du champ interprétatif de la rétribution. Mais la mort est en même temps tellement manquante: elle n’atteint pas les méchants. Job partage donc la théorie de la rétribution comme idéal, le monde tel qu’il devrait aller, mais en conteste la réalité, le monde tel qu’il va. Dans un très bref discours, Bildad souligne l’écart ontologique entre Dieu et l’homme, marqué par une double finitude, celle de sa naissance et celle de sa mort. En face de Dieu, n’y aurait-il qu’à se taire? Job reprend la parole (Jb 26–27), dénonçant la puissance ambivalente et inintelligible de Dieu. Pour sa part, tant qu’il respirera et jusqu’à son dernier souffle, il s’engage à ne pas mentir et à demeurer intègre. Une dernière fois il évoque le sort des méchants: ils restent impunis, alors que Dieu devrait leur prendre et leur couper la vie, tel un fil, étendre ce malheur à leurs descendants et porter atteinte au rituel de leurs funérailles. L’échange a tourné court. Job n’a pas parlé aux amis de sa mort qui le hante et eux non plus: elle est un sujet périphérique à leurs dialogues. Job n’en a parlé qu’à Dieu. Les amis ont discouru sur la mort du méchant. Ce faisant, à partir du chapitre 21, ils ont décentré Job par rapport à sa mort, le détournant de sa question personnelle pour le faire entrer dans

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la question induite de la rétribution: il en vient à évoquer la mort, non avérée, des méchants et celle, avérée, des plus vulnérables de la société. Mais les amis l’ont laissé, voire confirmé, dans l’ambiance de mort. C’est alors qu’une Voix off propose une méditation sapientielle (Jb 28). Elle ne les entretient ni des méchants ni de Job, ni de leur vie ni de leur mort. Elle en appelle à une sagesse de vie, faite de vénération de Dieu et d’écart par rapport au mal, une sagesse aux aguets de la Sagesse de vie, transcendante, que Dieu contemplait lors de la création. Bien qu’elle ne demeure ni chez les vivants ni chez les morts, curieusement, Abaddôn, le séjour des morts, en a entendu parler. Dans son monologue de Jb 29–31, Job réagit: vénérer Dieu, s’écarter du mal, il l’a fait. Il procède à l’anamnèse du bien accompli (Jb 29) et du mal dont il s’est abstenu (Jb 31). Il était le protecteur et le sauveur de l’orphelin, le père des pauvres, les yeux des aveugles et les pieds du boiteux, il était le consolateur des endeuillés. Il escomptait vivre d’une vie longue et mourir d’une mort douce (29,18). Il n’a pas demandé la vie, c’est-à-dire la mort, de ses ennemis (31,30). Il ne s’est pas dérobé aux endeuillés, au mourant, au pauvre, car dès le ventre maternel Dieu l’a élevé comme un père (?) (31,16-22). La désillusion du présent est terrible (Jb 30). Le voilà «devenu comme poussière et cendre» (30,19). Il ne sort de son monologue que pour accuser Dieu: «je sais que tu me fais revenir vers la maison du rendez-vous de tout vivant» (30,23), la mort, le shéol. Sa musique est en deuil, à l’unisson des chacals et des autruches au cri lugubre dont il se dit frère et ami (30,29). Il se décide au silence, dans l’attente de la réponse de Dieu (31,35). Dans ce monologue, après un détour par la mort des méchants aux chapitres 21, 24 et 27, il revient à lui-même et brièvement à sa propre mort. Il reste habité par deux images de Dieu: celle, positive, d’un Dieu créateur de tous dans le sein et – peutêtre – d’un Dieu père qui l’a élevé dès le sein; celle, négative, d’un Dieu meurtrier de lui-même et de tout homme. Assis au milieu de la cendre et s’éprouvant «comme poussière et cendre», Job, même s’il ne désire plus mourir, n’est pas encore sorti de la mort. Las, c’est Élihu, un nouveau personnage, qui prend la parole à des fins de théodicée (Jb 32–37). Il est le personnage qui évoque le moins la mort. Davantage tourné vers la vie, quand il en parle, c’est sous les angles de la création et de la délivrance de la mort. Sa conscience de la disproportion entre Créateur et créature est vive. Sa conscience de la création est «pneumatique»: la vie de toute l’humanité tient au souffle divin, que Dieu pourrait lui retirer (34,14-15); de même, c’est le souffle divin qui fait vivre Élihu (33,4), que Dieu pourrait «enlever» (32,22). Sa conscience du Créateur est aussi très personnelle: «mon créateur» (35,10; 36,3). Le

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Créateur dispose de plusieurs modes de communication pour détourner l’homme du mal et lui éviter la peine de mort: les songes et les visions nocturnes ou encore la souffrance interprétée par un ange intercesseur. Dieu déploie un trésor de stratégies pour délivrer le pécheur de la fosse, de la mauvaise mort, violente et précoce, subite et inconsciente: c’est le cœur du chapitre 33. En ouvrant l’oreille de l’homme pécheur, Il permet à chacun d’écouter ou de ne pas écouter Dieu et ainsi de poser un choix de vie ou de mort (36,10-14). Mais Il ne communique avec l’homme que de manière indirecte et non personnelle. Face à la transcendance indifférente de Dieu, que ni péché ni souffrance n’atteignent (35,6-8), Élihu laisse entendre à Job que ses appels à Dieu sont vains et ses accusations déplacées. Il entend le pousser au repentir et ainsi lui épargner la mauvaise mort mais sa démarche suppose que Job renonce à la conscience de sa propre innocence. Les pauses de son discours permettaient à Job de réagir mais celui-ci demeure fidèle à sa résolution de mutisme, en attendant la réponse de Dieu. Longtemps Dieu s’est tu. Voici que «YHWH répondit à Job de la tempête» (38,1), en deux discours. Démentant ainsi Élihu et exauçant Job, Il répond en personne, nommément à Job, dans une théophanie signifiée par la tempête et dans une vraie réponse. Il interpelle Job sur un ton que l’on doit imaginer comme le ton d’un Maître de sagesse qui invite au discernement, en lui posant des questions qui lui permettent de trouver sa juste place comme être créé et fini tant par rapport au commencement et à la fin que par rapport au Créateur. «Qui est celui qui enténèbre le dessein?» (38,2). En enténébrant sa propre vie et en accusant Dieu d’avoir usé de sa puissance créatrice à des fins assassines, Job a enténébré le dessein divin – selon une vision satanique de Dieu. «Où étais-tu quand je fondai la terre?» (38,4). À la différence de la Sagesse divine, Job n’est pas contemporain de la création, ce qui disqualifie toute critique du Créateur et de son œuvre. YHWH ne se présente pas comme un agent de mort mais comme l’Agent de vie: Il crée et ordonne l’univers, engendre et enfante les éléments, fait vivre les animaux en leur prodiguant soin et nourriture ou en veillant sur les gestations et les accouchements. Dans sa brève réponse (40,4-5), Job reconnaît avoir été léger et se décide à garder le silence. Dans son second discours, YHWH fait comprendre à Job qu’il ne peut condamner Dieu pour se justifier lui-même (40,8). Il donne deux témoignages de son manque de pouvoir: face au mal (40,9-14) comme face à la puissance, symbolisée par Behémôt et Léviathan (40,15–41,26), Job reste démuni. Incapable d’éradiquer les méchants, il est aussi impuissant, avec tous les humains, à tuer ces animaux fantastiques et redoutables que sont Behémôt et Léviathan, dont il partage pourtant la créaturialité. Bien

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que dans ce discours les armes soient pléthoriques, personne ne meurt et personne ne tue. Dans son ultime réponse (42,2-6), Job reconnaît la toute-puissance de YHWH et confesse avoir voilé le dessein divin. En reconnaissant son non-savoir et en demandant à YHWH de l’instruire, il s’ouvre à une sagesse relationnelle et à une relation de disciple à Maître de sagesse. S’il s’incline devant YHWH dans la vénération et l’obéissance de l’esprit, s’il est consolé, c’est parce qu’il a rencontré YHWH, qu’il l’a entendu et vu: il souligne le lien causal. YHWH seul l’a consolé, lui, l’endeuillé et le mourant. Consolé de la poussière et la cendre, mais encore sur la poussière et la cendre. Job ne pouvait recourir à l’espérance de la résurrection. Il n’avait «que» Dieu. Il espérait Dieu lui-même, indépendamment de tout bien eschatologique. Et il a été exaucé. En cela même il enseigne tout homme à ordonner sa vie: la résurrection est ordonnée à Dieu et non l’inverse; le désir d’«être avec le Seigneur» (cf. 1 Th 4,17; 5,10) l’emporte sur le désir d’une survie. Son itinerarium mentis ad mortem est devenu un itinerarium mentis ad Deum. Reste à mieux comprendre comment la théophanie a constitué pour Job une réponse et une consolation qui l’ont sorti de son deuil et de la mort où il était enseveli. Considérant la théophanie comme acte et événement, il appert que la vision de YHWH n’a pas fait mourir Job; que YHWH n’a pas tué Job, ce qu’il avait à la fois craint et demandé; que la théophanie a exaucé l’espoir fondamental de Job, son espérance de Dieu même et de la relation. Le contenu des paroles l’a également touché et régénéré, si l’on admet que la question du mal injuste et de la rétribution n’était pour lui que seconde et induite par les amis et que sa vraie question, personnelle, primordiale et première, était: «pourquoi ne suis-je sorti du ventre pour périr?» (Jb 3,11), «pourquoi donne-t-Il la vie aux amers d’âme?» (3,20). Face aux paroles de mort qui engluent Job, YHWH procède latéralement: Il développe un discours de vie qui peut faire contrepoids au discours-àla-mort de Job; évoquant peu Job et les humains, Il déploie un discours sur l’univers et les animaux. Job était ébranlé et meurtri jusqu’en son être créé, s’éprouvant rejeté par Dieu alors qu’il était l’œuvre de ses mains (10,3)? YHWH, le Créateur, lui parle, le singularisant parmi les humains, et lui parle avec insistance de la création, en mentionnant la création de Job (40,15): Job existe pour Dieu. Il était atteint jusqu’en son être né et conçu? YHWH lui raconte les engendrements, les mises bas, les naissances et les «enfants», dont Il prend soin, en n’oubliant pas la naissance de Job (38,21) et en se présentant même comme père et mère des créatures. Il reprend l’expression «sortir du ventre» (38,8.29) que Job affectionne: «nu je suis sorti du ventre de ma mère…» (1,21); «pourquoi ne suis-je pas sorti du ventre pour périr?» (3,11); «pourquoi m’as-tu fait sortir du

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sein?» (10,18). YHWH reconduit les origines, comme la fin, à leur inaccessibilité (38,4.17) mais, comme fondement, comme Créateur, Il répond et touche Job en ce point-source de l’être où surgit la vie et où il a été meurtri. Une telle rencontre avec YHWH, qui se donne à entendre et à voir, le console et le fait sortir de la cendre. Pour une telle rencontre, cela vaut la peine de sortir du ventre maternel et de vivre. Job était recroquevillé dans le sein maternel comme dans la tombe: YHWH l’en fait sortir pour le rendre et l’ouvrir aux horizons de l’univers et de la vie en ses engendrements. Voilà aussi pourquoi YHWH donne la vie et fait sortir du ventre. Dans l’épilogue (42,7-17), YHWH prononce son jugement qui départage les protagonistes: les amis ont mal parlé de Lui, à la différence de son serviteur Job. Mais Il ne les tue pas. Le jugement est la peine. Agent de la vie, YHWH est aussi l’Agent de l’histoire qui se poursuit pour Job telle une bénédiction: «YHWH releva, Il retourna, Il accrut, Il bénit». Job a changé de lieu, retrouvant sa maison: il a enfin quitté sa cendre. La bénédiction le touche en tous les points blessés par les catastrophes: il reconstitue un troupeau, réintègre la société, engendre. L’endeuillé engendre! S’il est probablement resté malade, la maladie ne l’empêche plus de vivre. Job s’était de lui-même exclu de la vie en s’asseyant au milieu de la cendre, a lutté âprement entre désir de mourir et d’être mort et désir de ne pas mourir, qui s’affirme progressivement, mais est demeuré enfermé dans l’obsession de la mort et habité par l’image d’un Dieu meurtrier. La théophanie seule l’a consolé, rendant Job l’endeuillé, le mourant, capable de redire un «oui» formidable à la vie. Oui, il est possible de sortir de la mort, de la tombe, de la cendre, et de renaître étant vieux (cf. Jn 3,4-5) ou dans la force de l’âge. La théophanie est le principe de cette renaissance, l’épilogue l’accomplit. Finalement, au bout de 140 ans, Job finit par mourir. Il n’a donc péri ni à la naissance, ni par accident, ni de maladie ou de faim, ni à la guerre, ni par suicide, ni par meurtre ou «euthanasie» perpétrés par Dieu ou les humains, pas même vraiment de vieillesse. Il mourut comme sans cause. Cette mort ni violente, ni subite, ni solitaire, ni précoce, mais arrivant «en son temps», au terme d’une vie longue et féconde, est malgré tout une mort bénie: elle n’est pas un mal. Le récit semble se conclure sur la mort de Job mais en fait il s’achève sur un rassasiement, sur l’affirmation d’une plénitude de vie: «rassasié de jours».

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adj. c.-à-d. ch. col. e.a. éd. éds fém. FS. gr. héb. id. masc. ms. mss n.s. occ. p. pp. p. ex. plur. sing. suff. trad. v.

adjectif c’est-à-dire chapitre colonne entre autres éditeur éditeurs féminin Feschchrift grec hébreu idem masculin manuscrit manuscrits nouvelle série occurrence page pages par exemple pluriel singulier suffixe traduction verset(s)

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BIBLIOGRAPHIE

La bibliographie est organisée en quatre sections: A. Instruments de travail; B. Livre de Job; C. Bible; D. Philosophie, théologie, judaïsme, littérature, musique, linguistique, histoire. Le classement à l’intérieur de chaque section suit l’ordre alphabétique. Le classement des références bibliographiques d’un même auteur suit l’ordre chronologique de parution.

A. INSTRUMENTS DE TRAVAIL 1. Bible La Bible de Jérusalem, Paris, Cerf, 2000 [BJ]. Traduction œcuménique de la Bible, Paris, Cerf, 2010 [TOB]. ‫תורה נביאים וכתובים‬. Biblica hebraica stuttgartensia, éd. K. ELLIGER – W. RUDOLPH, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 5e éd. (A. SCHENKER), 1977 [BHS]. Bible Works 9. 2. Dictionnaires et grammaires BEN YEHUDA E., A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew, 8 vol., New York, Yoseloff, 1960. BOTTERWECK G.J. – RINGGREN H. – FABRY H.-J. (éds), Theological Dictionary of the Old Testament, trad. D.E. GREEN – D.W. SCOTT et al., 15 vol., Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1977-2006 [TDOT]. BROWN F. – DRIVER S.R. – BRIGGS C.A., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Peabody, MA, Hendrickson, 1996. CLINES D.J.A., Dictionary of Classical Hebrew, 8 vol., Sheffield, Sheffield Academic Press, 1993-2011 [DCH]. Gesenius Hebrew Grammar, éd. E. KAUTZSCH, trad. A.E. COWLEY, Mineola, NY, Dover Publications, 2016. JASTROW M., A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, Jerusalem, Horev, 1903. JOÜON P., Grammaire de l’hébreu biblique, Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1965 (1923). KOEHLER L. – BAUMGARTNER W., The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, trad. M.E.J. RICHARDSON, 5 vol., Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 1994-2000 [HALOT]. KOEHLER L. – BAUMGARTNER W., A Bilingual Dictionary of the Hebrew and Aramaic Old Testament, English and German, Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 1998. WALTKE B.K. – O’CONNOR M., An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake, IN, Eisenbrauns, 1990.

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BIBLIOGRAPHIE

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DE JOB

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INDEX

A. RÉFÉRENCES BIBLIQUES 1. Ancien Testament Genèse 1 1,2 1,3 1,5 1,6.14 1,24-27 1,24 1,25 2,7 2,9 2,18 2,19 2,23 2,24 2,25 3 3,16-17 3,19 3,20 3,21 3,22.24 4,8 4,10 5 6,3 6,7.13.17 6,19 8,21 9,6 12,16 13,16 15,5 16,13 18,17-33 18,24 18,27 20,18 22

451 30, 327 54, 75 84 54 456, 480 457 596 38, 103, 108, 151, 398399, 578 185, 403 54-55, 655 227 46 46 41 47, 108 108 38, 58, 152, 371, 578 37, 354 41 185, 403 32, 653 221 137 181 410 354 354 220, 368 23 109 109 126 23 267 370 77 23-24

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22,12 22,17 22,20-24 24,26 24,35 24,67 25,6 25,7-11 25,7 25,8 25,9 25,32 26,24 27 27,45 27,46 28,12-15 28,14 29,14 29,31 30,3 30,22 32,13 32,31 32,32 33,3 35,28 35,29 37,5-10 37,26 37,29 37,34 37,35 38,12 38,24 47,30 47,31 48 48,9-20 48,12 49,28 49,29

23, 652 362 23 34 23 468 494 497 496-497 23, 338, 497 497 367 18, 23 361 295 367 398 109 46 77 229 77 109 465 493 34 496 338, 497 398 222 32 33, 221 366, 375 468 382 338 34 496 361 229 361 338

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758

INDEX

49,33 50,1-14 50,10 50,13 50,23 50,26

338, 497 497 59 497 229, 496 496-497

Exode 3,14 9,8-10 9,34 14,28 17,4 17,13 18,7 20,2-17 20,13-15 20,13 22,5 22,21 23,26 25,13 27,21 29,42 32,18 33,7-11 33,7 33,20

154, 586 58 154 295 155 184 34 376 309 24, 32, 47, 54, 121, 318 110 307, 309 295 231 371, 588 371, 588, 678 184 371, 678 588 466, 689

Lévitique 10,6 13,18 13,46 17,13 17,14 19,28 20,10 21,1 21,9 21,20 22,4 24,11.14-16 25,47-49 26,16 26,25-26 26,34.41.43 26,44

32 48 51 222 222 33 382 197 382 284 197 48 255 378 334 181 453

Nombres 5,2

197

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 758

6,11 9,20 11,1 11,3 11,14-15 11,16-17 12,7 12,12 16,21 16,28-30 16,29 17,10 20,24 20,26 24,21 26,62 27,7 27,8 32,22 35,16-29 35,27.30

197 224 30 30 119 119 18 35 280 44 1, 28, 653, 701 289 338 338 362 494 494 495 322 255 121

Deutéronome 1,10 3,3 4,26 4,40 4,42 5,6-21 5,17-19 6,6 6,8 7,14 11,14 13,18 14,1 15,11 19,6 19,10 22,22-24 22,23-24 22,26 24,10 24,16 24,17 24,19-21 28,35 29,22 30,3 30,19

109 243 122 363 417 376 309 258 258 367 111, 633 381 33 154 261 220 382 382 260 164 137 307, 309 309 48 246 489 54, 432, 639, 650, 697

10/11/2022 14:15

759

INDEX

31,16 32,6 32,11 32,49-50 32,50 34,1-12 34,7 34,8

338 55, 382 361 53 53, 338 499 496 375

Josué 3,10 5,14 7,6 11,4 23,14

329 33 32, 57 362 372

Juges 9,45 11,35 16,28-31 20,48 21,21

252 32 93 308 145

1 Samuel 1,5-6 1,15 1,28 2,6 2,8 4,21 4,12-18 4,12 12,21 14,39 14,42 14,45 15,33 20,26 20,41 27,9 27,11 31,1-7 31,4 31,5-6 31,13

77 369 34 603 50, 469 299 26 26, 58 327 329 122 329 295 185 33 415 416 53, 121 93 121 59

2 Samuel 1,1-12 1,2 1,9

26, 121 26, 33-34, 58 330

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 759

1,11 1,13-16 2,27 7,2 7,12 12,23 13,19 13,30 13,31 13,32 13,39 15,21 17,23 19,1-5 19,13 22,5 22,35

32-33 121 329 51 211, 338 603 58 26 32-33 26 468 329 93, 128, 494 67 46 400 270

1 Rois 2,2 3,5-14 3,5 3,11 3,14 10,1 11,21 13,22 14,13 18,38 19,4 19,5-21 21,10.13 21,27

372 398 399 380 122, 363 355 339 110 110 30 119, 331, 659 119 20 33

2 Rois 1,10 1,12 1,14 2,1 2,11 4,1 4,13 4,35 5,7 8,8 11,16 20,1 20,7 25,10

271 30, 271 271 603 602 123 51 340 409 51 459 48, 494 48 252

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760

INDEX

1 Chroniques 17,11 211 21,1 18 25,5 491 2 Chroniques 4,3 15,7 23,15 32,24

150 261 459 48

Esdras 9,3 9,5

32, 58, 589 32, 589

Néhémie 1,4 3,15 8,9

58 400 375

Tobie 3,6 3,8 3,10 3,11 3,13.15 4,4 11,11-15

120 26 120 42 120 79 492

Judith 8,5

33

Esther 4,1

33, 221

1,2 1,3 1,4-5 1,4 1,5

1,6-12 1,6 1,7-12 1,8 1,9 1,10-12 1,10 1,11-12 1,11

1,12 1,13–2,10 1,13-22 1,13-19 1,13 1,14-19 1,14 1,15

1 Maccabées 2,69 361 1,16 Job 1–2 1,1–2,13 1,1-12 1,1-5 1,1-3 1,1-2 1,1 1,2-3

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15-69, 551, 652-656 15-69 69 15-17, 27, 62-64, 69, 627, 652, 715 15, 17 63 13, 16, 23, 34, 61, 65, 101, 210, 356, 359, 383, 416, 440, 610, 652 16, 652

1,17 1,18-19 1,18 1,19

28-29, 61-63, 65, 69, 107, 491, 500, 593, 610, 652, 715 23, 62, 446, 449 15, 17, 500 62, 512 17, 21, 23, 29, 57, 61-62, 64, 67, 143, 488, 495, 504, 573, 591, 624, 652 15, 18-24, 69, 652, 716 18, 62, 245, 441, 500 627 18, 23-24, 34, 44, 101, 106, 210, 356, 359, 383, 416, 440, 462, 695 19, 22, 42, 47, 652 19-20, 45 18-19, 21, 85 64, 67, 210, 459 21-23, 25, 28-29, 41, 44, 60, 64-65, 99, 121, 566, 575, 582, 611, 624, 652, 706 23, 30, 32, 46, 49, 52, 54, 60, 63-65, 582, 622, 652, 654, 701, 716 69 15, 25-44 15-32, 65, 69, 243, 615, 627, 652 29, 56, 62, 495 624, 626, 646, 701 402 26, 31, 34, 60-61, 6364, 222, 254, 260, 500, 505, 582, 610, 655 26, 30-31, 34, 60-61, 63-64, 68, 212, 254, 271, 275, 382, 500, 573, 590, 610, 655, 667 26, 31, 60-61, 63-64, 222, 254, 260, 500, 505, 582, 610, 655 64, 67 62 26, 28-31, 34, 60-64, 212, 242, 254, 360, 491, 500, 504-505, 580, 610, 655, 667, 698

10/11/2022 14:15

INDEX

1,20-22 1,20-21 1,20 1,21

1,22 2,1-7 2,1-6 2,1-3 2,1 2,2-6 2,3

2,4-6 2,4 2,5-6 2,5 2,6 2,7-10 2,7-8 2,7 2,8-10 2,8

2,9-10 2,9

42 32-43, 60, 701 28, 32-34, 50, 58, 60, 66, 196, 500, 589, 610611, 656 21-22, 34-42, 56, 60-64, 68, 74, 80, 83, 94-95, 98, 120, 133, 135, 151153, 161, 180, 228-229, 312, 327, 371, 389, 409-410, 494-495, 500, 505, 569, 578, 581, 587, 592, 615, 625, 628, 632, 646, 650-651, 653, 655, 657, 661-662, 672, 692694, 698, 715, 717, 722 15, 43-44, 56, 654 15, 44-48 44, 716 44 62 627 19, 23, 34, 44, 47, 52, 60, 65, 101, 106, 139, 151, 210, 245, 271, 330, 356, 359, 383, 416, 440, 462, 500, 622, 654, 662, 695 45 45, 61, 63, 65, 174, 575, 598, 611, 631 64, 210, 689 21-22, 44-46, 52, 60, 65, 99, 121, 459, 575, 582, 654, 706 46-47, 51-52, 61, 63-65, 151, 205, 505, 567, 598, 622, 629, 654, 701, 716 15, 48-57 245, 610 46, 48-49, 60-61, 64, 69, 409, 491, 582, 591, 654, 701, 715 42 49-51, 58, 61, 66, 69, 221, 469, 483, 489, 493, 500, 506, 589, 650, 654, 688, 697, 701, 715 46, 52-56 21-22, 47, 52-54, 57, 60, 64, 74, 99, 115, 171,

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 761

2,10 2,11-13 2,11-12 2,11 2,12-13 2,12 2,13 3–37 3–20 3–10 3

3,1-2 3,1 3,2 3,3-19 3,3-12 3,3-10 3,3-5 3,3

3,4-9 3,4-5 3,4 3,5 3,6-9 3,6 3,7

761 230, 493, 500, 575, 580, 611, 626, 655656, 701, 706, 711, 715 15, 55-56, 68-69 15, 32, 57-59, 500, 610-611, 627, 655, 701, 715 57, 589 61, 69, 295, 366, 467, 490, 688 490 32, 57, 60-61, 66, 196, 221, 589, 655 58, 61, 66, 295, 589, 655, 684, 716 170 2 714 35, 39, 71-99, 117, 119, 126, 135, 153, 161-162, 193, 221, 228, 234, 278, 310, 366, 391, 434, 505, 507, 551, 554, 567, 586-587, 616, 625, 628, 631, 640, 647, 656-657, 659-660, 664, 672, 684, 693, 701-702, 704, 707, 709, 713-714 71, 92 71, 73, 75, 88, 91-93, 95-96, 124, 215, 243, 596, 610, 656 71 716 73 72-77, 96, 183, 212, 439, 656, 667 96 74-76, 89-91, 94, 9697, 120, 124, 138, 151, 490, 505, 592, 656, 716 156 74-75, 96-97 75, 77, 90-91, 96, 151 74, 90, 155, 221 74-75, 96-97 73, 75, 90, 96 73, 75, 90, 94, 96, 120, 212, 367, 594, 667

10/11/2022 14:15

762 3,8 3,9 3,10-16 3,10-11 3,10

3,11-24 3,11-19 3,11-16 3,11-13 3,11-12 3,11

3,12 3,13-19 3,13-16 3,13 3,14-16 3,14 3,15 3,16

3,17-19 3,17-18 3,17 3,18 3,19 3,20-26 3,20-23 3,20-21 3,20

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 762

INDEX

75, 89 76-77, 85, 89-91, 93, 95, 126, 184, 221 312 389, 694 76-77, 83, 89-90, 93-96, 108, 117, 133, 253, 443, 569, 588, 593, 657, 685 72 72, 77-83, 656 491, 634 505 78, 81, 278 35, 76, 78-79, 83, 89-92, 94-97, 151, 153, 161, 180, 229, 256, 290, 314, 378, 491, 569, 578, 592, 653, 657, 662, 691-692, 716, 722 79, 90, 94, 96-97, 229, 594, 657, 693 80, 82, 85-86, 96-98, 641 78 80, 87-90, 127, 129, 165, 188, 337, 491, 587, 657 78 78 78 78-79, 81-85, 89-91, 94-98, 151, 154, 271, 290, 455, 480, 491, 505, 585-587, 593-594, 626 78, 98, 197, 694 165 39, 80, 88-90, 587, 657 89 39, 80, 88, 90, 587, 657 72, 83-88 84, 86, 97, 646, 716 91, 96, 152 75, 77, 84, 91, 95, 98, 108, 117, 133, 149, 225, 278, 284, 292, 404, 470, 491, 507, 596, 600, 615, 629, 649, 657, 691, 693, 710, 716, 722

3,21-22 3,21 3,22 3,23 3,24-26 3,24 3,25-26 3,25 3,26 4–31 4–27 4–15 4–15,16 4–14 4–5 4,2-11 4,2-6 4,2-5 4,5 4,6 4,7-11 4,7-9 4,7-8 4,7 4,8-9 4,8 4,9 4,10-11 4,11 4,12-21 4,12-16 4,12 4,13 4,15 4,17-21 4,17-19 4,17

85-86, 96 85, 89, 93, 126, 184, 228, 313, 561, 656 85-87, 89-90, 92, 95, 98, 577, 615, 656 84-85 86 86 72, 165 86 80, 86-87, 89, 180, 283, 586 118 101-349 293 293 101-206, 658-666 101-117, 216, 280, 419, 619, 658, 666, 683, 713, 716 101 101 101 188 101-102, 104, 108, 116, 206, 633, 658 101, 104 102-104, 115, 625, 639, 658, 690 117 102-104, 111, 113-115, 138, 147, 297, 460, 658 213, 300 103-104, 108, 212, 275, 658 103-104, 108, 111-112, 114, 138, 211, 295, 330, 378, 570, 591, 658 104 104, 111-114, 138, 379, 626 101, 105-106 105, 402 105 267, 399 29, 147 105-106 323 112, 115-116, 144, 208, 322, 631

10/11/2022 14:15

INDEX

4,19-21 4,19-20 4,19 4,20 4,21 5 5,1-7 5,1 5,2-5 5,2 5,3-5 5,4 5,6-7 5,6 5,7 5,8-26 5,8-16 5,8 5,9 5,15 5,16 5,17-26 5,17 5,18 5,19-26 5,20-26 5,20 5,22 5,24-25 5,24 5,25-26 5,25 5,26

113, 116, 625, 630 106 106, 112, 115, 171, 261, 296, 370 106, 111-112, 114, 116-117, 196, 274, 379, 583, 591, 630, 658 106, 111, 114, 297-298, 417 367, 599, 621 101, 107 107, 418, 437 117 107, 112, 114, 269 107 107, 113, 115, 348 107, 658 107, 112-113, 115, 558, 592, 601 108, 113-114, 116-117, 217 108 101 108 108, 112, 115, 145, 601 108, 112-115, 570, 598 165, 663 101, 639 109, 635, 658 109, 633 298 109 109, 111-116, 300, 334, 505, 570, 590, 598, 618, 635, 658, 676 367 658 109 109-111, 113, 115-117, 507 109, 113, 115, 278, 381, 507, 618 39, 54, 83, 109, 111113, 115-116, 135, 148, 165, 167, 204, 211, 217, 286, 291, 296, 298, 347, 367, 507, 576, 578, 618, 626-628, 633, 658, 676

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 763

5,27 6–7 6 6,2-20 6,2-13 6,3 6,4 6,6 6,8-11 6,8-10 6,8 6,9

6,10-12 6,10 6,11-12 6,11 6,12 6,13-21 6,14-20 6,15 6,16-17 6,17 6,18 6,21-30 6,21 6,27 7 7,1-6 7,1 7,2 7,4 7,5-10 7,5-8 7,5-7 7,5-6 7,5 7,6-7 7,6 7,7-21 7,7-10 7,7-8

763 101, 111, 300 118-135, 143, 554, 636, 648, 658-660, 714, 716 659 659 118 188, 362 118, 120, 131, 133-135, 161, 220, 647, 659 379 135, 634, 713 118-121, 134, 505, 646, 659, 697 119, 223 121, 128, 131, 133, 147, 149, 162, 172, 196, 261, 263, 295, 332, 380, 491, 689 646 121, 272, 330, 434, 468, 659, 675 122, 659 125, 131-134, 595, 660 122, 270 660 118, 122 230, 660, 668 314 225, 306 122 118, 122, 659 188 122, 131-132, 616, 673 714 118, 123, 659 190-191 137, 180, 512 337 123-127 124 124, 134 659 124, 131, 239, 314, 660 161-162, 155, 647 123-124, 130-132, 148, 252, 332 118, 123, 132, 659 124, 130, 134, 659 126-127, 130, 660, 670

10/11/2022 14:15

764 7,7 7,8-10 7,8

7,9-10 7,9 7,10 7,11-21 7,12-14 7,13 7,14 7,15-16 7,15

7,16-21 7,16 7,17-21 7,17-19 7,19 7,20-21 7,20 7,21

8 8,2-7 8,2 8,3 8,4-7 8,4 8,5-7

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 764

INDEX

124-128, 131-132, 137, 148, 151, 189, 460, 648, 659-660, 670, 717 647 125-127, 129-131, 133134, 154, 162, 184, 230, 259, 268, 276, 282, 327, 337, 340, 660, 671, 688 124 124-126, 130-133, 232, 238, 278, 314, 512, 577, 602, 625, 631, 660, 713 123, 125, 132-133, 140, 267-268, 276, 341, 671, 688 127 135 468, 688 127 128-129 131, 133-135, 149, 162, 172, 196, 219, 380, 491, 580, 634, 646, 659, 689, 697, 713 127 127, 131-134, 137, 161162, 184, 466, 591, 647, 659 129, 134, 161, 647 127 183 192 135 80, 124, 126-128, 130131, 133-134, 143, 162, 184, 188, 269, 313-314, 327, 337, 341, 647, 659-661, 670 136-143, 325, 551, 554, 660-661, 717 136 136 136, 230, 661 136 136, 139-143, 218, 262, 300, 333, 348, 583, 618, 636-637, 661, 673 137, 661

8,5 8,6 8,8-22 8,8-10 8,9 8,11-19 8,11-12 8,11 8,12 8,13-15 8,13 8,14 8,15 8,16-19 8,18-19 8,18 8,19 8,20-21 8,20 8,21-22 8,21 8,22 9–10 9 9,2-13 9,2 9,3 9,5-13 9,5-10 9,5-7 9,6 9,7 9,8-10 9,9-10 9,9 9,10 9,11 9,12 9,13-20 9,14-24 9,15 9,17-18

143 143, 163, 188 136 136 137, 140-141, 163, 180, 227, 512, 631 136, 142, 571, 661 137-138 141-142 138-142 138-140 138, 140, 142, 166, 233, 235, 636 138 138-139, 141-142, 180, 568, 603 137 139 140-141, 152, 268, 271, 341, 346, 635 141-142 661 136, 661 136 143 126, 140, 143, 147, 184, 212, 313-314, 337, 661 143-163, 648, 661-662, 714, 717 144, 661 144 144, 322, 631 144, 296, 437 144 145 145 328 420 145 160 158-159 145, 158, 601 145, 259 145-147, 157, 159, 161, 581, 647, 661-662, 717 144 144 144 144

10/11/2022 14:15

INDEX

9,17 9,21-23 9,21 9,22-24 9,22-23 9,22 9,23 9,24 9,25-35 9,25-26 9,25 9,26 9,28-31 9,28 9,30-31 9,31 9,32-34 9,33 9,35 10 10,1 10,2-17 10,2 10,3

10,5 10,7 10,8-17 10,8-14 10,8-13 10,8-12 10,8-11 10,8-9

145-147, 157, 159, 161162, 647, 661-662, 689, 717 147 147, 149-150, 158, 161, 192, 399, 466, 646, 663 144 160, 162 157, 163, 625, 632, 651, 661, 670, 690, 717 148, 157, 279-280, 632, 635 173 144 148, 160-163, 647, 662 148, 157-158, 180 157 144 129, 144, 149 149 144, 149, 157, 159, 161, 162, 296, 302, 370, 389, 404, 581, 647, 662, 717 144 223, 261 144, 149 144, 149, 153, 156, 648, 661-662, 710, 714 138, 144, 149, 158, 161, 646, 663 149 465, 690 150, 158, 160-162, 192, 206, 382, 410, 414, 482, 487, 569, 647-648, 662663, 665, 689, 693, 717, 722 230 163, 192, 690 150, 482 486 150-152, 161, 383, 662663, 717 150-151, 160, 206, 206, 265, 632, 693 569, 599 151-152, 160, 162, 170, 389, 410, 414, 647-648, 662, 682

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 765

10,8 10,9 10,10-12 10,10 10,11 10,12-17 10,12 10,13-17 10,13 10,15 10,16 10,17 10,18-22 10,18-19

10,18

10,19 10,20-22 10,20-21 10,20 10,21-22 10,21 10,22 11 11,2-12 11,4 11,5 11,6 11,7 11,8-9 11,8 11,12 11,13-20 11,13-14

765 151, 157-159, 206, 271, 689 151-152, 157-160, 171, 189, 369-371, 409, 460, 578, 582, 601, 678 154 151, 158, 284 151, 158, 595 161 47, 151, 158, 160, 206, 456, 595-596, 600, 693 152 152, 647-648 500 447, 474 191 149, 152, 312 152-154, 161, 228, 240, 389, 491, 505, 634, 646, 648, 662-663, 668, 694, 713, 718 35, 153-154, 156, 158159, 161, 180, 229, 259, 282, 314, 569, 592, 653, 662, 692, 714, 717, 723 82, 154, 156-161, 286, 578, 586, 589, 650 154-156, 648, 662 642, 647 156, 158, 160-162, 647, 662 154, 160-162, 588, 663, 668, 717 123, 156-157, 159-161, 209, 224, 238, 353, 568, 576, 588 157, 165, 353 163-167, 178, 206, 276, 554, 663, 717 163 163 119 164, 663 230 164 164, 167, 314, 663 164-165, 167 164 165, 663

10/11/2022 14:15

766 11,17 11,18 11,19 11,20 12–14 12–13 12,2–13,19 12 12,2-13 12,2-12 12,2-10 12,2-6 12,2-3 12,2 12,4-6 12,6 12,7-11 12,7-10 12,7-8 12,9-10 12,9 12,10 12,11-25 12,11-23 12,11-16 12,12-25 12,12-13 12,13-25 12,13 12,14-25 12,16 12,23 13 13,1-19 13,1-4 13,3 13,4 13,5-16 13,5 13,6 13,7.8.11 13,12 13,13-15 13,13

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 766

INDEX

165, 167, 572, 596 165, 206, 300, 337, 663 165 166-167, 206, 313, 378, 572, 585, 663 168-206 168-178, 205, 554, 663-664, 717 168 168 168 168 168 168 168 6, 168-169, 171, 176177, 639, 663, 717 168 140, 283 168 168, 372 168-169 178, 663 170, 176, 438, 663 169-170, 176-178, 210, 329, 354, 409, 597, 632, 684, 693 168 663 170 168 169 168, 170 168 168 168 170, 176-178, 205 170, 175, 664 170, 178 170 171, 173 171 170 119, 169, 171 170-171, 383 173 171, 176-177, 260, 370, 664, 717 171-172, 664 171, 174

13,14-16 13,14 13,15 13,16 13,17-28 13,17 13,18-19 13,18 13,19 13,20–14,22 13,20-28 13,20-22 13,21 13,22 13,24.25.26. 27.28 14

14,1-12 14,1-6 14,1-5 14,1-2 14,1

14,2 14,3-4 14,3 14,4 14,5-6 14,5 14,6 14,7-22 14,7-12

171 171-172, 177-178, 579 172-178, 194, 205, 235, 306, 389, 487, 505, 639, 647, 664, 689, 717 174 170 170-171, 383 175, 178 174-175 170, 175-176, 178, 188, 647, 664 168 170, 175 176 176 192, 690 176 168, 179-206, 217, 253, 265, 551, 554, 567, 615-616, 631-632, 647648, 651, 664-666, 672, 701-702, 704, 711, 713, 717 179, 194, 205 179-184, 203, 205, 647, 664, 717 181 204-205, 325, 592, 625, 632 180, 188, 192, 197-199, 201, 208, 217, 322, 324, 498, 500, 568, 592, 598, 631, 664-666, 699 137, 187, 194, 197-199, 201, 203, 227, 246, 312, 314, 512, 592, 595, 664 180 180, 192, 340 119, 200 631 181, 187, 196, 198, 202, 204, 209, 585, 632, 664 181-184, 191, 194, 197, 199, 201, 206, 642, 664 179, 184 179, 182, 184-188, 202203, 205, 282, 560, 601-

10/11/2022 14:15

INDEX

14,7-9 14,7 14,8-9 14,8 14,9 14,10-12 14,10 14,12 14,13-22 14,13-17

14,13 14,14 14,15-17 14,15 14,16-17 14,16 14,17 14,18-22 14,18-20 14,18 14,19-20 14,19 14,20-22 14,20 14,21

602, 647, 664-665, 710, 717 182, 185 154, 182, 185, 197-200, 202, 210, 218, 282, 314, 507, 556, 581, 601 200 197-198, 200, 507 199, 202-203, 364, 556, 601 182, 186, 188, 190, 196, 625, 631 186, 188, 197-198, 201202, 268, 276, 586, 671, 688 129, 139, 143, 187-188, 191, 197-202, 337, 569, 585, 601-602, 640, 664 179 126, 179, 183, 188-194, 203, 205-206, 218, 319, 602, 641, 647, 665, 690, 693 119, 127, 189, 191-193, 198, 202-203, 206, 314, 486, 665, 690, 715, 717 5, 188, 190-191, 197, 199-201, 203, 596, 601, 640, 665 200, 203, 717 188, 192, 199, 201-202, 206, 258, 382, 487, 651, 665, 690, 715 192 80, 175, 188-189, 192193 193, 487 179, 183, 194-197, 203, 205, 218, 665, 718 205 195 253, 263, 567, 665 195, 198, 201, 203, 206, 233, 235, 580 162, 389, 647 195-198, 201-202, 238, 332, 487, 583, 591, 625, 647, 689 196, 199, 282

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 767

14,22 15–21 15 15,2-16 15,2 15,4-6 15,7 15,8 15,9 15,10 15,11 15,13 15,14 15,15-16 15,15 15,17–22 15,17-35 15,17-19 15,20-35 15,20-34 15,20 15,21 15,22-23 15,22 15,23 15,24 15,25 15,30-32 15,30 15,31 15,32 15,34

15,35 16–21 16–17 16

767 196-198, 201, 369, 665 206-292, 666-672 206-218, 240, 551, 666667, 718 207 207, 213 207 207, 214-215, 217, 473, 666 207 208 208, 215, 229, 378, 495, 501, 666 468 207, 213 144, 180, 208, 214-217, 322-324, 592, 631, 666 323 418 293 207-208 207 207 213 208, 210, 213-218, 667 209 209 209, 214-217, 244, 265, 570, 595, 635, 667 209, 211, 213-216, 218, 243, 570, 585, 667 196, 210 213, 218 210-212 209, 211-218, 244, 298, 570, 583, 595, 636, 667 211 211-212, 214-217, 243, 278, 596, 635, 667 140, 210-212, 214-215, 217, 242, 245, 275, 278, 297, 348, 367-368, 636, 667 108, 207, 212-216, 300, 570, 592-593, 667 293 218-240, 251, 265, 551, 554, 667-668, 718 218, 239

10/11/2022 14:15

768 16,2-6 16,2 16,6 16,7-17 16,8 16,12-17 16,12-16 16,12-14 16,12-13 16,12 16,13 16,14 16,15-16 16,15 16,16 16,17 16,18–17,3 16,18-22 16,18 16,19-21 16,19 16,20-21 16,20 16,21 16,22–17,1 16,22 17 17,1-10 17,1-5 17,1-3 17,1 17,3 17,5 17,6-10 17,7 17,11-16 17,11 17,13-16 17,13-15 17,13

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 768

INDEX

218 366, 468, 688 195 218-219 296 223, 667 219-221 225, 239, 580, 647 219-220 219-220, 236, 252, 283, 359 220, 222, 236, 275, 448, 590, 689 220, 236, 239, 252 221, 647 221, 237, 239, 589, 667 74, 221, 237, 667 221, 240, 292 221 218, 227, 690 218, 221-223, 233, 237, 239, 262, 590, 667 239, 258 222 668 223-224 223, 690 647 123, 208-209, 224-225, 236-240, 576, 668 218, 225, 714 218 218 227 218-219, 225, 236-240, 244, 249, 251, 286, 329, 576, 668 226, 236, 240, 668, 690 227, 238, 378 218 227, 237, 512, 647 219 227, 237, 412, 647 162, 227-236, 240, 332, 646, 648, 650, 668669 228 228, 233, 235-239, 251, 314, 372, 588

17,14 17,15-16 17,15 17,16 18 18,2-4 18,5-21 18,5-6 18,5 18,6 18,7-16 18,7-10 18,10 18,11 18,12 18,13-14 18,13 18,14-15 18,14 18,15-16 18,15 18,16 18,17-20 18,17 18,18 18,19 18,20 18,21 19 19,2-6

228, 237-239, 314, 374, 404-405, 491, 692, 718 263, 560, 567 228, 230, 233-234, 236, 282, 442 38, 228, 231-239, 253, 269, 278, 314, 402, 409, 469, 577, 588 241-251, 265, 325, 551, 554, 618, 668-669, 702, 704, 718 241 241, 251 226, 241, 244, 247, 249, 251-252, 281, 291, 298, 571, 624, 669 225, 244, 247-248, 250, 298, 576, 598 225, 247-248, 265, 289, 576, 636 669 241, 244 244, 247-248, 250, 271, 448 241 505 245, 624, 635, 669 231, 241, 245, 247-250, 571, 585, 594 241 247, 250, 571, 585 246 241, 246, 248, 250, 379, 590, 669 241, 247, 249, 312, 314 242-243, 669 138, 242, 247, 249 247-249, 251-252, 265, 571, 583, 635 242-243, 248, 250, 278, 333, 347-348, 491, 507, 571, 594, 636 243, 248, 250, 455, 571, 596, 635 241, 247, 249-250, 668 251-265, 263, 348, 551, 616, 650, 669-670, 680, 702, 711, 714, 718 251-252

10/11/2022 14:15

INDEX

19,2 19,7-22 19,7-12 19,7 19,8 19,10 19,13-22 19,13 19,15-18 19,15 19,17 19,20 19,21-22 19,21 19,23-27 19,23-24 19,23 19,25-27 19,25-26 19,25

19,26-27 19,26 19,27 19,28-29 19,28 19,29 20 20,2-3 20,2 20,4-28 20,4-11 20,4 20,5 20,6-9 20,7-9

260, 262-264, 616 251 251-252 252, 259, 261 252, 263-265, 647, 669 150, 252-253, 262-265, 277, 332, 389, 567, 576, 582, 647, 669 251, 253, 260, 505 230, 254, 258, 669 51 258 76, 229-230, 253, 258, 263 253-254, 263, 265 252 254, 669 252, 254 254, 257, 669 119 254-259, 363, 641, 669, 690, 718 190, 257, 264, 276, 487, 627 255, 263-265, 313-314, 461, 469, 561, 597, 599, 616, 629, 669, 688, 690, 698, 703, 709, 711 265, 403, 466, 651, 689690, 715 256-257, 263, 265, 597, 670 258-259 252, 262, 487, 696, 718 260 259-262, 264-265, 276, 380, 487, 615-616, 619, 626, 670-671, 690, 711 166, 266-277, 291, 551, 554, 572, 618, 671, 705, 718 266 463 266 266, 275-276 276 267 266-268, 625, 671 278

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 769

20,7-8 20,7 20,8-9 20,8 20,9 20,10 20,11 20,12-22 20,12-16 20,12-13 20,12 20,14 20,15 20,16 20,18-21 20,19-21 20,19.20 20,21 20,23-28 20,23-25 20,23 20,24-26 20,24-25 20,24 20,25 20,26 20,28 20,29 21–42 21–27 21

21,2-6 21,2 21,5 21,6 21,7-33 21,7-16

769 267, 281 196, 267-268, 273-276, 282, 583, 591, 671 276 267-268, 273-275, 291, 572, 577 267-268, 276, 282, 671 268-269, 274, 349 268, 273, 275, 278, 291, 337, 469, 635 266, 275 269, 671 269 269 220, 269-270, 273, 275, 625, 635 268-269 269, 273, 275, 278, 625, 635 268 671 272 272-275 266, 270, 275 269 270, 276 278, 635 270, 275 270, 273, 275-276, 474, 625 195, 271, 273, 625 269-271, 273-276, 298, 348, 455, 480, 590, 636, 671 270, 272, 276 266, 268, 272, 276, 504, 671 2 651, 691, 714 277-292, 319, 347, 349, 551, 616, 618, 620, 622, 648, 650-651, 672, 676, 711, 719-720 277 383 277 242 277 277

10/11/2022 14:15

770 21,7-13 21,7-11 21,7-8 21,7 21,8 21,9 21,10-11 21,10 21,11 21,12 21,13 21,17-22 21,17-21 21,17-18 21,17 21,18 21,19-21 21,19 21,21 21,22 21,23-26 21,23-25 21,23-24 21,23 21,24 21,25-26 21,25 21,26 21,27-33 21,27-29 21,28 21,30-31 21,32-33 21,32 21,33 21,34 22–27 22 22,1 22,2-11

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 770

INDEX

286, 348 291, 672 278-279 278, 288, 290-291, 625, 672 110, 278-279, 288, 290, 381 291 278-279 287-290, 295, 303, 448, 590, 593-594, 629 288 374 233, 278-279, 287-291, 314, 416, 633, 672 277, 281 286 281, 289, 291, 348, 625, 672 225, 287-288, 290-291 287-288, 291, 341, 582 349 281-282, 288, 291, 347, 672 282, 287-290, 347, 581, 596, 672 285, 291 277, 283, 290, 625 283-284, 290 283 283, 287, 290, 633 283-284, 288, 594 290 284, 287 285, 287-288, 290-292, 314, 337, 469, 632 277, 285 277 140, 272 285-286 162, 285-286, 290-291, 347-349, 633, 672 109-110, 287-288, 589 286, 311 277, 366, 468, 672, 688 292-349, 673-676 293-304, 320, 551, 599, 673, 719 321 294, 298, 639, 673, 719

22,5-9 22,5 22,6-9 22,6 22,9 22,10 22,11 22,12-20 22,16-20 22,16 22,20 22,21-30 22,21-29 22,21 22,23 22,24 22,25-26 22,26 22,27 22,28 22,29-30 22,29 22,30 23–31 23–24 23 23,2-12 23,3 23,5 23,6 23,7 23,8-9 23,8 23,13-17 23,16-17 23,16 23,17 24

24,1-16 24,1-12 24,1 24,2-3

306, 675 294, 673 294 294, 673 294, 301-303, 306, 314, 319-321, 361, 673 294, 295, 673 54, 295-296, 298, 301303, 581, 618, 673, 676 294, 296, 302, 673, 719 304 296-297, 301-302, 304, 581, 625, 635, 673 297, 301-302, 598, 636 294, 298, 303, 673 639 298 297-298 469 298 298 298 298, 301 298-300, 302-303 301, 598 254, 299-301, 570, 598, 673 293 293, 304-321, 324, 554, 674, 719 304-306, 317-318, 674 304 119, 690 690 309 196 414 312 304 305, 674 305 305-306, 316, 318, 321 304-305, 307, 314, 317320, 324-325, 379, 387, 391, 551, 561, 616, 636, 651, 676, 679, 711, 720 719 305-306, 674 208, 306 305

10/11/2022 14:15

INDEX

24,2 24,3-12 24,3 24,4-12 24,4 24,7 24,9 24,10 24,12

24,13-25 24,13-24 24,13-17 24,13-16 24,13 24,14 24,15 24,16 24,17-24 24,17-18 24,17 24,18-25 24,18-24 24,19-24 24,19-20 24,19 24,20 24,21 24,22-23 24,22 24,23-24 24,23 24,24 24,25 25 25,2-6

305 308 306-307, 314, 316, 319321, 360, 361, 379 305 379 379 306-307, 316-317, 319321, 361, 379, 594, 625, 637 379 43, 306, 308, 318-321, 328, 360-361, 366, 379, 451, 474, 579-580, 587, 625, 637, 674 305 320 305 309, 674 305, 309-310, 317, 674 172, 310, 316, 318-320, 379, 625, 636, 637 310 309-310, 316-317 320 309 74, 310, 316, 319, 635, 674 292, 305 305, 315, 348 310-314, 320-321, 349, 380, 674 315, 317, 319 312, 314, 316-318, 636 312-314, 316-317, 319, 324, 336, 389, 674 75, 310, 313-314, 316317, 319-321, 361, 379, 594, 625, 637 312, 314, 318 312-314, 317, 319-320, 596 674 313, 319, 674 126, 155, 184, 312-314, 316, 318-319, 337, 635 305, 314-315, 317, 674 292-293, 321-325, 347348, 394, 551, 554 675

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25,2-3 25,2 25,3-4 25,4-6 25,4 25,5 25,6 26–27 26 26,2-4 26,5-14 26,5-6 26,5 26,6 26,7-13 26,7 26,8 26,11 26,12 26,13 26,14 27 27,1 27,2-6 27,2 27,3-6 27,3-5 27,3-4 27,3 27,4 27,5-6 27,5 27,6 27,7-23 27,7-13 27,7-12 27,8 27,9 27,11-12 27,11 27,12

771 321, 325 325 325 322-323, 325, 631 144, 180, 324, 592, 631 323 314, 324, 591, 625 293, 325-349, 351, 551, 675-676, 719 325, 342, 345-348 325 325 326, 346-347, 675 326, 342, 346, 589, 624 126, 314, 326, 342, 346, 354, 442 325, 327, 675 327, 342-343, 346-347, 569, 588 512 326, 328 328 328, 342, 346-347 326, 328, 675 328, 341-342, 345-349, 391, 551, 561, 616, 636, 651, 675-676, 711, 720 325, 341 328-330, 346-347, 675 328, 330, 344-345, 561, 596 330 642 330 329-330, 344-345, 347, 595, 648, 675 328 192, 330 328, 330, 343-345, 616, 640, 648, 675 330, 344, 347 675 347 328, 331, 333 331-332, 343-344, 346347, 636, 675 333 328 347 341, 348, 676

10/11/2022 14:15

772 27,13-23 27,13-15 27,13 27,14-23 27,14-15 27,14 27,15 27,16-21 27,16-18 27,16 27,18-19 27,19-21 27,19 27,20-21 27,20 27,21 27,22-23 28

28,1-12 28,1-2 28,1 28,3 28,4 28,6 28,8 28,12 28,13-20 28,13-14 28,13 28,14 28,20 28,21-28 28,21-22 28,21 28,22

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INDEX

292, 328, 331, 333, 341 380 272, 333, 340, 504 340, 342, 349 333-335, 347, 675 110, 333-334, 343-346, 381, 505, 577, 636 314, 333-336, 339, 343349, 636, 676 332 336 171, 333, 336, 370 336 336-341, 380, 676 16, 126, 129, 184, 336341, 343, 345-346, 348349, 497, 589, 636, 676 346-347, 635 341, 343, 346, 582 139, 341, 343, 346, 582 340 16, 351-359, 390-391, 393, 437, 464, 551, 554, 561, 572, 574, 600, 621, 648, 676-677, 701, 705, 710, 712, 720 352-353 353 341 74, 352-353, 356-357, 574, 677 353 267 462 352-354, 357, 600, 621, 677 353 358 353-354, 356-358, 403, 597, 621, 677 354, 358, 677 352-353, 357, 600, 621, 677 353 358 169, 353-354, 356-358, 391, 621, 677 354, 356-358, 391, 574, 587, 621, 677

28,23-27 28,23 28,25-27 28,25-26 28,25 28,26 28,28 29–31 29 29,1 29,2-6 29,2-5 29,2 29,3 29,5 29,7-25 29,7-10 29,8 29,9-11 29,9 29,11-17 29,12-17 29,12-13 29,12 29,13 29,14 29,15 29,16 29,17 29,18-19 29,18

29,19-20 29,19 29,21-25

440 353, 677 207, 355, 677 355, 358, 600, 621 357 357 16, 210, 353, 355-356, 359, 391, 464, 677,690 15, 168, 293, 434, 616, 648, 650-651, 677-680, 691, 711, 715, 720 192, 352, 359, 364, 373, 375, 387, 389-391, 434, 651, 677-679, 682, 720 341 359, 389, 627, 678 359 119, 360, 385 386, 434 230, 361, 386, 616, 624, 651 360 678 360 360 459 360, 678 364, 379 360-361, 365, 389, 688 254, 360, 365, 379, 385386, 389, 598-599, 629 314, 360, 365, 378-379, 384-385, 387-388, 390, 579 365 365 360-361, 365, 379, 386, 389 365 361 109, 362-364, 373, 384385, 387-388, 390, 434, 595, 598, 626, 629, 632-633, 646, 648, 678, 680, 720 364 363, 386 360, 364

10/11/2022 14:15

INDEX

29,25 30 30,1-15 30,1-8 30,1 30,2-3 30,2 30,3-4 30,3 30,4 30,8 30,9-15 30,9 30,11 30,16-23 30,16

30,17-19 30,17 30,19-23 30,19

30,20-23 30,20 30,21-22 30,22 30,23

30,24-31 30,24-25 30,25-26 30,25 30,26 30,27-31 30,27 30,28 30,29

365, 384, 389, 468, 678, 688 359, 366-367, 370, 387, 390, 636, 649, 678, 720 367, 678 366 366, 367, 386, 678 367 109, 367, 384, 387 367 75, 367-368, 385 312 367, 386 366 366, 678 297 366, 368, 373, 636, 678 366, 368-370, 384-385, 387-388, 390, 434, 577, 636, 647-648, 678, 680 371 337 390, 487, 648 171, 368-370, 385, 388-391, 434, 469, 483, 590, 636, 647-649, 678, 680, 688, 697, 720 366, 370, 372, 389, 647, 678 371, 374, 678 371 689 354, 370-372, 384, 386389, 391, 568, 582, 588, 597, 632, 636, 649, 678, 680, 713, 720 366, 373 373 636 373-374, 385, 679 373, 385-386, 647-648, 679 374 191 51 372, 374, 384-385, 387, 390, 449, 590, 647-648, 679, 720

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 773

30,31 31 31,1-12 31,1-4 31,1 31,2-4 31,4 31,6 31,7-8 31,7 31,8 31,9-12 31,9 31,10 31,11-12 31,11 31,12 31,13-28 31,13-15 31,13 31,14 31,15 31,16-23 31,16-22 31,16-17 31,16 31,17 31,18 31,19-20 31,19 31,21 31,22 31,24-27 31,27 31,28 31,29-40 31,29 31,30

773 374-375, 385, 387, 390, 590, 647 192, 359, 375, 377, 379, 387, 389-391, 434, 647, 648, 679, 682, 720 375 376 376-377 376 192 376 381, 636, 679 376, 381 110, 376, 381, 384, 387391, 615 680 376-377, 381, 390 376, 381 375 260, 375 326, 381, 384, 387-388, 390-391, 568, 590 375 383, 410 377, 382, 466 256 314, 377, 382-383, 385, 388-390, 397, 434, 600, 680, 710 377, 379 377-379, 390, 679, 720 377, 379 314, 377-379, 385, 625 379, 385, 625 229, 377-378, 389, 680, 692, 694 378 376-379, 384, 387-388, 579, 625 377, 379, 385, 625 376 377 377 375 375 380 331, 376-377, 379, 384-385, 387-388, 390, 434, 583, 628, 679, 720

10/11/2022 14:15

774 31,31 31,35-37 31,35

31,38-40 31,39 31,40 32–37 32 32,1-6 32,1 32,2 32,3 32,4 32,5 32,6–33 32,6-22 32,6-14 32,6-7 32,6 32,8 32,15-22 32,15-16 32,18 32,22 33

33,1-7 33,1 33,3 33,4-6 33,4 33,6-7 33,6 33,7 33,8-30 33,8-13 33,8-12 33,9-11

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 774

INDEX

119 376 119, 383, 390, 395, 421422, 434-435, 437-438, 453, 651, 680, 684, 686, 690, 715, 720 376, 380 166, 377, 380 376, 383, 680 393-435, 551, 554, 649, 680-684, 701, 720 395, 431 393, 438, 680 393 393, 423 393-394 393 393 394-407 395, 681 395 393 393, 423 396, 398, 409, 415 395 393 409 395-396, 415, 424-426, 429-431, 481, 620, 626, 681, 720 396, 410, 417, 428-429, 431, 434, 564, 566, 573, 589, 599, 621, 639, 681-683, 705, 709, 721 396 396, 438 57, 396 396, 431 396, 398, 409, 415-416, 425-426, 429, 434, 481, 681, 720 429 369, 397-398, 425-426, 429, 434, 599, 601, 620621, 681 397-398 396 396, 398 430 393

33,12 33,14-30 33,15-28 33,15-18 33,15-17 33,15 33,16-17 33,16 33,17 33,18

33,19-28 33,19-22 33,20 33,21 33,22-27 33,22 33,23-26 33,23 33,24 33,25-28 33,26 33,27-28 33,27 33,28-30 33,28 33,29-30 33,29 33,30 33,31-33 33,31 34 34,1 34,2-15 34,2 34,5-6

398 396, 398, 430-431, 433, 481, 635, 681 434, 437, 683 398, 401, 431, 681 421 267 399 398, 431 407 399-406, 412, 417, 423425, 427-430, 434, 572, 578, 598-599, 621, 625, 635, 681 401, 418, 421, 427, 431, 681 401 401, 406, 417, 425, 434, 447 401 639 400-401, 404-406, 417418, 423-430, 434, 621, 635, 681 402 402 402, 404-406, 423-424, 427, 429, 434, 599, 621, 625, 681 403 403 403 403, 407 621 400, 403-406, 412, 417, 423-429, 430, 434, 578, 585, 599, 625, 681 403, 406 403 404-405, 424-426, 428, 430, 434, 573, 596-598, 603, 625, 681 396, 407 438 394, 408-413, 431, 681682 395 408 408 408

10/11/2022 14:15

INDEX

34,5 34,10-12 34,13-15 34,14-15 34,14 34,15 34,16-37 34,16-30 34,17 34,18-30 34,18-19 34,19 34,20 34,22 34,25 34,31-37 34,33 34,34-37 34,37 35 35,1 35,2-8 35,2-4 35,2 35,5-15 35,5-8 35,6-8 35,8 35,9-16 35,10 35,11 35,12-14 35,13-15 35,14-15 35,14 35,16 36–37 36 36,1 36,2-25 36,2-4

393 408, 410 408, 682 408-410, 416, 427-432, 621, 625, 629, 682, 720 408-409, 424, 426, 428, 434, 583 38-39, 409, 412, 423425, 429, 434, 455, 469, 578, 632 408, 410 408 393, 410, 431, 681 408 411 410-411, 425, 429, 431 279-280, 399, 411-412, 423, 428, 431-432, 572, 578, 585, 682 74, 412 412, 424, 428, 635 408, 412 466 682 413, 431 394, 413-414, 431, 434, 682 395 413 413 393 413 413 431, 433, 682, 721 413, 426, 595 413 413, 415, 425, 429, 431, 682, 720 409 413 422, 437, 477 430 173, 414 413-414, 682 394, 414-422, 432, 434, 682-683 432 395 414 414

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 775

36,3 36,5-25 36,5-21 36,5 36,6-15 36,6 36,7 36,10-15 36,10-14 36,10 36,11-15 36,11-14 36,11-12 36,11 36,12-14 36,12

36,14-15 36,14 36,15 36,16-21 36,21 36,22–37,24 36,22–37,22 36,22-25 36,22-23 36,22 36,23 36,24 36,25-33 36,26–37,24 36,26–37,13 36,26 36,29 36,31 37,2-5 37,2 37,3-13 37,5 37,7

775 415, 425, 429-430, 432, 434, 600, 682, 720 414 414-415, 682 415, 466-467 414 415, 425, 427-428, 432-433, 682 196 683 721 416, 432 432 430, 635 416-419 279, 416, 423, 426427, 429, 434, 507, 596, 621, 628, 633 625 399, 401, 412, 417, 423-424, 427, 429, 432, 434, 572, 578, 621, 635 416-419 416-417, 423, 425427, 430, 432, 434, 621, 635-636 418, 424, 429, 598 419, 430, 432, 683 419 419, 432, 683 414 414 422 414 419, 422 414, 419-420, 422, 425, 434, 460, 600, 683 414 414 414 414, 419 419 419 422, 434, 437, 683 414 414 419-420, 601 420, 425

10/11/2022 14:15

776 37,8 37,10 37,13 37,14-24 37,14-19 37,14 37,15.16 37,18 37,19 37,20-24 37,23-24 37,23 37,24 38,1–42,6 38,1–40,2 38–39 38,1 38,2–40,2 38,2–39,30 38,2-3 38,2 38,3 38,4-38 38,4-11 38,4-10 38,4-6 38,4 38,5-7 38,5-6 38,5 38,6 38,7 38,8-11 38,8-9 38,8 38,9 38,10 38,12-15 38,16-18 38,16-17 38,16 38,17

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 776

INDEX

409, 420 409 420, 422, 433, 683 414 430 420, 422, 425, 438, 601 422 422 305, 422 414 414, 421, 432, 434, 683 421, 433, 437, 477 421-422, 433 437-483, 684-695 438-452 451, 551 146, 438, 446, 623, 684, 689, 721 438 475 439 439, 454, 463, 473, 483, 601, 684, 721 439, 464, 629 439-440, 684 692 475, 600, 685, 710 444 440, 444, 452, 472-473, 475-476, 599, 684-685, 694, 721, 723 440 475 472 473 445, 472, 475, 695 441, 444 441 35, 441, 444-445, 472473, 476, 569, 592, 653, 685, 692, 722 472 441, 473, 476 444 444 444 444 74, 126, 231, 441-444, 455, 471, 474, 476, 568569, 588, 685, 694, 723

38, 18 38, 19-20 38,21 38,22 38,25-27 38,26 38,27 38,28-29 38,28 38,29 38,32 38,33 38,35 38,36 38,38 38,39–39,30 38,39-41 38,39 38,41 39,1-4 39,1-3 39,1 39,2 39,3 39,4 39,5-8 39,5 39,6 39,9-12 39,13-18 39,13 39,14-15 39,14 39,15 39,16 39,17 39,19-25 39,19-20 39,19 39,21-25

444 444 444, 471-473, 476-477, 623, 685-686, 692-693, 695, 722 442, 444 446 451 446, 471, 685 441, 444-445, 475-476, 629, 685-686, 692, 694 445, 471-472 35, 445, 471-472, 569, 592, 653, 722 472, 692 444 444 451 286 439, 446, 473, 476, 481, 684-685 446-447, 451 447, 470-473, 475-476, 626, 692 447, 451, 472, 476, 686, 692 446-447, 685, 694 447-448, 476, 593, 629, 686, 692, 708 471, 476 448, 471, 476, 593 448-449, 471-472, 476, 493, 593 449, 472, 692 446 476 476 446 446, 449 374, 449 449 449, 461, 469, 472, 476, 594 449, 470, 473 472, 692 449, 451 446, 450, 474 450 476 626

10/11/2022 14:15

INDEX

39,21-23 39,21 39,22 39,23 39,25 39,26-30 39,26-27 39,26 39,29-30 39,29 39,30 40,1 40,2 40,3-5 40,4-5 40,4 40,6–41,26 40,6 40,7-8 40,7 40,8-14 40,8 40,9-14 40,9 40,11-14 40,12-13 40,12 40,13 40,15–41,26 40,15-24 40,15 40,16-18 40,19 40,20 40,21-22 40,21 40,23 40,24-32 40,24-31 40,24-25 40,24 40,25–41,26 40,25 40,26

475 450, 581 450, 471 450, 471 232, 450, 471, 505 446, 450 450-451 476 447, 450 450, 471, 591 450, 470-476, 580, 587, 692 452, 623 439-440, 452-453 452-453 175, 452, 464, 686, 721 459 453-462, 556 146, 453, 623, 686, 689 462 453, 464, 629 690 394, 453, 686, 721 454, 462, 480-481, 686, 721 455, 686 687 454-455, 479, 622, 628629, 686, 691 454, 477, 481 271, 477-478, 480, 588 245, 454-455, 462, 480481, 686, 721 456, 686 455-457, 462, 478, 480, 623, 686, 693, 695, 722 457 456, 462, 478-480, 693 460 457 337 457 628 457 456, 462, 479 457, 477-478 458, 686 455, 458, 477-478 458

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40,28 40,29 40,31 40,32 41,3 41,4-16 41,4 41,6 41,11 41,18-21 41,18 41,19 41,20 41,21 41,25 41,26 42,1-6 42,1 42,2-6 42,2-3 42,2 42,3 42,4-6 42,4 42,5-6 42,5 42,6

42,7-17 42,7-9 42,7-8 42,7 42,8-9 42,8 42,9 42,10-17 42,10 42,11 42,12

777 456 458, 478 458, 462, 477-478 458-460, 477-480 455 461 461 461 254 461, 479 478 478 478 478 455, 461, 469, 478, 480, 600, 686, 693 462 463-470 463 463-470, 485, 687, 722 687 464, 687-688 439, 463-464, 482-483, 601, 687-688 467 464, 496, 687-688, 698 507, 689 465-466, 468, 483, 505, 688 51, 147, 465-470, 482483, 485, 490-491, 590, 649, 651, 688, 690, 694, 697, 715 24, 485-508, 551, 554, 695-699, 723 485 23, 439, 695 485-487 624 23, 487, 502, 504, 591, 696 488, 505, 696 485, 488, 506, 696 23, 299, 488-492, 496, 505, 696 229, 467, 469, 489-491, 503-504, 696 488, 490-491, 496, 505, 649, 696

10/11/2022 14:15

778 42,13 42,14-15 42,14 42,15 42,16-17 42,16 42,17

Psaumes 1 1,3 1,4 6,6 7,15 7,16 9,13 9,14 9,16 9,19 10,3 10,9 11,10 13,4 14,1 17,14 18,5 18,35 18,40 18,45 19,15 21,10 22,19 23,13 24,3 24,8 25,20 25,21 27,13 30,4 36,7 37,36

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 778

INDEX

488, 490, 500, 503-505, 593, 629, 649, 697-698 504 491, 503-504, 594 488, 491, 493-495, 502-505, 591, 610, 649, 698 506, 628, 634 362, 488, 494-495, 499, 501, 503-504, 594, 610, 698 23, 116, 362, 496-503, 505, 507, 574, 597, 610, 625-626, 628, 649, 651, 698 185, 188 111, 633 281 193, 354 213 405 222 442 405 138 20 145 145 87 55 297 400 270 297 465 57, 255 44 122 145 79 439 47 16 37, 257, 354, 403 125, 405, 603 30 412

37,37 39,5 39,14 40,3 41,4 42,3 42,4 42,5.6 42,11 46,2-4 49,9 49,16 49,18 49,20 52,7 56,14 58,9 62,5 68,6 69,4 69,19 72,7 72,16 75,4 75,5 75,11 76,10 78,50 78,53 78,64 79,3 79,10 84,3 84,11 86,17 88,4-7 88,4 88,6 88,11-13 88,13 88,17 88,19 89,28 89,49 90,2 90,3 90,5-6 90,10 90,13

16 122, 154 126, 156 603 244 255, 329 414 369 414 196 154-155 232 235 83 37, 196, 354, 403 404 81 56 360 166 255 185 110 328 219 219 256 399, 406 295 335 368 414 255, 329 140 468 226 399 87, 193, 308 87 193 305-306 229 245 232 38, 207, 445 38, 371 180 181, 495, 631 467

10/11/2022 14:15

779

INDEX

91,16 92,8 92,13-15 95,6 102,6 102,21 102,27 102,29 103,4 103,8 103,16 104,29-30 104,29 106,43 107,18 113,2 113,7 115,2 115,16 116,8 116,15 119,28 119,73 119,123 119,126 120,5 121,7 124,4 128,6 132,11 135,12 136,25 137,2 137,9 139 139,8 139,12 139,13-16 139,13 139,15 139,16 139,19 140,2 141,7 142,6 143,2 143,3 143,11 147,13

498 280, 313 185 34 253 188 185 278 405 421 123 408 371 312 231, 442 41 41, 50 414 354 419 24 224 382 166 453 362 47 400 496 76, 253 494 409 375 219 37, 151 194 156 151 37, 151 37 595 172 419 448 37, 354, 403 322, 354 399, 406 VII 231

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 779

149,2 Proverbes 1–9 1,12 2,4 2,7.21 3,3 3,7 3,8 3,18 4,10 4,15 6,15 6,27-29 7,3 7,4 7,23 7,27 8 8,11 8,22-31 8,22 8,25 8,29 9 9,1-6 9,11 9,13-18 10,27 10,28 11,7.23 11,30 12,7 13,9 13,12 13,14 14,2 14,11 14,16 14,27 15,4 15,11 15,24 16,6 17,6 17,21 18,21

413 2 45, 405 85, 228, 657 16 258 16 448 86, 185, 403 363 402 280 382 258 228 448 231 397 228 397 457 207, 666 328 639 54, 638, 650 363 638, 650 364, 638, 678 138 138 185, 403 312 225, 244 185, 403 403 16 140 16 17, 32, 403, 638, 650, 652, 656, 715 189, 403 326-327 650 16 496 55 53, 171, 261, 655

10/11/2022 14:15

780

INDEX

20,13 21,16 22,8 23,18 23,28 24,14 24,20 26,27 27,20 28,10 29,3 29,10 31,2

340 586 103 185, 332 145 185, 332 244 405 326 16 311 16 76, 253

Qohélet 1,7 3,1-2 3,20 4,2-3 5,2 5,14 5,15 6,3 6,7 7,17 8,13 9,2-3 9,4 9,5-6 9,5 9,10 10,18 11,5 12,1 12,5

40 111, 633 371 81 399 35, 40-41 40 81, 83 447 110, 211, 296, 635 363 147, 285 87 87, 193 417 39, 87, 193, 355 312 447 694 372

Cantique 1,6 7,3

268 448

Sagesse 2,24 3,1 4,7-14 4,7.9.11.14 7,6 7,7 11,4-14 16,13

47 170 102 637 1 399 420 442-443

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 780

18,12

280

Ben Sira 1,9 7,27-28 8,7 9,8-9 9,9 10,9 10,18 11,4 12,18 13,25 14,16 15,14 16,10 17,1-14 17,2 22,12 23,17 23,25 30,12 30,24 31,19 32,21 33,20-24 34,1-7 34,6 34,25-26 37,10 40,1 40,3 41,5 44,9 44,12 47,20 47,22 48,24 50,4 51,2 51,5 51,9 51,30

355 79 338 382 382, 405 370 180, 558, 592 74 195 195 193 145 338 204 181, 204 59 382 185 166 110, 211, 296, 635 227 145 494 399 399 307 260 35-38 370 242 154 110 110 242 366 145 232, 405 271 231, 442 111

Isaïe 2,22 3,26 6,13 10,6

155 58 185 370

10/11/2022 14:15

781

INDEX

11,1 11,3 11,4 12,2 14,3-21 14,18 14,19 14,30 15,2 15,3 16,2 22,10 22,12 25,6 25,8 27,1 29,13 33,8 34,13 38,10 38,11 38,12 38,14 38,17 38,18 38,19 40,1-2 40,2 40,22 41,2 41,20 42,20 43,17 43,20 44,3 44,5 44,6 45,9-10 47,11 48,19 49,1 49,16 49,21 51,6 52,3-4 53,9 54,5 54,8 54,10

185, 465 223 174 313 372 81 245 33 221 361 252 33 284 45 328 57 453 374 442 257, 124, 226 405 193, 193 191 191 145 270 170 340 225 374 110 258 256 414, 280 109 151 258 367 185 255 240 255, 255 196

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 781

187

354, 403 282 405

694

413

57,1 57,18 59,4 59,8 59,15 61,1-3 61,1-2 61,2 63,16 64,6 64,7

338 366 213 261 261 366 366 468 255 136 369

Jérémie 1,5 1,18 2,6.8 6,26 8,2 12,4 14,6 14,12 14,17 15,2 15,9 16,4 16,6 16,7 17,5-8 18,21 20,14-18 20,17 20,18 22,27 25,33 29,14 31,13 31,15-17 31,15 31,16 39,8 42,17 49,16 50,29 51,34 51,39 51,57 51,58 52,14

35, 151 270 413 50, 280 338-339 365 166 334 233 334 166 336 33, 336 468 185 295, 334 73 79 35 35 336, 338-339 489 366 468 67, 468-469 261 252 334 362 219 45 87, 586 586 232 252

10/11/2022 14:15

782

INDEX

Lamentations 2,5 2,8 2,10 2,12 2,19 4,1 4,6 4,9 4,18 5,3 5,15

44 44 57 369 369 369 411 451 211 307 375

Baruch 3,9-38 4,1

356 356

Ézéchiel 5,12 8,10 8,14 9,4.6 16,4 16,6 16,53 17,7 18 18,20 24,7 27,30 28,11-19 29,5 33,11 37,12 39,21

334 150 58 383 448 54 489 367 282 137, 282 222 50 207 338-339 407, 681 691 459

Daniel 2,20 3,22 5,23 7,9 12,2 Osée 2,1 8,10 13,12 13,14

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 782

41 244 170 244 586, 602 329, 362 155 193 232

Joël 2,17 2,20 4,10

414 242 184

Amos 2,9 4,13 8,10

185 145, 155 33

Abdias 1,14

333

Jonas 1,7 2,1 2,3 2,7 3,6 4,8

122 59 38-39 405, 603 50, 221 331

Michée 1,8 1,16 5,5 6,7 7,10 7,19

374 33 310 76, 253 414 193

Nahum 1,12 2,13 3,5-6

412 128, 232 266

Habaquq 2,9 2,13

362 232

Aggée 1,13

402

Zacharie 3,1-2

18

Malachie 2,7 2,12 2,17

402 456 414

10/11/2022 14:15

783

INDEX

2. Nouveau Testament

8,5 8,44 11,1-44 13,1

382 24, 47 161, 602 6

Romains 5,12 6,23 14,7-8

638 638 5

Matthieu 5,4 6,25-34 6,26.28.30 10,30 11,11 24,28 25,31-46 26,52

366 695 695 193 180 451 379 260

Marc 5,1-20 5,2-3.5

697 697

Galates 1,15 4,4

Luc 7,28 12,7 12,20 17,19 17,37

180 193 331, 333 174 451

1 Thessaloniciens 4,17 641, 722 5,10 722

Jean 1,4 3,4-5 3,4 3,5

2 Corinthiens 4,9 306

84 698, 723 35 36

151 180

1 Jean 5,16-17

638-639

Apocalypse 12,10 12,12

24 24

B. AUTEURS ACKROYD, P.R. 20, 45, 747 AGAËSSE, P. 54, 754 ALBRIGHT, W.F. 59, 747 ALMENDRA, L.M.V. 394-397, 400, 414, 418, 421, 451, 732 ALONSO SCHÖKEL, L. 28-29, 34, 36, 43, 75, 77, 79, 108, 123, 129-130, 136, 165, 171-173, 183-185, 188189, 194, 208, 221, 223, 226, 230231, 233-234, 244, 246, 254, 256, 260-261, 266, 278-281, 284, 292, 295, 297, 308, 311, 325-326, 329330, 334-337, 341, 355, 362, 372, 378, 381-382, 394, 400-401, 408, 411-413, 417-418, 420, 441, 445446, 448, 454, 456-457, 459, 467, 489-490, 730, 732, 747

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 783

ALTER, R. 351, 693-694, 732, 737-738 ALTHANN, R. 73, 84, 179, 362, 732 ANDERSEN, R. 403, 732 ANDERSON, G.A. 33, 58-59, 468, 490, 747 ANTHONIOZ, S. 399, 747 ARE, T. 439, 732 ARIÈS, P. 3-4, 630, 641-642, 754 ATTARD, S.M. 366, 733 ATZMON, J. 366, 753 AUGUSTIN, M. 255, 734 AUGUSTIN, SAINT 54, 754 AUSLOOS, H. 187, 732 AVERY-PECK, A.J. 2, 747, 752 AYALI-DARSHAN, N. 327, 732 BAASTEN, M.F.J. 375, 736 BABUT, J.-M. 489, 748

10/11/2022 14:15

784

INDEX

BARBIERO, G. 72, 74, 78, 84, 86, 366, 732-733 BARR, J. 74, 361, 732, 748 BARTH, K. 452, 732 BARTHEL, J. 296, 738 BARTHÉLEMY, D. 21, 108, 155, 164, 183, 233-234, 299, 308, 332, 337, 339-340, 362, 367, 377, 394, 402, 418, 421, 458, 731 BASSON, A. 87, 732 BASTIAENS, J.-C. 240, 733 BAUMANN, A. 365, 375, 748 BAUMGARTNER, W. 201, 322, 369, 492, 729, 750 BEENTJES, P.C. 37, 154, 748, 750 BEER, G. 311 BENVENISTE, É. 80, 754 BEN-YASHAR, M. 489, 748 BEN YEHUDA, E 266, 729 BERGEN, R.D. 445, 735 BERLEJUNG, A. 120, 338, 442, 497, 737, 740, 748, 752 BERNHARDT, K.-H. 415, 748 BESSERMAN, L.L. 374-375, 733 BEUKEN, W.A.M. 36, 42, 72, 108, 117, 175, 207, 240, 255, 285, 321, 376, 463, 733, 738, 740, 742-747 BIMSON, J.J. 439, 733 BLANK, S.H. 72-73, 748 BLOMMERDE, A.C.M. 231, 340, 394, 733 BOCHET, M. 455, 733 BOGGIO, G. 2, 743 BONS, E. 366, 733 BOORER, S. 2, 119-120, 733 BORGONOVO, G. 28, 72, 80, 124, 165, 184-185, 232, 256, 293, 314, 342, 351-354, 452, 463, 466-467, 730, 733 BOSKAMP ULLOA, K.G. 106, 733 BOTTA, A.F. 244, 743 BOTTERWECK, G.J. 729 BOTTINI, G.C. 414, 742 BOURGINE, B. 162, 733 BOURQUIN, Y. 15, 26, 488, 751 BOVATI, P. 144, 223, 322, 748 BOWEN, G.W. 173, 754 BRACKE, J.M. 489, 748 BREED, B.W. 254, 264, 733

102873_Mies_BETL324_15_Index.indd 784

BREKELMANS, C. 74, 732 BRENNER, A. 52, 746 BRETON, S. 259, 754 BRIGGS, C.A. 463, 729 BRINKS, C.L. 439, 733 BROCK, S.P. 50, 745 BROOKE, G.J. 106, 465, 735-736, 743, 748 BROWN, F. 463, 729 BROWN, K. 105, 114, 245, 733 BROWN, W.P. 151, 156, 438, 734 BUDD, P.J. 28, 748 BUDDE, K. 311 BURKES, S. 2, 126, 748 BURNET, R. 254, 741 BURNIGHT, J. 75, 108, 734 BURNS, J.B. 244-245, 311, 734 CALDERONE, P.J. 182, 748 CALDUCH-BENAGES, N. 20, 362, 736, 741, 748 CAQUOT, A. 456-457, 459, 461-462, 734 CARASIK, M. 34, 734 CARNITI, C. 280, 412, 747 CARRIÈRE, J.-M. 121, 748 CERESKO, A.R. 340, 362, 365, 375, 734 CERQUIGLINI-TOULET, J. 282, 756 CHIN, C. 175, 734 CHO, P.K.-K. 490, 734 CHRISTENSEN, D.L. 121, 496, 734, 748 CLIFFORD, R.J. 327, 456, 745, 748 CLINES, D.J.A. 15-19, 26, 30, 32-34, 36, 47-48, 50-51, 55, 57, 72, 75-76, 78-80, 83, 85, 101, 105-106, 109, 118, 122-123, 127-129, 136, 138139, 144, 146, 149, 155, 163, 165, 168, 170-173, 175, 181, 183-185, 188-190, 193-195, 197, 207-212, 219-221, 223, 226, 229, 232, 234, 240-241, 243-244, 246, 252, 254255, 259, 261, 266-267, 270-272, 277-279, 281-284, 286, 293-297, 299-300, 305-308, 311-312, 320, 326, 329-331, 334-337, 340, 351, 353-355, 359, 361-362, 365-368, 370, 373-374, 376-378, 380-383, 393-394, 396-397, 400, 402, 404,

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INDEX

408-409, 411-414, 416-418, 420421, 438, 441-442, 444-445, 448, 450-452, 454, 457-459, 461, 465, 467, 469, 487, 489-490, 493, 495, 729, 731, 734, 741 COHEN, C. 74, 748 COHEN-ARAZI, A. 363, 755 COLLADO BERTOMEU, V. 489, 735 COOK, J. 187, 501, 732, 735 COOK, S.L. 24, 738 COOPER, A. 17, 735 CORNELIUS, I. 87, 732 COSTACURTA, B. 489-490, 735 COTTER, D.W. 105, 108-109, 735 COUROYER, B. 271, 453, 748 COWLEY, A.E. 241, 729 CRAIGIE, P.C. 79, 412, 748 CRENSHAW, J.L. 40, 103, 188, 735, 748, 751 CRIMELLA, M. 467, 743 CROUCH, W.B. 2, 499-500, 735 CURTIS, J.B. 222, 382, 452, 466, 735 DAHOOD, M. 188, 231, 246, 283, 285, 362, 412, 735, 748 DAILEY, T.F. 452, 467, 735 DAVIDSON, A.B. 336, 731 DAVIES, J.A. 169, 735 DAVIS, A.R. 19, 740 DE BOER, P.A.H. 450, 735 DEGUGLIELMO, A. 169, 735 DE JOODE, J. 220, 269, 479, 735 DELITZSCH, F. 24, 78, 180, 226, 366, 731, 753 DELL, K.[J.] 3, 40, 48, 73, 75, 79, 492, 734-735, 738 DE MOOR, J.C. 352, 745 DENIS, V. 374-375, 735 DE REGT, L.J. 207, 445, 457, 735 DESMET, M. 493, 755 DE VAUX, R. 494-495, 749 DE WILDE, A. 295, 297, 400, 411, 457, 731 DHORME, P. 29, 50, 52, 58, 76, 108, 110, 118, 122, 129, 136, 146, 164, 169-171, 173, 183-185, 188, 190, 194-195, 208-209, 211-212, 219, 221-222, 226-227, 232, 234-235, 241-244, 246, 256, 266-267, 270271, 278, 281-284, 286, 292, 294-

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297, 305-308, 311-312, 322, 327, 332-333, 335-336, 340, 353, 355, 362, 367, 369-370, 373-375, 378, 382-383, 394-397, 400, 402, 404, 408, 411, 413, 417-418, 420-421, 441, 448, 452, 454, 457-459, 461, 467, 489, 493, 501, 731, 736, 749 DIAT, N. 4, 755 DICK, M.B. 381-383, 736 DIETRICH, W. 19, 739 DIEWERT, D.A. 415, 736 DI LELLA, A.A. 37, 753 DION, P.-E. 50, 736 DOTAN, A. 753 DOUKHAN, J. 256, 736 DRINKARD, J.F. 79, 748 DRIVER, S.R. 82, 399, 421, 463, 729, 731 DÜRER, A. 375 DUHM, D.B. 311, 400, 731 DURAND, J.-M. 39, 749 DURBAN, C. 307, 737 DURBAN, L. 307, 737 DURHAM, J.I. 372, 749 EBACH, J. 257, 736 EGGER-WENZEL, R. 150, 155-156, 362, 736 EISENBERG, J. 498, 746 ELKAÏM-SARTRE, A. 57, 754 ELLIGER, K. 729 ELMAN, Y. 48, 749 ELWOLDE, J.F. 354, 358, 736 EPSTEIN, I. 175, 756 ERBELE-KÜSTER, D. 39, 749 ERNST, S. 306, 383, 737, 744 FABRIS, R. 464, 743 FABRY, H.-J. 29, 729, 749 FAIVRE, D. 32, 93, 749 FALQUE, E. 4, 755 FISHBANE, M. 75, 736 FISHER, L.R. 261, 736 FLEISHMAN, J. 490, 495, 736 FOCANT, C. 499, 749 FOHRER, G. 79, 105, 127, 171, 173, 184-185, 188, 191, 194, 219, 222, 230, 234, 244, 253-254, 260-261, 278, 294, 308, 311-312, 323, 326, 335, 362, 365, 368, 376, 378, 381383, 394, 399, 402-403, 411, 418,

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439, 448, 457, 466-467, 490, 731, 736 FOKKELMAN, J. 86, 375, 459, 465, 736 FOX, M.V. 74, 341, 351, 445, 447, 455-456, 736, 748 FRANÇOIS D’ASSISE, SAINT 228, 755 FRECHETTE, C.G. 456, 745 FREEDMAN, D.N. 72, 76, 154, 182, 395, 736, 749 FREVEL, C. 120, 151, 736-737 FUCHS, G. 73, 737 FUHS, H.F. 412, 602, 749 FULLERTON, K. 452, 737 GALENIEKS, E. 258, 737 GARCÍA FERNÁNDEZ, M. 57, 749 GARCÍA MARTÍNEZ, F. 232, 412, 730, 749 GARRETT, D. 369, 749 GAUTHIER, R.X. 187, 732 GESCHÉ, A. 102, 465, 619, 755 GESENIUS, W. 241, 311, 729 GEYER, J.B. 311, 737 GIBERT, P. 97, 741, 749 GILBERT, M. 1-2, 20, 38, 46, 62, 79, 102-103, 145, 154, 223, 226, 397, 399, 420, 452, 734, 737, 740-741, 747, 749-750, 752 GIRARD, M. 36, 750 GLAZNER, A. 299, 737 GLAZOV, G.Y. 453, 737 GÖRG, M. 327, 750 GOLDMAN, Y.A.P. 84, 732 GORDIS, R. 26, 30, 33, 38, 50, 124, 147, 155, 164, 172, 179, 185, 188189, 207, 222, 226, 230-231, 233234, 246, 251, 253-254, 257, 261, 271-272, 279, 283-284, 294, 296, 299, 308, 311, 315, 330, 353, 369, 376, 381-383, 394, 400-402, 408, 413, 418, 420, 452, 457-458, 466467, 487, 490, 498, 731, 737, 750 GORDON, C.H. 382, 750 GOREA, M. 190, 335, 363, 501, 737 GOUNELLE, R. 442, 737 GOYON, J.-C. 58, 755 GRAHAM, M.P. 188, 735 GRAPPE, C. 80, 750 GRAY, G.B. 82, 399, 421, 731 GREEN, D.E. 729

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GREENBERG, M. 329, 351, 737, 750 GREENSTEIN, E.L. 102, 220, 252, 737 GRENZER, M. 306, 312, 737 GROHMANN, M. 81, 750 GROSS, C. 50-51, 737 GROSS, H. 327, 737 GUGGENHEIMER, H.W. 284, 496, 755756 GUILLAUME, A. 184, 336, 361, 731, 737 GUILLAUME, P. 487, 492, 737 GUTIÉRREZ, G. 307, 737 HABEL, N.C. 34, 39, 54, 79, 83, 119, 137, 146, 149-150, 155, 164, 170, 172-173, 179, 181, 183-185, 188189, 195, 207-208, 218-220, 230231, 234, 241-242, 245, 252, 254256, 260, 266, 270-272, 277-279, 283, 285-286, 292, 294-295, 305, 308, 310-312, 325, 327-329, 335336, 352, 356, 359, 365, 374, 376, 378, 381-383, 394, 396-397, 400, 404, 408, 410-413, 418, 421-422, 441, 446, 448, 452, 454, 456-458, 462-463, 465, 487, 490, 498, 731, 738, 750 HADJADJ, F. 3-4, 53, 191, 624, 630, 755 HÄNER, T. 501, 738 HAKHAM, A. 271-272, 330, 351, 731 HALL, W. 2, 87, 126, 752 HALPERN, B. 195, 738 HAM, T.C. 439, 446, 738 HAMILTON, V.P. 229, 750 HANKINS, D. 352-353, 738 HARDING, J.E. 105, 738 HARRINGTON, D.J. 456, 745 HARTLEY, J.E. 79, 138, 175, 209, 231, 234, 296, 315, 325, 334, 361362, 368, 370, 382, 394, 408, 417, 420, 448, 452, 731 HAUSMANN, J. 340, 750 HAYS, C.B. 3, 36, 184, 240, 738 HERMANS, M. 448, 751 HERMISSON, H.-J. 296-297, 738 HERRERO DE MIGUEL, V. 173, 184, 557, 738 HÖLSCHER, G. 58 HOFFER, V. 24, 738 HOFFNER, H.A. 307, 750

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HOLBERT, J.C. 268, 738 HOLLADAY, W.L. 489, 750 HOLMAN, J. 255, 738 HOLTZ, S.E. 193, 738 HORST, F. 182, 731 HOSSFELD, F.-L. 20, 121, 309, 750 HOUSE, P.R. 369, 749 HUMBERT, P. 20, 415, 750 HURLEY, J.D. 20, 147, 281, 439, 443, 738 HUTZLI, J. 39, 749 ILLMAN, K.-J. 156, 401, 415, 750 IRSIGLER, H. 257, 738 IRWIN, W.A. 138, 738 IWANSKI, D. 36, 486, 489, 738 JACOBS, I. 175, 739 JACQUET-TISSEAU, E.-M. 41, 56, 739, 755 JANKÉLÉVITCH, V. 3, 66, 576, 755 JANOWSKI, B. 120, 338, 442, 497, 737, 740, 748, 752 JANZEN, J.G. 223, 731, 739 JARICK, J. 442, 463, 734, 745, 750 JASTROW, M. 58, 266, 448, 454, 729, 750 JAUSS, H. 296, 738 JENNI, E. 201, 750 JÉRÔME, SAINT 257 JOHNSTON, P.S. 336, 750 JONES, S.C. 220, 341, 352, 438, 486, 734, 736-737, 739, 743, 750 JONGELING, B. 119, 750 JONKER, L. 87, 732 JOÜON, P. 20, 29, 119, 126, 169, 171, 182, 185, 195, 224, 240, 260, 294, 315, 328, 360, 369, 376, 448, 453, 459-460, 489, 729 KAHN, Z. 459, 753 KAISER, O. 255, 754 KAUTZSCH, E. 241, 729 KAYE, A.S. 361, 748 KEARNS, C. 37, 750 KEDAR-KLOPFSTEIN, B. 243, 333, 751 KEEL, O. 326, 446, 450-451, 456-458, 739, 751 KEIL, C.F. 78, 731 KELLENBERGER, E. 219, 222, 739 KELLER, E. 283, 739 KELLEY, P.H. 79, 748

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KELLY, B.H. 292, 739 KERMODE, F. 351, 737 KIERKEGAARD, S. 41, 56, 225, 739, 755 KITTEL, G. 2, 258, 739 KLOPFENSTEIN, M.A. 19, 739 KNAUF, E.A. 283, 739 KNIBB, M.A. 2, 744 KNIGHT, J.C. 359, 740 KOCH, K. 103, 286, 751 KOEHLER, L. 322, 369, 492, 729 KÖHLMOOS, M. 126, 340, 739 KOENEN, K. 296, 738 KOLLMANN, B. 394, 730 KOTTEK, S.S. 93, 751 KOTZÉ, G.R. 187, 732 KOTZÉ, Z. 127, 739 KRAVITZ, K.F. 102, 737 KREIT, J. 732 KRONHOLM, T. 77-78, 195, 279, 297, 751 KRÜGER, A. 338, 751 KRÜGER, T. 54, 72, 108, 151, 467, 486, 733, 737, 739, 743-744 KUBINA, V. 454, 739 KUTSCH, E. 254, 739 KYNES, W. 3, 40, 73, 75, 151, 734735, 738-739 LACOCQUE, A. 121, 751 LA FONTAINE, J. DE 641, 755 LANCHESTER, H.C.O. 336, 731 LANGE, A. 374, 744 LARCHER, C. 223, 443, 740, 751 LAURENT, F. 40, 81, 739, 751 LECLERCQ, J. 169, 741 LECOCQ, F. 362, 739 LE HIR, A.-M. 336, 731 LEIBEL, D. 400, 739 LELIÈVRE, A. 327, 751 LEMAIRE, A. 182, 338, 744, 751 LÉVÊQUE, J. 16, 23, 26, 33, 36, 38, 52, 57, 75-76, 79, 118, 122, 145, 147, 149, 154, 156, 162, 168, 174-175, 181, 183, 185, 188-190, 193, 195, 219-220, 222, 226, 245-246, 283284, 292, 305, 322, 330, 352, 355, 361-362, 370, 376, 378, 383, 401402, 404, 407-408, 410-413, 415417, 419, 421-422, 439, 445, 452,

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455-456, 463-464, 467, 485, 487, 489-490, 492, 495, 695, 739-740 LÉVINAS, E. 3, 204, 224-225, 240, 440, 486, 494, 635, 755-756 LÉVY, I. 36-37, 751 LICHTENBERGER, H. 374, 744 LICHTERT, C. 741 LIE, A.G. 33, 755 LIESS, K. 442, 740 LIFTON, R.J. 2 LINAFELT, T. 19, 22, 52, 740 LIPIŃSKI, E. 494, 751 LIWAK, R. 257, 326, 368-369, 736, 751 LO, A. 315, 342, 351, 353, 358, 740 LOADER, J.A. 145, 740 LOHFINK, N. 183, 233-234, 337, 339340, 731 LUCIANI, D. 448, 751 LUNDBOM, J. 76, 154, 182, 749 LUST, J. 105, 740 LYNCH, M.J. 395, 422, 740 LYS, D. 172, 197, 409, 751 MACDONALD, J. 336, 731 MAGDALENE, F.R. 52, 740 MAIBERGER, P. 110, 751 MAILLOT, A. 327, 751 MALCHOW, B.V. 359, 740 MANDOLFO, C. 422, 742 MANGAN, C. 146, 175, 211, 730, 740 MANGIN, D. 190, 740 MARBÖCK, J. 43, 751 MARCEL, G. 102, 258, 755 MARCONI, G. 152, 740, 744 MARGUERAT, D. 15, 26, 488, 741, 751 MARRS, R.R. 188, 735 MARTIN ACHARD, R. 116, 751 MARTINI, C.M. 259, 740, 755 MARUANI, B. 363, 755 MASSERON, A. 228, 755 MATHEWSON, D. 1-2, 17, 26, 29, 32, 72, 96, 116, 119, 137, 156, 220, 228, 230, 234, 252, 278-279, 286, 333-336, 369, 466, 740 MATTHEWS, C.R. 456, 745 MCBRIDE, S.D. 151, 734 MCCARTHY, C. 21, 394, 751 MCKAY, H.A. 219, 741 MCKENZIE, J.L. 231, 735

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MCKENZIE, S.L. 188, 735 MEDINA, R.W. 33, 740 MELVILLE, H. 455, 755 MENDE, T. 397, 411, 420-421, 741 METSO, S. 394, 730 METTINGER, T.N.D. 219, 740 MEYNET, R. 451, 732 MICHEL, A. 24, 497, 741 MICHEL, W.L. 2, 74, 321, 323, 340, 442, 741, 752 MIES, F. 1, 5, 15-16, 20, 23-24, 34, 36, 41, 47, 49, 51, 54, 56, 69, 71-72, 76, 84-86, 88, 102-103, 105, 118, 124-125, 138-139, 145, 150, 152153, 163-166, 169-174, 184-185, 188, 192-193, 221-222, 229, 232, 235, 254-255, 271, 284-285, 299, 322, 332, 342, 351-353, 355-356, 359, 364, 377, 382, 393, 413, 415, 421, 437-438, 451-452, 463, 465, 470, 487, 492-493, 597, 601, 618619, 689, 740, 741-742, 752-753 MILGROM, J. 48, 752 MILHAUD, D. 437, 755 MILLER, J.E. 438, 742 MOMMER, P. 2, 745 MOORE, M.S. 261, 742 MOPSIK, C. 37, 753 MORAN, W.L. 241, 752 MORLA, V. 174, 362, 467, 731 MORROW, W. 470, 742 MUENCHOW, C.A. 72, 746 MULLEN, E.T. 18, 752 MUNTINGH, L.M. 2, 742 MURAOKA, T. 375, 736 MURPHY, R.E. 2, 40, 87, 126, 752 NAM, D.-W. 486-487, 742 NEMO, P. 118, 742 NEPI, A. 280, 747 NETTER, B. 54 NEUMANN-GORSOLKE, U. 497, 752 NEUSNER, J. 2, 747, 752 NEVILLE, R.W. 383, 742 NEWSOM, C.A. 293, 315, 341, 348, 352, 402, 413-414, 422, 446, 451, 466, 742 NGWA, K.N. 489-490, 499, 742 NICCACCI, A. 397, 399, 401, 404, 414, 742 NOCQUET, D. 741

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NÕMMIK, U. 106, 267, 295, 742 O’CONNOR, D. 52, 742 O’CONNOR, D.J. 467, 742 O’CONNOR, M. 22, 40, 172, 182, 188, 190, 377, 729 ODELL, D. 450, 742 OEMING, M. 376, 383, 486, 739, 742743 OLBRICHT, T.H. 402, 746 ONUSZCZUK, J. 451, 732 OTTOSSON, M. 30, 752 OTZEN, B. 73, 114, 201, 326, 752 OUELLETTE, J. 412, 752 PAPADAKI-OEKLAND, S. 743 PARDEE, D. 269, 743 PASCAL, B. 741 PASSARO, A. 464, 467, 486, 743 PATRICK, D. 466-467, 743 PATTERSON, D. 372, 756 PATTON, C.L. 24, 738 PAUL, M.-J. 106, 743 PAUL, S.M. 211, 244, 743 PAVAN, M. 366, 733 PEDERSEN, J. 339, 752 PEGAZZI, G. 467, 743 PELHAM, A. 328, 743 PELL, G. 57, 731 PERANI, M. 2, 111, 230, 743 PERDUE, L.G. 72, 75-76, 79, 125, 149151, 168, 179, 181, 183, 191, 443445, 743 PERRIN, L. 153, 743 PETTYS, V.F. 72, 74, 743 PEURSEN, W.T. 375, 736 PEZZOLI-OLGIATI, D. 72, 743 PHILIPPS, A. 55, 752 PHILONENKO, M. 50, 745 PICARD, J.-C. 50, 745 PINÇON, B. 40, 752 PINKER, A. 2, 104-106, 122, 150, 271, 331-332, 336, 377, 743 PIWOWAR, A. 37, 752 POPE, M.H. 38-39, 124, 149, 170, 173, 184-185, 188-189, 223, 232-234, 245, 255, 279, 285, 335, 362, 378, 396, 400, 402-403, 441, 467, 731, 744 PORTER, S.E. 402, 746 PRITCHARD, J.B. 59, 747 PRUNER, M. 71, 756

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PUECH, É. 5, 752 RACHI (SALOMON BEN ISAAC, ACRONYME) 57, 363, 731 RADERMAKERS, J. 27, 53, 172, 194, 234, 244, 271, 297, 329-330, 336, 367, 731 RAHARIMANANTSOA, M. 116, 186, 752 RANDRIAMBOLA-RATSIMIHAH, H. 5, 173, 182, 190, 257, 744 RAVASI, G. 280, 492, 731 RECHENMACHER, H. 383, 744 REED, A.Y. 501, 744 REID, S.B. 2, 733 REINELT, H. 327, 737 REITERER, F.V. 36, 180, 195, 256, 744, 752 RENKEMA, J. 307, 411, 752 RICŒUR, P. 4, 6, 28, 80, 86, 97, 121, 196, 204, 262, 485-486, 498, 751, 756 RIEDE, P. 374, 744 RIGGANS, W. 119-120, 744 RINGGREN, H. 307, 338-339, 354, 729, 752-753 ROBERT, M.-H. 16, 399, 492, 747, 752, 754 ROBERTS, J.J.M. 20, 753 RÖMER, T. 39, 749 RÖMHELD, K.F.D. 374, 744 ROMANELLO, S. 467, 743 ROSS, J.F. 398, 400, 402, 404, 744 ROWLEY, H.H. 380, 456, 731 RUDOLPH, W. 729 SANDERSON, J.E. 176, 730 SANDOVAL, T.J. 422, 742 SARNA, N.M. 45, 241, 245, 299, 744, 753 SARTRE, J.-P. 204, 756 SAUVAGE, P. 448, 751 SAWYER, J.F.A. 187, 753 SCAIOLA, D. 152, 740, 744 SCHENKER, A. 84, 183, 233-234, 337, 339-340, 729, 731-732 SCHERER, A. 101, 108, 207, 209, 294-295, 297, 744 SCHINDLER, A. 54, 283, 739, 744 SCHMID, K. 739 SCHMIDT, M. 173, 754 SCHMIDT, U. 365, 744

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INDEX

SCHMIDT, W.H. 2, 745 SCHMOLDT, H. 295, 753 SCHNOCKS, J. 2, 189-190, 744 SCHOORS, A. 40, 753 SCHREINER, J. 187, 753 SCHÜPPHAUS, J. 44, 753 SCHULZ, R.L. 40, 81, 744 SCHUNCK, K.-D. 255, 734 SCHUNCK, M. 487, 492, 737 SCHWAB, J. 137, 753 SCOTT, D.W. 729 SEEBASS, H. 81, 753 SEGAL, M. 37, 195, 753 SEIDL, T. 306, 383, 737, 744 SEOW, C.L. 15, 17-18, 21, 29-30, 3233, 35, 39, 43, 45, 52, 54-55, 58, 72-76, 78, 80, 82-83, 85, 106, 108110, 122-123, 126, 128-130, 136, 138-139, 143, 146-147, 149-150, 154-155, 163-166, 168, 170-173, 175, 179, 182, 184-185, 188, 191, 193-195, 197, 207, 210-211, 218220, 223-226, 228-230, 232-234, 240-246, 252, 254-256, 260-261, 266-268, 270-272, 277-279, 283285, 292-293, 307, 351, 456-457, 731, 744-745, 750 SHAFFER, A. 59, 755 SHARON, D.M. 102, 737 SHEPHERD, D. 46, 745 SICRE DIAZ, J.L. 28-29, 34, 36, 43, 75, 77, 79, 129-130, 136, 165, 171173, 183-185, 188-189, 194, 208, 221, 223, 226, 230-231, 233, 246, 254, 256, 260-261, 266, 278-279, 281, 284, 292, 295, 297, 308, 311, 325-326, 329-330, 334-337, 341, 355, 362, 372, 378, 381-382, 394, 400-401, 408, 411-413, 417-418, 420, 445, 448, 454, 457, 459, 467, 489-490, 730 SINCLAIR, L.A. 359, 740 SKA, J.L. 17, 488, 753 SKEHAN, P.W. 37, 176, 395, 404, 730, 745, 753 SLOTKI, J.J. 164, 745 SMITH, D.L. 2, 93, 745 SMITH, G.V. 106, 745 SMYTH, F. 446, 739

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SNEED, M. 307, 753 SNIJDERS, L.A. 210, 753 SOKOLOFF, M. 233, 730 SONNET, J.-P. 694, 732 STEC, D.M. 50, 109, 146, 211, 283, 730 STEGEMANN, H. 394, 730 STEGMAN, T.D. 456, 745 STEYN, G.J. 187, 732 STIPP, H.-J. 24, 741 STOL, M. 81, 448, 753 STORDALEN, T. 463, 745 STRAUSS, H. 2, 120, 745 SUKENIK, E.L. 231, 749 SURIANO, M.J. 254, 745 SUTCLIFFE, E. 164, 411, 745 SWANEPOEL, M.G. 168, 170, 745 TALSTRA, E. 285, 745 TENGSTRÖM, S. 29, 749 TERMINI, C. 152, 740, 744 TERRIEN, S. 18, 82, 129, 226, 244, 256, 272, 285, 306, 311-312, 330, 335, 369, 375, 378, 408, 417, 448, 458, 460, 490, 732, 745 THEXTON, C. 299, 745 THOMAS D’AQUIN, SAINT 235, 455, 732, 756 THOMSON, J.G.S.S. 80, 753 TIGCHELAAR, E.J.C. 232, 412, 730, 749 TISSEAU, P.-H. 41, 56, 739, 755 TOLLET, D. 93, 751 TOSATO, A. 49, 753 TOURNAY, R. 59, 341, 349, 745, 755 TROISFONTAINES, C. 169, 741 TROMP, N.J. 39, 45, 82, 87, 125, 130, 193, 228, 231, 234, 245, 271, 296, 326, 340, 371, 400, 404, 442, 444, 455, 753 TRUBLET, J. 451, 753 TUR-SINAÏ, N.H. 39, 261, 285, 732 TUTTLE, G.A. 418, 747 UEHLINGER, U. 739 ULRICH, E. 176, 394, 730 VALL, G. 35-36, 40, 445, 745 VAN DEN BROECK, R. 362, 756 VAN DER KOOIJ, A. 84, 732 VAN DER LUGT, P. 72, 101, 144, 163, 168, 170, 179, 183, 207, 241, 266,

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277, 293-294, 297, 304-305, 307, 310, 328, 352, 366, 376, 394, 396, 401, 408, 413-414, 438, 467, 745 VAN DER MEER, W. 352, 745 VAN DER PLOEG, J.P.M 232, 283, 336, 469, 730 VAN DER VELDEN, F. 20, 750 VAN DER WOUDE, A.S. 232, 283, 336, 469, 730 VAN DIJK, H.J. 241, 753 VAN DUIN, C. 450, 735 VAN HECKE, P. 106, 122, 169, 171173, 180, 183, 186, 189, 387, 465, 735-736, 743, 746, 748 VAN LOON, H. 156, 186, 746 VAN RUITEN, J. 240, 733 VAN WOLDE, E. 16, 52, 352, 354, 463, 465, 469-470, 498, 734, 736, 738, 742, 746 VENARD, O.-T. 254, 741 VERMEYLEN, J. 125, 207-208, 241, 326, 328, 336, 741, 746, 754 VERVENNE, M. 240, 733 VESCO, J.-L. 188, 412, 754 VIALLE, C. 16, 399, 492, 747, 752, 754 VIGANÒ, L. 340, 754 VIGNOLO, R. 467, 743 VILLON, F. 282, 756 VIVIERS, H. 402, 407, 746 VOGELS, W. 42, 56, 341, 351, 465, 467, 746 VOLTAIRE (F.-M. AROUET, DIT) 356, 756 VON RAD, G. 102, 439, 754 VON SODEN, W. 20, 45, 747 WÄCHTER, L. 405, 754 WAGNER, S. 257, 736 WAHL, H.-M. 394, 397, 400, 402403, 411, 421, 746 WALKER-JONES, A. 449, 746

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WALTKE, B.K. 22, 40, 172, 182, 188, 190, 377, 729 WATSON, W.G.E. 84, 457, 461, 754 WATTS, J.W. 24, 738 WEBER, R. 730 WEHRLE, J. 395, 746 WEINBERG, J. 175, 496, 746 WEIS, R.D. 84, 732 WEISS, M. 18, 20, 26, 28, 56, 746 WEISSHAUPT, J. 493, 755 WENHAM, G.J. 339, 361, 754 WÉNIN, A. 30, 47, 452, 499, 749, 754 WERBLOWSKY, R.J.Z. 105, 746 WESTERMANN, C. 72, 173, 746, 754 WHYBRAY, N. 219, 445, 732, 741 WICKES, W. 460, 754 WIESEL, É. 23, 192, 437, 498, 741, 746, 755-756 WILCOX, K.G. 439, 746 WILLIS, J.T. 188, 735 WILSON, L. 223, 746 WITTE, M. 255, 277-279, 282, 284, 292-295, 297, 305-308, 310-312, 321-322, 325-326, 328-329, 331, 335-336, 340, 383, 747, 754 WOLFERS, D. 170, 293, 353, 456-457, 459, 747 WOLFF, H.W. 197, 284, 415, 754 WOLTERS, A. 469, 747 WYATT, N. 245, 734, 747 XELLA, P. 146, 747 YODER, C.R. 220, 341, 438, 486, 734, 736-737, 739, 743, 750 ZALCMAN, L. 266, 747 ZIEGLER, J. 190, 501, 730 ZIMMERLI, W. 173, 222, 754 ZIPOR, M. 489, 748 ZMIJEWSKI, J. 327, 737 ZOLLI, I. 286, 747 ZUCKERMAN, B. 3, 418, 492, 747

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BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

SERIES III 131. C.M. TUCKETT (ed.), The Scriptures in the Gospels, 1997. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149.

p. 60 € J. VAN RUITEN & M. VERVENNE (eds.), Studies in the Book of Isaiah. 75 € Festschrift Willem A.M. Beuken, 1997. XX-540 p. M. VERVENNE & J. LUST (eds.), Deuteronomy and Deuteronomic Literature. 75 € Festschrift C.H.W. Brekelmans, 1997. XI-637 p. G. VAN BELLE (ed.), Index Generalis ETL / BETL 1982-1997, 1999. IX337 p. 40 € G. DE SCHRIJVER, Liberation Theologies on Shifting Grounds. A Clash of 53 € Socio-Economic and Cultural Paradigms, 1998. XI-453 p. A. SCHOORS (ed.), Qohelet in the Context of Wisdom, 1998. XI-528 p. 60 € W.A. BIENERT & U. KÜHNEWEG (eds.), Origeniana Septima. Origenes in 95 € den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, 1999. XXV-848 p. É. GAZIAUX, L’autonomie en morale: au croisement de la philosophie et 75 € de la théologie, 1998. XVI-760 p. 75 € J. GROOTAERS, Actes et acteurs à Vatican II, 1998. XXIV-602 p. F. NEIRYNCK, J. VERHEYDEN & R. CORSTJENS, The Gospel of Matthew and the Sayings Source Q: A Cumulative Bibliography 1950-1995, 1998. 2 vols., VII-1000-420* p. 95 € 90 € E. BRITO, Heidegger et l’hymne du sacré, 1999. XV-800 p. 60 € J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, 1999. XXV-828 p. N. CALDUCH-BENAGES & J. VERMEYLEN (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. Festschrift M. Gilbert, 1999. XXVII-463 p. 75 € J.-M. AUWERS & A. WÉNIN (eds.), Lectures et relectures de la Bible. Festschrift P.-M. Bogaert, 1999. XLII-482 p. 75 € C. BEGG, Josephus’ Story of the Later Monarchy (AJ 9,1–10,185), 2000. X-650 p. 75 € J.M. ASGEIRSSON, K. DE TROYER & M.W. MEYER (eds.), From Quest to Q. Festschrift James M. Robinson, 2000. XLIV-346 p. 60 € T. ROMER (ed.), The Future of the Deuteronomistic History, 2000. XII265 p. 75 € F.D. VANSINA, Paul Ricœur: Bibliographie primaire et secondaire - Primary 75 € and Secondary Bibliography 1935-2000, 2000. XXVI-544 p. G.J. BROOKE & J.-D. KAESTLI (eds.), Narrativity in Biblical and Related 75 € Texts, 2000. XXI-307 p.

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150. F. NEIRYNCK, Evangelica III: 1992-2000. Collected Essays, 2001. XVII666 p. 60 € 151. B. DOYLE, The Apocalypse of Isaiah Metaphorically Speaking. A Study of the Use, Function and Significance of Metaphors in Isaiah 24-27, 2000. XII-453 p. 75 € 152. T. MERRIGAN & J. HAERS (eds.), The Myriad Christ. Plurality and the Quest 75 € for Unity in Contemporary Christology, 2000. XIV-593 p. 153. M. SIMON, Le catéchisme de Jean-Paul II. Genèse et évaluation de son 75 € commentaire du Symbole des apôtres, 2000. XVI-688 p. 154. J. VERMEYLEN, La loi du plus fort. Histoire de la rédaction des récits davidiques de 1 Samuel 8 à 1 Rois 2, 2000. XIII-746 p. 80 € 155. A. WÉNIN (ed.), Studies in the Book of Genesis. Literature, Redaction and 60 € History, 2001. XXX-643 p. 156. F. LEDEGANG, Mysterium Ecclesiae. Images of the Church and its Members 84 € in Origen, 2001. XVII-848 p. 157. J.S. BOSWELL, F.P. MCHUGH & J. VERSTRAETEN (eds.), Catholic Social 60 € Thought: Twilight of Renaissance, 2000. XXII-307 p. 158. A. LINDEMANN (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, 2001. XXII-776 p. 60 € 159. C. HEMPEL, A. LANGE & H. LICHTENBERGER (eds.), The Wisdom Texts from Qumran and the Development of Sapiential Thought, 2002. XII-502 p. 80 € 160. L. BOEVE & L. LEIJSSEN (eds.), Sacramental Presence in a Postmodern 60 € Context, 2001. XVI-382 p. 161. A. DENAUX (ed.), New Testament Textual Criticism and Exegesis. Festschrift 60 € J. Delobel, 2002. XVIII-391 p. 162. U. BUSSE, Das Johannesevangelium. Bildlichkeit, Diskurs und Ritual. Mit einer Bibliographie über den Zeitraum 1986-1998, 2002. XIII-572 p. 70 € 163. J.-M. AUWERS & H.J. DE JONGE (eds.), The Biblical Canons, 2003. LXXXVIII-718 p. 60 € 164. L. PERRONE (ed.), Origeniana Octava. Origen and the Alexandrian Tradition, 180 € 2003. XXV-X-1406 p. 165. R. BIERINGER, V. KOPERSKI & B. LATAIRE (eds.), Resurrection in the New 70 € Testament. Festschrift J. Lambrecht, 2002. XXXI-551 p. 166. M. LAMBERIGTS & L. KENIS (eds.), Vatican II and Its Legacy, 2002. XII-512 p. 65 € 167. P. DIEUDONNÉ, La Paix clémentine. Défaite et victoire du premier jansénisme français sous le pontificat de Clément IX (1667-1669), 2003. XXXIX302 p. 70 € 168. F. GARCIA MARTINEZ, Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition, 2003. XXXIV-491 p. 60 € 169. D. OGLIARI, Gratia et Certamen: The Relationship between Grace and Free Will in the Discussion of Augustine with the So-Called Semipelagians, 75 € 2003. LVII-468 p. 170. G. COOMAN, M. VAN STIPHOUT & B. WAUTERS (eds.), Zeger-Bernard Van Espen at the Crossroads of Canon Law, History, Theology and Church80 € State Relations, 2003. XX-530 p. 171. B. BOURGINE, L’herméneutique théologique de Karl Barth. Exégèse et dogmatique dans le quatrième volume de la Kirchliche Dogmatik, 2003. XXII-548 p. 75 €

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172. J. HAERS & P. DE MEY (eds.), Theology and Conversation: Towards a 90 € Relational Theology, 2003. XIII-923 p. 173. M.J.J. MENKEN, Matthew’s Bible: The Old Testament Text of the Evangelist, 60 € 2004. XII-336 p. 174. J.-P. DELVILLE, L’Europe de l’exégèse au XVIe siècle. Interprétations de la parabole des ouvriers à la vigne (Matthieu 20,1-16), 2004. XLII-775 p. 70 € 175. E. BRITO, J.G. Fichte et la transformation du christianisme, 2004. XVI808 p. 90 € 176. J. SCHLOSSER (ed.), The Catholic Epistles and the Tradition, 2004. XXIV569 p. 60 € 177. R. FAESEN (ed.), Albert Deblaere, S.J. (1916-1994): Essays on Mystical Literature – Essais sur la littérature mystique – Saggi sulla letteratura 70 € mistica, 2004. XX-473 p. 178. J. LUST, Messianism and the Septuagint: Collected Essays. Edited by 60 € K. HAUSPIE, 2004. XIV-247 p. 179. H. GIESEN, Jesu Heilsbotschaft und die Kirche. Studien zur Eschatologie und Ekklesiologie bei den Synoptikern und im ersten Petrusbrief, 2004. XX578 p. 70 € 180. H. LOMBAERTS & D. POLLEFEYT (eds.), Hermeneutics and Religious 70 € Education, 2004. XIII-427 p. 181. D. DONNELLY, A. DENAUX & J. FAMERÉE (eds.), The Holy Spirit, the Church, and Christian Unity. Proceedings of the Consultation Held at the Monastery 70 € of Bose, Italy (14-20 October 2002), 2005. XII-417 p. 182. R. BIERINGER, G. VAN BELLE & J. VERHEYDEN (eds.), Luke and His Readers. 65 € Festschrift A. Denaux, 2005. XXVIII-470 p. 183. D.F. PILARIO, Back to the Rough Grounds of Praxis: Exploring Theological 80 € Method with Pierre Bourdieu, 2005. XXXII-584 p. 184. G. VAN BELLE, J.G. VAN DER WATT & P. MARITZ (eds.), Theology and Christology in the Fourth Gospel: Essays by the Members of the SNTS 70 € Johannine Writings Seminar, 2005. XII-561 p. 185. D. LUCIANI, Sainteté et pardon. Vol. 1: Structure littéraire du Lévitique. 120 € Vol. 2: Guide technique, 2005. XIV-VII-656 p. 186. R.A. DERRENBACKER, JR., Ancient Compositional Practices and the Synoptic 80 € Problem, 2005. XXVIII-290 p. 187. P. VAN HECKE (ed.), Metaphor in the Hebrew Bible, 2005. X-308 p. 65 € 188. L. BOEVE, Y. DEMAESENEER & S. VAN DEN BOSSCHE (eds.), Religious Experience and Contemporary Theological Epistemology, 2005. X-335 p. 50 € 189. J.M. ROBINSON, The Sayings Gospel Q. Collected Essays, 2005. XVIII888 p. 90 € 190. C.W. STRUDER, Paulus und die Gesinnung Christi. Identität und Entschei80 € dungsfindung aus der Mitte von 1Kor 1-4, 2005. LII-522 p. 191. C. FOCANT & A. WÉNIN (eds.), Analyse narrative et Bible. Deuxième colloque international du RRENAB, Louvain-la-Neuve, avril 2004, 2005. XVI-593 p. 75 € 192. F. GARCIA MARTINEZ & M. VERVENNE (eds.), in collaboration with B. DOYLE, Interpreting Translation: Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of 70 € Johan Lust, 2005. XVI-464 p. 193. F. MIES, L’espérance de Job, 2006. XXIV-653 p. 87 €

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194. C. FOCANT, Marc, un évangile étonnant, 2006. XV-402 p. 60 € 195. M.A. KNIBB (ed.), The Septuagint and Messianism, 2006. XXXI-560 p. 60 € 196. M. SIMON, La célébration du mystère chrétien dans le catéchisme de Jean85 € Paul II, 2006. XIV-638 p. 197. A.Y. THOMASSET, L’ecclésiologie de J.H. Newman Anglican, 2006. XXX748 p. 80 € 198. M. LAMBERIGTS – A.A. DEN HOLLANDER (eds.), Lay Bibles in Europe 145079 € 1800, 2006. XI-360 p. 199. J.Z. SKIRA – M.S. ATTRIDGE, In God’s Hands. Essays on the Church and 90 € Ecumenism in Honour of Michael A. Fahey S.J., 2006. XXX-314 p. 200. G. VAN BELLE (ed.), The Death of Jesus in the Fourth Gospel, 2007. XXXI1003 p. 70 € 80 € 201. D. POLLEFEYT (ed.), Interreligious Learning, 2007. XXV-340 p. 202. M. LAMBERIGTS – L. BOEVE – T. MERRIGAN, in collaboration with D. CLAES (eds.), Theology and the Quest for Truth: Historical- and Systematic55 € Theological Studies, 2007. X-305 p. 203. T. RÖMER – K. SCHMID (eds.), Les dernières rédactions du Pentateuque, 65 € de l’Hexateuque et de l’Ennéateuque, 2007. X-276 p. 204. J.-M. VAN CANGH, Les sources judaïques du Nouveau Testament, 2008. XIV718 p. 84 € 205. B. DEHANDSCHUTTER, Polycarpiana: Studies on Martyrdom and Persecution in Early Christianity. Collected Essays. Edited by J. LEEMANS, 2007. XVI286 p. 74 € 206. É. GAZIAUX, Philosophie et Théologie. Festschrift Emilio Brito, 2007. LVIII-588 p. 84 € 207. G.J. BROOKE – T. RÖMER (eds.), Ancient and Modern Scriptural Historiography. L’historiographie biblique, ancienne et moderne, 2007. XXXVIII372 p. 75 € 208. J. VERSTRAETEN, Scrutinizing the Signs of the Times in the Light of the 74 € Gospel, 2007. X-334 p. 209. H. GEYBELS, Cognitio Dei experimentalis. A Theological Genealogy of 80 € Christian Religious Experience, 2007. LII-457 p. 210. A.A. DEN HOLLANDER, Virtuelle Vergangenheit: Die Textrekonstruktion einer verlorenen mittelniederländischen Evangelienharmonie. Die Hand58 € schrift Utrecht Universitätsbibliothek 1009, 2007. XII-168 p. 211. R. GRYSON, Scientiam Salutis: Quarante années de recherches sur l’Antiquité 88 € Chrétienne. Recueil d’essais, 2008. XLVI-879 p. 212. T. VAN DEN DRIESSCHE, L’altérité, fondement de la personne humaine dans 85 € l’œuvre d’Edith Stein, 2008. XXII-626 p. 213. H. AUSLOOS – J. COOK – F. GARCIA MARTINEZ – B. LEMMELIJN – M. VERVENNE (eds.), Translating a Translation: The LXX and its Modern Translations in 80 € the Context of Early Judaism, 2008. X-317 p. 214. A.C. OSUJI, Where is the Truth? Narrative Exegesis and the Question of 76 € True and False Prophecy in Jer 26–29 (MT), 2010. XX-465 p. 215. T. RÖMER, The Books of Leviticus and Numbers, 2008. XXVII-742 p. 85 € 216. D. DONNELLY – J. FAMERÉE – M. LAMBERIGTS – K. SCHELKENS (eds.), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council: International Research Conference at Mechelen, Leuven and Louvain-la-Neuve 85 € (September 12-16, 2005), 2008. XII-716 p.

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217. J. DE TAVERNIER – J.A. SELLING – J. VERSTRAETEN – P. SCHOTSMANS (eds.), Responsibility, God and Society. Theological Ethics in Dialogue. 75 € Festschrift Roger Burggraeve, 2008. XLVI-413 p. 218. G. VAN BELLE – J.G. VAN DER WATT – J. VERHEYDEN (eds.), Miracles and Imagery in Luke and John. Festschrift Ulrich Busse, 2008. XVIII-287 p. 78 € 219. L. BOEVE – M. LAMBERIGTS – M. WISSE (eds.), Augustine and Postmodern 80 € Thought: A New Alliance against Modernity?, 2009. XVIII-277 p. 220. T. VICTORIA, Un livre de feu dans un siècle de fer: Les lectures de l’Apocalypse 85 € dans la littérature française de la Renaissance, 2009. XXX-609 p. 221. A.A. DEN HOLLANDER – W. FRANÇOIS (eds.), Infant Milk or Hardy Nourishment? The Bible for Lay People and Theologians in the Early Modern 80 € Period, 2009. XVIII-488 p. 222. F.D. VANSINA, Paul Ricœur. Bibliographie primaire et secondaire. Primary and Secundary Bibliography 1935-2008, Compiled and updated in colla80 € boration with P. VANDECASTEELE, 2008. XXX-621 p. 223. G. VAN BELLE – M. LABAHN – P. MARITZ (eds.), Repetitions and Variations 85 € in the Fourth Gospel: Style, Text, Interpretation, 2009. XII-712 p. 224. H. AUSLOOS – B. LEMMELIJN – M. VERVENNE (eds.), Florilegium Lovaniense: Studies in Septuagint and Textual Criticism in Honour of Florentino García 80 € Martínez, 2008. XVI-564 p. 225. E. BRITO, Philosophie moderne et christianisme, 2010. 2 vol., VIII-1514 p. 130 € 85 € 226. U. SCHNELLE (ed.), The Letter to the Romans, 2009. XVIII-894 p. 227. M. LAMBERIGTS – L. BOEVE – T. MERRIGAN in collaboration with D. CLAES – 74 € M. WISSE (eds.), Orthodoxy, Process and Product, 2009. X-416 p. 228. G. HEIDL – R. SOMOS (eds.), Origeniana Nona: Origen and the Religious 95 € Practice of His Time, 2009. XIV-752 p. 229. D. MARGUERAT (ed.), Reception of Paulinism in Acts – Réception du 74 € paulinisme dans les Actes des Apôtres, 2009. VIII-340 p. 230. A. DILLEN – D. POLLEFEYT (eds.), Children’s Voices: Children’s Perspectives in Ethics, Theology and Religious Education, 2010. x-450 p. 72 € 231. P. VAN HECKE – A. LABAHN (eds.), Metaphors in the Psalms, 2010. XXXIV363 p. 76 € 232. G. AULD – E. EYNIKEL (eds.), For and Against David: Story and History in the Books of Samuel, 2010. x-397 p. 76 € 233. C. VIALLE, Une analyse comparée d’Esther TM et LXX: Regard sur deux 76 € récits d’une même histoire, 2010. LVIII-406 p. 234. T. MERRIGAN – F. GLORIEUX (eds.), “Godhead Here in Hiding”: Incarnation and the History of Human Suffering, 2012. x-327 p. 76 € 235. M. SIMON, La vie dans le Christ dans le catéchisme de Jean-Paul II, 2010. xx-651 p. 84 € 236. G. DE SCHRIJVER, The Political Ethics of Jean-François Lyotard and Jacques Derrida, 2010. xxx-422 p. 80 € 237. A. PASQUIER – D. MARGUERAT – A. WÉNIN (eds.), L’intrigue dans le récit biblique. Quatrième colloque international du RRENAB, Université Laval, 68 € Québec, 29 mai – 1er juin 2008, 2010. xxx-479 p. 238. E. ZENGER (ed.), The Composition of the Book of Psalms, 2010. XII-826 p. 90 €

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239. P. FOSTER – A. GREGORY – J.S. KLOPPENBORG – J. VERHEYDEN (eds.), New Studies in the Synoptic Problem: Oxford Conference, April 2008, 2011. XXIV-828 p. 85 € 240. J. VERHEYDEN – T.L. HETTEMA – P. VANDECASTEELE (eds.), Paul Ricœur: 79 € Poetics and Religion, 2011. XX-534 p. 241. J. LEEMANS (ed.), Martyrdom and Persecution in Late Ancient Christianity. 78 € Festschrift Boudewijn Dehandschutter, 2010. XXXIV-430 p. 242. C. CLIVAZ – J. ZUMSTEIN (eds.), Reading New Testament Papyri in Context – Lire les papyrus du Nouveau Testament dans leur contexte, 2011. XIV-446 p. 80 € 243. D. SENIOR (ed.), The Gospel of Matthew at the Crossroads of Early 88 € Christianity, 2011. XXVIII-781 p. 244. H. PIETRAS – S. KACZMAREK (eds.), Origeniana Decima: Origen as Writer, 105 € 2011. XVIII-1039 p. 245. M. SIMON, La prière chrétienne dans le catéchisme de Jean-Paul II, 2012. XVI-290 p. 70 € 246. H. AUSLOOS – B. LEMMELIJN – J. TREBOLLE-BARRERA (eds.), After Qumran: Old and Modern Editions of the Biblical Texts – The Historical Books, 84 € 2012. XIV-319 p. 247. G. VAN OYEN – A. WÉNIN (eds.), La surprise dans la Bible. Festschrift 80 € Camille Focant, 2012. XLII-474 p. 248. C. CLIVAZ – C. COMBET-GALLAND – J.-D. MACCHI – C. NIHAN (eds.), Écritures et réécritures: la reprise interprétative des traditions fondatrices par la littérature biblique et extra-biblique. Cinquième colloque international du RRENAB, Universités de Genève et Lausanne, 10-12 juin 2010, 2012. XXIV-648 p. 90 € 249. G. VAN OYEN – T. SHEPHERD (eds.), Resurrection of the Dead: Biblical 85 € Traditions in Dialogue, 2012. XVI-632 p. 90 € 250. E. NOORT (ed.), The Book of Joshua, 2012. XIV-698 p. 251. R. FAESEN – L. KENIS (eds.), The Jesuits of the Low Countries: Identity and Impact (1540-1773). Proceedings of the International Congress at the Faculty of Theology and Religious Studies, KU Leuven (3-5 December 2009), 65 € 2012. X-295 p. 252. A. DAMM, Ancient Rhetoric and the Synoptic Problem: Clarifying Markan 85 € Priority, 2013. XXXVIII-396 p. 253. A. DENAUX – P. DE MEY (eds.), The Ecumenical Legacy of Johannes Cardinal Willebrands (1909-2006), 2012. XIV-376 p. 79 € 254. T. KNIEPS-PORT LE ROI – G. MANNION – P. DE MEY (eds.), The Household of God and Local Households: Revisiting the Domestic Church, 2013. XI-407 p. 82 € 255. L. KENIS – E. VAN DER WALL (eds.), Religious Modernism of the Low Coun75 € tries, 2013. X-271 p. 256. P. IDE, Une Théo-logique du Don: Le Don dans la Trilogie de Hans Urs von 98 € Balthasar, 2013. XXX-759 p. 257. W. FRANÇOIS – A. DEN HOLLANDER (eds.), “Wading Lambs and Swimming Elephants”: The Bible for the Laity and Theologians in the Late Medieval 84 € and Early Modern Era, 2012. XVI-406 p. 258. A. LIÉGOIS – R. BURGGRAEVE – M. RIEMSLAGH – J. CORVELEYN (eds.), “After You!”: Dialogical Ethics and the Pastoral Counselling Process, 79 € 2013. XXII-279 p.

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259. C. KALONJI NKOKESHA, Penser la tradition avec Walter Kasper: Pertinence d’une catholicité historiquement et culturellement ouverte, 2013. XXIV320 p. 79 € 260. J. SCHRÖTER (ed.), The Apocryphal Gospels within the Context of Early 90 € Christian Theology, 2013. XII-804 p. 261. P. DE MEY – P. DE WITTE – G. MANNION (eds.), Believing in Community: 90 € Ecumenical Reflections on the Church, 2013. XIV-608 p. 262. F. DEPOORTERE – J. HAERS (eds.), To Discern Creation in a Scattering 90 € World, 2013. XII-597 p. 263. L. BOEVE – T. MERRIGAN, in collaboration with C. DICKINSON (eds.), Tradition and the Normativity of History, 2013. X-215 p. 55 € 264. M. GILBERT, Ben Sira. Recueil d’études – Collected Essays, 2014. XIV-402 p. 87 € 265. J. VERHEYDEN – G. VAN OYEN – M. LABAHN – R. BIERINGER (eds.), Studies in the Gospel of John and Its Christology. Festschrift Gilbert Van Belle, 94 € 2014. XXXVI-656 p. 266. W. DE PRIL, Theological Renewal and the Resurgence of Integrism: The 85 € René Draguet Case (1942) in Its Context, 2016. XLIV-333 p. 267. L.O. JIMÉNEZ-RODRÍGUEZ, The Articulation between Natural Sciences and Systematic Theology: A Philosophical Mediation Based on Contributions 94 € of Jean Ladrière and Xavier Zubiri, 2015. XXIV-541 p. 268. E. BIRNBAUM – L. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER (eds.), Hieronymus als Exeget und Theologe: Interdisziplinäre Zugänge zum Koheletkommentar 80 € des Hieronymus, 2014. XVIII-333 p. 269. H. AUSLOOS – B. LEMMELIJN (eds.), A Pillar of Cloud to Guide: Text-critical, Redactional, and Linguistic Perspectives on the Old Testament in Honour 90 € of Marc Vervenne, 2014. XXVIII-636 p. 270. E. TIGCHELAAR (ed.), Old Testament Pseudepigrapha and the Scriptures, 95 € 2014. XXVI-526 p. 271. E. BRITO, Sur l’homme: Une traversée de la question anthropologique, 2015. XVI-2045 p. (2 vol.) 215 € 272. P. WATINE CHRISTORY, Dialogue et Communion: L’itinéraire œcuménique 98 € de Jean-Marie R. Tillard, 2015. XXIV-773 p. 273. R. BURNET – D. LUCIANI – G. VAN OYEN (eds.), Le lecteur: Sixième Colloque International du RRENAB, Université Catholique de Louvain, 85 € 24-26 mai 2012, 2015. XIV-530 p. 274. G.B. BAZZANA, Kingdom of Bureaucracy: The Political Theology of Village 85 € Scribes in the Sayings Gospel Q, 2015. XII-383 p. 275. J.-P. GALLEZ, La théologie comme science herméneutique de la tradition de foi: Une lecture de «Dieu qui vient à l’homme» de Joseph Moingt, 2015. XIX-476 p. 94 € 276. J. VERMEYLEN, Métamorphoses: Les rédactions successives du livre de Job, 84 € 2015. XVI-410 p. 277. C. BREYTENBACH (ed.), Paul’s Graeco-Roman Context, 2015. XXII-751 p. 94 € 278. J. GELDHOF (ed.), Mediating Mysteries, Understanding Liturgies: On Bridging the Gap between Liturgy and Systematic Theology, 2015. X-256 p. 78 € 279. A.-C. JACOBSEN (ed.), Origeniana Undecima: Origen and Origenism in the History of Western Thought, 2016. XVI-978 p. 125 €

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