Iubirea la sfantul Augustin 9789735076528

Citation preview

Hannah Arendt s-a născut la Hanovra, pe 14 octombrie 1906. În 1924 s-a înscris la Universitatea din Marburg pentru a studia teologia, dar a sfârşit prin a-şi lua doctoratul în filozofie la Heidelberg (1929), după ce studiase cu Heidegger, Husserl şi Jaspers. A fost arestată de Gestapo în 1933, a reuşit să scape şi s-a refugiat în Franţa. În 1941 a ajuns în SUA, unde iniţial a scris pentru ziarul de limbă germană Aujbau şi a lucrat la Editura Schocken Books, ocupând în acelaşi timp poziţii-cheie în diverse organizaţii evreieşti. A fost una dintre figurile marcante ale gândirii socio-politice contemporane, abordând în lucrările sale cele două mari şi dificile teme ale epocii postbelice: totalitarismul şi antisemitismul. În 1951 a apărut monumentala monografie The Origins ofTotalitarianism ( Originile totalitarismului, trad. rom. Huma­ nitas, 1994, 2014), în care analiza mecanismelor ce au făcut posibilă instaurarea unor regimuri totalitare, fasciste sau comuniste, este completată de eviden­ ţierea structurilor care le asigură menţinerea, precum şi a consecinţelor anti­ umane pe care le generează. În 1962 a participat la Ierusalim, ca ziarist trimis de revista The New Yorker, la procesul lui Adolf Eichmann, experienţă descrisă în cartea Eichmann inJerusalem (Eichmann la Ierusalim, trad. rom. Humanitas, 2008), în care formulează celebra teză a „banalităţii răului". În anii '60 şi '70 a ţinut cursuri la mai multe universităţi (Berkeley, Princeton, Chicago) şi la New School for Social Research (New York). A scris pentru numeroase ziare şi reviste, între care Review of Politics, journal of Politics, The New Yorker, Social Research. A murit la New York în 1975. La Huma­ nitas au mai apărut Crizele republicii (1999), Scrisori 1925-1975 şi alte docu­ mente (corespondenţă cu Martin Heidegger, 2007, 2017), Făgăduinţa politicii (2010), ½aţa spiritului (2018), Ultimul interviu şi alte convorbiri (2018).

HANNAH ARENDT

IUBIREA LA SFANTUL AUGUSTIN Ediţie şi eseu interpretativ de Joanna Vecchiarelli Scott şi J udith Chelius Stark Traducere din engleză de Georgeta-Anca Ionescu

II

HUMANITAS BUCUREŞTI

Redactor: Alexandru Anghel Coperta: Angela Rotaru Tehnoredactor: Manuela Măxineanu Corector: Ana-Maria Vieru DTP: Corina Roncea, Dan Dulgheru Tipărit la Livco Design Hannah Arendt Love and Saint Augustine © 1996 by The Literary Trust of Hannah Arendt Bliicher © 1996 by Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark All rights reserved. © HUMANITAS, 2022, pentru prezenta versiune în limba română Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României Arendt, Hannah Iubirea la Sfântul Augustin I Hannah Arendt; ediţie şi eseu interpretativ de Joanna Vecchiarelli Scott şi Judith Chelius Stark; trad. din engleză de Georgeta-Anca Ionescu. - Bucureşti: Humanitas, 2022 Conţine bibliografie Index ISBN 978-973-50-7652-8 I. Vecchiarelli Scott, Joanna (ed.; pref.) li. Chelius Stark, Judith (ed.; pref.) III. Ionescu, Georgeta-Anca (trad.) 2

EDITURA HUMANITAS Piaţa Presei Libere 1, 013701 Bucureşti, România tel. 021.408.83.50, fax 021.408.83.51 www.humanitas.ro Comenzi online: www.libhumanitas.ro Comenzi prin e-mail: [email protected] Comenzi telefonice: 0723.684.194

CUPRINS

Prefaţă: Redescoperind Iubirea la Sfântul Augustin

Qoanna Vecchiarelli Scott şi Judith Chelius Stark).......... ...

7

Mulţumiri .......... ..... .. ............. .. ...... ... .. 23

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN Introducere ................. ................ ......... 27 PARTEA ÎNTÂI

Iubirea ca dorinţă: viitorul anticipat.. ...... ......... . ...... 35 1. Structura dorinţei (appetitus) .... .. ........... ........ .. .. 35 2.Caritas şi cupiditas. .............. ........ ....... ....... 49 3.Ordinea iubirii ..... ........ ..... ........ .... ...... . .. 75 PARTEA A DOUA

Creator şi creatură: trecutul reamintit .. .. .. ............ ....

87

1. Originea .................. ....� .... . .... ... .. ... .... 87 2.Caritas şi cupiditas. .. .. ..... .. ..... ... .. .. ............. 132 3. Iubirea de aproapele ...... . ....... .. .. . ..... .. . .. ... .. . 155 PARTEA A TREIA

V iaţa socială. .. .. .. ................... ............... . 163

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT Ooanna Vecchiarelli Scott şi Judith Chelius Stark) 1. Introducere: ,,Noi începuturi" ............................ 189

2. ,,Suite de gânduri" ..................................... 225 3.Heidegger: Arendt între trecut şi viitor ..................... 267 4.Jaspers: Arendt şi filozofia existenţei. ....................... 302 Referinţe bibliografice .................. .... . . . . . . . . ..... 321 Indice............................................... 325

PREFAŢĂ

Redescoperind Iubirea la Sfântul Augustin

Pregătirea versiunii engleze redactate şi revizuite a studiului Hannei Arendt Iubirea la Sfântul Augustin a însemnat pentru noi o intensă muncă în colaborare vreme de un deceniu. Cu toate că numărul de cărţi, articole şi conferinţe despre lucrările Hannei Arendt a cres­ cut de la an la an, mai ales în domeniul ştiinţelor politice, Iubirea la Sfântul Augustin rămâne un text aproape necunoscut - ultimul dintre manuscrisele cărţilor lui Arendt publicat în limba engleză. Am început lucrul în comun asupra manuscrisului în 1985, după ce ne-am întâlnit întâmplător la o reuniune a Asociaţiei pentru Studii Patristice, Medievale şi Renascentiste ţinută la V illanova University, unde eu, în calitate de politolog, examinam eseul cu pricina drept veriga lipsă dintre epistemologia „politică" şi cea „mo­ rală" ale lui Arendt, iar Judith, ca filozoafă, studia ideea de rău la Augustin şi relaţia acesteia cu autoritatea politică. Voi arăta în con­ tinuare pe ce cale a ajuns fiecare din noi două la eseul Hannei Arendt. CALEA JOANNEI SCOTT CĂTRE IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

La Barnard College şi la Columbia University, unde am studiat teorie politică mai întâi ca studentă, iar după absolvire, ca Presi­ dential Fellow, prezenţa fizică şi aura intelectuală ale Hannei Arendt erau de neocolit. La fel ca Margaret Mead, o altă doamnă PREFAŢĂ

7

cu prestigiu din campusul Morningside Heights, Arendt era o ,,prezenţă" pe n6 th Street colţ cu Broadway. Se povesteau întâlniri, se spuneau anecdote. În toiul Războiului Rece, comunitatea de ştiinţe politice de la Barnard şi Columbia a ridicat cărţile lui Arendt Originile totalitarismului şi Despre revoluţie la rang de lucrări canonice. În cele din urmă, am plecat în Marea Britanie ( 1967-1970), unde mi-am dat doctoratul la University of Strathclyde. Înainte să plec de la Columbia cu o diplomă de master, mi-am continuat acolo cercetarea în istoria gândirii politice pe care o începusem la Barnard, de data asta concentrându-mă asupra felului radical în care erau folosite sursele tradiţionale în perioada medievală, cu o lucrare despre reconstrucţia augustinismului la Marsilio din Pa­ dova. Profesorii mei, Herbert Deane, Julian Franklin, Arthur Hyman, Paul Oskar Kristeller şi Norman Cantor, mi-au lămurit şi tălmăcit sursele gândirii politice occidentale cu o pasiune şi o precizie care le egalau pe ale Hannei Arendt. Kristeller, de alt fel, îi fusese acesteia din urmă coleg de clasă la Heidelberg. Drept ur­ mare, discursul politic medieval n-a reprezentat niciodată pentru mine o limbă străină, precum se dovedeşte adesea pentru polito­ logii specializaţi cu precădere în scrierile gânditorilor moderni. Pe Hannah Arendt am început s-o redescopăr, prin intermediul tezei ei de doctorat revizuite, în 1983, după ce am împrumutat de la Biblioteca Congresului nu doar un exemplar cu traducerea în limba engleză, ci şi manuscrisul ei redactilografiat adnotat. Citisem înainte o recenzie la versiunea publicată postum a prelegerilor sale Gifford şi mă intrigase acolo o referire scurtă şi tentantă la existenţa unei copii traduse a tezei ei de doctorat la Biblioteca Con­ gresului. Având în vedere ce credeam eu că ştiu despre abordarea „exclusiv politică" a lumii publice la Hannah Arendt, faptul de netăgăduit că ea î şi începuse cariera cu o cercetare despre ideea de viaţă socială la Augustin mi-a stârnit curiozitatea. Când textul un vraf imens de pagini de manuscris - mi-a parvenit de la Bi­ blioteca Congresului, am avut o dublă surpriză. Traducerea lui

8

PREFAŢĂ

E.B. Ashton, încheiată, se pare, în 1963, fusese revăzută de Arendt însăşi, cu notaţii interliniare şi marginale scrise de mână, şi apoi parţial redactilografiată pentru a include şi a extinde revizuirile ei. În 1984 Jean Elshtain coordona secţiunile de teorie politică din cadrul reuniunii naţionale a Asociaţiei Americane de Ştiinţe Politice de la Washington şi m-a invitat să prezint o evaluare a tezei de doctorat revizuite. Arendt e una dintre cele mai respectate şi deopotrivă controversate figuri din ştiinţele politice în secolul XX. Şi totuşi, în mod surprinzător, pledoaria mea despre însem­ nătatea tezei a fost primul moment în care cineva din domeniul academic american ales de Hannah Arendt a abordat chestiunea întâlnirii ei cu Augustin. De asemenea, a fost pentru prima oară când această teză de doctorat în sine a fost luată în serios în ştiinţele politice mai mult decât ca un banal debut academic. Deşi în mare măsură tributară mentorilor ei - Martin Heidegger şi Karl Jaspers -, teza de doctorat a Hannei Arendt reprezintă totodată o respectuoasă declaraţie de independenţă, care anunţă direcţia lucrărilor ei pe teme explicit politice de mai târziu. Aşadar, încă de la început, redescoperirea tezei de doctorat a lui Arendt prin intermediul revizuirilor pe care ea i le-a adus în anii '60 a fost o chestiune controversată, şi aşa va rămâne până când întregul corpus al lucrărilor Hannei Arendt, din Germania şi America, va fi evaluat şi indus în darea de seamă „ortodoxă" asupra gândirii sale politice. CALEA LUl JUDITH STARK CĂTRE IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Interesul meu pentru Augustin şi deopotrivă pentru Hannah Arendt datează din perioada în care studiam filozofia la Marquette University. Acolo mi-am susţinut disertaţia masterală despre „Ideea de pace la Augustin", sub îndrumarea profesorului Paul B ryne, specialist în Augustin. În tumultuoasa perioadă de la PREFAŢĂ

9

sfârşitul anilor '60 m-am adâncit în scrierile Hannei Arendt, mai ales Între trecut şi viitor, Despre revoluţie şi Eichmann la Ierusalim (cea mai controversată lucrare a sa). Citind aceste cărţi, am desco­ perit cu mare bucurie o gânditoare contemporană care a abordat cele mai dificile şi mai încurcate probleme ale vremurilor noastre. În 1969 m-am hotărât să mă-ntorc la New York şi să-mi închei studiile doctorale sub îndrumarea Hannei Arendt la New School for Social Research. În răstimpul petrecut la New School am lucrat, de asemenea, cu Hans Jonas, William Barrett, Aron Gur­ witsch şi Arthur Hyman. În acei ani Arendt îşi pregătea intens cel din urmă proiect major, prelegerile Gifford, care au devenit apoi Viaţa spiritului: Gândirea şi Voirea. Augustin apare în prim-plan în această lucrare, mai ales în volumul Voirea. Cercetarea pentru propria-mi teză doctorală despre concepţia timpurie a lui Augustin asupra voinţei am Întreprins-o sub îndrumarea Hannei Arendt, inclusiv analizarea lucrării ei Der Liebesbegriffbei Augustin [ Conceptul de iubire la Augustin], care se găsea la biblioteca de la New School. Din păcate, n-am reuşit atunci să prind prea mult din textul acela german dens, aşa că am preferat, în schimb, să fo­ losesc timpul petrecut cu Arendt pentru a sta de vorbă cu ea uneori în contradictoriu -despre Augustin şi surprinzătoarele lui gânduri cu privire la voinţă. Nu bănuiam pe-atunci că lucrarea pe care o pregăteam cu Hannah Arendt despre Augustin avea să mă conducă mai târziu înapoi la propria-i scriere pe aceeaşi temă. După apariţia Vieţii spiritului în 1978, am început să apreciez mult mai mult adânca şi îndelungata fascinaţie a Hannei Arendt pentru Augustin. În 1986 am fost invitată să-mi prezint cercetarea la Roma, în cadrul unui congres internaţional desfaşurat sub pa­ tronajul Institutului Patristic Augustinianum şi organizat pentru a celebra al şaisprezecelea centenar de la convertirea lui Augustin, vădind limpede importanţa cărţii Iubirea la Sfântul Augustin prin­ tre specialiştii în Augustin. Am descoperit totuşi că atitudinea ambivalentă a lui Arendt faţă de filozofia universitară, care (graţie unui ocol prin teologie) IO

PREFAŢĂ

fusese prima ei iubire, se reflectă în răspunsul filozofiei contem­ porane la gândirea ei. Poziţia ei se datorează, printre altele, acelor tensiuni inerente dintre filozofie şi politică pe care le identificase şi le ilustra prin exemplul tentaţiei de a sprijini tirania, căreia filo­ zofi precum Platon şi Heidegger îi cedaseră. Chiar şi-aşa, Arendt n-a repudiat niciodată tradiţia filozofică germană din care izvora ea însăşi. Astăzi, în cadrul conferinţelor şi publicaţiilor filozofice mainstream, cercetarea asupra Hannei Arendt rămâne marginală, ocupând locul dedicat îndeobşte discuţiilor despre ideile politice ori scrierile femeilor. Totuşi, pe Arendt aşa cum am cunoscut-o eu n-ar fi deranjat-o deloc statutul ei printre filozofii „tradiţiei"; ar fi elogiat şi încurajat în schimb riscanta îndeletnicire de a gândi, indiferent unde se ivea. TEZA DE DOCTORAT REVIZUITĂ

Pe măsură ce Judith şi cu mine înaintam cu lucrul pe manuscris, ne-a devenit limpede că Arendt adăugase atât de multe adnotări şi m_odificări la traducere, încât descifrarea ei în vederea publicării avea să fie o îndeletnicire complexă şi de durată. Urmând firul indiciilor adunate de prin scrisori, contracte, referinţe indirecte şi din amintirile prietenilor săi de la New School, am aflat că în 1962 Arendt semnase un contract de publicare cu Crowell-Collier, pentru care spera să primească un avans din drepturile de autor. În mod logic, contractul trebuie să fi stipulat dreptul la revizuirea textului, cu toate că încă n-a ieşit la iveală nici o dovadă docu­ mentară directă care să ateste acest lucru. Paginile de manuscris Ashton, revizuirile lui Arendt şi paginile redactilografiate chiar de ea sunt, toate, nedatate. Cea mai importantă dovadă care ajută la datarea „noului" text revizuit e felul cum se oglindeşte teza doctorală a lui Arendt în lucrările ei de la sfârşitul anilor' 50 şi începutul anilor' 60, precum şi, în mod echivalent, transferul de terminologie din respectivele PREFAŢĂ

II

lucrări în modificările aduse tezei de doctorat. De fapt, noul text provine din perioada ei din Statele Unite cea mai productivă în domeniul teoriei politice. Întoarcerea la Augustin a impregnat nemijlocit cu referinţe augustiniene explicite sau implicite revi­ zuirile aduse de autoare la Originile totalitarismului, noul ei studiu Despre revoluţie, eseurile adunate în Între trecut şi viitor, precum şi volumul Eichmann la Ierusalim. Totodată, revizuirile dau seamă şi de angajamentul ei neîntrerupt faţă de conţinutul, tipul de dis­ curs şi concluziile pe care le produsese în 1929. Întrebarea privitoare la „însemnătatea aproapelui" - fondul cercetării -, concluzia ei că filozofia augustiniană îşi are temeiul simultan în afara şi înăun­ trul lumii, precum şi abordarea ei filozofică - îmbinând fenome­ nologia germană cu existenţialismul creştin - au rămas în esenţă neschimbate, chiar şi în contextul cu totul diferit al New Yorkului de la începutul anilor '60. În mod semnificativ, nici introducerea centrală, nici partea a treia n-au fost absolut deloc extinse ori mo­ dificate. Chiar dacă revizuirile n-au schimbat cu nimic caracterul tezei, din păcate nici n�au fa.cut-o mai accesibilă. Textul cel nou era un păienjeniş de proză densă şi stângace tradusă literal din germană în engleză şi revizuită de Arendt într-un stil similar. Fragmentele mari din diverse texte greceşti şi latineşti au supravieţuit intacte atât în traducerea lui Ashton, cât şi la ulterioara revizuire a Hannei Arendt. Aceste referinţe au devenit apoi şi mai de nepătruns, din pricina adăugirilor fa.cute de autoare cu bine-cunoscutul ei scris de mână indescifrabil. Notele ei de subsol erau de asemenea idio­ sincratice, conţinând erori de citare şi omisiuni alături de pro­ priile-i traduceri neobişnuite, iar Ashton le lăsase ca atare pe toate. Punându-ne laolaltă cunoştinţele de ştiinţe politice, filozofie, surse medievale şi pe cele din domeniul scrierilor Hannei Arendt, am alcătuit o echipă de experţi extraordinar de bine pregătită pen­ tru a depăşi obstacolele uriaşe ce stăteau în calea redescoperirii fundamentelor augustiniene ale gândirii politice a lui Arendt. În afară de articolele publicate şi lucrările prezentate de noi - fiecare 12

PREFAŢĂ

în domeniul lui predilect - la diverse conferinţe, cercetătorii din comunitatea de studii arendtiene nu i-au acordat întâlnirii Hannei Arendt cu Augustin atenţia meritată. O posibilă explicaţie pentru această omisiune în ştiinţele politice este că o evaluare critică a textului presupune o bună cunoaştere a filozofiei medievale şi con­ temporane, ceea ce se întâlneşte foarte rar printre specialiştii în Arendt. b altă explicaţie este că seriozitatea cu care Arendt s-a ocupat în teza ei de Augustin şi rezonanţele evidente dintre acest text şi lucrările ei americane perturbă statu-quoul din domeniu. Textul şi comentariul prezentate de noi acum sunt menite să re­ stabilească echilibrul în cercetare. Folosind modelul „nativităţii" conceput de Hannah Arendt însăşi, introducem pentru prima oară teza sa doctorală în spaţiul public al dezbaterii academice. Am reu şit împreună să decodăm textul, cu numeroasele lui adnotări şi revizuiri redactilografiate, şi să-l „englezim" (cum ar spune Hannah Arendt) su ficient cât să aibă acces la el publicul larg. Revizuirile lui Arendt, luate laolaltă cu textul Ashton, repre '" zintă trei faze ale·arheologiei textuale. Prima fază e textul Ashton iniţial; a doua fază e seria iniţială de revizuiri ale lui Arendt, pe care o nwnim Exemplarul A; iar a treia fază o constituie revizuirile ei redactilografiate, pe care le numim Exemplarul B. La Biblioteca Congresului n-am găsit nici un indiciu cu privire la data succesi­ velor revizuiri, dar e limpede că cele dintâi au fost adăugirile şi suprimările interliniare scrisede mână ( Exemplarul A). Mai târziu, la un moment dat, Arendt şi-a încorporat aceste revizuiri într-un al doilea text, pe care şi l-a dactilogra fiat singură, adăugându-i după aceea noi revizuiri scrise de mână ( Exemplarul B). A şadar, textul nostru Iubirea la Sfântu/Augustin constă în: Exemplarul B de la începutul capitolului întâi al părţii întâi până la mijlocul ca­ pitolului întâi al părţii a doua; Exemplarul A pentru Introducere şi restul părţii a doua şi al părţii a treia, inclusiv revizuirile inter­ liniare scrise de mână, pe care Arendt nu le-a redactilografiat. Am redactat ambele texte, eliminând stângăciile gramaticale şi sintactice, stângăciile de traducere şi erorile din notele de subsol. PREFAŢĂ

13

Hannah Arendt şi-a revizuit chiar ea masiv notele de subsol în Exemplarul B, mutându-le pe unele în corpul textului şi adăugând multe note noi în schimb. Am îndreptat şi noile imprecizii acu­ mulate. De exemplu, când a revizuit capitolul întâi al părţii a doua din Exemplarul A şi l-a redactilografiat ca Exemplarul B, a adăugat noi note de subsol, însă nu a renumerotat totul, astfel încât în text apar notele de la 47a până la 47P (B :033198-033200). Nu se ştie din ce motiv, revizuirile dactilografiate pe care Arendt le-a fa.cut la teză se opresc la nota 47p. Începând de acolo, textul reia ca atare Exemplarul A (A: 033299) şi continuă astfel până la capătul manuscrisului. Pentru claritate, noi am renumerotat notele în ordine; când revenim la Exemplarul A, textul nostru doar în­ corporează în continuare revizuirile marginale şi interliniare scrise de mână de Hannah Arende. În sfârşit, Arende a tradus ea însăşi din germană Addenda la teză - incluse în ediţia originală germană din 1929 - cândva în timpul procesului de pregătire a tezei pentru , publicarea sa în limba engleză. Aceste Addenda au fost incluse ca pagini de note scrise de mână ataşate la Exemplarul A. Parte din materialul din Addenda a fost inclus şi în Exemplarul B; restul nu a fost înglobat. Chiar şi fară revizuirile lui Arende, traducerea Ashton era pro­ blematică. Fidelă textului german şi, drept urmare, exagerat de literală, traducerea n-a limpezit deloc hăţişul discursului fenome­ nologic de nepătruns. Formulările stângace, repetiţiile şi caracterul general incomprehensibil au fost dificultăţile constante. Pe cât posibil, am încercat ca, fară să afectăm cu nimic sensul frazelor Hannei Arende, să limpezim textul tezei sale doctorale pentru ci­ titorii de astăzi. Pentru consecvenţă, am adăugat în text traduceri ale termenilor şi expresiilor latineşti. Astfel, civitas terrena e redată peste tot prin „cetatea terestră", civitas Dei, prin „cetatea lui Dum­ nezeu", Gemeinscha.ft, prin „comW1itate", iar societas, prin „societate". Cuvântul „creatură" (,,făptură"), care apărea recurent în traducere, îngreW1ând lectura, l-am înlocuit cu „om" sau „persoană", cu excep­ ţia contextelor care se referă la „nativitate" sau în care e pus în 14

PREFAŢĂ

TABEL CU ORD INEA CAPITOLELOR, REVIZUIRI ŞI REDACTARE VERSIUNEA

+ ORDINEA ÎN TEXT

PAGINILE

TITLUL INIŢIAL

DIN MANUSCRIS

TITLUL CURENT

+

A A A

2 3

033238 033239-40 033241-49

Cupr ins (o mis) Abrevieri (o mise) Introducere (iden tică)

B

4

033131-42

P artea în tâi - I ubirea ca dorinţă/Capitolul r: Structura dorinţei (schimbat în)Partea în tâi - I ubir ea ca dor in ţă: Viitorul anticipat/Capitolul r: Structura dorinţei (Appetitus)

033143-65

P artea întâi - I ubirea ca dorinţă/ Capitolul 2: M ilostenie şi lăcomie (schimbat în) Partea întâi - I ubirea ca dorinţă: Viitorul anticipat/Capitolul 2: Caritas şi cupiditas Par tea întâi - I ubirea ca dorinţă/Capitolul 3: Ordinea iubir ii ( s chimbat în) P ar tea în tâi - I ubirea ca dor in ţă: Viitorul anticipat/Capitolul 3: Ordin ea iubirii

B

B

6

033166-79

B-►A

7

Bo33181-2DD

A

8

033314-39

Partea a doua- Creator-creatură/Capitolul 1: Creatorul ca izvor al creaturii (schimbat în) P ar tea a do ua - Creator şi creatură: Trecutul reamintit/ Capitolul 1: Origin ea P ar tea a do ua - Creatorcreatură/Capitolul 2: M ilostenie şi lăco mie (schimbat în) Partea a doua- Creator şi creatură: Trecutul reamintit/ Capitoiul 2: Caritas şi cupiditas PREFAŢĂ

15

TABEL

cu

ORDINEA CAPITOLELOR, REVIZUIRI Ş I REDACTARE

VERSIUNEA + ORDINEA ÎN TEXT

A

9

A

IO

(conti nuare)

PAGINILE

TITLUL INIŢIAL +

DIN MANUSCRIS

TITIUL CURENT

033340-47

Partea a d oua - Crea­ tor-creatură/Capitol ul 3: Iubi rea de aproapele ( sc himbat î n) P artea a doua - Creator şi crea­ tură: Trecutul re amin­ ti t/Capi tolul 3: Iubirea de aproapele Partea a treia: Viaţă soci­ al ă (titl u neschimbat)

Pagini scrise de mână

A B

033257-60 033268 (două pagini/ acelaşi număr/ una în afara ordi nii numerotării) 033280 033179-80 ( pagi ni inc omplete) 033212-27 ( pagini i ncomple te, i ncl usiv coresponde nţă sumară)

Addenda germane traduse de Hannah Arendt şi adăugate la Exemplarul B

B

033197-200: Î nce p d upă ul ti mul paragraf, se î nc he ie unde se încheie Exemplarul B şi textul rev ine l a Exemplarul A (033299)

Notele de subsol se găseau la sfârşi tul fiecărui capitol în manuscri sul dactil o­ grafiat ori ginal, aşa încât sunt incl use î n numerotarea paginil or de manuscri s în ace st tabel; de exempl u, notele pentru capi tol ul I al părţii î ntâi sunt l a paginile 033140-142 e tc. Singura exce pţie e capitol ul I al părţii a doua, ale cărui note se găsesc l a paginile 033201-033206 î n exemplarul de l a Bibl ioteca Congresului.Aşadar, cifrele manuscrise încorporate în textul prezentei ediţii nu se referă la note. Adăugi rile noastre l a notele de subsol ale Hannei Arendt apar Între paranteze dre pte.

16

PREFAŢĂ

legătură cu „Creatorul". În mod similar, neologisme precum „crea­ tural" sau „aboriginal" au fost eliminate şi înlocuite cu cuvintele englezeşti uzuale potrivite. Toate adăugirile şi revizuirile menţionate înainte extind mai degrabă decât reorientează fundamental teza doctorală iniţială. Aspectul fizic al Exemplarului B sugerează că Arendt nu a folosit o singură maşină de scris pentru a redactilografia teza. Asta arată fie că au existat pauze între perioadele de lucru, fie că au existat mai mulţi dactilografi. În ciuda faptului că Exemplarul B prezintă un font neuniform şi e incomplet, Arendt a menţinut o remarcabilă continuitate între traducerea iniţială şi propriile-i revizuiri. Nu există nici o fisură în liniile de argumentare, în tipul de discurs ori în conţinut. Din păcate, n-am găsit nici o dovadă directă sau indirectă care să ne ajute să reconstituim întregul revizuirilor pe care le avea ea în plan pentru Exemplarul B. De aceea, întrebarea de ce textul redactilografiat se termină la mijlocul capitolului întâi al părţii a doua va rămâne fără răspuns. Hannah Arendt a făcut şi alte mici corecturi la Exemplarul A, pe care le-a adăugat de mână şi le-a dactilografiat interliniar, însă nu se ştie dacă pe acestea le-a operat înainte sau după ce a pregătit Exemplarul B. Explicaţia cea mai plauzibilă pentru faptul că manuscrisul n-a fost niciodată publicat e una simplă. Există multe dovezi care arată că începând din 1961 Hannah Arendt a fost preocupată mai ales de procesul lui Eichmann, reportajul ei pentru The New Yorker despre acest subiect şi furtuna critică stârnită ulterior la adresa ei. Într-adevăr, toată perioada cuprinsă Între sfârşitul anilor ' 50 şi anul 1968 a fost una extrem de ocupată în viaţa Hannei Arendt. Numeroasele ei lucrări publicate, varietatea prelegerilor şi conferinţelor pe care le-a ţinut în diverse locuri (atât în faţa unui public universitar, cât şi în faţa publicului larg), precum şi preocupările ei intense pentru problemele naţionale americane (desegregarea Liceului Little Rock, alegerea lui Kennedy, invazia din Golful Porcilor, criza rachetelor din Cuba şi asasinarea lui Kennedy) şi pentru evenimentele internaţionale (discursul lui PREFAŢĂ

17

Hruşciov, revoluţia maghiară, criza Suezului şi efectul ei asupra Israelulu i) sugerează că trebuie să -i fi rămas prea pu ţin timp şi energie ca să-şi poată duce la bun sfârşit proiectul. În schimb putea -şi chiar a făcut-o -să înglobeze cercetarea din teza sa doc ­ torală în celelalte scrieri ale ei mai făţiş politice, precum şi să preia din acestea noi termeni, de exemplu „nativitate", pentru a-i folosi în revizuir ile aduse teze i. În aprilie 196 1 Arendt a călătorit la Ierusalim ca trimis al publi­ caţiei The Ne w Yor ker, pentru a relata des făşurarea procesului Eichmann. Şi-a pregătit notiţele şi a alcătuit analiza scrisă a pro­ cesului în vara lui 196 2, încheind -o spre sfârşitul anului, imediat după ce semnase cu Crowell- Collier contractul pentru publicarea te zei ei de doctorat . Seria în cinci părţi despre procesul lui Eich­ mann a apărut în februarie şi martie 1963; la scurt timp după aceea, în mai, seria a fost trans formată în carte şi publicată sub titlul Eic hmann la Ierusalim : Raport asupra banalit ăţii r ăului. Aproape instantaneu, în rândul comunităţii din New York şi chiar la nivel mondial a izbucnit o controversă intensă în jurul cunoscutei paradigme a „banalităţii răului" conceptualizate atunci de Arendt şi în jurul afirmaţiei ei că liderii evrei cooperaseră cu autorităţile naziste la deportarea comunităţilor lor evreieşti. Controversa aprigă a durat ani la rând fără să slăbească în in­ tensitate, dobândind o existenţă fenomenologică de sine stătătoare. Arendt o numea pur şi simplu „ Controversa" . Între 1963 şi 1969 ea a încercat să răspundă tuturor denaturărilor şi atacurilor la per­ soană, în scrisori, în discuţii cu membrii comunităţii evreieşti din New York şi ai organiza ţiilor studenţeşti de la Hofstra University ori de la University of Chicago, precum şi în interviuri, însă ast fel a pus şi mai mult gaz pe foc. În 1969 a revenit la planul şi atitudinea ei ini ţiale, anume să nu răspundă. La sfârşitul anilor '60 Arendt s -a angajat din nou în multe alte pro iecte a flate în diverse stadii de finalizare, inclusiv redactarea Ilumin ărilor lui Walter Benjamin (cărora le adăugase pentru publicare o amplă introducere alcătuită de ea) şi eseurile proprii adunate sub titlul Crizele repu blicii . În 18

PREFAŢĂ

acest d in urmă volum, Arendt s-a aventurat pe terenul m inat d in pol it ica amer icană legat de violenţa d in c ampusur ile studenţe şt i ş i de impl icarea Statelor Un ite în V ietnam. Pr ivind retrospect iv, nu e de m irare că textul dact ilogra fiat al teze i despre August in zăcea pr intre hârt iile e i - nepubl icat, dar nu u itat. ORIGINEA ŞI RECEPTAREA TEZEI DE DOCTORAT Anal izând teza, cercetător ii care s-au ocupat de Hannah Arendt s-au lovit de o problemă majoră, anume cum să expl ice că o tânără studentă evre ică ce lucra sub îndrumarea celor mai de seamă do i reprezentanţ i a i filozo fie i ex istenţe i a scr is o teză de doctorat de­ spre August in, ep iscop ş i sfânt cre şt in . Când Hans Jonas, pr ieten ş i coleg al Hanne i Arendt, a fost întrebat cum se expl ică asta, răs­ punsul lu i a fost că „o astfel de temă nu era deloc neob işnu ită în un ivers ităţ ile germane la acea vreme". Percepţ ia lu i Jonas asupra lucrăr ii lu i Arendt despre August in era că, ,,în s ine, era un lucru de-nţeles", având în vedere că ş i He idegger, ş i Jaspers ş i-au îndrep ­ tat atenţ ia spre asemenea gând itor i ş i ar fi rezonat cu „mesajul exis­ tenţ ial ist al lu i August in". De fapt, Jonas însu ş i l-a ales pe August in ş i problema l ibertăţ ii pentru pr ima sa lucrare, Augustin und das paulinische Freiheits­ problem [,,August in ş i problema l ibertăţ ii paul ine"] [G ott ingen, 1930 ], însă a pus accentul pe controversa pel �g iană, tema dom i­ nantă a scr ier ilor august in iene de matur itate. Jonas presupunea că sub iectul lu i Arendt „a apărut ş i s-a dezvoltat în urma lectur ilor e i ş i a in fluenţe i opere i lu i Jaspers de la vremea respect ivă". El î ş i am intea că gând itor ii cre şt in i precum August in, Pascal ş i K ierke­ gaard erau „un sub iect fierb inte" în un ivers ităţ ile germane; cel mai mare interes îl stârneau Confesiunile lu i August in. Confesiunile erau „un text fundamental, card inal" - î ş i am inteşte Jonas -, care- i îndemna pe studenţ i la „autoanal iză ş i coborâre în adâncur ile con şt iinţe i". Studenţ ii la filozofie au găs it st ilul confes iv al lu i PREFAŢĂ

19

A ug us ti n s urpri nzător de „origi nal" î n comparaţie cu tradi ţia grea că aonas 1990). Per cepţia lui Jonas că subie ctul Hannei Arendt se potrivea în contex tul vremii e confirmat ă de o tre cere în revist ă a publi caţiilor germane de la s fârşitul anilor '20 în care erau prezenta te şi dis cutate în mod reg ula t teze de do ctora t. Îns ă interesul pen tru Augustin nu se manifesta doar în mediul universitar. Cer curile protestante produ ceau un num ăr m are de ar ti cole teologi ce şi pastorale pe teme augustiniene, în care au tori de marcă dezb ăteau problema leg ăturii dintre creştinism şi modernitate. Cu toa te că şi diverşi au tori ca to­ l ici au s cris despre Augustin, mun ca lor de cer cetare îl avea mai degrab ă drept obie ct pe Toma d 'Aquino ca pe un soi de arm ă conserva toare împo triva asal turilor moder nismul ui. F ăr ă-ndoial ă că felul în care Lu ther şi l-a însuşit pe Augus tin şi criti cile marelui re formator la adresa s colasti cii au stârnit in teresul pen tru Augustin mai mul t în tab ăra protestant ă. Interesele e cumeni ce au prevalat la sfârşitul de ceniului, când comemorarea a cin cispre ze ce se cole de la moar tea lui Augustin a fos t mar cat ă prin tr -o lung ă serie de arti cole, in clusiv unul semnat de Hannah Arendt (vezi „August in şi protestantismul", în Arendt 1994). Ce e frapant în re cenziile la teza de do ctorat a lui Are ndt e că putem re cunoaşte în ele rezonanţe ale comentariilor criti ce făcute mulţi ani mai târziu cu privire la metoda şi tipul de dis curs ale autoarei. Ha nnah Arend t şi-a în cepu t cariera s crii tori ceas că a şa cum avea s ă şi-o şi co nti nue, anume cu croni ci ames tecate . Comen­ tatorii au formula t mai multe obie cţii : că a operat o redu cţie dena­ turant ă con centrându-se pe caritas, că a interpretat greşi t rolul lui Augustin în tradiţia istori că a gândirii politi ce şi că n -a reuşit s ă ana lizeze ade cvat contextul şi conţinutul expli cit teologi ce ale ope ­ rei a cestuia. Deşi a fost a cuza tă că nu ţine cont de is toria, tradiţia şi ca no nul î nce tăţe nit ale cer cet ării augustiniene, Arend t a primit totuşi apre cieri la superlativ pentru viziu nea original ă şi p ătrun­ z ătoare. Toa tă lumea re cunoştea că e o tân ăr ă autoare important ă, foarte bi ne preg ăti tă în tr -o nou ă me tod ă (fe nomenologia existen 20

PREFAŢĂ

tială), devenită din ce în ce mai vizibilă, si ' ' că lucrările ei merită de aceea o atenţie critică serioasă. Într-o recenzie scurtă, de un paragraf, în Kantstudien, J. Hessen îi recunoaşte Hannei Arendt „meticulozitatea şi mintea ascuţită", dar se întreabă totodată de ce n-a luat în seamă munca cercetăto­ rilor dinaintea ei, afirmând că „ar fi avut destul de mult de învăţat din aceasta" (Hessen 1931, p. 175) . În subtext, el spunea de fapt că Arendt „ca autoare şcolită fenomenologic" era un outsider. Ea nu-şi scrisese teza despre Augustin sub coordonarea unui specialist în Augustin şi nici nu ci tase întreaga listă de cercetări clasice despre sfânt. Într-o recenzie mai lungă semnată de Max Zepf în Gnomon, acesta pune sub semnul întrebării încercarea Hannei Arende de a alege un aspect al gândirii lui Augustin drept obiect de studiu şi afirmă apoi că „aspectul cu pricina nici măcar nu e o componentă esenţială şi fundamentală a lumii intelectuale a acelei persoane [a lui Augustin] " (Zepf 1932, p. 101) . Neînţelegând deloc viziunea lui Arende, Zepf consideră că aceasta a ales abordarea greşită şi sugerează că studiul ei ar fi fost mai reuşit dacă ar fi anali­ zat motivele inconsecvenţelor lui Augustin. Sursa contradicţiilor din interiorul filozofiei lui, spune Zepf, ar putea fi dubla tradiţie al cărei moştenitor era, anume „filozofia antică şi ideile creş­ tin-orientale" (ibid. , p. 102). De fapt, Arende a susţinut exact această teorie în teza sa, însă cu un tip de discurs existenţial în care publicul cititor s-a pierdut. Întocmai ca în critica de mai târziu la adresa operei ei din America, Hannah Arendt e acuzată că foloseşte prea îngust şi reductiv textele istorice, favorizând agenda ei modernă. Zepf numeşte teza ei doctorală „o lucrare utilă şi pătrunzătoare", dar - chiar dacă recu­ noaşte că e posibil ca autoarea să fi descoperit ceva nou cu privire la concepţia lui Augustin despre iubire - ajunge la concluzia că, „în mare, convingerile sale sunt marcate prea mult de experienţa contrară a formaţiei ei intelectuale ca să poată ajunge la idei cu adevărat noi, mai ales în acest domeniu" (ibid., p. 104) . În sfârşit, H. Eger, care semnează o recenzie într-o revistă de istoria bisericii, PREFAŢĂ

21

aduce obiecţii în legătură cu întreaga abordare a lui Arendt asupra lui Augustin, mai ales cu privire la faptul că pretinde că-l va analiza pe acesta din punct de vedere filozofic fără să discute ele­ mentele doctrinare din gândirea lui. Recenzentul e uimit de mo­ dul neconvingător în care Arendt insistă că poate realiza ce şi-a propus fără să piardă esenţialul din gândirea lui Augustin (Eger 1930, pp. 257-259) . Desigur, majoritatea acestor critici sunt valabile doar dacă citim teza de doctorat ca pe o analiză teologică ce se încadrează în para­ metrii cercetării academice despre Augustin de la vremea re,spectivă. Însă încercarea Hannei Arendt de a importa metoda filozofiei existenţei într-un domeniu de studiu tradiţional avea, prin definiţie, drept scop să inoveze, să deschidă drumuri noi, aşa cum făcuseră şi mentorii săi. Teoria ei este că, indiferent dacă Augustin a gândit sau nu cari tas ca iubire de aproapele, drept punct de intersecţie între tradiţiile neoplatonică, paulină şi romană pe care le moştenise, în fapt exact acest rol „original" l-a îndeplinit respectivul concept. Quaestio a lui Augustin, întrebarea lui „Ce însemnătate are aproa­ pele?", are, potrivit lui, multe răspunsuri, posibil incompatibile unele cu altele, iar Arendt vrea să le supună pe toate analizei feno­ menologice. Ca atare, teza sa de doctorat e mult mai revelatoare cu privire la Hannah Arendt însăşi şi la direcţiile gândirii ei de tinereţe decât ca cercetare academică despre Augustin din Hippona. În 1929 Arendt se înscrisese deja pe calea ce avea să dureze o viaţă a gândirii pasionate, aşezându-se înăuntrul şi deopotrivă în afara tradiţiei gândirii occidentale ca s-o poată supune examenului critic radical. Fiindcă şi-a ales un punct de observaţie asemănător cu al lui Ianus, caracteristic atât pentru metoda lui Heidegger, cât şi pentru a lui J aspers, ideile ei timpurii au stârnit imediat şi admiraţie, şi consternare. Obiecţiile tacite cu privire la lucrările lui Arendt care pluteau în paginile revistelor universitare de teologie în Germania Republicii de la Weimar din ultima perioadă aveau să evolueze în anii '60 într-o controversă în crescendo printre citi­ torii din nou-aleasa ei lume publică - ştiinţele politice americane. 22

PREFAŢĂ

MULTUMIRI

Cum ar spune Hannah Arendt, să începi cu î nceputul e un act de adu­ cere-aminte şi recunoştinţă.Pe ntru că am învăţat de la ea cât e de important să-ţi spui povestea, J udith şi cu mine dorim să le mulţumim tuturor ce lor care au făcut cu putinţă această pove ste anume. La originea pr oiectului se aR ă o observaţie făcută î n treacăt, în urmă cu mai bine de un deceniu, de D oug Scott, care mi-a spus atunci că citise o cronică la pre legerile G ifford ţinute de Hannah Arendt şi că dăduse acolo peste o aluzie sumară la existenţa une i traduceri în limba engleză a tezei de doctorat a lui Arendt despre Au­ gustin la B iblioteca Congre sului.Amândoi fuseserăm studenţii lui Herbert Deanne la Columbia University, şi D oug a mir osit oportunităţile.A avut dreptate, ca de obicei. Datorăm de asemenea mulţumiri, care din păcate vin prea târziu, lui Mary M cCarthy.La fel ca prietena ei Hannah, Mary a murit prea devreme, însă nu înainte să ne fi dăruit sfatul ei deschis, aşa cum obişnuia cu toată lumea, şi un acord de publicare în cal itate de executor al F ondului Are ndt. Ne-am bucurat, de opotrivă, de sprij inul succesoarei ei, Lotte Kohler. N u în ultimul rând, în povestea publicării acestui text, Liz M ur phy, fo stă directoare de dreptur i la Harcourt Brace, merită sincere aprecieri din partea noastră pentru perseverenţa şi profesional ismul de care a dat dovadă lucrând cu noi şi cu T. David Brent, senior editor la Univer sity of Chicago Press, care în ce le din urmă a re uşit să ducă proie ctul la bun sfârşit. David şi echipa lui de la editură au reusit să de scurce si să rezolve, cu buni. dispozitie si remarcabilă dexteritate, toate complicatele obstacole şi probleme contractuale, şi pentru asta le suntem foarte recunoscătoare. Pe măsură ce am prezentat şi publicat lucrări în care cercetam diverse aspecte ale tezei de doctorat a Hanne i Arendt, mulţi prie te ni şi cole gi ne-au încurajat şi ne-au dat sfatur i bine-ve nite. Reverendul Lawre nce Frizzell, '

J

,

J

MULŢUMIRI

23

directorul Institutului ludeo-Creştin de la Seto n H all Universicy, a tradus din germană Addenda ale tezei lui Ar endt şi ne- a ajutat mereu verificând traducerile text elor greceşti şi latineşti.Ral ph Walz şi John Sweeney, de la Seto n H all, au citit părţ i din textul tezei şi ne-au făcut sugestii preţio ase. Mul ţi b ib liotecari ne-au oferit asistenţă esenţială, mai ales Alice B irney, de la Secţia de manu scrise a B ibliotecii Co ngresului, care ne- a î nl esnit mult accesul la documentel e Arende şi ne-a răspuns întotdeauna desc�is şi expeditiv la întrebările legat e de cro nolo gie şi de co nstrângeril e legal e. D e asemenea, biblioteca de la California State Universicy, Long B each, şi B ib liotecaAngus L. M acDo nal d de la St.F rancis University din Antigo nish, Nova Scotia, au răspuns de-a lungul anilor, cu răb dare, numeroaselor şi uneori straniilor noastre cereri de materiale.D ato răm mulţu mir i şi co legilor din do meniil e şi departamentel e noastre de activitate, pentru interesul şi sprij inul pe care ni le-au oferit sub formă de burse de cercetare academică şi perio ade sab atice. În 1990 Judith a primit pentru proiect o Bursă a Guvernatorului statului New J ersey î n Şt iinţ e Umanist e, iar eu am folo sit î n acelaşi sco p două bu rse în vara 1993 şi vara 1995 - de la F un daţia N aţională pentru Ştiinţe Umanist e (Natio nal Endowment for the Hu manities - NEH).Le mu lţumim, de ase­ menea, studenţilor mei Karen Sch aumann şi Cl audia D ahleru s, ale căror co mpet enţ e digit al e şi ob servaţii intel igent e au î mbo găţ it acest pro iect. Împrumutând încă o dată ideea de „nativitate" a Hannei Arende, îi suntem cu deo seb ire recuno scătoar e lui J ean Elshtain, care ne-a fo st alături încă din prima clipă ca un fel de naşă a acestui „nou început" în cercetarea arendtiană, l a r eu niunea din 1984 a Aso ciaţiei Americane de Ştiinţe Po litice, şi car e de- atunci încoace ne-a oferit sprij inul ei nepreţuit. Dorim să l e- aducem mulţumiri şi lui Thomas Lo so ncy şi părinteluiJo seph Schnaub elt, de la Villa­ nova U niversicy, fiindcă Întâlniril e Asociaţiei lor pentru Studii Patristice, M e­ dievale şi Renascentiste au constituit pentru no i, vreme de câţiva an i, nu do ar un loc în care ne-am desfăşurat activitatea de cercetare asupra lui Au gustin şi a Hannei Arendt, ci şi pril ejul de a începe fericita no astră colaborare.În sfârşit, ne exprimăm recunoştinţa faţă de Do nald N. Levine, care ne-a aşteptat la linia de finiş, a planifi cat totul perfect şi ne-a oferit sprij inul său nepreţuit. Cel mai mult şi mai mult le mulţumim lui Do nez Xiques şi Doug Scott, pentru ale căror iubire, asistenţă, aj utor şi încr edere neobo sită în no i nu avem cuvint e suficiente. Ş i, ca să începem cu pro priul nostru început, l e dedicăm această cart e părinţilor noştri, M ab el Campo mino si Vecchiarel li şi Francis Vecch iarell i, respectiv H annah Ch elius Star k şi Charles F.Stark, cu drago ste şi recu noştinţă. J o anna Vecchiarelli Scott I

24

MULŢUMIRI

august 1995

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

INTRODUCERE

[A:033 241] În concord anţă cu caracterul operei S fân tului Augustin , di ficultăţile unei interpretări intuitive pot fi evidenţiate pornind de la trei puncte de principiu care guvernea ză şi de finesc orice prezentare. În primul rând , diverse suite de gânduri apar alăturate; în al do ilea rând , rigiditatea dogmat ică a sporit constant pe măsură ce Augustin a îna intat în vârstă; şi , în al treilea rând , se poate constata o evoluţie demonstrabilă cu argumente biogra fice care implică o pronunţată schimbare în orizontul gândirii lui Augustin. Acest eseu va fi împărţit în trei părţi , pentru a pune în evidenţă cum se cuvine gândurile şi teoriile ,care se de zvoltă în paralel şi sunt de obicei judecate drept contradictorii . În aria delimitată de tema ei , fiecare din cele trei părţi va servi la pre zentarea câte unui context conceptual în care problema iubirii are un rol hotărâtor. Ghidându-ne permanent după întrebarea privitoare la sensul şi importanţa iubirii de aproapele în particul ar, vom urmări fiecare din cele trei contexte în acest scop. Cum iubirea de aproapele ca poruncă creştină depinde de iubirea de Dumne zeu pe care o îm­ brăţişează creştinul şi de noua atitudine faţă de sinele propriu rezultată din aceasta , fiec are din primele două părţi va trebui să înceapă cu întrebarea : ce înseamnă să -l iubeşti pe Dumne zeu şi să te iubesti ' pe tine însuti' ? În ambele cazuri , do ar o scurtă concl uzie va arăta modul de aplicare , şi aceasta va decurge din întrebarea privitoare la însemnătatea aproapelui pentru credinciosul care se INTRODUCERE

27

îns tr ăinea ză de lume ş i de dor inţele e i. [A :033 242] Fie ce intu iţie ş i fiece observaţ ie ale lu i Augus tin despre iub ire se referă cel puţ in în par te la acea stă iub ire de aproapele. Aşadar întrebarea pr iv itoare la însem năta tea aproape lu i se tra ns formă mereu într-o s imu lta nă cr itică a co ncepţ ie i predom ina nte despre · iub ire ş i a a titud inii omulu i faţ ă de s ine însuş i şi faţă de Dum ne zeu . C ăci s tă s cr is „ Să- l iube ş ti pe aproapele tău ca pe tine însuţ i", ş i doar c ineva pă tru ns de Dum ne zeu ş i de poru nca Lu i e în s tare să facă as tfel. Aceas tă cr itică nu va fi în nic i u n ca z o critică absolu tă d in vreo perspe ctivă filo zo fică or i teolog ică deja înce tăţe nită. Repre zintă o cr itică doar fiind că respe ctiva co ncepţ ie despre iub ire se pre tinde a fi creş tină. Î n plus, ,,cre ştin" nu va însem na nic icâ nd ma i mul t decâ t „paul in", pe ntru că, dup ă cum obse rv ă ch iar Augus tin în Confesiunile sale , v iaţa ş i gâ nd irea lu i ş i-au dobâ nd it repere le în pr imu l râ nd de la Sfâ ntul Pavel, în măsura în care amâ ndouă aveau u n cara cter au te ntic rel ig ios, ne fiind influe nţa te de neop la to nismu l grec. Su itele paralele de gâ ndur i care urmea ză să fie pre ze nta te a ic i nu supor tă o îmb inare într-u n s is tem . Ele nu po t fi ală tura te nici m ăcar a ntite tic, doar dacă nu cumva vrem s ă- i a tr ibu im lu i Augus­ tin o r igoare s is temică ş i lo gică pe _care n-a av ut-o de fap t nicioda tă. Legă tura d intre părţ ile a ces tu i eseu o co ns titu ie doar întrebarea pr iv itoare la însem nă ta tea cele ilal te fiinţe ome ne ş ti, a aproapelu i. Pe ntru Augus tin a ceas tă însem nă ta te era de la s ine înţeleasă. Numa i fap tul că so co tim impor ta ntă fie care d in su itele de gândur i pre ze nta te ( impor ta nţă ver ificab ilă doar pr in pre ze ntarea în s ine ) poa te jus tifica apare nta l ipsă de coere nţă a cerce tăr ii noas tre. L ipsa de coere nţă e doar apare ntă, fiindcă de fap t o u nică întrebare serve ş te drep t ver ig ă de leg ătur ă, ş i a ceas tă l ipsă de coere nţă are la ba ză lipsa de coere nţă a opere i lu i Augustin însuş i, [A:033 243 ] care- i co nfer ă aces te i opere bog ăţ ia ş i farme cu l cu to tul apar te. To tu ş i, fap tul că tre i te nd inţ e ge nerale de s ine s tă tă toare su nt tra ta te în tre i p ărţ i separa te nu înseam nă că s cr ier ile lu i Augus tin ar pu tea fi împ ărţ ite în tre i grupur i co nţ inâ nd, fiecare, expu ner i de tal ia te ale respec tivelor po ziţ ii. As ta ar însem na că or ice idee 28

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

de-a lui ar trebui in terpre ta tă în dire cţia uneia din cele trei tendinţe generale. Prin „a interpreta" înţelegem a formula explicit ceea ce Augustin doar a sugerat implicit şi a arăta prin această expli citare cum tendinţe generale diferite se îmbină şi se in fluenţează recipro c în tr-unul şi a celaşi contex t. Inves tigaţia va fi analiti că de la un capă t la al tul, adi că va fi o analiză care în cear că să pă trundă în toa te cotloa­ nele l ăsate de Augustin nelămurite. Rezultatul e o abord are sistema­ ti că ce nu caută delo c să-i a tribuie forţat lui Augustin o conse cvenţă străină de el, ci doar să interpreteze chiar şi afirmaţiile şi suitele de gânduri aparent eterogene în direcţia unei solide baze comune. În urma a cestui demers, s-ar pu tea ca însăşi baza comună să vă­ deas că tendinţe eterogene (de exemplu concepţia duală despre lume a lui Augustin prezen ta tă în par tea a doua). A ces te tendinţe de bază aşază, şi poate chiar deturnează, fiece afirmaţie de sine stătătoare Într-o conexiune care nu mai e explicit transparentă. Scopul analizei noas tre e să demons treze a ceas tă conexiune. As tfel, în ciuda abordării sis tema ti ce de taliate, analiza s coate la iveală tocmai lipsa de coerenţă a )n tregului. Subordonarea dogma tică a lui Augustin faţă de au tori tatea s crip turisti că şi e clezias ti că va rămâne, în mare, în a fara analizelor noas tre, care, prin natura şi semnificaţia lor, nu sunt [A:033 244], din principiu, limitate dogmatic. O asemenea delimit are intenţio­ nată de ori ce fel de elemen te dogmati ce ar putea dăuna interpretării unui autor religios, însă cu privire la Augustin ea e destul de u şor de jus ti ficat. Augustin s crie : ,,Ei n-au înţeles că prin cipiul «Nu-i face altuia ce nu vrei să ţi se facă ţie » nu poate fi în nici un caz modificat în funcţie de diversitatea de obiceiuri naţionale. Câ nd această regulă se aplică iubirii de Dumnezeu, pier toa te vi ciile ; când se apli că iubirii de aproapele, dispar toate farădelegile" 1 . Înaintea · aces tei porun ci exprese a iubirii de aproapele vine o alta, indepen­ den tă de ori ce asemenea revelaţie divină expli cită care a deveni t 1. De doctrina christiana, III, 14,

22;

v. şi Enarrationes in Psalmos, 57, INTRODUCERE

I.

29

reală prin Hristos. E vorba de „legea scrisă în inimile noastre"2 • Porunca creştină acutizează această lege „naturală" şi astfel împinge comunitatea omenească până la forma ei cea mai înaltă, în care toate farădelegile sunt nimicite. Aşadar, vom putea să limităm în două feluri orizontul de interpretare fără să fim dogmatici. Mai întâi vom formula întrebări privitoare la această sferă preteologică. Apoi vom căuta să înţelegem ceea ce, potrivit exegezei lui Augustin, ar constitui noutatea specifică a concepţiei creştine în ansamblu. Aici, realitatea postulată şi afirmată a unei vieţi omeneşti nu se mai supune doar legii scrise în inimile oamenilor, ci legii lui Dumnezeu, care porunceşte din afară. Mai mult, vom întreba de ce, pentru o existenţă umană ce reflectează asupra ei înseşi (,,Am devenit pentru mine însumi o întrebare" 3 ) , această lege divină ar trebui să fie singura cale către propriu-i adevăr, către adevărul prescris pentru ea în conştiinţă. Augustin însuşi ne dă dreptul să întrebăm şi să interpretăm, prin aceea că autorităţii îi conferă doar un rol pregătitor şi educativ: [A:033245] ,,Prin urmare, recunoscând că suntem prea slabi ca să descoperim adevărul doar cu ajutorul gân­ dirii limpezi şi că, din această cauză, avem nevoie să ne sprijinim pe autoritatea Sfintei Scripturi. . . "4 • La fel: ,, . . . cât priveşte dobân­ direa cunoaşterii, suntem cu necesitate ghidaţi în două feluri: prin autoritate şi prin raţiune. Sub raportul timpului, autoritatea vine prima; sub raportul realităţii, raţiunea are întâietate" 5 . În această 2.Passim. Pentru proble ma n oastră în particular, v.Confesiuni, II, 4, 9, unde Augustin a fa.cut explicit distincţia Între această le ge şi „ lege a lui D um­ neze u" [ed. rom. : Confessiones!Confesiuni, ed. bi lingvă, tr., in trod.şi n ote Eugen M un teanu, H umani tas, B ucureşti, 2018, p.103 (n. tr.)] . 3. Confesiuni, X, 33, 50: Quaestio mihi factum sum [ed.rom. ci t., p.507 (n. tr.)] . 4. Confesiuni, VI, 5, 8 [ed. rom.ci t., p. 253 (n. tr.)] . 5.De ordine, II, 9, 26 [ aici şi la re stul ci tatelor din De ordine traducerea îmi aparţine; în toate cazurile, la fe l ca la toate celelal te pasaje din lucrări în latin ă ori gre acă veche ci tate de H annah Aren dt, am ţin ut con t, pen tru 30

IUBIREA L A SFÂNTUL AUGUSTIN

interpretare, nu există nici o ruptură radicală între autoritate şi raţiune care să ne silească să intrăm în mereu paradoxalele pro­ bleme de credinţă, aşa cum le-au înţeles Sfântul Pavel şi Luther. Pentru Augustin, autoritatea porunceşte din afară exact ceea ce dinăuntru ne-ar spune şi conştiinţa, legea lăuntrică, dacă obiceiul cel rău nu ne-ar fi prins în mrejele păcatului. Primele două capitole ale fiecăreia din primele două părţi cores­ pund acestei tendinţe duale, în vreme ce capitolul ultim al fiecărei părţi va pune la încercare argumentaţia. Primul capitol al fiecărei părţi va încerca să evoce sfera preteologică, singura pornind de la care pot fi înţelese definiţii precum „iubirea e un fel de dorinţă (appetitus)" ori relaţia creaturii cu Creatorul ca izvor al ei. În capi­ tolul al doilea al fiecărei părţi vom încerca să surprindem specificul turnurii spre creştinism, care, în ciuda tuturor diferenţelor esen­ ţiale (în special în partea a doua) , constituie tendinţa de bază ce precedă orice interpretare de tip teologic. Stabilirea conceptelor de bază oferă criteriul pentru faptul de a fi sau a nu fi al individului în prezenţa lui Dumnezeu, aşa cum înţelege Augustin această pre­ zenţă. Sigur, expunerile noastre nu vor lămuri dacă, de fapt, o asemenea sferă preteologică [A:033246] se justifică ori dacă posibilul a fi sau a nu fi al existenţei umane se stabileşte într-adevăr în pre­ zenţa lui Dumnezeu. Lipsa de coerenţă a scrierilor lui Augustin e de obicei explicată cu îndreptăţire, până la un punct - prin recurs la evenimentele din viaţa sa. Provenea din lumea culturală a Antichităţii târzii şi la un moment dat a fost influenţat în mod hotărâtor de aproape toate tendinţele perioadei respective. După convertire, în decursul unui lung proces ale cărui etape le putem reconstitui cu ajutorul datelor biografice, a ajuns să fie din ce în ce mai mult influenţat de conceptele creştine şi de articolele de credinţă. Fostul retor şi talentat scriitor s-a transformat tot mai mult în „Părintele Bisericii", confruntare, şi de originalul latinesc ori grecesc, urmând, totodată, îndeaproape felul c um a redat auto area în e ngleză pasajele respective (n. tr.)] . INTRODUCERE

}I

postura în car e şi -a d es ăvârşit viaţa şi lu crar ea , aşa cum l e-a reţinut istoria . A trecut printr -o schimbare într -atât de pro fundă , încât spre sfârşitul vieţii , în Retractationes, a supus ansamblul scrierilor sal e un ei hot ărât e r evizuiri din a ceast ă p ersp ecti vă. La prima vedere, ar părea complet nesăbuit să nu tii seamă de ac east ă evoluţi e, pre cum facem noi în analiz el e noa �tr e. Şi ,totuşi , în ap ă­ rarea încercării de a întreprinde o investigaţie de interes pur filo­ zo fic , care nu e şi o cercetare a evoluţiei lui Augustin , 6 s e poat e spun e că ni ci una dintre ideile filozofice ale Antichităţii şi ale Antichităţii t ârzii pe care Augustin le -a preluat în diversele perioade din viaţa lui - d e la cel e din tratatul Hortensius al lui Cicero până la cele găsite în traducerile din Plotin ale lui Victorinus - n -,-a fost vr eodat ă ex clus ă complet din gândirea sa . Lui Augustin îi era str ă­ in ă aleg er ea radi cal ă în tr e r eflecţia filozo fică [A:033 247] asupra propriei persoane şi supu nerea faţă de credinţa religioasă , alegere p e car e a fa.cut-o , d e ex emplu , tânărul Luth er. Chiar dac ă a d evenit un cr eştin fid el şi n eşovăi elni c şi a înţ el es în pro funzim e probl emel e intrinseci ale cre ştinismului studiind epistolele sfântului apostol Pavel , psalmii, evangh eliile şi epistolele sfântului apostol Ioan , nu şi -a pierdut ni ciodată cu tot ul int er esul p entru int erogaţia filozofică . Augustin n-a îndepărtat nicicând din gândi rea lui acest imbold. Iar asta înseamnă , pentru interpretare , posibilitatea de a pr ezenta diversele t endinţe fundamentale independent de evoluţiile care l e condu c în pun cte dif erit e. A cest lu cru s e poat e veri fi ca doar în cadrul analizei noastre concret e. M a.i îns eamnă totodată şi posi­ bilitat ea de a vedea cum rudimentele neoplatonice , deşi ascuns e, rămân active în fiecare serie de probleme creştine , tr ansformându -le în mod straniu (chiar camu flându -le) dintr -o perspectivă pur creş­ tin ă. Dintru început , întrebarea nu este în nici un caz ce anume 6. După ştiinţa mea, acest subiect e tratat cel mai bin e de Prosper Alfaric, în L 'evolution intellectuelle de S. Augustin; du manicheisme au neoplatonisme (P aris, 1918). D in păcate, deocamdată, această lucrare n-a dus evo luţia lui Augustin mai departe de o rizontul neo platon ismului. J2

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

e mai original , Antichitatea sau cre ştinismul . Analizele noastre vor arăta nu atât ce anume a acaparat , cât mai ales ce anume a călăuzit preocupările lui Augustin. Punctul de la care a pornit el , vizibil în formulări de felul „Am devenit pentru mine însumi o întrebare", va fi privit ca un simplu fenomen dat , fără a fi supus interpretării în cadrul acestui eseu. În contextul temei noastre , conceptul de iubire , vom încerca să lămurim direcţiile în care se îndreaptă exegeza şi viziunea lui Augustin însu şi . Eseul de faţă propune trei analize . Prima începe cu iubirea înţeleasă ca dorinţă (appetitus) - singura de finiţie a iubirii pe care o dă Augustin [A:033 248 ]. În prezentarea „iubirii bine-ordonate" de la s fâr şitul acestei analize , vedem neconcordanţele la care -l con­ duce pe Augustin această de finiţie a iubirii . Astfel , ajungem la un context conceptual foarte diferit , care nu poate fi înţeles în urma celei dintâi analize , dar care totu şi , într-un sens secundar , sugerează încercarea de a deduce iubirea de aproapele din iubirea ca dorinţă (appetitus) . Cea de -a doua analiză ne ajută să înţelegem în ce sens este iubit aproapele nostru prin respectarea poruncii iubirii de aproapele. Abia cea de -a treia analiză va pune în lumină lipsa de coerenţă a celei de -a doua . Această lipsă de coerenţă e reliefată în întrebar ea despre cum poate persoana a flată în prezenţa (în faţa) lui Dumnezeu , izolată de toate lucrurile mundane , să fie interesată de aproapele său. Iar problema aceasta e pusă -n lumină arătând import anţa aproapelui Într -un context cu totul diferit . Evidenţierea neconcordanţelor nu echivalează cu o soluţie la problemele ce apar într -un context conceptual şi empiric relativ închis. Explică doar cum anume apar aceste neconcordanţe , adică arată cum tendinţe complet diferite duc la asemenea contradicţii , de ne înţeles cum sunt ele pentru gândirea sistemică . Trebuie să lăsăm contra­ dicţiile să rămână ca atare , să facem a şa încât să fie înţelese drept contradicţii şi să deslu şim ce se a Bă în spatele lor.

PARTEA ÎNTÂI

IUBIREA CA DORINŢĂ: VIITORUL ANTICIPAT

1.

Structura dorinţei (appetitus)

[B:033131] August in scr ie undeva că „a iub i înseamnă n im ic altceva decât a dor i un lucru de dragul lucrulu i ca atare" ş i cont inuă cu următorul comentar iu : ,,iub irea este un fel de dor inţă".1 Or ice dor inţă (appetitus) se leagă de un ob iect anume, ş i e nevo ie de acest ob iect pentru a stârn i dor inţa, ofer indu- i ast fel o ţ intă. Dor inţa e determ inată de ob iectul dat pe care-l caută, exact aşa cum m işcarea e determ inată de dest inaţ ia spre care se îndreaptă. Căc i, după cum scr ie August in, iub irea „este un fel de m işcare, ş i or ice m işcare -este înspre ceva" 2 • Ceea ce determ ină m işcarea dor inţe i este întotdeauna dat în prealab il. Dor inţa noastră ţ inteşte spre o lume pe care o cunoaştem; ea nu descoperă n im ic nou. Lucrul pe care-l cunoaştem ş i-l dor im este un „b ine" ( bonum), alt fel nu l-am căuta de dragul lucrulu i ca atare. Toate cele bune pe care le dor im cu iub irea noastră căutătoare sunt ob iecte independente, fară legătură cu alte ob iecte. F iecare d intre ele reprez intă doar propr ia- i cal itate bună d ist inctă. Trăsătura d ist inct ivă a acestu i b ine pe care-l dor im este că nu-l avem . Odată ce dobând im ob iec­ tul, dor inţa noastră încetează, dacă nu cumva suntem în per icol să-l p ierdem. În acest caz dor inţa de a avea (appetitus ha ben di) se I. De diversis quaestionibus octoginta tribus, 35, I şi 2 [ai ci şi la restul cita­ tel or din De diversis quaestionibus. . . , trad. î mi aparţine (n. tr.)] . 2. Ibid. , 1.

IUBIREA CA DORINŢĂ

35

transformă în frică de a nu pierde (metus ami tten di). Fiind o cău­ tare a unui bine anume mai degrabă decât a unor lucruri la-ntâm­ plare, dorinţa este o combinaţie între „a ţinti la" şi „a se referi înapoi la". Ea se referă înapoi la individul care cunoaşte binele şi răul lumii şi care caută să trăiască fericit ( bea te vi vrre) . Vrem să fim fericiţi tocmai pentru că noi cunoaştem fericirea şi, de vreme ce e cât se poate de sigur că vrem să fim fericiţi ( bea tum esse ve lle ), ideea noastră despre fericire ne ghidează în identificarea acelor lucruri bune care au devenit apoi obiecte ale dorinţelor noastre. 3 Dorinţa, sau iubirea, este o posibilitate a fiinţei umane de a dobândi binele care o va face fericită, adică de a dobândi posesia asupra a ceea ce-i este cel mai propriu. Această iubire se poate preschimba în frică: ,,Nimeni nu se va-ndoi că ne e frică doar de aceste lucruri: fie că vom pierde ceea ce iubim şi am dobândit; fie că nu vom reuşi să dobândim ceea ce iubim şi [B :033132] am sperat că vom dobândi". Dorinţa, ca voinţă de a avea şi a deţine, dă naştere, imediat ce dobândim ceea ce dorim, fricii de a nu pierde lucrul respectiv. După cum dorinţa caută un bine, frica se teme de un rău (malum), şi „cel ce se teme de un lucru trebuie neapărat să se ferească de el". 4 Răul de care frica ne face să ne ferim e orice ne ameninţă fericirea, fericire care constă în a poseda binele. Câtă vreme dorim lucruri lumeşti, ne aflăm permanent sub această ameninţare, iar frica de a pierde co­ respunde întotdeauna dorinţei de a avea. Bunurile lumeşti apar şi pier independent de om, care e înlănţuit de ele prin dorinţa sa. Permanent legaţi, prin dorinţă şi frică, de un viitor plin de incerti­ tudini, văduvim fiece clipă din prezent de liniştea sa, de semnifica­ ţia sa intrinsecă, de care nu suntem în stare să ne bucurăm. Şi astfel viitorul năruie prezentul. Nimic din ceea ce se poate sustrage unei bucurii durabile în sine n-are cum să fie obiectul potrivit al 3. Enchiridion, 28, 104 şi 105; De libero arbitrio voluntatis, II, 16, 41; Ser­ mones, 306, 3 şi 4; [De beata vita, 2, ro] . 4. De diversis quaestionibus octoginta tribus, 33.

36

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

dorinţei. 5 Prezentul nu e determinat de viitorul ca atare (deşi la Augustin şi asta e posibil, după cum vom vedea mai departe), ci de anumite evenimente din viitor pe care le sperăm ori de care ne temem şi pe care, în consecinţă, fle le dorim şi le urmărim, fle le ocolim şi le evităm. Fericirea (beatitu do) constă în a poseda, în a avea si (ha bere et tenere) binele nostru si, ' a detine ' ' mai mult, în a ne asigura că nu-l pierdem. Nefericirea (tr ist it ia) constă în a ne fi pierdut binele şi a îndura această pierdere. Totuşi, în viziunea lui Augustin, fericirii de a avea nu i se opune nefericirea, ci frica de a pierde. Problema cu fericirea omenească e că o împresoară neîn­ cetat frica. Ne preocupă nu faptul că nu posedăm ceva, ci dacă ceea ce posedăm e în siguranţă. Această importanţă covârşitoare a siguranţei - că nimic din cele ce riscă să se piardă nu poate deveni vreodată obiect al pose­ siei - se datorează condiţiei omului, şi nu obiectelor pe care le do­ reşte. Binele şi răul sunt bune şi rele pentru cel ce vrea să trăiască fericit. Deşi toţi oamenii vor să trăiască fericiţi, fiecare înţelege şi caută altceva prin fericire şi prin bunurile care-o constituie. Şi astfel apar întrebările: ce este binele? ce este răul? Fiecare înţelege altceva prin ele. Însă toţi cad de acord asupra unui punct, şi anume că vor să trăiască. Aşadar, viaţa fericită (beata v ita) este de fapt viaţa însăşi. Rezultă, de asemenea, că o viaţă trăită în permanent pericol de moarte nu este viaţă adevărată, fiindcă e neîncetat în primejdie să piardă ceea ce este ea însăşi, ba chiar e sigură că va pierde cândva acel ceva. ,,Viaţa adevărată este [B:033133] aceea care e deopotrivă eternă şi fericită"6 şi, ,,de vreme ce toţi oamenii 5. Ibid., 35, 1 . 6.Sermones, 306, 7. [În textul german ori ginal al tezei, nota corespun­ zătoare acestui citat conţine o trimitere la De civitate Dei, XI, 28, unde Au­ gusti n scrie despre proce sul î ntoarcerii la D umnezeu: ,,Acol o exi ste nţa noastră nu va mai cunoaşte moartea, cunoaşterea noastră va fi fără de greşeală, iubi rea noastră nu va mai avea nici o piedică". Un alt fragment din De civitate Dei, XIV, 25, corespunde mai exact trimiterii lui Arendt din ori ginalul german: ,,Aşadar viaţa va fi cu adevărat ferici tă doar atunci când e veşnică".] IUBIREA CA DORINŢĂ

37

vor să fie feri ciţi, ei vor să fie şi nemuri tori da că ş tiu ce vor ; că ci al tfel n-ar pu tea fi feri ciţi ".7 Aşad ar, binele pe care-l dore ş te iubirea es te viaţa, iar răul de care se fere ş te fri ca es te moar tea. Viaţa feri ci tă e viaţa pe care n-o pu tem pierde . Viaţa pe pămân t es te o moar te vie , mors vitalis, sau vita mortalis. Es te în în tregime de termina tă de moar te ; de a ceea e mai po trivi t s-o numim moar te. 8 Că ci fri ca permanen tă care-o guvernează împiedi că vieţuirea -as ta da că nu cumva prin a fi viu înţelegem a-ţi fi fri că.9 A ceas tă fri că fun ciară călăuze ş te toa te fri cile noas tre de diverse rele spe ci fi ce. Punând capă t vieţii, moar tea es te to toda tă cauza îngrijorării permanen te a vieţii cu privire la ea însăşi - nesfâr şi ta preo cupare din pri cina feri cirii ei vremelni ce - şi cu privire la viaţa de după moar te . Dar da că, după cum s crie Augus tin, ,,moar­ tea însă şi s cur tează şi pune capă t tu turor grijilor, pre cum şi ori cărei simţiri ?" 1 0 Nu exis tă ni ci o consolare în faţa morţii ? Augus tin nu are al t răspuns în afară de re cursul la „au torita tea credinţei creştine", care susţine că viaţa e ve şni că. 1 1 Nu au căzu t de a cord toţi oamenii că vor să trăias că ? Numai a colo unde nu exis tă moar te, şi de ci ni ci vii tor, po t oamenii să trăias că „ fără chin şi fără grijă" 1 2 . Fiin­ du-le fri că de moar te, celor ce trăies c l e e fri că de fap t de viaţa 7.De Trinitate, XIII, 8, II [ aici şi la restul ci tatelor din De Trinitate trad.î mi aparţin e (n. tr.)] . 8. Confesiuni, l , 6, 7= vita mortalis; ibid., X, 17, 26: in homine vivente mortaliter [,,în o mul car e trăi eşte ca muri tor"] - [v.ed.ro m. cit., pp.55, res­ pectiv 473 (n. tr.)] ; De civitate Dei, XII, 21 (,,D acă e s-o numim vi aţă, cân d de fapt este o mo ar te"). 9.Sermones, 306, 7. 1 0 . Confesiuni, VI, II, 19: ,,N u în zadar şi n u fară ro st s- a răspân di t peste întreaga lume prestigiul atât de strălucitor al autorităţii credinţei creştine. Nicio dată nu ar fi săvârşi t D umn ezeu pen tru no i lucruri atât de măreţe şi de min unate dacă o dată cu mo artea corpului ar fi să se stin gă şi viaţa sufle­ tului" [ ed.ro m. ci t., p.275 (n. tr.)] . II. Jbid. 12.Epistulae, 55, 17 [ aici şi la restul citatelor din Epistulae trad.îmi apar­ ţine (n. tr.)] . 38

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

însăşi, o viaţă sortită să moară. Prin urmare, frica lor îi învaţă ce înseamnă cu adevărat viaţa. ,,Orice lucru se fereşte de moarte, de vreme ce moartea e opusul vieţii; rezultă cu necesitate că viaţa, ferindu-se de opusul ei, ia totodată act de sine însăşi. " 13 Grija este modul în care viaţa se cunoaşte pe sine şi ia act de sine însăşi. Aşadar, frica însăşi ajunge să fie obiectul fricii. Chiar dacă am ac­ cepta că n-are de ce să ne fie frică, că moartea nu e un rău, rămâne totuşi faptul în sine că ne e frică (faptul că orice lucru viu se fereşte de moarte). Prin urmare, ,,fie răul de care ne temem există, fie răul este însuşi faptul că ne temem". 14 Siguranţa neînfricată a po­ sesiei domneşte numai acolo unde nu e nimic de pierdut. Iubirea caută tocmai această neînfricare. Iubirea ca dorinţă (appetitus) e determinată de scopul ei, iar acest scop este eliberarea de frică (m etu ca rere). 1 5 Cum viaţa, pe măsură ce se apropie de moarte, se ,,micşorează" constant, şi astfel se pierde pe sine neîncetat, expe­ rienţa pierderii trebuie să călăuzească alegerea obiectului potrivit [B:033134] al iubirii (aman dum). Astfel, binele iubirii e stabilit: este „ceea ce nu poţi pierde îm­ potriva voinţei tale" 1 6 • Vedem, aşadar, că binele care-i aduce omului fericirea e definit de Augustin în două contexte eterogene. Mai întâi, binele este obiectul dorinţei, adică este un lucru folositor pe care omul îl poate găsi în lume şi pe care speră să-l dobândească. 13. De libero arbitrio voluntatis, II, 4, ro [aici şi l a res tul citatel or din De libero arbitrio, trad. mea; v. şi tr. din ed. rom. De libero arbitrio!Despre libe­ rul-arbitru, e d. bilingvă, tr. G h. I. Şerban şi L uci a Wald, H umani tas, Bucureşti, 2004 (n. tr.)] . 14. Confesiuni, VII, 5, 7. [,,G ândeam deci creaţi a Ta ca pe ceva fi ni t, pli n de prezenţa T a i nfi ni tă, şi î mi spuneam: l ată, acesta este D umnezeu, şi aces­ tea sunt cre aturile Sale . . . . Fiind bun, şi lucrurile pe care le-a cre at sunt bune; iată cum El le înconj oară şi le umple pe toate cu prezenţa Sa. Unde se află atunci răul, de unde a veni t şi pe unde s- a strecurat în l ume? . . . Aşadar, fie răul de care ne temem există, fie răul este î ns uşi fa ptul că ne temem"] - [ ed. rom. ci t., p. 299 (n. tr.)] . 15. De diversis quaestionibus octoginta tribus, 3416. De libero arbitrio voluntatis, I, 16, 34; Sermones, 72, 6. IUBIREA CA D ORINŢĂ

.3 9

În al do ilea context, binele e de fin it pr in frica de moarte, ad ică pr in frica v ieţ ii de propr ia- i n im ic ire . Toate celelalte acc idente ale v ieţ ii, asupra cărora omul nu are control, î ş i au or ig inea în l ipsa lu i de putere asupra v ieţ ii înse ş i. ,,Care om ar putea tră i cum ar vrea să tră iască, de vreme ce n ic i măcar s implul fapt de a tră i nu st ă-n puterea lu i?" 1 7 Pr in an alog ie , moartea este ş i ea interpretată în două felur i: ma i întâi drept semn al l ipse i de control a v ieţ ii asu­ pra e i înse ş i, iar apo i drept cel ma i mare rău cu care se con fruntă v iaţa - du şmanul e i pur . Ca rău suprem, moartea v ine d in a fară la ce i v ii, iar ace şt ia se feresc de ea, în vreme ce, pr in expres ii pre ­ cum v ita mortal is, oamen ii sunt văzuţ i ca mur itor i de la bun în ­ ceput. V iaţa ş i moartea fac pereche . Conşt iinţa aceste i neput inţe, în urma căre ia v iaţa e pr iv ită ca fi ind inerent mur itoare, contraz ice defin iţ ia iu bir ii ca dor inţă, fi indcă dor inţa, însemn ând căutare, ne face să năzu im către ceva ce poate fi o bţ inut, ch iar dacă s-ar putea să nu reu şim să o bţ inem lucrul respect iv . Do ar c ând mo artea e pr iv ită drept cel ma i mare rău, care v ine d in afară asup ra v ieţ ii, se păstrează caracterul un itar al argumentaţ ie i (iu birea ca dor inţă) . Expl icaţ ia pentru această neconcordanţă se găseşte în term i­ nolog ia folos ită de August in, pe care a preluat-o d in trad iţ ia filo ­ zofie i grece şti ch iar ş i în contextele unde vo ia să expr ime exper ienţe ş i tră ir i complet stră ine de această filozo fie . Asta e vala bil ma i ales în cazul re flecţ iilor despre appet itus, ce- ş i au o bâr ş ia la Ar istotel, pr in intermed iul lu i Plot in. Ar istotel de finea moartea ca „răul cel ma i de temut", însă fără ca în v iz iunea sa despre om să ins iste asu ­ pra fric ii de moarte. 1 8 Totu ş i, tocmai în interpretarea duală asupra 17. De civitate Dei, XIV, 25- [,,În starea n oastră act uală, car e fiinţă ome­ nească poat e duce vi aţa pe care- o dor eşt e, când ni ci măcar vi aţa în sin e n u e-n put erea sa?"] [Ai ci şi l a r estul citatelor din D e civitate Dei, trad. mea (n.tr.) .] 18. Aristotel, Etica nicomahică, III, m4bi.6. P entru ori ginea lui appetitus, v. Etica nicomahică, I, 1094a1, 109 5 a16, şi P lotin, Enneade, III, 5, 4 şi VI, 8, 2-8. P entru infl uenţa lui Aristotel asupra n eoplat oni smului lui P lotin, v. G erhard N eb el, Plotinus Kategorien der lntelligiblen We!t (Tiibin gen, 1929) .

40

IUBIREA LA SFÂNTUL AU GUSTIN

mor ţii ies la i veală primele elemente de tip dual ale acestui întreg ansamblu de probleme. Deocamdată putem face următoarea obse rva ţie : via ţa caracterizată de moarte doreşte ceva ce, în princi ­ piu, nu poate ob ţine şi urmăreşte acel lucru ca şi cum ar fi la dis­ pozi ţia ei. Ne stau înainte orice bine şi orice rău. [B:0 33135] Iar la capătul drumului pe care -l parcurgem toată via ţa se află moartea. Fiece clipă din prezent e guvernată de această iminenţă. Via ţa omene ască e mereu un „nu încă". Orice „a a vea" e guvernat de frică, orice „a nu avea" e guvernat de dorin ţă . Ast fel, viitorul în care trăieşte omul este întotdeauna viitorul a şteptat, determinat în întregime de năzuin ţele sau fricile lui din prezent. Viitorul nu e câtu şi de pu ţin necunoscut, de vreme ce nu este nimic altceva decât amenin­ ţătorul ori împlinitorul „nu încă" al pre zentului. Însă orice împli­ nire e doar aparentă, căci la capăt se întrevede moartea, pierderea ultimă. Asta înseamnă că de viitor, de acel „nu încă" al prezent ului, trebuie să ne temem mereu. Viitorul nu poate fi decât amenin ţător pentru prezent. Numai un prezent fără un viitor e imuabil şi com ­ plet lipsit de amenin ţări. Liniştea posesiunii constă într-un ast fel de prezent. Această posesiune e via ţa însăşi. Căci toate cele bune există doar pentru a asigura via ţa, pentru a împiedica pierderea ei - moartea. Acest prezent fară un viitor -care nu mai cunoaşte lucruri bune specifice, ci este el însuşi binele suprem (summum bonum) - e ve şnicia. Ve şnicia este „ceea ce nu po ţi pierde împotriva voinţei tale". O iubire care caută orice e sigur şi disponibil (la îndemână) pe lume este în permanen ţă zădă rnicită, fiindcă tot ul e condamnat să moară . Zădărnicită ast fel, iubirea se reorientează, şi obiectul ei devine o nega ţie, astfel încât nimic nu mai e de dorit, în a fară de P entru d ependenţa lui Augustin de tradi ţia greacă şi felul în care s-a transmis aceas tă tradi ţi e, v. H arald F uchs, Augustin und der antike Friedensgedanke (B erlin, 1926), studi u reedi tat în Neue Philologische Untersuchungen (B erlin, 1965). IUBIREA CA DORINŢĂ

41

e liberarea de fri că. A ceast ă ne în fri care apare numai în lini ştea desăvâr şită care nu ma i poate fi zdrun cinată de evenimentele aştep­ tate să se petrea că în viitor. Binele , care poate fi înţeles doar drept un corelativ al iubirii de finite ca dorinţă şi care nu poate fi obţinut pentru viaţa muritoare , e proie ctat într-un prezent absolut care în cepe după moarte. Chiar da că a cest prezent devine un viitor absolut pentru viaţa muritoare , el în că este dorit , şi astfel ne st ă înainte ca ori ce alt bine a şteptat să su rvină în viitor . Singura ex ­ cepţie o constituie a cea viaţ ă ale cărei a ştept ări se îndreapt ă spre viitorul absolut şi nu mai pot fi în şelate. Îns ă, cum obie cte ale dorinţei devin a cum lini ştea desăvârşită şi absenţa totală a fri cii , binele îşi păstreaz ă cara cterul de negaţie şi lipsa de conţinut. A ceste trăsături de curg din lipsa de noimă a dorinţei pentru o viaţ ă v ăzută în mod esenţial din perspe ctiva morţii. Pentru o ast fel de viaţ ă, voinţa de a poseda şi voinţa de a dispune de ceva au devenit pur şi simplu absurde. Făr ă-ndoial ă, în viaţa lui Augustin , experienţa cru cială a fos t moartea , şi nu doar fri ca de moarte. [B :033 136]. În Confesiuni, des crie extraordinar de expresiv ce a însemnat pentru el pierderea celui mai bun prieten şi cum în urma a cestei pierderi „a devenit pentru sine însu şi o întrebare". Dup ă „pierder ea vieţii celui mu­ ritor" a urmat „moartea celui viu". A ceasta a fost experienţa în urma căreia tânărul Augustin s-a aple cat pentru prima oară asupra lui însu şi , când , la vârsta de nou ăspreze ce ani , s-a îndr ăgostit de filozo fie dup ă ce a citit Hortensius (lu crare pierdut ă a lui Ci cero , un îndemn înspre filozo fia pra cti că). 1 9 Însă , potrivit lui Augustin , motivul hotărâtor al convertirii lui la cre ştinism a fost „ fri ca de moarte", căci nimi c alt ceva nu l-a oprit cu atâta putere de la „pl ă­ cerile trupeşti" 20 . În a ceste condiţii , a venit aproape de la sine fap­ tul că apostolul Pavel l-a convins până la urmă pe Augustin , căci ni căieri altundeva în Noul Testament nu i se mai atribuie faptului 19. Confesiuni, IV, 4, 7-9 . 20.Ibid., VI, 16, 26 [ed. ro m. cit., p. 28 5 (n.tr.)] .

42

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

morţ ii - im inen tul şi finalul „nu mai" al v ieţ ii - o asemenea în­ semnătate hotărâtoare.21 Cu cât Augustin a devenit mai creştin în decursul lungii sale vieţi , cu atât a devenit mai paulin. Siguranţa ne în frica tă a poses ie i poate fi dobând ită numa i în cond iţiile atemporal ităţ ii, pe care şi Augustin , ş i Plo tin o ech iva­ lează cu veşnicia. Ast fel, Augus tin dezbracă lumea şi toate lucrurile lumeşti de valoarea lor şi le relativizează. Toate bunurile lumeşti sunt trecătoare (muta bilia) . De vreme ce nu vor dăinui , ele de fapt nu ex istă cu adevărat. Nu ne putem b izu i pe ele . Plotin scr ie : . . . Căci ceea ce este nu diferă de ceea ce este pentru totdeauna, după cum un filozof nu diferă de un adevărat filozof. [ . . . ] Adăugăm la „ceea ce este" cuvântul „pentru totdeauna", iar cuvântului „pentru totdeauna" îi adăugăm pe „a fi", şi astfel vorbim de „fiinţa eternă". Iar asta înseamnă: Doar ceea ce este pentru totdeauna este cu adevărat. 22

Însă , chiar si, de-ar dăinui lucrurile , viata , omului nu dăinuie. Ne-o p ierdem zi după z i. Pe măsură ce tră im , trec peste no i anii ş i ne poartă în neant. 23 Se pare că doar prezentul e real , căci „lucrur ile trecute şi lucrurile care au să vină nu sunt"; dar cum poate fi real prezentul (pe care nu-l pot măsura) , de vreme ce nu are „spaţiu"? 24 Viaţa este mereu fie un „nu mai", fie un „nu încă". Ca şi timpul , 21. lbid., VII, 21, 27. 22. V. mai ales tratatul lui Plotin Despre timp şi veşnicie, în Enneade, III, 7, 6. [,,Nu există, desigur, nici o diferenţă între Fiinţă şi Fiinţă eternă; întoc­ mai după cum nu există nici o diferenţă între un filozof şi un adevărat filozof. Atributul «adevărat» a intrat În uz atunci când a apărut ceva ce doar purta masca filozofiei. Din acelaşi motiv cuvântul «eternă» a fost adăugat la «Fiinţă», iar cuvântul «Fiinţă», la «eternă», încât a rezultat «Fiinţă eternă». Trebuie să înţelegem acest «eternă» drept desemnând nimic mai mult decât Fiinţa Autentică"] - [aici şi la restul citatelor din Enneadele lui Plotin trad. îmi aparţine; pt. ed. rom. , v. Plotin, Enneade, 3 vol., tr. V. Rus et alii, Iri, Bucureşti, 2003 (n. tr. )] . 23. Sermones, 109, 4; v. şi Sermones, 38, 5. 24. Confesiuni, XI, 21, 27 [v. ed. rom. cit. , p. 571, unde spatium e redat prin „durată" (n. tr.)] . IUBIREA CA DORINŢĂ

43

viaţa „vine d in ceva ce nu es te în că , tre ce pr in ce va care es te l ips it de spaţ iu şi d ispare în ce va ce nu ma i es te ". 25 De fap t, se poa te spune despre viaţă că e xis tă ? La urma urme i, omul măsoară timpul. Poa te că omul posedă un „spaţ iu " unde timpul poa te fi păs tra t [B:033 137] sufi cien t de mul t câ t să fie măsurat, ş i oare a ces t „spaţ iu ", pe care omul îl poar tă cu el, nu trans cende ş i viaţa, ş i timpul ? T impul ex is tă numai da că poa te fi măsura t, iar e talonul cu care-l măsur ăm e spaţ iul.26 Unde se găseş te spaţ iul care ne perm ite să măsurăm timpul ? Po tr ivit lu i Augus tin , răspunsul es te : în me ­ mor ia noas tră, unde sun t depoz ita te toa te lu crur ile . Memor ia, de­ poz itul timpulu i, es te prezenţa lu i „nu ma i" (iam non) , după cum aş tep tarea es te prezenţa lu i „nu în că " (nondum) . 27 Aşadar, eu nu măsor ceea ce nu mai es te, ci ceva ce-m i rămâne fixa t în memor ie. 28 T impul ex is tă doar când adu cem tre cu tul ş i viitorul în prezen tul re amin tir ii ş i al aştep tăr ii. Pr in urmare, s ingurul timp verbal valab il es te prezentul, A cum-ul. Plo tin s cr ie : ,,În general vorb ind, tre cu tul e timpul care se term ină a cum, iar viitorul e timpul care în cepe a cum ".29 A cum-ul măsoară timpul înapo i ş i îna in te , fi ind că, s tr ict vorb ind, A cum-ul nu e timp , ci e în afara timpulu i. În A cum, tre cu tul ş i viitorul se în tâlnes c. Pen tr u o cl ipă tre că toare, ele sun t s imul tane , ca să poa tă fi s to ca te de memor ie, care-ş i am in teş te lu­ crur i tre cu te ş i es te în aş tep tarea lu crur ilor ce au să vină. Pen tru o cl ipă tre că toare (vremeln icul Acum), timpul pare că s tă-n lo c, iar a ces t A cum devine pen tru Augus tin modelul veşn icie i, pen tru care foloseş te me ta fore neopla ton ice - nune stans sau nune aeter­ nitatis -, ch iar da că le goleş te de înţelesul lor m is tic spe cifi c. 30 25. Jbid.Ti mpul li psi t de spaţi u nu poate fi măsurat şi nu-l putem ni ci ţine- n frâu; v. şi Confesiuni, XI, 27, 36. 26. Jbid., XI, 21, 27. 27. lbid. , XI, 28, 37. 28. Jbid., XI, 27, 35. 29. Enneade, III, 7, 9. 30. P entru fel ul În care fol oseşte Augusti n termenii mistici, golindu-i de înţel esul l or origi nar, v. Karl H oll, ,,Augusti ns i nnere E ntwi ckl ung", 44

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Augustin scrie: Cin e va opri din rătăcirea ei [ini ma] şi o va ţine pe loc, pentru a-i da o cli pă de sta� ornici e, ca să prindă cât de puţin din strălucirea veşniciei mereu stat ornice şi să o compare cu necontenita n estatornici e a curgerii ti mpului? Ar ved ea că n u încape comparaţie [ ...] ; în eternitate în să nimic nu t rece, ci totul se află în prezent.3 1

Evident, aceste fraze trimit la Plotin: Veşnicia este ceea ce „nici n- a fo st şi nici nu va fi, ci există pur şi simplu", ceea ce, stând n eclintit pe loc, posedă existenţă pentru că nici nu e pe cale să se preschimbe în viitor şi n ici n u s-a preschi mbat [în t recut) . 32

Viaţa însăşi, care nicicând „nu stă-n loc", îi împiedică pe oameni să „trăiască" în prezentul atemporal. Binele după care tânjeşte iu­ birea se află dincolo de toate simplele dorinţe. Dacă ar fi vorba doar de a dori, toate dorinţele ar eşua în frică. Şi, cum orice lucru care-i stă vieţii înainte din afară drept obiect al dorinţei ei este căutat de dragul vieţii înseşi (o viaţă pe care o vom pierde), obiectul ultim al tuturor dorinţelor e viaţa însăşi. Viaţa este binele pe care trebuie să-l căutăm, mai precis viaţa adevărată, care e [B:033138] totuna cu Fiinţa şi, prin urmare, dăinuie veşnic. Acest bine, care nu se obţine pe pământ, e proiectat în veşnicie şi astfel devine din nou un lucru c;:are ne stă înainte din afară. Pentru om, veşnicia este viitorul, iar acest fapt, văzut din perspectiva veşniciei, repre­ zintă, desigur, o contradicţie în termeni. Contradicţia apare pentru că eternitatea ca viaţă etern-durabilă este dorită la fel ca orice alt obiect, un „bine" printre alte lucruri bune, fie el şi binele suprem. Obiectul dorinţei poate fi numai Preussische Akademie der Wissenschaften (1928), p.24, şi Max Zepf, ,,Augustins Konfessi on en", Heidelberger Abhandlungen Zur Philosophie 9 (1926), p. 28. 31.Confesiuni, XI, n, 13 [v. ed. rom. cit., p. 553, und e cor (,,ini ma") e redat prin „ gândire" (n.t r.)] . 32. Enneade, III, 7, 3; v. şi P laton, Timaios, 37c-38a. IUBIREA CA DORINŢĂ

45

un lucru pe care-l pot poseda şi de care mă pot bucura, şi prin ur ­ mare e semnificativ că în acest context Augustin poate vorbi chiar despre Dumnezeu ca despre un „obiect al des fătării". Augustin scrie : ,,...Căci orice nu este un lucru nu este absolut nimic" şi „lucruri le cu care se cade să ne des fătăm sunt Tat ăl, Fiul şi Sfântul Duh ''. 33 Această scăpare de condei, dacă despre asta e vorba, este cu atât mai grăitoare, cu cât Augustin face o deosebire clară între iubirea pentru o altă persoană şi iubirea pentru lucruri. 34 Acest lucru ar trebui remarcat lăsând la o parte faptul că în Confesiuni se găsesc din abundenţă dovezi că iubirea pentru o altă persoană e predominantă în rândul experienţelor lui Augustin. Ast fel viaţa devine şi ea un ,,lucru", un obiect care dispare de pe lume şi care, la fel ca toate celelalte obiecte ale dorinţelor noastre, nu dăinuie. Din această perspectivă a dorinţei, viaţa e privită din a fară (din a fara persoanei vii) drept ceva ce se petrece pe lume şi, cu nesta­ tornicie, se alipeşte de ceea ce e imuabil ca să -şi obţină de acolo statornicia.Veşnicia, obiectul dorinţei, conferă această statornicie. 33.De doctrina christiana, I, 2, 2. [,,Orice n u este un l ucru n u este absolut ni mic, dar nu ori ce este tot odată un semn." Ibid., I, 5, 5: ,,Aşadar, obiectul potrivit al desfătării n oastre s unt Tatăl, Fi ul şi D uhul Sfânt, aceiaşi care for­ mează Treimea, o unică Fiinţă supre mă, la care au acces toţi cei ce se desfată cu El, dacă, într-adevăr, El e ste un l ucru, şi nu mai de grabă cauza t uturor lucruril or, ori poate de opotrivă l ucru şi cauză"] - [aici şi la restul citatelor din De doctrina christiana, trad. î mi aparţine; v. şi tr. din ed. rom.: Sfântul Augustin, De doctrina christiana, e d. bilingvă, tr. Marian Ci ucă, H umanitas, B ucureşti, 2002 (n. tr.)] . V.şi ibid., I, 7, 7. 34.Etienne Gilson atrage atenţia as upra acestei distincţii în The Christian Philosophy ofSt.Augustine (tr. L.E.M. Lynch, Random H ouse, New York, 1960), p. 3n, n. 40: ,,Cu privire la această chesti une, ca şi la multe altele, Augustin fol oseşte o terminol ogie destul de li beră.Jude când după diversele sale texte, sensul cel mai general al cuvânt ul ui caritas ar fi «iubirea desăvârşită a unei persoane pentru o altă persoană» ( ca · opusă i ubirii acelei persoane pentru lucruri)".Totuşi, termin ol ogia l ui Augustin e mai mult decât „li beră", şi ca să desemneze i ubirea unei persoane pentru o alta el fol oseşte de obicei cuvântul diligere. 46

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Cum e nevoie de un obiect pentru a determina şi a stârni do­ rinţa, Augustin defineşte viaţa însăşi prin ceea ce ea doreşte. Viaţa doreşte bunurile care se găsesc pe lume, şi astfel se transformă ea însăşi într-unul dintre ele, ca să afle apoi că, prin comparaţie cu viaţa, lucrurile (res) au o statornicie aproape perenă. Lucrurile dăi­ nuie. Ele vor fi şi mâine ce sunt azi şi ce au fost ieri. Numai viaţa se stinge de la zi la zi în goana ei spre moarte. Viaţa nu dăinuie şi nu rămâne identică. Ea nu e veşnic-prezentă şi, de fapt, nu e nicicând prezentă, de vreme ce întotdeauna fie încă nu este, fie nu mai este. Nici unul dintre bunurile pământeşti nu poate veni în spri­ jinul nestatorniciei vieţii. Viitorul o va despuia de toate, iar în moarte ea se va pierde dimpreună cu achiziţiile ei. Într-adevăr, toate bunurile lumeşti sunt bune ca atare, fiind create de Dumne. zeu. Numai viaţa care se alipeşte de ele, şi care va fi mereu văduvită de ele în viitor, le transformă şi pe acestea în mutabilia nestatornice. Augustin scrie: [B:033139] ,,Noi numim «lume» nu doar această ţesătură pe care a făcut-o Dumnezeu, cerul şi pământul, [ . . . ] ci locuitorii lumii se numesc şi ei tot «lumea» . [ . . . ] Mai ales toţi cei ce iubesc lumea se numesc «lumea»". 35 Lumea e constituită ca o lume pământească nu doar prin lu­ crarea lui Dumnezeu, ci şi prin „cei ce iubesc lumea", adică prin oameni şi prin ceea ce ei iubesc. Iubirea de lume transformă cerul şi pământul în lumea văzută ca lucru nestatornic. În fuga ei de moarte, dorinţa ce tânjeşte după statornicie se alipeşte tocmai de acele lucruri care cu siguranţă se vor pierde în moarte. Această iubire are obiectul greşit, unul care zădărniceşte neîncetat dorinţa de el. Iubirea corectă constă în obiectul corect. Omul muritor, care a fost aruncat în lume (înţeleasă aici ca pământ şi cer) şi care trebuie să plece din ea, în loc s-o facă se alipeşte de ea şi, astfel, transformă lumea însăşi într-o lume pieritoare, adică una care tre­ buie să dispară odată cu moartea lui. Această suprapunere între 35. Sermones in epistolam Johannis primam, II, 12 [aici şi la restul citatelor din această l ucrare, trad. mea (n.tr.)] . IUBIREA C A DORINŢĂ

47

p ământesc ş i mur itor e pos ib il ă numa i dac ă lumea e pr ivit ă d in perspect iva omulu i mur itor. Termenul folos it de August in pentru aceast ă iub ire gre ş it ă, mundan ă, care se al ipe şte de lume ş i în ace­ la ş i t imp const itu ie, ast fel , lumea este cupi ditas. Pr in opoz iţ ie , iub irea corect ă caut ă ve şn ic ia ş i viitorul absolut. August in numeşte iub irea corect ă cari tas: ,,R ăd ăc ina tuturor relelor este cupi ditas , r ă­ d ăc ina a tot b inele este caritas" 36 . Totu ş i, iub irea corect ă ş i iub irea gre ş it ă (cari tas ş i cupi di tas) au ceva în comun : dor inţa care tânjeşte, ad ic ă appetitus. Pr in urmare , August in a vert izeaz ă: ,,Iub iţ i, dar aveţ i gr ij ă ce iub iţ i" . 37

36. Enarrationes in Psalmos, 90, r, 8 [ aici şi la restul citatelor din Enarra­ tiones .. . , trad. mea (n. tr.)] . [Augustin citează Ef. 3, 17: ,,Ca să fi ţi înră­ dăcinaţ i şi în temeiaţi în iubire (in caritate)" şi I T im. 6, ro: ,,Că iubirea de arginţi este rădăcina tuturor relelor".] 37. Ibid., 31, 5. [P ropoziţia imediat următoare sună astfe l: ,,Caritas vrea să spun ă iubire de D umn ezeu şi iubire de aproapele; cupiditas vrea să spună iubire de lume şi iubire de veacul acesta (saeculum). "]

48

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

2.

Caritas şi cupiditas

[B :033 143 ] Iub irea înţeleasă ca dor inţă care tânjeşte (appetitus), ş i dor inţa înţeleasă în termen ii trad iţ ie i grece şt i de la Ar istotel la Plot in, este atât rădăc ina lu i caritas, cât ş i a lu i cupi ditas. Cele două se deosebesc pr in ob iectul lor, însă nu sunt două tip ur i difer ite de emot' ie : ,,Întocmai cum v iata de ce i ce o ' trecătoare e pretuită ' iubesc, tot ast fel ar trebu i să preţu im v iaţa ve şn ică, pe care creşt inul mărtur ise şte c-o iube şte ". 1 Dor inţa m ijloce şte între sub iect ş i ob iect ş i anulează d istanţa d intre ele, transformând sub iectul în cel ce iube şte, iar ob iectul, în cel iub it. Căc i cel ce iube şte nu e nic iodată separat de ceea ce iube şte; el aparţ ine acelu i lucru. ,,Ce altceva e iub irea , dacă nu un t ip de v iaţă c are leagă sau caută să lege laolaltă două lucrur i, anume pe cel ce iube şte ş i pe cel iub it ? Iar asta e valab il ch iar ş i în iub irea exter ioară ş i trupească ".2 Aşadar, pr in cupi ditas or i pr in caritas, hotărâm cu pr iv ire la sălaşul nostru, anume dacă vrem să aparţ inem lum ii aceste ia sau lum ii care va să v ină, dar facultatea care hotărăşte e mereu aceea ş i. De vreme ce omul nu î ş i este su fic ient s ie ş i ş i, pr in urmare, doreşte întotdea­ una ceva d in a fara lu i, întrebarea pr iv itoare la c ine e el de fapt î ş i poate găs i rezolvarea doar pr in ob iectul dor inţe i lu i, ş i nu, cum I. Sermones, 302, 2; v. şi Epistulae, 127, 4 [aici şi la restul citatel or din Sermones, trad.mea (n. tr.) ] . 2. D e Trinitate, VIII, I O , 14. IUBIREA CA D O RINŢĂ

49

credeau stoicii , prin reprimarea impulsului dorinţei în sine : ,,Fie­ care este după cum îi este iu birea" 3 • Strict vor bind , acela care nu iu be şte şi nu doreşte deloc este un nimeni . Căutarea apartenenţei-la-lume schim bă natura omului. Această căutare îl transformă într-o fiinţă lumească. Prin cupi ditas, omul a aruncat zarurile care-l fac pieritor. Prin caritas, al cărei o biect e ve şnicia , omul se preschim bă pe sine într-o fiinţă ve şnică , nepie ­ ritoare. Omul în sine , esenţa lui , nu poate fi definit , fiindcă vrea mereu să aparţină de ceva din a fara lui , în funcţie de care se tot schim bă. A şadar , el e privit de Augustin în izolarea lui atât faţă de lucruri , cât si, fată , de restul persoanelor. Însă tocmai această izolare n-o poate îndura omul. Dacă s-ar putea spune că există o esenţă a naturii lui , aceasta ar fi faptul că nu-şi este su ficient sieşi . A şa încât e silit să iasă din izolarea lui prin intermediul iu birii fie că cupi ditas îl transformă într-un locuitor al lumii acesteia , fie că prin caritas trăieşte în viitorul a bsolut în care va fi un locuitor al lumii ce va să vină. De vreme ce numai iu birea poate face ca una sau alta dintre lumi să devină un „acasă" pentru om , ,,lumea aceasta este pentru cei credincio şi [care nu iu besc lumea ] ceea ce este pustiul pentru poporul lui Israel" - ei nu locuiesc în case , ci în corturi. 4 N-ar fi atunci mai bine să iu bim lumea prin cupi ditas şi să fim acasă ? De ce să facem din lumea asta un pustiu ? Singura justi ficare pentru această întreprindere neo bi şnuită ar fi adânca nemulţumire faţă de ceea ce lumea le poate oferi celor ce-o iu besc. Iu birea care doreşte un o biect lumesc , fie acesta un lucru ori o persoană , e permanent zădărnicită în chiar încercarea ei de a găsi fericirea. 3. Sennones in epistolam Johannis primam, II, 14. [,,M ai de grab ă ţineţi-vă de iubirea de D umnezeu, pentru ca, precum D umnezeu este în vecii veci lor, aşa să dăinuiţi şi voi în vecii vecilor; căci fiecare este după cum îi este iubirea."] 4.Jbid., VII, 1; v. şi Jn Johannis evangelium tractatus, XXVIII, 9: ,,În vre­ mea de acum, înainte s ă aj un gem în ţin utul făgăduinţei, adi că în împărăţi a veşnică, n e aflăm î n pusti u şi l ocui m în corturi" [ aici şi la res tul ci tate lor din Jn Johannis evangelium... trad. mea (n. tr.)] . 50

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

[B:033 144] Dorinţa , tânjirea după ceva , poate fi potolită doar prin prezenţa obiectului dorit , pe care dorinţa o anticipează ne în­ cetat . Când e şti cu cel pe car e-l iube şti , iubirea ţi se ostoieşte şi se aşterne o linişte calmă. Neastâmpărul iubirii ca dorinţă ia sfârşit când se ajunge la posesia celui iubit ş i se deţine (tenere) obiectul dorinţei. Num ai odată cu posesia ia s fârş it cu adevărat izolarea , iar acest sfârşit e to tu na cu fericirea. Căci „nimeni nu e fericit dacă nu se bucură de ceea ce iube şte. Chiar şi cei ce iubesc lucruri pe care n-ar trebui să le iubească se socotesc fericiţi , nu pentru că iu­ besc , ci pentru că se bucură" de orice doresc.5 A şadar , pentru fer icire , care e inversul izolării , e nevoie de mai mult decât simpla a partenenţă. Fer icirea se obţine doar atunci când cel iubit devine un element constitutiv permanent al fiinţei celui ce iube şte . Au­ g ustin descrie această intimitate dintre cel ce iubeşte şi cel iu bit folos ind cuvântul in haerere, care e tradus de obicei prin „a se alipi de" şi apare mai ales în expresia in haerere Deo, ,,a se alipi de Dum­ nezeu", exprimând starea celui ce , de şi tr ăie şte pe pământ , nu uită de Dumnezeu. Fericirea apare când golul dintre cel ce iubeşte şi cel iubit a fost anulat , şi întrebarea e dacă cupi ditas, iubirea de lumea aceasta , o poate atinge vreodată. Cum scopul ultim al celui ce iubeşte e fer icirea proprie , el e călăuzit în toate dorinţele sale de o dorinţă ce vizează binele propriu , adică ceva ce se a flă înlăuntrul lui. Prin cupi ditas caut ceea ce se a flă în a fară , în a fara mea (extra me sau foris a me), iar această căutare e zadarnică , fie ea şi căutarea lui Dumnezeu.6 Iubirea de sine este rădăcina a toată dorinţa - atât a lui caritas, cât şi a lui cupi ditas. Iar motivul pentru care iubirea de sine , ce începe când uităm de Dumnezeu , este greşită şi nu-şi a tinge niciodată scopul e că această iubire ţinteşte la ,,lucruri a flate în a fara [celui ce iube şte ] , care ast fel este purtat în a fara lui" 7. 5. De civitate Dei, VIII, 8. 6.Confesiuni, VI, I, 1, şi Despre adevărata religie, 39, 72. 7. Sermones, 96, 2. IUBIREA CA D ORINŢĂ

51

A şadar, prin cupi dit as omul nu se doreşte pe sine, ci doreşte lumea, iar având lumea dore şte să devină parte integrantă din ea . Iniţial, el nu este parte din lume, fiindcă, dacă ar fi din lume, n-ar mai dori-o. Sigur, omul este izolat şi de Dumnezeu. Şi carit as, şi cupi ­ ditas dau seamă de o izolare de fond a omului faţă de orice i-ar putea aduce fericirea, adică de o despărţire a omului de sinele pro­ priu. Tocmai prin faptul că urmăresc ceea ce se a flă în a fara sinelui meu, cupi ditas mă face să-mi ratez ţinta - ţinta fiind eu însumi. Lucrurile bune din a fara mea nu stau în puterea mea, iar prin­ tre ele se află binele suprem, viaţa însă şi. Cupi dit as doreşte - şi mă determină să devin dependent de - lucruri asupra cărora, în principiu, nu am nici un control, [B:033 145 ] adică pe care „le pot pierde împotriva voinţei mele" (invitus ami ttere possum). Într-ade­ văr, faptul că viaţa, fiind despărţită de lucrurile de care are nevoie, tânjeşte după toate înseamnă că omul nu este independent şi su .:. ficient sie şi . Izol area sa originară faţă de binele propriu stă mărturie pentru dependenţa lui . Pe drum spre toate cele de care are nevoie ca să poată să fie, omul întâlne şte lumea înconjurătoare şi, cum nu poate nicicând să anuleze golul dintre acest ,,în a fară" şi sine însuşi, e înrobit de el . Când Augustin discută despre liberul-arbi­ tru, sau mai degrabă despre libertatea alegerii (mai ales în Despre li beru l-ar bitru [Despre li ber a alegere a voinţei ]), lui cupi di tas -nu­ mită aici li bi do, dorinţa definită ( întocmai precum cupi dit as) ca iubirea de lucrurile pe care omul le poate pierde împotriva voinţei lui - îi opune nu cari tas, ci libertatea . De aceea, Augustin consideră cupi dit as un inamic cu mult mai mare decât oricare altul pentru „buna voinţă" capabilă de libertate . 8 În acest proces al apartenenţei tot mai accentuate la ceea ce se a flă „în a fara mea", sunt în robit, iar această înrobire se manifestă prin frică. În acest context, liber­ tatea înseamnă nimic altceva decât a- şi fi su ficient sieşi, iar suita de gânduri a lui Augustin pare adesea să urmeze aproape cuvânt cu cuvânt gândirea filozofilor stoici . Propoziţii precum următoarea 8. De libero arbitrio voluntatis, I, 16, 34. 52

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

a r fi putut fi la fel de bine scrise de Epictet : ,,Nimic din cele ce nu ne stau în putere nu poate fi iubit şi socot it de mare preţ . [ ...] Cine nu le iubeşte, acela nu va suferi pentru că le-a pierdut şi le va dispreţui pe toate" 9 . Ca şi la stoici, frica expr imă, în forma sa cea mai radicală, lipsa noastră de putere asupra vieţii înseşi şi este raţiunea de a exista a acestui ideal de a ne fi su ficienţi nouă în şine . Aşadar, vedem că dispreţul faţă de lume şi faţă de bunurile lume şti nu e de sorginte cre ştină. În acest context, Dumnezeu nu e nici Creatorul, nici judecătorul suprem, nici scopul ultim al vieţi i şi iubirii omene şti . Ci, ca Fiinţă Supremă, Dumnezeu este c hinte­ senţa Fiinţei, anume autosu ficienţa, care nu are nevoie de nici un ajutor din a fară şi de fapt nu are nimic în a fara sa. Dependenţa lui Augustin de aceste curente de gândire necr eştine e într-atâ ţ de mare, încât c hiar se folose şte de ele ocazional atunci când î i descrie pe Dumnezeu : ,,Dumnezeu n-are nevoie de nici un fel de asistenţă în actul creaţiei, ca ş i cum nu şi-ar fi sufic ient sieşi" 10• Fără-ndoială, când Augustin de fine şte iubirea ca pe un fel de dorinţă, abia de se mai poate spune că vorbeşte ca un cre ştin. Punctul său de pornire nu e acel Dumnezeu care s-a revelat ome­ nirii, ci experienţa stării jalnice a condiţiei umane, şi orice are de spus pe această temă e departe de a fi original în context ul Antichi­ tăţii târzii. Această an aliză a existenţei umane le era comună tutu­ ror şcolilor filozofice târzii, iar faptul că în vremea primelor sale încercări filozo fice Augustin a apelat mai degrabă la Plotin decât la stoici spune multe despre simţul lui [B:033146] pentru relevanţa filozo fică. Potriv it lui Plotin, ,,dorinţa atrage spre exterior şi pre­ supune nevoia ; a dori înseamnă a fi atras, c hiar [dacă atras ] spre bine". Evident, ,,nevoia, dorind i" neluctabil satis facerea ei, nu este liberă în faţa acelui lucru înspre care e atrasă silit". 1 1 De-aici re­ zultă că dorinţa ce tânjeşte după Dumnezeu e la fel de neliberă 9. lbid., I, 13, 27. IO.

Jbid. , I, 2, 5.

II. Enneade, VI, 8, 4; VI, 8, 2. IUBIREA CA DORINŢĂ

53

ca iubirea de lume. Augustin încearc ă s ă evite aceast ă conc luzie a firmând c ă Dumnezeu e totuna cu bine le propriu al omu lui, îns ă din asta rezu lt ă apoi impasu l c ă Dumnezeu nu mai e înţe les ca fiind în a fara omului -a şa încât, într-adevăr, e l vorbe şte uneori despre Dumnezeu „care umb lă înlăuntru l nostru" 1 2 . Îns ă acest impas e neînsemnat în comparaţie cu simp lu l fapt c ă actu l în sine de a dori presupune distincţia între un act ,,lăuntric" şi obiectul s ău „exterior", ast fe l încât, prin de .finiţie, dorinţa nu- şi poate nici­ când atinge obiectu l, în a far ă de cazul când şi obiectu l se a flă tot în lăuntrul omu lui şi, ast fe l, în puterea lui. P lotin, spre deosebire de Augustin, e destu l de consec vent în specu laţii le sa le : liber ­ tatea exist ă numai aco lo unde dorinţa înceteaz ă s ă fie. Potri vit lui P lotin, aceast ă libertate poate fi actualizat ă în viaţa de acum graţie n ous-ului, spiritu l omenesc, a cărui tr ăsătur ă de baz ă e fapt ul c ă se raporteaz ă doar la sine. Din perspectiva vieţii, aceast ă stare în care spiritu l omu lui se raporteaz ă la sine este un fe l de moarte. C ăci cât ă vreme suntem vii şi acti vi (iar dorinţa este o form ă de acţiune), ne implic ăm cu necesitate în lucruri din a fara noastr ă şi nu putem fi liberi. Numai spiritu l î şi are obârşia nu în ceva din a fara sa, fiind a şadar propriul s ău bine. Libertatea, potri vit lui P lotin, ,,trebuie pus ă în leg ătur ă nu cu a face, nu cu lucruri le ex­ terioare facute, ci cu activitatea lăuntric ă, cu Inte lecţia, cu viziu­ nea proprie a virtuţii" 1 3. 12. Etienne Gilson comentează Sermones, 163, 1, 1 (în The Christian Phi­ losophy o/St. Augustin [Random H ouse, New York, 1960] , pp. 141-142), î n felul următor: ,,Pentru a trăi î n caritas trebuie să facem două lucruri: să mer­ gem î nspre D umnezeu, adi că î nspre caritas, şi să ave m caritas chi ar di n vremea de acum, ca o garanţie a fericirii viitoare, adică să- l avem pe D umne­ zeu. Într-adevăr, caritas nu e ste doar mij locul prin care-l vom dobândi pe D umnezeu; e ste D umnezeu pe care dej a îl avem, l- am dobândit şi care umblă, aşa-zicând, înlăuntrul nostru prin darul care S-a făcut El însuşi pen­ tru noi". [G ilson se referă apoi la Sermones, 163, 1, 1, unde Augusti n descrie caritas ca „D umnezeu care umblă î nlăuntr ul nostru (deambulat in nobis Deus)" .] 13.Enneade, VI, 8, 6.

54

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Ind iferent cât de tr ibutară lu i Plot in este teor ia lu i August in despre l ibertate, aşa cum e expusă ea în Despre liberul-arbitru [De­ spre libera alegere a voinţei] , August in era creşt in când a scr is trata tul, şi de aceea scheletul term inolog ic neoplaton ic nu prea funcţ ionează. Pentru August in, b inele suprem al omulu i nu poate fi propr iul său sp irit, iar fer ic irea nu poate ven i b izu indu-ne pe vreo putere omenească, fie ea ş i cea ma i mare putere. B inele suprem al une i fiinţe create trebu ie să fie Creatorul său, ş i nu încape n ic i o îndo ială că Creatorul nu se găseşte înlăuntrul 'creatur ii sale precum sp ir itul, nous, se găseşte cu s iguranţă înlăuntrul omulu i. Ast fel, faptul că August in foloseşte necr it ic nu doar categor iile sto ice, c i ş i pe cele neoplaton ice nu -l putea conduce decât la inconsecvenţe, dacă nu ch iar de -a dreptul la contrad icţ ii. Vom vedea ceva m ai dep arte că, 1[B:033 147] deş i n-a ajuns n ic iodată să conşt ient izeze pe depl in că o parte d in term inologia lu i era nepotr iv ită, August in cunoaşte d in exper ienţă un cu totul alt fel de caritas, anume o iub ire care nu se află în n ic i un fel de relaţ ie n ic i cu appetitus, n ic i cu cupiditas ş i care e, pr in urmare, de sorg inte d iv ină, riu omenească. Acest fel de iub ire cu totul d ifer it e caritas c are este revărsată in cordibus nostris, ,,iub irea care a fost revărsată în in im ile noastre" (Rom ., 5,5) . În acest sens caritas desemnea ză nu prezenţa lu i Dumne zeu care „c irculă" înlăuntrul nostru, c i harul revărsat de Creator asupra creatur ii sale. Mot ivul pentru care lu i August in i-a fost atât de greu să se de z­ bare de termen ii lu i Plot in ch iar ş i la multă vreme după ce îl de­ zavuase o fic ial este că n imen i nu înţelesese într -o m anieră ma i conv ingătoare decât acesta abso luta stran ietate pentru om a lum ii în c are s-a născut şi n imen i nu arătase într-o m anieră m ai cred ib ilă decât el cât de adâncă e prăpast ia d intre om ş i lume, ce se man ifestă pr in po ftele ş i dor inţele omeneşt i. Aceasta trebu ie să fi fost cea ma i pro fundă exper ienţă precreşt ină trăită de August in, iar în Plot in l-a găs it ch iar pe filo zo ful e i. Dar deoseb irea d intre aceşt i do i gân­ ditor i e la fel de mare ca ş i a fin itatea d intre e i. August in nu avusese nic icând n im ic d in sen inătatea nob ilă a lu i Plot in, d in „autosu­ fic ienţa " lu i sau - ca să folos im l imba vrem ii - d in mulţum irea IUBIREA CA DORINŢĂ

55

lui deplină de a fi singur cu sine însuşi. După cum cu dreptate a arătat Gilson, în viz iunea lui Plotin, însă nu si în viziunea lu i Au­ gustin, su fletul însuşi este de n atură divină. 1 4 Într-un anum it sens, Plotin purta în el toate lucrur ile pe care August in le dorea. Şi toc ­ mai din acest motiv Plotin nu cuno ştea frica, adică exact experienţa care a determinat convert irea lui August in. A şadar , când Augustin , la fel ca Plotin şi nu departe de ceea ce credeau şi stoicii , susţine că ne în fricarea, eliberarea de frică , e lucrul pe care trebu ie să-l iubim, ech ivalând apo i ne în fricarea cu autosuficienţa, el nu spune de fapt acelaşi lucru, fiindcă Augustin n-a crezut niciodată că omu l poate obţine în lumea aceasta elibe ­ rarea de frică şi autosu ficienţa, indiferent cât de mult ş i-ar încorda toate forţele minţ ii şi ale spiritului. Des igur, a fi cu adevărat în ­ seamnă „a nu fi în nevoie", iar atitudinea corespunzătoare ar fi ne în fricarea . Însă trăsătura spec ifică a fiinţei umane este tocmai o frică pe care nimic n-o poate înlătura . Această frică nu e o emo­ ţie ascunsă , ci mai degrabă manifestarea dependenţei. Dorinţa nu e rea pentru că tot ce este „în a fară" e rău. Ci, dimpotrivă, dorinţa e rea şi înrobitoare pentru că creează dependenţă de ceea ce, în princip iu, e de neobţinut. As ta nu contrazice afirmaţia anterioară Potrivit căreia orice dorintă , e de terminată de obiectul e i si ' se transformă în ca ritas sau în cupi ditas în funcţie de ce anume caută. Căc i numa i urmărind [B:033 148] ceea ce se a flă în a fară po ate do ­ rinţa să preschimbe neutrul „ în a fară" înt r-o „lume" în sens strict , adică Într-un acasă pentru om . Numai lumea constituită de „cei ce iubesc lumea " (di lecto res mun di ) e un rău, ş i numai dor inţa (appe ­ titus ) de acest „rău" se transformă în cupi ditas. Dar c aracteristica de b ază a acestui rău este că se a Ră „ în afară", iar acest „ în a fară" c a atare înrobe ş te şi lipse ş te de l iber tate . C ăci l iber tatea este, în mod esenţial, libertate faţă de frică. Nic i un om care depinde de ceea ce se a flă în a fara sa nu poate fi ne în fricat. După cum vom vedea ceva mai departe, ca ritas e liberă tocmai fiindcă alungă frica (timo rem foras mi ttit ) . 14. Gilson, The Christian Philosophy ofSt. Augustine, p . no. 56

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Legătura cu lumea , care se actualizează prin cupi ditas, trebuie ruptă , fiindcă e guvernată de frică . Trăind în cupi ditas, omul apar ţine lumii şi se înstrăinează de sine însu şi . Augustin numeşte ,,risipire" această apartenen ţă-la-lume în care sinele se rătăce şte . Dorind şi depinzând de lucruri „din a fara mea", adică de tot ceea ce eu nu sunt , îmi pierd caracterul unitar care mă men ţine un întreg , în virtutea căruia pot spune „eu sunt". Drept urmare , mă risipesc în varietatea lumii şi mă pierd în multiplicitatea ei nes fârşită de date . Din această risipire , Augustin îl cheamă pe Unul Dum­ nezeu „ca să-l adune din risipirea fiin ţei mele [... ] împră ştiate în mii de bucă ţi" 1 5 . Cum risipirea aduce pierderea sinelui , ea are marele avantaj că ne abate de la frică , doar că această pierdere a fricii e totuna cu pierderea sinelui. Fug de sinele meu , care trebuie să moară şi să-şi piardă toate posesiunile , ca să mă alipesc de lu­ cruri care sunt mai statornice decât sunt eu însumi. Augustin scrie că „oamenii care doresc ceea ce se a flă în a fară sunt exila ţi din ei înşi şi" 1 6 . Această pierdere de sine vine din curiozitate , o straniu dezinteresată „po ftă a ochilor" ( 1 Ioan , 2, 16) , care e atrasă de lucrurile lumii . Po fta ochilor doreşte să cunoască lucrurile lumii de dragul lor , fără să se răs frângă în vreun fel asupra sine ­ lui şi fără să caute nici cea mai mică plăcere de vreun fel sau altul . Căci plăcerea , plăcerea senzuală (voluptas), caută orice e plăcut pentru sim ţuri , fiindcă ceea ce e frumos place ochilor , ceea ce e melodios place urechilor , ceea ce este cati felat e plăcut la atingere , iar ceea ce este înmiresmat e plăcut de mirosit . Totu şi , văzul se deo ­ sebe şte de celelalte sim ţuri prin aceea că el cunoaşte o ispită „cu mult mai primejdioasă" decât aceea de a fi atras de ce e frumos . Ochii sunt singurul sim ţ care doreşte să vadă şi ceea ce ar putea fi contrar plăcerii , ,,nu de dragul unei senza ţii neplăcute , ci din dorin ţa de a experimenta şi de a cunoa şte" 1 7 . În vreme ce plăcerea 15. Confesiuni, II, 1, 1 [ ed.rom. ci t., p.93 (n. tr.)] . 16.Enarrationes in Psalmos, 57, I. 17. Confesiuni, X, 35, 55 [ ed. rom. cit., p.5n (n. tr.)] . IUBIREA CA DORINŢĂ

57

senzuală se răs frânge asupra celui ce cau tă plăcere , as tfel încâ t, la bine şi la rău , el nu se poa te pierde cu to tul pe sine , dorinţa de a cunoa ş te, chiar dacă- şi a tinge scopul, nu ad uce nici un fel de câ ş tig sinelui. Când cunosc [B:033 149] sau când cau t cunoa ş terea , eu nu sun t deloc in teresa t de mine însumi. Ui t de mine însumi cam la fel cum spec ta torul de la tea tru ui tă de sine şi de toa te gri­ jile câ t timp dinain tea ochilor lui se des făşoară „minuna tul spec­ tacol". Aceas tă iubire de lume ne-senzuală îi împinge pe oameni să „scormonească mis terele na turii, care se a flă în a fara [pra et er] noas tră , mis tere a căror cunoa ş tere nu ne folose ş te la nimic şi prin care oamenii nu urmăresc ni mic al tce va decâ t cunoa ş terea ca a tare" 1 8 . Oricine dore ş te să spună „eu sun t" şi să-şi păs treze carac terul uni tar şi identi ta tea şi să în frun te cu ele varie ta tea şi mul tiplici ta tea lumii trebuie să se re tragă în sine însu şi , în tr-un ţinu t lăun tric , în torcând spa tele la to t ce-i poa te oferi acel „ în a fară". În aces t con tex t Augus tin se îndepăr tează de fini tiv de învăţă turile filozofice con temporane lui , s toice şi neopla tonice, şi o porne şte m ai depar te pe con t propriu. Căci, spre deosebire de Epic te t şi de Plo tin , el n-a găsi t nici au tosu ficienţă şi nici senină ta te în aces t ţinu t lăun tric al sinelui. Augus tin nu e din tre cei „care sim t înlăun trul lor porni­ rea spre bine , de unde izvorăsc fap tele bune (qui ali qui d boni vo ­ biscum intus agitis, un defocta proc edunt). Tu însă , Doamne , [... ] «aruncă-ţi privirea spre mine şi mă vezi, îndură- te şi mă însănă­ to şe ş te » (Psalmi, 6 , 2)". Cu câ t s-a re tras mai mul e în sine însu şi şi şi -a aduna t sinele din risipire şi din confuzia lumii, cu a tâ t mai 18.Jbid. [ed.rom.cit., p. 513 (n. tr.)] .[În traducerea acestui pasaj, Arendt a pus accentul pe înclinaţia omului de a fi atras s pr e lumea „ din afară", iar apoi de a se pi erd e şi, cum ar s pun e Augustin, de a uita de sin e în acea l ume. O traducere mai literală a textului latinesc ar s una astfel: ,,Din acelaşi motiv (curiozitatea) fiinţele umane p ornesc î n căutarea secretelor naturii, care sunt dincolo de puteri le n oastre - l ucruri care, cun os cându- le, nu ne aduc nici un câşti g şi pe care oam enii dor es c să le cun oas că doar de dragul de a cun oaşte".]

58

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

mult „ a devenit pentru el însuşi o întreb are" [quaesti o mi hi Jact um s um]. 1 9 Aş ad ar, Augustin nu opune pierderii sinelui în risip ire şi în con fuzi a lumii o simplă retr agere în sine însuşi, ci m ai degr abă o răsturn are a întrebării înseşi şi descoperire a că acest sine este chi ar m ai de nepătruns decât „misterele n aturii". August in aşte aptă de l a Dumnezeu un răspuns l a întreb are a „ Cine sunt eu ?" -răspuns al cărui c ar acter de l a sine înţeles îl lu ase de bun între ag a filozo fie anterio ară. S au, alt fel spus, tocm ai d atorită acestei noi călătorii în căut are a sinelui s- a îndrept at Augustin , până l a urmă, spre Dumnezeu, cărui a nu i- acerut să-i descopere misterele universului ori chi ar t ainele Fiinţei. El cere do ar „să aflu lucruri despre mine însumi" de l a Dumnezeu şi ast fel „să mă cunosc pe mine însumi". „Căutându-l pe Dumnezeu în afar a me a", în splendidele lucrări ale yreaţiei S ale, nu -l găsise pe „ Dumnezeul inimii mele". Minte a lui C,l umin a ochilor mei") ,,nu er a cu m ine; căci ace ast a se afla înlăuntrul meu, pe când eu mă găse am în afar a me a".2° Când s- a adun at şi „ a intr at în ţinuturile mele lăuntrice", a fa.cut-o sub în ­ drum are a lui Dumnezeu. Augustin a reuşit să se găse ască pe sine însuşi do ar pentru că Dumnezeu i- a fost ajutător. 2 1 Descoperire a de sine şi descoperire a lui Dumnezeu sunt unul şi acel aşi lucru, fiindcă retrăgându-mă în mine însumi am încet at să m ai ap arţin lumii. De acee a Dumnezeu îmi vine apo i în ajutor. Într-un fel, eu dej a î i ap arţin lui Dumnezeu. De ce- ar trebui să-i ap arţin lui Dumnezeu atunci când mă c aut pe mine însumi ? Care e rel aţi a [B:033 150] s au, po ate, afinit ate a dintre sine şi Dumnezeu ? Augustin dă un răspuns l a ace astă Întreb are în c arte a a X- a a Confesi unil or. Întreb are a pe c are-o ridică el este: ,, Ce iubesc deci atunci când îl iubesc pe Dumnezeul me u?" 22 . Subliniere a pe c are am adăug at-o conţine răspunsul l a întreb are a no astră. Augustin 19. lbid., X, 33, 50 [v. ed. rom. cit. , p. 507 (n. tr.)] . 20. lbid., X, 3, 3; VI, 1, I; VII, 7, II [v. ed. rom. cit., pp. 439, 239, respec­ tiv 309 (n. tr.)] . 21. Jbid., VII, IO, 16 [v. ed. rom. cit., p. 315 (n. tr.)] . 22. Jbid., X, 7, II [ed. rom. cit., p. 451 (n. tr.)] . IUBIREA CA DORINŢĂ

59

îl ca ută aici pe D umneze ul inimii om ul ui, iar că utarea devine şi o că utare a Fiinţei S upreme n umai în sen sul că acea stă Fiinţă ( D umneze u) e ste miez ul inimii om ul ui. Căci „a tunci când îl i ube sc pe D umneze ul meu" n u i ube sc „ frum useţea corp urilor , n u splendoarea timpului şi nici suavele melodii ale fel uri telor cân tări", şi to tuşi „i ube sc un an ume fel de l umină şi un an ume fel de gla s şi o an ume mirea smă", iar ace stea îi aparţin „omului me u lă un tric" întocmai c um frum useţea aparţine corp urilor şi străl ucirea l uminii şi suavi ta tea melodiilor, doar că ace ste în suşiri, sălăşl uind ac um înlă un tr u, unde l umea din a fară n u poa te pă tr unde, n u mai a u nevoie să se alipea scă de ma teria trecă toare ş i devin e senţe p ure lum ina p ură care „ străl uceş te în sufle tul me u n u are ho tar, melodia care ră sună acolo n u piere în timp, mire smele care se ră spânde sc acolo n u le împ răş tie suflarea vân tul ui [... ] şi nici o înde stulare n u mă va de spărţi acolo de to t ce -mi e ste aproape".23 C u al te c u­ vin te, ace st Dumneze u care e D umneze ul meu, obiec tul corec t al dorinţei şi i ubirii mele, e ste chin te senţa sinel ui me u lă un tric şi prin urmare n u e sub nici o formă iden tic c u el, d upă c um nici de spre frum useţe, chin te senţa tuturor corp urilor frumoa se, nu se poa te sp une că e iden tică c u vre un corp. Şi, d upă c um corp ul poa te fi mi stui t, dar n u şi frum useţea, d upă c um l umina poa te fi stin să, dar n u şi străl ucirea, d upă c um sune tele vin şi se d uc, dar n u şi suavi ta tea în sine a m uzicii, to t la fel „ab isur ile" în tunecoa se ale inimii om ul ui sun t sup use timp ul ui şi sun t mi stui te de timp, dar n u şi fiinţa ei chin te senţială care se alipeş te de ea. Ace stei fiinţe chin te senţiale îi po t aparţine graţie i ubirii, de vreme ce i ubirea conferă apar tenenţă : ,,Ţineţ i-vă de i ubirea de D umneze u, pen tr u ca, prec um D umneze u e ste în vecii vecilor, aşa să dăin uiţi ş i voi în vecii vecilor ; căci fiecare e ste d upă c um îi e ste i ubirea" 24 • Om ul îl i ubeş te pe D umneze u pen tr u că D umneze u îi aparţine d upă c um e senţa aparţine exi stenţei, în să tocmai din ace st mo tiv om ul 23. lbid., X, 6, 8 [v. e d. rom. c it., p.447 (n.tr.)] . 24.

60

Sermones in epistolam Johannis primam, II,

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

14.

nu este. Găs indu-l pe Dumnezeu, el găseşte ceea ce- i l ipse şte, ş i anume exact ceea ce el nu este : o esenţă eternă. Acest etern se ma­ nifestă „ înlăuntru" - este acel inte rnum aete rnum, lăuntr icul ca etern. 25 Ş i el poate fi etern numa i pentru că este „lăcaşul" esenţe i umane. ,,Omul lăuntr ic", pe care och ii mur itor i nu-l pot vedea, e locul potr iv it unde să- ş i facă lucrarea un Dumnezeu nevăzut. Omul lăuntr ic nevăzut, care este un stră in pe pământ, î i aparţ ine Dumnezeulu i nev ăzut. Întocm ai cum och ii me i trupe şt i se desfată cu lum ina fi indcă b inele lor potr iv it este străluc irea, ,,omul lăuntr ic" îl iube şte pe Dumnezeu fi indcă b inele lu i potr iv it este cel ve şn ic. În acest sens este Dumnezeu num it „b inele suprem", anume binele tuturor celor bune, a şa -z icând , sau b inele pe care-l dor im de fapt atunc i când căutăm toate cel elalte lucrur i bune. A şadar, Dumnezeu este s ingurul corelat iv autent ic al dor inţe i. Ş i, cum dor inţa tânjeşte după poses ie, putem doar să dor im să avem ş i să deţ inem acest b ine al tuturor celor bune întocma i cum dor im să avem ş i să deţ inem toate celelalte lucrur i bune. 26 În măsura în care omul iube şte acest [B:033 15 1] ,,b ine suprem", el nu iube şte nimic altceva decât pe s ine însu ş i, ad ică acea parte d in el care e ob iectul autent ic al iub ir ii de s ine : propr ia lu i esenţă. Însă, cum această esenţă umană este imuab ilă pr in de fin iţ ie (in commuta bilis), ea se a flă în flagrantă contrad icţ ie cu ex istenţa umană, care e supusă t impulu i ş i se sch imbă de la z i la z i, de la oră la oră, apărând pr in na ştere d in ne fi inţă ş i d ispărând pr in moarte în ne fi inţă . Cât timp omul există, el nu este. El poate doar să- ş i ant ic ipeze esenţa strădu indu-se să dobândească ve şn ic ia, ş i va numa i atunc i când în sfâr ş it o va avea ş i se va bucura (frui) de ea . Iub irea de s ine (amo r sui) corectă nu iube şte s inele de-acum, care urmează să moară, c i pe acela care-l va face să tră iască ve şn ic. Când începe să- ş i caute s inele esenţ ial în v iaţa de-acum, omul descoperă pentru pr ima dată că este cond amnat să moară ş i că este nestatornic (muta bilis). 27

fi

25. Confesiuni, IX, 4, IO. 26. Despre liberul-arbitru, II, 9 , 26. 27. Despre adevărata religie, XXXIX, 72. IUBIREA CA DORINŢĂ

61

E l g ăse ş te exis te nţa în lo c de ese nţ ă, ia r exis te nţa e nes igu ră. Un s ine exis te nt, nes ta to rnic nu poa te rămâ ne to tdeau na p reze nt şi repe rab il: ,,Câ tă v reme po rţi cu tine ceva ce trebuie s ă p ie rz i ş i să la ş i să p le ce fie în moa rte, fie în viaţ ă, a ce l lu cru nu poa te fi cu tine pe ntru to td eau na " 28 . A şada r, în clipa- n ca re „des cope ri că e ş ti nes ta to rnic de la na tu ră, trebuie s ă te dep ăşe ş ti pe tine " 29 . A ceas tă „dep ăşi re " (,,tra ns ce nde re ") me rge d inco lo de timp şi în­ cea rcă s ă p rind ă ve ş ni cia, ,,v iaţa ve ş ni că" p rin opoz iţ ie cu „v iaţa tre cătoa re ". Î ns ă, de v reme ce ve ş ni cia nu poa te fi înţe leas ă de o fiinţ ă v re­ me lni că de câ t în te rme nii u nei abso lu te o rie ntări către v iito r, ea se poa te a ctua liza doa r sub forma neg ării to ta le a p reze ntu lu i. Cu alte cuvi nte, pe ntru că iub irea de si ne iube ş te p reze ntul, ea trebuie s ă se p res chimbe în u ră de si ne. Lu crurile s tau as tfe l nu fi ind că iub irea de s ine ca a ta re se fa ce v inova tă de mând rie şi fală ne înd rep­ tăţi te (ca la Pave l) , ci fii nd că o abso lu tă o rie nta re către v ii to r poa te fi a nticipa tă doa r a nih ilâ nd p reze ntu l mu rito r, v reme lnic, ad ică u râ nd s ine le ex is te nt (odium sui) . Ese nţa p rop rie a v ieţ ii, ,,b ine le " e i intri nse c, trebu ie s ă tra ns ce nd ă ş i chia r s ă nege v iaţa, câ tă v reme o rice v iaţ ă lumeas că e de te rmi na tă de opusu l ei, de moa rte, ca re es te sfâ rşi tu l ei fi res c ş i ine re nt. P ri n u rma re, adev ăra tu l cap ăt sau s cop al vieţi i trebu ie desp ărţi t de v iaţa în si ne ş i de rea lita tea ex is ­ te nţia lă a ctuală. Adev ăra tu l s cop a l vieţi i e p roie ctat într-u n v iito r absolut. Ş i to tu şi, a ceas tă p roie cţie nu funcţio ne ază. Ni ci un v ii to r, nici chia r abso lu ta o rie nta re către v iito r, nu poa te s ă- ş i nege v re­ oda tă o rig inea în tempo ra li ta tea obi ş nui tă a omu lu i. U n eve ni­ me nt a ş tep ta t să se pe treacă în aces t v iito r absolut nu es te, s tructu ral, cu nim ic d ife ri t de a lte eve nime nte a ş tep ta te s ă se pet rea că în lim ite le v ieţii p ămâ nte ş ti. De a ceea v iaţa ve ş nică, aş tep ta tă ca u n 28.Sermones, 125, 11. 29. Despre adevărata religie, XXXIX, 72 [v. şi tr. din ed. ro m.: Sfânt ul Augustin, Despre adevărata religie, tr. Cri sti an B ej an, st. intro d.Alin Tar, H umanitas, B ucureşti, 2007 (n. tr.)]. 62

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

ev enime nt viitor, îşi găse şte corelativul în dori nţă şi apetenţă, adică în a cele fa cultăţi umane care nu pot de cât să-şi a şt epte „bi­ nel e" [B :033 15 2] din a fară. Î n a cest co nt ext con ceptual, cari tas, ca ori ce iubire, trebuie înţeleasă drept dori nţă şi se deosebe şte d e cu­ pidi tas numai pri n obie ctul ei. De ai ci rezultă că viaţa u nui om, dacă e o „viaţă feri cită ", s-a tra ns format Î ntr-un bin e a şt eptat di n afară. Cu alte cuvinte, viaţa a ctuală a omului est e neglijată în fa­ voar ea viitorului său şi îşi pierde însem nătat ea şi greutatea pri n comp araţie cu a cea viaţă adevărată care e proie ctată Î ntr-u n viitor absolut şi pro clamată scop ultim al existe nţei umane a ctuale, lumeşti. A spune că „bi nele suprem " pe pământ e „posedat " în chiar actul d e a-l căuta este, evide nt, o co ntradi cţie în term eni. Î nto cmai cum adevărata iubire de sine s e poate a ctualiza, paradoxal, doar pri n ura de sine, ,,posesia" poate fi a ctualizată ai ci doar pri n uitar e. Tânji nd şi dori nd viitorul, su ntem predispu şi să dăm uitării pre­ ze ntul, să sărim peste el. Da că preze ntul este plin de dorinţa de viitor, omul poate a nti cipa u n prezent atemporal „ în care ziua ni ci nu în cepe cu sfâr şitul zilei de ieri, ni ci nu se în cheie odată cu începutul zilei de mâi ne; este mereu astăzi " 30 . Denumir ea potrivită pentru a cesta este „timp " divi n, adi că timpul celui al cărui „astă zi este ve şni cia ". 3 1 A ceastă anti cipare, a nume că omul poate să trăias că în viitor ca şi cum ar fi prezentul şi poate să „deţi nă " ( tenere) şi să se „bu cure " lfrui) de ve şni cia viitoare, este posibilă pe baza i n­ terpretării pe care-o dă Augustin t emporalităţii. Î n co ntrast cu propria noastră viziu ne, potrivit lui Augusti n timpul nu în cepe în tre ctlt, ava nsâ nd apoi, pri n preze nt, spre viitor, ci apare din viitor, curge, a şa-zi când , înapoi prin prezent şi se sfâr şe şte în tr ecut. (În paranteză fie spus, a ceasta este viziunea roma nă d espre timp, viziu ne care şi-a a flat cadrul con ceptual numai la Augusti n.) Mai mult, cât priveşte ex istenţa umană, tre cutul şi viitorul sunt 30. Enchiridion, 14, 49 [aici şi la restul citatelor din Enchiridion, trad. îmi aparţine (n. tr. ) ] . 3 1 . Confesiuni, XI , 1 3 , 16.

IUBIREA CA DORINŢĂ

63

înţelese ca moduri ale prezentului. Augustin scrie : ,,Există trei timpuri, şi anume prezentul lucrurilor trecute, prezentul lucrurilor prezente şi prezentul lucrurilor viitoare", căci viitorul există do ar ca a şteptare, iar trecutul, ca amintire, şi amândouă, atât a şteptarea, cât şi amintirea, se petrec în prezent.32 A şadar, a trăi în a şteptare până-n punctul uitării e tot un fel de a trăi în prezent . Aceasta este singura modalitate de a uita complet de tine. ,,Dumnezeu trebuie iubit în a şa fel încât, dacă a şa ceva e cu putinţă, să uităm de noi în şine." 33 Însă această stare de uitare nu e în nici un caz caracteristică numai iubirii de Dumnezeu. De vreme ce dorinţa este modul de bază al existenţei umane, oamenii întotdeauna „uită în favoarea a ceva", şi anume în favoarea a orice se-ntâmplă să dorească. Do ­ rinţa în sine este o stare de uitare. A şadar, dac ă „su fletul a uitat de sine din iubire de lume [B:033 153 ], acum să uite de sine din iubire de Dumnezeu" 34 • Indiferent ce iubeşte şi dore şte omul, mereu uită de câte ceva. Când tânjeşte după lume, el uită de sinele pro ­ priu şi uită de lume; când descoperă că nu-şi poate găsi sinele decât tânjind după Dumnezeu, el uită de sinele propriu. De şi dorinţa apare din voinţa de a fi fericit ( beatum esse ve lle) şi astfel se referă înapoi la sine, ea î şi uită această origine, se desprinde de această ancoră şi e absorbită complet de obiectul său. Schimbarea punctului de referinţă care are loc în decursul dorinţei, astfel încât cel ce iubeşte uită de sine în căutarea celui iubit, este „trecerea", „tranziţia" (t ransitus) speci fică oricărei tânjiri.3 5 ,,Trecerea" indică momentul în care cel ce iubeşte nu mai iubeşte cu referire la sine însuşi, momentul în care întreaga sa existenţă a devenit „iubitoare". În mod similar, ca ritas, iubirea care tânje şte după Dumnezeu, împline şte „trecerea" c ătre ve şnicia viitoare . 32. Ibid., XI, 20, 26; XI, 28 , 37 [ed. rom. cit., pp. 569, resp. 589 (n. tr.)] . 33. Serrnones, 142, 3. 34. Ibid. 35. Ibid.

64

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Făcând astfel, omul nu doar că uită de sine, ci, într-un fel, în ­ cetează să mai fie el însuşi, adică această persoană anume cu acest loc anume în timp şi-n spaţiu. El î şi pierde modul de existenţă uman, finitudinea, fară să capete în sc himb modul de existenţă divin, ve şnicia. Fiindcă existenţa umană e vremelnică, modul ei de a fi este dinspre o origine către un capăt. Trecerea aduce uitarea lui „dinspre" în favoarea lui „către", pe când uitarea originii ş terge întreaga dimensiune a trecutului. ,,Întinzându-se" (extentus) spre ceea ce st ă înainte (ante) şi „ încă nu" este (non dum) , omul î şi uită şi îşi dispreţuie şte propriu-i trecut lumesc , precum şi multiplicitatea lwnii, din mijlocul căreia el şi-a adus aminte de sine însu şi. Viitorul temporal (tot ceea ce încă nu este) trece din viitor în prezent şi apoi în trecut. Însă viitorul absolut la care se ajunge prin trecere rămâne pentru totdeauna ceea ce este -etern iminent, de neclintit prin nici o acţiune omenească şi mereu separat de finitudinea omenească. Cum nu se poate face nimic în privinţa acestui viitor, singura atitudine potrivită a omului faţă de el este a şteptarea, fie o aşteptare plină de speranţă, fie una guvernată de frică. Viitorul absolut este sperat de cei ce-i aparţin lui Dumnezeu graţie lui ca ritas şi este temut de cei ce aparţin lumii acesteia, din care tre­ buie să plece prin moarte. De aceea miezul crezului cre ştin este speranţa. De fapt, iu birea şi spe ranţa faţă de principiile cre dinţe i o fac pe aceasta să fie cre ştină şi o deosebesc de credinţa supersti­ ţioasă în demo.ni. 36 În permanenta sa iminenţă, acest viito r absolut nu poate distrage . Întinzându-se înainte spre el, omul trăieşte nu „dilatat, ci extins" (non distentus se dextentus), c hiar dacă rezultatul e uitarea de sine sau depă şirea de sine . 37 [B:033 154] Augustin spune că „nimeni nu poate ajunge la El decât dacă se lasă-n urmă pe sine însu şi" 38 . Cercetarea existenţei umane din perspectiva durabilităţii a ară­ tat că temporalitatea e trăsătura ei dominantă : ,,Devorând timpul 36. Epistulae, 194, II, despre credinţa în demoni. 37. Confesiuni, XI, 29, 39. 38. ln Johannis evangelium tractatus, XX:, II. IUBIREA CA D ORINŢĂ

65

şi fiind devorat de timp" (devoram tempora, devoratus temporibus) . 39 Potrivit lui Augustin , fiinţa şi timpul sunt opuse. Pentru a fi, omul trebuie să-şi depăşească existenţa omenească , temporalitatea : ,,Ast­ fel, pentru a putea fi şi tu , treci dincolo de timp " 40 . A şadar , ,,tre­ cerea" constă în transcenderea tempor alităţii , iar ceea ce trebuie uitat, şi este uitat, e finitudinea. Întocm ai cum cel ce iubeşte uită de sine în favoarea celui iubit, omul muritor, vremelnic poate uita de propria existenţă în favoarea ve şniciei. Trecerea este uitarea. Mai mult , în ciuda tuturor avertizărilor că binele suprem pentru om n-ar trebui să se găsească în a fară, trecerea face un salt dinspre ea înspre ceea ce se găse şte în a fara ei. Iar asta e inevitabil câtă vreme iubirea e înţeleasă şi de finită drept dorinţă. Prin urmare , primul s fat : ,,Nu merge în a fară; întoarce -te în tine însuţi", care te conduce să a fli că „natura ta e nestatornică", este urmat de un al doilea s fat : ,,Treci şi dincolo de tine însuţi". 4 1 Ast fel , omul depă­ şeşte nu doar lumea, ci şi natura umană în sine. Cea mai mare di ficultate pe care o ridică , pentru Augustin , această stare de uitare de sine şi completă lepădare a existenţei umane este că face aproape cu neputinţă de îndeplinit porunca cre ştină fundamentală de a-ţi iubi aproapele ca pe tine însuţi . Di ficultatea se naşte din de finirea iubirii ca dorinţă şi a omului drept cineva care se a flă mereu în nevoie şi mereu izolat de ceea ce-i aduce fericirea, adică de fiinţa proprie. Chiar caritas mijloce şte Între om şi Dumnezeu exact la fel cum cupiditas mijloce şte Între om şi lume. Tot ce face este să mijlocească. Nu e o manifestare a unei interconex iuni originare între om şi Dumnezeu ori între om şi lume. Cum orice dorinţă este determinată de - şi dependentă de - obiectul ei , drumul omului către sine însuşi (care a în ceput sub titlul de autarhie greacă şi autosu ficienţă stoică) trebuie să se încheie cu lepădarea de sine şi uitarea de sine de dragul lumii sau 39. Confesiuni, IX, 4, IO [ed. rom. cit. , p. 401 (n. tr.)] . 40. ln Johannis evangelium tractatus, XXXVIII, IO, pentru discuţia im­ portantă despre nefiinţa timpului. 41. Despre adevărata religie, XXXIX, 7,

66

IUBIRE.A LA SFÂNTUL AUGUSTIN

2.

de dragul lui Dumnezeu. Ar trebui să fie de la sine-nţeles că a cest fel de lepădare de sine, chiar da că se numeşte caritas, este de fapt pseudo cre şt in. (Vom prezenta a ceastă chestiune mai detaliat în cap itolul 2 al părţii a doua.) „ Binele" de care e lipsit omul şi pe care, de a ceea, îl doreşte este viaţa fără de moarte şi fără pierdere . Dumnezeu, ca obie ct al iubirii (ca dorinţă), nu este de cât manifestarea a ces rui „bine".42 Anti cipând ve şni cia (viitorul absolut), omul doreşte propriul lui sine viitor şi neagă a cel eu- însumi pe care-l găseşte în realitatea pământeas că . Urându-se pe sine şi lepădându-se de sine, [B:033 155 ] el ură şte şi se leapădă de prezent, de sinele muritor, care este, la urma urmei, creaţia lui Dumnezeu. Criteriul pentru a deosebi binele de rău în iubire nu este lepădarea de sine de dragul celorlalţi ori de dragul lu i Dumnezeu, ci lepădarea de sine de dragul ve şni ciei care ne stă înainte. Rezultă de ai ci că omul n-ar trebui să iubeas că în viaţa aceasta, ca să nu piardă în viaţa veşni că . Da că- şi trăieşte prost iu­ birea, atun ci a urât, iar da că- şi trăie şte bine ura, atun ci a iubit. 4 3 A-l iubi pe Dumnezeu înseamnă a se iubi pe sine însuşi bine, iar criteriul nu este Dumnezeu, ci sinele, mai pre cis sinele care va fi ve ş mc. Acela care ştie cum să se iubească pe sine însuşi îl iubeşte pe Dumnezeu; însă acela care nu-l iubeşte pe Dumnezeu, chiar dacă se iubeşte pe sine însuşi aşa cum îi cere natura, se cheamă mai degrabă că se urăşte pe sine însuşi, de vreme ce se poartă în aşa fel încât ajunge să-şi fie propriul vrăjmaş. 44

Această iubire de Dumnezeu este iubirea de sinele care va fi (sinele nemuritor) şi ura faţă de sinele care este (sinele muritor). A ceastă ură de s ine nu este a ceea ş i cu lepădarea de sine cre ştină, care se na şte din con ştientizarea faptului că suntem creaţi şi, prin urmare, 42. Confesiuni, l, 13, 21. 43 . In Johannis evangelium tractatus, 51, 10.

44. De Trinitate, XIV, 14, 18. IUBIREA C A DORINŢĂ

67

se supune chemăr ii Creatorului la ascultare pr in cred inţă. Ea n u este n ic i negarea idealului autosu fic ienţe i, pe care Pavel o denunţa drept „semeţ ie". Această ură de s ine este ma i degrabă C:Onsec inţa ult imă , d isperată a iub ir ii de s ine care dore şte , dar nu dobânde şte n ic iodată „b inele" propriu. Nenoroc irea omulu i e că, spre deose ­ b ire de Dumnezeu, el nu „ î şi obţ ine fer ic irea de la s ine însuşi drept bine le propriu" şi că „binele" lu i se găseşte în a fara sa , ş i dec i trebu ie căutat ş i dor it. În această căutare, omu l trebu ie „să uite" de s inele său în favoarea bine lui pe care-l doreşte , r iscând ast fel să se piardă pe sine cu totul , dacă u ită de sine în favoarea bunur ilor lum ii . 45 Dorinţa are rol ul de a procura „b inele" de pe urma căru ia va rezulta fer icirea . Problema cu dorinţ a gre ş ită, a şadar cu iub irea de lume , este nu neapărat că omul nu- l iubeşte pe Dumnezeu , c i că „el n u stăruie în s ine însuşi, ci [pr in aceea c ă l-a alungat pe Dumnezeu ] a ie ş it ş i d in s ine însu şi" 46 . Iub irea ca dor inţă se îndreaptă sp re ve şn ic ie pentru a- ş i găs i împlin irea. Potr iv it lu i August in, ea se consumă pr in actul veder ii, fiindcă înţele ge vederea drept modul desăvârş it de a poseda. Numai ob iectul văzut stăru ie ş i rămâne prezent a şa cum e. Ceea ce aud sau m iros v ine ş i pleacă , iar ceea ce at ing e presch imbat or i ch iar m istu it de mine. În schimb , actul de a pr iv i este pură „des fatare" lfrui) , în decursul căre ia nu se petrece n ici o sch imbare cât t imp durează. În l in iştea ş i statorn ic ia absolute ale v ieţ ii ve şn ice , relaţ ia omu lu i cu Dumnezeu va fi o „des fatare" etern-durab ilă a priviri i, iar aceasta este, a şa-z icând , s ingura atitud ine potr ivită a omu lui faţă de Dumnezeu. Între această viz iune ş i cre şt inismul paul in e 45. De civitate Dei, XII, r: ,,Totuşi, o fiin ţă a cărei fericire se naşte din propri a-i b unătate, şi n u din b unătatea altcuiva nu poate fi ne ferici tă, căci nu se poate pierde pe sine". [Din con textul acestui fragment rezultă li mpede că Augustin se referă la D umnezeu, care es te fiinţă s uficientă sieşi şi b un ătate. Toate celelal te fiinţe (creaturi) care s un t capabile de fericire (raţi on ale) tre­ b uie să caute şi să găsească fericirea în afara l or, cu precizarea că fericirea ade­ vărată o pot găsi n umai dacă-l dobândesc pe D umneze u şi se desfată cu El.] 46. Sermones, 330, 3.

68

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

o distanţă mare . Pentru Pavel, iub irea nu este în n ic i un caz o do­ rinţă care are ne vo ie să fie împl in ită. Ceea ce are nevo ie [B:033 156] să se consume este cred inţa, iar scopul cred inţe i, nu al iub ir ii, este ve derea . Nu cred inţa, c i iub irea pune capăt tend inţe i omulu i de a uita de Dumnezeu . Iub irea e „legătura desăvâr ş ir ii" ch iar şi pe pământ . Ca atare, iub irea nu este manifestarea dor inţe i, c i expres ia vă dită a ata şamentu lu i omulu i faţă de Dumnezeu. Caritas e ma i mare decât cred inţa ş i speranţa tocma i pentru că ea î ş i conţ ine răs­ plata ş i va rămâne ceea ce este în viaţa aceasta şi în viaţa de apo i. Acesta e înţelesul celebrelor versete din Ep istola înt âi către cor inteni a apostolulu i Pavel (1 Cor. 13). Proroc iile se vor des fiinţa, darul limb ilor va înceta, iar cunoa şterea, a şa cum o deţ in oamen ii în viaţa aceasta, se va sfâr şi. Numa i „ iub irea nu ca de n ic iodată". Îl iu­ bim pe Dumnezeu cu aceea ş i iub ire ş i aic i, pe pământ, ş i pe lumea cealaltă. Numa i ş i numa i iub irea tr ium fa asupra natur ii umane pe pământ ş i asupra faptulu i că omul este d in „lume" ş i aparţ ine ,,l wnii". Această iub ire nu- ş i caută ob iectul ş i nu dep inde de el, ci ch iar îl trans formă pe cel ce iube şte -,,fiecare este după cum î i este iub irea" . Î n viz iunea lu i Pavel, iub irea nu „va spor i î n viitor când ne vom vedea faţă către faţă" 47 ş i n ic i nu va înceta atunc i cân d omul î ş i va fi dobând it „fer ic irea", ad ică atunc i când va a vea şi va deţ ine (,,se va des rata cu") ceea ce pe pământ doar „ iube şte" şi dore şte . Importanţa cap itală pe care -o avea pentru Pavel iub irea de aproa­ pele ca pos ib il itate a noastră de a ne „ desăvâr ş i" ch iar în lumea aceasta nu se regăse şte la August in, cel puţ in nu în acest context conceptual în care iub irea e înţeleasă ca dor inţă (appetitus). Căc i nu despre acest fel de iub ire scr ie August in, într-un context cu totul d ifer it, că are puterea „să -l facă prezent pe Dumnezeu" 48 . În ace st contex t, August in poate spune că „dacă -l iube şt i pe Dum­ nezeu te a Ri în r ai, ch iar dacă e şt i încă pe păm ânt"49 . Or ice dor inţă 47. Retractationes, I, 6, 4.

48. Sermones, 378.

49. Enarrationes in Psalmos, 85, 6. IUBIREA CA DORINŢĂ

69

tânjeşte după împl in ire, ad ică după propr iu- i sfâr ş it . O dor inţă eternă nu poa te fi decât o contrad icţ ie în termen i sau o descr iere a iadulu i. A şadar, când August in scr ie c ă „numa i caritas d ăinu ie veşn ic" 50 şi că „d upă v iaţa aceasta numai caritas va mai rămâne", de vreme ce no i nu vom ma i crede, c i vom cunoaşte, ş i nu vom ma i spera, c i vom poseda, el se referă cu s iguranţ a la un alt fel de iub ire . 5 1 Împl in irea ş i sfâr ş itul dor inţe i este „des fătarea" (frui) . Acesta e scopul pe care-l are în vedere iub irea ş i care const itu ie ,,fer ic irea". Fer ic irea se obţ ine când iau sfâr ş it toate strădan iile ş i când omul săl ăşlu ie şte în imed iata vec in ăt ate a lucrulu i pe care-l dorea. Un lucru este căutat de dragul lu i însu ş i (pr in caritas or i pr in cupiditas) dacă odată cu posedarea lu i dor inţa se domole şte . A şadar, despre n im ic d in cele ce sunt căutate de dragul a altceva nu se poate spune că este „ iub it". Ş i ast fel, des fătarea ş i dor inţa au ceva în comun : se preocupă de lucrur i de dragul lucrur ilor înse ş i.52 Opusul lor este folosinţa (uti), care se slujeşte de lucrur i ca m ijloace pentru a obţ ine altceva. Scopul iub ir ii este [B:033 15 7] ,,b inele" a căru i do ­ bând ire marchea ză sfâr ş itul iub ir ii ca atare. Iub irea ex ist ă numa i pentru această „des fătare", iar apo i încetea ză. Sfâr ş itul iub ir ii este cap itularea fie în faţa lum ii, fie în faţa ve şn ic ie i v iitoare în care or ice acţ iune ş i or ice dor in ţă a încetat. Totu ş i, cea d intâ i pos ib i­ l itate - a cap itula în faţa lum ii - nu e n ic icând sfâr ş itul adevărat al iub ir ii, de vreme ce „lucrur ile trecătoare nu pot st inge cupidi­ tas"53. Lucrur ile trec ătoare le iub im mai mult îna inte să le avem, a şadar nu ne putem bucura de ele. În plus, ele pot fi p ierdute, iar moartea, p ierderea lum ii, ne va deposeda de toate. 50. Sermones, 158, 9 . 51. Soliloquia, I, 6 , 13. 52. De doctrina christiana, I, 4, 4. 53. Enarrationes in Psalmos, 105, 13. [Arendt adaugă aceste fragmen te: Dorinţa „ de lucruri care sun t căutate de dragul a altceva n-ar trebui numi tă cupiditas" (Soliloquia, I, 11, 19); şi „ a te de sfata în se amnă a te alipi de ceva cu iubire de dragul lucrului acelui a în sine" (De doctrina christiana, I, 4, 4).)

70

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Viaţa omului, cu fericirea ei proiectată într-un viitor absolut graţie „transcenderii " şi „uitării ", este ancorată în acest „de dragul a ceva " (propter) . Toate bunurile pământe şti sunt privite sub aspec ­ tul scopului ultim al iubirii, de dragul căruia îşi au relativa legi ­ ti mitate. ,,De dragul a ceva " exprimă legătura reciprocă dintre toate bunurile dezirabile . Numai „binele suprem " se a flă în a fara oricărei legături, fiindcă, determinând încetarea dorinţei, întrerupe toate legăturile . 54 Această izolare totală e exprimată prin sintagma "de dragul lui însu şi " (propter se ipsum) şi, cum prin înţelesul său propter trimite spre un alt lucru, sintagmapropter se ipsum ( în care lucrul şi bi nele de dragul căruia el există coincid) conţine un para­ dox şi, astfel, se neagă pe sine. Paradoxul arată că „des fătarea " se află în a fara tuturor categoriilor omene şti-temporale şi de aceea p.u poate fi evocată decât via negativa. Des fătarea este starea exis­ tenţială care nu se raportează decât la ea însă şi. Orice dorinţă e ancorată în acest „de dragul a ceva ", adică iube şte „binele suprem de dragul lui " şi toate celelalte lucruri bune în măsura în care l-ar putea conduce la binele suprem . Calea spre ,,fericire " ne-o arată dorinţa, şi ea duce la „des fătare " prin intermediul „ folosinţei ". Obiectul corect al des fătării determină obiectele folosinţei corecte : „Lucrurile de care ne bucurăm ne fac fericiţi. Lucrurile de care ne folosim ne ajută în încercarea noastră de a dobândi fericirea " 55 • Cum caritas e legată de „binele suprem ", ea are legătură cu lumea numai în măsura în care lumea e de oarecare folos în atingerea scopului ultim . ,,A ne folosi de un lucru înseamnă a ne sluji de ceea ce am primit pentru a obţine ceea ce vrem, cu condiţia să fie corect ca noi să dorim respectivul lucru." Aşadar, dacă obiectul dorinţei este Dumnezeu, lumea e legată de Dumnezeu prin faptul 54- De doctrina christiana, l, 38, 42. [,,Între bunurile trecătoare şi cele veşnice există această diferenţă, anume că un lucru trecător este iubit mai mult înainte să fie dobândit, dar îi scade valoarea atunci când ajunge în po­ sesia noastră. Acesta nu aduce mulţumire sufletului al cărui adevărat şi sta­ tornicit sălaş este veşnicia."] 55. Ibid., I, 3, 3. IUBIREA CA DORINŢĂ

71

că ne folosim de ea. De vreme ce e folosită, lumea î şi pierde în ­ semnătatea de sine stătătoare şi ast fel încetează să-l mai ispitească pe om . Atitudinea corectă faţă de lume este să ne folosim de ea : ,,lumea există ca să ne folosim de ea , nu ca să ne des fătăm cu ea" 5 6. Cum caritas e ancorată în „de dragul a ceva", ea se manifest ă prin corecta folosinţă şi des fătare: ,, Caritas în sine n-ar fi putut fi desemnată mai grăitor decât prin cuvintele «de dragul Tău »" 5 7 • Acest cali ficativ, ,,de dragul Tău", desfiinţează toate legăturile din­ tre om şi lume . El [B:033 158] stabile şte distanţa cuvenită între cele două , şi anume distanţa ireductibilă dintre cel ce se folose şte şi cel folosit , între care nu e îngăduită nic i o afinitate şi nici o apar ­ tenenţă. O viaţă guvernată de caritas are în vedere un scop care , în principiu , se găseşte în a fara lumii , prin urmare şi în a fara lui caritas. Caritas este doar calea care-l leagă pe om de scopul său ultim. Tinzând în această direcţie , caritas posedă un fel provizoriu de ve şnicie. La fel, lu mea, ca simplu mijloc pentru atingerea acestui scop , î şi pierde caracter ul redutabil şi capătă un sens prin faptul că e relativizată în decursul acestui proces. Iubirea ca dorinţă se con fruntă mereu cu această alternativă: fie folosinţa, fie des fă­ tarea. Acela şi lucru e valabil şi pentru iubirea divină , nu doar pentru iubirea omenească : ,,Dacă Dumnezeu nici nu se desfată , nici nu se folose şte , nu văd cum alt fel ar iubi El" 5 8. Nefiind des fă­ tare , caritas în sine doar o doreşte. Caritas „dore şte să privească 56. lbid. , I, 4, 4.

57. De moribus ecclesiae catholicae, I, 9, 15. [,,Necazurile, suferinţa, persecuţiile, foamea, goliciunea şi primejdiile, toate acestea tulbură adânc fiinţele omeneşti în viaţa de acum. Aşadar, toate aceste cuvinte pot fi rezumate prin acel pasaj din Legea Veche unde se spune: «Căci de dragul Tău suntem chinuiţi» (Ps. 42, 23). Tot ce mai rămâne e sabia, care nu pricinuieşte o viaţă de suferinţă şi greutăţi, ci răpeşte viaţa cu totul. Asta vor să spună cuvintele: «Suntem precum nişte oi duse la tăiere». Şi, rară-ndoială, caritas n-ar fi putut fi desemnată mai grăitor decât prin cuvintele «de dragul Tău»."] [Trad. îmi aparţine (n. tr.).] 58. De doctrina christiana, I, 31, 34. 72

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

şi să se desfete" 59 • Odată eliberată de zbuciumul dorinţei, adevărata desăvârşire a desfătării se găseşte în viitor. Nimeni, nici chiar „omul drept şi s fânt, nu e desăvârşit" în viaţa aceasta . 60 Totuşi, cum obiec­ tul mult-dorit al lui caritas este el însuşi veşnic şi nu poate fi pierdut ori ratat, apare un fel provizoriu de veşnicie, care se mani­ festă în viaţa aceasta sub forma absolutei ne în fricări . În aşteptarea transcendentă a veşniciei, moartea se relativizează . Moartea a murit.6 1 Ea şi-a pierdut însemnătatea pentru cei vii. Fără moarte nu poate exista nici frica de a pierde, iar ne în fricarea înseamnă în primul rând libertate faţă de frica de a pierde . De aceea „libertatea lui caritas se poate ridica deasupra robiei fricii" 62 • Cum viaţa unui om (dacă e o viaţă autentică) este proiectată în viitor ca un bine din a fară care trebuie urmărit, el şi-a luat-o în stăpânire . Sinele lui, nu aşa cum este, ci aşa cum va fi, a devenit autosu ficient. Această stare viitoare de autosu ficienţă se manifestă pe pământ prin facultatea dorinţei. Am văzut deja că această pro­ iecţie într -un viitor absolut e posibilă numai dacă viaţa unei per­ soane este presupusă drept corelativ al lui appetitus. În acest context, principala dilemă se iveşte în experienţa morţii (anume că viaţa nu poate fi stăpână pe ea însăşi) şi e rezolvată cu ajutorul concep­ tului de caritas. Caritas nu cunoaşte frica, fiindcă nu cunoaşte pierderea . Moartea se trans fo rmă în răul cel mai mare ( în opoziţie cu „binele suprem") pentru o viaţă guvernată de cupiditas. În acest punct, după cum explică Augustin într-o pledoarie împotriva stoicilor, nu mai e atât vorba să ne împăcăm cu moartea, cât să ne împăcăm cu viaţa : ,,Căci, deşi există u nii care mor împăcaţi, desăvârşiţi sunt aceia care trăiesc împăcaţi" 63 . Caritas se împacă cu viaţa şi cu lumea „folosindu-se" de ele liber, adică rară a fi înlănţuită 59. Soliloquia, I, 6, 13 .

60. De doctrina christiana, I, 39, 43 . 61 . Augustin explică de obi ce i ace astă chestiune referin du-se la pas aje din Scriptură; v., de ex., In Johannis evangelium tractatus, XLI, 13. 62. De diversis quaestionibus octoginta tribus, 36, 2. 63. Sermones in epistolam Johannis primam, IX, 2. IUBIREA CA DORINŢĂ

73

de ele. Într-adevăr, această libertate e provizorie : ,,nu încă [B:033 159] deplină, nu încă pură, nu încă pe de-a-ntregul libertate, căci nu încă ve şnicie" 64. Totuşi, în descrierea ei pur negativă, această libertate corespunde întocmai idealului autosu ficienţei . Viaţa pe pământ nu e de sine stătătoare nici chiar prin caritas . Viaţa pe pă­ mânt rămâne supusă fricii de a pierde „binele suprem". A şadar, în vremea de acum, viaţa omului rămâne înlănţuită de dorinţă şi de frică : ,,Dorinţa şi frica ne conduc la fiece act corect; dorinţa şi frica ne conduc la fiece păcat" 65 . Dacă reuşim să ne eliberăm de lu me, devenim „robii lui caritas" (servi caritatis) şi supu şi „fricii caste" (ti mor castus). Această teamă castă se na şte din caritas şi are rolul să ne apere de cupi ditas . Cupi ditas cunoaşte frica de Dum­ nezeu, însă ca frică de pedeapsă, după cum cunoa şte şi credinţa în Dumnezeu fară speranţă ori iubire . Această frică e neauten­ tică pentru simplul motiv că nu izvorăşte din iubirea însă şi . Ea apare din raţiuni secundare. Spre deosebire de aceasta, frica auten­ tică ( ,,ti mor castus '') se teme să nu piardă obiectul strădaniilor iubirii, şi astfel ea e parte integrantă din caritas însă şi . Şi această frică „o posedă caritas; de fapt, numai caritas o posedă" 66 . Căci nu este „frica aceea care ne opreşte de la un rău care ni s-ar putea întâmpla, ci ne menţine într-un bine care nu poate fi pierdut". 67 Ast fel, libertatea lui caritas este o libertate viitoare . Libertatea ei pe pământ constă în a anticipa o apartenenţă viitoare pentru care iubirea ca dorinţă e mijlocitoare. Semnul lui caritas pe pământ este ne în fric area, pe când blestemul lui cupi ditas este frica - frica de a nu dobândi lucrul dorit şi frica de a -l pierde după ce a fost dobândit .

64- Jn Johannis evangelium tractatus, XLI, IO. 65. Enarrationes in Psalmos, 79, 13 . 66.Sermones in epistolam Johannis primam, IX, 5. 67. De civitate Dei, XIV, 9. 74

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

3 . Ordinea iubirii

[B :033 166] Libertatea viitoare , anticipată prin caritas, se rve şte drept călăuză şi reper ultim pentru în ţelegerea corectă a lumii şi pentru justa evaluare a tot ce se întâmplă în ea -a lucrurilor şi de ­ opotrivă a oamenilor. Ce ar trebui şi ce nu ar trebui dorit şi cine ar trebui iubit şi cine nu - toate acestea se hotărăsc cu referire la viitorul anticipat, cum şi măsura de dorinţă şi iubire c are-ar trebui investită în orice se petrece în prezent. Viitorul anticipat stabileşte ordinea şi măsu ra iubirii ( dilectionis or do et mensura).1 Potrivit lui Augustin, există întotdeauna o astfel de ordine ierarhică a iubirii. Cum este o ordine lumească, există o ierarhie naturală conform căreia revărsăm iubire - mai întâi rudelor apropiate, apoi priete­ nilor no ştri şi, în sfâr şit, oamenilor pe care nu-i c unoa ştem.2 Roman fiind, Augustin n umeşte „virtute" conduita adecvată a oamenilor pe lumea aceasta. În lucrarea sa politică, Cetatea lui Dumne zeu, el scrie că „o de finiţie scurtă şi adevărată a virtuţii este ordinea i ubirii" 3 • Diferenţa dintre această ierarhie lumească şi I.De Trinitate, V11I, 8, 12; IX, 4, 4; v.şi De doctrina christiana, I, 27, 28: ,, iubirea b ine- ordonată"; De civitate Dei, )0/, 22 ( pen tru defin iţia vi rtuţii ca ordine a iubirii). 2.De doctrina christiana, I, 28, 29. 3. De civitate Dei, )0/, 22: ,,Aşadar, î mi pare că o definiţie scu rtă şi ade­ vărată a virtuţii es te ordinea iub irii. [De aceea în sfân ta Cân tare a Cân tărilor mireasa lui H ristos, cetatea lui Dumnezeu, cântă: «O rdine în iub irea mea»] " . IUBIREA C A DORINŢĂ

75

ordinea c are se naşte din viitorul anticipat este că ierarhia lumească iubeşte şi dore şte orice sau pe oricine iubeşte şi doreşte de dragul acelui lucru în sine , chiar dacă nu mereu cu aceea şi intensitate. În schimb , ordinea stabilită prin raportare la viitorul anticipat cere ca nimeni şi nimic să nu fie iubit de dragul acelui lucru în sine : ,,Orice om , în virtutea faptului că e om , ar trebui iubit de dragul lui Dumnezeu , iar Dumnezeu , de dragul Lui " 4 • Din perspectiva viitorului anticipat , lumea nu doar că nu e ve şnică , ci nu există în nici un caz de dragul ei înse şi. De aceea , atitudinea pe care se cuvine s-o aibă omul faţă de lume nu este ,,des fatarea " (frui) , ci „ folosirea " (uti) . Oamenii ar trebui să se folo ­ sească de lume nestingherit şi cu aceea şi independenţă faţă de ea precum aceea cu care stăpânul se folo �e şte de mijloacele şi instru­ mentele sale. Relevanţa mijloacelor şi a instrumentelor e determi­ nată de scopul ultim al celui ce le foloseşte. Şi ast fel lumea , care e ancorată în acel „de dragul a ceva ", capătă sens potrivit intenţiei celui ce se foloseşte de ea. Privită din această perspectivă , lumea e pusă într-o ordine bine stabilită -ordinea în funcţie de importanţa mijloacelor în vederea unui scop. Şi , cum omul , utilizatorul , e cel care hotără şte în privinţa mijloacelor şi scopurilor , ordinea aceasta nu este „obiectivă " (determinată de lume) , ci „subiectivă " sau antropocentrică. Întocmai cum omul este de dragul lui Dum­ nezeu , lumea este de dragul omului. Relaţia omului cu un lucru (res), a şadar cu tot ce există , e determinată de iubirea ca dorinţă. Astfel , iubirea de lume , [B:033 16 7] călăuzită de un scop ultim transmundan , e în esenţă secundară şi derivată. Străduindu-se să atingă „binele suprem " care nu este di n lumea aceasta , lumea , în „obiectivitatea " ei de sine stătătoare , a căzut în uitare , chiar dacă cel ce iube şte îi aparţine încă. Din viitorul absolut , căruia ca ri tas l-a împins să i se predea , omul se întoarce cu necesitate în lumea a şa cum e xistă ea acum , constatând că aceasta şi-a pierdut semnifi­ caţia iniţi ală şi că , iubind-o şi dorind-o , n -o ma i iubeşte ori dore şte 4.De doctrina christiana, I, 27, 28. 76

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTI�N

de dragul e i. Cu toate astea, în v iitorul absolut omul a obţ inut deopotr ivă un punct de refer inţă care se găse şte, în pr inc ip iu, în afara lum ii ş i care, de aceea, poate se rvi acum drept normat iv al tuturor lucrur ilor de pe lume, precum ş i al relaţ iilor d intre ele. Firul călăuz itor un ificator al acestu i punct de refer inţă normat iv este „b inele suprem", iar ob iectul său este lumea ex istentă. Am văzut ma i îna inte cum, în căutarea s inelu i propr iu, ex istenţa umană însă ş i dev ine ob iectul dor inţe i ş i tânj ir ii, ad ică un „lucru" care e iub it ca ş i cum ar ex ista în mod ob iect iv, o „v iaţă adevărată" în afara v ieţ ii de acum. Această „re ificare" a ex istenţe i se împl ine şte tocmai pr in pro iectarea e i într-un v iitor de o statorn ic ie atemporală. Cel ce se întoarce d in v iitorul absolut c a să regleze (să normeze) lumea î ş i va vedea ch iar ş i propr ia ex istenţă actu ală ca pe un „lucru" pr intre altele, care trebu ie a şezat în rândul a tot ce ma i ex istă. Pentru a înţelege pe depl in urmăr ile aceste i operaţ iun i, nu tre­ bu ie să u ităm că amor sui, iub irea de s ine, de la August in poate avea două înţelesur i complet d ifer ite : ,,iub irea de s ine" care dă naştere căutăr ii de s ine u im ite ( ,,Am deven it pentru m ine însum i o întrebare") e total d ifer ită de iub irea de s ine deloc nedumer ită care se na şte d in această caritas ordonată.5 Nu doar lumea, c i ş i s inele este împ ins spre u itarea prezentulu i în favoarea v iitorulu i. At itud inea omulu i faţă de s inele propr iu nu e determ inată n ic i de iub ire ş i n ic i de ură. C i, d impotr ivă, iub irea sau ura decurg aproape automat d in evaluarea generală a lum ii căre ia s inele î i aparţ ine în prezent. Sursa aceste i evaluăr i este „b inele suprem" ş i ord inea ce decurge d in el. În această ord ine, eul este întocma i ce sunt ş i toate d imprejurul lu i - un s implu „lucru" de folos it pentru v iaţa adevărată ce va să v ină. Faptul că lumea e relat iv izată are urmăr i ş i asupra ind iv idulu i, de vreme ce el se „vede" pe s ine ca parte d in lumea d in a fara lu i, ca ob iect al strădan iilor lu i. Pr in iub irea ce se naşte d in această ord ine, lepădarea de s ine pseudo­ cre şt ină dev ine reală ş i concretă, [B: 033 168 ] guvernând o v iaţă de om care pr in caritas se ancorează în b inele suprem. 5. Confesiuni, X, 33, 50. IUBIREA CA DORINŢĂ

77

În ordinea ce decurge din viitorul absolut, ceea ce a fost normat nu se întâlneşte decât ca pur existent. Cel ce normează, a cărui obiectivitate faţă de lume şi faţă de sine însuşi e garantată prin anticiparea iubitoare a binelui dorit, nu se mai preocupă nici de lume, nici de sine însuşi. Cu această obiectivitate indiferentă el hotărăşte ce anume ar trebui iubit. Iubirea însăşi este o urmare a acestei hotărâri. Acelaşi lucru e valabil şi pentru intensitatea pe care iubirea o va consacra obiectului ei, în funcţie de ordinea care-i atribuie fiecărui lucru locul cuvenit. Fiecare e iubit exact atât cât se cuvine să fie iubit, nici mai mult, nici mai puţin. Duce o viaţă cuviincioasă şi sfân tă acela care e un judecător ne părtinitor al lucrurilo r.O pe rsoană a cărei iubire e bine-ordonată este aceea care nu iubeşte ceea ce nu se cuvine să iubească şi care iubeşte ceea ce se cuvine să iubească. El nu iubeşte un obiect mai mul t, dacă acela merită s ă fie iubit mai puţin, [şi ni ci nu iubeşte e gal ceea ce s-ar cuveni să iubească fie mai mult, fie mai puţin, dar nici nu iubeşte mai mul t ori mai puţin cee a ce s- ar cuveni s ă iubească e gal] . 6

Aşadar, porunca „Iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi" este înţe­ leasă de Augustin în sens literal, ,,Iubirea cuiva faţă de aproapele îşi recunoaşte drept limită iubirea respectivului faţă de sine însuşi", iar cel ce-şi „iubeşte aproapele mai mult decât pe sine însuşi" se face vinovat de încălcarea poruncii. 7 În mod clar, iubirea de sine şi iubirea de aproapele se află, în acest context, în stranie contra­ dicţie cu definiţia originară a iubirii ca dorinţă, care caută un lucru de dragul lui, e influenţată de el şi, prin urmare, depinde de el. Într-o oarecare măsură, această dificultate e mai puţin evidentă în textul latinesc decât este în traducerea mea, fiindcă traducerea latinească a Noului Testament grec putea reda trei termeni greceşti pentru iubire - eros, storge şi agdpe - prin corespondentele lor 6. De doctrina christiana, I, 27, 28.

7. Despre minciună, 6, 9. 78

IUB IREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

la ti ne ş ti amo r, dilectio şi ca ritas. 8 E adevăra t că, după cum observa Gilso n, Augus ti n folose ş te „des tul de liber" 9 ace ş ti trei terme ni. Mai mul t, îi î ntrebui nţează adesea drep t si no nime, şi c hiar preci ­ zează î n mod repe ta t as ta.1 0 To tu şi, Augus ti n avea la dispoziţie trei terme ni acolo u nde noi nu dispu nem decâ t de u nul si ngur , sau cel mul t de doi, a nume „iubire" şi „cari ta te". Î n ge neral , î nsă nu î n mod co nsecve nt, el foloseş te amo r pe ntru a desem na dori nţa şi tâ njirea (adică iubirea î n se nsul ei cel mai larg, cel mai puţi n speci fic), dilectio pe ntru a desem na iubirea de si ne şi de aproapele şi caritas pe ntru a desem na iubirea de Dum nezeu şi „bi nele su ­ prem". To tu şi -ca să dăm doar u n exemplu pe ntru i nco nse cve nţa termi nologică a lui Augus ti n -, el face u neori şi o deosebire Î ntre ca ritas permisă şi ca ritas nepermisă . 1 1 De o di ficul ta te şi mai mare ne lovim dacă ne î ntrebăm de ce omul, exis tâ nd î n vii torul absolu t şi a nticipâ ndu-l, folosi ndu-se de lume şi de toa te cele di n ea (i n­ clusiv de si nele propriu şi de aproapele), ar trebui să s tabilească aces t ge n de relaţie ca tegorică pe care-o implică toa te tipurile de iubire şi care i se cere explici t [B:033 169 ] cre ş ti nului : ,,A şa să-ţi iu­ be ş ti aproapele, precum pe ti ne î nsuţi". Evide nt, nu exis tă nici un răspu ns la aceas tă î �trebare î n cadrul co ncep tual de faţă, î n afară de poru nca divi nă î n si ne, care apare aici ca u n deus e x ma­ chi na. As ta nu î nseam nă, to tu şi, că iubirea de aproapele nu- şi găse ş te nici u n loc î n gâ ndirea lui Augus ti n. Dimpo trivă, o vom mai î ntâlni î ntr-u n co ntex t cu to tul di feri t, a naliza tă ca versiu ne 8.De civitate Dei, XIV, 7; v.Harnack, ,,D er Eros in cler alten christlichen Literatur", Sitzungsbericht der preussischen Akademie der Wissenschaften (1918), P· 85. 9. Etienne Gil son atrage atenţia a supra acestei „libertăţi" în terminologia lui Augustin în l ucrarea sa The Christian Philosophy ofSt. Augustine (Rando m Ho use, N ew York, 1960), p. 3n, n.40. 10. De civitate Dei, XIV, 7. II. Sermones, 349, 1-3; v.şi Gilson, The Christian Philosophy ofSt. Augus­ tine, pp.3n-312, n.40. IUBIREA CA D ORINŢĂ

79

speci fic creşti nă şi cu deosebire explicită a legii naturale , prereli ­ gioase şi laice de a nu-i face altuia ce nu vrei să ţi se facă ţie (quo d ti bi fieri non vis, alteri ne feceris). Cu toate astea , iubirea care a cedat ordi nii corecte nu mai poate fi î nţeleasă ca dori nţă şi tâ njire , fii ndcă direcţia ei nu e de ­ termi nată de vreu n obiect a nume , ci de ordi nea ge nerală a tot ce este . Această ordi ne îl i nclude pe cel ce iubeşte , chiar dacă ordinea iubirii e stabilită di n perspectiva omului , a celui ce iubeşte . Căci această ierarhie face o disti ncţie î ntre ceea ce e mai presus de noi (supra nos), ceea ce e lângă noi (iuxta nos) şi , î n s fârşit , ceea ce e ma i prejos de noi (infra nos). Evide nt , ceea ce e mai presus de noi se a Ră cel mai sus şi trebuie iubit cel mai mult , iar ceea ce e mai prejos de noi , corpul nostru , trebuie iubit cel m ai puţi n.12 Ceea ce e mai presus de noi este „bi nele suprem", aşadar se cuvi ne să fie iubit de dragul lui , pe câ nd tot restul - si nele nostru , aproapele nostru , corpul nostru - trebuie iubit de dragul bi nelui suprem : „ Tot ce -ar mai trebui să ne pară dem n de iubit s-ar cuve ni să fie co ndus î n direcţia î n care se- ndreaptă tot ela nul" 1 3 . Î nsă , cum „bi nele suprem" e privit di n perspectiva orie ntării absolute spre viitor , ordi nea rezultată rămâ ne legată de si nele meu. Nu to tul , ci doar ceea ce are î n vreu n fel legătură cu mi ne este i nclus î n ordi­ nea iubirii. Iar această legătură se stabileşte î n comu nitatea (socie tas) celor c are , la fel ca mi ne , îşi pot dobâ ndi fericirea numai î n raport cu Dum nezeu şi cu „bi nele suprem" şi care , pri n urmare , su nt ,,cei m ai apropiaţi mie" (proximi) , aproapele meu adevărat , seme nii. Î n mod similar , stabilesc acest tip de legătură cu corpul meu ca proprietate a e xiste nţei mele pământeşti. Aşadar , e xistă o difere nţă î ntre simpla folosire a lumii (uti) î ntr-o totală î nstrăi nare de ea şi această iubire care se î ndreaptă şi ea spre lume , chiar dacă nu-i este î ngăduit să se bucure de obiectele ei pur şi simplu de dragul lor (frui). 12. 13.

80

De doctrina christiana, I, Jbid., I, 22, 21.

23, 22.

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Nu tot ce s-ar cuveni să fie fo losit ar trebui să fie şi iubit, ci numai ceea ce, p rintr-o oarecare comuniune cu n oi, e legat de D umnezeu, de p ildă un om [B:033170] sau un în ger; ori ceea ce [. . . ] e legat de noi înşine, de p ildă corp ul n ostru. 14

Înger , om şi corp - ,,ceea ce suntem şi ceea ce se a flă mai prejos de noi ne aparţine printr-o lege neclintită a natur ii" 1 5 . În acest punct, devine lim pede că de fapt categoriile de opoziţie ale lui Augustin, anume opoziţia dintre folosire şi des fătare (uti şi frui) , dintre mijloc ş i scop, nu se mai potrivesc şi că ne con fruntăm cu un fel de iubire care nu mai poate fi înţeleasă ori de finită ca dorinţă. Evident, numai ceea ce se a flă mai presus de mine sau mai prejos de mine î şi poate găsi loc în această schemă . De ceea ce se a flă lângă mine şi alături de mine, eu însumi şi aproapele meu, nici nu mă „ folosesc" şi nici nu mă „des făt". Această iubire se poate de fapt explica numai într -un context cu totul diferit, pe care-l vom prezenta şi discuta puţin mai departe (vezi infra, partea a doua, capitolul 3, şi partea a treia) . În contextul iubirii ca dorinţă, aceste relaţii ne privesc numai în măsura în care şi ele sunt ordonate tot din a fară, adică din perspectiva „binelui suprem". Şi nu-i deloc întâmplător că explicaţia coerentă a unui context conceptual uni ­ tar - cu iubirea de finită mereu, explicit sau implicit, ca dorinţă se loveşte de dificultăţi considerabile în acest punct şi nu mai poate fi izolată de alte contexte. Puternica in fluenţă a terminologiei stoice şi neoplatonice asupra gândirii de tinereţe a lui Augustin îşi ia revan şa aici, i ar rezultatul e cu atât mai derutant, cu cât aceste ,,concepte formale rămân neschimbate de -a lungul tuturor etapelor" evoluţiei lui.1 6 De vreme ce, atunci când vorbeşte despre căutarea 14. lbid., I, 23 , 22. 15. lbid. , I, 26, 27. 16. V.inte resaritele observaţii p rivind termin ologia fo losită de Augustin în analiza libertăţii, în Hari s J onas, Augustin und das paulinische Freiheits­ problem: Ein philosophischer Beitrag zur Genesis der christ!ich - abendl 'andischen Freiheitsidee (1930; reed., Gottingen, 1965), p. 23.

IUBIREA CA DORINŢĂ

81

şi iubirea si nelui, Augusti n gândeşte î n terme nii idealului autarhiei şi autosu ficie nfei, el nu poate decât să aju ngă la u n ideal de totală izolare şi i ndepe nde nfă a i ndividului fa fă de toate lucrurile aflate „ î n a fara" acestui si ne, asupra cărora si nele nu are nici o putere . Iar acest „ î n afară" i nclude nu doar pe „aproapele" meu, ci şi propriul meu corp. Aceasta e o î nstrăi nare de lume, ceva mult mai radical decât orice se cere sau e ste posibil î n creşti nismul tradi fio nal. Ordi nea iubirii preze ntată de Augusti n este u n i ndiciu cu pri ­ vire la caracterul absolut derivat al tuturor rela fiilor care merg di ncolo de simpla folosire a datelor lumii. Cum Augusti n n-a negat niciodată caracterul factual al acestor rela fii, el le priveşte ca pe o adevărată tai nă. Căci î ncercările sale de a i ntegra iubirea de aproapele, rela fia speci fic creşti nă cu lumea, n-au avut drept temei doar adeziu nea lui la tradi fia scripturistică creşti nă . Ci, dim ­ potrivă, proie qia fericirii şi împli nirii î ntr-u n viitor absolut şi, drept urmare, imposibilitatea desăvârşirii î n preze nt îl readuc la problema privitoare la cum se cuvi ne să trăim pe lumea aceasta. Ideea de simplă autosu ficie nfă pri n „des fatare" care e de aşteptat î n viitor este de sorgi nte stoică şi neoplato nică, î nsă ideea acestui viitor î n si ne, [B:033 171] precum şi posibilitatea u nei ordo nări a preze ntului din perspectiva u nui viitor absolut nu su nt deloc spe ­ ci fice stoicismului şi neoplato nismului . De fapt, avâ nd î n vedere că viitorul e a nticipat pri n dori nfă, ,,bi nele suprem" se î nscrie î n preze nt şi poate domi na şi norma via p î n lumea aceasta . Totuşi, faptul mo qii, eve nime nt care-l va despă qi pe om de fi nitiv de lume şi de existe nfa lui actuală, nu e mi nim alizat. Om ul nu poate ati nge nici desăvârşirea şi nici fericirea câtă vreme tră ieşte î n lumea aceasta. El poate doar să ti ndă spre ele (extentus esse) şi apoi să se împace cu lumea . Iar ordi nea iubirii stabileşte regulile, aşa-zicâ nd, potrivit cărora poate fi ob fi nută această împăcare provizorie cu lumea şi cu preze ntul. Cu toate astea, cum această iubire bi ne-ordo nată, ce decurge di n viitorul absolut, trebuie să rămâ nă tot iubire (mai precis a dori şi a se î ngriji de ceva de dragul lucrului respectiv ), ea e sortită să eşueze. Iubirea de aproapele este cel mult co nsidera fia 82

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

de rang secund pe care o acor d unei dorinţe a cărei ţintă transcende omenirea şi lumea, omenire şi lume a căror existenţă se justi fică numai în m ăsura în care pot fi „folosite" de dragul a ceva ce e ra dical diferit şi separat de ele . În ordinea iubirii, aproapele ocupă un loc alături de sinele meu, a dică pe acela şi nivel al ierar hiei tripartite, de unde rezultă că ar trebui „să-l iubesc ca pe mine însumi". El ocupă acest loc pen­ tru că este ca mine; se poate şi el „des fata cu Dumnezeu" (Deofrui) . El este aproapele meu numai fiindcă a intrat în acela şi fel de relaţie cu Dumnezeu ori cu viitorul absolut ca şi mine. A şadar, cei cu care trăiesc laolaltă în lumea aceasta pot fi împărţiţi în cei pe care -i ajut şi cei care mă ajută în acest e fort susţinut. Augustin scrie : „Dintre toţi aceia care sunt în stare să se des fete cu Dumnezeu împreună cu noi, îi iubim fie pe cei pe care-i ajutăm, fie pe cei care ne ajută" 1 7 • În iubirea de aproapele accentul cade pe Întraju­ torare, iar insistenţa aceasta e semnul cel mai limpede că iubirea rămâne ancorată în categoria „de dragul a ceva", care anulează posibilitatea de a-mi întâlni semenii ( în realitatea lor lumească concretă şi în relaţia lor cu mine) cum li se cuvine de drept. Au­ gustin e con ştient ce problemă creează acest lucru pentru relaţiile dintre oameni şi ce primejdie, s-ar putea spune, apare, anume de a-l degrada pe om până la statutul de simplu mijloc în vederea unui scop . ,,Este o mare întrebare - observa el - dacă oamenii ar trebui fie să se bucure, fie să se folosească unii de a lţii, sau ar trebui să facă şi una, şi a lta ." Şi, cu ceva şovăieli, ajunge la urmă­ toarea concluzie : Căci, dacă i ubi m pe ci neva de dragul lui, ne b ucurăm de el; dacă de dragul a altceva, atunci ne fo losi m de el. [B:033172] Î nsă îmi pare că s-ar cuveni să fi e i ubit de dragul a altceva. Viaţa ferici tă îşi are temei ul în cele ce treb ui e i ubi te de dragul lor; iar lucrul di n care se alcătui eşte această viaţă fericită nu ne stă î ncă la dis pozi ţi e, chi ar dacă s peranţa de a- l ob ţine ne cons olează în vremea de acum. 18 17. De doctrina christiana, 1, 29, 30. 18. lbid. , I, 22, 20. IUBIREA CA DORINŢĂ

83

Această speranţă se actualizează prin iubire şi în acela şi timp de ­ termină ordinea iubirii. Ceea ce înseamnă că iubirea e un produs derivat -derivă din speranţă. Nu iubirea mi-a revelat fiinţa aproa ­ pelui meu. Ceea ce-i datorez a fost dinainte hotărât, potrivit unei ordini pe care iubirea o urmează, dar n-a stabilit-o ea . Stabilirea ordinii care-i atribuie fiecărui lucru locul cuveni t nu- şi poate avea originea decât în a fară . Aceasta cere o obiectivitate şi o fundamen ­ tală lipsă de preocupare cu privire la fiinţările particulare în curs de organizare . Acest „ în a fară" este viitorul absolut anticipat prin speranţă. Lipsa de preocupare sau obiectivitatea acestei „iubiri or ­ donate", a flându-se în flagrantă contradicţie cu însăşi esenţa iubirii sub toate formele ei, se manifestă vădit atunci când Augustin în­ cearcă să explice porunca „ Iube şte-ţi du şmanii" în acest context. El scrie : ,,Se-ntâmplă, astfel, că-i iubim c hiar şi pe du şmanii no ştri : căci nu ne temem de ei, de vreme ce nu ne pot răpi ceea ce iu ­ bim" 19. Ace astă neîn fricare nu ne e insuflată de iubire. Dimpotrivă, am văzut că tocmai frica ne încetată - care trebuie să însoţească iubirea - de a nu-şi pierde obiectul face ca iubirea, de finită ca dorinţă, să fie de ne îndurat . Iubirea bine-ordonată presupune că cel ce iube şte este ferit de primejdie. Po fta lui s-a domolit. El iu ­ be şte oamenii ca atare, nu pentru că sunt indivizi anume, ci pen ­ tru că „au su flet raţional, pe c are eu îl iubesc c hiar şi la t âlhari" 20 . Această obiectivitate e caracteristică oricui a devenit indi ferent faţă de lume şi faţă de sine însu şi. O consecinţă a straniei dialectici din ecuaţia iubirii şi dorinţei este că uitarea de sine devine emi ­ namente reală. Lepădarea de sine pseudocre ştină şi-a atins apogeul. La întrebarea „ Cine este aproapele meu ?" ( Pr oximus quis -literal, ,,Cine este în imediata mea apropiere ?"), Augustin răspunde mereu : „ Orice om" ( Om nis h om o).2 1 Răspunsul acesta e echivoc. Poate 19. Jbid., I, 29, 30. 20. Soliloquia, I, 7; v. şi De doctrina christiana, I, 2, 7, 28 şi III, 16, 24. 21. [Arendt n-a dat aic i citate, cu t oate că a pomenit în n ote Scrisorile, Comentariile la Psalmi şi Predicile l ui Augustin, fără îndoială cu int enţia de

84

IUB IREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

însemna, l iteralmente, or ic ine se a B.ă în imed iata mea aprop iere ; nu am dreptul să aleg; nu am dreptul să judec ; toţ i oamen ii sunt fraţ i. Însă poate însemna ş i că or ice membru al neamulu i omenesc mi-este în egală măsură aproape, ad ică nu fiecare în un ic itatea lu i concretă, c i în sensul că or ice om are în comun cu toţ i ce ilalţ i cal i­ tatea cea ma i abstractă, anume aceea de a fi om : ,, Iubesc oamen ii pentru că sunt oamen i", ş i nu an imale . 22 Ma i mult, August in spune că „cel ce tră ie şte după Dumnezeu [ . . . ] nu va ur î un om pentru păcatul său ş i n ic i nu va iub i păcatul pentru un om, c i va ur î păcatul ş i-l va iub i pe om" 23 • [B:0 33173] Cu alte cuv inte, acela î ş i iube şte aproapele într-o subl imă ned iferenţ iere, ind iferent c ine sau ce este. În n ic i unul d in cazur i, iub irea de aproapele nu poate fi determ inată ca dor inţă or i tânj ire. Totu ş i, August in trebu ia să expl ice iub irea de aproapele în acest context term inolog ic . Rezu l­ tatul e că a fost nevo it să declare iub irea un produs der ivat ş i să susţ ină că n u ex istă altă var iantă de a ne raporta la ob iectul dor it în a fară de acestea două : fie să ne folos im (uti) de el, fie să ne des ­ fătăm (frui) cu el. Asta înseamnă, ev ident, o degradare a iub ir ii, în răspăr cu loc ul central pe care-l ocupă iub irea în gând irea lu i August in.24 S ursa iub ir ii de aproapele sau, în general, a iub ir ii a adău ga citate le mai târziu. Re ferinţe le pentru citate sunt următoarele: Enarrationes in Psalmos, X>/, 5, P salmul 25, 2; De diversis quaestionibus octo­ ginta tribus, 53, 4; Predica de pe Munte a Domnului, I, 19, 59; De Trinitate, VIII, 6, 9_.] 22. Soliloquia, I, 7. 23 . De civitate Dei, XIV, 6. 24- Gun mar Hulrgren discută această difi cultate fun damentală în im­ portantul său studiu Le Commandement d'Amour chezAugustin: Interpretation philosophique et theologique d'apres les ecrits de laperiode 386-400 (Paris, 1939) [în ori g. urmează citatul în 16. fran ceză; îl redăm ai ci dire ct în tradu cere (n. tr.)] : ,,Concepţia despre beata vita care-şi_ găseşte împ linirea în Dumnezeu ca summum bonum nu-l ajută pe Au gustin să rezo lve pro ble ma iubirii de aproapele. Şi, chiar dacă di stincţiafrui-uti porneşte de la iubirea ca asp iraţie la fericire, e li mpe de că definirea ori cărei iubiri, în afară de iubirea de Dum­ nezeu, ca «folo sire», definiţie ce rezu lta lo gic din această distincţie, imp lică IUBIREA CA DORINŢĂ

85

d in tre fi inţele omene ş ti es te cu to tul al ta decâ t po ftele ş i dor inţele. In tră în joc, a şadar, un concep t de iub ire d ifer it, pe care-l vom pre zen ta în cap itolele urmă toare.

de fa pt intro ducerea un ui no u concept de i ubire, care nu po ate proven i numai din schema eudemonistă.Aceste dificultăţi şi această li psă de l impe­ zi me ne silesc să privim altfel problema şi să vedem dacă n u s-ar putea găsi o explicaţie şi o so luţie analizând summum bonum din altă perspectivă" . A supra acestui ulti m punct n-aş fi de acord cu Hultgren. Cred - şi sper că vo i putea demon stra - că tocmai conce ptul de D umnezeu ca summum bonum creează dificultatea. 86

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

PARTEA A DOUA

CREATOR ŞI CREATURĂ: TRECUTUL REAMINTIT

1.

Originea

[B:033 18 1] În context ul concept ual din partea întâi , unde i ubirea era de finită ca dorinţă , om ul se orienta în cond uita sa din l umea aceasta privind către l umea viitoare. Mod ul l ui de existenţă act ual era u sper anţa şi anticiparea. Tot uşi , graţie i ubirii , el p utea anticipa posesia „binel ui s uprem" şi întorcând u-se , a şa -zicând , din ve şnicie putea stabili în mod obiectiv ordinea şi măs ura dorinţei ce treb uie revărsată as upra l ucr urilor l umii acesteia. În această ordonare , i u­ birea de sine originară şi , odată c u ea , i ubirea de aproapele era u ocolite. Chiar dacă toate dorinţele n u doar ţintesc la ceva , ci se şi referă înapoi la s ubiect ul a flat în că utarea fericirii , anticipata obţinere a „binel ui s uprem" al om ul ui , care se găse şte într -un viitor absol ut , anulează i ubirea de sine şi ast fel invalidează toate criteriile şi motivaţiile act uale ale i ubirii şi dorinţei. Prin urmare , acolo apărea următoarea neconcordanţă speci fică : Por unca „I ube şte-ţi aproapele ca pe tine îns uţi" s-ar dovedi lipsită de sens dacă i ubirea e de finită ca dorinţă , adică o emoţie al cărei obiect se găseşte în viitor. De aici am p utea trage concl uzia că de finiţia „i ubirea este un fel de dorinţă" e nepotrivită. Dimpotrivă , toate dorinţele par să aibă în vedere un fel de i ubire ne -doritoare. Pentr u a vedea acest fel de i ubire în contextul ei c uvenit , ast fel încât s -o p utem deo­ sebi de sfera dorinţelor , ne vom întoarce ac um încă o dată la pro­ poziţia iniţială : I ubirea este dorinţă. Am văzut că dorinţa e o combinaţie între „a ţinti la" şi „a se referi înapoi la" (vezi supra, partea întâi , capitol ul 1). Ţintim la ce ea ce CREATOR ŞI CREATURĂ

87

sperăm că ne va face fericiţi. Şi, cum suntem muritori, nu putem spera la posesia sigură a orice am putea dori, fiindcă viaţa în sine, precondiţia oricărei fericiri, nu se aRă-n posesia noastră . Aşadar, cum dorinţa se orientează în funcţie de ideea actuală de fericire, ea va fi, cu necesitate, totdeauna zădărnicită. De aceea, o viaţă de­ terminată de dorinţă, dacă se înţelege pe sine, trebuie să proiecteze ,,viaţa fericită " într-un viitor absolut, atemporal ca pe un „bine " pe care nu-l are, ci îl poate doar a ştepta să vină din a fară . Cu alte cuvinte, pentru ca dorinţele muritorilor să nu fie cu to rul zadarnice, ele trebuie să- şi piardă referinţa originară înapoi la sinele doritor c hiar pe parcursul dorinţei, din pricina totalei sale nesiguranţe. A dori trebuie să se înc heie cu a uita de tine (vezi supra, partea întâi, capitolul 2). Însă această uitare de sine nu înseamnă sub nici o formă [B:033 18 2] o eliberare de dorinţe sau o desc hidere spre relaţionarea cu lucrurile ori cu persoanele care ar fi libere de voinţa de a le avea. Dimpotrivă, ea înseamnă că întreaga persoană a devenit dorinţă şi „tinde " spre viitor, pierzându-şi puterea de a se abţine, referinţa înapoi la sine şi la ideea sa actu ală de fericire. Orizontul experienţei umane este acum strict limitat de viitorul de la care - numai şi numai de la el -trebuie a şteptat „binele " sau ,,răul " important. Însă, c hiar dacă această orient are totală şi fără reze rve spre viitor pare să urmeze logic din structura dorinţei, ea lasă pe din a fară, sau mai degrabă neglijează, simplul fapt că, pentru a dori fericirea, trebuie să ştim ce este fericirea şi că această cunoa ştere a obiectului dorit precedă în mod necesar impulsul de a-l poseda. În contextul dorinţei, această cunoa ştere apare sub forma „re feririi înapoi " la sinele de dragul căruia omul aspiră la orice dore şte. Cum acest context se orientează doar în raport cu viitorul, e l lasă pe dina fară caracterul efemer al cunoa şterii care precedă dorinţa. Din perspectiva dorinţei, această cunoa ştere trimite la trecutul din care se na şte însăşi ideea de „viaţă fericită ", astfel încât omul o poate dori şi apoi proiecta în viitor . Pot căuta numai acel lucru despre a cărui existenţă am o oare ­ care cunoa ştere. Potrivit lui Augustin, această cunoa ştere este 88

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

depoz itată în memor ia umană, pe care o e ch ivalează cu con ştienţa de s ine ca atare . El spune că, ,,înto cma i cum num im memor ie fa­ cultatea de a ne am int i lu crur i d in tre cut, tot astfel, fară urmă de absurd, am putea num i memor ie şi ceea ce în prezent ajută m intea să v_ adă că ar putea înţelege graţ ie propr ie i gând ir i" 1 • August in ase amănă felul în care îm i am intes c ceea ce- i s capă memor ie i mele cu felul în care cunos c, ş i poate iubes c or i dores c, ceea ce caut. Da că lu crul a cela ar fi în întreg ime u itat, nu l-a ş ma i re cunoa şte. De fapt, n ici mă car n-a ş ma i şt i că am u itat ceva . 2 Asta e u şor de înţeles în cazul „ imag in ilor corporale", unde e nevo ie doar de un efort de vo inţă pentru a-m i reprezenta imag inea cetăţ ii Cartag ina pe care am văzut-o îna inte . Însă „este cu-adevărat extraord inar (mirabile) că m intea poate vedea în ea însă ş i ceva ce n-a văzut n icăt�r i altundeva", de exemplu „ ce înseamnă a fi just" 3 • În mod s im i1 lar, no i, ce i ce căutăm v iaţa fer icită ş i n-avem n ici un m ijlo c pr in care să a flăm cum este ea, şt im destul despre pos ib ila e i ex istenţă ca s-o căutăm ş i s-o dor im. M ijlo cul pr in care şt im cum este v iaţa fer icită e să şt im că ea ar fi cu neput inţă da că nemur irea ar fi in­ compat ib ilă cu natura umană. 4 Cunoa şterea despre pos ib ila ex istenţă a v ieţ ii fer icite e dată în pura con şt ienţă ma i îna inte de orice altă exper ienţ ă şi este gar anţ ia că vom re cunoaşte v iaţa fer icită or i de câte or i [B:033183] o v· om întâln i în v iitor. Potr iv it lu i Augus­ tin, a ceastă cunoa ştere a v ieţ ii fer icite nu este o s implă idee înnăs­ cută, ci e depoz itată anume în memor ie ca sed iu al con ştienţe i. Aşad ar, a ceastă cunoa ştere tr im ite la tre cut. Când fer icirea e pro ie c­ tată în v iitorul absolut, ea este garantată de un fel de tre cut absolut, de vreme ce cunoa şterea e i, prezentă în no i, nu s·e poate expl ica pr in alte exper ienţe d in lumea a ceasta. Pos ib il itatea une i asemenea ream int ir i dev ine plauz ib ilă în urma une i an alize a felulu i în care r. De Trinitate, XIV, II, 14. 2.Ibid., XI, 7, 12. 3. Ibid., XI, 7, 12. 4.Jbid., XIII, 8, II. [,,P entru ca un om să trăiască fericit tr ebui e mai întâi să fi e vi u."] CREATOR ŞI CREATURĂ

89

funcţ ionează în general memor ia. Augus tin în treabă : cum îm i am in tesc „v iaţa fer ic ită"? Ş i răspunde : Po ate ne amintim fericirea la fel cum ne amintim bucuria? Se poate să fie aşa. Căci, chiar dacă sunt trist, î mi pot aduce aminte de bucurie, la fel cum, n efericit fi ind, î mi amintesc de viaţa fericită. D ar n u am perceput n iciodată această bucurie cu vreun simţ al corpul ui, n u am văzut-o, n u am auzit-o, nu am miro sit-o, n u am gustat-o, n ici n u am atin s-o. C i am crăit-o în spiritul meu când m-am bucurat, iar cuno aşterea despre ea s-a l ipit de memoria mea.5

A şadar , spec ificul memor ie i e să treacă d incolo de exper ienţa ac ­ tuală ş i să ocro tească trecu tul , În tocma i cum spec ificul dor inţe i e să treacă d incolo de prezen t ş i să tindă spre v iitor . Cum toţ i oa­ men ii vor să fie fer ic iţ i ş i n imen i nu poa te pre tinde că „nu a tră it n ic ioda tă s tarea de fer ic ire, se recunoa ş te că [v iaţa fer ic ită ] o regă­ s im în memor ie, or i de câ te or i auz im cuv in tele «v iaţă fer ic ită »" 6 • În aceas tă anal iză , pe care se spr ij ină în par te pledoar ia în fa­ voarea une i pos ib ile ream in tir i transmundane , Augus tin face o a firmaţ ie ca tegor ică despre aces t mod de ream in tire. V iaţa fer ic ită nu ne-o ream in tim ca trecu t, pur ş i s implu, fără n ic i o relevanţă ul ter ioară pen tru prezen t. C i, dacă ne ream in tim v iaţa fer ic ită, ea este p arte integrantă d in prezen t ş i ne insuflă dor inţele şi a ş tep tăr ile pen tru v iitor . Mo tivul pen tru care ne am in tim bucur ia a tunc i când sun tem tr iş ti e că sperăm în tr-o even tuală întoarcere a e i, în tocma i cum , dacă ne-o am in tim în tr-o s tare de bucur ie , de fap t ne temem că tr is teţea s-ar pu tea în toarce . Numai dacă ne-o am in ­ tim anume ca pe o as tfel de po tenţ ial ita te , ,,v iaţa fer ic ită" poa te deven i călăuza ul timă pen tru or ice acţ iune omenească. Numa i fiindcă aceas tă aducere-am in te trebu ie de fap t să treacă d incolo de v iaţa ac tuală d in lumea aceas ta poa te ea deven i garanţ ia unu i v iitor transmundan. ,,Unde, a tunc i, ş i când am avu t o v iaţă 5. Confesiuni, X, 21, 30 [ed.ro m. cit., pp.481-483 (n. tr.)] . 6. Ibid., X, 21, 31 [v.şi tr. din ed. ro m. cit., p. 483 (n. tr.)] . [În textul ger­ man origin al, Arende a incl us nota următoare în corpul textul ui tezei.] 90

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Într-atât de .fericită , încât ar tre bu i să mi -'o a duc -aminte t' Că ci , ori de câte ori ne ami ntim ceva , ,,nu socotim focruLrespe ctiv a fi ceva nou , ci , aducându-ni- I aminte , a firmăm că este într ,-a devăr în tocm ai ceea ce s-a spus". Aşada r, când - îl caut pe Du mnezeu sa u când caut viaţa fericită , eu de fapt „cutreier prin memoria mea şi nu [le] găsesc în a fara ei ."7 • Rolul memoriei e să „prezentifice" (s ă facă prezent) trecu tul şi să-i anul eze trec µţu tui car p.cterul de,.. finiti v trecut. Memoria anulează .tr ecutul. Triu n1ful memoriei este că , prezentificând t recutul ş iJipsindu- 1 ast fel , Î IJ.tr-u n_anume sens , de calitatea sa trecută , ea preschimbă tr �cutul într,-o posibi­ litate viitoare.. Ceea c e a fost poate fi din nou .:..., asta !1e spune me­ mori .ţ noastră [B:033 184] cu speranţă pri �u frică._ 1 \; •

D in acel�î depozit nesecat comb in mereu; unele după al tele,' fel de fel de i magi'ni ale l ucrurilor - fie unele i eşite din propria mea experienţă, ·. fie altele p e care l e soco t credibile î ntemeindu-mă p e- această experienţă personală - cu l ucruri tre_cute, şi alc:ătuiesc din ele acţiuni, întâmp lări şi sp eranţe viitoare; şi apoi le contemplu din nou pe toate ca s, i cum. ar fi . . . pre�ente. B .

Asta arată li .mpede că dorinta si, nu ap·are , asa-zi, nu e nestatornică , i 'când , de nicăier i. Dorin ţele noast re ş' relaţiile pe care l e stabilim prin • i· iltermedi ul lo r par să fie d oa � în puterea noas tră. De fapt , dorinţ ele şi relaţiile d imprejur ul lor depind de o referinţă preex is­ tentă al cărei obie cta fost uitat prin orientarea d ' orinţei exclusiv spr e viitor. Memoria deschide astfel cal ea c ătre un trecut transm lin­ dan ca surs ă origina ră · a înse şi ideii ·de viaţă fericită. Căut area o acestei vieti nu se trans f �mă, asadar ,· în dorintă care tânJ·este după „bi nele supr em". Di mpo trivă , ,,da că un su flet slab pretinde să fie feri cit , trebuie să întrebe de u nde este ferici tun su flet desăvâr şit" 9 • Astfel , în acest context întreaga întrebare im se re feră la scopuri şi la înc otro voi merge , ci la origini şi la de un de .vin , nu la facultatea ,

,

J

,

7. Jbid., X, 24, 35. 8. lbid., X, 8, 14 [ ed.rom. cit., p. 455 ( n. tr.)] . 9 .ln Johannis evangelium tractatus, XXIII, 5. CREATOR ŞI CREATURĂ

91

do rin ţei , ci la facultatea re aminti rii . Do rinţa se înd reaptă , într-ade ­ văr, sp re un viito r t rans cendent , t ransm undan , fiind că a re la b ază, în ultimă instan ţă , do rin ţa de o via ţă fe ri cită ete rnă. În mod simi ­ lar, cum ad uce rea -a minte p rezenti fică o cunoa şte re care se găse şte , cu ne cesitate , înainte de o ri ce t re cut spe cifi c , se înd reapt ă şi ea sp re un t re cut t rans cendent şi t ransm undan -adi că sp re o riginea e xisten ţei umane ca ata re. Că ci la A ug ustin reaminti rea înseamnă, înainte de toate , ad uce re -aminte , ad una re , ,,a mă ad uce , a m ă ad una din risipi re". A ceast ă ad uce re -aminte n u e călă uzită doar de o i ubi re ce do re şte bine le s up rem , ca re e D umneze u, ci de „i u­ bi rea de i ubi rea Ta", ca re ni ci n u este şi ni ci n -a r p utea fi obie ct ul do rin ţei. 1 ° Că uta rea o riginii în cepe cu ad uce rea -aminte , cu a m ă ad una din risipi re . Ia r amor amoris Dei, s ub al e că rei a uspi cii „îşi face t reaba" ad uce rea -aminte , p res up une deja o rela ţie cu D um­ neze u pe ca re simpla amor Dei, tânji rea d upă D umneze u, ca ut ă s -o stabi leas că. A -mi ad uce aminte t re cut ul şi a mă ad una din risi ­ pi re e tot una cu a (mă ) ,,mă rt urisi". Ia r la reaminti re , ad uce re -a ­ minte (ad una re din risipi re ) şi m ărt urisi re n u d uce do rin ţa de o „viaţă fe ri cită" - cu toate că şi feri ci rea poate fi des cope rit ă şi , m ai ales , garantată d rept legitimă n um ai în dimensi unea memo riei -, ci căut area o riginii e xisten ţei , că uta rea Ce lui ca re „m -a făcut". A şada r, t re când din co lo de facult ăţi le [B :033 185 ] pe rcep ţiei , pe care le a vem în com un cu animale i�, şi ridi când u-se t reptat „sp re Cel ca re m-a făcut", A ug ustin aj unge la „vastele câmpii şi spaţioase le pa late a le memo riei " 1 1 • A co lo găseşte ideea de „via ţă feri cită", care e originea lui şi , ca atare , chintesen ţa fiin ţei lui. V iito rul abso lut se văde şte a fi t re cut ul ultim , ia r la e l se aj unge pe calea reaminti rii. Ad ucându-şi aminte un t re cut ca re e ante rio r t ut uro r posibi lităţi lo r expe rien ţei pământe şti , m undane , om ul ca re a fost creat ş i ca re n u s -a făcut e l sing ur pe sine găse şte limita ultim ă a p rop ri ului t re cut -p rop ri ul să u „de unde". Dependen ţa do rin ţei (appetitus) IO.

Confesiuni, II, IO.

n. Ibid., X, 7-8, 12 [ed. rom. cit., p. 451 (n. tr.)] . 92

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

de dorinţa generală de a fi fericit implică astfel un gen de depen­ denţă umană mai adânc şi mai fundamental decât ar putea dorinţa să găsească vreodată când acţionează în acord cu propriu -i înţeles fenomenologic. În capitolul de faţă ne propunem să înţelegem această dependenţă şi consecinţele ei. Această dependenţă se manifesta deja în dorinţă, având în ve ­ dere că dorinţa se referă înapoi la sine , nu doar ţinte ş te la binele dorit. E vorba de dependenţa celui creat faţă de Creatorul său. Faptul că omul depinde, în dorinţa sa de a fi fericit, de o idee de fericire pe care n- ar putea-o trăi nicicând în viaţa sa pământească şi că , în plus, o asemenea idee ar trebui să fie singura călăuză a conduitei sa le pe pământ nu poate însemna decât că existenţa um ană ca atare depinde de ceva din a fara condiţiei umane aşa cum o ştim şi o trăim noi. Şi , de vreme ce concep tul de fericire este pre­ zent în noi printr-o con ştienţă care echivalează cu memoria (a şa­ dar , de vreme ce fericirea nu este o idee „ înnăscută", ci una reamintit ă), acest „din a fara condiţiei umane" înseamnă de fapt de dinaint ea existenţei umane. Prin urm are, Creatorul este în afara şi deopotrivă înaintea omului. Creatorul este în om numai graţie memoriei omului , care-i insu flă dorinţa de fericire şi , odată cu e a, dorinţa de o existenţă care să dureze ve şnic: ,,Eu n -a ş fi fost, Doamne , n -a ş fi existat deloc, dacă tu n-ai fi fost în mine" 1 2 , adică î ri. memoria mea. Tu, Doamne, nu numai că eşti pururi viu, ci în tine nimic nu moare vreodată, pentru că tu eşti înainte de începutul veacurilor şi înainte de orice lucru care poate fi numit „înainte" [ . . . ] şi în tine se păstrează cau­ zele tuturor lucrurilor nestatornice şi în tine dăinuie originile neschim­ bătoare ale tuturor lucrurilor schimbătoare şi rosturile eterne ale tuturor celor vremelnice şi lipsite de rost. 13 Numai referindu -se înapoi, dinspre existenţa muritoare , la izvo­ rul nemuritor al acestei existenţe poate omul creat să găsească 12.

lbid., I,

2, 2.

13. lbid., I, 6, 9 [ed. rom. cit., pp. 57-59 (n. tr.)] . CREATOR Ş I CREATURĂ

93

determinantul fiinţei lui. Căci, în Creatorul care ,,l -a făcut", „raţiunea de a face om" precedă cu necesitate [B:033 186] şi rămâne intactă si, după „actul creatiei".14 Fiecare act de iubire în parte îsi, capătă sensul , raţiunea de a fi, prin acest act de a se referi înapoi la începutul originar, fiindcă acest i zvor , în care rosturile (raţiunile) sunt eterne (rationes sempite rnae), conţine „raţiunea" (rostul) ultimă şi nepierito are a tuturor mariifestărilor pieritoare ale existenţei. ,Ast­ fel , deşi nu orice creatură poate fi fericită , [...] aceea c are are această capacitate im poate dobândi fericirea în sine, căci [creatura ] a fost creată din nimic, ci doar prin acela pornind de la care ea este." 15 E importarit să înţelegem că, deşi omul a fost făcut „din nimic", el nu vine dintr-un neant unde nu era nimic şi nimeni. Cauza existenţei omului este cel ce este. Dacă omul se întoarce acolo de unde a venit , îl găse şte pe Creatorul său. A re fuza această înto arcere (re dire) înseamnă „mândrie" (s uper bia) : )

S ă fie înfrânt, ca să se întoarcă, sufletul care s-a trufit refuzând să se în­ toarcă.Trufia, aşadar, a î mpi edicat înto arcerea sufl etului. [ . . . ] S ufletul care s-a depărtat de sine însuşi e rechemat şi readus la sine în suşi.Şi, cum sufl etul s-a depărtat de sin e în suşi, l-a aban donat şi pe Stăpân ul său. 16

Cum „ întoarcerea la sine" e un act de aducere -aminte (adunare din risipire) , ea echivale ază cu o întoarcere la Creator. Omul se iube şte pe sine însu şi raportându -se la Dumnezeu ca la Stăpânul său. Întocmai cum dorinta , , în strădania sa pentru „viata , fericită", î şi capătă sensul dintr-o memorie care şi-o aduce aminte , fie şi vag, dintr -o zonă transcendentă , la fel creatura, în condiţia sa creată , capătă sentimentul însemnătăţii proprii de la un izvor ce precedă crearea sa , adică de la Făcătorul care a făcut-o. Izvorul , în calitate de Creator, premerge obiectului creat şi a existat dintot ­ deauna. De vreme ce creatura n -ar fi nimic fără acest i zvor ; relaţia 14.

De Genesi ad litteram, VI, 9,

16.

15. De civitate Dei, XIII, 1. 16.

94

Sermones, 142, 3.

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

sa cu propria origine e cel dintâi factor care-o st atorniceşte ca fiin ­ fare con ştientă . Faptul însu şi că omul nu s-a făcut singur pe sine, ci a fost creat implică , evi dent , că însemnătatea existen fei umane se a flă în a fara sa şi deopotrivă îi premerge . A fi creat (creatum esse) înseamnă că esenţa şi existenţa nu sunt totuna . Fiinţa Supremă (summe esse) care revarsă fiinţă asupra omului creân du-l este deopo ­ trivă „ Fiinţa Primor dială" (primitus esse) , a dică aceea care e prima şi prin comparaţie cu care tot restul e secun dar şi derivat. 1 7 Aşa dar, ,,a se întoarce la Dumnezeu" este , de fapt, singurul fel în care un lucru creat se poate „ întoarce la sine". ,,Căci , dacă vrei din ce în ce mai mult să fii , te vei apropia de ceea ce este în cel mai înalt gra d." 1 8 Cu alte cuvinte , vei vedea că eşti cu atât mai nefericit, cu cât te apropii mai puţin de ceea ce e ste în cel mai înalt grad.Şi ai putea chiar să soc oteşti că ar fi mai bine să nu fii de loc decât să fii nefericit dacă pierzi di n vedere ceea ce este în ce l mai înalt grad. [B:033187] Totuşi, vrei să fii pe ntru că eşti de la Cel care e ste în ce l mai înalt grad.19

Diferenţa dintre „specia muritorilor raţionali" şi alte lucruri create , precum „animalele , copacii , pietrele", este că cea dintâi pose dă con ştienţă , a şa dar memorie , şi prin urmare poate relua legătura cu propria origine.20 Numai dacă se pro duce această reconectare se poate spune despre un lucru creat că este cu a devărat. Fără ea , existenţa omului , ca şi existenţa lumii , este cu totul supusă pieirii. Pentru Augustin e un fapt de la sine înţeles că a devărata Fiinţă şi pieirea se exclu d reciproc.2 1 Prin urmare , el scrie că „omul este ceva doar atâta vreme cât se alipeşte de acela de către care a fost făcut om . Căci , dacă se depărtează de Dumnezeu , omul nu mai 17.De moribus Manichaeorum, II, 1, I. 18. De libero arbitrio voluntatis, III, 7, 71. 19.Ibid., III, 7, 70; III, 7, 20. 20. De civitate Dei, XII, I. 21.De moribus Manichaeorum, II, 1, 1; De natura boni, 19. CREATOR ŞI CREATURĂ

95

este n im ic" 22 . Această al ip ire nu e o chest iune de vo inţă ş i de ho­ tărâre l iberă; ea e xpr imă o dependenţă inerentă faptului de a fi creat . Ş i dor inţa îl face pe om dependent (vez i supra, partea întâi, cap ito­ lul 2) . Omul dep inde de ob iectul dor it. Însă această dependenţă se naşte d in neajunsur ile v ieţ ii ş i e determ inată întotdeauna de v iitor , de la care el a şteaptă „b inele" sau „răul" cu speranţă or i cu frică. În sch imb , dependenţa omulu i nu se bazează pe ant ic ipare ş i nu ţ inteşte la ceva , c i se bazează e xclus iv pe ream int ire ş i se referă înapo i la trecut. Cu alte cuv inte , faptul hotărâtor care-l determ ină pe om drept fi inţă conşt ientă ş i capab ilă de ream int ire este na şterea sau „nat i­ v itatea", ad ică faptul că am intrat în lume pr in na ştere. Faptul hotărâtor care-l determ ină pe om drept fi inţă capab ilă să dorească era moartea sau fin itud inea , ad ică faptul că vom pleca d in lume pr in moarte. Fr ica de moarte ş i neajunsur ile v ieţ ii sunt izvoarele dor inţe i. D impotr ivă , recuno şt inţa pentru faptul în s ine că ne-a fost dată v iaţa e izvorul ream int ir ii, căc i v iaţa este preţu ită ch iar ş i în nefer ic ire : ,,Acum e şt i nefer ic it , ş i totu ş i nu vre i să mor i pen­ tru n ic i un alt mot iv decât acela că vre i să fi i". Nu speranţa or i dor inţa potolesc , într-un fin al , frica de moarte , c i ream int irea şi recuno şt inţa : ,, Daţ i mulţum ire pentru faptul că vreţ i să fiţ i a şa cum sunteţ i ca să puteţ i fi izbăv iţ i de o e xistenţă pe care nu o vreţ i. Căc i vo iri să fi ri, dar nu vo iri să fi ri nefer ic it i" 23 . Vo inta de afi în or ice împrejurăr i este semnul ata şamentulu i omulu i faţă de iz vorul transmundan al existenţe i sale. Spre deoseb ire de dor inţa de „b inele suprem", acest ata şament nu dep inde de vol iţ iune , str ict vorb ind. D impotr ivă , este caracter ist ic cond iţ ie i umane ca atare . Re flecţ iile lu i August in asupra e xistenţe i umane în această sferă Creator-crea­ tură [B:033 188] prov in d irect d in învăţătura iudeo-cre şt ină ş i sunt , ev ident , mu lt ma i or ig inale decât cons ideraţ iile ma i convenţ io ­ nale asupra dor inţe i ş i fric ii pe care le-am prezentat în partea întâ i, cap itolul 1 . '

,

J

J

22. Enarrationes i n Psalmos, LXXV , 8. 23 . De libero arbitrio voluntatis, III, 6, 64.

96

IUBIREA L A SFÂNTUL AUGUSTIN

,

,

Tot ce este creat e xist ă în mod ul devenirii : ,, Cer ul şi p ământ ul vestesc c ă a u devenit, c ăci s unt s up use schimb ării şi degrad ării". Cum verb ul fieri (a deveni) este şi forma pasivă a l ui facere (a face), a de veni şi a fi făc ut s unt, practic, sinonime pentr u A ug ustin. Dimpotrivă, Creator ul „este c u adevărat, fiindc ă el r ămâne ne­ schimb ător". 24 Ca atare, Creator ul este, în principi u, anterior tut uror celorlalte l ucr uri (ante omnia). Nimic n u este „de venire în el" şi toate l ucr urile, prin fapt ul c ă s unt în el, ,,s unt eterne" . 25 Numai l ucr urile care e xist ă în mod ul devenirii da u seam ă de ceva ce preced ă e xistenţa lor şi se g ăse şte înainte deele : ,,când un l ucr u nu a l uat fiinţ ă (n u a fost chemat la fiinţ ă), şi tot uşi este, el n u are nimic în sine care s ă n u fi fost acolo de mai înainte" 26 • Cum l u­ cr urile create a u fost ad use la existenţ ă, ele se schimb ă şi se degra­ deaz ă. Venirea lor la e xistenţ ă a fost cea dintâi schimbare, de la ne fiinţ ă la fiinţ ă, iar începând din acel moment legea schimb ării le va g uverna destin ul. Strict vorbind, mod ul lor de a fi n u este nici Fiinţa, nici Nefiinţa, ci ceva între cele do uă. Ele n u s unt p ur si simpl u, ci doar în relatie c u altceva: ,,În vreme ce [D umneze u] r ămâne în el îns uşi, tot ce este în a fara l ui treb uie s ă se Întoarc ă în sine îns uşi". Am văz ut c ă n umai fiinţele umane a u aceast ă capa­ citate, ,,având în vedere c ă, de la nat ur ă, fiece creat ur ă îşi are limita şi destinaţia [terminus] înl ăuntr ul ei, datorit ă fapt ul ui c ă n u este ceea ce este El". 27 D umneze u este Fiinţa im uabil ă şi nedegradabil ă. Ast fel, om ul creat e legat de Fiinţ ă, care este, în mod fundamental, exact op us ul propri ul ui s ău mod de e xistenţ ă. Îns ă, prin aceast ă opoziţie faţ ă de sine îns uşi, om ul î şi g ăse şte fiinţa proprie, în fel ul în care, de pild ă, toate mesele schimb ătoare şi s up use pieirii î şi au „adevărata fiinţ ă" în noţi unea sa u prototip ul „ideii" de mas ă I

J

24. Confesiuni, XI, 4, 6; VII, II, 17 [v. şi tr. din ed. ro m. cit., pp. 541, respectiv 317 (n. rr.)] . 25. De libero arbitrio voluntatis, III, 3, 24. 26. Confesiuni, XI, 4, 6 [v. şi tr. din ed. ro m. c it., p. 541 (n. tr.)] . 27. De Genesi ad litteram, VI , 18, 34 [ aici şi l a restul citatelor din De Ge­ nesi. . . , trad. îmi aparţin e (n. tr.)] . CREATOR Ş I CREATURĂ

97

(s empit erna ratio) . Când vi aţ a e privită în nest atornici a ei , c a venind l a existenţă şi apoi sfârşindu -se şi , astfel , ne fiind nici pe de- a-ntregul fiinţă , nici pe de -a-ntregul ne fiinţă , e a există în mod ul rel aţiei . În acest sens vi aţ a omene ască nu posedă Fiinţ a de l a c are provine. Căci fiinţ a „ fa.cută din nimic po ate fi nedeplină" şi nici nu posedă nimicul din c are a fost tacută. 28 Totu şi , cum până şi nest atornici a po ate exist a num ai în temeiul unei Fiinţe imu abile (,,fară un bine imu abil n- ar exist a nici bunurile trecăto are 29 ") , vi aţ a omene ască există num ai în rel aţie cu Fiinţ a. Od ată adusă l a existenţă , vi aţ a omene ască nu se m ai po ate preschimb a în ne ant. [B:033 189] ,,O minte c are se depărte ază de l a binele suprem î şi pierde c alit ate a de a fi o minte bună , însă nu şi calit ate a de a fi o minte . " 3° Cu to ate aste a, indiferent cât de strâns se alipe şte de „binele suprem ", e a nu v a „deveni" niciod ată ade ­ văr at a Fiinţă : adică ve şnică , neschimbăto are s au autosuficientă.3 1 Strict vorbind , existenţ a um ană nu est e deloc , cee ace nu înse amnă , desigur , că „este " nimic . Dimpotrivă , existenţ a um ană constă în a acţion a şi a se comport a într-un fel s au în altul , mereu în mi şc are, opunându-se ast fel în to ate felurile eternului c are „dăinuie în sine însu şi " (perman er e in s e).32 Tot ce e cre at se oglindeşte în im agine a vieţii omene şti , c are vine din ne ant şi se-ndre aptă în go ană spre ne ant. Cum nici măc ar acest mod de existenţă prec ar nu este ,,nimic ", el există prin faptul că reintră în legătură cu origine a s a. Specificul vieţii omeneşti e că po ate să adopte în mod explicit această referinţă şi să se ţină de e a în mod conştient prin ca ritas (ve zi sup ra , 28.De civitate Dei, XII, 8. 29.De Trinitate, VIII, 3, 5. 30.lbid. 31. Confesiuni, VII, II, 17. [,,Mi-am îndrep tat, aşadar, p riviri le către toate lucruri le care s unt mai p rej os decât tine, şi am constatat că n u s un t ni ci pe de-a-ntregul existente, ni ci pe de-a-ntre gul inexisten te.Ele s unt fiin dcă s unt de la tine; e le n u s un t, de vreme ce n u s un t ceea ce eşti tu. "] - [V. şi tr. din ed. rom. cit., p. 317 (n. tr.)] . 32. De moribus Manichaeorum, II, 6, 8.

98

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

partea întâ i, cap itolul 2). Însă refer inţa ca atare nu dep inde de ce face or i nu reuşe şte să facă omul pr in caritas sau pr in cupiditas; ea este un element const itut iv al ex istenţe i umane ş i nu e in fluenţată de condu ita umană . Această relaţ ionare a ex istenţe i umane se actual izează pr in imi­ taţ ie. A im ita, precum ş i a se refer i înapo i la propr ia or ig ine, repre­ zintă o trăsătură generală a ex istenţe i umane îna inte de a deven i un mod de v iaţă adoptat în mod con şt ient. N ic i ch iar răutatea n-ar putea ex ista fară să se raporteze la F iinţa Supremă ş i s-o im ite : „Toţ i ce i ce s-au depărtat de T ine ş i se fale sc cu e i în şiş i împotr iva Ta te im ită în mod pe rvert it . Dar ch iar ş i pr in aceea că Te im ită nu fac decât să adeverească de fapt că Tu e şt i Creatorul întreg ii natur i". Oare mândria (superbia) , care e păcatul suprem, fi indcă v, 6ie şte să-l im ite pe Dumnezeu în loc să- i slujească Lu i, nu „ im ită şi ea măreţ ia Lu i"? Nu este această im itare a lu i Dumnezeu „per­ v ertită", de vreme ce vo ie şte de fapt să fie acolo unde e Dumnez eu, adică să fie „unul în ălţat ma i presus de toate" ? 33 O astfel de pe rvert ire poate apărea d in n im icul d in care a fost făcut omul. Însă, potr iv it lu i Augustin, e vorba de o pe rvert ire a fiinţe i, ş i nu de o cădere în neant, a şadar de o pervert ire inerentă vic iulu i şi păcatulu i, ch iar dacă uneor i el numeşte asemenea acte rele „acelea care se aprop ie de ne ant" (appropinquare nihilo): ,,Om ul nu abandonează până într-acolo încât să fie pe de-a-ntregul nim ic, [ ...] c i până c ând se apropie de neant" 34 . Conduita um ană, ca opusă F iinţe i supreme în care a fi şi a acţ iona coinc id în s impl itatea Unulu i, e d ete rm ina tă în în tr eg im e de ac eas tă im ita re. A fi nu înseamnă nimic altceva decât a fi unul.Prin urmare, ceva [B:033190] capătă caracter unitar în măsura în care este [ .. . ] , căci lucr urile si mple sunt prin ele însele. Totuşi, cele care nu sunt simple i mită caracterul uni­ tar prin armonia dintre părţi le lor, şi ele există doar dacă r euş esc să facă acest lucru. 35 33. Confesiuni, II, 6, 14; II, 6, 13 [v.şi tr. din ed. rom. cit., p. 109 (n.tr.)] . 34- D e civitate Dei, XIV, 13. 35. De moribus Manichaeorum, II, 6, 8. CREATOR Ş I CREATURĂ

99

Pe scurt, imitaţia este în primul rând una dintre structurile de bază care guvernează conduita umană, astfel încât chiar şi apare n­ tele aba ndonuri trebuie înţelese tot ca simple pervertiri. Apoi , imitaţia se poate actualiza explicit prin iubire : ,,Iubeau prin credinţă; imitau prin iubire" 36 . Nu doar caracterul pieritor, ci şi vremelnicia constituie semnul distinctiv al tuturor lucrurilor create. Numai oamenii, care ştiu că s -au născut şi că o să moară, actualizează această vremelnicie pri n chiar existenţa lor. Dumnezeu „a fost dintotdeauna şi este" şi va fi; pe când „noi nu eram şi suntem" şi nu vom mai fi.37 Alte lu ­ cruri existau cândva, dar acum nu mai sunt; sau vor exista, dar nu erau şi nu există nici acum. În toate aceste cazuri, esenţa precedă existenţa : ,,Căci esenţa (ra tio), care e statornicită ca un lucru creat , precedă, în cuvântul lui Dumnezeu, creatura care e statornicită" 38 . De vreme ce întreaga creaţie este, dar nu era, ea a avut un început . Şi tot ce a început există în modul devenirii . Drept urmare, întreaga creaţie e deja supusă nestatorniciei. N -a fost dintotdeauna ceea ce este , ci a devenit astfel. Augustin face o distincţie între începutul lumii şi începutul timpului, care existau, amândouă, înaintea omului şi a începutului omului. El îl numeşte pe cel dintâi p rin cipium, iar pe cel de-al doilea, in itium. In p rin cipio se re feră la crearea universului - ,, La început Dumnezeu a făcut cerul şi pământul" ( Gen. I, 1). Însă in itium se referă la începutul „sufletelor", adică nu doar al făpturilor vii, ci al oame nilor. Augustin scrie că „acest început nu exista sub nici o formă mai înain_te . Ca să poată fi un asemenea început, a fost creat omul, înainte de care nu era nimeni". M ai mult, omul a fost creat în timp (înăuntrul timpului), însă timpul în sine a fost creat deodată cu lumea, mai precis împreună cu mişcarea şi 36. Commentarii in epistulam Pauli apostoli ad Galatas, cap. 24 [aici şi la restul citatelor din această lucrare, trad. mea (n. tr.)] . 37. Sermones in epistolam Johannis primam, I , 5. 38. De Genesi ad litteram, II, 8, 17.

100

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

schimbarea. N u doar că timp ul ede negândit fără existenţa „ unor făpturi graţie mişcării cărora timpul poate să treacă", dar şi mişcarea e de negândit fără noţi unea de timp care trece.39 Mai m ult, înce ­ put ul care a fost creat odată c u om ul a împiedicat timp ul şi uni­ vers ul creat în ansambl u să se-nvârtă pe veci în cicl uri în j ur ul l ui îns uşi în zadar şi fără să se-ntâmple nimic no u vreoda tă. A şadar, într- un an ume sens, om ul a fost creat de drag ul înnoirii, n ovi tas. Cum om ul poate să-şi c unoască, să fie con ştient de şi să-şi amin­ tească propri ul „ încep ut " sa u propria origine, el este capabil să acţioneze ca începător şi să p ună în scenă po vestea omenirii. Tot ce are un încep ut, în sens ul că odată c u acel l ucr u începe o no uă poveste (ini tium, şi n u principium), are, c u necesitate, şi un sfârşit, şi prin urmare [B:033 19 1] acel l ucr u n u poate fi c u ade :.. vărat . Doar Cel care „este şi este c u adevărat ... e fără-ncep ut (ini­ tium) şi fără de sfâr şit" 40. Dimpotri vă, om ul „este în viaţă şi, sim ultan, în moarte; adică în viaţa în care trăieşte până când îi este l uată c u tot ul, dar în moartea prin care moare chiar ac um, în timp ce viaţa îi este l uată " 4 1 • Sfâr şit ul să u începe să l ucreze-n el încă de la-ncep ut ul să u. De şi viaţa aceasta care se-ndreaptă spre moarte este şi n u este în acela şi timp, are şi ea drept i zvor tot Fiinţa ve şnică . Privită din perspectiva vieţii omeneşti, această Fiinţă are drept trăsăt ură proeminentă faptul că era dinainte să înceapă viaţa, va fi c hiar şi când viaţa se va fi sfârşit şi, prin urmare, îi stă înainte î n viitor . Fiinţa se raportează la viaţa umană ca la acel l ucr u de la care provine şi către care se îndreaptă, şi ea este „ înaintea " (an te) om ul ui în ambele sens uri : atât în trec ut, cât şi în viitor. _ Prin reamintire omul descoperă acest d ubl u „ înainte " al existen ­ ţei umane. D upă c um am văz ut (supra, partea întâi, capitol ul 1), memoria are rol ul de a ad uce aminte trec ut ul şi de a-l face prezent 39. De civitate Dei, XII, 21; XI, 6. 40. Enarrationes in Psalmos, 134, 6. 41. De civitate Dei, XII, IO. [În textul german original, Arende a elimi nat nota care urmează.] CREATOR ŞI CREATURĂ

IOI

d in nou m inţ ii. În acest proces de re-prezentare , trecutul nu doa r că- ş i pr ime şte locul pr intre alte lucrur i prezente, c i se ş i trans formă într -o pos ib il itate viitoare. Am int indu-ne fer ic irea trecută, pute m spera ca ea să revină în viitor, întocm ai cum ream int irea sufer inţe i trecute ne insu flă teama de un dezastru im inent . De aceea întoar ­ cerea la propr ia or ig ine (re di re a dc rea to rem) poate fi înţeleasă, în acela ş i t imp, ş i ca o refer inţă ant ic ipat ivă la propr iul sfâr ş it (se referre a dfinem) . Dublul „în ainte" nu-ş i capătă sensul cuven it decât după ce începutul ş i sfâr ş itul ajung să co inc idă. Persoane i care se întoarce în trecutul absolut, Creator ul care a făcut-o - De-unde-a-ve­ n it - i se revelează drept ident ic cu Încotro-merge. Ast fel, ve şn icia presupusă a F iinţe i face ca începutul ş i sfâr ş itul să fie inter şanja ­ b ile în termen ii refer ir ii creatur ii vremeln ice la propr ia- i ex istenţă. Cum F iinţa este „imuab ilă", ea este în acela ş i t imp ş i lim ita ult imă a celu i mai îndepărtat trecut, şi l im ita ult imă a celu i mai îndepăr tat viitor. Creatorul rămâne pe vec i acel aş i, independent de creaţ ia sa ş i de or ice s-ar întâmpla în sânul e i. Veşn ic ia lu i nu este un m od temporal d ifer it, c i, str ict vorb ind , absenţa-t impulu i. N ic i ch iar „operaţ iun ile" lu i nu pot fi înţelese temporal ,,p e inter vale de t imp", doar dac-am spune că ele se înt âmplă toate „în acela ş i t imp (simul )" 42. Imag inea temporală a absenţe i-t impulu i care e ve şn ic ia este prezentul , eternul ,,azi", iar acest prezent absolut co inc ide , des igur, cu trecutul absolut, precum ş i cu viitorul absolut. Totu ş i, omul, a căru i ex istenţă e determ inată de cele tre i t impur i verbale ale t impulu i ş i de faptul însu ş i că a fost adus la ex istenţă (fie ri) , poate reuni [B:033 192] această întindere temporală doar pr in intermed iul memor ie i (ream int ir ii) ş i al a şteptăr ii. Făcând ast fel, el reuneşte într-un Întreg ş i propr ia- i ex istenţă, care altm inter i n-ar fi n im ic mai mult decât o succes iune ordonată de inte rvale temporale. Pr in acest e fort de concentrare mentală care-l salvează de „distragere", ad ică de a se p ierde cl ipă după cl ipă , omul se aprop ie de eternul 42.De Genesi ad litteram, V, 12 [Arende a eli minat n ota care urmează.] l02

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

„az i", de prezentul absolut al ve şn icie i. Faptul că tre cutul nu este pierdut pentru totdeauna ş i că ream int irea îl poate adu ce înapo i în prezent î i dă memor ie i marea sa putere (vis) . 43 Cum a şteptăr ile şi dor inţele noastre se ives c d in ceea ce ne am int im ş i sunt călăuz ite de o cuno aştere anter io ară, memor ia (reamint irea), ş i nu aşteptarea (de pildă a şteptarea morţ ii d in con cepţ ia lu i He idegger) 44 e cea care -i dă ex istenţe i umane un itate ş i întreg ime . Pr in a ceea că fa ce prezente ş i menţ ine prezente atât tre cutul, cât ş i viitorul, ad ică memor ia (ream int irea) ş i a şteptarea ce de curge d in ea, prezentul în care cele două co in cid determ ină ex istenţa umană . A ceastă po­ sibilitate omeneas că î i conferă omulu i partea lu i de „ imuab il itate"; tre cutul cel ma i îndepărtat ş i viitorul cel ma i îndepărtat nu sunt doar, ob ie ct iv vorb ind, un icul dublu „ îna inte" al vieţ ii omene şt i, ci pot fi a ctual izate ca atare cât în că omul este în viaţă. Numa i omul, ş i n ici o altă fi inţă mur itoare, tră ie şte întru or ig inea lu i ul­ timă tră ind în a cel aş i t imp ş i întru hotarul ult im, moartea. Pentru că, pr in ream int ire ş i ant icipare, omul î ş i poate strânge întreaga viaţă la un lo c în prezent, el poate să ia p arte la ve şn icie ş i astfel să fie ,,fer icit" chiar în viaţa a ceasta. Că ci „fer icirea pr in care su fle­ tul însu ş i devine fer icit nu se dobânde şte de cât luând parte la viaţa a ceasta care dă inu ie ve şn ic, e nes ch imbătoare ş i are natură eternă ; ad ică la viaţa care este Dumnezeu" 4 5 • Prezent ifi carea tre­ cutulu i ş i a viitorulu i pr in care a cestea două ajung să co in cidă anulează t impul ş i supunerea omulu i faţă de a cesta. Pe s curt : omul porneşte-n căutarea fi inţe i propr ii - a firmând ,,Am deven it pentru m ine însum i o întrebare" 46. A ceastă căutare a fi inţe i propr ii se na şte dator ită faptulu i că a fost creat ş i înzestrat 43. Confesiuni, X, 17, 26; X, 8, 14. 44. M artin Heide gger, Being and Time, tr. John M acq uarrie, Edward Robinson (H arper and Row, New York, 1962) , pp. 279-304, secţ. 46-52 [ed.rom. : M arti n Hei de gger, Fiinţă şi timp, tr.G abrie l Liiceanu şi Cătăli n Cioabă, H umanitas, B ucureşti, 2012, pp.315-345 (n. tr.)] . 45. In Johannis evangelium tractatus, XXIII, 5. 46.Confesiuni, X, 33, 50. CREATOR ŞI CREATURĂ

IOJ

cu o memorie care-i spune că nu el s-a fa.cut pe sine. Prin urmare, căutarea Fiinţei lui este de fapt căutarea originii lui -a Creatorului creaturii. În decursul acestei căutări, care are loc în memorie, trecutul revine în prezent, iar dorinţa arzătoare după întoarcerea la originea din trecut se preschimbă în dorinţa ce anticipează un viitor care va fa ce din nou posibil accesul la origine . Cu alte cu ­ vinte, graţie faptului că omul îşi caută fiinţa proprie, începutul şi sfârşitul vieţii lui devin interşanjabile. Acest fenomen al interschimbabilităţii începutului şi sfârşitului vieţii omeneşti dă naştere la trei întrebări . [B :033 193 ] Prima : cum arată la Augustin conceptul de Fiinţă, pornind de la care el poate determina apoi „adevărata fiinţă" (vere esse) a omului drept u n întreg cuprinzător care -i apare omului ca acel dublu „ înainte" al trecutului absolut şi viitorului absolut ? A doua : care însuşire a vieţii trecătoare în lumea aceasta îi permite omului ca, prin „ întoar ­ cerea la sine însuşi" (redire ad se) , să descopere ceva ce el nu poate cu nici un chip să trăiască în ea ? Căci „adevărata fiinţă" a omului creat nu e niciodată imanentă în viaţa pământească trecătoare. Adevărata lui fiinţă precedă, în principiu, lumea aceasta şi este iz­ vorul creaţiei căreia nu-i aparţine. A treia : ce fel de lume este aceasta în care s-a născut omul creat şi căreia îi aparţine şi totodată nu -i aparţine ? În gândirea lui Augustin, prima întrebare şi, respectiv, grupul celorlalte două întrebări îşi găsesc răspuns în două contexte cu totul eterogene şi care, într -o oarecare măsură, se exclud reciproc. Viziunea lui Augustin asupra Fiinţei derivă din concepţia greacă ce identi fică Fiinţa cu etern -durabilul sau dăinuirea, căci „ fiinţa se referă la ceea ce dăinuie" 47 • Această Fiinţă, după cum vom vedea, nu e altceva decât structura eternă a universului . Dimpotrivă, viziunea lu i Augustin asupra lumii e călăuzită de învă ţătura creştină, 47. De moribus Manichaeorum, II, 6, 8: ,,Prin degradare, toate lucrurile încete ază să mai fie ce erau şi aj ung la nestatornicie, la nefiin ţă, căci fiinţa presupune statornicie". ro 4

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

care prive şte întreaga existenţă mundană ca fiind creată, a şadar negându -i tocmai dăinuirea. Augustin se ghidează, de asemenea, după distincţia speci fic cre ştină între lume şi univers, potrivit căreia cea dintâi e înţeleasă ca lumea omenească constitui tă de oameni.48 Din aceste două presupoziţii eterogene se naşte următoarea di ficultate : pe de o parte, căutării umane a fiinţei proprii îi cores­ punde structura universului în ansamblu, din care omul însu şi face parte. Pe de altă parte, în viziunea cre ştină asupra creaţiei, omul, spunând „Am devenit pentru mine însum i o întrebare", a început să se orienteze în a fara lumii căutând „adevărata fiinţă". Sarcina noastră e să arătăm cum modul lui Augustin de a de fini Creatorul şi ve şnicia drept un dublu „ înainte" reiese din aceste două tendinţe generale diametral opuse pe care trebuie să le împace . Delo � surprinzător, vom descoperi că pentru relaţia Crea ­ tor-creatură viziunea cre ştină despre lume este, de departe, mai importantă şi mai hotărâtoare. Cu toate astea, nu trebuie să ne­ glijăm in fluenţa pe care -a a vut -o asupra lui Augustin filozo fia greacă, iar aceasta e vizibilă cel mai mult în concepţia sa despre univers . Mai mult, Augustin a pu tut să ajungă la ideea lui de dublu ,,înainte" numai deturnând contextul conceptual cre ştin. Potrivit tradiţiei filozo fice grece şti aşa c um o cunoştea Aug ustin, Fiinţa însemna cosmosul în ansamblu, fiindcă acesta rămâne pe veci acelaşi, independent de caracterul variabil al părţilor sale. [B:033194] Fiecare parte a universului este numai în măsura în care e o parte a Fiinţei, luând parte la întreg şi găsindu -şi locul în el, iar „orice parte care nu e con formă cu întregul său speci fic nu e la locul său". Rolul părţilor e să pună în mi şcare şi să menţină în mi şcare (agere) Întregul, şi o fac „sfâr şindu -se şi succedându -se", crescând şi dispărând treptat, ast fel încât părţile nu există nicio ­ dată simultan.49 Întocmai cum „o casă măreaţă nu este, evident, 48.V.Rudolf B ultmann, ,,Die Eschatologie des Johannes-Evangeli ums", Zwischen den Zeiten 1, 1928. 49 . Confesiuni, III, 8, 15; IV, IO, 15. CREATOR ŞI CREATURĂ

105

măreţia", ci îşi capătă măreţia fiindcă ia parte la măreţie, care e anterioară tuturor lucrurilor pe care după aceea le numim măreţe, tot la fel Întregul cosmos, care este Fiinţa, e „ anterior şi, de departe, superior" oricărui lucru care este numai în virtutea faptului că ia p arte la el. 5 0 Desigur, universul văzut ca creaţie a lui Dumnezeu trebuie înţeles drept conţinând toate lucrurile simultan, căci „ Dumnezeu a creat toate lucrurile deodată" şi ele există într -un fel ascuns „ întocmai cum toate lucrurile acelea care în timp se transformă într -un copac se a flă, nevăzut, chiar î n seminţe, fiind [în acest sens ] simultane" cu întregul creaţiei. 5 1 Însă părţile înseşi, care sunt aduse la existenţă şi apoi dispar, nu sunt conştiente de această simultaneitate. Cum oamenii înşişi sunt părţi din Întreg, tocmai din acest motiv ei nu -l pot vedea : ,,Ori încotro te uiţi ca să -l vezi, vei vedea doar părţi" 52 . ,,Noi înşine, în virtutea finitudinii noastre, suntem înglobaţi într -o parte [din ordinea universului ] şi nu putem percepe universul în care părţile ce ne sunt supărătoare îşi găsesc locul cu uşurinţă şi cum se cuvine" 5 3 • Potrivit lui Augus­ tin, timpurile [verbale ale ] părţilor decurg din această simultanei­ tate de neconceput. În acest context, finitudinea omului nu e nimic mai mult decât un caz particular al temporalităţii părţilor în univers. Ast fel, vremelnicia nu are drept cauză nestatornicia şi efemeritatea omului, ci e inerentă relaţiei dintre părţi şi întreg. Timpul există deoarece, pentru parte, simultaneitatea se prezintă sub aparenţa unei succe­ siuni (consecuţii). Acel si mu l, ,,totul deodată", al veşniciei se trans­ formă într-o succesiune pentru tot ce nu este veşnic . Totuşi, veşnicia este structura de bază a întregului, adică a universului. Căci, chiar dacă universul a fost creat şi a avut un început şi, prin urmare, trebuie de asemenea să piară şi să -şi a fle sfârşitul, Augustin nu e 50. De Trinitate, V,

IO, I I .

51. De Genesi ad litteram, V, 23 , 45.

52. Sermones, 117, 5. 53. De civitate Dei, XII, 4. 106

IUBIREA L A SFÂNTUL AUGUSTIN

sigur sub nici o formă că se va produce vreodată o „destrucţie totală". El aminteşte cuvintele lui Pavel (1 Cor. 7, 3 1-3 2) : numai [B:033 195 ] ,,chipul acestei lumi" , adică a şa cum ne apare nouă , ,,trece, nu şi natura lui [intrinsecă ] " 54 . Cu alte cuvinte , ceea ce dăi­ nuie independent de acest du-te-vino al părţilor e întregul armo­ nios şi nepieritor î n care -şi găsesc locul părţile. Dacă succesiunea (consecuţia) este modul în care întregul le apare părţilor , timpul este modul în care omu l înţelege întreg ul . Augustin spune : Ei năzuiesc să surprindă lucrurile veşn ice, dar in ima lor rătăceşte printre lucrurile schimbătoare din trecut şi din vi itor şi în că e plină de deşer­ tăciune. Cine- o va opri din rătăcire [in ima] şi o va ţine pe loc, astfel încât să-i dea o cli pă de statorni cie şi ea să prin dă cât de puţin splendoarea veşniciei mereu statornice, şi s- o compare cu timpurile care nu contenesc nici cân d să curgă, şi să vadă că nu încape comparaţie? Lasă [inima] să vadă că un ti mp în de lungat nu poate fi în de lungat decât dacă e alcătui t din mai multe mişcări trecătoare care nu se pot desraş ura toate deodată [simu� , dar că în veşnicie nimic nu poate fi trecător, de vreme ce întregul e ste prezent; şi, de si gur, nici un ti mp nu este vreodată în între gime pre­ zent.Şi lasă ca inima să vadă cum orice trecut e ste propulsat din vi itor, şi orice vi itor decurge din trecut, şi orice trecut şi vii tor e ste creat şi de­ cur ge din ceea ce este veşnic prezent. 55

Acesta e felul în care Fiinţa ve şnică , înţeleasă drept universul ve ş­ nic-prezent , le ap are pă rţ ilor sale , care iau fiinţă şi apoi dispar. Numai specia -neamul omenesc, dar nu şi oamenii i ndividuali -ia parte la simultaneitatea universului şi , ca atare , este cumva de aceea şi natură. De fapt, neamul omenesc există numai sub formă de oa­ meni individua li . Aşa „operea ză" ( agere) ve şnicia . Prin urmare, existenţa, şi nu esenţa este actualizată în univers prin intermediul timpului. Acela şi lucr u e valabil şi pentru viaţa omului : întreaga lui viaţă există prin intermediul „acţiunilor omului care sunt păr­ ţile ei ". Însăşi această viaţă , de vreme ce e socotită a fi ve şnică , ar 54.

Ibid., XX, 14.

55. Confesiuni, XI, II, 13 [v.şi tr. din e d. rom. ci t., p.553 (n. tr.)] . CREATOR ŞI CREATURĂ

ro 7

trebui să aibă aceeaşi trăsătură a simultaneităţii originare ca şi Fiinţa (universul).5 6 Această interpretare are serioase urmări pentru înţelegerea vieţii omeneşti. Întregul este, prin de finiţie, atotcuprinzătorul şi , ca atare , îi sunt indiferente pă rţile sale. În imuabilitatea sa , întregul constituie părţile care nu au sens în a fara întregului (totum) în care sunt integrate . În această relaţie dintre întreg şi părţile sale, succe ­ siunea (consecuţia) părţilor , în virtutea căreia e xistă întregul , nu are nici o importanţă . Aşadar , viaţa omenească e privată de unicita­ tea şi ireversibilitatea cu care secvenţele temporale se succedă de la na ştere până la moarte . Aceste secvenţe temporale sunt părţi care există numai [B:033 196] pentru că vieţii pământe şti îi lipseşte simultaneitatea şi, prin urmare, e vremelnică. În această perspectivă , Fiinţa este echivalată cu universul şi reprezintă întregul cuprinzător în care timpul nu e xistă. Prezentul etern arată toate lucrurile în simultaneitate şi ast fel cuprinde părţile în efemeritatea lor tempo ­ rală. Cum nici o parte din acest unive rs, nici o viaţă de om şi nici o parte din această viaţă nu poate avea însemnătate proprie de sine stătătoare , nu poate exista nici un „rău" (malum) . Există num ai „lucruri bune" (bona) în ordinea lor cuvenită, care pot doar să pară rele din perspectiva efemeră a individului (singulum) . Această trăsătură , de a fi bune , nu se naşte din lucrurile particulare înseşi, ci universul o revarsă asupra lor : Chiar şi lucrurile particulare sunt bune, de vreme ce admirabila frumuseţe a universalului e alcătuită din ele toate. [ . . . ] În acest univers până şi ceea ce este numit „răul" e bine-ordonat şi aşezat la locul lui şi astfel ne recomandă cu atât mai apăsat lucrurile bune, pentru ca ele să ne placă tot mai mult şi să fie şi mai demne de slavă atunci când sunt comparare cu lucrurile rele. 57 56. Jbid., XI, 28, 38.

57. Enchiridion, 3, ro şi 1 1 . 108

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Căci oare nu toate lucrurile au fost create de Dumnezeu ? Ar fi putut Dumnezeu să creeze răul ? [D umnezeu] a facut toate naturile, nu doar pe cele care au perseverat în virtute şi dre ptate, ci şi pe cele ce ave au să păcătuiască; i ar pe acestea din urmă [El le- a facut] nu ca e le să păcătuiască, ci ca să împodobească universul, indi ferent dacă voiau să păcătuiască ori să nu păcătui ască.58

Ca univers, Fiinţa nu este n ici suma părţilor sale ş i nic i nu poate fi echivalată cu Dumnezeu în calitate de creator, care, evident, î şi plămăde şte d in a fară creaţ ia. F iinţa este, pentru Augustin, cum era şi pentru greci, structura eternă, pe vec i legiuită, ş i armonia tuturor părţ ilor un iversulu i. Interpretarea potrivită a răutăţ ii, la care e destul de greu de ajuns, este, a şadar, următoarea : Acela care s- a înrăit prin [ propria] voinţă şi a pierdut universul pe care- l poseda prin ascultarea de porunci le lui D umnezeu rămâne încă in te grat (ordinatus) [ca parte în Între g] în aşa fe l încât acela care n-a vrut să acţi o­ neze le giut e ste acţi onat de le ge. 59

Cu alte cuvinte, o persoană rea este aceea care încearcă în zadar să iasă din armon ia prestabil ită a întregulu i. Structura acestei ar­ moni i atotcuprinzătoare „este înt ipăr ită în no i ca lege eternă", după cum este înt ipăr ită şi în orice fiinţare ind ividuală, a şa încât cel ma i bun d intre oameni e „omul bine-ordonat" (homo ordina­ tissimus) . 60 Când Augustin spune, în acela ş i context, că tot ce „este just şi leg iu it în legea trecătoare decurge d in legea eternă ", nu se gânde şte neapărat la [B :033 197] Dumnezeu ca leg iuitor etern, ci ma i degrabă spune că legile care determ ină m işcările şi acţiunile părţ ilor decurg cu neces itate d in legea Întregulu i cuprinzător . Nu e deloc exagerat să spunem că acest concept de F iinţă ca un i­ vers atotcuprinzător a exercitat o in fluenţă enormă asupra gândir ii 58. De libero arbitrio voluntatis, III, II, 32. 59. De musica, VI, II, 30. 60. De libero arbitrio voluntatis, I, 6, 15; I, 8, 18. CREATOR ŞI CREATURĂ.

109

lu i August in. Această in fluenţă nu e v iz ib ilă în pasajele în care perfecţ iunea omulu i sau a celorlalte lucrur i create e prezentată ca proven ind de la Creator, ş i nu de la F iinţa ca atare . Ch iar ş i în­ tr -un context văd it cre şt in precum acesta, ecour ile cele ilalte gân­ d ir i, cea str ict „grecească ", răsună în pasaje precum acesta : „ Perfecţ iunea fiecăru i lucru nu prov ine atât de la un ivers, a căru i parte este, cât de la Cel pr in care ş i în care universul însu şi există "61 • Ev ident, dacă omul nu e n im ic altceva decât o parte a un iversulu i ş i nu are n ic i o legătură nem ijloc ită cu Dumnezeu în cal itate de Creator al său, nu prea are cum să „se întoarcă " (redire) or i să „se refere înapo i" (referre se) la propr ia -i or ig ine. August in ab ia dacă a folos it ace şt i termen i în contextele în care sunt prezentate un i­ versul ş i F iinţa. Partea unu i întreg nu are n ic i un început la care s -ar putea refer i înapo i. Un iversul, [B:033198] a căru i un iversal itate partea n-o poate n ic iodată înţelege, nu este o or ig ine, c i ord inea mai înaltă în care e integrată partea. Ca atare , un iversul este cadrul etern care -ş i determ ină, dar nu- ş i creează propr ietăţ ile structurale ş i de alt t ip. 62 Această ord ine un iversală este cum este pe tot par ­ cursul ve şn ic ie i, ş i la fel este ş i tot ceea ce ea ordonează, ch iar dacă fi inţăr ile ind iv iduale pot să v ină ş i să plece, să crească ş i să p iară în s ingular itatea lor . Partea poate fi sch imbată ş i înlocu ită în or ice moment tocma i d in cauza caracterulu i său p ier itor. Partea ex istă numai pentru „ frumuseţea întregulu i" (pulchritudo universitatis) , nu pentru ea însă ş i. Un s ine ind iv idual, aşa cum posedă omul, este înch is ş i p ierdut în s imultane ita tea mereu aceea ş i a un iversulu i. 61.De Genesi ad litteram, IV, 18, 34. [Aren dt a eli minat restul acestei n ote, unde făcea următoarea observaţi e: ,,Cât de puternic e dominat Augustin de conceptul de univers ca atotcuprinzător şi de om ca parte cuprinsă se poate vedea din tr- un fragment în care, deşi perfecţi un ea omului, precum şi a tuturor lucrurilor create, e pusă pe seama Creatorului, omul apare ca parte in tegrantă din univers". Arendt a introdus apoi ci tatul respectiv din De Genesi ad litteram în corpul textului.]

62. Confesiuni, I, 6, 9.

IIO

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Aici a cel „ înainte", în sensul Creatorului, şi-a pierdut sensul. Da că omul şi viaţa lui sunt părţi ale unui întreg cuprin zător, nu se poate spune despre ele că au o origine, iar finitudinea lor a devenit irelevantă. A ceste spe culaţii despre Fiinţa etern -durabilă şi univers sunt de sorginte platoni că. Con cepţia lui Augustin despre lume provine, în parte, dintr-o tra diţie care a durat de la Platon până la Plotin. Problema unui în ceput al universului, atât de neliniştitoare pentru Augustin, care are ştiinţă de un în ceput stabilit graţie Creatorului, pusese-n în cur cătură a cea stă tradiţie în că din prima clipă. În Tima­ ios, Platon a firmă categori c că, fară -ndoială, cosmosul „a luat fiinţă (a fost chemat la fiinţă), în cepând dintr -un în ceput oare care"; şi adaugă : ,,A găsi pe autorul şi pe tatăl a cestui univers e un lu cru greu şi, odată găsit, este cu neputinţă să-l spui tuturor" . Însă pe Platon nu -l interesea ză a cest autor care seamănă mai mult cu un me şte şugar omenes c de cât cu un creator divin şi care a plăsmuit lumea după un model ve şni c. Îl interesează în s chimb a cest model, care e destul de a ccesibil înţelegerii umane şi „poate fi con ceput cu raţiunea, printr-un dis curs raţional ... şi care este mereu identi c cu sine".63 A şadar, la Platon găsim trei factori care lămures c e xis­ te nţa universului : autorul (demiurgul), modelul şi produsul. Po­ trivit lui Platon, modelul nu are în ceput, este „etern-durabil" (aidion) , peren, şi nu se s chimbă ni ci când. Produsul, în s chimb, a luat fiinţă (a fost adus la viaţă), are un în ceput şi este de asemenea etern-durabil, pere n, în virtutea faptului că „imită" modelul după care a fost plăsmuit, dar se a flă în perpetuă s chimbare. În a cest sens, produsul este eternă Devenire.64 Numai la Augustin „imitaţia" indi că dependenţa de Creator, în vreme ce la Platon ea indi că limpede dependenţa de modelul 63. P laton, Timaios, 28c, 29 a [tr. P. Creţia ş i C. P artenie, în ed. rom. : Platon, Opere complete N, e d. îngrijită de P.Creţia, C. Noica şi C. Partenie, Humani tas, B ucureşti, 2001, p. 288 (n. tr.)] . 64. Ibid., 296--d [ed. rom. c ir., pp. 288-289 (n. tr.)]. CREATOR ŞI CREATURĂ

III

ce se a flă ma i presus ş i de autor , ş i de produsul său. August in era con şt ient de această importantă d ist incţ ie - în viz iunea sa , De ve ­ n irea n u poate fi î n n ic i un caz eternă , cum este î n viz iunea lu i Platon.6 5 Ş i, în vreme ce potr ivit lu i August in t impul însu ş i a fost creat , având un început ş i un sfâr ş it , în viz iunea lu i Platon t impul , de ş i a luat ş i el fi inţă (a fost creat) , este „ imag inea în m işcare a vesnic ie i", constând în m iscarea eternă a corpur ilor cerest' i. 66 E ade , , vărat că un iversul (cosmosul) nu este decât „ imag inea" ve şn ic ie i adevărate i F iinţe l ips ite d e or ice Deven ire. Ast fel , un iversul nu este n ic i autonom ş i n ic i independent faţă de ve şn ic ie. D impotrivă , cosmosul ş i toate părţ ile sale , în d ivers itatea lor , î ş i pr imesc F iinţa de la Unul (ele sunt kath ' hen). 67 Totu ş i, ,,im itaţ ia" î i garantează un iversulu i F iinţa sa etern -durab ilă , ch iar dacă sub forma eterne i sch imbăr i. Un iversul nu este doar o · ,,cop ie"; el este o ogl indă ce răs frânge ade vărata F iinţă . Având în vedere că această Deven ire e de asemenea eternă (aei), ea este independentă faţă de propr iu -i început. F iind ceea ce este , ,,eternă Deven ire" (aei genesthai) , un i­ versul ajunge permanent la acea etern itate (ai6n) după modelul căre ia a fost plăsmu it. Acest ai6n rămâne „modelul" ve şn ic (pard­ deigma) , în vreme ce cosmosul (num it a ic i şi în tot restul d ialogulu i Timaios „ Cerul") ,,a fost , este ş i va fi de -a lungul întregulu i t imp". 68 În anal iza lu i Ar istotel , acest cosmos platon ic ş i-a p ierdut deja începutul. Ar istotel afirmă că întreg un iversul „este un ic ş i ve şn ic , întreaga sa ex istenţă neavând n ic i început , n ic i sfâr ş it , înglobând ş i cupr inzând în s ine t impul in fin it" 69 • Cosmosul în s ine este as i­ m ilat [B :033 199] cu menţ inerea-laolaltă a tuturor pos ib ilelor sale 65 De civitate Dei, XII, II, 12, 14 şi 16, pentru argumen tele aduse de Au­ gustin î mpotriva i de ii de univers e tern. 66. Platon, Timaios, 37d [v. şi ed. rom. cit., p. 297, un de sin tagma fo losită e „c opia mobilă a e tern ităţi i" (n. tr.)] . 67.lbid., 30c [ed.rom. cit. , p.290 (n. tr.)] . 68. Ibid., 38c [ed. rom. cit. , p. 298 (n. tr.)]. 69 . De caelo, II, 1, 2836 26-31 [v. şi tr. din ed. rom.: Aristotel, De caelo/ Despre cer, ed.bi lingvă, tr.Şerban Nicol au, P aidei a, B ucureşti, 2005 (n. tr.)] . II2

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

var iaţ ii (sjntaxis versus diatheseis). Cum aceste var iaţ ii au loc în corpur i (somata), ele sunt l im itate ş i, pr in urmare, nestatorn ice. Însă Întregu l este anter ior părţ ilor sale ş i poate suprav ieţu i d incolo de permanentul lor du-te-v ino, adică de nestatorn ic ia lor . Ar istotel scr ie : ,,Anter ior Deven ir ii a ex istat întotdeauna această menţ i­ nere-laolaltă care-a precedat-o ş i despre care nu putem spune că s-a sch imbat, de vreme ce n-a luat fiinţă (n-a fost adusă la fi inţă) nic icând"70 . Cum acest întreg, s istemul corpur ilor cere şt i, se depla­ sează într-o m işcare c irculară, el nu are n ic i început, n ic i sfâr ş it. Se m işcă pentru totdeauna „ în jurul pământulu i" 7 1 • Ve şn ic ia în­ tregu lu i nu se revarsă asupra lu i pr intr-o „ im itare" a vreunu i mo del ve şn ic de d incolo de el, c i, d impotr ivă, î i este inerentă. Căc i, după cum arată expl ic it Ar istotel în pledoar ia sa împotr iva lu i Platon, Dacă, aşa cum stă scris În Timaios, elementele se mişcau în dezordine înainte să ia fiinţă cosmosul, mişcarea lor era, cu necesitate, fi e impusă lor [din afară] , fi e în acord cu natura lor. Dacă e adevărată varianta din urmă, atunci, cu necesitate, cosmosul exista deja.72 Cu alte cuv inte, însă ş i ord inea cosmosulu i, ad ică ceea ce-l face să fie cosmos, trebu ie cumva să ex iste îna inte ca haosul să poată de­ ven i cosmos . Acesta e doar un alt fel de a spune că începutul cos­ mosulu i este de negând it. Cel d in urmă ş i, pentru August in, cel ma i important repre­ zentant al gând ir ii filozofice grece şt i despre F iinţă ş i un ivers a fost Plot in, a căru i gând ire August in o redă adesea aproape cuvânt cu cuvânt. 73 Plot in e conv ins ş i el că un iversul este etern-durab il, 70. Ibid. , I, ro, 280a 24. 71. Aristotel, Meteorologica, I, 2, 339a 15-30. 72. Aristotel, De caelo, III, 2, 3006 16. 73. V. mai ales Louis Grandgeorge, S. Augustin et le Neo-pla.tonisme (Neu­ druck der Ausgabe, Paris, 1896; reed. Frankfurt, 1966) , care a pus în paralel o serie de pasaje din Augustin cu pasajele corespunzătoare din Enneadele lui Plotin. CREATOR ŞI CREATURĂ

113

fară-nceput şi fără de sfâr şit : ,,Faptul că universul nu a început nicicând ; căci asta ar fi absurd, după cum s-a arătat , dă încredere în viitorul lui" 74 • Devenirea este, din nou , o „imitaţie " şi, de vrem e ce Devenirea imită Fiinţa eternă , este ea însă şi eternă şi etern -du „ rabilă. Prin urmare , lumea „nu a început şi nu se va sfâr şi ". Toate lucrurile particulare şi organismele individu ale sunt înglobate ca părţi într -o ordine (tdxis) a întregului, chiar dacă propria lor alcă ­ tuire e complet diferită de cea a întregului. Cosmosul ca întreg se supune ordinii pentru a rămâne pe veci a şa cum este, pe când păr ­ ţile au o tendinţă centri fugă şi sunt legate de întreg printr-o legă ­ tură ce nu decurge din natura lor. Cele din urmă pur şi simplu n-au unde să scape.Această discrepanţă pecetluie şte soarta omului în univers. D acă vreun a din ace ste părţi se mişcă potrivit naturii ei, le dăunează ce lor în cazu l cărora această mişcare e î mpotriva naturii lor, pe când cele dintâi, ca părţi ale întregului, sunt bine. Cele care nu pot suporta ordinea Între gu lui pier [ .. . ] fiin dcă nu pot scăpa de ordine. [ . . . ] [B:033200] D acă, t otuşi, şi- ar putea găsi locu l în ordine a între gu lui, n- ar avea ni mic de suferit din pricina lui. 75

Motivul pentru care Plotin era atât de important pentr u gândirea lui Augustin e că Plotin , spre deosebire de predecesorii săi antici , este interesat , înainte de toate , de soarta omului în acest cosmos etern -durabi L A şadar, Plotin r idică problema originii răul ui , care nu pre zenta prea mare interes nici pentru Platon şi nici pentru Aristotel , dar care pentru Aug ustin e de o însemnătate covârşito are . Pun �t ul în care Augustin se întâlne şte , î n parte , cu Plotin este viziunea lui asupra „imitaţiei ". Potrivit lui Augustin, imitaţia nu e 74. P lotin, Enneade, II, 1, 4. 75. [Aren dt observă aici că „ parafrazează Enneade, II, 9, 7, fragment în care sen sul e ste, În mare, acesta" . Traducerile stan dard diferă înrruâcâcva. De comparat traducerea lui Ste phen McKenna (Plotinus, The Enneads, F aber and F aber, Led, London, 1956) cu cea din ediţi a bilin gvă greacă-franceză a lui Emi le Bre hier (P lotin, Enneades, vol.2, P ari s, 1924, p. 120).] n4

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

totuna cu Devenirea ca atare. Toate creaturile sunt supuse Deve ­ nirii , însă în gândirea lui Augustin imitaţia este caracteristică doar o mului. Totu şi , concepţia lui Plotin despre rău , anume că „ră ul nu trebuie socotit a fi altceva decât [ ... ] un bine mai mic şi o con­ ti nuă mic şorare" 76 , îşi găse şte ecou în majoritatea pasajelor în care Augustin discută această problemă. În mod similar , concepţia ge­ nerală despre Fiinţă ca „ordine a întregului " (taxis tou holou de la Plotin) şi despre oameni ca părţi ale acestei Fiinţe este hotărâtoare pentru concepţia lui Augustin despre „omul bine-ordonat " (homo ordinatissimus), pe c are el îl deosebeşte de omul rău ca „parte" care a devenit rea pentru că „n -a intrat în acord cu întregul său " 77 . [A:033 299] De şi această vi ziune despre cosmos , ce derivă din tradiţia greacă , nu e principala preocupare a lui Augustin din scrierile sale de maturitate , ea îi deturnea ză vădit concepţia despre lume (mundus) , pe care o vom examina acum . Augustin spune despre lume : ,,A şadar , nimic nu se petrece la-ntâmplare pe lume . Odată stabilit acest lucru , din el decurge , se pare , că tot ce se face pe lume se face în parte prin acţiune divină şi în parte prin propria noastră voinţă" 78 . Luăm parte la evenimentele din lume prin pro­ pria noastră voinţă. Şi , cum lucrurile se întâmplă deopotrivă ca re zultat al acţiunii divine , Dumne zeu nu este cel ve şnic şi atotcu­ prinzător care ne cuprinde şi pe noi şi acţiunile noastre - relaţia este jumătate-jumătate . Ast fel , lumea e locul unde se întâmplă lucrurile. În afara lu mii , într -un anume sens , se află oricine le face 76. Plotin, Enneade, II, 9, 13. 77. Confesiuni, III, 8, 15. [Noţiunea de ordine şi aplicarea ei la fi inţa umană ca homo ordinatissimus e o temă importantă, care apare în multe dintre scrierile lui Augustin. De pildă, v. De libero arbitrio voluntatis, I, 8, 18: ,,Indiferent prin ce este omul superior animalelor, fie că e mintea ori spiritul, fie că oricare din cei doi e termenul corect (îi găsim pe ambii în Scriptură), dacă guvernează şi ţine sub control toate celelalte elemente din care e alcătuită fiinp umană, atunci aceasta este bine-ordonată în cel mai înalt grad". V. şi I, 7, 16; I, IO, 20.] 78. De diversis quaestionibus octoginta tribus, 24. CREATOR ŞI CREATURĂ

115

să se întâmple, fie că e omul, fie că e Dumnezeu. În orice caz , întâmplările din lume sunt doar în parte constituite de omul care locuieşte lumea. Şi totu şi, ce este această lume în sine ? Augusti n răspunde : ,, «Lume » e numele dat nu doar acestei [A:033300 ] ţesături făcute de Dumnezeu, a nume cerul şi pământul; ci locuitorii lumii se numesc şi ei «lumea » [ ... ] toţi cei ce iubesc lumea se nu­ mesc şi ei «lumea »" 79 • A şadar lumea constă în cei ce-o iubesc. E vorba, aici, de un concept dual: mai întâi, lumea este cre aţia lui Dumnezeu (cerul şi pământul), care e anterioară oricărei iubiri de lume; iar în al doilea rând, este lumea omenească, ce se con­ stituie prin locuire şi iubire (diligere) . 8 ° Ceea ce „se întâmplă pri n voinţa noastră" preschimbă cerul şi pământul în lumea înţeleasă în acest al doilea sens. Fiind astfel constituită, această lume mai întâi ia fiinţă (e adusă la fiinţă), dar nu din nimic, ca în cazul creaţiei . Ci ma i degrabă omul face lumea şi se face pe el însuşi parte a lumii folosindu-se de ţesătura divină (fabrica Dei), de creaţia preexistentă. Augustin întreabă : ,,De ce păcătoşii sunt numiţi «lumea »? Fiindcă ei iubesc lumea, şi, iubind-o, locuiesc în lume; precum, atunci când vorbim de o casă, avem în vedere şi materia lul din care e zidită, şi pe locuitorii ei". 81 Ceea ce se întâmplă prin voinţa noastră e că lăuzit de iubirea de lume (dilectio mundi) , care pentru prima 79. Sermones in epistolam Johannis primam, II, 12. 80.V.M.Heide gger, ,,Vo m Wesen des Grundes", E. Husserl-Festschrift (Halle, 1929) , pp. 86-87. În schiţa i storiei concepţiilor despre lume, cea au­ gu stinian ă e ste amintită printre al tele. Heide gger deo se beşte şi e l două în ţele suri augustiniene ale lui mundus: pe de o parte, e ste ens creatum (care, în contextul no stru, corespunde ţesăturii d ivine, cerul şi pămân tul) , iar pe de altă parte, este lumea înţeleasă drept cei ce iubesc lu mea.Heidegger o explică doar pe aceasta din urmă: ,,Lu mea, aşadar, înseamnă ens in toto, acel Cum ho tărâtor în funcţie de care exi stenţa umană se raportează la şi acţionează în spre ens". În vreme ce in terpretarea lui Heidegger se limitează deci la a pune-n lumină lumea drept „a trăi cu lumea-n străfundul fiinţei", iar cealaltă concepţie despre lume, deşi e amintită, rămâne neexpli cată, sco pul interpre­ tării noastre e ste to cmai să explicăm această conce pţie dual ă. 81.Enarrationes in Psalmos, 141, 15. II6

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

dată pres chimbă lume a, ţesătur a divină , Într-un acasă de l a sine înţeles pentru om. Când omul viu î şi găseşte lo cul în cre aţi a pree­ xistentă în care s- a n ăs cut, el pres chimbă ţesătur a cre aţiei în lume.82 Iubire a de lume, care o fa ce să fie „lume as că", se b aze ază pe a fi „din lume" (de mundo; vezi infra, not a 87) . Înto cm ai cum cre aţi a lui Dumnezeu nu este lume as că în sine , ni ci omul care este din l ume nu este a prio ri lumes c. Vom vede a puţin m ai în colo ce în­ se amnă cu adevăr at acest con cept de „ ap artenenţă-l a-lume". Omul are posibilit ate a de a nu voi să fie acasă în lume şi, ast fel, de a se menţine tot timpul în poziţi a de a se re feri în apoi l a Cre ator : ,, Să nu iubeşti a lo cui în constru cţi a zidită, ci a lo cui în [A:03330 1] Zi­ ditor" 8 3 . Cre aţi a lui Dumnezeu se găse şte în existenţă şi , când cre atur a des coperă lume a, e a se des coperă totod ată pe sine însăşi ca fiind „din lume" şi deopotrivă cre ată de Dumnezeu. Prin sim­ plul act de a se des coperi pe sine ca p arte a cre aţiei lui Dumnezeu , cre atur a nu este în că acasă în lume. Omul st atorni ce şte lume a ca at are num ai inst alându -se în lume ca acasă . În opoziţie cu ace astă „ des coperire" (invenire) , de care cre atur a rămâne dependentă în de cursul „produ cerii" (face re) s ale, se află liber a cre aţie şi alegere a lui Dumnezeu.84 Dependenţ a omului, în calit ate de cre atură, de „ a des coperi" prin „produ cere a" s a tr adu ce str aniet ate a în care lume a ca „pustiu" (e remus) preexistă pentru om. 82. Contra lulianum (opus impeifectum), IV, 20: ,,P e scurt, Apostolul numeşte aici « lumea» viaţa o menească, trăită nu după D umnezeu, ci după om" [ aici şi la restul citatelor di n această lucrare, rrad. îmi aparţi ne ( n.tr.)] . 83. Enarrationes in Psalmos, 141, 15. 84. Contra Felicem Manichaeum, II, 18: ,,Ori ce este făcut, orice face cineva este făcut fie din sine î nsuşi, fie din al tceva, fie din ni mi c. D e vreme ce omul nu e atotputernic, el îşi face fi ul din sine însuşi; şi de vreme ce orice a făcut o mul di n sine însuşi [este făcut] din altceva, î nto cmai cum un meş­ teş ugar cio pleşte din lemn un arc, ar treb ui să se spună despre el mai degrabă că a « pro dus» decât că a «făcut»" [rrad. mea (n. tr.)] . Contra duos epistolas Pelagianorum, II, 15: ,,A spus « al egere», i ar asta nu î nseamnă că D umnezeu desco peră dej a fa.cut de al tci neva ceea ce treb uie să al eagă, ci face El î nsuşi ceea ce trebuie să desco pere" . CREATOR ŞI CREATURĂ

II7

Spre deosebire de Dumnezeu, care, ,,impregnat în lume , face lumea" 85 şi care, ast fel, a re o legătură originară cu produsul ce există în chip de creaţie a Sa, omul î şi pri ve şte din a fară produsul, ca un străin. De asemenea, spre deosebire de creaţia lui Dumnezeu, care e o permanentă conservare, orice produs al omului poate fi găsit ca un lucru în lume ce nu mai a re nici o legătură cu autorul lui . 86 Omul se poate retrage din acel produs în orice moment, fară ca existenţa lui ca lucru în lume să înceteze din cauza asta. Omul s e a Ră î n a fara (fori nse cu s) produsului său ş i n u are î n sine nici o putere asupra acestuia . Prin urma re, lumea îşi păstrează str anietatea originară, chiar dacă omul, prin „producere", adaptează lumea la sine însu şi. Cum lipsa lui de putere face ca orice produs al său să se tr ansforme imediat într-un lucru pe c are -l poate găsi în existenţă şi într -un lucru care-i stă înainte drept „lumea", omul are două opţiuni. Mai întâi, el poate să-şi aducă aminte de propria -i obârşie şi să se retragă din lumea aceasta pe care, locuind -o, a făcut -o locuibilă; a doua variantă ar fi să -şi însu şească o dată -n plus, în mod expres, lumea prin dorinţă . Nu „producerea" ca atare pune capăt stranietăţii lumii şi -l lasă pe om să aparţină lumii, căci în producere [A:03330 2] esenţa omului încă rămâne în afara produ ­ sului său. Ci prin iubirea de lume ajunge omul să se instaleze ex .­ plicit în lume ca acasă şi î şi caută apoi doar în lume, plin de dorinţă, binele şi răul. Numai şi numai atunci lumea şi omul ajung „lume şti". Într -un alt sens, omul se descoperă ca aparţinând 85.In Johannis evangelium tractatus, II, IO: ,,El n- a făcut lume a aşa cum un tâm plar face un cufar. Cufărul pe care- l face tâm plarul e ste î n afara lui şi, as tfel, se află în alt loc în timp ce e făcut. Şi, deşi tâmplarul se afl ă î n apro­ piere, e l ocupă t otuşi al t loc şi e ste în afara obiect ului pe care- l face. În schimb D umnezeu, impre gnat î n lume, o plăsmuieşte.El face lumea, fii nd prezent peste t ot, şi nu se ret rage în alt loc şi nici nu mân uieşte, aşa-zi când, di n afară materia pe care o face". 86. De Genesi ad litteram, V, 20, 40: ,,A.pdar, să credem şi, dacă-i cu puti nţă, să şi î nţele gem că D umnezeu lucrează chi ar şi-n cli pa asta, aşa încât, dacă acţi unea Lui s- ar retrage de la creaturi le Lui, acestea ar pieri" .

n8

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

lumii şi fară aseme nea expresii ale iubirii de lume precum „a pro­ duce por ni nd de la altceva" (fabricare ex aliquo) sau „a locui î n produs" (habitare infobrica) . Omul este „di n lume", î nsă numai ca u nul care a fost creat odată cu ea şi î n ea : 87 Lumea nu poate fi lumească pâ nă ce omul nu produce şi nu iubeşte i ndepe nde nt de pura co ndiţie creată. Numai î n măsura î n care există o lume, omul se poate găsi î n starea necesară de a- fi-di n-lume. ,,Toate cele ce su nt di n lume su nt după lume, căci lumea a apărut mai î ntâi; şi ast fel, omul este di n lume. Dar Hristos a fost mai î ntâi, şi abia ·după aceea lumea." 88 Descoperirea i nclude acel „după". Cum omul nu se creea ză pe si ne însuşi î n lume, ci se descoperă î n ea, el este, î n mod fu ndame ntal, „după" -după lumea î n care trăieşte şi de aseme nea, î n acest se ns anume, după propria-i fii nţă.89 Î nsă, de vreme ce el se naşte î n lume şi, pri n urmare, este di n lume, această lume preexiste ntă este pe ntru el o lume actuală şi accesibilă. Î n plus, propria lui fii nţă, „raţiu nea eter nă" care l-a fa.cut ceea ce este, e a nterioară chiar şi lumii căreia, fii nd el „di n lume", îi apa rţi ne. 90 Propria-i fii nţă îi stă înai nte şi îi este accesibilă doar ca trecut pre ze nti ficat, adică î n memorie. Fiece mome nt î n care se caută pe si ne, fiece mome nt în care se descoperă, poate, pe si ne are la ba ză acest fapt de a fi creat. Aşadar , omul este „ulterior" propriei sale fiinţe. Ca pri ncipiu, fii nţa omului este „a nterioară" creării sale. Por ni nd de la această fii nţă „a nterioară", [A:033303] creatura este ceea ce este, şi se caută pe si ne căutându- şi acest „î nai nte". Astfel, faptul de a fi „di n lume" 87. Ibid., V, 23, 45: ,,Aşadar, de vreme ce Dwnnezeu a creat toate lucrurile deodată, lumea ar trebui socotită a cuprinde simultan toate cele câte au fost făcute în ea şi odată cu ea". 88. ln Johannis evangelium tractatus, XXXV1, 4. 89. Faptul că omul se descoperă pe sine este evident, de asemenea, în sensul că, producând (adică „fa.când din sine însuşi", şi nu „pornind de la altceva"), omul devine astfel un lucru preexistent. 90. Confesiuni, l, 2, 2 şi I, 6, 9. CREATOR ŞI CREATURĂ

119

precedă iubirea de lume explicită şi înseamnă a aparţine s ferei lucrurilor create . Condiţia creată a lumii are un dublu înţeles pentru creatură . În primul rând, creatura a fost creată în lume şi este, ast fel, ,,după lume" (post mun dum). Acest „după" stă la ba za dependenţei sal e de lume, adică a posibilităţii de a ajunge să fie lumească. Într- un anume sens, lumea este „în ainte"-le greşit (vom explica acest lucr u puţin mai departe, ve zi infra, partea a doua, capitolul 2). În al doi­ lea rând, creatura este din lume prin aceea că lumea, fiind part e din creaţie , trimite la rându-i spre izvorul ei autentic. Putem vedea limpede că acest „înainte" provine din contextul creatură-lume. De vreme ce creatura e creată în lume, ea se caută pe sine drept unică sursă a calităţii sale de „a -fi -în -lume", care e posterioară propriei sale fiinţe . Această căutare în fiinţa proprie este specifică existenţei umane, însă nu şi ţesăturii divine a lumii . Căutarea în ­ trebătoare are la ba ză dorinţa de a fi fericit, care la rându -i, refe ­ rindu -se înapoi în memorie, trimite spre Creator , în a cărui fiinţă lumea ca ţesătură e întru totul de nec hestionat. 9 1 Numai această lume există înainte şi după om ; şi, de şi creată, această lume n u determină o căutare întrebătoare a fiinţei ei. Ţesătura lumii n u cunoaşte o astfel de căutare întrebătoare pentru că, deşi e nestator­ nică, nu este pieritoare. Întrebându -se cu privire la fiinţa proprie, omul care e călăuzit de conceptul grec de fiinţă se întreabă cu privire la fiinţa nepieri­ toare, şi el face asta tocmai pornind de la experienţele sale din lumea înţeleasă ca cer şi pământ. Experienţa primordială nu e că Dumne zeu este nepieritor, ci că lumea este. Constatăm asta din c hiar sintagma [A:033304] ,,după lume" (post mun dum). Căci, cum am vă zut mai înainte, ceea ce este „după" se deosebe şte întotdea ­ una, prin originea sa determinantă (fieri), de ceea ce este „înainte". Când Augustin vor be şte despre vremelnicia lumii, are în minte 91. De civitate Dei, XII, 1: ,,Nu orice creatură are capacitatea de a fi feri­ cită. Animalele, copacii, pietrele şi altele asemenea nici nu dobândesc, nici nu au capacitatea pentru [a primi] acest dar". 120

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

mereu lumea constituită de oameni, şi niciodată lumea ca cer şi pămâ nt. El văde şte asta cel mai limpede numind această lume constituită de oameni saeculum (de exemplu, în formula hoc saeculo , ,, în veacul acesta") 92 , pentru a exprima temporalizarea ei. 93 Totuşi, nu temporalizarea lumii înţelese drept lumea „după" c are este crea­ tura, ci drept lumea pe care omul însu şi o statornice şte „ fiind din lume". (Pentru incl uderea lumii în vremelnicia omului, vezi sup ra , partea întâi, capitolul 1.) S fâr şitul lumii acesteia (te rm inus saecul i) coincide cu sfâr şitul neamului omenesc.94 Aflată în căut area fiinţei proprii, creatura se întâlne şte cu acel „ înainte" - cu Creatorul. Însă, pentru a înţelege acest dublu „ în ainte", trebuie să cercetăm mai departe, şi mai concret, modul de viaţă al creaturii. Pentru moment, această explicaţie ne permite să facem doar următoarea afirmaţie : concepţia despre lume prezentată mai înainte (unde lumea însemna „ întregul" sau „universul"), lume a cărei ve şnicie se datora imuabilităţii contextului ei structural şi în care omul nu e o creatură, ci o parte, se apropie de sensul lumii pe c are -l prezen­ tăm acum -lumea constituită de om. Se apropie, în primul rând, prin aceea că deturnează presupoziţia originară pornind de la care trebuie înţeles acel „a -fi -din -lume", adică înţelegerea omului drept creatură creată deodată cu lumea şi în lume, iar în al doilea rând, prin aceea că „lumea" e înţeleasă ca imuabilul „ înainte" (prius). Ast fel, viaţa [A :033305 ] omenească e privită din nou mai degrabă 92. Sermones in epistolam Johannis primam,

I, 5.

93. Sermones, 76, 9: ,,Lumea ştie doar să- i devoreze pe cei ce- o iubesc, nu să-i ţi nă pe mai de pa rte" . V. şi Confesiuni, IX, 4, IO: ,,Devorând cele temporale ş i fi ind devorat de ele". De a semenea, De Genesi ad litteram, V, 19, 38: ,,Orice creatură a apărut din lume, nu înainte de lume ( Omnia creatura non ante saecula, sed a saeculis) .Căci lumea îşi are originea î n creatură, iar creatura, în lume, de vreme ce începutul creaturii e ste începutul lumii. Însă Unul-Născut, prin care a luat fiinţă lumea, era înai ntea lumi i" . 94. Doctrina de bonis matrimonii, IO, IO: ,,«Ce s-ar î ntâmpla - î ntreabă ei - dacă t oţi oamenii ar dori să se înfrâneze de la le gături le trupeşti, cum ar supravieţui neamul omenesc?» [. . . ] Cetatea lui D umnezeu s-ar umple mule mai repede şi ar veni mai iute sfârşitul lumi i" . CREATOR ŞI CREATURĂ

121

ca fi ind înch isă în lume, ş i nu ca fi ind s imultană cu ea. Căc i v iaţa ce cont inuă după moarte corespunde na şter ii „după lume". Faptul de a fi creat are structura lu i fieri, a lu i „a fi fost adus la v iaţă", şi, astfel, are structura vremelnic iei ca atare. Or ice creatură v ine d in „n u încă" (nondum) ş i se îndreaptă spre „nu ma i" (iam non) . Dac -ar fi ca omul, care v ine d in „nu încă", să se aventureze în căutarea fi inţe i propr ii, întrebarea sa pr iv itoare la »Îna inte" ar fi o refer ire înapo i la propr ia -i obâr ş ie, pe baza aceste i relaţ ii pree ­ x istente. Îndreptându -se spre „nu ma i", creatura se referă îna inte la moarte (se refert adfinem) . 95 De la „nu încă" până la „nu ma i", v iaţa î ş i urmează cursul în l ume. Aşadar, cercetând înapo i ş i înainte , omul caută d incolo de lume, dat fi ind că lumea e pr iv ită ca fi ind în parte fondată de om ş i, ast fel, în cond iţ ia sa de produs dual. F iind o creatură întrebătoare, omul se întreabă cu pr iv ire la ch iar lucr ul care nu este d in el însu ş i, a şadar cu pr iv ire la ceea ce precedă cond iţ ia creată . Această căutare d incolo de lume are la bază dubla negaţ ie sub semnul căre ia stă v iaţa. Iar această dublă negaţ ie (,,nu încă" ş i „nu mai") înseamnă exact acel aşi lucru ca „ înainte" şi „după" în lume. Ne na ştem în lume ş i pr in moarte plecăm d in lumea în care am tră it. Interogarea de s ine (se quaerere) poate fi, ast fel, că ­ lăuz ită în două d irecţ ii: omul se poate întreba atât cu pr iv ire la „de unde"-le, cât ş i cu pr iv ire la „ încotro"-ul ex istenţe i sale. 96 De şi ambele întrebăr i întreabă cu pr iv ire la negaţ ii ale v ieţ ii, e vorba de negaţ ii de t ip d ifer it. 97 Negaţ ia „nu încă" ind ică obâr ş ia v ieţ ii, pe când negaţ ia „nu ma i" ind ică mo artea. 98 În c iuda negat iv ităţ ii lor aparent ident ice, negaţ iile trecutulu i ş i v iitorulu i nu sunt totuna. 95. De civitate Dei, XIX, rn: ,, [Virtutea] în sine trimite la ace l sfârşit când lin iştea no astră va fi într-atât de desăvârşită şi de mare, încât n u va mai putea fi n ici î mbunătăţită, nici sporită". 96.În pri ma situaţie, viap tri mite la Creator; în cea de-a do ua, se vede în orizontul morţii (ca fiind determin ată de mo arte) . 97. Confesiuni, XI , 21, 27 şi XI, 14, 17. 98.lbid., XI, 14, 17: ,,Cum de pute m spune că ti mpul e ste, câtă vre me cauza fiinţe i l ui e faptul că va înceta să fie?" Negaţia lui „nu în că" e ste „ a fi fa.cut din nimic". V.şi ibid., XI, 13, 15-16. 122

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Căci, cum creatura este făcută din nimic, limita ultimă a tre­ cutului este, de fapt, ne fiinţa. 99 [A:033306] Însă tocmai în această limită ultimă creatura î şi întâlneşte fiinţa cuvenită, fiindcă a fost chemată la fiinţă (a luat fiinţă). A şa încât nu din nimic provine mai exact, ci din Fiinţa Supremă în calitatea ei de Principiu Prim (s umme esse qua pr inc ipium).1 00 Prin urmare, înainte să existe crea­ tura, era Fiinţa Supremă, precum şi nimicu l absolut.1 0 1 Dumnezeu este „ înainte"-le ca atare numai pentru acea creatură care a fost fa.cută din nimic. Orice alt „ înainte" în a fară de Dumnezeu n-ar trimite decât şi mai înapoi, ca „ înainte" al lumii. Ceala ltă variantă este că creatura ar fi născută din Dumnezeu, precum Fiul Unu l-Născut, şi n-ar mai fi în mod fundamental diferită de Dum ­ nezeu, ci ar fi de o natură cu El.1 02 Cel Unul- Născut este, de ase­ menea, ,,din Dumnezeu", însă, în raport cu Cel Unul-Născut, Dumnezeu nu are întâietate (precedenţă). Cel Unul-Născut nu are început, fiindcă El n-a fost nicicând „nimic". Principiul Prim este statornic şi exista înainte de creatură. Însă raportul creaturii cu această statornicie este, în mod limpede, unul de provenienţă, de „a proven i din". Negaţia vieţii exprimată prin „nu încă" are un înţeles pozitiv: are legătură cu ceea ce a urmat după „nu încă" . Înţelesul pozitiv al lui „nu încă" este creaţia, iar creaţia există numai pentru că această legătură cu propriul său „nu încă" o asigură de ve şnicia propriului său „de unde". Venind din „nu încă", viaţa „tinde" spre 99. De civitate Dei, XII, 8. 100. In Johannis evangelium tractatus, XXXVIII, u: ,,Iată ce e ste Fiin ţa! Pri mul Principi u n u se poate schi mba. Pri mul Principi u sălăşluieşte în sine în suşi şi face n oi toate l ucrurile" . 101. De natura boni, XXVI: ,,Aşadar, cum D umnezeu a făcut toate l ucru­ rile pe care le-a pl ăsmui t nu din sine însuşi şi nici din acele l ucruri care dej a existau, ci din acele lucruri care nu existau deloc, adică din ni mic, [apostolul P avel spune: «El cheamă la fiinţă cele ce încă nu sun t» (Rom.4, 17)] ". 102. Contra Iulianum {opus impeifectum), V, 31: ,,Prin aceasta, fiind din El, ei sunt ceea ce este El - [Hristos] când se nasc, [D uhul] când se duc (mor), şi sun t din El în aşa fel, încât El n-a fo st nicicând an teri or l or". CREATOR ŞI CREATURĂ

123

a fi. 1 03 Această tendinţă î şi are originea în simplul fapt că a lu at fiinţă din nimic. Şi totu şi viaţa, în care are loc „tendinţa spre a fi" (te ndere esse), are un sfâr şit, fiindcă a avut un început. Cu alt e cuvinte, viaţa „nu este nici pe de-a-ntregul existenţă, nici pe de-a-ntregul nimic" 1 04 • Aşadar, trăind întru sfâr şitul ei prin chia r tendinţa spre a fi, viaţa trăieşte întru altă nefiinţă, diferită de ce a dintâi. Această „tendinţă spre a fi" apare prin referirea înapoi la [A:03330 7] propriu-i „nu încă", fiindcă originea vieţii se a flă şi ea în negaţia originară. Prin urmare, ,,nu încă" al vieţii nu doar c ă nu este „nimic", ci este chiar izvorul de l a care provine viaţa în pozitivitatea fiinţei ei. Viaţa trebuie să se refere înapoi ,la propriu -i ,,nu încă", fiindcă viaţa în lume se va sfâr şi. Începutul vieţii a însemnat intrarea noastră în lume, iar s fârşit ul ei înseamnă că trebuie să plecăm din lume. Referinţa merge înapoi până înaintea lumii şi înaintea vieţii în lume. A şadar, ceea ce ex ­ primă „referirea înapoi" este independent de absolutul „nu mai" al morţii . Cum acest „nu mai" al morţii nu este iniţial interpretat de nici o teologie specific cre ştină, el nu trimite la o fiinţă care a r situa creatura într-o relaţie preexistentă. Acest „nu mai" al morţii înseamnă pur şi simplu cel din urmă „nu mai" a tot ceea ce cei vii , în condiţia lor nestatornică, au ori sunt. 1 05 Totuşi, n-ar exista nici o „referire înapoi" dacă viaţa n-ar fi vremelnică. Numai pentru că ro3. Confesiuni, IV, ro, 15: ,,Aşadar, când lucrurile se nasc şi tind spre fi inţă, cu cât cresc mai re pede, ca s ă fie, cu atât mai mult se grăbesc e le spre propria nefiinţă. Acesta este modu l lor de a fi" - [v.şi tr. din ed. rom. c ir., pp.173-175 (n.tr.)].V. şi De moribus Manichaeorum, II, 6, 8 . ro4- Confesiuni, VII, II, 1 7 : ,,M i-am îndre ptat, aşadar, privirile către t oate lucrurile care sunt mai prej os decât tine, şi am constatat că nu sunt nici pe de-a-ntregul existente, n ici pe de-a-ntregu l n imic. Ele sunt fi indcă sunt de la tine; ele nu sunt, de vreme ce nu sunt ceea ce eşti tu" [v. şi rr. din ed. rom.ci t., p. 317 (n. tr.)]. ro5. Aceasta este înt ocmai semnificaţia permanentei „ pierderi" (amittere) prezentate în partea Întâi dre pt structura de bază a vieţii, în sensul în care în ţelege Au gustin viaţa. 124

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

viaţa noastră are un sfârşit (care e dat deja odată cu începutul ei), căutarea fiinţei noastre proprii ne cere să ne referim înapoi. Moar­ tea este îndepărtarea m aximă de obârşia noastră, adică de Creator. Viaţa îşi pierde fiinţa prin moarte dacă viaţa s-a îndepărtat de obâr şia fiinţei ei. 1 06 Primejdia care-l pânde şte pe om este să nu ţi nă seamă de necesara „tendinţă spre a fi" şi să nu se refere înapoi în realitate; şi , ast fel , să cadă pradă unui fel de moarte , care e în­ străinarea totală şi eternă de Dumnezeu (alienatio a Deo) . E ne voie de moarte pentru ca omul să-şi îndrepte atenţia spre obâr şia vieţi i lui. Acesta e înţelesul vremelniciei sale şi al faptului de a fi o creatură în sensul discutat mai înainte în acest capitol. Viaţa e proiectată de moarte înapoi la obârşia propriei sale fiinţe. Acum putem înţelege întreaga semnificaţie a „ întoarcerii". [A:033308 ] Nu e vorba de o relaţie care se poate stabili după voie , în orice caz şi pentru orice creatură. Prin interogaţia în orizontul morţii, care ne permite să ne înt âlnim cu Creatorul în calitatea sa de Fiinţă , ne întoarcem din moarte. Prin această investigaţie, viaţa se înţelege pe sine ca provenind din fiinţă şi îndreptându-se în goană spre neant. Din perspectiva morţii, obâr şia , care iniţial e înţeleasă negativ ca „nu încă", se r ăstoarnă şi devine pe de-a-ntregul Pozitivă ca Fiintă , absolută. În acelasi, timp moartea , c are era initial , prezentată drept acel „nu mai" al creaturii ce pro vine din „nu încă", se răstoarnă şi devine nimic ul absolu r. 1 07 Această poziţie intermediară a omului, între fiinţă şi nefiinţă , [A:033309] e privită acum în mod fundamental drept o problemă 106. Aici se găseşte fundamentul convingerii care apare mereu în inter­ p retarea lui Augus tin asup ra n oţiun ii pauline de moarte ca p lată pentru păcat: vina pen tru moarte o p oartă omul, căc i moartea e mai degrab ă pe­ deapsa pen tru p ăcatele sale decât un fap t natural; de p ildă, în Sermones, 231, 2.V. şi De civitate Dei, VI, 12: ,,Ce l mai mare şi cel mai rău dintre toate fe lurile de moarte este când moartea însăşi n u moare. Cum s ufletul, fiind creat nemuritor, n u p oate fi văduvit de orice fe l de viaţă, moartea s up remă a sufletului este înstrăinarea de viaţa lui D umneze u într-o pedeapsă veşnică". 107. De civitate Dei, VI, 12. CREATOR ŞI CREATURĂ

125

ce ţ ine de t imp . De fapt, este t impul î nsu ş i.1 08 T impul nu e doar sem nul vremel nic ie i -t impul î nsu ş i este vremel nic ie. Cum v iaţa ome nească î ş i datorează aspectul pos ib il poz it iv numa i şi numai tre­ cutulu i său, memor ia dev ine adevărata pos ib il itate de a co nse rva trecutul şi de a împ iedica vremel nic ia. Asta fi indcă î n memorie trecu­ tul nu este trecut pur ( nu e doar „a nu mai fi"), c i trecutul este „pre­ ze nt ificat" (preze ntat) ca preze nt . 1 09 Moartea î i pro iectează pe ce i v ii î napo i la obâr şia lor. Î i pro iectează î napo i pâ riă î na intea lumii şi a intrăr ii lor î n lume, ş i, ast fel, pâ nă la propr iul lor „ nu î ncă". În acest „ nu î ncă" - adevăratul „ î na inte" - toate d ifere nţele ind iv i­ duale d ispar. Pr in această pro iecţ ie î napo i, moartea le u niform i­ zează pe toate, făcâ ndu -le totu na (i dem). 1 1 0 El dă seamă de dubla negaţ ie „ nu mai"-,,nu î ncă". Împr �u nă cu cel d in urmă „ nu mai", arată că a fost o vreme câ nd no i toţ i nu ex istam . E l impede, de aseme nea, că aspectul cu adevărat poz it iv al ex iste nţe i noastre de ­ term inate î n mod fu ndame ntal de moarte este acest „ nu î ncă" al fi inţe i noastre, ad ică ceea ce ne e a nter ior. No i ex istăm numa i î n măsura î n care ne raportăm nem ijloc it la „ î na inte" ş i „ nu î ncă" ale existe nţe i noastre . S fâr şitul (capătul) v ieţ ii, la care v iaţa se raportează şi care pro iec­ tează v iaţa î napo i, este un sfârşit (capăt) Î ntr -un dublu se ns. El este jinis vitae, sfâr şitul la care v iaţa aju nge î n mod inere nt . Ca atare, este sfâr şitul drept ult imul şi cel ma i radical sem n al vremel nicie i v ieţ ii.1 1 1 108. Cum t imp ul vine din „ n u în că" şi s e în dreaptă spre „n u mai", este în ţeles ca ti mp „ care tinde spre a nu fi" ( Confesiuni, XI, 14, 17) . 109 . lbid. , XI, 27, 35: ,.i¼adar, n u măsor silabele ca atare, fiindcă ele dej a nu mai există, ci altceva, care rămâne întip ărit în memoria mea" [ed.rom. cit., p. 587 (n.tr.)] . ilO. De civitate Dei, I, II: ,,În plus, sfârşitul vie ţii anulează toate diferenţele dintre o viaţă l ungă şi una s curtă. Căci despre do uă lucruri ce nu mai există nu se mai poate sp une că un ul este mai bun, i ar cel ălalt, mai rău, ori că un ul este mai lun g, iar celălalt, mai s curt". I I I . Pentru această no ţiune de „sfârşit al vieţii", v. Sermones, 306, 7, şi De civitate Dei, I, 11.

126

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Însă „sfârşitul" (,,capătul") este înţeles şi ca sfârşitul prin care viaţa încetează să mai fie şi de dragul căruia viaţa este trăită. 1 1 2 În acest sens , ,,s fâr şitul" (,,capătul") poate fi definit ca pu nctul în care viaţa se î nt âlne şte cu ve şnicia sau chiar ca ve şnicia în sine. Ve şnicia este , atunci , capătul (scopul) ati ns de viaţă. În primul sens , sfârşitul (ca jinis vitae) pune viaţa faţă-n faţă cu propriu-i „ înainte" şi are numai acest înţeles întru câ tva provocator . S fâr şitul î n sine e î nţeles ca un pur şi irevocabil neant spre care viaţa se îndreaptă ne încetat şi de la care viaţa se poate salva doar prin „ întoarcere" . În cel de-al doilea sens , sfârşitul (capătul) devine ve şnicia drept punct de oprire într-un înţeles radical pozitiv şi în căutarea unei priviri sta­ tornice şi a unei lini şti contemplative. �adar, în vreme ce înainte viaţa îşi vedea fii nţa printr-o „proiecţie înapoi ", printr-o întoarcere la obâr şia ei, acum viaţa se înţelege pe sine ca în aintare în goană spre fiinţa ei. Acesta e înţelesul care apare în mod consta nt şi ex­ clusiv ori de câte ori Augustin vorbeşte de se referre adjinem. Prin urmare , această ambiguitate a „sfârşitului" nu înseamnă existenţa a două contexte diferite, ci are la bază, cu necesitate , chiar contextul ,,întoarcerii" (sau „referirii înapoi") de care ne ocupăm noi. Prin aceea că „se referă la sfâr şit", punem din nou fiinţa „ înain­ tea" noastră. Cât priveşte conţinutul, acest „ înainte viitor" e caracte­ rizat exact ca „ înainte"-le celui mai îndepă rtat trecut , ca imuabilitate. Însă re flecţia noastră asupra propriei persoa ne drept creatură şi asupra lui Dumnezeu drept Creator nu intră în acest context. Ambiguitatea aceasta pune-n lumină o dată-n plus [A:0333 10 ] fe nomenul nostru călăuzitor, anume interschimbabilitatea înce­ putului şi sfârşitului (vezi supra în acest capitol), pe care viaţa o percepe în incertitudinile unei existenţe închise în dubla negaţie şi în relevanţa acestei interschimbabilităţi pe ntru viaţa de acum. Acest fenomen poate fi pătruns pornind de la o explicare a lumii , dincolo de care investighează viaţa , şi de la o punere-n lumină a u2. Sermones in epistolam Johannis primam, X, 5= ,,Indiferent ce iubim de dragul lucrului respectiv şi în mod liber, sfârşitul e iminent". CREATOR ŞI CREATURĂ

127

înţelesurilor începutului şi sfâr şitului văzute drept crearea (adu­ cerea) pe lume şi înlăturarea (scoaterea) din ea. Am văzut deja , la începutul acestui capitol , că Augustin ope­ rează cu o concepţie despre ,,lume" duală şi eterogenă din punct de vedere factual . Când viaţa e privită în condiţia ei concretă finită si, creată , e înteleasă ca viată , , cu lumea si în lume . În prim ul rând, nici viaţa nu este independentă faţă de lume (ca atunci cân d „se întoarce" sau merge înapoi dinspre lume înspre obâr şie) şi nici lumea nu este independentă faţă de viaţă . În schimb , viaţa ar e un rol în fond area lumii în c are trăieşte. Viaţa cunoa şte un început şi un sfâr şit , fiindcă a fost chemată (adusă) pe lume şi la existenţă şi apoi i-au fost luate ori le-a pierdut . Potrivit acestei �iziuni , nu contează dacă prin „lume" înţelegem pe cei ce iubesc lumea sa u ţesătura divină a lumii . Căci, chiar dacă omul are un rol în fondare a lumii , această fondare are loc întotdeauna pe temeiul ţesăturii di­ vine , adică pe temeiul lumii ce se găseşte în existenţă ca creaţie a lui Dumnezeu . Numai datorită acestui fapt lumea poate fi fondată din nou într-un sens mai explicit . Mo arte a ne scoate (ne înlătură) atât din lumea constituită de oameni , cât şi din ţesătura divină . Cum omul e vremelnic, el pierde şi lumea în c are este creat , şi lume a pe care şi-a creat-o pentru sine prin iubirea lui de lume. Partea ca parte a întregului este schimbătoare şi inter şanjabilă . [A :0333 11] Întregul include partea , şi totuşi îi rămâne indiferent părţii . În schimb întregul în simultaneitatea şi universalitatea lui este o fiinţă imuabilă cu care omul se află în legătură . Totuşi, această fiintă ' însăsi ' permite două interpretări . În con formitate cu traditi' a greacă , fiinţa nu e propriu-zis Creatorul , ci structura eternă a cos mosului , iar prin imitaţie (m imesis) natura omului ajunge să se împărtăşească şi ea de fiinţ a eternă . Drept urmare , întoarcerea l a sine însuşi n -ar mai însemn a o plecare din lume . În schimb , imi ­ t area lui Dumnezeu s-ar împlini prin integrarea cuvenită .în lume pe calea „omului bine-ordonat" (vezi sup ra, notele 61 şi 77) , car e î şi găseşte locul în cuprinzătorul ce-l înglobează , adică în î �tregul )

128

IUBIREA LA SFÂNTUL AU GUSTIN

ce-l face partea care este. Însă, dacă fi inţa imuab ilă e în mod fun­ damental separată de „ fi inţa lum ii", fiind „ îna intea" lum ii (ad ică dacă fi inţa imuab ilă n-a intrat în concepţ ia despre lume, c i trans­ cende lumea ca izvor al e i), atunc i „ întoarcerea" e pr iv ită d in nou în înţeles ul e i or ig inar de „a merge înapot. Dar, c um fi inţa propr ie a omulu i, ca punct de refer inţă, e înţeleasă în cont inuare drept imuab il itate absolută ; fi inţa este ş i ea în cont inuare cupr inzătoare, fiindcă ve şn ic ia e i include deopotr ivă tem poralitatea . Este la s fârş it ceea ce era la început . D irecţ ia sau ţ inta (dest inaţ ia) v ieţ ii este ident ică cu izvorul e i. Acum înţelegem sensul amb igu ităţ ii „sfâr ş itulu i".,,A te refer i (a nt ic ipat iv) la propr iu-ţ i sfâr ş it" (se referre ad finem) are sens numa i dacă pr in asta August in înţelege de fapt „tend inţa spre a fi", în care „sfâr şitul" (,,capătul") este în acela ş i t imp izvorul, fi inţa cupr inzătoare ş i ve şn ic ia ca atare. Sensul ob işnu it al sfâr ş itulu i, ca finis vitae, poate adm ite acest al do ilea sens numa i pe baza unu i concept de fi inţă în care fi inţa e înţeleasă ca [A:0333 12] fi ind trans­ cendentă, dar în acela ş i t imp cupr inzând v iaţa ş i lumea. Moartea îi arată omulu i că el nu este n im ic dacă nu se înţelege pe s ine însu ş i drept parte a întregulu i. Însă, arătându- i omulu i n im icn ic ia sa, moartea î i ind ică deopotr ivă propr iul lu i izvor ş i o pos ib ilă cale de a scăpa de n im icn ic ie -de moarte . Scăparea este conceptul de fiinţă imuab ilă în care se transformă moartea însă ş i. V iaţa, cupr insă în veşn ic ie fiind, are drept gran iţe cu ve şn ic ia atât începutul, cât şi sfâr ş itul. Cal itatea or ig inară de gran iţe pe care-o au începutul şi s fârş itul (ca l im ite în faţa lu i „nu încă" ş i „nu ma i") a dat na ştere i mpuls ulu i spre interogarea de s ine. În decursul căutăr ilor omulu i după fi inţa propr ie, lucrur ile s-au răsturnat, ş i gran iţele înse ş i au ajuns să fie mărg in ite de ve şn ic ie. Ch iar cal itatea de gran iţe a în ­ cep utulu i ş i sfâr ş itulu i e anulată pr in această dublă del im itare ş i cupr indere a v ieţ ii. ,,A ven i d in n im ic" ş i „a te îndrepta în goană spre n im ic" î ş i p ierd or ice sens. Moartea însă ş i ş i-a p ierdut sensul. Acesta este caracterul str ict l im itat pe care-l capătă v iaţa câ nd e pr iv ită d in perspect iva fi inţe i care -o înconj oară . CREATOR ŞI CREATURĂ

129

Aşadar, dublul „ înain te" trebuie înţeles pornind de la ambigui­ ta tea „s fâr şi tului" ( ,,cap ătului") şi to toda tă ţinând con t de presupo ­ ziţia iniţial ă a fiinţei ca fiind pen tru to tdeauna . To tu şi , pen tru c a moar te a s ă vină „ înain te", trebuie mai în tâi s ă l e fie ar ăta tă celor vii în rolul ei de a revela nuli ta tea vieţii , ceea ce, în acela şi timp , trimi te înapoi la izvor . În aces t rol , moar tea îi separ ă pe cei vii de lume făcându-i să vad ă nuli ta tea „ fap tului-de-a-fi- în-lume" . Aceas tă nuli ta te vine tocmai din trecerea de la fiinţ ă la nefiinţ ă. Nuli ta tea vieţii înseşi e evi ta tă dac ă moar tea devine începu tul ve şniciei în care es te îngloba tă viaţa. Moar tea [A:0333 13 ] es te , a tunci , s fâr şi tul (cap ătul) care trebuie a tins drep t punc tul de oprire pozi tiv . Îns ă prin aceas tă redefinire cursul concre t al vieţii înce teaz ă s ă mai fie cel unic , invariabil şi ireversibil al fiinţei înspre nefiinţ ă. Viaţa curge acum dinspre fiinţ ă spre fiinţ ă, dinspre ve şnicie spre vesnicie. Odată. cu aceas tă devalorizare a sfârsi tului, cursul vie rii în sine es te uni formiza t, de vreme ce începu tul şi sfâr şi tul nu mai sun t comple t separa te , ci au ajuns iden tice în concep tul de cuprin­ z ător. În tre barea privi toare la fiinţa proprie a omului , în car e fap tul anume de a-fi- în-viaţ ă capătă o asemenea impor tanţ ă ho ­ tărâ toare chiar dac ă e privi t ca nuli ta te , devine o în trebare nerele­ van tă. Cursul concre t al vieţii nu mai e impor tan t. Dac ă moar te a nu face decât s ă ne aduc ă o nou ă fiinţ ă (care de fap te fiinţa noas tră originar ă) , exis tenţa a fos t uni formiza tă şi nu mai con teaz ă dac ă viaţa omeneasc ă e lung ă ori scur tă. )

,

•

J

Aşadar, cur�ul vi eţii n u-i altceva decât o cursă spre moarte, o cursă în care ni meni nu poate să se oprească ori să încetin ească ni ci măcar pen tru o cli pă, ci toţi trebui e să alerge cu mereu aceeaşi viteză şi mereu acelaşi pas. Căci şi pentru cei cu viaţă scurtă, şi pen tru cei cu viaţă lun gă fi ece zi trece Într-un ritm neschimbător. [ . . .] În drum spre moarte, omul care-şi i a mai mult timp [ care trăi eşte mai mul t] n u călătoreşte mai încet, cu toate că străbate o bucată de drum mai în tinsă.1 1 3 n3. De civitate Dei, XIII, ro. IJ O

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Intersch imbab ilitatea începutu lu i ş i s fâr ş itu lu i v ieţ ii perm ite ca viaţa însă ş i să apară a fi n im ic ma i mu lt decât un s imp lu interva l golit de or ice semn ificaţ ie cal itat ivă . Ex istenţa în s ine î ş i p ierde înţe lesul aut onom, care nu poate fi decât înt indere în t imp . Odată ce adoptăm perspect iva d in care nu ma i pr iv im v iaţa ca fi ind „ îna­ inte de moarte", c i ca fi ind „după m oarte", moartea un iform izează, deva lor izând-o, v iaţa ca a,tare.

2.

Caritas şi cupiditas

[A:0333 14] Am văzut deja că întoarcerea la Creator este definiţi a structurală originară a fiinţei creaturii. Şi totuşi, întoarcerea nu e o problemă până când conştiinţa morţii nu-i relevă omului aceast ă legătură structurală. Nu există „ înainte" ca „ înainte" până când omul nu -l adoptă în sens pozitiv. Această turnură pozitivă a omu­ lui spre propria realitate în relaţia sa cu Dumneze u se obţine pr in caritas. Lipsa acestei turnuri - când în mod eronat omul ia drept ve şnicie l umea care există înainte şi după el - e �te o turnură spr e ,,înainte"-le gre şit. Ea e descrisă drept concupiscenţă (concupiscen­ tia) , sau cupiditas. Şi caritas, şi cupiditas depind de faptul că om ul î şi caută fiinţa proprie ca fiinţă eternă, şi în ambele cazuri om ul înţelege această fiinţă eternă drept cuprinzătorul existenţei sal e concrete, temporale. „ Nu există nimeni care să nu iubească ; dar el întreabă ce anum e s -ar cuveni să iubească. A şadar nu vă cer să nu iubiţi , ci să alegeţi ce anume s-ar cuveni să iubim." 1 Nu doar obiectul iubirii deose ­ beşte caritas de cupiditas, ci şi alegerea în s ine. Iubirea de lume nu e niciodată o alegere , căci lumea e întotdeauna prezentă şi e firesc s-o iubim . Referindu -ne înapoi , ajungem dincolo de lume , şi selectăm şi alegem exact ceea ce lumea nu ne oferă ea singură. În această iubire selectivă Creatorul e abordat personal. Omul s e cunoaşte pe sine drept creatură atunci când îl alege pe Creator I. Sermones, 34, 2. IJ2

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

pr in caritas. Ex istenţa lu i dep inde întru totul de Creator, care e anter ior aleger ii omulu i. Cu alte cuv inte, alegerea omulu i dep inde încă de întâ ietatea a ceea ce alege, [A:033315 ] însă această a legere nu poate fi făcută decât pe teme iul une i aleger i anter ioare a Crea ­ torulu i însu şi. Cum scr ie August in, ,,Dacă am fost înceţ i în a iub i, măcar să nu fim înceţ i în a răspunde la iub ire. Căc i El ne-a iub it întâ i; dar nu la fel iub im ş i no i" 2 • Ch iar ş i alegerea lu i caritas, pr in care refer irea înapo i dev ine real itate, neces ită ex istenţa a ceva ante ­ rior. Dacă Creatorul însu ş i nu face d in relaţ ia de dependenţă a omulu i o real itate, omul nu e în stare să întrepr indă partea lu i din acest proces de actual izare pr in caritas. 3 Această actualizare divină a relaţ ie i omulu i este „alegerea d in lume" (e le ctio ex mun do) 4 • Este adevăratul „har al lu i Dumnezeu". Harul lu i Dumnezeu î i înlesne şte omulu i să se-ndrepte spre propr ia- i fi inţă, prescr isă în „întoarcere", iar dacă această fiinţă e de la Dumnezeu (dacă este într-adevăr Dumnezeu), ea este capac itatea de „a trăi după [în acord cu] Dumnezeu" (se cun dum Deum vivere). 5 Pr in pr im irea (accep ­ tarea) expl ic ită a harulu i d iv in, ne acceptăm drept creatur i şi rea ­ lizăm dependenţa noastră preex istentă de F iinţa care a făcut d in existenţa noastră ceea ce este. Cum această ex istenţă e tră ită în lume, ea este încă determ inată de ceea ce se a flă complet în afara ş i îna intea lum ii. Însă harul d iv in îl scoate pe om d in lume ; el este acea „alegere d in lume".6 F iind astfel a les, omul se înţelege pe sine ca aparţ inând nu lum ii, c i lu i Dumnezeu.7 2. Sermones in epistolam Johannis primam, VII, 7. 3. Jbid. , IX, 9. 4. Jn Johannis evangelium tractatus, CVII, 1: ,,Prin « lume» îi înţelege acum pe cei care trăiesc după p oftele lumii şi care n u se afl ă în starea de har a celor ce au fo st al eşi de El din lume". 5. Contra Julianum (opus imperfectum), IV, 20. 6.Jn Johannis evangelium tractatus, LXXVI, 2: ,,C ei ce iubesc sune aleşi fiindcă iubesc. [ .. . ] Cei desăvârşiţi se deosebesc de lume prin acea iubire care-i face p e cei de-un cuget să locui ască împr eun ă în aceeaşi casă". 7. Confesiuni, I, 13, 21: ,,Pri etenia faţă de lu mea aceasta este trădare faţă de Tin e". CREATOR ŞI CREATURĂ

133

Pr in aces t ac t de iub ire înţelegem încă o da tă , ş i ma i depl in, rol ul ho tărâ tor pe care l -a j uca t moartea în revelarea fi inţe i om ului. C um moar tea e s ing ura forţă , în a fară de D umne ze u, care-l poate scoa te ( înlă tura) pe om d in l ume , ea tr im ite , a şadar , la „aleger ea d in l ume". Spaima de moar te se datorea ză iub ir ii de l ume. Moartea năr uie n u doar or ice poses iune de pe l ume , c i ş i or ice pos ib ilă do­ r inţă iub itoare de vre un l ucr u viitor pe care [A:0333 16] l -am putea a ş tep ta de la l ume.8 Moar tea es te des tr ucţ ia relaţ ie i noas tre fireşti c u l umea , a căre i man ifes tare e iub irea de l ume. În tr- un sens p ur negativ, moar tea are , a şadar , la fel de m ul tă p utere să ne despar tă de l ume ca ş i iub irea , care -ş i alege fi inţa propr ie în D umne ze u. A ug us tin scr ie: Iubirea în sine înseamnă că n oi murim lumii şi trăi m cu Dumnezeu. Căci, dacă moarte e atunci cân d sufletu l iese din trup, cum să nu fie moarte şi atun ci când iubirea n oastră iese din lume? � adar, iubirea are la fel de multă putere ca moartea. 9

Graţ ie fap tul ui că es te ales d in l ume , om ul poa te tră i d upă ( î n acord c u) D umne ze u. Adop tând iub irea -ca ritas, im itaţ iei. necesar ă şi fundamenta tă on tolog ic a fiecăr ui om devine o egal izare expl ic ită c u D umne ze u (s icu t Deus) . În acela ş i timp , aces t „a fi în a fara l um ii" năr uie ind ivid ual izarea ş i izolarea om ul ui ce dec urg d in l ume. Aces t „a fi în a fara l um ii", ca ş i moar tea , ne face pe toţ i la fel , fi indcă d ispar iţ ia de pe l ume înlă tură or ice pos ib il ita te de a ne ma i tr ufi, care venea tocma i d in apar tenenţa -la-l ume a ind ivi­ d ul ui a tunc i c ând se comp ara pe s ine c u alţ ii. 1 0 Pe măs ură ce om ul înain tea ză , pr in ca ritas , spre F iinţa ca a tare , care în acela ş i timp ş i c u aceea ş i absol ută general ita te ş i omn ipo tenţă es te ş i propr ia 8. V.supra, partea întâi, capitolul I. 9.In Johannis evangelium tractatus, LXV, I. I O . De civitate Dei, V, 17: ,,Când încetează să se mai trufească, ce e ste orice om, dacă nu un om ca ori care altul?". Sermones, 142, 3: ,,M ândria împie­ dica înt oarcerea sufletu lui ". 13 4

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

lui fi inţă, el leapădă tot ce- i aparţ inea în cal itate de ind ivid. Ş i ast fel, August in se roagă „să mă lepăd pe m ine însum i ş i să te aleg pe Tine" 1 1 • E adevărat că im itaţ ia ca structură ontolog ică de bază guverna întreaga sferă a vieţ ii, ind iferent dacă era im itaţ ie corectă or i per­ vert ită. Ş i totu ş i, im itaţ ia lăsa fiece act d in viaţa aceasta complet liber ş i independent faţă de vo inţa umană care-l împl ine şte. V iaţa şi acţ iun ile omulu i în lume erau rolur i ale aceste i im itaţ ii, însă omul însu ş i nu s-a supus regul ii e i pr intr-o dependenţă expl ic ită . [A:0333 17] Ca structură ontolog ică, im itaţ ia nu dep inde de at itu­ dinea omulu i faţă de ea ş i îi lasă omulu i l ibertatea sa intr insecă at âta vreme cât nu ş i-a asumat în mod expres acest rol (care este el însu şi), pr in nesupunerea faţă de judecata e i asupra caracterulu i j ust or i injust al acţ iun ilor lu i. În im itaţ ie, omul este l iber, ch iar dacă numa i pentru s ine însu ş i, ş i nu pentru Dumnezeu . Ca factor determ inant al tuturor acţ iun ilor ş i scăpăr ilor omulu i, Dumnezeu nic i măcar nu poate fi descoper it c âtă vreme omul lasă im itaţ ia să fie ob iect ivă, a şadar câtă vreme el nu- ş i asumă în mod expres imitaţ ia ş i, pr in urmare, îş i pecetlu ie şte o dată-n plus dependenţa de ceva d in a fara sa . 1 2 Pretenţ ia de „a fi asemenea lu i Dumnezeu" apare numa i atunc i când im itaţ ia e asumată expl ic it. 1 3 II. Confesiuni, X, 2, 2. 12. Echivale ntul acestui „a fi de sco perit" în co nstructul augustinian al istoriei e ste „a fi î nainte de le ge". V. Liber in quasdam propositiones beati PauliApostoli in epistola eiusdem ad Romanos, 13-18: ,,Aşadar deo se bi m aceste patru categorii de oameni: î nai nte de le ge, supus le gii, supus harului şi î n pace. [ . .. ] Înai nte de le ge, aşadar, nu luptăm, fiindcă nu doar c ă râvnim şi păcătui m, ci şi încuviinţăm păcatul; supuşi le gii, luptăm, dar suntem cuceriţi" [aici şi la restul ci tate lor di n această lucrare, trad. î mi aparţi ne (n. tr.)] . 13. Sermones in epistolam Johannisprimam, N, 9 : ,,Aşadar, E l ne curăţeşte, tocmai prin aceea că este curat". Jbid., IX, 3: ,,Dacă aceasta este, aşadar, desă­ vârşirea la care ne c heamă D umnezeu, anume să ne i ubim duşmanii aşa cum El şi-a i ubit duşmanii; aceasta este îndrăzneala noastră în Zi ua j udecăţii, anume că, « precum e ste El, la fel sunte m noi în lumea aceasta».Şi astfe l, de vreme ce El îşi i ubeşte duşmanii făcând să răsară soare le S ău şi pe ste cei

CREATOR ŞI CREATURĂ

135

Limita eternă a a cestui pro ces de asimilare este egalitatea.1 4 E limita creaturii ca atare. Înaintând spre fiinţa proprie, creatur a rămâne mereu în drum spre ea. Deşi e ales din lume, omul este în că din lume. El a fost dintru în ceput creat în lume şi, deşi a fost ales, faptul-de-a- fi- în-lume îl separă de Dumnezeu, adi că de Fiinţa pură. De a ceea omul nu se poate avea ni ciodată pe si ne drept întreg ( totum). Da că s-ar avea pe sine drept întreg, ar ave a şi propria-i fiinţă, în sens ul în care e înţeles ai ci a cest con cept . Însă, de vreme ce a fost creat ast fel în cât fiinţa lui să existe pentr u el do ar ca i zvor, existenţa con cretă a omului e guver nată de o te m­ poralitate în care el nu se poate desluşi pe sine însuşi în întregi me ni ciodată. 15 În a cel aşi timp, totuşi, ţinta este egalitatea, desăvârşire a ce nu poate fi ni ci când atinsă. Omului îi rămâne în s chimb posi­ bilitatea unei mereu mai mari asemănări.1 6 Obie ctul a cestei eg a­ lizări este Dum nezeu în calitatea sa de Fiinţ ă Supremă, de Fiinţ ă pur şi simplu, care fa ce să dispară toate deosebirile individu ale [A:033318], fiind că a cestea ţin de condiţia creată. A te lepăda de tine însuţi înseamnă a avea o as emănare mai mare cu Dum nezeu . buni, şi peste cei răi şi trimiţând ploaia şi peste cei dre pţi, şi peste cei nedrepţi, noi, fiindcă n u putem revărsa asupra lo r soarele şi ploaia, revărsăm asupra lo r lacrimile noastre atunci cân d ne rugăm pentru ei" . 14.In Johannis evangelium tractatus, XLII, I O : ,,În mod limpede, Creatorul e Creator, creatura e creatură; şi creatura nu poate fi făcută egala Creatorului". Sermones in epistolam Johannisprimam, IX, 3: ,,Îi este oare cu putinţă omului să fie asemenea lui D umneze u? Deja v-am arătat lămurit că «asemenea» nu se fo lo seşte în to tdeauna pentru e galitate, ci şi pentru o oarecare asemănare". 15. Confesiuni, X, 8, 15: ,,Me mo ria este o putere a spi ritului meu şi ţine de fi rea mea; totuşi, nici eu în sumi n u po t în ţelege în în tregime ceea ce sun t. Aceasta înseamnă că spi ritul e prea strâmt pentru a se putea cuprinde pe sine în suşi" [ed. ro m. ci t., p.455 (n. tr.)] . 16.Jbid. , VII, 16, 22: ,,Aceşti [oameni răi] sun t cu atât mai mult în ar­ monie cu părţi le inferioare ale creaţiei, cu cât sunt mai puţin asemănători cu Tine, şi sun t cu atât mai mult în armonie cu treptele superioare, cu cât devin mai asemănăto ri c u Tine" [ed.ro m.cit., p. 325 (n. tr.)] . 136

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Împl in ind această im itaţ ie , a căre i real itate este absoluta lepădare a sinelu i ce se găseşte în lume, omul î ş i înţelege existenţa drept fiind complet opusă lu i Dumnezeu, ceea ce se man ifestă pr in impos i­ bilitatea une i eg alităţ i între el şi Dumnezeu. Omul înţelege această opoz iţ ie într-un sens mult m ai rad ical decât am văzut că se întâmpla în cazul le gătur ii d intre Creator (ca F iinţă) ş i creatură, unde lumea şi omul const itu iau o eternă im itaţ ie a d iv inulu i. Numa i a ic i, în iub irea faţă de Creator pe care s ingură a ales-o, creatura î ş i vede limitele ş i absoluta incapac itate de a îndepl in i cer inţa inerentă faptulu i de a fi fost creată de Dumnezeu, ceea ce înseamnă cu neces itate ş i „pentru Dumnezeu". Această cer inţă, împreună cu im­ pos ib il itatea de-a o împl in i, arată dependenţa omulu i faţă de Dumnezeu şi î ş i găseşte expres ia concretă în lege ş i-n impos ib il i­ tatea de-a o împl in i (implere) . „Legea e scr isă în in im ile oamen ilor, ş i n ic i ch iar nedreptatea lor nu o poate şterge." 17 Legea este cer inţa ve şn ic-prezentă pe care Dumnezeu, în cal itate de Creator, i-o adresează creatur ii S ale . Legea cere ceea ce omul nu vo ie şte să facă s ingur, ad ică să înainteze spre fiinţa sa propr ie ş i să- ş i recunoască statutul de creatură. Asta înseamnă ş i să se recunoască pe s ine drept c ineva care nu doar ex istă, c i a fost creat în lume ş i, pr in urmare, tră ie şte cu anum ite îndo iel i în ce pr ive şte fiinţa propr ie.1 8 Legea aduce cunoa şterea păcatulu i (cognitio peccati). 1 9 Cer inţa concretă formulată pr in lege este „Să nu râvne şt i".2° Cunoa şterea pe care-o dobând im d in lege 17.Ibid., II, 4, 9 . 18.Ibid., X , 16, 25= ,,În să ce e mai aproape d e mine decât mine însumi? Iată totuşi că n u pot să în ţe le g puterea me moriei mele, deşi rară ea n u aş putea nici măcar să-mi rostesc propri ul n ume" [ed.rom. cit., p. 471 (n. tr.)] . 19.De spiritu et littera, 52: ,,Însă cun oaşterea păcatului [vine] prin le ge". Exi stă multe alte texte în care Augustin afirmă ace laşi lucru. 20. ln Johannis evangelium tractatus, XLI, 12: ,,Ce e ste oare desăvârşirea binelui, dacă nu oprirea şi sfârşi tul răului? Şi ce e ste oprirea răului, dacă n u ceea ce spune le gea: « S ă nu râvneşti»? Să n u râvneşti deloc e ste desăvârşirea binelui, fiindcă înse amnă oprirea răului". CREATOR Ş I CREATURĂ

137

este cunoaşterea con cupis cenţei (concup iscentiae) . Con cupis cenţ a e turnura spre „în ainte"-le greşit. Cum lumea e anterioară omu lui , fiind e l [A:0 33319 ] creat î n lume , a venit după ea. Lumea ar e pentru om cara cter nepieritor. Pe el moartea îl s coate ( înlătură) din lume, în s chimb lasă inta ctă lumea. Prin con cupis cenţă , o mul se-ndreaptă spre lumea a ceasta şi o doreşte, iar iubind lu mea pentru ea însăşi el iubeşte creaţia mai degrabă de cât pe Creator . 21 Cer cetând întrebător înapoi şi căutându-şi propria eternitat e, omul care râvneşte înt âlneşte lumea şi , în favoarea întâietăţii lu mii , uită de întâietatea absolută a lui Dumne zeu.22 În a cest pro ces omul vede că propria-i existenţă - determinată de moarte şi, astfel, în mod evident neputin cioasă asupra fiinţei proprii - trimit e înapoi. Însă nu vede că întreaga creaţie , adi că ori ce existenţă care nu e F iinţă absolută , trim ite înapoi chiar şi-atun ci când nu e mu­ ritoare şi vremelni că . Tot ce e creat este bun când e privit şi înţeles în relaţia origina ră cu Creatorul său. 23 Şi totuşi , da că iubim creatura în lo c să-l iubi m pe Creator, creatura e desprinsă şi luată drept o fiinţă de sine stă­ tătoare, ca şi cum s-ar fi fa.cut ea singură pe sine. Cei ce iubes c lumea transformă lumea pe care a creat-o Dumne zeu într-una care poate fi râvnită . Con cupis cenţa iubeşte ·ceea ce a fost creat de o m, şi a cesta e adevăratul lui pă cat. Când omul re con figurează lume a prin iubirea sa de lume, în a celaşi timp se re con figurează şi pe sine ca pe unul care aparţine lumii . În mod similar , iubindu-l pe Du m­ ne zeu omul îi aparţine lui Dumne zeu, creatorul său. Totuşi, prin iubirea sa de lume, omul aparţine numai a celui lu cru pe care l-a creat el însuşi, în vreme ce prin iubirea de Dumne zeu aparţin e 21.De Trinitate, IX, 8, 13: ,,Se cheamă cupiditas atunci când creatura este iubi tă de dragul ei î nseşi". 22.Confesiuni, II, 3,6: ,, [Tatăl lui Augustin] era cuprins de acea nefas tă beţie care face ca aceas tă lume să te uite pe tine, Creatorul ei, şi, în loc să te iubească pe ti ne, să iubească creatura ta". 23. Ibid. , VII, 14, 20: ,,Sunt nes ănătoşi aceia cărora vre o parte din creaţia Ta nu le place". 138

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Celui care l-a creat pe el. De aceea mândria e imitaţia pe rvertită a măreţiei lui Dumne zeu, pentru că-i permite omului să se-nchipuie pe sine drept creator.24 Temeiul concupiscenţei este voinţa proprie a omului, posibilitatea în sine de a face pe cont propriu orice.25 Dacă omul se iubeşte pe sine din propria-i voinţă, el nu iubeşte ceea ce găse şte deja creat [A:0333 20 ] de Dumne zeu , ci ceea ce el produce din sine însu şi pe cont propriu . Omul nu se poate chema (aduce) pe sine la existenţă şi nu poate crea nimic din nimic; cu alte cuvinte, îi lipse şte adevărata putere creatoare, care e totodată Fiinţă pură. Drept urmare, nu poate decât să pornească de la faptul că este „din lume" şi să se trans forme Într-unul care iubeşte lumea, preschimbând-o în „pământul lui" (patria) şi tăgăduind că e un pustiu . 26 Făcând ast fel , omul a pervertit rostul originar al calităţii sale create, care era tocmai să-i arate calea dincolo de l ume şi către propria-i obârşie. Ispita de a rătăci această cale vine din obi şnuinţă (consuetu do), potrivit lui Augustin : ,,Căci legea păcatului este puterea obişnuinţei, care stăpâne şte şi târă şte cu sine spiritul chiar şi împotriva voinţei sale, dar totuşi cu deplină îndreptăţire, deoarece spiritul a alunecat 24. Jbid. , II, 6, 13: ,,M ândri a i mi tă măre ţi a spiri tului"; de ase menea, ibid. , II, 6, 14: ,,În tr- un mo d perverti t, pe Tine te imi tă o amenii acei a care se în de părtează de Tine şi se ri dică răzvrătindu- se î mpo triva Ta". 25.De libero arbitrio voluntatis, I, II, 21: ,,Nimic nu determină spiritul să cedeze dorinţei, în afară de pro pria-i voin ţă şi de li berul- arbi tru". 26. Jn Johannis evangelium tractatus, XXVIII, 9: ,,Omul care înţe le ge că-i un călător pe- această lume se află aici c a în tr- un cort. Omul ace la înţelege că-i un călător în tr- un ţin ut străin, când vede că suspin ă de dorul ţinutului natal. [ . . . ] Ce-n seamn ă că sun te m în pusti u? Că sun te m în pus­ tietatea deşertului. De ce în pustietatea deşertului? Fiindcă sun te m în lumea aceasta, un de înse tăm după o apă ce nu există [aici] ". V. şi Sermones in epis­ tolam Johannis primam, X, 5: ,,Te- ai alipi t statornic de D umnezeu? Atunci ai aj un s la c apătul drumului. Vei locui în pământul tău". De ase mene a, Enarrationes in Psalmos, 141, 15: ,,Să nu iubeşti a loc ui în construcţia zidită, ci a loc ui în Zi di tor". CREATOR ŞI CREATURĂ

IJ9

de bunăvoie în s tăpânirea obi şnuinţei" 27 • Necon teni t, obi şnuinţa face ca păca tul să se îns tăpânească asupra vieţii. Cum omul es te din lume, obi şnuinţa l -a da t deja lumii. Cu al te cuvin te, prin obiş­ nuinţă omul a ceda t deja ispi tei de a transforma lumea în tr -o lume de fini tă de cei ce -o iubesc . Obi şnuinţa es te deci acea „a doua na tură", de care omul se poa te îndepăr ta numai dacă-şi aduce amin te de adevăra ta lui obâr şie. 28 Prin obi şnuinţă, concupiscenţa cau tă permanen t să facă ui ta tă aceas tă obârşie au ten tică, insis tând că omul es te „din lume" şi trans formând, a şadar, lumea însă şi în obâr şie. As tfel, na tura proprie a omului îl ademene ş te în slujba ,,lucrurilor făcu te", în loc să -l pună -n slujba Făcă torului lor. 29 Tur­ nura spre propria noas tră obârşie e lega tă de moar te, al cărei rol e să ne ara te vremelnicia. Obi şnuinţa se opune aces tei perspective a vremelniciei şi a morţii, de care se teme la fel de mul t ca de moar tea în sine. 30 Împiedicându -ne s -avem sub oc hi [A:0333 21] moar tea şi trăgându -ne -n jos în lume, obi şnuinţa ne duce şi mai ho tărâ t spre moar te. Ac tualizarea în toarcerii prin caritas es te o alegere lega tă de libe ­ rul -arbi tru. Prin aces t ac t de voinţă, omul voie ş te to toda tă pro priu -i izvor (obârsie), care e limi ta ul timă a trecu tului si, vii torului . , Pen tru el, trecu tul şi vii torul coincid prin referinţa la ve şnicie. Obi şnuinţa opune trecu tul şi vii torul, făcându-l pe om să adere la „înain te"-le gre şi t, oda tă ce l -a ales . Obi şnuinţa e e ternul ieri şi nu are vii tor. Mâine-le ei este iden tic cu azi -ul. La temelia aces tei uni formizări a exi stenţei temporale, vremelnice, se a flă frica de 27. Confesiuni, VIII, 5, 12 [ ed. ro m. cit., p. 357 ( n. tr.)] . 28. De musica, VI, 19: ,,Nu degeaba o bişnuinţa e numită a do ua natură, un soi de natură co nfecţio nată" . 29. Sermones in epistolam Johannis primam, II, n: ,,Dar vai de ti ne dacă iubeşti lucruri le fa.cute şi ui ţi de F ăcătorul lor". 30. Confesiuni, VIII, 7, 18: ,,Nu-i mai rămăsese decât un zbuci um tăcut şi sufl etul meu se î nfricoşa ca de moarte că era târât de ac ea vâltoare a o biş­ nui nţei pri n car e se mi stuia spr e moarte" [ ed. ro m. cit., p. 367, cu câteva mo dificări ( n. tr.)] . 140

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

viitorul cel ma i îndepărtat, frica de moarte. Moartea năru ie ex is­ te nţa pe care omul ş i-a clăd it -o după propr ia vo inţă . Ca l im ită ultimă a v iitorulu i, moartea este, totodată, l im ita ult imă a puter ii vie ţii asupra ei înse şi. Odată ce v ia ţa omeneas că s -a întors spre lume şi odată ce ş i-a tăgădu it propr ia cond iţie creată , a şa cum a hotă ­ rât-o Dumnezeu, se al ipe şte de ob işnu inţă. Ob işnu in ţa poate jus­ tifica numai faptul de a fi iub it cândva lumea. Ob işnuinţa o cultează pr imejdiile inerente aceste i tre cute turnur i spre lume, că ci ea contra­ vine sensulu i creatur ii ca atare. Moartea este o pr imejdie doar când dependenţa omulu i fa ţă de propr iu -i izvor (obâr şie) n-a fost s coasă la iveală. Rolul morţ ii e să s coată la iveală a ceastă dependen ţă. Pr in faptul că ob işnu in ţa aderă la ,,Îna inte"-le gre ş it al lum ii, ea ar fa ce nep ier itoare v iaţa însă ş i, o v ia ţă care cedează în faţa lumii a ceste ia ş i a cara cterulu i e i nep ier itor ca ş i cum ar fi ante ce­ de ntul e i. Pr in ob işnuin ţă , v ia ţa aparţine Întotdeauna numai a celu i l ucru pe care cândva l -a ales ; s-a ataşat de propr iu -i tre cut , care e to cma i pă catul său. 3 1 A ceste i leg i a pă catulu i, totu şi, i se opune faptul [A:0 33322] că pă catul apare d in ins istenţa asupra vo in ţe i noastre propr ii. August in susţ ine că ,,în cl ina ţia omen ir ii de a -ş i preţu i pă catele nu s e datorează at ât pat im ii î n s ine, cât ob iş­ 32 nu inte , intă , i" . În cl inat' ia spre pă cat ap are ma i mult d in ob isnu de cât d in pat ima în s ine , fi ind că lumea pe care a fondat -o omul pr in co ncup is cen ţă se consol idează pr in ob işnu inţă. Creatura, căut ându -ş i fi inţa propr ie, caută s iguranţă pentru ex istenţa sa, iar obişnu in ţa, o cult ând l im ita ult imă a ex isten ţe i înse ş i ş i făcând az i-ul ş i mâ ine -le la fel cu ier i-ul, o determ ină să adere la tre cutul gre ş it ş i, ast fel, î i dă felul gre ş it de s iguranţă . 33 A ceastă în cl inaţ ie în s ine v ine d in faptu l că v iaţa este „după lume". Pusă faţă -n faţă cu propr ia -i obâr ş ie, care e l im ita ult imă a propr iulu i său tre cut, )

3 1 . Contra Iulianum (opus imperfectum), IV, rn3 : ,,Ca pri n puterea

obişnui nţei l ucrul să fie fa.cut fară voinţă". 32. De doctrina christiana, III, IO, 15. 33. Sermones in epistolam Johannis primam, I, 7. CREATOR ŞI CREATURĂ

14 1

omenirea tinde să adopte „ înainte "- le greşit, trecut ul gre şit - greşit fiindcă n u este „de unde "-le existen ţe i sale . Tocma i aderând mereu la trec ut, obisn uinta dovedeste păcătosen ia or ig inară a voint ei om ului, căci n umai voin ţa aceasta a statorn ic it obi şn uin ţa dre pt un re fugi u unde moartea n u-i am inteşte om ului de dependenţa vie ţii omeneşti create. 34 Împotriva sig uranţei obişn uin ţei, legea face ape l la con ştiinţă.35 Con şti in ţa este „de la D umneze u" şi are rolul să tr imită spre Crea­ tor mai degrabă decât spre creat ură. 36 De vreme ce e de la Dum­ neze u, con şti in ţa ne permite să ne referim înapoi direct la Creato r. Por unca legii, ,,Să n u râvne şt i", îi cere om ului să se desprindă de toate lucr uri le create - de lume, în sens ul ce l ma i larg. Conc upis­ cen ţa imp lică lumea obişn uită, fa.c ută de om, deven ită indepe n:­ dentă faţă de Creator. În lumea omenească fondată de o m, ind iv id ul n u se mai a flă într-o re la ţie izo lată c u propr iul lui „d e unde "; [A:0333 23 ] ci trăie şte, ma i degrabă, într-o lume pe care a creat-o împre ună c u al ţi oameni . N u mai a ude ce este e l de la con ştiin ţă, care e de la D umneze u, c i din „g ura alt uia " (aliena lingua). 37 Individ ul s-a trans format într- un loc uitor al lum ii aces ­ teia, un ul care n u mai e doar de la D umneze u, c i datorează cee a ce este lumii acesteia, la fondarea căreia a fost părta ş. Această „ limbă străină " (g ură a alt uia) determină fiin ţa omului, fie ea b ună J

'

'

J

,

34. Contra lulianum {opus impeifectum), IV, 103: ,,Oare nu-şi risi peşte el lucrarea tocmai prin lucrarea lui, fiind de posedat de voinţa lui prin puterea obişnuinţei, când de fapt n- ar exista obişnuinţă fără voinţa lui? [ . . . ] De fapt, ai spus că nu pot exista voin ţă şi necesitate în acelaşi ti mp când ele sunt în acord şi de opotrivă când se află-n contradicţie ". 35. Confesiuni, III, 7, 13: ,,Şi nu aveam ştiinţă nici de această justi ţie ade­ vărată, lăuntrică, ce judecă nu după obiceiuri, ci du pă le gea atotdreaptă a atotputernicului Dumnezeu" [ed. rom. cit., p.135, cu mici modificări (n. tr.)]. 36.Sermones in epistolam Johannis primam, VI, 3: ,,Lasă-ţi conştiinţa să dea mărturie, căci e de la Dumnezeu ". 37.lbid., VI, 2: ,,Nu când aude din gur a altuia mărturie, ci când pro­ pri a-i constiintă dă mărturie". 142

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

ori rea , din a fară şi din ceea ce omul a fondat. Con ştiinţa ridi că gl asul înlăuntrul no stru împotriva a ce stei ,,limbi străine" 38 şi vorbe şte în a şa fel în cât cel căruia i se adre sează n-are scăpare : ,,O conştiinţă rea nu poa re să fugă de ea în să şi; n-are unde să se du că; se urmăre şte pe ea în să şi" 39 • Că ci lumea-n care am putea fugi şi obi şnuinţa noa stră cu ea sunt to cmai lu crurile de care ne a cuză conştiinţa . Pentru - con ştiinţă , lumea e ste din nou un pu stiu. Con ştiinţa îl condu ce pe om din colo de lumea a cea sta şi departe de obi şnuinţă. Ca gla s al Creatorului , con ştiinţa îi relevă limpede omului dependenţa lui de Dumnezeu . Ceea ce legea porun ce şte, con ştiinţa îi tran smite apoi celui ce deja a cedat în faţa lumii prin obi şnuinţă. Gla sul legii îi cere să se-ntoar că împotriva „obişnuinţei care mai înainte îl prinse se-n mreje " 40 . În străinarea de lume e ste, în e senţă , o în străinare de obi şnuinţă. Câtă vreme omul trăie şte î n obi şnuinţă, el trăie şte în vederea lumii şi se supune jude căţii ace steia. Conştiinţa îl a şază coram Deo, în prezenţa ( în faţa) lui Dumnezeu.41 În mărturia con ştiinţei, Dumnezeu e singurul jude­ cător po sibil al binelui şi răului. A ce astă mărturie adevere şte dependenţa omului de Dumnezeu, pe care- L gă se şte în el în su şi. 42 38.In Johannis evangelium tractatus, LXXIV, s: ,,Aşadar, pe D umneze u îl vedem în chip nevăzut. Ş i nu-L putem cunoaşte decât dacă se află înl ăwurul nostru. Căci î ntr- un mod asemănător aj ungem să ne vedem conştiinţa î n­ lăuntrul nostru". 39 . lbid., XLI, 4. 40. Quaestionum septendecim in Evangelium secundum Matthaeum, III. 41. Commentarii in Epistolam Pauli ad Galatas, 57= ,,N-ar tre bui să ne-apucăm nicicând să blamăm greşel ile al tuia, dacă nu ne-am examinat mai î ntâi propriul suflet, nu ne-am cercetat conştiinţa şi nu ne-am răspuns limpede nouă î nşine, în preze nţa l ui D umnezeu, că o facem din iubire". 42. De civitate Dei, XII, 8 : ,,N u- i nimic rău î n semeţia pentru lauda omenească; în sch imb păcătuieşte sufletul care iubeşte în mod vicios laudele de la alţii şi nu pune nic i un preţ pe mărturia conştiinţei".Jbid., XIV, 28: „Cetatea omului caută lauda de la oame ni, pe când pentru cealaltă cul mea cinstei este s-audă glasul l ui D umnezeu în mărturia conştiinţei". CREATOR ŞI CREATURĂ

1 43

Lume a ş i judecăţ ile e i se năru ie în faţ a mărtur ie i lăuntr ice. De con şt iinţă nu se po ate fug i. N ic i o aflare-lao laltă ş i n ic i un a-fi- aca­ să- în- lume nu pot să u şureze în vreun fe l pov ar a con şt iinţe i. 4 3 Că lăuz ită de [A:0333 24] lege a d iv ină, conşt iinţ a vorbeşte în v iaţ a omu lu i ce a pr insă-n mreje le lum ii ş i- l pune pe om faţă- n faţă cu obâr ş ia lu i în prezenţ a ( în faţ a) lu i Dumnezeu. În re laţ ia omu lu i, independent de actu aliz are a s a, e l se referă la cee a ce a fost conceput drept dub lu l „înainte" pr in c are începutul ş i s fâr şitul v ieţ ii er au un iform iz ate. Aici omule chem at să împline ască ace astă re laţ ie pentru pr im a o ară, ş i nu o po ate împ lin i decât în teme iul mărtur ie i ce v ine ch iar de la Dumnezeu. M ai mu lt, ace astă î m­ p lin ire trebu ie să aibă loc pr in caritas în cursu l concret al un ei v ieţ i c are e pr adă ob işnu inţe i ş i c are duce inev it ab il la mo arte . 44 Aici „în ainte"- le, în dub lu l său sens - înto arcere la Cre atorul care e anter ior tuturor lucrur ilor ş i refer ire la s fârşit -, este lăs at deoparte în favo are a prezenţe i imed iate a lu i Dumnezeu. A ş ad ar, coram Deo e pos ib il num ai pe teme iu l legătur ii structurale a om ulu i c u ,,în ainte"-le său. Însă, pr in actual iz are a Înto arcer ii, izvoru l în s ine nu m ai e c a­ r acter iz at drept ve şn ic ie ş i drept cupr inzătoru l, c i drept Cre atorul c are- i dă porunc i cre atur ii. Im it are a lu i Dumnezeu nu m ai este factoru l determ in ant al fi inţe i omu lu i. E a este, în sch imb, vo ia lu i Dumnezeu căre ia lege a î i dă g las în conşt iinţă ş i cu c are omul se con fruntă c lipă de c lipă. Cre atoru l, c a F iinţă eternă cupr inză ­ to are, nu m ai hotără şte do ar începutu l ş i sfâr ş itu l v ieţ ii cre atur ii. D acă omu l se despr inde de ancore le sale mund ane şi renunţă să-şi m ai facă săl aşul în lume, ace astă pos ib ilă turnură spre fi inţ a propr ie are loc în prezenţ a porunc ito are a lu i Dumnezeu. Numai în acest context conceptul pur onto log ic de Dumnezeu c a Cre ator ş i F iinţă Supremă dev ine spec ific cre şt in ş i teo log ic. Esenţ a [A:0333 25 ] 43. Commentarii in Epistolam Pauli ad Galatas, 59: ,,Cei ce ne hi.Udă nu uşurează cu n imic povara conştiin ţei n oastre". 44.V.supra, n otel e 30 şi 31.

144

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

ontolog ică a conceptulu i de Dumnezeu este dată uităr ii, a şa-z icând, în favoarea porunc ii d iv ine care pătrunde în v iaţa concretă, vre­ meln ică a omu lu i. Creatoru l este înţeles acum numa i drept Dum­ nezeul atotputern ic şi personal care ( fi indcă este Creatorul) îşi poate revend ica creatura , în faţa tuturor pos ib il ităţ ilor ex istenţ iale pe care ile oferă aceste ia propr ia e i vo inţă. Şi totu ş i, cum de -e cu put inţă această sch imbare rad icală, de la an te la coram, ad ică de la „ îna inte" la „ în prezenţa lu i" (,,în fa ţa lui") ?45 Pr in efect iva refer ire înapo i care-l aduce pe om la fi inţa sa propr ie înţeleasă drept ve ş nic ie, acesta se găseşte faţă-n faţă cu fiinţa într-un sens până atunc i necunoscut, anume ca neavând capac itatea să se întoarcă pe cont propr iu la fi inţa înţeleasă drept ve şn ic ie. De fapt, această incapac itate v ine numa i pe teme iul dependenţe i care-a ex istat d into tdeauna ş i se man ifestă pr in imitat> ie. Însă im itat> ia ca atare nu însemna încă incapac itatea de a ne real iza dependenţa într-un sens poz it iv , ad ică o incapac itate de a stab il i clar ş i a ne însu ş i lucrul de care dep indem. Im itaţ ia în­ se mna pur ş i s implu că omul nu s-a chemat (adus) pe s ine la fi inţă. Nu însemna că omul nu avea capac itatea să găsească pe cont pro­ pr iu „de unde"-le natur ii sale create. C i înseamnă că a- ş i împl in i efect iv legătura cu fi inta e o cer intă inerentă omu lu i.46 Însă numa i > ' dacă omul se supune lum ii pr in ob işnu inţă această cer inţă i se 45. Augus tin fo loseşte sin tagmele „în prezenţa [în faţa] lui D umneze u" (coram Deo) şi „în aintea lui D umnezeu" (ante Deum) in terşanj abi l.Eu am ales formula „în prezen ţa lui D umnezeu" în pri mul rând pen tru că tre buia s- o de osebesc de ace l „înainte" fo losi t în sens di feri t [ temporal] , i ar în al doilea rân d pentru că „în prezenţa lui D umneze u" este traducerea consacrată atât a sintagmei din greacă, cât şi a celei din ebraică. V. infra, n ota 57. 46. Confesiuni, II, 4, 9: ,,F urtul es te, cu si guran ţă, pede psi t de legea ta, D oamne, ca şi de le ge a scrisă în inimi le oamenilor, pe care nici chiar ne­ dre ptatea lor n- o poate şterge" [ed. rom. ci t., p. 103 (n. tr.)] .V.şi De libero arbitrio voluntatis, I, 15, 32: ,,As tfel, le gea cea veşnică ne porun ceşte să de păr­ tăm iubirea n oastră de la lucrurile trecătoare şi, odată curăţită, s- o îndreptăm spre lucruri le care dăinuie veşni c". CREATOR ŞI CREATURĂ

1 45

opune din a fară. 47 Poruncile legii luate separat , dintre care un a este „ Să nu râvne şti", sunt expresii ale cerinţei de bază inerente omului. Astfel , împlinirea legii este „desăvârşirea binelui" şi „mis ­ tuirea răului". 48 Desăvârşirea binelui e de finită negativ pentru că [A:0333 26] autoizbăvirea de lume duce deja la o alegere a Creatorului . Aceast ă de finiţie negativă nu înseamnă altceva decât că , în căutarea fiinţei proprii , omul n-are la dispo ziţie toate posibilităţile , ci se supune alternativei ce se conturează prin condiţia lui creată şi condiţia lui de „a- fi-din -lume". Omul nu are capacitatea să împlinească aceast ă lege , adică să nu fie întinat de ispitele inerente lui „a -fi-din -lume ", care înseamnă cu necesitate „a -fi-după-lume". Chiar dacă omul ar putea să-mplinească această lege , tot ar trăi potrivit propriei dreptăţi. Legea lui Dumnezeu e dată odată cu calitatea creaturii de „a fi de la Dumnezeu". În acest „de la Dumnezeu", Dumneze u este Fiinţa Supremă şi fiinţa proprie a omului. Aceasta nu e fiinţa diametral opusă lui , ci una a cărei cerinţă , drept cerinţă inerentă omului , îl face neputincios. 4 9 Păcătoasă aici devine independenţ a ca atare , nu ca răzvrătire a părţii împotriva întregului , ci ca act de supunere de sine stătător. Dumnezeu nu mai e înţeles ca Fiinţa 47. Enarrationes in Psalmos, 57, I: ,,«N u-i face altuia ce nu-ţi place să ţi se facă ţi e.» Ni mănui nu-i era îngăduit să nesocotească acest adevăr, nici chi ar î nainte de a fi dată Legea, ca să exi ste o regulă după care să poată fi j udecaţi chiar şi cei cărora nu le fusese dată Legea. [ . . . ] Însă, fiindcă oam enii doreau lucruri exteri oare şi se exi lau chi ar şi din ei î nşişi, a fo st dată şi o lege scrisă; nu pentru că nu fusese dată în ini mi le noastre, ci pentru că dezertai de la inima ta". 48. ln Johannis evangelium tractatus, XLI, 12. 49.De gratia et libero arbitrio, 24: ,, [Sfântul P avel] spune că ei voi au să-şi stat orni cească propria dreptate. Această dreptate este prin Lege, nu fii ndcă Legea a fost statornicită de ei, ci fiindcă ei şi-au Î ntemei at dreptatea pe Legea care este de la D umnezeu. Au fa.cut asta când s-au crezut î n stare să î mpli­ nească Legea pri n proprii le p uteri, nesocotind dreptatea lui D umnezeu, dar nu acea dreptat e prin care D umnezeu î nsuşi este drept, ci pe aceea pe care- o are omul de la D umnezeu" [trad. î mi aparţine (n. tr.)] . 1 46

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Su premă, care, ve şnicie fiind, prezintă în acela şi tim p legea eternă si multan în părţile ei felurite, ci dre pt autoritatea ve şnic- prezentă pe care omul o are în faţă permanent în decursul vieţii. Inca pacitatea omului de a se con forma legii nu constă într-o li psă de voinţă, ci într -o li psă de putere, de vreme ce, căutându-l pe Creator mai degrabă decât lumea, a făcut deja alegerea poruncită de lege, anume să nu râvnească. A resimţi această inca pacitate înseamnă a trăi pră pastia dintre „a voi" şi „a putea". 50 În cazul lui Dumnezeu, voinţa şi puterea ( putinţa) coincid. 5 1 Pră pa stia dintre „a voi" şi „a putea" e caracteristică creaturii, care nu are nici o putere asu pra fiinţei pro prii. Li p sa ei de putere o face să de pindă iarăşi, şi mai hotărât, de Creator . Numai Dumnezeu [A:0333 27] hotărăşte dacă omul care a pornit deja în căutarea fiinţei pro prii, aşadar care s-a de părtat deja de lume, va atinge vreodată această ţintă (destinaţie) autoim pusă şi dacă-i va reuşi izolarea de lume . 52 Chiar şi când acce ptă în mod conştient legea (sub lege), omul nu câ ştigă altceva decât o cunoa ştere a păcatului.53 Păcatul lui ca 50. De civitate Dei, V, IO: ,,Orice s imp lă voin ţă lipsită de p uterea [p utin ţa] de a împlini ceea ce alege ar fi împ iedicată de o voin ţă mai p uternică.Chiar şi-aşa, n-ar ex.is ta voinţă în tr- o asemen ea condiţie decât dac-ar ex.is ta o voinţă, şi nu pur şi simp lu voinţa al tuia, ci voin ţa celui care alege, chiar dacă ac es ta nu-ş i poate împ lini alegerea" . 51. Confesiuni, VII, 4, 6: ,,Voinţa lui D umn ezeu ş i p uterea lui D umn ezeu sunt D umn ezeu îns uş i". 52.Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos, 40: „Orice om, atunci când nu p oate s ă-mp lin ească un precept pe care- l accep tă drep t j us t, recun oaşte că a murit".Jbid, 61: ,,Noi s untem cei c e cr edem ş i voim, însă El e cel ce le dă celor care cred şi voiesc p uter ea s ă împlin ească lucrările cele bun e prin D uh ul Sfânt, prin care iubirea lui D umn ezeu este revărsată în inimile n oas tre, făcându-ne as tfe l miloş i".Epistulae, 177, 5= ,,Tre­ buie să exis te o deos ebire între Lege ş i h ar.Legea ş tie cum să p oruncească, harul ş tie cum să aj ute.Legea n-ar p orunci dacă n- ar exista liber-arbitru, ş i nici harul n-ar aj uta dacă voin ţa ar fi s uficientă". 53.Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos, 13-18; v.şi ibid., 30: ,,D ar Legea e dată ca să arate cât de strâns îi înlănţuie păcatul CREATOR ŞI CREATURĂ

147

atare constă în continuare în discrepanţa dintre voinţă şi putere (putinţă) . Ast fe l, legea îi a duce creaturii smerenia care -i permite să-l înt âlnească din nou pe Creator , şi , iarăşi , în acor d cu nou -resim­ ţita sa depen denţă . 54 Dacă înce rcarea creaturii de a actualiza în­ toarcerea în conştiinţă a făcut-o să resimtă cerinţa inerentă ei ca pe o lege dată de Creator (o cerinţă în dep linită concret prin chia r această actualizare), incapacitatea sa de a se con forma legii ace leia î l face să simtă o dată-n p lus că Creatoru l e ce l ce revarsă puterea . În acest proces omu l trăieşte haru l. D upă cum D umn eze u e Creatorul ruturor naturi lor, tot la fe l El este şi dătător ul tutur or puteri lor, chiar dacă nu şi facătorul tuturor alegerilor. Aşadar, voinţele n oastre p ot face în tr-atât de mult, pe cât a voit D um­ nezeu ca ele să p oată face. 55

Această putere e dată numai voinţei , întocmai cum Fiinţa de la care purce dem se a flă în a fara noastră. 5 6 Cu toate că porunca de a ne întoarce la Fiinţă ca la obârşia noastră e înscrisă în noi sub forma conştiinţei , daru l puterii (putinţei) de a face asta , care e ha ­ rul divin, vine din afara noastră. Am de finit acest „ în afara noastră " al Fiinţei care ne face să fim ceea ce suntem drept dub lu l „ înainte " al veşniciei. Chiar dacă legea e de la Dumnezeu , ea se a flă şi în ­ lăuntrul nostru , drept porunca inerentă existenţei noastre. Legea scoate la iveal ă incapacitatea omu lui şi îl re direcţionează spre Crea­ tor. Această nouă direcţie de zv ăluie păcătoşenia omului, [A:0333 28] inconturnabi lă şi întipărită în cel care este „ din lume" şi care , pe cei ce credeau că fac dreptat e prin propriile puteri" . V. şi Commentarii in epistulam Pauli apostoli ad Galatas, 26: ,,Când cun oşti că eşti mai grav b olnav îţi doreşti mai tare un doct or" . 54. Commentarii in epistulam Pauli apostoli a d Galatas, 24: ,,Pentru că doar cei smeriţi pot primi harul caritas- ului, iar rară acest har ni meni nu po ate împlini poruncile Legii.Omul e adus la smerenie prin păcat, ca să caute harul". 55. De civitate Dei, V, 9. 56. Ibid., V, IO.

148

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

astfel, a ales deja „înainte"-le greşit, prin obişnuinţă. Descoperirea păcătoşeniei nu e inerentă calităţii de a fi creatură a lui Dumnezeu şi întoarcerii ce decurge din ea. Dimpotrivă, această descoperire îl subordonează pe om lui Dumnezeu, de data asta în calitate de păcătos. Această confruntare păcătoasă cu Dumnezeu corespunde faptului de a fi în prezenţa (în faţa) lui Dumnezeu. Întoarcerea la „Cel ce era înaintea tuturor lucrurilor" se preschimbă în coram Deo în clipa-n care a fost scoasă la iveală incapacitatea omului de a îndeplini cerinţa inconturnabilă inerentă lui. 5 7 Iar această inca­ pacitate în prezenţa (în faţa) lui Dumnezeu rezidă în simplul fapt al legii, care cere şi porunceşte în calitate de lege. Prăpastia dintre voinţă şi putere (putinţă) corespunde ezitării înt_re „a voi" şi „a nu voi" (partim v elle, partim noll e). 5 8 Cea care porunceşte prin lege e conştiinţa, iar conştiinţa e în acelaşi timp voinţa noastră. 59 Dacă voinţa ar fi deplină, n-ar mai avea nevoie să poruncească. Căci voin ţa porun ceşte să exi ste o voin ţă, şi ca aceasta să fie ea în săşi, şi n u o altă voinţă. Dar voinţa n u dă de plin porunca, şi prin urmare ceea ce porun ceşte nu e împlinit. Căci dacă voin ţa ar fi de plină, nu şi-ar mai porunci sieşi să fie; ea ar fi deja. A voi pe j umătate să faci un lucru şi pe j umătate a nu voi să- l faci n u e ste, aşadar, mon struos, ci este mai degrabă o b oal ă a spiritului, căci spiritul nu se înalţă în întregi me pe culmile unde- l ridică adevărul, fiindcă e ste tras în j os de povara obişnuinţei. 60

Această discrepanţă dinlăuntrul voinţei înseşi, cauzată de obişnuinţă, ne permite să înţelegem legea atât drept o poruncă din afară, cât şi 57. Putem vedea asta la Augustin. Textul Sepruaginrei (traducerea Vechiu­ lui Testamen t din ebraică în greacă) arară că prezenţa divină şi autori tatea mereu prezentă a lui D umnezeu pot exi sta deja în con diţia umană, pe care Augustin o caracterizează dre pt „a fi supus Legii". 58. Confesiuni, VIII, 9, 21. 59. De civitate Dei, XN, 6: ,,Voinp se găseşte în r oate aceste afecte; ele nu sun t altceva decât în clinaţiile voinţei" . 60. Confesiuni, VIII, 9, 2 1 [e d. rom. ci t., p. 371, c u modificări (n. tr.) ] . CREATOR ŞI CREATURĂ

1 49

drept incapacitatea voinţei de a se con forma legii . 61 Voinţa nu e su ficientă. 62 Scoţând la iveală o păcăto şenie pe care n-o poate înlătura , legea împlineşte re înnoita turnură spre Creator . 63 Această turnură nu mai este [A:0333 29] o simplă raportare la Dumnezeu, ci o rug ă nemijlocită pentru ajutorul lui. Rolul lui Dumnezeu se schim­ bă : din Creato r devine un dăruitor şi ajutător . Ajutorul lui Dum ­ nezeu este harul , iar acesta poate fi dobândit şi primit numai de cel ce a fost adus la smerenie (humiliatus) , adică de cel ce a recu­ noscut păcăto şenia propriei sale incapacităţi şi inferiorităţi faţă de poruncă . 64 Harul e re înnoita primire (acceptare) de către Dumnezeu a creaturii pe care a făcut-o şi corespunde rugii de ajutor prin re înnoita turnură spre Dumnezeu . Această primire este iubirea prin care Dumnezeu recunoa şte creatura , şi e a echiva­ lează cu o nouă creaţie . 65 Este o iubire (dile ctio) pe care numai cei smeriţi [A :0333 29] o pot cunoaşte şi primi . Prin această iubire are loc împăcarea cu . Dumnezeu , care e mereu o împăcare cu ce­ rinţa venită de la Dumnezeu inerentă creaturii.66 Omul e creat 61. lbid. , X, 40, 65: ,,Atât de mare e povara obişnuinţei! Aici m ă afl u, cu toate că n-aş vrea să mă aflu; acolo aş vrea să fiu, însă nu mi-e cu putinţă. Astfel, sune în ambele feluri nefericit" [v.ş i tr. din ed.rom.cit., p.527 (n.tr.)] . 62. Epistulae, 177, 5. 63.Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos, 37= ,,Legea e b ună; însă fără har ea arată doar că nu poare înlătura păcate le". 64.Epistulae, 217, 12: ,,Aşadar, harul l ui D um nezeu nu se găseş te în natura liberului-arbi tru, sau în le ge, sau în învăţătură, cum susţine î n m od fals erezia pelagiană, ci se acordă unor acte de si ne stătătoare ale voi nţei". 65.Enchiridion, 31: ,,Vom fi făcuţi cu adevărat liberi atunci când D um­ neze u ne pl ămădeşte, adică ne dă chip şi ne creează din nou, nu ca oameni (căci asta a făcut deja), ci ca oame ni b uni, iar asta face acum harul Său, pentru ca noi să putem fi o nouă creaţie î n Hri stos". 66. ln Johannis evangelium tractatus, CX, 6: ,,Am fo st împăcaţi cu Ce l ce ne iubea deja, dar căruia îi eram vrăj maşi di n pricina păcatului".V.şi OCI, 1: ,,Astfe l lumea împăcată va fi izb ăvită de lumea aflată în vrăjmăşie". 150

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

din nou pr in fap tul că e i zbăvi t de păcă to şe nia lui şi , as tfel , de a-fi -di n-lume. 67 Ch iar dacă izbăvirea î i î ngădu ie di n pl in omulu i să î nţeleagă din nou lumea ca pe u n pus tiu , omul nu se mai ră tăce ş te acum în aces t pus tiu. El poa te trăi î n lume , fii ndcă pri n caritas are acum acel „de u nde", a şadar şi se nsul vieţ ii aces te ia.68 Ceea ce î nseam nă că pr in lege Dum ne zeu se ara tă de la depăr tare , iar pr in har , de aproape . 69 Aceas tă apropiere es te se nsul vieţi i pămâ nte ş ti a lui Hris tos şi al î ntrupării Lui. As tfel , caritas împl ine ş te „te ndi nţa spre a fi", î n vreme ce cupiditas împl ine ş te „aprop ierea de nea nt" . To tu ş i, aceas tă apropiere dep inde de a nter ioara aplecare a lu i Dum­ nezeu î nsu şi spre crea tură , care e crea tă di n nou (nova creatura) ca u na ce a fos t împăca tă cu Dum ne zeu şi to toda tă cu propr ia -i co nd iţie crea tă. Omul , crea tura care e , s -a lepăda t de si ne. Acum crea tura es te numa i ob iec tul iub ir ii lu i Dum ne zeu , [A:033330 ] , care se î ntinde asupra lui î n cal ita te de crea tură , dar nu se î ntinde asupra a ceea ce ar pu tea el să fie pe co nt propriu. Omul pe co nt propr iu es te Î nto tdeau na păcă tos în pre ze nţa ( î n faţa) lu i Dum­ nezeu , fie că a că zu t î n co ncupisce nţă , fie că a î ncerca t să- ş i î nv ingă pr in pro pria voi nţă na tura de crea rură por nind î n cău tarea izvorul ui său. Î n ambele ca zur i Crea torul a fos t da t u itării comple t, î n pr i­ mul caz î n favo area l umii, iar î n al doilea , î n favoarea indepe nde nţei posibile a omului. Pri n aceas tă i ndepe nde nţă , sau mâ ndr ie , omul 67. Ibid. , CVIII, 1: ,,Aceas ta le-a fost conferit prin naşterea din nou; căci prin naşterea cea de la natură e i erau din lume". V.şi CXI, 1: ,,As tfe l lumea va fi izb ăvită de l ume". 68.Sermones in epistolam Johannis primam, VII, 1: ,,Ş i astfel, dacă nu vrei s ă mori de sete în această pus tietate, bea caritas". 69.Sermones, 171, 3: ,,Deşi Cel nemuritor şi drept era atât de de parte de noi, căci noi s unte m muritori şi păcătoşi, El a cob orât la noi pentru ca Ce l ce era foarte de parte să poată aj unge foarte apropiat de noi. [ . .. ] Pe ntru ca El să aj ungă foarte apropiat, a luat as upra l ui pedeapsa noastră, dar nu şi vina noas tră". CREATOR ŞI CREATURĂ

151

pierde tocmai şansa actualizării . El uită acel „de unde" în favoare a lui însuşi . 70 ,,Aşadar mândria a împiedicat întoarcerea su fletului ." 71 Înţelegerea şi alegerea harului divin se produc prin ca ritas. Corespunzând necesităţii de a ne re feri înapoi , ca ritas se de fineşt e şi ca „a iubi înapoi" ( redama re). Numai prin această întoarcere a iubirii poate omul să se re fere înapoi astfel încât să ajungă l a ade ­ vărul existenţei sale (,,în ălţat de adevăr , împovărat de obişnuinţă") . Numai ca ritas îi îngăduie să împline ască legea primind ajutor ul Creatorului , ,,dătătorul tuturor puterilor", căci numai primin d harul lui Dumne zeu ne lepădăm cu adevărat de lume. Augusti n aminteşte cuvintele din Epistola întâi către corinteni a lui Pavel (1, 27 -28): ,,Şi Tu ai ales cele de rând ale acestei lumi şi cele vrednice de dispreţ , şi pe cele ce nu sunt , ca şi cum ar fi , pentr u ca ast fel să le nimiceşti pe cele ce sunt" 72 . Numai prin a ţegere a lui Dumne zeu , care vine după - dar nu e independentă faţă de creaţie , lume a redevine ceea ce fusese la creaţie , iar ceea ce făcuse omul din ea este nimicit. Ca ritas împlineşte legea , fiindcă pentr u ca ritas legea nu mai este o poruncă; este harul însuşi.73 Prin iubirea 70. De civitate Dei, XIX, 25: ,,Virtuţil e cu care s e mândreşte spiritul, ca oferind control asupra corpului şi a pulsi uni lor lui şi vizând o altă ţintă a pos esi ei decât D umn ezeu, s unt de fapt vicii mai d egrabă decât virtuţi [ . . . ] le strică şi le s lei eşte mândria". 71.Sermones, 142, 3. 72. Confesiuni, VIII, 4, 9 [ ed. rom. cit. , p. 351 (n. tr.)] . Chiar şi în creş­ tinismul primar (d e pildă în epist ola paulină amintită), această „ad ucere la nimi c" (ni mi cire) est e sin gurul t emei al a legerii cel or umil e şi a celor dis preţuite. Ea înseamnă anihilarea, dar nu răsturnarea oricărui componamenc omenesc. Această obs ervaţie e relevantă mai ales î mpotriva derivaţiei psi ho­ logice pornind d e la res enti ment concepute d e Ni etzsche ( ori cât d e valabi lă s e poate să fi fost aceasta în fi ecare caz individual). O bservaţia e relevantă, de as emenea, în opozi ţi e cu teoria lui S cheler care spun e că n obleţea înclină spre j osnici e (cele n obi le în clin ă s pre cele i gn obil e). (V. ,,Das Ressenti ment in Aufbau cl er M oral en", în Gesammelte Aufiatze und Vortriige, vol. 2). 73. Diversae quaestiones ad Simplicianum, 17: ,,Aşadar Legea este poruncă pentru cei ce s e tem şi har pentru cei ce i ubesc". 152

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

de Dumnezeu , care e noua turnur ă spre El, legea a -ncetat s ă mai fie exigent ă şi de temut. [A:03333 1] Lumea a devenit un pustiu, iar cupiditatea nu mai are sens. Aceast ă primire iubitoare împac ă creatura cu Creatorul s ău. Omul s -a întors la Dumnezeu p ăr ăsind lumea; el a lep ădat lumea , precum şi pe sine însuşi, de vreme ce este din lume. Prin aceast ă lep ăd are de sine omul ajunge la adev ărul şi în ţelesu l autent ic al condi ţiei sale create. Când omul trăieşte după sine însuşi, adică după căile omeneşti, şi nu după voia lui Dumnezeu, atunci cu siguranţă trăieşte după minciună. Omul însuşi, desigur, nu e o minciună, căci Dumnezeu, care e Făcătorul şi Creatorul lui, n-ar putea fi făcătorul şi creatorul unei minciuni. Dimpo­ trivă, omul a fost în aşa fel statornicit în adevăr, încât a fost menit să trăiască nu după sine însuşi, ci după Cel ce l-a fa.cut, adică a fost menit să facă voia lui Dumnezeu mai degrabă decât voia sa. Minciună e să nu trăieşti aşa cum a fost omul creat să trăiască. 74 Aceast ă lep ădare de sine se poate împlini doar prin ca ritas, pentru c ă nimic altceva nu o fer ă un motiv de sacri ficiu . Numai prin iubire poate omul s ă renun ţe la voia proprie , iar aceast ă renun ţare născut ă din iubire este condi ţia prealabil ă pentru a alege harul . De aceea, prin compara ţie cu „voin ţa pe care natura a s ădit -o în noi" , iubirea este „voin ţa mai puternic ă". 75 Prin lep ădarea de sine , omul se poart ă cu sine însu şi „asemenea lui Dumnezeu". El se iubeşte pe sine a şa cum îl iubeşte Dumnezeu, urând tot ce a fa.cut prin sine însu şi şi iubindu -se pe sine însu şi numai fiindc ă este crea ţia lui Dumnezeu . În el însu şi iubeşte n umai bun ătatea lui Dumnezeu, Creatorul. 76 Omul se ur ăşte pe sine în m ăsura-n care liberul-arbitru îi permite s ă confere calit ăţii sale de a -fi -din -lume o semni fica ţie de sine st ăt ătoare :

74. De civitate Dei, XIV, 4.

75. De Trinitate, XV, 21, 41. 76. In Johannis evangelium tractatus, LXXXVII, 4. CREATOR ŞI CREATURĂ

153

Căci ne ura pen tru că eram aşa cum El nu ne fa.cuse; şi pentru că ne le­ gi uirea n oastră nu mi stui se lucrarea Lui în toate părfile. Ş ti a cum să urască în fiecare [A:033332] dintre n oi ceea ce fa.cuserăm noi şi deopotrivă să iubească ceea ce fa.cuse El în suşi. 77

77. Ibid., ex, 6. 154

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

3.

Iubirea de ap roap ele

[A:033340] În v iz iunea lu i August in, lepădarea de s ine se man ifestă pr in at itud inea omulu i faţă de lume. Omul iube şte lumea ca crea­ ţie a lu i Dumnezeu; în lume creatura iubeşte lumea a şa cum o iubeşte Dumnezeu. Aceasta e împl in irea une i lepădăr i de s ine în urma căre ia, în acela ş i t imp, fiecare d intre no i ne recăpătăm în­ semnătatea ce ne -a fost dată de Dumnezeu. Această împl in ire este iub irea de aproapele . 1 Vom încerca acum să vedem cum e înţeles ,,aproapele" în această iub ire care înseamnă atât un dar de la Dum­ nezeu , cât şi lepădare de s ine . I. Nu pute m nega, desigur, afirmaţiile lui Karl H oll (din „Au gu stins innere Enrwicklung", Preussische Akademie der Wissenschaften [1928] , p. 47) potrivit cărora „ acest mic rezu mat confirmă, pentru-nceput, că influenţa Sfântului P avel nu s- a manifestat în pr ofunzime asupra lu i Au gustin. N-a afectat stru ctura de bază eu de monistă a eticii sale şi nici, în cadrul întregii discuţii despre caritas, orientarea tuturor demersurilor asupra sinelui". H oll susţine că „ asta se datorează faptului că Au gustin ştie cum să în ţe leagă po­ runcile din Predica de pe Munte pornin d numai de la latura lor ne gativă. Esenţa cea mai adân că a iubirii de aproapele, înţele sul e i ca voin ţă de co­ muniune prin sacrifi ciu de sine, i� a rămas ascun să" (ibid., p. 29). Totuşi, se poate arăta că până şi în cazu l S fântului P avel ( chiar dacă nu în cuvintele lui Isus însuşi) iu birea de aproapele e ste puternic le gară de individ, aşadar că întrebarea fun damentală pentru înţe le gerea iubirii de aproapele poruncite de Isus e ste următ oarea: O dată ce am fo st răpit de Dumnezeu şi despărţit de lu me, cum mai pot trăi în continuare în lume? CREATOR ŞI CREATURĂ

155

Iub irea de aproapele e at itud inea omulu i faţă de seamănul să u ce izvoră şte d in caritas. Ea presupune două relaţ ii de bază : ma i întâ i, o persoană trebu ie să- ş i iubească aproapele a şa cum o face Dumnezeu (sicut Deus) ; apo i, acea persoană trebu ie să- ş i iubească aproapele a şa cum se iube şte pe s ine însă ş i (tamquam se ipsum) . În con form itate cu aceste două relaţ ii de bază, propunem două întrebăr i: pr ima, cum î ş i întâlneşte aproapele persoana care se lea ­ pădă de s ine ?; a doua, ce rol are aproapele în această întâln ire ? Legea ne cere să ne iub im un ii pe alţ ii. Aceasta este esenţa Legii ş i ţ inta spre care tr im it to ate celelalte leg i. 2 Legea normează ş i de ­ term ină tot ce face pe lume omul care pr ive şte lumea ca pe un pust iu ş i trăie şte în relaţ ie cu propr ia- i obâr ş ie. Cum lumea aceasta a fost întotdeauna constitu ită de oamen i, ea este de fin itor ie pentr u cum se poartă oamen ii unii cu alţ ii. Esenţa tuturor porunc ilor este iub irea. F iecare poruncă, potr iv it înţelesulu i său, se împl ine şte pr in iub ire . Împl in irea iub ir ii dep inde de harul lu i Dumnezeu, iar puterea de a-l iub i pe aproapele dep inde de iub irea de Dum­ nezeu . 3 [A:033341] Pr im ind iub irea lu i Dumnezeu, omul s -a lepădat de s ine. Acum iubeşte ş i urăşte a şa cum o face Dumnez eu. Renun ­ ţând la s ine însu ş i, omul renunţă deopotr ivă la toate legătur ile lume şt i. După aceea, el se vede doar ca o creatură a lu i Dumneze u ş i leapădă or ice a creat el însu ş i, precum ş i toate legătur ile pe care ş i le-a înteme iat. Astfel, aproapele î ş i p ierde înţelesul d in ex istenţa sa lumească concretă, de exemplu pe acela de pr ieten or i de du şman. Pentru cel ce iube şte a şa cum iube şte Dumnezeu, aproa ­ pele nu ma i e altceva decât o creat ură a lu i Dumnezeu. Cel ce iube şte întâlne şte un om pe care iub irea lu i Dumnezeu îl de fi­ ne şte, simplu, drept creaţ ie a lu i Dumnezeu. Toţ i se-ntâlnesc în această iub ire, lepădându-se de e i în ş iş i ş i de legătur ile d intre e i. 2.Enchiridion, XXXII, 121: ,,Apdar capătul fi ecărei porunci este caritas, adică fi ecare poruncă are drept ţintă iubirea". 3. Commentarii in epistulam Pauli apostoli ad Galatas, 45: ,,Cin e-şi po ate iubi aproapele, adică pe orice om, ca pe sin e însuşi, dacă n u-l iubeşte pe D um­ nezeu, ale cărui poruncă şi dar îi în gădui e să-şi i ubească apro apele?"

156

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

Pr in această întâlnire, toţ i oamen ii capătă o însemnătate egală, chiar dacă una foarte mică, pentr u fiinţa lor proprie. Pentr u că om ul e legat de izvor ul l ui, el î ş i iube şte aproapele n u de drag ul aproapel ui, ş i nici de drag ul l ui îns uşi.I ubirea de aproapele îl lasă pe însuşi cel ce i ube şte în completă izolare, iar l umea rămâne un pusti u pentr u existenţa izolată a om ul ui. Când ne con formăm po­ runcii de a -l i ubi pe aproapele nostru ca pe noi înşine, această izolare se împline şte, n u se năr uie, în raport c u l umea în care creat ura trăie şte tot izolată. C um om ul n u e D umneze u ş i n u aj unge nici­ când egal ul l ui D umneze u, acel „asemenea l ui D umneze u" n u-i lasă nici o posibilitate de a -şi alege aproapele . 4 Iar acest „asemenea lui D umneze u" năr uie or ice măs ură omenească şi separă i ubirea de aproapele de i ubirea tr upească. 5 Tot uşi, fel ul acesta de a înţelege i ubirea de aproapele drept por unca lepădării de sine n u lăm ure şte c um de persoana complet izolată poate avea un „aproapele". Am văz ut mai înainte că, pornit în căutarea propr iul ui iz vor (obârşie), om ul investighează întrebător dincolo de l ume. În dec urs ul acest ui proces om ul înt âlne şte abso­ lut ul „ înainte", Creator ul, şi se întoarc e în mod concret spre el în [A:033342] ,,prezenţa l ui D umneze u" act ual izată. Şi tot uşi, pentr u că e o invest igaţie „dincolo de l ume", că utarea izvor ul ui (obâr­ şiei) transgresează totodată orice obârşie istorică şi imanentă l um ii. Obâr ş ia istor ică a om ul ui ar fi tocmai dovada apartenenţe i sale la lume şi ar fi în concordanţă c u condiţia sa de a -fi -d in -l ume. Chi ar şi trecând prin cea mai pro fundă s ublimare, n -ar însemna decât alegerea iubirii-cupiditas, adică a „ înainte"-l ui gre şit. Însă, chiar 4.Enarrationes in Psalmos, 25, ii, 2: ,,Ar tr ebui să- l soco teşti apro ap ele tău p e oric e om, chi ar şi înainte să fi e creştin. Căci nu ştii în ce raport este el cu D umn ezeu; mai mult, nu ştii nici cum se po ate să- l fi cuno scut D um­ n ezeu dinainte". 5.ln Johannis evangelium tractatus, LXV, I: ,,Nu oric e fel de i ubire îl în­ noi eşte pe cel ce ascultă de ea ori, mai degrabă, i se sup un e, ci doar iubirea despre care Do mnul, ca s-o deo sebească de iubirea trup ească, a adăugat: «Aşa cum v-am i ubi t Eu»". CREATOR ŞI CREATURĂ

157

dacă e „ îna inte"-le greşit, nu e lipsit de rost, căci rostul iubirii-cupi­ ditas constă tocm ai în faptul de a fi „după lume". Completa izol are a omului în prezenţa (în faţa) lui Dumnezeu, care actualizează întoarcerea, explică de ce iubirea ordonată în chip divin se rveşte la împlinirea lepădării de sine. Motivul e că iubirea echivalează cu renunţarea la orice a legere independentă şi la orice legătură ce fusese iniţial sta bilită cu lumea. Însă ce nu putem înţelege e cum, prin această iubire prin care ne lepădăm şi de noi înşine, şi de lume, o al tă persoană poate fi încă socotită aproapele n ostru, adică cineva în mod aparte legat de noi. În partea a treia vom vedea că întâlnim acea altă persoană drept aproapele nostru prin caritas „soci ală", pentru că fiinţele omeneşti sunt menite să fie laolaltă în temeiul obârşiei lor istorice comune din Adam. Cu toate că această v ieţuire laolaltă este d in lume, ea îi conferă aproapelui o anumită importanţă chiar şi prin iubirea ca lepăda re de sine. Însă în această etapă nu vom lua în seamă discrepanţa ce se naşte din completa izolare a omului în pre­ zenţa (în faţa) lui Dumnezeu. Nu vom ţine seamă de ea pentru că, din perspect iva lui Augustin, am putea înţelege îns emnătatea aproapelui numa i socotind u-l a fi „din lume" şi, de aceea, n-am putea aduce recuno aştere adevăra tei surse a însemnătăţii aproapelui, aşa cum apare ea în gândirea lui Augustin. Iubirea ca lepădare de sine înseamnă a iubi renunţând la sine însuşi, ceea ce [A:033343] înseamnă, mai departe, a-i iubi pe toţi oamenii atât de deplin şi de nedi ferenţiat, încât pentru cel ce iu ­ beşte astfel lumea devine un pustiu. În plus, mai înseamnă şi a-i iubi „ca pe noi înşine". Prin faptul că se referă îna poi, omul în calitate de creatură îşi dobândeşte fiinţa proprie. Cum omul este şi „de la Dumnezeu", şi „pentru Dumnezeu", el îşi însuşeşte fiinţa proprie în prezenţa (în faţa) lui Dumnezeu . Această întoarcere prin redobândirea fiinţei proprii, şi izolarea obţinută prin interme ­ diul ei, este unica sursă a iubirii de aproapele. Premisa pentru a-l înţelege corect pe aproapele meu este să mă-nţeleg corect pe mine însumi. Numai după ce m -am asigurat de adevărul fiinţei mele 158

IUBIREA LA SFÂNTUL AU GUSTIN

proprii îl po t i ubi pe aproapele me u î n fii nţa l ui a ute ntică, adică în co ndiţia sa crea tă. Şi, d upă c um nu i ubesc si nele pe care l-am crea t pri n fap tul că aparţi n l umii , to t as tfel nu-l i ubesc nici pe aproapele me u î n î ntâl nirea mea co ncre tă şi l umească c u el. Dim­ po trivă, îl i ubesc î n co ndiţia sa crea tă. Iubesc ceva î n el, a nume exac t l ucr ul care, pri n si ne î ns uşi , el nu es te : ,,Iube ş ti î n el nu ceea ce es te el, ci ceea ce ai vrea s ă fie" 6 • As ta nu doar că-l me nţi ne î n izolare pe cel ce i ube ş te şi e preoc upa t chiar şi de cei care-i s unt cei mai apropiaţi numai fii ndcă -I i ube ş te pe D um neze u în ei. 7 Ci înseam nă, to toda tă , că şi pe ntr u aproapele i ubirea e to t o simplă chemare la izolare , o chemare î n faţa ( î n preze nţa) l ui D um neze u. 8 Cel ce i ube ş te îl tra ns formă pe cel i ubi t î n e ga lul să u.9 El i ube ş te aceas tă e gali ta te î n celălal t fie că cel i ubi t o î nţele ge ori nu. 1 0 Pri n 6. Sermones in epistolam Johannis primam, VII, rn. 7. Sermones, 336, 2: ,,Îl iubeşte cu adevărat pe prietenul său acela care-l iubeşte pe Dumnezeu în prietenul său, fie pentru că Dumnezeu sălăşluieşte în acela, fie astfel încât Dumnezeu să sălăşluiască în el" . 8. Epistula,e, 130, 14. [,,De fapt, ne trăim în mod profitabil viaţa trecătoare numai dacă o folosim pentru a obţine merite prin care să putem dobândi viaţa veşnică. Aşadar, toate celelalte lucruri profitabile şi dorite în mod corect trebuie raportate, fară-ndoială, la acea unică viaţă în care trăim laolaltă cu Dumnezeu şi prin mijlocirea vieţii Lui. În măsura în care ne iubim pe noi înşine în Dumnezeu, dacă-l iubim pe El cu adevărat, tot la fel, potrivit unei alte porunci, îl iubim cu adevărat pe aproapele nostru ca pe noi înşine dacă, pe cât ne e cu putinţă, îl călăuzim spre o iubire de Dumnezeu asemă­ nătoare. Prin urmare, îl iubim pe Dumnezeu pentru El însuşi, dar pe noi înşine şi pe aproapele nostru, pentru El. · Însă, chiar şi când trăim astfel, să nu credem cumva că ne-am aşezat statornic în fericire, ca şi cum n-am mai avea nimic pentru care să ne rugăm. Cum am putea dobândi fericirea în viaţă, când încă ne lipseşte imboldul pentru o viaţă bună?"] 9. Sermones in epistolam Johannis primam, VIII, 8: ,,Trebuie să-ţi doreşti ca toţi oamenii să fie egalii tăi". rn. Jn Johannis evangelium tractatus, LXXXVII, 4: ,,Aşadar, ni se interzice să iubim în ea [în lume] ceea ce ea iubeşte în ea însăşi şi ni se porunceşte să iubim în ea ceea ce ea urăşte în ea însăşi, anume lucrarea lui Dumnezeu şi feluritele binefaceri ale bunătăţii Sale". CREATOR ŞI CREATURĂ

159

iubirea ca lepădare de sine, eu lepăd şi cealaltă persoană, însă n�o dau uitării (vezi supr a, partea întâi, capitolul 3) . Această lepădare corespunde lui „voiesc ca tu să fii" [volo u t sis ] şi „te duc cu mine la Dumnezeu". Lepăd cealaltă persoană ca să pot pătrunde la fiinţa sa autentică, întocmai cum, căutându-mă pe mine însu mi, mă lepăd pe mine însumi . Ar trebui spus aici că trăirea potrivită [A:033344] a obâr şiei mele proprii constă în lepădarea de mine însumi, ceea ce înseamnă să-mi înţeleg propria existenţă drept una iniţial încărcată de sens. Şi totu şi, lepădarea celeilalte persoane nu e capătul proces ului de căutare în urmă; ci, dimpotrivă, e începutul. Această lepădare a re drept scop să dea imboldul pentru lepădarea de sine . În plus, fiinţa originară a aproapelui e scoasă la iveală prin acea lepădare ce con­ stituie înţelegerea fiinţei lui . A şadar, iubirea de aproapele este împlinirea concretă a referirii înapoi dincolo de lume şi, ast fel, îl împinge pe celălalt în a fara lumii pe care el o socoteşte rostul fi in­ tei lui „a fi" ca „a fi pentru tot, ' sale . În con formitate cu întelesul deauna", iubirea de aproapele nu înseamnă a-l iubi pe celălalt în finitudinea lui, ci a iubi ceea ce este ve şnic în el, propriul lui „de unde".1 1 „ Dacă îţi fac plăcere su fletele, întru Domnul să le iube şti, căci şi ele sunt schimbătoare şi nu-şi găsesc statornicia decât atunci când se alipesc de El ; altfel, ele trec şi pier ." 1 2 În această statornicire se a flă sensul originar a ceea ce iubim. Cel ce iubeşte ajunge din ­ colo de cel iubit, la Dumnezeu, singurul în c are existenţa şi iubirea sa î şi găsesc sensul . Moartea n-are nici un sens pentru iubirea de aproapele, fiindcă, luându-l de pe lume pe aproapele meu, moartea nu face decât ceea ce a împlinit deja iubirea; adică iubesc în el fiinţa care trăie şte în el ca izvor al lui. Moartea e irelevantă pentru această iubire, fiindcă orice om pe care-l iubi m nu-i decât un prilej de a-l iubi pe Dumnezeu . Acela şi i zvor e iubit în orice fiinţă omenească . Nici un individ nu-nseamnă nimic prin comparaţie 11. Confesiuni, IV, 4, 7-9, 14. 12. lbid., IV, 12, 18 [ed. ro m. cit., p. 179 (n. tr.)] . 160

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

cu acest izvor identic al tuturor. Creşt inul poate astfel s ă- i iubeasc ă pe toţ i oamen ii, pentru c ă fiecare d in e i este doar un pr ilej, iar acest pr ilej poate fi or ic ine. Iub irea îş i dovedeşte puterea tocmai socot indu- i ch iar ş i pe duşman, ş i pe p ăc ătos [A:033345 ] s imple pr ilejur i pentru iub ire. Nu atât aproapele e iub it pr in aceast ă iubire de aproapele - cât iub irea în s in e. 1 3 Aşadar, însemn ătatea aproapelu i în cal itate de a proapele (descr is ă mai îna inte ca d iscre­ panţ ă) e dep ăş it ă, ş i ind iv idul e l ăsat în izolare.

13 . Sermones in epistolam Johannis primam, IX, IO: ,,Po ate cineva să-l i u­ bească pe fratele său, şi să nu iubească I ubirea? Cu necesitate, iubeşte I ubirea. [ ...] I ubin d I ubirea, îl iubeşte pe D umnezeu" . V. şi De civitate Dei, XI, 27. CREATOR ŞI CREATURĂ

161

PARTEA A TREIA

VIATA S O CIALĂ

[A:0333 48] Porn in d de la fapt ul că în l umea aceasta caritas cre şt ină se leagă de iub irea de D umneze u, am urmat do uă că i difer ite din gân direa l ui A ug ust in care a u arătat că legăt ur ile om ul ui c u D um ­ neze u diferă de la un caz la celălalt. Rez ultat ul negat iv a fost acela că iub irea de aproapele în a devărata sa însemnătate a rămas de ne înteles. În conform itate c u por unca tra dit' ională , iub irea de , aproapele se leagă de iub irea l ui D umneze u, prec um ş i de a-l iub i pe aproapele „ca pe t ine îns uţ i". Or i de câte or i A ug ust in vorbeşte despre iub irea de aproapele, se referă expl ic it c u precă dere la s in ­ tagma „ca pe t ine îns uţ i". Ast fel, pr in întoarcerea din ve şn ic ie , ui­ tarea de s ine spec ifică dor inţe i i-ar îngă dui om ul ui să-l va dă pe aproapele să u, prec um ş i pe s ine îns uş i complet de la distanţă , de vreme ce or ice relaţ ie ce ex ista in iţ ial a fost dată uităr ii o dată c u sinele. În lepă darea de s ine pres up usă de refer irea înapo i, pr in care creat ura îşi găseşte unic ul sens în izolarea absol ută ce const it uie încep ut ul lepă dăr ii de s ine , aproapele a treb uit lepă dat o dată c u s inele. Rămâne valab ilă întrebarea: de ce, în c iuda repetatelor discrepanţe , iub irea de aproapele joacă un rol atât de însemnat ch iar ş i în aceste contexte atât de stră ine in iţ ial din opera l ui Aug ust in ? Nu c um va există , poate, un alt context emp ir ic , de sor ­ ginte difer ită, care i-ar confer i aproapel ui o însemnătate aparte , aparent n ulă teoret ic din motivele am int ite ma i îna inte, însă c u un impact de facto as upra l ui A ug ust in , pr in c are s-ar p utea expl ica preoc uparea sa pentr u acest aspect al tra diţ ie i cre şt ine ? VIAŢA SOCIALĂ

163

Refer indu-se [A:0333 49] la ce i d intâ i d isc ipol i a i lu i Hr istos, August in scr ie : ,,Ace ia au văzut; no i n -am vă zut, ş i totu ş i sunte m confraţ ii lor , fi indcă avem în comun cu e i cred inţa" 1 • Adevărat a în frăţ ire ş i comun iune se spr ij ină pe cred inţa comună . A şadar, porn ind de la această observaţ ie putem de fin i comun itatea (soc ie­ tatea) cred inc io ş ilor pr in două trăsătur i d ist inct ive . În pr imul rând, cum comun itatea cred inc io ş ilor se înteme iază pe ceea ce în pr inc ip iu nu este mundan, ea înseamnă o comun iune cu ce ilalţ i ce- ş i are teme iul nu într -o real itate preex istentă în lume, c i într-o anum ită posib il itate. În al do ilea rând , pentru că această posib ilitate e cea ma i rad ic ală d intre toate pos ib il ităţ ile ex istenţe i umane , co­ munitatea (comun iunea) de credinţă care se real izează pr in iub irea rec iprocă cere ş i neces ită un răspuns depl in de la fiecare persoan ă în parte. Spre deoseb ire de toate comun ităţ ile lume şt i, care întot ­ deauna aleg o s ingură de fin iţ ie a fi inţe i în raport cu care o comu ­ n itate e o comun itate, comun itatea de cred inţă cere omul întreg , după cum ş i Dumne zeu îl cere. 2 A şadar, cred inţa despre care se spune că „ fiecare ş i-o are pe a sa" este, în acela ş i t imp , într -un ch ip atât de rad ical cred inţa comună , încât or ice seamăn e pr iv it doar d in perspect iva potenţ iale i cred inţe care l -ar trans forma într -u n confrate de cred inţă. 3 Totodată (a şa cum am arătat în cap itolul 2 al părţ ii a doua), această cred inţă e înţeleasă drept ult ima ş i cea ma i rad icală pos ib il itate a fi inţe i umane. Însă am vă zut că tocma i cred inţa aceasta îl va împ inge pe indi­ v id în izolare faţă de semen ii să i în pre zenţa d iv in ităţ ii. Ch iar dacă toţ i cred la fel, acest acord este irelevant pentru fi inţa ind iv i­ dulu i ( ,,fiecare şi-o are pe a sa") . S impla asemănare cu Dumne zeul în care cred toţ i încă nu presupune ş i o comun itate (comun iune) I. Sermones in epistolam Johannis primam, I, 3 . 2.Sermones, 34, 7: ,,Cel ce te- a fa.cut te cere p e ti ne î ntreg". 3.De Trinitate, XIII, 2, 5= ,,Aşadar credi nţa aceasta este comună tuturor [ . . . ] după cum des pre înfăţişarea omenească se spune că e comună tuturor, căci î n felul acesta se s pune că, totuşi, fiecare îşi are, desigur, pr opria î nfaţişare". 164

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

a celor credincio şi. Cum se transformă simpla armonie dintre credincioşi într-o credinţă comună , adică într -o comunitate (comu­ niune) de credinţă care -i prive şte pe toţi oamenii , chiar şi [A:03350 ] pe necredincioşi, drept fraţi, de vreme ce orice om e aproapele meu ? Numai punând întrebarea în ac est fel obţinem terenul comun de experienţă pe care comunitatea cre ştină devine hotărâtoare pentru fiecare credincios în parte. Şi întrebăm mai departe : de unde pro­ vi ne acest teren comun de e xperienţă care nu mai poate fi urmărit prin dialectica lăuntrică a credinţei ? Atât dorirea , cât şi referirea înapoi sunt simple tipuri de con­ duită şi alegeri ale unei posibilităţi omeneşti a cărei împlinire de­ pinde numai de harul divin. Aici , în sc himb , credinţa ca credinţă se leagă de un anume fapt istoric concret . Ceea ce -l face pe aproa­ pele meu să apară cu importanţa cerută pentru porunca iubirii nu e faptul că „am devenit pentru mine însumi o întrebare " 4 • Ci este mai degrabă o realitate preexistentă din punct de vedere isto­ ric, angajantă ca atare c hiar şi pentru moartea răscumpărătoare a lui Hristos şi esenţială pentru transformarea ei într -o realitate simi­ lară. A şadar, deocamdată diferenţa de perspecti vă e evidentă por­ nind de la două concepte posibile de credinţă. În cel dintâi, cre dinţa este felul individului de a aborda întrebarea privitoare la fiinţa proprie. În cel de-al doilea , credinţa se leagă de facrualitatea istoriei şi de trecutul ca atare . Moartea răscumpărătoare a lui Hristos n -a răscumpărat un individ anume , ci lumea întreagă (mun dus) , înţeleasă drept lumea facută de om. C hiar dacă credinţa l-ar putea izola pe individ, obiectul credinţei (răscumpărarea de către Hristos) a intrat într -o lume dată şi , ast fel , într -o comunitate dată . Credinţa îl scoate pe om în afara lumi i, adică în a fara unei anumite comunităţi formate din oameni -civitas te rrena. Această cetate terestră este întotdeauna deopotrivă o societate , adică un organism social ce se de fine şte prin traiul oamenilor unii cu alţii şi unii pentru alţii, şi nu doar 4. Confesiuni, X, 33, 50. VIAŢA SOCIALĂ

165

un ii alătur i de alţ ii. 5 Civitas te rrena nu este [A:03335 1] înteme iată la-ntâmplare ş i n ic i des fi inţată la-ntâmplare. C i este fondată pe baza unu i al do ilea fapt istor ic. În planul de mântu ire a l lu i Du m­ nezeu, numa i acest fapt istor ic ar putea face d in Hr istos o real itate istor ică ş i concretă.6 Acest al do ilea fapt este obâr ş ia comună d in Ad am, fund amentul une i eg alităţ i între oamen i dare ş i obl igator ii. 7 Această egal itate ex istă pentru că, după cum spune August in , ,,nea ­ mul omenesc a fost înteme iat, ca ş i cum ar fi fost înrădăc inat [tam quam ra dicalite r], pr in Adam" 8 • ,, Înrădăc inat" înse amnă că n imen i nu poate scăpa de această obâr ş ie, iar pr in această obâr ş ie a fost inst itu ită o dată pentru totdeauna determ inaţ ia cap itală a ex istenţe i umane. 9 A şadar, ceea ce- i une şte pe toţ i oamen ii nu e o asemănare întâmplătoare (similitu do). C i, ma i degrabă, ase mă ­ narea lor s e înteme iază c u neces itate ş i a fost statorn ic ită ist or ic pr in obâr ş ia lor comună d in Adam ş i pr intr-o înrud ire d incol o de s impla asemănare. 10 Această înrud ire creează o ega litate nu de 5. De civitate Dei, X, 17: ,,Fiindcă, desigur, orice viaţă comunicară t rebuie să pună acce ntul pe rel aţiile sociale". 6. V. Epistol a l ui P avel căt re romani, 5, 12-21, pentru corespondenţele dintre H rist os şi Adam; de asemenea, De peccatorum meritis et remissione, I, 16-19. 7. Sermones in epistolam Johannis primam, VIII, 8: ,,Trebuie să-ţi doreşti ca toţi oamenii să fie e gal ii căi". 8. De Genesi ad litteram, VI, 9, 14. 9.Sermones, 96, 6: ,,D acă prin l ume î nţelegi oamenii, arunci acel a care a păcătuit cel dintâi a făcut rea l umea c oacă". IO. De civitate Dei, XIV, 1: ,,Am spus dej a, în cărţile dinainte, că D um­ nezeu a avut două scopuri când i-a făcut pe r oţi oame nii să-şi aibă obârşia într-un singur om. P rimul său sc op a fo se să confe re unicate neamul ui ome­ nesc prin asemănare a cu natura. Al doilea său scop a fo st să le ge omenirea coacă cu le gătura păcii, prin î nrudirea de sânge, într-un singur roc armonios. [ . . . ] Păcat ul pe c are l-au săvârşie a fo se atât de mare, î ncât a stricat î ntreaga natură umană, în sensul că natura umană s- a transmis generaţiil or viitoare cu o aplecare spre păcat şi cu necesitatea de a muri".V. şi ibid., XII, 22: ,,D um­ nezeu a creat un singur individ, nu fiindcă acesta era menit să rămână singur, 166

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

trăsătu ri şi nici de înzest ră ri, ci de situa re. Toţi împă rtă şesc acela şi destin. Individul nu e singu r în lumea aceasta. El a re tova ră şi -de­ destin (consortes) , nu doa r Înt r-o situaţie o ri alta, ci pent ru o viaţă. Înt reaga sa viaţă e p ri vită ca o situaţie destinală apa rte, situaţia finitudinii . 1 1 În asta constă în rudi rea tutu ro r neamu rilo r, şi deo ­ potri vă în frăţi rea şi comuniunea lo r (societas) . Cu toate că această egalitate este doa r implicită în cetatea te res­ tră, ea ne pe rmite să înţelegem inte rdependenţa ce de fine şte în mod fundamental viaţa socială în comunitatea lumii. Această inte rdependenţă se văde şte în schimbu rile recip roce p rin care oa­ menii t răiesc laolaltă. 12 Atitudinea indivizilo r unii faţă de alţii se ca racte rizează aici p rin c redinţă (credere) , ca distinctă de o rice cunoa şte re reală o ri potenţială. 1 3 Înţelegem înt reaga isto rie, adică toate acţiuni le omene şti şi tempo ra le , [A:033352] c rezând - ceea ce-nseamnă având încrede re, însă niciodată înţelegând (intelligere) . lip sit de compania altor oamen i, ci pentru ca unitatea comunităţii şi legătura armon iei să înse mne mai mult pentru om, căci t oate neamurile trebuiau să fie un ite nu doar prin ase mănarea de la natură, ci şi prin afeqiunea datorată rudenie i". II.Confesiuni, X , 4 , 6 : ,,De aşa fe l e ste fo losul mărturisirilor mele, nu a ceea ce am fo st, ci a ceea ce sunt acum, încât î mi voi spune mărturisirile nu numai înaintea Ta, cu o tainică bucurie cutre murată şi cu o tainică mâhn ire plină de speran ţă, ci şi în auzul fi ilor credin cioşi ai oamenilor, al celor care împărtăşesc bucuria mea şi sunt p ărtaşi la con diţia mea de mur it or, conce­ tăţeni ai me i şi călător i împreun ă cu mine, însoţindu-mă pe calea mea şi păşin d fie înaintea mea, fie în urma mea" [ed.r om. cit., p.443, cu mici mo­ dificări (n.cr.)] . 12.Diversae quaestiones ad Simplicianum, I, 16: ,,Căci societatea omenească e unită prin schimburi reciproce". 13. De diversis quaestionibus octoginta tribus, 48: ,,Există trei t ipuri de obiecte ale credin ţei.Une le sunt întotdeauna crezute şi n iciodată în ţe lese, precum întreaga istorie, care străbate t oate aqiun ile te mporale şi omeneşti. Altele trebu ie înţelese pentru a fi crezute, precum toate raţionamentele ome­ neşti. Al treilea tip sunt acelea care mai întâi sunt crezute, şi abia după aceea sunt înţelese, precum che stiunile divine". VIAŢA SOCIALĂ

167

Această credinţă în cel ălalt este credinţa de care va da el însuşi dovadă în viit orul nostru comun. Fiecare cetate terestră de pin de de această dovadă. Şi totu şi, această credinţă care se na şte din inter­ de pendenţa dintre noi precedă orice dovadă posibilă. 1 4 Existenţ a continuă a omenirii nu se sprijină pe dovadă. Ci se s prijină pe credinţa necesară, fără de care viaţa socială ar deveni im posibilă . 1 5 Egalitatea a fost dintotdeauna condiţia prealabilă a interdepen­ denţei mundane, însă n -a fost niciodată înţeleasă tematic în orga­ nizarea societăţii pe pământ. Situarea o amenilor nu e ex plicit egal ă câtă vreme mo artea e mai degrabă un sim plu fapt ce ţine de na tu ră decât o manifestare a păcăto şeniei, a şadar câtă vreme individul nu ştie ce înseamnă cu adevărat egalitatea. Până când im portanţ a ei nu e cunoscu ră, interde pendenţei dintre oameni nu -i poate lu a loc ul izolarea în care individul î şi caut ă fiinţa pro prie. Ocul rarea egalităţii îl conduce pe Augustin la întrebarea : ,,S pune -mi, te între b, cu ce ochi vezi voia prietenului tău în privinţa ta ? Căci nici o voie nu se poate vedea cu ochii tru pe şti" 1 6 . Aici echivalentul încrederii reci proce este o inca pacitate de a vedea (supra , nota 14) , du pă cu m în altă parte era inca pacitatea de a înţelege (supra, nota 12) . A ve­ dea este o posibilitate de a cunoa şte, ba chiar una evidentă. Totuşi, a cunoa şte voia altuia în privinţa mea e relevant numai în interde ­ pendenţa dintre noi . În egalitatea tuturor oamenilor înaintea (în faţa) lui Dumnezeu, pe care iubirea de aproapele o face tematic ă, această „voie în privinţa mea" (care poate fi amicală ori ostilă) ţine tot de nediferenţiere, ca şi întâlnirea mea concret tem poral ă 14. De fide rerum invisibilium, 2, 3: ,,Î nsă, c u si guranţă, ca să- l p ui la- ncercare pe prietenul tău nu te-ai sup une pri mej diilor dacă n-ai crede. Ş i, di n mome nt ce te sup ui astfe l î ncât să- l p oţ i dovedi, crezi î nainte să dovedeşti" [ aici şi la restul ci tatelor di n Defi.de..., trad. mea ( n. tr.)] . 15. lbid., 2, 4-3, 4 : ,,D acă această credinţă din treburile ome neşti dispare, ci ne nu va băga de seamă oare î n ce dezordine se vor găsi e le şi ce zăp ăceală teribilă va urma? � adar, când nu credem ceea ce nu p utem vedea, armonia va pieri şi societate a ome nească însăşi se va clătina". 16. lbid., l, 2.

168

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

[A:033353 ] cu celălalt în calitate de prieten ori du şman. Nu sem­ nificaţia lumească a celeilalte persoane o are în vedere fiece întrebare a mea despre ea. Ci faptul că ea este înaintea ( în faţa) lui Dum­ nezeu. Şi totu şi, prin faptul de a fi înaintea ( în faţa) lui Dumnezeu toţi oamenii sunt egali, adică în egală măsură păcăto şi. Obârşia comună a omenirii este părtă şia la păcatul originar. Această păcăto şenie ; mo ştenită la na ştere, îi e dată cu necesitate oricui. Nu se poate scăpa de ea. E aceea şi pentru toţi oamenii. Ega­ litatea situării înseamnă că toţi sunt păcăto şi. ,,Întreaga lume s -a făcut vinovată de la Adam." 17 Această egalitate e faptul care preva­ lează şi care şterge toate deosebirile. Ast fel, chiar dacă există mai multe state şi comunităţi, de fapt există întotdeauna numai două cetăţi - cea bună şi cea rea, cea al cărei temei e Hristos şi cea al cărei temei e Adam. 18 Într -un sens sim ilar, nu e xistă decât două feluri de iubire : iubirea de sine (sau de lu me) şi iubirea de Dum­ nezeu.1 9 Fiecare individ aparţine deja lui Adam (adică neamului omenesc) prin generare, nu prin imitare. 20 Posibilitatea de a imita 17. Contra Iulianum Pelagianum, VI, 5. 18. De civitate Dei, XIV, 1: ,,Acu m domni a morţii a î nrobit omenirea într-atât de deplin, î ncât ar fi fo s t cu toţii azvâr liţi în acea a doua moarte, care e fără de sfârşi t, î n chi p de pedeapsă binemeritată, dacă unii n-ar fi fo s t salvaţi d e l a e a pri n nemeri tatul har d e l a Du mnez eu. Urmarea e că, deşi se găsesc peste tot î n lume multe popoare măreţe, car e trăi esc du pă felurite obiceiuri religi oase şi morale, [ . . .] totuşi e un adevăr că în soci etatea ome­ nească au apărut numai două diviziuni princi pal e, cu m le- am putea numi. Şi suntem îndreptăţi ţi să urmăm Scripturile noastre [v. Efes., 2, 19] şi să numi m aceste diviziuni cele două cetăţi". 19. Jbid., XIV, 28 : ,,Aşadar cele două cetăţi au fost făcute prin două feluri de iubire: cetatea terestră a fo s t făcută pri n iubire de sine mergând până la di spreţ faţă de Dumnezeu, i ar cetatea cerească, pri n iubirea de Du mnezeu dusă până la di spreţ faţă de sine". 20. Contra lulianum (opus imperfectum), II, 190: ,,Apostolu l n-a opus imitaţia imitaţi ei, ci naşterea din nou naşterii". V. şi II, 163: ,,Cum noi toţi eram în Adam, care a făcut asta (când a făcut- o), i ar nelegiuirea lui a fo s t de asemenea fel şi mări me, Întreaga natură omenească s-a stricat pri n el, ceea VIAŢA SOCIALĂ

169

ş i, pr in urmare , de a alege l iber har ul l ui Dumneze u (vez i ca pi­ tol ul 2 al părţ ii a do ua) n -a ex istat până ce Hr istos n -a revelat ace st har t ut uror oamen ilor pr in răst imp ul istor ic petrec ut de el pe pă­ mânt. C u toate că l ibertatea de al egere îl scoate pe ind ivid din l ume ş i î i r upe legăt ur ile soc iale fundamentale c u omen irea , ega­ l itatea t ut uror oamen ilor , odată statorn ic ită , n u ma i poate fi anu­ lată. În acest proces , egal itatea capătă un no u înţeles - iub irea de aproapele . Ş i tot uş i, no ul înţeles expr imă o sch imbare în convie­ ţ uirea oamen ilor înă untr ul com un ităţ ii lor , an ume de la a fi inco n­ t urnab ilă ş i cot id iană la a fi l iber aleasă ş i încărcată de îndator iri. Ind iv id ul î ş i as umă aceste îndator ir i în teme iul trăsăt ur ii com une, clar ificată drept com un iune- în-păcăto şen ie. Această s it uare co­ m ună face ca fiecare să aparţ ină t ut uror. [A:0 3335 4] Rez ultat ul e o sch imbare br uscă în at it ud inea ind iv id ul ui faţă de med iul să u ş i no ua , cap itala importanţă pe care -o capătă egal itatea , ce se ex­ t inde ch iar ş i as upra cre şt in ul ui izolat de l ume. Pentr u a înţeleg e mai îndeaproape ş i mai concret această sch imbare , treb uie să cerce­ tăm com un iunea neam ul ui omenesc înteme iat pr in Adam şi tipul de relaţ ii soc iale prescr ise de legea cea no uă a l ui Hr istos . Com un itatea t ut uror popo arelor îşi are or ig inea în Adam şi con­ stit uie l umea; 21 ea precedă în or ice caz or ice cetate a l ui Dumneze u ce explică în bună măsură, de altfe l, nenorocirea î ntregii o meniri". D e as e­ menea, De nuptiis et concupiscentia, II, 45: ,,El a fo losi t această ex presie, « printr-un si ngur o m» [Rom., 5, 12] , om de la care neamul o menesc, desi gur, îţi trage o bârşia, ca să ne arate că păcatul ori gi nar a tr ecut as upra tuturor fii nţelor o meneşti, pri n naştere". 21. În discuţia care urmează vom lăsa deo parte i ntenţionat cealaltă teorie a lui Augustin, des pr e cele do uă co munităţi c e-şi au ori gi nea în Cai n şi Abel. Dacă ne-am o pri asupra acelei teorii am î ntrerupe i nuti l prezenta in­ terpretare. Co munitatea cea bună, perso nificată pri n Abel, este precursoarea cetăţii lui D umnezeu, pe care mai târzi u Hris tos avea s-o întemeieze ca rea­ litate co ncretă. Restul discuţi ei care urmează ar trebui s ă fi e de aj uns pentru o i nter pretare filozofică.Augusti n îşi prezi ntă teoria des pre Cai n şi Abel cu precădere în Cetatea lui Dumnezeu, X:V, 1.

l70

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

(civitas Dei) . 22 Este o comunitate preexistentă în care individul intră prin na ştere. Aşadar , prin generare el devine şi păcătos. Fiinţa sa e păcătoasă anterior oricărei alegeri libere. Egalitatea omenească nu e doar o egalitate a celor care se-ntâmplă să trăiască laolaltă. Ea îşi aRă originea în trecutul istoric cel m ai îndepărtat.23 Întocmai cum creatura î şi trage fiinţa adevărată şi dăruită de Dumnezeu de la originea sa în cel mai îndepărtat şi nelumesc t recut , la fel şi omul istoric există pe lumea aceasta şi î şi trage fiinţa de la cel mai străvechi trecut datat istoric - de la cel dintâi om. Această lume istorică , veacul (saeculum) , este lumea în care toţi convieţuiesc ca de la sine-nţeles . În societatea întemeiată pe Adam , omul s-a desprins de Creator şi e independent faţă de acesta. El depinde de alte persoane , şi nu de Dumnezeu. Neamul omenesc ca atare î şi are originea în Adam , şi nu în Creator . A luat fiinţă prin generare şi nu are legătură cu izvorul său decât prin toate celelalte generări ale acestuia. Bazân ­ du-se pe rudenie , comunitatea omenească este , prin urmare , o socie­ tate pornind de la şi laolaltă cu cei morţi; cu alte cuvinte , această comunitate este istorică . Independenţa lumii faţă de Dumnezeu se sprijină pe istoricitate [discursul istoric] , adică pe originea ome­ nirii , care- şi are pr opria legitimitate . Păcăto şenia [A:033355 ] lumii vine din originea independent ă faţă de Dumnezeu a acesteia. Şi totu şi, această origine nu vădeşte provenienţa nemijlocită din Fiinţa fără de care omul , dacă el totuşi există , n-ar exista. Ci, mai degrabă, prin generare individului i se transmite indirect originea întregului neam omenesc. Cel dintâi om , sursa , transmite mai 22. De civitate Dei, XV, 1: ,,Întâiul om născut din doi părin ţi din neamul om enesc a fost Cain. El aparţinea cetăţii terestre. Următorul născut a fost Abel, iar el era din cetatea lui D umn ezeu".V.şi Contra Iu!ianum Pe!agianum, VI, 4: ,,În Hristos nu exista păcat, şi de aceea orice om s e naşte mai întâi pentru lume, nu pentru D umn ezeu". 23. Contra lu!ianum (opus impeefectum), II, 163: ,,Cum n oi toţi eram în Adam, care a fa.cut asta (cân d a fa.cut- o) [ . . . ] e limpede că t oţi cei ce s-au născut din ac eastă spiţă aparţin de el". VIAŢA SOCIALĂ

I7I

departe acest caracter indirect prin intermediul tuturor oamenil or pe tot cuprinsul lumii istoric create . Numai acest caracter indir ect statornice şte pentru prima dată ega litatea tuturor oamenilor. Căci obâr şia ( şi, ast fel, părtă şia la păcatul origin ar) e xistă pentru individ drept izvor al său numai dacă se transmite de la unul la alt ul . Acest caracter indirect prin obârşie statornice şte înru direa destin al ă şi, ast fel, interdependenţa dinlăuntrul întregului neam omenes c pe care se sprijină societatea. Prin urmare, această societate est e deopotrivă un fapt ce ţine de natură şi un produs al istoriei . Fapt ul că omul este, de la natură, o fiinţă socială înseamnă totodată că, din perspectiva acestei origini omeneşti anume, el este familiariz at cu lumea atât de la natură, cât şi prin generare istorică.24 Natur a omului, ca natură, î şi are obârşia istorică în Adam . Această dubl ă familiaritate cu lumea este biruită în cetatea cerească. A şadar, vedem că, în încercarea lui Augustin de a aj u'nge la o definiţie originală a omului ca fiinţă socială, izvorul (obâr şia) fiin­ ţei în sine e complet diferit de cel pe care l- am prezentat şi disc u­ tat în partea a doua. Întrebarea lui Augustin privitoare la fiinţ a omului în c alitate de creatură avea în vedere fiinţa individului, şi însăşi întrebarea a fost formulată în completă izolare. Întrebare a privitoare la fiinţa omului printre oameni [A:0333 56] are în veder e fiinţa neamului omenesc ca atare. În ambele cazuri, întrebarea privitoare la fiinţă trimite la limita ultimă a trecutului. Însă, în vreme ce individul simte că „pe tot drumul de -ntoarcere" s-a găsit ,,în afara lumii acesteia", ca membru al societăţii omeneşti el simt e că până şi pe tot drumul de-ntoarcere a fost lumesc . Originea omului este în acela şi timp începutul lumii fa.cute de om prin păcatul originar al lui Adam şi originea despărţirii lui de Dumne­ zeu. Obârşia lui se defineşte prin generare, nu prin creare. Lume a 24. De civitate Dei, XII, 28 : ,,Nu există nimic mai social de la natură şi nimic mai antisocial prin păcat decât omul. Şi dacă cineva ar avea vreodată nevoie de un argument împotriva răului vrajbei [ ... ] nimic n-ar fi mai po­ trivit decât să-i amintim de acel unic părinte al Întregului nostru neam ome­ nesc pe care Dumnezeu l-a creat ca pe un individ solitar". 172

IUBIREA LA SFÂNTUL AU GUSTIN

nu ma i e un lo c absolu t s traniu în care a fos t crea t individul . Ci , dimpo trivă , prin înrudirea în generare , lumea i -a fos t în to tdea­ una familiară a ces tuia şi îi aparţine. Prin a ceas tă con cepţie despre fiinţa omului pu tem înţelege rolul obliga toriu al egali tăţii. ,,As tfel , nu exis tă ni ci mă car o făp tură din to t neamul omenes c căreia să nu i se cuvină iubirea , fie drep t răspuns la afe cţiunea primi tă din­ spre ea , fie în vir tutea fap tului că împăr tă şe ş te na tura noas tră co­ mună." 25 A ceas tă iubire e doar o manifes tare a in terdependenţei. Şi to tu şi , cum e cu pu tinţă ca egali ta tea lor , ce are la bază sensul creştin al pă ca tului (adi că „înain te"-le gre şi t despre care am vorbi t în capi tolul 2 al părţii a doua din analiza noas tră) , să devină obli­ ga torie pen tru cineva cuprins de credinţă ? Crea tura se ş tie a fi de­ penden tă de i zvor , de în tru chiparea fap tului -de -a- fi-din-lumea aceas ta , adi că de Crea tor. Cum e cu pu tinţă ca înda toririle să de­ curgă din tr-un tre cu t care trebuie eradi ca t? Ceea ce -i îngăduie , de fap t, persoanei să se afle-n legă tură cu izvorul său , pre cum crea tura cu Crea torul , es te un fap t is tori c: re­ velarea lui Dumnezeu prin Hris tos. Ca fap t is tori c, a ces ta li se re­ vele ază făp turilor omene ş ti care tr ăies c laolal tă în tr-o lume is tori că. Î nto cmai pre cum credinţa , fap tul de a fi în prezenţa (în faţa) lui Dumnezeu [A:033357] (coram Deo esse) , îl s coa te pe individ din î mpo tmolirea în lume , la fel şi ves tea mân tuirii a ajuns la toţi oa­ menii din lumea a ceas ta pe care ei au în temeia t-o. Augus tin s crie : „El e fra tele tău , aţi fos t deopo trivă răs cumpăraţi; a celaşi preţ a fos t plă ti t pen tru voi şi amândoi sun teţi izbăviţi prin sângele lui Hris tos"26 . Acel „deopo trivă", adi că păr tăşia la r ăscumpărare , trimite la s ta tu tul egal cu care-i găse ş te Hris tos pe toţi o amenii în lume. 27 Aceas tă egali ta te înseamnă par ti ciparea la pă ca tul originar. Lumea 25.

Epistulae,

130, 1 3 .

26. Sermones in epistolam Johannis primam, V, 12. 27.De civitate Dei, I, 9: ,,Amândoi sunt năpăstuifi, nu pentru că amândoi duc o viaţă rea, c i pentru că amândoi duc o viaţă pământească; Î ntr-adevăr, nu în aceeaşi măsură, î nsă amândoi laolaltă". VIAŢA SOCIALĂ

173

este cu adevărat i zbăvită de a ceastă parti cipare, care-şi are temei ul în obârşia comună. Însă i zbăvirea are lo c fară ni ci un merit din partea vreunui individ; toţi sunt izbăviţi laolaltă, d upă cum toţi au fost găsiţi laolaltă în a ceeaşi sit uaţie. A ceastă situaţie egală de­ vine prima oară limpede şi transparentă pentru oameni odată cu i zbăvirea. Manifestarea egalităţii în noua lor situaţie de a fi fost izbăviţi este exa ct cunoa şterea tre cutului lor pă cătos. Eg alitat ea înaintea ( în faţa) lui D umne zeu corespunde situării a ctuale în pă cat şi are la bază a cela şi tre cut pă cătos , chiar şi înlăuntrul vieţilor a şe zate statorni c în Hristos. Tre cutul pă cătos a statorni cit cetatea terestră şi a fa.cut ca lume a să fie sălaşul interdependenţei omene şti. A fi a casă în l ume e o evi­ denţă. A fi un străin în lume e pentru cre ştin numai o posibilitat e, că ci fires cul e să fii a casă în lume. 28 A şadar , tre cut ul pă cătos e şte comun tuturor , şi nimi c alt ceva n-ar putea să consolide ze viaţ a so cială într-o comunitate. 29 Totuşi, tre cut ul nu e pur şi simpl u şters, cum părea . Ci mai degrabă este obligaţia supremă, fiindcă este pă căto şenie tre cută. Nu rămâne pur tre cut , ci este trăit di n nou şi reinterpretat din perspe cti va noii situaţii a omului i zbăvi t. Numai prin a ceastă reinterpretare tre cut ul preexistent poate co n­ tinua de sine stătător , pe lângă [A:033358] nou trăita fiinţă. Ast fel , aproapele î şi capătă însemnătatea spe cifi că numai de la a ceast ă preexistenţă. Aproapele este permanent ul memento al propri u­ lui nostru pă cat, care nu în cetea ză să fie pă cat fiind că ha rul di vi n 1:--a trans format într-un lu cru din tre cut. Aproapele este u n aver ­ tisment viu al mândriei, pentru că nu e ni ciodată văzut a şa cu m se-ntâmplă să fie el în lume (ve zi partea întâi, capitolul 3 , şi parte a 28. Ibid., X>/, r: ,,Cel dintâi om născut era un cetăţean al lumii acesteia, şi abia mai târziu a venit ace la care era străin în cetatea terestră. [ . . . ] Asta nu în seamnă că oricine e ste rău va aj un ge bun, ci că nimen i nu aj unge bun dacă n-a fo st cândva rău" . 29 . Ibid., X>/, r: ,,D upă cum spun Scri pturile, Cain a întemei at o cetate, în vreme ce Abel, ca şi cum ar fi fo st doar un pelerin pe pământ, n-a întemeiat un a". 174

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

a doua, capit olul 3) . 30 El apare fie drept cineva în care Dumnezeu şi-a lucrat deja harul şi care, de aceea, este pentru n oi un prilej nu d oar să iubim, ci şi să aducem cinstire harului ; fie apare drept ci neva care încă este împ otm olit în păcat şi care, de aceea, nu e de cât ceea ce cre ştinul era şi încă ar mai fi. fară harul lui Dumnezeu . În cel de-al d oilea caz, apr oapele este un semn al pr opriei n oastre primejdii şi de op otrivă - mement oul trecutului n ostru. 3 1 A şadar, departe de a fi. anulată de vestea mântuirii, egalitatea este clarificată într-un sens precis. Caracterul explicit al egalităţii este cuprins în porunca iubirii de apr oapele. M otivul pentru care trebuie să-l iubim pe apr oapele n ostru e că apr oapele este în m od fundamental egalul n ostru şi că împărtă şim cu el acela şi trecut păcăt os.32 Acesta e un alt fel de a spune că d oar trecutul p oate să trans forme simpla asemănare prin credinţă în credinţă c omună (communis fides) . În plus , nu trebuie să-l iubim pe apr oapele n ostru dat orită pă­ catului său, care, într-adevăr, e sursa egalităţii n oastre, ci dat orită harului care s-a revelat prin el, precum şi prin n oi în şine (tamquam te ipsum) . Odată clari ficată, egalitatea capătă un sens n ou, devine egalitate de har . Însă nu mai este aceea şi egalitate ca înainte. În vreme ce înrudirea tutur or oamenil or înainte de Hrist os a fost dobândită de la Adam prin generare, acum t oţi sunt facuţi egali 30. Sermones in epistolam Johannis primam, VII, 8: ,,Astfel ar trebui să fie creştinul, încât să nu se laude în faţa altor oameni. [ . . . ] Ş-atunci spun: omul a întrecut măsura; e lacom după mai mult decât i se cuvine şi vrea să fie mai presus de ceilalţi oameni, el, care a fost fa.cut mai presus de sălbăticiuni; iar asta se cheamă mândrie". 31. Commentarii in epistulam Pauli apostoli ad Galatas, 56: ,,Nimic nu-l îndeamnă pe om într-atât la milă ca gândul la propria-i primejdie. [...] Pacea şi iubirea se păstrează, aşadar, gândind în inimile noastre la primejdia noastră comună". V. şi ibid., 57: ,,Iubeşte şi spune ce voieşti. Ceea ce ar putea suna a blestem nu va fi sub nici o formă blestem dacă-ţi aminteşti şi te simţi sub ameninţarea cuvântului lui Dumnezeu". 32. De disciplina christiana, 3= ,,Pornind de la aproapele tău a fost înfiinţată o regulă pentru tine, fi indcă tu însuţi ai fost înfiinţat ca să fi i egalul său". VIAŢA SOCIALĂ

175

prin [A:03335 9] ha rul revelat al lui Dumnezeu care scoate la iveal ă trecutul în egală măsură păcătos al tuturor. Aşadar , deşi doar har ul o poate face vizi bilă, egalitatea în sine are la bază trecutul. Nu ma i faptul din trecut (ceea c e înseamnă „lumea" în sensul cel mai larg) ne permite să înţelegem egalitatea o bligatorie a tuturor oamenil or chiar şi în prezenţa (în faţa) lui Dumnezeu. Mai există , totu şi, încă un fapt care ne arată că înstrăinarea de lume şi de dorinţele sale prin intermediul credinţei nu anuleaz ă pur şi simplu a flarea -laolaltă a oamenilor. Şi anume faptul că ace­ la şi trecut păcătos rămâne un factor co nstitutiv pentru starea de har. Drepturile trecutului se păstrează prin existenţa continuă a lumii. Vestea mântuirii a ajuns la toţi oamenii împotriva lumii , nu pur şi simplu fără ea : ,,Căci El n -ar fi biruit lumea dacă lu mea ar mai fi putut încă birui mădularele Sale" 33 . Civitas te rren a ca atare este des fiinţată, dar în acela şi timp credinciosul este che mat să lupte împotriva ei . Trecutul încă lucrează prin imposi bilitat ea de a se izola complet a credinciosului, ca re nu poate acţiona de un ul singur (separatus), ci doar împreună cu alţii ori împotriva lor. Mai mult, de când Hristos însu şi a venit în lume, pentru om a fi îm­ preună cu Hristos depinde de trans formarea lumii în trupul lui Hristos, care vădeşte legătura credinciosului cu Hristos.34 Mân­ tuirea însă şi e făcută să depindă de mersul lumii , sau mai degra bă de cucerirea ei. A şadar, lumea e importantă, nu fiindcă creştinul încă trăieşte în ea , într-o oarecare măsură în mod accidental, ci în temeiul legăturii lui permanente cu trecutul şi , prin urmare , cu rudenia lui origina ră, legătură care constă într-o egală [A:0333 60] părtăşie la păcatul originar şi , prin urmare, la moarte. Moartea nu e niciodată înţeleasă drept un fapt ce ţine de natură , ci drept un eveniment destinai ce porne şte de la Adam ca pedeapsă pentru 33. In Johannis evangelium tractatus, CIII, 3. 34.Sermones in epistolam Johannis primam, X, 3: ,,P ri n fapt ul că i ubeşte, el însuşi devine un mădular, şi prin i ubire aj unge parte din trupul lui H ri stos, astfel încât va fi un si ngur H ri st os care se i ubeşte pe sine însuşi".

176

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

păcat . 3 5 Moartea arată că trecutul n -a fost erad icat pr in mântu ire. Fin itud inea rămâne dest inul nostru comun . Însă, cum moartea im prevalează pr in legea naturală, ea capătă un sens nou ş i pentru cred inc ios . Ca even iment compre hens ib il, ea poate fi interpretată în două felur i - este bună pentru ce i bun i ş i rea pentru ce i ră i. 36 Aic i, lumea umană capătă însemnătatea aparte a propr iulu i e i tre­ cut . Propr iul e i tr ecut subz istă în lum e, ş i atât lupta împotr iva lum ii; cât ş i preocuparea pentru ea pot fi înţelese numa i pr in acest fapt de a aparţ ine lum ii. Viaţa cea nouă poate fi dobând ită doar luptând împotr iva ce le i vec hi ş i pr intr -o strădan ie ne întreruptă ce nu ia s fâr ş it decât odată cu moartea . Cât tră ie şte omul în lume, e legat de ea ş i de dor inţele e i, fie că cedează lor, fie că luptă cu ele . 37 Cât t imp e xistă lumea, există ş i trecutul. Ast fel, August in scr ie : ,,Înt inde -ţ i iub irea [caritas] asupra întregulu i pământ dacă -l iube şt i pe Hr istos" 38 . Căc i însemnătatea aproapelu i nu e legată de cre şt in ism. Forţa coez ivă a cred inţe i comune în Hr istos e secundară . Cred inţa în Hr istos răscumpără trecutul, ş i doar trecutul comun poate face din cre dinţă o cred inţă comună . Numa i acest trecut este comun tu turor . Pentr ulume trecutul e o ev idenţă, şi doar cre ştinul res imte trecu tul drept păcat în această man ieră expl ic ită. A -l conduce pe aproapele său la această c lar itate a fi inţe i sale propr ii, a -l „duce cu sine la Dumnezeu" . (r apere ad De um ) este îndator irea pe care cre şt inul o asumă porn ind de la propr iu -i păcat d in trecut. ,,El e ; 35. De civitate Dei, XIII, 15: ,,D evreme ce D umnezeu a creat pentru om o' natură nemuritoare, omul e supus morţii trupeşti nu printr- o lege a na­ turii, ci dr ept pedeapsă pentru păcat" . V. şi Sermones, 231, 2. 36. De civitate Dei, XIII, 2: ,,D espre cea dintâi moarte, moartea trupului, se poat e s pun e că este b un ă pentru cei des ăvârşi ţi şi rea pentru cei păcătoşi". 37. Sermones, 151, 7: ,,Aceasta î mi face rău, căci î mi stârn eşte dorinţe rele. Aceasta n u-mi fac e rău, căci nu mă trage la rău. Şi în această luptă stă coată viaţa celui des ăvârşit" . 38. Sermones in epistolam Johannis primam, X, 8 . VIAŢA SOCIALĂ

177

d e aceeas, i n atură cu tin e. [.. . ] În to ate es te p recum es, ti s, i tu. R ecuno aşte-l d rep t fratel e tă u." 39 D e aceea, fug a [A:033361] şi re­ trag erea în s ing ură tate e un pă cat. 40 Î i răp eşte cel uilal t p ril ej ul să s e s ch imb e. 4 1 As tfel , p rin îns trăin area d e l um e, h arul d ivin dă un no u înţ eles află rii-l aol al tă a o am en ilo r - apă rare împo triva l umii. A ceas tă apă rare e tem el ia no ii cetăţ i, cetatea l ui D umn ezeu. În­ s trăin area în s in e dă n aştere un ei no i află ri-l aol al tă , ad ică unui no u mod d e a fi un ii l aolal tă cu şi p en tru alţ ii, care exis tă ală turi d e vech ea so cietate s, i împo triva ei. 42 No ua viată , so cială , care-s, i are tem eiul în H ris tos , s e d efin eşte p rin iub ire recip ro că (dil ige re invic em) , care ia lo cul d ep end enţ ei recip ro ce. C red inţ a s farâm ă legă turile care-i înlănţ uiau p e o am en i d e l um e în s ens ul o rig in ar d e cetate teres tră , şi as tfel cred in p p un e capă t d ep end enţ ei o ame­ n ilo r unii d e alţ ii. A şad ar, rel aţ ia un ui ind ivid cu un al tul în cetează să m ai fie ceva d e la s in e-nţ eles , aşa cum era în in terd ep end enţ ă. F ap tul că n u m ai es te ceva d e l a s in e-nţ eles s e văd eşte p e d e o p arte p rin po run ca iub irii, iar p e d e al tă p arte, p rin caracterul ind irect specific aces tei iub iri. Când dobând es c cl aritatea fiinţ ei m el e p rop rii p rin cred inţ ă, fiinţ a cel eil al te p erso an e d evin e şi ea cl ară , p rin eg al itate. N um ai atun ci celălal t va d even i fr_atel e m eu (,,frate", p en tru ap ro ap el e, şi „iub ire frăţ eas că" s un t term en i p e care-i regăs im în to ate s crierile l ui A ug us tin). D in aceas tă l egă tură frăţ eas că se naşte ca ritas, care 39. Sermones, 56, 14. 40. Confesiuni, X, 43, 70. 41. Sermones in epistolam Johannis primam, VIII, 2: ,,Oare a vrut să spună că ar trebui să ascundem de ochii oamenilor toate lucrurile b une pe care le facem ş i s ă ne temem să le facem văzute? Dacă vă temeţi de spe ctatori, n- o să aveţi imitatori; aşadar, treb uie să fi.ţi văzuţi". V. ş i VIII, 9: ,,Căci, dacă ascundeţi b inele de ochii oame nilor, î l ascunde ţi ş i de a fi imitat de aceştia. Făcând astfe l nu mai aveţi lau dă de la D um nezeu". 42. Liber de catechizandis rudibus, 19, 31: ,,Astfe l, cele două cetăţi, una a celor răi, cealalţă a ce lor drepţi, î ntinzând u- se de la înce puturile neamului ome ne s c până la sfârşitul t im purilor, se î ntrepătrund acum î n tru p". 178

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

este totodată o necesitate. 43 Este o necesitate fiindcă din pricina păcatelor din trec ut n u p utem scăpa din l umea preexistentă nici măcar prin izolarea credinţei. Com unitatea l ui Hristos e înţeleasă ca un tr up ce îsi contine toate măd ularele în sine îns usi.44 Fiecare suferă laolaltă c u ceilalţi . 45 Aici se găseşte hiper bola ultimă a ideii că fiinţa e com ună t ut uror. Individ ul e complet dat uitării [A:03336 2] în favo"area com unităţii. Individ ul a-ncetat să mai fie altceva decât un simpl u măd ular, şi întreaga sa fiinţă stă doar în legăt ura t uturor măd ul arelor în Hristos.46 Iubirea reciprocă devine iubire de sine, de vreme ce fiinţa sinel ui propri u al oricăr ui om se identi fică c u fiinţa l ui H ristos, a şadar c u fiinţa tr up ul ui din alcăt uirea căr uia face parte ca mădular. 47 A ug ustin folose şte arareori această hiperbolă în care ambig uitatea fi inţei omene şti în l ume, exprimată prin întrepătr underea celor do uă cetăţi, este înlăt urată.48 J

J

J

43.De civitate Dei, XIX, 19: ,,În să, odată ce se i mpun e [j usta implicare Într-o ;ctivitate] , ar trebui întreprinsă din nevoia de caritas". V.şi Întreg acest capitol, unde se face deosebirea în tre n evoia de caritas şi practica volun tară a con templaţiei. 44. P en tru aceste vederi creştin e timpurii probabi l de sorgin te stoică, v. Sermones in epistolam Johannis primam, X, 3 şi 8; Tractatus in Johannis evan­ gelium, CX, 5. 45. Tractatus in Johannis evangelium, LXV, 1: ,,Şi dacă un mădular suferă, toate mădularele suferă laolal tă cu ac ela" . 46. Sermones, 24, 5: ,,Ca să nu fie di scordi e Într e mădularele lui Hristos, toate cele ce sunt în trupul Lui să-mplinească îndatoririle Sale: ochi ul, din locul lui în alt, să facă ceea c e i se cuvine ochiului să facă". V. şi Tractatus in Johannis evangelium, XVIII, 9; Sermones, 267, 4: ,,Îndatoriri le sun t diferi te; viaţa este în comun. Aşa stau lucrurile cu bi serica lui D umn ezeu. [ . . .] Unul se implică în an umi te lucruri, altul, în altele; fi ecare îşi vede pe cont propri u de preocupările sale private, dar toţi trăi esc ca egali". Enarrationes in Psalmos, 32, 21. 47. Sermones in epistolam Johannis primam, X, 3: ,,Când mădularele se iubesc un ele pe al tele, trupul se i ubeşte pe sine". 48. De civitate Dei, XI, 1: ,,Cele două cetăţi, terestră şi c erească, sun t în prezen t, după cum am spus, inextricabi l întrepătrunse" . VIAŢA SOCIALĂ

179

Însă, chiar dacă lăsăm deop arte hiperbola, nevoia de caritas persist ă în ciuda oricărei tendinţe de a-l izola cu totul pe credincios.49 Această nevoie nu mai priveşte doar pe un om sau altul care, ca atare, în sensul său lumesc pentru cel ce iubeşte, poate fi bun s au rău. Nevoia de caritas prive şte, în claritatea fiinţei proprii a omului, fiinţa omenească în calitatea ei de creatură, adică întreg neam ul omenesc. Singura ei determinaţie este ceea ce e comun tuturor. Numai această condiţie în comun este asumată în credinţă. Cee a ce e comun tuturor, drept trecut comun al neamului omenesc, este păcatul.Iar trecutul îl priveşte pe credincios numai înţeles ca păcat. Totuşi, trecutul comun determină deopotrivă caritas-ul. Şi , în general, îndatorirea unui om faţă de un altul se naşte din acest trecut păcătos comun, iar imboldul concret sp re iubirea de aproa ­ pele se naşte din g ândul la propria primejdie. Acest g ând e per ­ manent treaz încep ând din trecut, de la naşterea din Adam, în viaţ a aceasta care e văzută ca o probă de durată.5 0 Augustin spune : „ Nimic nu-l îndeamnă pe om într-at ât la milă ca gândul la propria -i 49. Jbid., XIX, 19. [,,Cât despre cele trei fe luri de vi aţă, vi aţa î n ti hnă, viaţa de acţiune şi combinaţi a î ntre cele două, orice om, desigur, îşi poare duce vi aţa în oricare di n aceste feluri fără să aducă ati ngere credi nţei sale, şi poare, astfel, să dobândească răsplata cea veşnică. Ceea ce contează sunt răspunsuri le la aceste î ntrebări: Ce ar e omul de pe ur ma i ubirii sal e de adevăr? Şi cât cheltui e el pentru îndatoririle i ubirii creşti ne? Căci ni meni n-ar tr ebui să fi e atât de ti hni t încât î n tihna lui să nu se gândească deloc la interesul aproapelui său şi nici atât de activ î ncât să nu si mtă deloc nevoia să- l contemple pe D umnezeu.Atracţi a unei vi eţi ti hnite n- ar trebui să fie perspectiva huzurelii leneşe, ci pri lej ul de a cerceta şi descoperi adevărul, cu condi ţia expresă c a fi ecare persoană să facă progrese în ac est sens şi să nu-şi ţi nă descoperiri le, cu z gârcenie, numai pentru si ne. "] 50. Confesiuni, X, 32, 48: ,,Î n această viaţă, care a fo st numită o încercare neîntreruptă, ni meni n-ar tr ebui să fi e si gur că ci neva care poate să treacă de la o stare mai rea către una mai bună n- ar putea tot atât de bi ne să treacă şi de la una mai bună către alta mai rea. Si ngura speranţă, singura î ncredere, si ngura făgăduinţă statornică e î ndurarea Ta" [ed. rom. cir., p. 503, cu mici modificări ( n. tr.)] . 180

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

primejdie. [...] Pacea şi iubirea se păstre ază, a şadar, gândind în inimile noastre la primejdia noastră comună" 5 1. A şadar, iubirea se sprijină pe cuno aşterea comună a unei primejdii comune. Pentru creştini, ,,a-fi- în-lume" exprimă legătura lor cu propriul [A:0 33363] trecut şi în acel aşi timp înseamnă „a fi în primejdie". Chiar şi comu­ nitatea unită a celor credincio şi este o manifestare a acestei primej­ dii. Şi, ast fel, tovărăşia de destin, temeiul pe care toţi tr ăiesc laolaltă [convieţuiesc] în cetatea terestră, este de asemenea alt fel clarificată. Această nouă tovără şie de destin, ce -şi are temeiul în primejdia comună, este iară şi prilejuită de moarte . Numai în cre ştinism moartea e v ăzută ca „plată pentru păcat" (Sfântul Pavel) mai de­ grabă decât ca un eveniment ce ţine de natură şi ca primejdie co ­ mună tuturor. Însă nu moartea pune capăt vieţii pe pământ, ci moartea ve şnică ce este pedeapsa pentru păcat. Această moarte veşnică este ceea ce Augustin numeşte „cea de-a doua moarte". 52 Faptul că există şi cea dintâi moarte, sfâr şitul vieţii, dă seamă de existenţa continuă a vechiului nostru trecut păcătos, singurul de dragul căruia a ex istat. Prin răscumpărarea de către Hristos, această moarte poate fi biruită. Ea poate fi puntea noastră către ve şnicie . Însă, în egală măsură, se poate tr arisforma şi în moartea cea ve şnică. Aceea şi moarte e bună pentru cei buni şi rea pentru cei răi. Ast fel, primejdia pentru noi este să recădem în trecutul nostru păcătos o cădere care echiv ale ază cu moartea ve şnică. Finitudinea umariă, care mai înainte fusese o necesitate, devine aici o ameninţare. A şa­ dar, necesara convieţuire în civitas te rren adevine o înclinaţie liberă (in clin are) către celălalt care este în egală măsură ameninţat. Simpla meditaţie asupra primejdiei l-a dezlegat pe individ de vechea tovă­ răşie de destin. Ceea ce cândva era neces ar prin generare a devenit 51. Commentarii in epistulam Pauli apostoli ad Galatas, 56. 52. De civitate Dei, XIII, 2; XIV, r: ,,Acum do mnia morţii a î nrobit o me­ nirea î ntr-atât de deplin, î ncât ar fi fo st cu toţii azvârli ţi î n ac ea a do ua mo arte, care e fără de sfârşi t, î n c hi p de pedeapsă bine meri tată, dacă unii n- ar fi fo st salvaţi de la e a prin nemeritatul har de la D umnezeu". VIAŢA SOCIALĂ

181

acum o primejdie ce implică o hotărâre , fie într-o direcţie , fie î n alta , î n privinţa lui - a individului. Simplul fapt de a aparţine nea­ mului omene sc nu mai e hotărâtor. Moartea poate acum să î n­ semne mântuire pentru cei buni. Înainte de Hri sto s exact acee aşi moarte fuse se ble stemul inconturnabil şi [A:033364] nenorocire a statornică a întregii vieţi. A şadar , faptul că oamenii î şi aparţin unii altora nu mai e dete r­ minat prin generare , ci prin imitare. 53 Prin imitaţie , oricine poat e lua iniţiativa de a-l salva pe aproapele său. Imitaţia se sprijină pe iubirea reciprocă (dilige re invi cem). În să acea sta nu e niciodat ă iubire în sen sul no stru devenit impo sibil prin de sprinderea de lume. Iubirii reciproce îi lip se şte elementul alegerii; nu putem să ni-l alegem pe „cel iubit". Cum aproapele no stru se gă se şte în aceea şi situaţie ca noi , el e ste deja prezent înainte ca noi să pute m face vreo alegere . Iubirea se întinde a supra tuturor oamenilor î n civitas Dei, întocmai cum interdependenţa se întindea în egal ă mă sură a supra tuturor în civitas te rrena. Acea stă iubire face ca relaţiile dintre oameni să fie bine conturate şi limpezi. Provenind din gândul la p ropria primejdie , gând ce apare în conştiinţă în prezenţa lui Dumnezeu , adică în izolare deplină , acea stă iubire (dilige re invi cem) închide şi cealaltă per so ană într-o izolare deplin ă. A st fel , iubirea nu se-ndreaptă spre omenire , ci spre individ , fie şi spre fiecare individ în parte. În comunitatea noii societăţi , neamul omene sc se de scompune în numero şii săi indivizi. Prin urmare , neamul omene sc ca atare nu e în primejdie , în să fiecare individ î n parte e ste. Şi totu şi , credincio sul relaţ_ionează pri n iubire cu ace st individ , care a fo st ale s şi separat de neamul omene sc , numai dacă harul divin poate lucra prin el. Niciodată nu-l iube sc pe aproapele meu pentru el în sine , ci pentru harul divin. Ace st caracter indirect , speci fic numai iubirii de aproapele , pune capăt într-un mod şi mai radical convieţuirii de la sine-nţele se în cetatea tere stră. Ace st 53. Sermones in epistolam Johannis primam, VII, 2 şi 9. 182

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

caracter indirect transformă relaţia mea cu aproapele meu într-o simplă etapă de trecere către relaţia nemijlocită cu Dumnezeu însu şi. Seamănul ca atare nu mă poate salva. El mă poate salva numai fiindcă harul lui Dumnezeu lucrează prin el. Ni se porun­ ce şte să -l iubim pe aproapele nostru, să ne iubim unii pe alţii, numai pentru că [A:0333 65] făcând ast fel îl iubim pe Hristos. Dato­ rită acestui caracter indirect, relaţiile sociale se desfac, transformân­ du-se într-unele provizorii. În cetatea terestră dependenţa reciprocă implicită era de asemenea provizorie, căci moartea îi punea capăt. Şi totuşi, caracterul provizoriu al acestor relaţii era totodată de fi­ nitiv. Nu exista ve şnicie care să relativizeze acest caracter de finitiv. În cetatea lui Dumnezeu ve şnicia relativizează total aceste relaţii. Oricât de necesară ar fi caritas, e necesară doar în lumea aceasta (in hoc saeculo) în continuarea căreia urmează ve şnicia ca mântuire ultimă şi de finitivă. Când Augustin aminteşte adesea cuvintele apostolului Pavel potrivit cărora iubirea nu cad e niciodată, el are în vedere doar iubirea de Dumnezeu, sau de Hristos, pentru care iubirea omenească de aproapele nu e decât un imbold, drept care ni se şi porunce şte să avem această din urmă iubire numai ca să ne dea imboldul pentru cealaltă. Tocmai caracterul indirect al rela­ ţiilor dintre credincio şi îi îngăduie fiecăruia să perceapă întreaga fiinţă a celuilalt ce se a flă în prezenţa lui Dumnezeu. În schimb, orice comunitate mundană îşi poate reprezenta fiinţa neamului omenesc, dar nu şi pe a individului. Individul ca atare poate fi per­ ceput şi înţeles numai în izolarea în care stă cre ştinul înaintea (în faţa) lui Dumnezeu . Ridicând Întreba rea p rivitoare la însemnătatea aproapelui, des­ coperim că Augustin formulează în mod dual întrebarea cu privire la originea omenirii şi îi dă, prin urmare, şi un răspuns dual. În primă instanţă, Augustin se întreabă cu privire la fiinţa omului în calitate de individ. Aici întrebarea privitoare la fiinţă e totuna cu întrebarea : de unde vine fiinţa aceasta - care e izvorul ei . Răs­ punsul este că Dumnezeu e izvor ul fiecărui indiv id în parte. În această etapă este descoperit [A:0333 66] individ ul. Individul devine, VIAŢA S OCIALĂ

183

a şadar, hotărâtor pentru iubirea de aproapele ca preocupare cen­ trală pentru mântuirea celuilalt. Dar celălalt, seamănul, în cali ­ tatea sa de aproape al nostru c are nu do ar se -ntâmplă să se găseas că în aceea şi lume cu noi şi să creadă în acela şi Dumnezeu cu noi , nu intră deloc în acest câmp vizual. În a doua etapă, când Augusti n se întreabă cu privire la originea neamului omenesc, răspunsul, altul decât asemănarea cu Dumnezeu, este că originea se a flă în strămo şul comun al tuturor oamenilor. În mod similar, omul este privit, în primul sens, ca fiind izolat şi apărând în mod accidental pe lumea văzută ca pustiu. În cel de -al doilea sens, omul e privit ca aparţinând omenirii şi lumii acesteia prin generare. Cele două moduri diferite de a pune întrebarea sugerează că de fapt contradicţia din această teorie a dublei origini e doar apa ­ rentă. Omul este celălalt, seamănul, fie că se înţelege pe sine ca individ izolat ori ca a fi condiţionat şi, în mod fundamental, con­ stituit de apartenenţa la neamul omenesc. Că cele două întrebări sunt legate devine şi mai clar dacă înţelegem îmbinarea lor specifică, ce provine din învăţătura iubirii de aproapele. E vorba de o dublă îmbinare. De şi ne putem întâlni cu celălalt, cu seamănul, numai fiindcă aparţinem deopotrivă neamului omenesc, el devine aproa ­ pele nostru doar în izolarea individ ului în prezenţa lui Dumnezeu. Graţie acestei izolări în prezenţa lui Dumnezeu, celălalt e sco s din dependenţa de la sine-nţeleasă în care trăiesc laolaltă toţi oamenii, iar după aceea legătura noastră cu el se supune obligaţiei explicite a rudeniei. În al doilea rând, posibilitatea izolării intră ca fapt în istoria neamului omenesc şi ajunge, astfel, să fie ea însăşi istorică. Potrivit filozofiei istoriei pe care o dezvoltă Augustin, îna ­ inte de m ântuirea prin Hristos exista doar neamul [A:033367] omenesc născut din Adam. Mai mult, tocmai posibilitatea izolării ne îngăduie să ne desprindem de istoria omenească şi de legăturile irevocabile cu care ne-a înlănţuit prin generare. Numai prin această îmbinare ce decurge din dubla origine putem înţelege însemnătatea aproapelui. Cel ălalt, seamănul, este aproapele nostru în calitate de membru al neamului omenesc şi 18 4

IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN

în această calitate el se distinge, totodată , cu claritatea ce rezultă din izolarea împlinită a individului . Simpla existenţă comună a credincio şilor ce-şi are temeiul în unul şi-acela şi Dumnezeu devine credinţa comună şi comunitatea credincioşilor. Şi ast fel fiinţa omului e înţeleasă ca provenind dintr-un izvor dublu .

REDESCO PERIND-O PE HANNAH ARENDT Prin reamintire omul descoperă acest dublu „înainte" al existenţei umane. [ . . . ] De aceea î ntoarcerea la propria origine (redire ad creatorem) poate fi înţe­ leasă, în acelaş i timp, şi ca o referinţă anticipativă la pr opriul sfârşit (se referre ad finem). (B : 033191) Me moria, şi nu aşte ptarea ( de pildă aşte ptare a mor ţii din c oncepţia lui He ide gger) e cea care- i dă existenţei umane unitate şi întregime. (B:033192)

1.

Introducere: ,,Noi încep uturi" „NOUA" TEZĂ DE DOCTORAT

În volumul de faţ ă, ne re întoarcem la r ăd ăcinile au gustiniene ale criticii modernit ăţii formulate de Hannah Arend e, pentru a pre­ zenta prima tradu cere şi interpretare en glez ă a tezei de do ctorat susţinute de ea în 1929 la Heidelber g, Der Lie bes begriffbei Augustin [ Conceptul de iu bire la Augustin ] . A ceast ă ediţie a tezei are o însem­ nătate aparte ca reper în odiseea intelectual ă a lu i Arend e, fiindc ă nu reproduce pur şi simplu traducerea lui E.B. Ashton , pe care ea a autorizat -o , ci in clude şi revizuirile ulterioare pe care Arend e le -a făcut în perspe ctiva public ării traducerii în 1964-1965. Textul revizuit , a flat la Bibliote ca Con gresului , are , a şadar , o întreit ă însemn ătate. În primul rând , teza de doctorat e o ve­ ri gă-cheie care lipsea în cercetarea asupra Hannei Arend e şi care pân ă acum nu era accesibil ă publiculu i cititor de limb ă en glez ă. În al doilea rând , prin faptul c ă în globe ază revizuirile făcute de Arend e, a ceast ă nou ă versiune d ă seam ă de concomitenţa dintre întoarcerea ei la Au gustin şi „noile sale începuturi" în teoria po­ liti că din America. În al treilea rând , teza de doctorat este sin gurul proie ct de carte în cheiat de Hannah Arend e care , de şi destinat public ării , r ăm ăsese , pân ă a cum , nepubli cat. Au gustin era „prietenul vechi 'q al autoarei. Când a plecat din Germania în 1933 şi apoi , în 1941, din Franţa în Ameri ca , Arend e I. Jerry Kohn, de la New School for Social Research, îşi aminteşte că aşa îl numea Hannah Arendt pe Augustin. INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

189

a luat cu ea textul îngălbenit de vreme al tezei sale de do ctora t. · Studiul de faţă prezintă teza ca pe o punte între anul 19 29 şi lu cră­ rile clasi ce din perioada ameri cană a Hannei - Origins of Totali­ tarianism [ Originile totalit arismului] ( 195 1, 1958, 1963); The Human Con dition [ Con di ţi a um an ă] ( 1958); On Revolution [Despre revoluţie ] ( 196 3, 1965); Eic hm ann in ]erus alem [Eic hm ann l a Ie ru­ s alim ] ( 196 3, 1965); Bet ween Past an d Future : Eig ht Exercises in Po­ litica! Thoug ht [În tre trecut şi viitor : opt exerciţii de g ân dire politică] ( 1968; cu eseurile - adăugite - publi cate prima oară între 195 4 şi 1968); Men in D ar k Times [ O ameni în vremuri întunecate ] ( 196 8; eseuri s crise între 1955 şi 1968) -, dintre care pe unele le avea în lu cru, iar pe altele le revizuia în vremea când în cepuse să-l redes­ copere pe Augustin. Tipul de dis curs cara cteristi c Hannei Arend e î şi face pentru prima dată apariţia în tradu cerea iniţială şi se conso ­ lidează în revizuirile făcute de ea. Printre cuvintele- cheie se află carit as, memorie, nativitate, întemeieri, liber -arbitru, povestire , so cietate, lume. Străbătând a ceastă punte de la un capăt la altul şi înapoi, de la filozofia cre ştină timpurie până la Existenza se colului XX şi de la co n­ cepţiile lui Arendt din perioada de la Heidelberg până la pre ­ o cupările ei mai vădit politi ce, investigaţia sa despre „ însemnătatea aproapelui " e o prezenţă constantă . Într-un mod deosebit de sti ­ mulator, Iu bire a la Sfântu /Augus tin ne îngăduie să întrezărim co n­ textul im pli cit, dar arareori arti culat al fenomenologiei lui Arendt - izvorul so cial şi temeiul moral al a cţiunii în domeniul publi c. Câte Hannah Arendt există ? Este ea apărătoarea germană a existenţialismului care, ata când „tradiţia", a ajuns to cmai s-o răs ­ pândeas că ? Sau e imigranta ameri cană campioană a revoluţiilor politi ce şi a „virtuozităţii" a cţiunii publi ce ? Sau e fenomenologul evreu al lipsei -de-patrie şi al lipsei-de-lume care a iubit lumea ? Sau e teoreti ciana anti feministă care a năs co cit termenul- con cept „na ­ tivitate"? Sau e „ cârtiţa" heideggeriană trimisă să submine z,e libe ­ ralismul ameri can, teoria politi că a cademi că şi a cţiunea morală 190

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

care a scris o teză de doctorat despre întemeierea comunităţilor morale ? Teza doctorală ne demonstrează că există o singură H annah Arendt, însă una a cărei Existenz nuanţată suportă interpretări di­ verse. Toate aceste ,,Arendt" pot fi îmbogăţite dacă ne întoarcem la investigaţia ei de început asupra paradoxului unei lumi pe care oamenii au „constituit-o", d ar c are le distruge capa citatea de comu­ niune autentică şi de judecată mora lă individua lă. Prezentul comentariu interpretativ are în vedere să prilejuiască noi discuţii pe marginea relaţiei Hannei Arendt cu „tradiţia" filo­ zo fiei şi cu teoriile privitoare la experienţa politică, nu să pună capăt discuţiilor deja existente. Nu ne-am propus aici să cl ari ficăm dacă şi în ce măsură Arendt se va fi apropiat, în manieră religioasă, de cre ştinism ori de iudaism, religia în care se născuse. Acestea sunt căi bătătorite deja de alţii (vezi, de pildă, Canovan 19 9 2, pp . 9, 106-10 7, 180 -18 1; Isaac 199 2, pp. 76-78; Barnouw 1988, pp. 30 -134). Cum graniţele pe care chiar Hannah Arendt le ridic ase între viaţa sa privată şi personalitatea sa publică erau cunoscute a fi stricte, studiul de faţă abordează teza de doctorat a şa cum Arendt însă şi l-a abordat pe Augustin - ca pe un exerciţiu filozo fic de „a gândi ceea ce facem (acţiunea)", şi nu ca pe un studiu asupra ·religiozităţii. Interesul lui Arendt pentru teologia cre ştină datează din anii săi de studiu independent la Universitatea din Berlin, unde şi-a dat examenul de Abitu r [de maturitate ] în 19 24. Tot acolo a studiat greaca şi latina şi a urmat cursurile lui Romano Guardini, o figură marcantă a existenţialismului cre ştin. Guardini a condus-o spre lucrările lui K .ierkegaard şi spre hotărârea de a a lege specializarea teologie când a intrat la facultate. Hannah citise deja, până la vârsta de şaisprezece ani, Critica raţiunii pu re şi Religia în limitele raţiunii pu re ale lui Kant, iar în 1922 parcursese deja şi Psi hologia con cepţiilo r desp re lume a lui Karl Jaspers . Însă adevăratul catalizator a l fascinaţiei de-o viaţă a lui Arendt pentru Augustin a fost in fluenţa lui Heidegger asupra ei, consoli­ dată mai târziu de cea a lui Jaspers. Într-un omagiu aniversar adus INTRODUCERE : ,, NOI ÎNCEPUTURI"

191

lu i He idegger, int itulat „ Mart in He idegger la optzec i de an i", Hannah mărturiseşte că a fost vrăj ită ş i de aura, ş i de prezenţ a re ală a lu i He idegger în viaţa intelectuală germană (Aren dt 1978a). Ea date ază începutul „ fa ime i" lu i He idegger în vremea pr imelor sa le con fer inţe de la Fre iburg din 19 19. Renumele lu i s-a răspân­ dit într-un mo d „stran iu", nu ca urmare a lucrăr ilor publ icate, ci numa i graţ ie in fluenţe i în cal itate de p ro fesor, pr in interme diul notelor de curs care c irculau intens. Aren dt î ş i am inteşte de recep­ tivitatea stu de nţ ilor german i la „elementul rebel" din în văţăt u­ r ile lu i He idegger, ş i din ale lu i Jaspers deopotr ivă. Ea descr ie, cu o pr ivire detaşată în urmă, rebel iunea împotr iva „şcol ilor",- a „cerc u­ r ilor", a „ viz iun ilor despre lume" ş i a „part izan ilor" acestora care dom inau viaţa un ivers itară germană din an ii '20. F ilozofia nu er a o „ şt iinţă r iguroasă", în c iu da întregulu i „discurs aca dem ic des pre filozofie", fi in dcă nu reu ş ise să răspun dă provocăr ii lu i He idegger de a face deoseb irea „ Între un ob iect de stu diu ş i un sub iect de gân dire". Înlăuntrul disc ipl ine i, atât no ile „ şcol i" - neokant ien ii, neohegel ien ii, neoplaton icii -, cât şi vech ile spec ializăr i -ep istemo ­ log ia, estet ica, et ica, log ica - păreau să se fi „ înecat într-un ocean de pl ict iseală". În această atmos feră inertă de pl ict iseală ş i l ipsă de relevanţă au apărut Husserl, Jaspers ş i He idegger. Cân d faima lu i He idegger a început să se răspân dească, Hanne i Aren dt i-a deven it l impe de că numa i ş i numa i el era „regele secret [care ] domnea în regat ul gân dirii". Într-a devăr, pentru ea „zvonul" rebel iun ii lu i He idegger a ven it exact la momentul potr ivit. Ce i ce se înecau în pl ict iseală erau toto dată nel in işt iţ i pentru „prăbu ş irea tra diţie i ş i «vremur ile întunecate » care-ncepuseră". He idegger părea că prom ite o cale de ie ş ire . Intu iţ ia lu i secretă era că tocma i faptul că ,,firul tra di­ ţ iei s-a rupt" făcea cu putinţă ca „trecutul [.. . ] să fie re descoperit" (ibid., p . 295). Re descoper irea lu i August in de către Hannah Aren dt făcea parte din această călător ie a gân dir ii ant itra diţ ionale. Însă calea e i ducea dincolo de „lucrur ile însele", la întrebarea pr i­ vitoare la relaţ ia dintre gân dire ş i viaţa soc ială ş i la „ însemnătatea aproapelu i". 192

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

Arendt a a ud iat prele ger ile l ui He ide gger, care a u deven it ma i târziu text ul p ubl icat al l ucrăr ii Sein un d Zeit . Avea să st ud ieze, de asemenea, c u Jaspers, dator ită căr uia ş i-a îndreptat atenţ ia as upra „s it uaţ iilor-l im ită" ce ţ in de Existenz. Porn ind -o apo i la drwn pe cont propr iu, Arendt a trans format „ Fiinţa" d in prele ger ile despre filozo fia greacă ale mentor ilor e i într -un „ Creator", folo­ sind u-l drept călă uză pe A ugust in. Pr intr -o m işcare s im ilară, în anii '60 „spaţ iul " d intre trec ut ş i viitor, pe care în teza de doctorat îl defin ise drept memor ie sa u nun e st ans, apare d in no u s ub o va­ rietate de în făţ işăr i ne gat ive ş i poz it ive: poz iţ ionarea gând itor ul ui kafkian, spaţ iul p ubl ic „d intre" cetăţen i şi „spaţ iul gol" d in trad iţ ia occ identală ce rez ultă în urma „catastrofe i" care a lovit E uropa din 19 14 până la sfâr ş it ul cel ui de -al Do ilea Războ i Mond ial . Încă d in 1946, într -un ul d in pr imele sale art icole p ubl icate într -o revistă ne -evre iască, Arendt a vea să pre ia l imbaj ul ş i con­ ceptele d irect d in teza e i de doctorat pentr u a alcăt ui o cron ică la roman ul l ui Hermann Broch Mo arte a lui Virgiliu . T itl ul cron ic ii, „Nu mai ş i nu încă", e una d intre n umeroasele sale met afore pentr u ,,spaţ iul" prel uat d in teza de doctorat : Lanţul se rupe şi apare un s paţiu gol, un fe l de no man s land istoric, care nu poate fi descris decât dr ept un „ nu mai şi nu încă" . În Europa, o astfel de întrerupere totală s-a petrecut în tim pul şi du pă sfârşitu l Pri­ mu lui Război M ondial. (Arendt 1946a, p. 300)

În acela ş i an, Hannah Arendt a prel uat temele d in teza sa de doc­ torat ş i Într- un alt art icol, pentr u o prest igioasă revistă newyor keză, Partis an Revie w. Pr ilejul era răsp uns ul la propr ia- i qu aestio de t ip august in ian : ,,Ce este filozo fia ex istenţe i?". Aceasta i-a perm is l ui Arendt ş i să -ş i declare independenţa faţă de He ide gger, ş i să- ş i expr ime adm iraţ ia pentr u Jaspers în chest iunea pr ivitoare l a loc ul şi potenţ ial ul l ibertăţ ii umane. Exis tenz [sfera fiinţei autentice] nu e nici odată în m od fundam ental izo­ lată.[ . . . ] Sem enii nu sunt (ca la H eidegger) un elem ent care, deşi necesar din punct de vedere s tructural, dis truge totuşi Exis tenz; ci, dim potrivă, INTRODUCERE: ,,NOI ÎNCEPUTURI"

193

Exi stenz se poate dezvolta n umai prin afl area- laolaltă a oameni lor în lumea dată comun ă [ . . . ] un n ou conce pt de umanitate drept condiţie pentru Exi stenz a omului. În orice caz, oamenii se mişcă iaolaltă înlăun­ trul acestei Fiin ţe „înconj urătoare"; ei nici nu vânează fantoma Sine lui, nici nu trăiesc cu i luzi a arogantă că pot fi, în general, Fiinţa. (Arende 19466, pp. ws6)

În s tudiul de faţă nu a firmăm că în treaga gândire a Hannei Arend t s -ar pu tea reduce la note de subsol la opera lui Augustin sau că ple ­ carea ei de finitivă din Germania şi adoptarea unei noi patrii poli ­ tice n -au avut nici o in fluenţă asupra evoluţiei avute de Existenz. Ideile ei despre lumea publică nu se nasc dintr -un gol - gol de experienţă politică ori de re flecţie prealabilă asupra „ tradiţiilor " discursului academic. Însă rămâne valabil faptul că fară contextul istoric şi conceptual a l tezei sale de doc tora t nu ne putem însuşi deplin ori au ten tic gândirea lui Arend e. Teza e importantă nu doa r ca vestigiu din trecutul ei german prepoli tic, ci mai ales ca un as­ pect convergent, dacă nu chiar direct explica tiv al gândirii ei poli ­ ti ce din America . Există dovezi clare că Arend e in tenţiona să-şi publice teza de doctorat. Documentele de la Biblio teca Congresului dau seam ă de evoluţia lucrului la traducere, de con tractul pe care -l semnase cu Editura Crowell- Collier şi de solicitările ei de a i se plăti în avans drepturile de autor (Mss . 33 228-0 2223 4). O altă dovadă a acestei intenţii apare în scrisoarea sa din 13 ianuarie 1964 că tre George Mc Kenna . În treba tă dacă teza poa te fi consul ta tă, r ăs ­ punde : ,,O traducere î n engleză a tezei mele de doctora t este acum disponibilă ; va apărea curând , fie anul acesta , fie în 196 5. N -am avut încă timp s-o parcurg , dar cred că es te foar te bună" (Arend t 1964) . De fapt, Arend e a găsit pân ă la urmă timp să -nceapă să revi­ zuiască traducerea lui Ashton, dar se pare că n -a lăsa t nici o urm ă scrisă printre hârtiile ei de la Biblioteca Congresului care să ofere vreun indiciu desp re planurile cu privire la manuscris. Corespon ­ denţa dintr e autoare şi Mary Mc Carthy conţine o referinţă scur tă la proiec tul publicării tezei . În tr -o scrisoare din 20 octombrie 19 4

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

1965 tr im isă d in Ithaca, New York , Arendt poveste şte despre rec entele sale călător ii în Ital ia, Elveţ ia şi Olanda şi despre întâlnir ile cu pr ieten i ş i cu membr i a i fam il ie i la fiecare popas (Arendt , Mc Carthy 1985 , pp. 18 9-191). Însă la itmot ivul scr isor ii este îngr i­ jor area Hanne i pentru sănătatea şubredă a lu i Karl Jaspers , condu ­ cătorul teze i ş i totodată pr ietenul său , pe care îl v iz itase la Basel. Într-o notă opt im ist ă, povesteşte ş i că s-a întâln it cu unul d in studenţ ii lu i Jaspers , c are -e conv insă -va duce la bun s fârş it o teză ,,cu totul or ig inală" despre filozo fia pol it ică a lu i Kant. În to iul d iscuţ ie i despre călător ia europeană , Arendt pome ­ neşte de planur ile sale de a avansa cu pro iectul de publ icare a teze i de doctorat. Deş i se mută d in New York C ity în Ithaca pentru a preda la Cornell ş i, după cum spune , are foarte puţ in „t imp pentru m ine însăm i", s -a adânc it d in nou în August in. Comenta ­ riile Hanne i sunt t ip ice pentru st ilul scr isulu i e i, comb inând per ­ spect iva auctor ială sarcast ică ş i deta şată cu o tu şă de angajare intelectu ală în flăcărată. Am ajuns Într-o situaţie absurdă - Macmillan mi-a cerut cu ani în urmă teza de do ctorat de spre Augustin.Aveam nevoie de bani (n u neapărat, dar mă p uteam fo lo si de ei) şi am sp us da.Sunt doi ani deja de când am pri mit traducerea, iar acum n u mai am ni ci o scuză şi trebuie să m-apuc s-o parcurg. E o experienţă destul de traumatizantă.Rescri u toată treaba, încercând să n-adaug nimi c no u, ci doar să explic în engleză (şi n u în latină) ce gândeam eu la do uăzeci de ani. Probabi l că n-are nici un ro st şi c-ar trebui p ur şi simp lu să înapoiez banii - dar acum, în mod straniu, reîntâlnirea asta a aj uns să mă fascineze.N-am recitit delo c teza de aproape do uăzeci de ani. (I bid., p. 190)

Arendt î ş i înche ie scr isoarea cu o notă de subsol tr istă în care de ­ plânge moartea recentă a lu i Paul T ill ich , compatr iot care em igrase şi el în Statele Un ite. ,,Tot ce s imt e frica , cert itud inea că vor ma i mur i ş i alţ ii. În toate necrologur ile sunt pomen iţ i Jaspers ş i He i­ degger - de parc -ar vrea să m i-o con firme." Date fi ind teama sa că mentor ii ş i pr ieten ii d in an ii ei german i aveau să se ducă-n cu ­ rând , precum ş i consternarea în faţa reacţ ie i extrem de negat ive INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

195

în întreaga lume la reportajul său din 1963 despre Eichmann, se poate ca Hannah Arendt să se fi simţit în mod aparte atrasă spre lucrarea ei de tinereţe despre conceptul de caritas la Augustin . E posibil, ast fel , ca viziunea lui Augustin asupra răului înţeles drept cupiditas devenită obişnuinţă să fi trecut puntea tezei ei de doctorat din 19 29, ajungând în propria -i analiză faimoasă despre „banali­ tatea" răului lui Eichmann . În mod straniu , se poate ca tocmai chestiunea Eichmann să -i fi şi consolidat „re întâlnirea", dar toto ­ dată să -i fi şi răpit timpul şi atenţia de care avea nevoie pentru a duce la bun sfârşit proiectul publicării tezei. Nu există nici o mărturie a gândurilor lui Mary Mc Carthy î n marginea tezei lui Arendt , cel puţin nu în corespondenţa publicată a celor două . Următoarea ei scrisoare către Hannah , datată 8 se p­ tembrie 1966, pomeneşte de o vizită anterio ară împreună cu Arendt la B asel. Apoi , scrisoarea sa din II octombrie abordează controversa legată de Eichmann, temă la care cele două făcuseră referire î n majoritatea scrisorilor lor începând din septembrie 1963. În vreme ce asupra lucrărilor Originile totalitarismului (scrisoarea din 26 aprilie 195 1) şi Despre revoluţie (scrisoarea din II ianuarie 1962) Mc Car thy î şi îndreptase deja ochiul critic sever, cu privire la textul tezei de doctorat a lui Arendt ea nu spune o vorbă . Putem presu ­ pune că dacă ar fi avut sub ochi teza s -ar fi păs trat ceva reacţii de -ale ei consemnate în scris . Admiraţia şi respectul reciproce dintre cele două aveau la bază o diviziune a muncii . Mc Carthy aprecia cu entuziasm măiestria filozofică a lui Arendt, 1ar Arendt respecta la Mc Carthy priceperea ei într -ale limbii şi culturii engleze . Mc Car ­ thy îşi lua chiar libertatea să critice din când în când traducerile din latină şi franceză ale lui Arendt . ,,Oare -i corectă traducerea asta a ta din Titus Livius ? [...] Cât despre felul cum traduci pro ­ poziţia «fes malheureux sont la puissance de la tem:», n-a ş şti să explic în cuvinte ce anume nu e -n regulă , dar cred că ai putea să îmbu ­ nătăţe şti formularea" (II ianuarie 196 2; ibid., p. 122) . Cantitatea imensă de corespondenţă în jurul controversei legate de Eichmann ce se găseşte la Biblioteca Congresului, mare parte 196

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

din ea conţinând jigniri şi ameninţări la persoană, sugerează că Hannah Arendt era aproape cu totul absorbită de urmările chesti­ unii respe ctive . Arhivele de dosare din Fondul Arendt arată că do cumentele în legătură cu Ei chmann au fost primele pe care le -a donat Bibliote cii. Între de cembrie 19 64 şi de cembrie 19 65, Arendt a e xpediat optze ci şi nouă de dosare pe tema Ei chmann, in clusiv do cumente şi mărturii de la pro cesul din Israel, propriile -i note din timpul pro cesului, note de cer cetare şi do cumentare, corespondenţă, t ăieturi din ziare şi cin ci vari ante diferite ale eseului său Eic hmann la Ie rusalim. E posibil ca re întâlnirea cu Augustin s-o fi determinat pe Arendt să transfere modelul ca ritas-c upi ditas în studiul său despre Ei chmann ca să îmbogăţeas că modul de a examina parado xul rău­ lui care nu e „radi cal", ci prozaic (banal), burghez şi vizibil înrădă ci ­ nat în cotidi an. P aradigma propusă de Augustin, a voinţei blo cate captive în apartenenţa -la -lume devenită obi şnuinţă, i s -ar putea apli ca, poate, lui Ei chmann, fun cţiona rul învăţat cu rutina şi in ca­ pabil să ia distanţa criti că ne cesară pentru a fa ce o jude cată morală . La sfâr şitul anilor '20, Arendt nu mai considera ca ritas o simplă ,,stare de hotărâre" sau „lăsare -de -a -fi" [,,seninătate"], a şa cum apă­ rea la Heidegger şi la K.ierkegaard, ci o angajare a ctivă în relaţia cu „aproapele" pe care-o fa ce cu putinţă prealabila re fle cţie asupra propriei persoane . ,,Pa şaportul" pentru a ceastă călătorie îl furniza imperativul metodologi c formulat de Augustin : quaestio mi hi fact us s um (,,Am devenit pentru mine însumi o întrebare"). Da că se poate găsi un model de lu cru în reda ctarea întreprinsă de Hannah Arendt asupra teze i sale de do ctorat, a cela ar fi că pasa ­ jele care aveau legătură cu „tradiţia" le -a modifi cat mai masiv de cât pe cele în care expunea dihotomia fundamentală dorinţ ă/neli ­ ni şte-Creator /memorie drept cauză a tensiunii inerente viziunii lui Augustin despre ca ri tas. Partea a treia (,,Viaţa so cială"), de pildă, se poate să fi ne cesitat doar foarte puţine modifi că ri pentru că nu depinde atât de mult pre cum celela lte părţi ale tezei de e xpli carea şi demonstrarea la nivel textual a apropierii sau îndepărtării lui INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

197

Augustin de Plotin . Dacă experienţa ulterioară de cerc etător şi pro­ fesor a autoarei avea să-i îmbogăţească revizuirile aduse primelor dou ă părţi ale tezei , ultima parte completează pledoaria ei în favoa ­ rea opţiunii de a înţelege civ itas terrena şi civ itas De i de la Augusti n drept arhetip uri ale condiţiei date a lumii, pe de o parte, şi drept ,,noile începutu ri" ale comunităţilor morale, pe de altă parte. Re­ vizuindu- şi textul, Arendt şi-a reconstruit în manieră caracteristic ă tema „tradiţion ală" în jurul unei quae st io privito are la relaţia cre ­ dinciosului cu comunitatea omeneas că . În interpretarea ei bazat ă pe Augustin : Posibilitatea de a imita şi, prin urmare, de a alege liber harul lui Dum­ nezeu [ . . . ] n-a existat până ce Hristos ·n-a revelat acest har tuturor oame­ nilor prin răstimpul istoric petrecut de el pe pământ. Cu toate că libertatea de alegere îl scoate pe individ din lume şi îi rupe legăturile sociale fim­ damenrale cu omenirea, egalitatea tuturor oamenilor, odată statornicită, nu mai poate fi anulată. În acest proces, egalitatea capătă un nou înţeles iubirea de aproapele. Şi totuşi, noul înţeles exprimă o schimbare în convieţuirea oamenilor înăuntrul comunităţii lor, anume de la a fi in� conturnabilă şi cotidiană la a fi liber aleasă şi încărcată de îndatoriri. (A:0333 53)

În părţile întâi şi a doua, Hannah Arendt critica tradiţia neopla� tonică şi pe cea greacă prin prisma de finiţiei „originale" oferite de Augustin pentru car itas cre ştină . La sfâr şitul tezei, în partea a treia , ea îşi văde şte predilecţia pentru Dumnezeul .,,Creator" al l ui Augustin, în detrimentul Dumnezeului neoplatonic, şi heidegge ­ rian, al morţii şi-al dorinţei. Leg ătura dintre Creator şi creatură înrădăcineaz ă iu bi rea -car ita s într-o c ăutare a „dublului înainte" al Fiinţei, da r impune totodată şi o „ întoarcere" la lume. Car itas-ul augustinian este temelia pe care se clădesc noi comunit ăţi în tem e­ iul judecăţii morale comune şi al „ faptului" existenţial hotărâtor al istoriei în comun , împ ărtă şite . Cu alte cuvinte, punctul culmi­ nant al tezei de doctorat a lui Arendt din 19 29 este prima apari ­ ţ ie, într -un context conceptual prepol it ic , a une i teme majore din scrierile ei politice ulterioare . Avea să păstreze această demonstraţie 198

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

nes chimbată în de cursul revizuirilor de la în ceputul anilor '60. În acela şi timp, în tex tele sale de teorie politi că din a ceeaşi perioadă, Hannah Arendt avea să insiste asupra faptului că to cmai a cest sol comun al „pluralităţii" în experienţa so cială omeneas că şi al ,,nativităţii" în viaţa publi că s-a pierdut în tradiţia filozofiei o cci­ dentale - dar nu şi la noii în cepători „nesistemati ci" ai a cesteia, pre cum Augustin şi ea . însă şi. Arend t îşi a firmă limpede intenţiile în introdu cerea tezei ( Exem­ plarul A), care de asemenea rămâne nemodifi cată. O interesează lupta lui Augustin cu contradi cţiile dintre „tradiţia" filozofiei pe care-o mo ştenise şi viziunea paulin- cre ştină despre lume. Problema care nu-i dă pa ce în 1929 şi care predomină după a ceea şi în gân­ direa ei explici t politi că este cea legată de „ însemnătatea aproapelui" pentru o fenomenologie solipsistă a re fle cţiei asupra propriei per­ soane pre cum cre ştinismul. Contradi cţiile, majoritatea neremar­ cate, îi par lui Arendt a fi esenţa proie ctului augustinian şi se vor afla în centr ul propriei ei in terpretări asupra lui Augustin. Propria ei „uni că în trebare" privitoare la caritas ca iubire de aproapele îi serve ş te drept „verigă de legătură" înlăuntrul „lipsei de coerenţă a înseşi operei lui Augustin" şi „ formulează explicit ceea ce Augus­ tin doar a sugera t impli cit". Cu alte cuvinte, legă turile îi aparţin lui Arend t, nu lui Augustin. S ui tele paralele de gânduri care urmează să fie p rezentate aici nu s uportă o îmbinare în tr- un sistem. Ele nu p ot fi al ăturate nici măcar an ti tetic, doar dacă n u cumva vrem să-i atribuim lui Augus tin o ri goare sis temică şi logică pe care n-a avut-o de fap t nici odată. L egătura dintre p ăqile aces tui es eu o cons ti tui e doar întrebarea p rivitoare la îns emnătatea ce­ lei lalte fiinţe omen eşti, a aproap elui. P entruAugustin această însemnătate era de la sin e în ţeleasă. (A:033242)

De fapt, to cm ai contradi cţiile dinlăuntrul filozo fiei gre co-romane în cre ştinate a lui Augustin „ îi conferă a ces teia bogăţia şi farme cul cu totul aparte". Însă interesul H annei Arendt pentru Sfântul Augustin nu e de na­ tu ră teologi că . Urmând un model pe care-l repetă şi în întâlnirile INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

199

ei c u Nietzsche , Kierkegaard , Kant şi Marx , Arendt rez umă şi preia n umai acele aspecte din gândirea l ui A ug ustin care-i s unt de folos pe ntr u a-şi for mula propriile gând uri şi lasă deoparte , î n c ulise , rest ul. N u A ug ustin în calitate de episcop şi ac uzator al ere­ ticilor o interesează , ci A ug ustin în calitate de a utor al Confesiunilor, al Cetăţii lui Dumnezeu şi al comentariilor as upra epistolelor l ui Ioan şi Pavel , a Genezei şi a Psalmilor îi captează atenţia. Arendt vorbeşte mai dir ect despre paradigma ei interpret ativă într- un sc urt ese u pe tema ,,Aug ustin şi protestantism ul" p ublicat în n umăr ul din 4 decembrie 1930 al Frankfurter Zeitung. ,,Am­ ploarea şi bogăţia dimensi unii creştine a l ui A ug ustin", scrie ea , pot fi înţelese n umai „dacă l uăm în considerare ambig uitatea existenţei l ui în d ubla calitate de roman şi creştin deopotrivă". A ug ustin este un „ înaintaş" prin aceea că a asistat la naşterea a do uă imperii , Imperi ul Roman renăsc ut prin Biserica Catolică şi ,,celălalt , imperi ul creştin pe care A ug ustin [...] l-a ina ug urat pen ­ tr u secole-ntregi în cepând de-at unci : imperi ul vieţii lă untrice" (Arendt 1994, p . 23). Într -un gest care treb uie să fi constit uit o s ur­ priză pentr u cititorii ei , Hannah Arendt p une preţ atât pe lect ura ,,eretică" a l ui A ug ustin , cât şi pe cea „ortodoxă", protestând împo­ triva strădaniilor dogmei catolice oficiale de „a-l confisca c u tot ul". Citând u-l pe L uther drept martor în sprijin ul ei , Arendt s usţine că A ug ustin „cântărea la fel de m ult [... ] şi pentr u eretic , şi pentr u dreptcredincios [. ..] şi pentr u re formă , şi pentr u contrare formă". D ualitatea p ublic ul ui îşi are corespondent ul în d ualitatea rolu­ rilor fondatoare , c u toate că Arendt nu p une-n l umină explicit această legăt ură. La fel ca c ele do uă lect uri , ,,ereti că" şi „ ortodoxă ", cele do uă tip uri de disc urs , confesional şi universalist , există alăt urate. El [Augustin] n-a încetat nicicând să-ncerce să înţeleagă şi să interpreteze lum ea în termeni filozofici-co smo lo gici şi a introdus în Biserica Cato lică de-nceput to ate acele elemente - ordin ea i erarhică, elocvenp r etorică şi preten ţi a universali tăţii - în lumin a cărora încă şi astăzi putem privi Bi serica dr ept moşteni to ar e a Imperiului · Ro man. În a sa De civitate 200

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

Dei, Augu sti n a conferi t legi timi tate acestei moşteniri dându-i Bi sericii o i storie proprie ca i nstituţie seculară. (Jbid)

Discursul pietist, confesional al lui Augustin a fost de asemenea o ruptură de tradiţia gândirii occidentale, prin aceea că reconfigura ideea de suflet nu doar ca „esenţă" raţională, ci şi ca acel „ţinut misterios şi necup.oscut al lumii lăuntrice care e nu mai puţin ascuns [ . . . ] decât ţinutul îndepărtat al lumii exterioare" (ibid.) . Pe de o parte, privirea de ansamblu a lui Arendt asupra însem­ nătăţii lui Augustin din articolul din Frankfarter Zeitung întăreşte perspectiva ei din teza de doctorat ce se concentra asupra lecturilor „eterogene". Acolo, în teză, axul interpretării sale e legătura dintre o caritas ce-şi are temeiul în moarte şi caritas centrată pe nativitate şi memorie. Pe de altă parte însă, ironia selectivităţii ei este frapantă. Problematica centrală a tezei de doctorat din 1929 e întemeierea de noi comunităţi prin reînnoita iubire de aproapele. Acolo Arendt vrea să arate cum Augustin reuşeşte să împace discursul confesional despre călătoria individului spre Creator cu îndatorirea faţă de aproapele în cadrul comunităţii omeneşti. Şi totuşi, în teză nu se pomeneşte nimic despre rolul pe care l-a avut Augustin în legiti­ marea universalităţii Bisericii Catolice. Rolul public jucat de Au­ gustin în apărarea şi extinderea coordonatelor comunităţii creştine, fie prin intermediul retoricii, fie prin acţiunea administrativă, nu face obiectul „cercetării ei filozofice". În 1930 însă, Arendt avea să-şi schimbe poziţia, afirmând că îmbinarea realizată de Augustin între gândirea filozofică romană târzie şi gândirea filozofică creştină stătea la originea apariţiei unei mentalităţi publice, imperiale în Europa Occidentală. Problema legăturii dintre gândire şi acţiune, dintre perspectiva observatorului filozofic şi temeiurile judecăţii în lumea publică, a devenit pentru Arendt propria-i problematică în viaţa şi opera ei de maturitate. Propriu-i răspuns la „ruptura" (,,întreruperea") din tradiţie pe care Heidegger o pusese cel dintâi în lumină era implicit în felul cum tratase în 1929 gândirea plină de contradicţii a lui INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

201

August in . Ere zia ş i dreapta-cred inţă ar putea coex ista în „spaţ iul" desch is de neput inţa inst ituţ iilor ş i a s istemelor de cred inţă . Din perspect iva lu i Arendt, sp ir itul rad ical inerent contestăr ii de cătr e August in a trad iţ ie i filo zo fice greco -romane moşten ite era ş i mai important pentru v iitor ii agenţ i publ ic i de la cumpă na istor ie i de cât ins istenţa sa „dogmat ică" asupra ord in ii ş i autor ităţ ii în lu mea pu bl ică. August in d ialoghea ză peste secole cu Luther, şi de aseme­ nea cu m işcarea fenomenolog ică germană care a apărut în golul creat de cr izele modern ităţ ii. În introducerea te ze i sale de doctorat, Arendt pre zintă det a­ l iat pr inc ip iile select iv ităţ ii e i. August in nu este „autorul rel ig ios " standard. Subordonarea dogmatică a lui Augusti n faţă de autori tatea scri pruristică şi ecleziastică va rămâne, în mare, în afara analize lor noas tre, care, prin natura şi se mnificaţia lor, nu s unt, di n pri nci pi u, limitate dogmati c. O asemenea delimitare i ntenţi onată [ .. . ] ar putea dăuna i nterpretării unui autor religios, însă cu privire la Augus ti n ea e destul de uşor de j us tifi cat. [ . .. ] Nici una di ntre idei le filozofice [ .. .] pe care Augustin le-a preluat în diversele peri oade di n viaţa lui [ . . .] n-a fost vre odată exclusă complet di n gândirea sa. Lui Augustin îi era străină alegerea radicală între reflecţia filozofică asupra propriei persoane şi supunerea faţă de credinţa re ligioasă. (A:033243-033247)

Începând cum avea de gând să ş i cont inue, Arendt a abandonat imed iat, c ălău zită de August in, fenomenolog ia he idegger iană cen­ trată pe m oarte. Într-una d in rarele cr it ic i d irecte adresate me n­ torului său în lucrările ei publ icate, autoarea îl foloseşte pe August in drept armă împotr iva profesorulu i e i care fusese crescut . într -o fam il ie catol ică ş i educat în şco li cato lice şi care ţ inuse un curs despre A ugust in la sol ic itarea lu i Husserl (Krell 1956, pp. 20 -21; Caputo 1993, pp . 27 2-273). Punându -i alătur i pe sfânt ş i pe Hei­ degger , Arendt a firmă că „memor ia (ream int irea), ş i nu aşteptar ea (de p ildă aşteptarea morţ ii d in concepţ ia lu i He idegger) e cea care --i dă ex istenţe i umane un itate ş i întreg ime" (B :033 192). 202

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

Lui Arendt îi plăcea mult să-şi relateze propria viaţă printre alte vieţi ca pe o poveste reamintită, creată prin chiar istorisirea ei şi conferind experienţei contingente un aer de Întregime şi con­ tinuitate. Iu birea la Sfân tu /Augustin este începutul propriei poveşti a lui Arendt şi, prin înglobarea revizuirilor ei ulterioare, textul şi povestea se contopesc. În povestea Hannei Arendt, Dasein-ul de­ vine sufletul pelerin de la Augustin, a cărui călătorie de autodesco­ perire mai întâi „îl scoate pe om în afara lumii, adică în afara unei anumite comunităţi formate din oame ni - civi tas terrena" (A:033350). Însemnătatea „aproapelui" este un „fapt" de istorie şi moştenire în lumea lui civitas terrena , însă e totodată liber aleasă prin întoar­ cerea pelerinului la lume şi la viaţa socială a celor pe care faptul că-şi au cu toţii originea comună în Dumnezeu Creatorul îi face egali între ei. În teza de doctorat a autoarei, termenul so cie tas păstrează cono­ taţiile sale latineşti. Nu este „domeniul social" al modernităţii, pe care mai târziu Arendt l-a respins atât de hotărât. So cie tas, gemein­ schaft sau civitas, în interpretările aparte ale lui Arendt asupra lui Augustin, nu este locul tranzacţiilor capitaliste, al culturii parvenite ori al stării de regularitate, şi nici o comunitate organică primordială provenită din romantismul german. Mai târziu, în Con diţia uman ă, Hannah Arendt avea să analizeze detaliat originile etimologice ale lui so cie tas. Şi acolo, şi în teza sa de doctorat, lumea dată consti­ tuie provocarea la care indivizii răspund fie în maniera religioasă a retragerii şi a ulterioarei reveniri în scopul evanghelic al convertirii morale, fie în maniera laică a constituirii de spaţii publice „de gra­ niţă". Nici una din cele două forme de societate/comunitate nu este „lumească" în sensul negativ de a avea în centru doar materia­ lismul şi frica de moarte. Însă amândouă sunt ferm angajate într-un domeniu prepolitic (Arendt 1958a, pp. 34-3 5, 53-56) 2 • 2. Ed. rom.: Hannah Arende, Condiţia umană, tr. G abriel Chindea şi Claudi u Vereş, Idea D esi gn&Print, C as a C ărţii de Ştiinţă, C luj, 2007, PP· 35-36, 45-47 - (n. tr.) . INTRODUCERE : ,, NOI ÎNCEPUTURI"

203

TEZA DE DOCTORAT ŞI CANONUL ARENDT

Iron ia face ca gând ir ii pol it ice a lu i Arendt să i se fi acordat statut canon ic tocma i în c .adrul „trad iţ ie i" pe care ea părea hotărâtă s -o dărâme. O î ntreagă industr ie un ivers itară a stud iilor arendt ie ne în floreşte în departamentele de şt iinţe pol itice d in Amer ica, Europa Occ identală, statele succesoare d in Europa de Est ş i Japon ia. În acela ş i t imp, totu ş i, adm irator ii şi deopotr ivă detractor ii e i come n­ tează amplu tăcer ile sale amb igue cu pr iv ire la conţ inutul ş i contex­ tul ex istenţ ial al v ieţ ii publ ice ca pe o dovadă a unei Existenz l ips ite de conţ inut, ce se pretează unor in fuz ii de agendă pol it ică fie con­ servatoare, fie de stânga rad icală (vez i Kateb 1983). I sa iah Berl in, o cuno şt inţă prest ig ioasă şi severă de-a Hann ţi Arendt, reacţ ionează d ispreţu itor la observaţ ia aceste ia că, în lumea de az i, V ico ar fi stud iat tehnolog ia în aceea şi man ieră în care exa­ minase înainte acţ iunea drept pr inc ipal agent al istor ie i. În v iz iunea lu i Berl in, ea va rămâne pentru totdeauna „extraord inara Hannah Are ndt", pe ale căre i ide i „nu pun c ine şt ie ce preţ", ch iar dacă „o mulţ ime de personalităţ i î i adm iră opera". Arendt „nu produce nic i un argument, n ic i o dovadă a une i gând ir i filozofice or i istor ice ser ioase" . D impotr ivă, opera e i este „un ş ir de asoc ier i meta fiz ice l ibere", care trece „de la o propoz iţ ie la alta,.fără înlănţu ire log ică, fără legătur i raţ ionale or i invent ive între ele" (Berl in, Jahanbegloo 1991, p.8 2; vez i şi pp. 8 1-85). Interes ant e că Berlin o acuză pe Arendt e xact de aceea ş i gând ire nes istemat ică pentru care ea îl elog ia pe August in ş j care-l fixase pe acesta în m intea e i ma i degrabă ca filo­ zof decât ca teolog. Răspunsul lu i Berl in, bazat în egală măsură pe acuzaţ ii de s io­ n ism şi pe chest iun i de mer ite filozofice, e mai degrabă adfemine m decât o evaluare raţ ională. Însă industr ia academ ică are propr iile �i probleme de „ortodox ie" . Stud iul de faţă î ş i propune să fie un pas mai departe în cercetarea asupra lu i Arendt, dincolo de actualul cerc restrâns de texte ş i argumente pasab ile d in cadrul aceste ia. Întrebarea ce trebu ie formulată este dacă felul cum se folose ş te 20 4

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

Arendt de Augustin, numit de ea „singurul filozof pe care l -au avut vreodată romanii", poate fi integrat în cadrul actual al cerce­ tării arendtiene. Faptul că teza ei de doctorat provine din perioada de dinaintea Holocaustului, dar conţine deja germenii multora din ideile şi tipurile sale de discurs de mai târziu e deconcertant pentru cei ce aderă la lectura „ortodo xă" conform căreia Arendt este în primul rând o teoreticiană, a totalitarismului care scrie ca reacţie la Holocaust, o clasicistă fară astâmpăr pusă pe reinventarea unui polis grec postmodern ori un fenomenolog al domeniului public care nu ţine seama de clasă, rasă şi gen. Probleme de „canon" similare sunt bine documentate şi în studiul asupra altor mari teoreticieni, de la Platon până la Walter Benjamin, însă ele trebuie totu şi limpede prezentate a şa cum apar în literatura dedicată lui Arendt. A-l lua pe Augustin la fel de în serios pe cât l-a luat Hannah Arendt n -a fost socotită până acum o abordare acceptabilă printre speciali ştii mainstre am în Arendt. Majoritatea deosebesc o Arendt ,,de-nceput", in fluenţată de Augustin doar prin intermediul feno­ menologiei germane a mentorilor ei, de o Arendt „matură", care a lăsat deoparte idilele tinereţii în favoarea unei filozo fii publice a cuvântului şi acţiunii in fluenţate mai mult de Aristotel, Kant şi Tocquevi lle decât de Existenzcreştină. Distanţa, a şa cum este ea mă­ s urată de canon, e de natură istorică şi culturală, la care se adaugă şi o deloc neglijabilă cantitate de aroganţă academică americană. Arendt trebuie salvată de concepţiile cu care cocheta înainte. Alt fel, vinovată prin asociere, va fi ştampilată cu păcatul „existenţia­ lismului politic" german al lui Heidegger, iar e fortul său curajos de a salva de la uitare lumea publică va fi chiar şi el compromis. Cri­ tici precum Martin Jay, Luc Fer ry şi Thomas Pangle au atras cu toţii atenţia, din perspective foarte diverse, asupra ispitei nietzs­ cheene /iacobine pe care-o întrevăd în spatele aparent nobilei ei teorii poli tice greco -romane a acţiunii şi na tivităţii Qay 19 85, pp. 237-2 56; Fer ry 199 2, pp. 5-30, 59-6 2, 76-68, 83-93; Pangle 1988, pp. 48-52 ). Pangle sugerează chiar că fenomenologia heideggeriană, INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

205

pe care, susţ ine el, Arendt ar fi introdus-o în departamentele ame ­ r icane de şt iinţe pol it ice, este per iculos de ne-amer icană. Pentru ce i interesaţ i să menţ ină canonul „ortodo x" Arendt , pr ior itatea e apărarea v irtuţ ii Hanne i Arendt. Pentru a ce şt ia, o despărţ ire dară între s cr ier ile e i de d ina inte de Holo caust ş i cele de după e fundamentală ş i necesară. Însă în m iezul a cestu i pla n se a flă marg inal izarea teze i de doctorat a lu i Arendt ş i un interes re înno it pentru stud iul e i despre Rahel Varnhagen. C artea Hanne i Arendt d in 1930 despre Varnhagen, alt pro ie ct de -al e i de „re întâl ­ n ire", a apărut în engleză în 1958. F iind că abordează tema parve ­ n it-par ia într-un conte xt german evre iesc-ne-evre ies c, poate fi cu u şur inţă indusă în canonul Arendt ca o prefigurare atât a stu­ d iilor sale despre Holo caust, cât ş i a cr it icii sale asupra cultur ii b urgheze l iberale. Teza de do ctorat are şi ea în centru tema tens iun ii dintre apartenenţa-la-lume ş i dezangajare, însă, pentru că urmăreşte această temă pr intr-o angajare în filozo fia cre şt ină ce se vădeşte a fi putern ic tr ibutară „pro iectulu i" lu i He idegger, e dată deoparte drept neob işnu it de ideal istă. Efe ctul a ccentuăr ii select ive se vede l impede în importanta is ­ tor ie intelectuală a lu i Arendt ca gând itoare germană evre ică s crisă de Dagmar Barnouw, Visi ble Spac es: Hanna h Aren dt an dt he Ge r­ man -]e wish Expe rience [Spaţii vizi bile : Hanna h Aren dt şi experienţa de evreică german ă] . Barnouw polem izează ma i ales cu felul delo c măgul itor în care prez intă Mart in Ja y legătura d intre Arendt şi He idegger, Carl Schm itt, Ernst J iinger ş i Al fred Baeumler . Ca să arate că Hannah Arendt nu era na ivă într -ale pol it icii, Barnouw afirmă că „ea s -a doved it, în tot ce a p ubl icat d upă b iografia dedi­ cată lu i Rahel Varnhagen, o scr iitoare cu pro funde preocupăr i po ­ l it ice" (Barnouw 1990, p . 25 4, n. 28) . Pr intre a ceste preocupăr i pol it ice nu se regăses c n ih il ismul ger ­ man de dreapta, voluntar ismul .ş i des cons iderarea constrânger ilor istor ice ş i a convenţ iilor soc iale . Barnouw resp inge a firmaţ ia lu i Ja y potr iv it căre ia Arend e „vedea [ ...] istor ia ca pe o sursă nele ­ ·g itimă de constrânger i aduse libertăţ ii" Gay 1985, p. 243). În s chimb, 206

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

lectura lui Barnouw asupra gândirii politice a Hannei Arendt îi atribuie acesteia „o tendinţă generală, ce se manifestă începând cu lucrări precum Tra diţia şi epo ca mo de rnă (1954) [ . . . ] , de a-şi situa modelele filozofice politice într-o tradiţie bazată pe norme (meta)politice formulate în Antichitate" (Barnouw 1990, p. 254, n. 17). Barnouw remarcă de asemenea că Arendt „avea în comun cu majoritatea intelectualilor de la Weimar o preocupare pentru dihotomia dintre paradigmele pozitive ale comunităţii şi modelele negative ale maselor şi ale «colectivităţii»" (i bi d. , p. 255, n. 32). Şi totuşi, la teza de doctorat, în care paradigma metapolitică de bază e formulată pentru prima dată, inclusiv temele parvenit­ paria şi civitas Dei-civitas terrena , se face doar o foarte scurtă re­ ferire. În paragrafele introductive ale capitolului în care analizează studiul lui Arendt despre Rahel Varnhagen, Barnouw expediază teza de doctorat în două fraze. Într-una din ele aminteşte că Arendt şi-a scris şi susţinut teza sub conducerea lui Jaspers cu un an înainte să scrie biografia lui Varnhagen, iar în cealaltă pomeneşte de îngrijorarea lui Jaspers că Arendt petrece mai mult timp recitin­ du-şi şi corectându-şi teza înainte de publicarea ei în seria Philo ­ sophische Forschungen. Într-o notă, mai face o scurtă referire la Augustin în legătură cu facultatea volitivă, dar nu dă drept sursă decât The Life oft he Min d [ Viaţa spiritului ] (i bi d., p. 256, n. 13). Strategia discursivă de a marginaliza teza de doctorat, atât de evidentă în abordarea contextuală altfel foarte echilibrată a lui Barnouw, a fost iniţiată în 1982 de Elisabeth Young-Bruehl într-o biografie exhaustivă dedicată lui Arendt. Cartea ei Hanna h Aren dt: For Love oft he Worl d [Hanna h Aren dt: Din iu bire de lume ] a deve­ nit reper în studiile arendtiene. Young-Bruehl vede teza de doctorat doar ca pe o anexă, iar interesul lui Arendt pentru Augustin îl pune pe seama unui entuziasm romantic de demult, abandonat apoi de Hannah pentru a se concentra asupra lumii publice. Pune pe seama lui Augustin geneza temei nativităţii şi a temei finitudinii de la Arendt, însă afirmă că în lucrările sale ulterioare Hannah Arendt „a mutat accentul de pe latura teologică a acestor determinanţi INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

207

existen ţiali ", predominantă în teza de doctorat, pe „latura poli ­ tică ". Young- Bruehl adaugă că ,,Arendt nu era teolog, nici măcar un teolog augustinian " (Young-Bruehl 198 2, pp. 494, 366-370, 499). Desigur, după cum Hannah Arendt a explicat limpede în teză, teologia nu era scopul exerci ţiului ei. Nu-l socotea pe Augustin un teolog foarte coerent şi dogmatic şi, din acest motiv, se sim ţea îndreptă ţită să scrie un studiu „filozofic " asupra ideii lui de caritas. Ca să arate că Arendt a trasat o linie de demarca ţie între preocupă ­ rile ei de tinere ţe şi interesele sale politice ulterioare, Young- Brueh l dă un citat incomplet din Con diţia uman ă: G ăsirea un ei legături într e oam en i în deaj uns de putern ice pentr u a în locui lum ea a fo st principala sarcină politică a prim ei fi lozofi i creştine, iar Augustin a fo st cel care a propus ca n u n umai „frăţia" creştină, ci şi toate relaţiile om eneşti să se întem eieze pe caritas. [ ...] Legătura instituită de caritate în tr e oam eni, deşi incapabilă să în tem eieze un dom eniu public propriu, este întru totul potrivită cu principiul creştin fundam ental al r espin gerii lumii şi se pretează adm irabil la conducerea prin lum e a un ui grup de oam eni prin natura lor lipsiţi- de-lum e.

Însă tocm ai fragmentul din citat omis de Young- Bruehl lămure şte în mare măsură ceea ce alt fel ar putea părea o evaluare negativă a importan ţei caritas-ului pentru lumea modernă a politicilor p tJ­ blice. De fapt, Arendt adaugă la comentariul ei o afirma ţie care, luată împreună cu celelalte două, pare a fi o par afrază directă după argumentul central al tezei de doctorat : În să caritas, deşi, prin lipsa- de- lum e in erentă ei, corespun de lămurit experien ţei uman e gen erale a iubirii, se distinge în acelaşi tim p categoric de ea, în trucât, la fe l ca lum ea, se situează între oam en i.,,Până şi tâlharii n umesc caritate ceea ce există între ei (inter se) . " (Arendt r958a, p. 53) 3

Arendt continuă observ ând că exemplul cu tâlharii e surprinzător, dar foarte bine a les de Augustin pentru ceea ce ea numeşte „principiul 3. Condiţia umană, ed. cit., p. 71 (n. tr.). 208

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

politic creştin". Citatul folosit de Arendt pentru exemplul cu tâlharii este din tratatul lui Augustin Co ntra Faustum Ma nic haeum , iar în contextul din care e e xtras se vorbeşte despre înstrăinarea de o lume damnată ori ostilă . Li psa- de- lume ca pri nci piu politic nu este posi bi lă decât plecân d de la pre supozi ţi a că lumea nu va dăinui; t otuşi, odată admi să o asemenea i poteză, e ste aproape i mpo�ibil ca li psa-de- lume, Î ntr- o formă sau alta, să nu î nceapă să domine sce na politică. Ceea ce s- a şi întâmplat după căde rea Imperi ului Roman şi, chiar dacă di n cu totul alte motive şi î n forme fo arte dife rite, poate c hi ar mai sumbre, pare să se î ntâmple din nou în zilele noastre. [ . . . ] Nu există poate o dovadă mai clară a pie rderii domeni ului public în epoca modernă decât pierderea aproape t otală a unei autentice preocupări pentru nemurire, pierdere umbrită întru câtva de dispariţia si multană a preocupării metafizice pe ntru eternitate. (Ibid. , pp. 54-55)4

Teza de doctorat e prezentă peste tot în Co ndiţia uma nă ca subtext pentru fenomenologia arendtiană a vieţii publice, private şi sociale. Ea produce parado xul unui principiu politic creştin ce dă naştere unei grupări ori unui „corpus" social „apolitic, ne-public", precum în „ordinele monastice [...], singurele comunităţi în care s -a în­ cercat vreodată punerea în practică a principiului carităţii ca in ­ strument politic" (ibid., p . 5 4) 5 • Presupunând că nemurirea poate fi dobândită numai în relaţia su fletului cu Dumnezeu ori prin practica curentă a credinţei, domeniul public e golit de semni­ ficaţie. În aceste condiţii, ca ritas funcţionează ca echivalent moral în societatea civilă al nativităţii din politică . Un alt e xemplu de abordare super ficială din partea lui Young-Bruehl cu privire la legătu ra dintre Augustin şi A rendt îl găsim în comentariul ei cu privire la virajul Hannei Arendt dinspre conceptul de „rău radical" din O rig inile to tal ita rismulu i spre de fi­ niţia „banalităţii" răului din studiul ei despre Eichm ann. Cei care -l 4. Ibid., pp. 73-74 (n. tr.). 5.Ibid., p. 72 ( n.tr.). INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

209

studiază pe Augustin vor recunoaşte imediat o mişcare similară şi în gândirea lui, când a trecut dinspre credinţa în realitatea mate­ rială a răului - din perioada sa maniheistă (De li bero ar bi trio ) - spre concepţia sa „matură" în care răul e caracterizat drept o înlănţuire în păcat prin obişnuinţă, o apartenenţă-la-lume pe care liberul-arbi­ tru n-are puterea s-o curme ( De na tura e t gra tia ). Cu toate că Young-Bruehl alocă mult spaţiu controversei din jurul schimbării de viziune a Hannei Arendt, ea dă deoparte la repezeală posibilele paralele augustiniene. Ideea de rău radical aminteşte de concepţia maniheistă sau gnostică po­ trivit căreia şi binele, şi răul sunt primare. [.. . ] Când Hannah Arendt a respins această idee, s-a îndreptat spre teoria care a fost principala al­ ternativă în tradiţia occidentală; răul este doar lipsa binelui. [ . .. ] Însă, în ciuda admiraţiei ei pentru cel mai însemnat dintre foştii maniheişti, Arendt nu era teolog, nici măcar un teolog augustinian, şi a explicat na­ tura privativă a răului în termeni laici. (Young-Bruehl 1982, p. 369; vezi şi p. 505, n . 43 )

A citi teza de doctorat separat de restul operei lui Arendt defor­ mează şi totodată reduce orizontul şi natura discursului academic asupra contribuţiei ei la gândirea politică. Imaginea unei Arendt „exclusiv politice", ce nu ţine seama de temele ei legate de judecata morală, formarea comunităţilor prepolitice şi îmbinarea discursului religios cu discursul politic, nu corespunde autenticei Arendt. Barnouw remarcă şi ea lipsa legăturilor şi a contextului cultural de care suferă portretul Hannei Arendt realizat de Young-Bruehl. Biografia pe care i-o dedică Young-Bruehl Hannei Arendt e bogat do­ cumentată şi oferă răspunsuri folositoare la multe întrebări, însă conţine multe erori grave şi nu tratează mulţumitor partea europeană-germană a lui Arendt, în particular în relaţie cu experienţa ei americană. Drept urmare, nu ne-o face pe Arendt cu adevărat prezentă intelectual. (Bar­ nouw 1990, p 258, n. 46)

Dacă cercetătorii lui Arendt au din ce în ce mai mult sentimentul că portretul acesteia duce lipsă de profunzime, ,,linia de partid" 2IO

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

încă ez ită să lărgească sfera de cercetare d incolo de gran iţele s igure. Recentele interpretăr i fem in iste ale gând ir ii lu i Arendt , a flate clar în răspăr cu înseş i textele e i, ş i-au asumat în mod vo it r iscur i sem ­ nificat ive - doar parţ ial cu succes. A ic i, lărg irea d iscursulu i nu e co ntextuală , c i postmodernă , făcută nu după regul ile lui Are ndt , c i după cele concepute de o nouă generaţ ie de cercetător i.Aceştia pro ­ cedează cu Arendt î nto cmai cum a procedat ş i ea , fară teamă de ur ­ măr i, cu „trad iţ ia " d in aintea sa , inclusiv cu Au gustin ( Hon ig 1992). Ma instreamul „ortodox " d in domen iul şt iinţelor pol it ice a produs recent o nouă ş i adm irab ilă încercare , asemănătoare cu a lu i Barnouw , de a re face legătura d intre fragme ntele d in v iaţa ş i lucrăr ile Han ne i Arendt. Însă ţ ine totuş i să marg inal izeze teza e i de doctorat ş i, în general , filozofia e i creşt ină. Î n lucrarea sa Hanna h Aren dt : A Reint erpretat ion ofHerpol it ica ! Thoug ht [Han­ na h Aren dt: O reint erpreta re a g ân dirii eipol it ic e] ( 1992) , Margaret Canovan pledează pentru importa nţa istor ie i pol it ice. Ceea ce re interpretează Canovan este propr iu- i stud iu d in 1974 asupra lu i Arendt î n lumina a ceea ce ea co nsideră a fi o b ipolar itate contrapro­ duct ivă în -cadrul stud iilor arendt iene. Însă ch iar ş i Canovan se ral iază la interpretarea canon ică a interesulu i apol it ic al lu i Arendt pentru August in ş i la concluz ia ce decurge d in aceasta , anume că teza de doctorat nu e relevantă pentru filozofia publ ică ulter ioară a Hanne i Arendt. În mod stran iu , Canovan subl in iază că întreaga comun itate a cercetător ilor arendt ien i trebu ie să recontextual izeze opera lu i Arendt punând în legătură textele e i pol it ice cu textele e i fe nome ­ nolog ice. Canovan propu ne doar ca Exist enz pol it ică a lu i Arendt d in Con diţia uman ă să fie repusă în legătură cu fenomenolog ia e i istor ică d in O rig in il e total ita rismulu i, ş i nu ca lucrăr ile e i amer i­ cane să fie repuse în legătură cu teza sa de doctorat. Canovan susţ ine de fapt că stud iul lu i Arendt asupra total itar ismulu i aduce su flul lum ii reale peste Exist enz abstractă d in Con diţia uman ă ş i că cele două texte ar trebu i c it ite împreună cu celelalte d iscursur i ,,pol it ice " ale e i ( Canovan 199 2, pp. 7-12, 63 , 15 4, 279). INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

2II

Canovan pare de asemenea s ă accepte premisa c ă toat ă origi ­ n alitatea argument ării şi limbajului lui Arendt provine din modul cum a tr ăit ea personal Holocaustul. În ciuda faptului c ă, remarc ă şi Canovan, Hannah A rendt „a gândit asupra lui [Augustin] tot restul vieţii", r ăspunsul ei la crizele secolului în care-a tr ăit a fost ,,s ă resping ă complet tot ce sem ăna cu concepţia lui Augustin" (ibid., p. 8). Nu ni se ofer ă nici o referinţ ă ori not ă de subs ol care s ă vin ă în sprijinul acestei a firmaţii . Deşi Canovan aduce implicit în discuţie tema de ce rceta re a tezei de doctorat arendtiene, anume problema însemn ăt ăţii aproapelui în gândirea lui Augustin, e a ofer ă doa r o lectur ă negativă ce scoate în evidenţ ă apa renta distanţă dintre teza lui Arendt şi gândirea sa politic ă ulterioar ă. În lumina angajamentelor ei p oliti ce ulteri oare, e interesant că teza sa de· doctorat desp re „conceptul de iubire la Sfântul Augustin" cerceta o formă de creştinism pentru care respin ge rea lumii ace steia şi a p re ocupării faţă de ea e ra o p remi să e sen ţială pent ru iubi rea de Dumnezeu. (Ibid. )

Totuşi, Canovan este unul dintre puţinii cercet ători ai lui Arendt care au lucrat cu sursele disponibile la Biblioteca Congresului şi care chiar au citit teza . Îns ă, când o cite az ă (ibid. , n. 3), ea comite o eroare pa rţial ă care-i susţine pledoaria, dar care-l determi nă pe cititor s ă ia în considera re şi alte lecturi posibile. Dup ă ce remarc ă frecventa citare de c ătre Arendt a formul ării augustiniene asupra nativit ăţii, tradus ă prin : ,,ca s ă poat ă fi un început a fost ·creat omul", ea spune c ă auto area nu avea în vedere decât situaţiile făr ă speranţ ă, şi chiar şi-atunci a fost nevoit ă s-adauge termenul „nati ­ vitate" ,,la varianta iniţi al ă a tezei sale de doctorat când, mai târziu, a a vut în intenţie s -o revizuiasc ă în vederea public ării în limba englez ă" (ibid. , p. 8). Efectul interpret ării lui Canovan este, pe de o parte, c ă reduce posibilitatea de a transfera „nativitatea" augustinian ă în alt fel de contexte decât teologice şi, pe de alt ă pa rte, c ă sugereaz ă c ă Arend e nu era mulţumit ă de varianta iniţial ă a tezei şi c ă doar „a a vut în intenţie" s -o revizuiasc ă în vederea public ării, făr ă s ă se-apuce 212

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

cu -ade vărat s -o fa că. Însă textul tezei arată limpede că în capito­ lul I din partea a doua a primei tradu ceri (Exempl arul A) se găse şte de fapt un comentariu dire ct asupra „ în ceputului", chiar da că Hannah a adăugat termenul „nativitate" ca atare şi ideea de po ves­ tire aso ciată lui doar când a revizuit textul pentru a -l pregăti de publi care la Crowell -Collier la în ceputu l anilor '60. Pentru că lumea, şi astfe l orice lucru creat, trebuie să aibă o origine, fiinţa sa este determinată de originea sa (fieri) - devine, are un înce put. Şi totuşi, astfel, este supusă nestatorniciei. [ ...] Creatura e guvernată în ti mp de faptul că a devenit.Odată cu nestatornicia sa, timpul a fost creat. Numai prin me morie şi aşte ptare poate să transforme într- un întreg întinderea temporală a fiinţei sale prezentată în trecut şi în viitor, şi astfe l să se apropie de azi-ul etern, de prezentul absolut al veşniciei (A:033293033294).

Comparând a cest pasaj cu forma sa re vizuită din Exemplarul B, vedem că s -a s chimbat în prin cipal terminologia , pre cum şi cla­ ritatea perspe ctivei. Arendt vorbe şte a cum de „nativitate" mai de­ grabă de cât pur şi simplu de ,, în ceput". Cu alte cuvinte, faptul hotărâtor care-l determin ă pe om dre pt fiinţă conştientă şi capabilă de reamintire e ste naşterea sau „nativitatea", adică faptul că am intrat în lume prin naştere.Faptul hotărâtor care-l determină pe om drept fiinţă capabilă să dorească era moartea sau finitudinea. [ . ..] Nu speranţa ori dorinţa potolesc, într-un final, frica de moane, ci reamin­ tirea şi recunoştin ţa. (B:033187)

Trei pagini mai dep arte în Exemplarul B, Arendt încă mai modi fi că textul adăugând terminologie şi expli când în detaliu cum înţelege ea „originalitatea" fundamentală a lui Augustin. Augustin i se pare interesant nu doar pentru că se arată vădit nemulţumit de con­ strângerile Dumnezeului neoplatoni c şi stoi c, ne clintit în ve şni­ cia lui abstra ctă, ci şi pentru că are curaju l să în cer ce o argumentaţie ce nu se potrivea delo c în cadrul tradiţiei pe care o mo ştenise. Nemulţumit de dihotomia dorinţă impulsionată de moarte ve rsus dezangajare contemplativă, Augustin caută un Dumnezeu Creator INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

213

care să legit imeze noile î nceputur i l iber alese. Tema experie nţei de viaţă ca „poveste " legată de nativitate ca initium a fost de ase­ me nea adăugată î n decursul revizu irilor di n a nii '60. „La început Dumnezeu a făcut cerul şi pământul" (Gen. I, r).Însă initium se refe ră la în ceputul „suflete lor", adică nu doar al făptu ri lor vii, ci al oa­ meni lor. Augus tin s crie că „acest început nu exista sub nici o formă mai înainte. Ca să poată fi un asemenea început, a fos t creat omul, înainte de care nu era nimeni." [ . . . ] Aşadar [ . . . ] omul a fost creat de dragul înn oirii, novitas. Cum omu l poate să-şi cun oască, să fie conştien t de şi să-şi amin­ tească propriul „înce pu t" sau propria ori gine, el es te capabi l să acţi oneze ca înce pător şi să pună în s cen ă poves tea omeni rii. Tot ce are un în ceput, în sensul că odată cu acel lucru începe o nouă po­ veste (initium, şi nu principium), are, cu necesitate, şi un sfârşit. (B:033190)

Ca nova n nu a nal izează importa nta co nti nuitate tematică d intre traducerea i niţ ială ş i revizu irile lui Are nd e. Şi nu vorbeşte nic i despre pos ib ile legătur i î ntre aceste rev izu iri ş i lucrările co ntem ­ pora ne ale autoare i, care ar putea limpezi viziu nea acesteia cu pr i­ v ire la or igi nile şi l im itele „tradiţie i" filozo fie i occide ntale. Î nsă , chiar ş i dacă i nterpretarea lu i Ca nova n ar fi defi n itivă, de ce rev i­ zu irile de substa nţă ar i ndica neapărat u n statut i nferior al î ntre­ gului co ncept de „ no i î nceputur i" di n opera lui Are nd e? O temă reluată este o pu nte î ntărită. Pro iectul lu i Ca nova n este i ntegrat iv. Ea scrie că cercetător i precum George Kateb o critică pe Are nd e pe ntru paradigma sa abstractă a „bărbaţ ilor greci î n togă ", care pare să nu ţ ină seamă de problemele de fo nd şi preocupăr ile morale ce a nimă v iaţa pu­ bl ică. Ca nova n sugerează că, dacă lucrăr ile lu i Are nd e pe tema to­ t alitar ismulu i ar fi pr iv ite î n legătură cu fe nome nologia acţiu nii dezvoltată de ea, gâ ndirea sa pol it ică ar fi „ma i ge neral releva ntă " ( Ca nova n 199 2, pp. 197, 279). Cu alte cuv inte, Canova n polem i­ zează cu u na d intre strateg iile specifice abordăr ii „ortodo xe " asupra lu i Are nd e. Î n cadrul aceste ia di n urmă, pu nctul arh imed ic di n gâ ndirea pol itică a lui Are nd e nu este nici Condiţia umană, nic i Originile totalitarismului, nici cele două împreu nă. Cel di ntâi te xt 214

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

poa te fi cri ti ca t pen tr u lipsa l ui de a tenţie la de tali ul is tori c, în vreme ce ideile sale cen trale despre peri colele la adresa vieţii publice ineren te to tali tarism ul ui s un t păs tra te şi prel ua te în dis cuţia „ma­ tură" din cel de-al doilea tex t despre vita activa şi vita contemplativa. Studi ul de faţă răsp unde provo cării l ui Canovan, dar des chide o perspe cti vă mai largă . C anovan î şi exp une arg umen tele împo triva abordării „or todoxe" as upra l ui Arend e sp unând : Această s trategie tradiţională e con traproductivă. D acă (în căutarea unor ide i de in teres general) porn im de la Condiţia umană, ceea ce găsim pare exotic, d ar nu marginal. Numai când ne înto arcem la rădăcin ile gândirii ei, care se găsesc în reflecţiile asupra d iverselor evenimen te d in vremea sa, aj un gem la lucrurile importan te pe care le avea de s pus. [ . . . ] D acă urmărim s uitele sale de gânduri până la izvorul lor, trebuie s ă recuno aştem că primul lucru pe care-l găsim când aj un ge m aco lo [ . . . ] s- ar putea să fie ceva jenan t. (Canovan 1992, p. 279)

Da că teza es te sa u n u jenan tă depinde, to tuşi, de prin cipiile prede­ fini te de in cl uzi une şi ex cl uzi une . Din pă ca te, prin cipiile l ui Cano­ van, ca şi ale l ui Yo ung- Br uehl, s un t m ul t prea res tri cti ve pen tr u a re cupera con tex tul gândirii poli ti ce a l ui Arend e. N u lipse ş te doar legă tura cu to tali tarism ul, ci şi legă tura cu teza sa de do ctora t ca impor tan t - şi pierd ut - con tex t al gândirii ei expli ci t poli ti ce. Teza de do ctora t a Hannei Arend e pare să fi avut un impa ct semni fi ca ti v chiar as upra l ui Canovan. In fluenţa ei se vede da că comparăm terminologia şi form ulările din l ucrările celor do uă . Canovan afirmă că in terpre tarea sa as upra ideilor l ui Arend e „n u va în cer ca să furnizeze [... ] sis tem ul pe care ea însă şi n u l-a con­ str ui t, ci va în cer ca în s chimb să urmeze meandrele şi să urmăre ască in ter conexi unile din gândirea ei" (ibid. , p . 12) . În teză, des criin­ d u- şi abordarea as upra l ui A ug us tin, Arend e sp une că „abordarea sis temi că" n u va că uta „să -i a trib uie forţa t l ui A ug us tin o conse c­ venţă s trăină de el", ci, dimpo trivă, ,,doar să in terpre teze chiar şi a firmaţiile şi s ui tele de gând uri aparen t e terogene în dire cţia unei [ . . . ] b aze com une" (A :0 33243). INTRODUCERE. : ,, NOI ÎNCEPUTURI"

215

PRIMELE ŞI ULTIMELE LUCRURI : IUBIREA LA SFÂNTUL AUGUSTIN SI , SPIRITUL UI ' VIATA

Pr iv ite d in perspect iva teze i de doctorat , preleger ile G ifford pe care Arendt le-a ţ in ut la Aberdeen , Scoţ ia , în 1973 ş i care a u fost p ubl icate post um s ub t itl ul The Lift ofthe Mind [ Viaţa spiritului] s unt o întoa rcere la ca uzele pr ime - o „pro iecţ ie" retro spect iv ă he idegger ian ă ş i/sa u n ietzschean ă înl ăuntr ul propr ie i opere c ătre ,,no ile încep ut ur i" ale sale. În 1974, d up ă decen ii de al ăt urare fer­ t il ă între moartea mental ă a total itar ism ul ui şi v irt uoz itatea revela­ toare a acţ iun ii în spaţ iul polis-ului, Arendt ş i-a şocat p ubl ic ul c u spectacol ul re întoarcer ii. Şoc ul a fost c u atât ma i mare , c u cât pre ­ oc up ăr ile e i de încep ut era u pract ic nec unosc ute. Pentr u p ubl i­ c ul amestecat al Hanne i Arendt ; format d in un ivers itar i ş i l iteraţ i, Viaţa spiritului era o en igm ă, o c ălător ie l ăuntr ic ă m ister ioas ă ce cond ucea la concl uz ia nel in iştitoare c ă, pentr u Arendt , v iaţa sp ir i­ t ul ui era în s ine un ter ito riu d isp utat al gândir ii t ăc ute ş i al vo inţe i sc indate. De ş i quaestio care a pr ilej uit preleger ile este d ific ila fenomeno ­ log ie a r ăul ui, man iera de prezentare aleas ă de Arendt este o ))cr itic ă" dest ul de îng ust ă a trad iţ ie i, n u doar l im itat ă la clas ic i, ci ş i izolat ă de l ume într- un d ialog inter ior al sp ir it ul ui c u el îns uş i. Comentar iile tehn ice despre vo inţa ş i sp ir it ul împ ărţ ite prov in d in teza de doctorat. Îns ă context ul bogat al caritas-ului în com u­ n itate , al „nat iv it ăţ ii" ş i al „l um ii const it uite" care predom ina în tez ă l ipseşte în preleger i. Vol um ul int it ulat Voirea d in Viaţa spiri­ tului se concentreaz ă n uma i as upra p unctelor slabe d in fel ul c um a anal izat trad · iţ ia vo inţa. Îns ă ch iar ş i în acel context , Arendt se foloseşte de A ug ust in doar pentr u a cerceta „ fapt ul monstr uos" c ă „a vo i şi a p utea n u înseamn ă acela ş i l ucr u". L ăsând în urm ă aproape c u tot ul Existenz, Arend e se întoarce la bios theoretik6s. Aug ust in e pomen it drept „cel d intâi filozof cre şt in şi [...] s ing urul filozof pe care l-a u av ut vreodat ă roman ii" (Arendt 1978 6, vol. 2, 216

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

p. 8 4) 6, însă nu ca o sursă de lămuriri în privinţa paradoxului de a fi „ în", dar nu „din" lume. În Voire a, Augustin e invocat mai ales ca un vraci al voinţei blocate şi tămăduite, în manieră subită şi contingentă, de carit as. El este, de asemenea , prezent implicit şi în comentariile Hannei despre memorie şi despre acel nun e st am în care trecutul şi viitorul se întâlnesc (i bi d., vol. 2, pp. 75-78, 85-8 7), precum şi în parabola lui K afka (vol. 2, pp. 20 2-2n), toate preluate în principal din teza de doctorat. Însă aceste re întoarceri la Augustin apar doar în volumul intitulat Gân dire a. În Voire a, rolul lui este să susţină o apărare a liberului-arbitru împotriva conotaţiilor deterministe ale ordinii providenţiale oficiale şi ale determinismului greco-roman anterior. În introducerea la volumul Voire a, Arendt anunţă că la finalul prezentării va discuta despre „convertirea" lui Heidegger la filozo fia antică şi „repudierea" facultăţii volitive. În mod frapant, întregul cadru al cercetării ei este augustinian . Ceea ce ne va preocupa aici este Voinţa ca resort al acţiunii, ca „facultatea de a începe în mod spontan. [ . . . ] Neîndoielnic că orice om, în virtutea naşterii sale, este un nou început, iar puterea sa de a începe ar putea co­ respunde acestui fapt propriu condiţiei umane. În sensul acestor reflecţii augustiniene, Voinţa a fost uneori considerată a fi, şi nu doar de către Augustin, actualizarea a ceea ce s-a numit principium individuationis" (ibid. , vol. 2, p. 6). 7

La fel de important, continuă ea, este „cum anume această facultate de a putea produce ceva nou [... ] poate funcţiona într-un mediu de factualitate care este prin de finiţie vechi". Însă Arendt nu se ţine de promisiune. Această din ur mă Întrebare, preluată aproape întocmai din teza de doctorat, rămâne fără răspuns în Viaţa spiri­ tu lui din pricină că autoarea n-a mai apucat să termine secţiunea dedicată facultăţii de judecare. 6. Ed. rom. : Hannah Arendt, Viaţa spiritului, tr. S.G. Drăgan, Huma­ nitas, Bucureşti, 2018, p. 266 (n. tr. ) . 7. Ed. rom. cit., p. 202 (n. tr. ). INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

217

Arendt elog iază d in nou d is pon ib il itatea lu i August in de a -şi s coate argumentele d in contextul lor polem ic şi de „a trage con­ cluz iile filozo fi ce ş i a prezenta conse cin ţele stran iulu i feno men pe care -l des cr isese Pavel" - anume a cela că „a vo i ş i a putea nu înseamnă a cel aşi lu cru" (i bi d., vo i. 2, p.87; vez i şi vo i. 2, pp. 86-93) 8 . Însă lo cul de des făşurare al s pe cta colulu i l ibertă ţii d in Viaţa spi ­ ritului este „ im per iul lăuntr ic". Numa i o parte d in problema „eu vo ies c" v ersus „eu pot" e rezolvată el im inând d imens iunea cu pidi­ tă ţii deven ite ob işnu in ţă în favoarea aleger ii l ibere insuflate de con şt iin ţă în domen iul so cial. Odată ru pte legătur ile cu dor in ţele , leg ile ş i de penden ţele omene şt i exter ioare, se men ţine în că d ilema inter ioară a une i vo in ţe asaltate de im pulsur i contrare ş i astfel ne ­ put in cioase în a a cţiona (vez i, în general, B :033191-033 198). Ast fel, Augustin oferă pretutinden i mater ia şi forma pentru vasta expunere a lu i Arendt ded icată d istan ţe i cr it ice, jude că ţii ş i l ibertă ţii. Ea citează pasajele b ine- cunos cute d in Confesiuni ş i Desp re li ­ beru l-a rbit ru în care August in se lu ptă cu „ fa ptul monstruos" al vo in ţe i înlăn ţu ite de ob işnu in ţă, pasaje la care se re feră ş i în teza de do ctorat. Cum voinţa porunceşte, trebuie să exi ste o voinţă [ . . . dar] voin ţa nu dă complet porunca, şi prin urmare ceea ce porunceşte nu e împlinit. [ .. . ] A voi pe j umătate să faci un lucru şi pe j umătate a nu voi să-l faci nu este, aşadar, monstruos, ci e ste mai degrabă o boală a spiritului, căci spirit ul nu se înalţă în întregi me pe culmile unde- l ridică adevăr ul, fiin dcă este tras în j os de povara obişn uinţei. (Arendt 19786, vol.2, p. 93)9

Liberul -arb itru, jude cata ş i comun itatea omeneas că sunt perma­ nent în pr imejd ie. În Voi rea , remed iul august in ian pro pus de Arendt pentru vo in ţa îm păr ţită este tot ca ritas. Însă, în vreme ce în teza de do ctorat ca ritas avea legătură d ire ctă cu harul d iv in revărsat asu pra creatur ii care stăru ie co ram Deo ( în prezen ţa /în 8. Ed. rom. cit., p. 269 (n. tr.). 9.Ed. rom. cit. , pp. 275-276 (n. tr.). 218

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

faţa lu i Dumnezeu) şi cu iubirea de aproapele ce decurge din aces ta , în Voir ea iub irea funcţ ionează ca o forţă coez ivă in ter ioară fară nici o mediere exterioară v iz ib ilă. Cari tas este dovada interioară a vo inţe i eficace, însă originea sa şi manifestarea sa exterioară rămân nepreciza te. Arend e obse rvă, ci tându -l pe Augustin , doar că , ,,pr in comparaţ ie cu voinţa pe care na tura a sădi t-o în noi, iubirea este voinţa ma i puternică". Expunerea e i despre Augus tin din Voir ea es te a tâ t de s tr ic t cen tra tă pe salvarea liberului -arbitru din împo tmolirea ex terioară, încâ t u rmarea e că scapă din vedere nu doar harul ş i ordinea prov idenţia lă, ci ş i legătura cu viaţa publică şi, de asemenea , cu judecata. Cu o afirmaţie care, fără în­ doia lă , avea să- i su rprindă pe cerce tăto rii lui Augustin , Arend e sublin iază că pen tru sfân t „ tămădu irea Voinţei - şi aces ta este lucrul de căpă tâ i - nu survine da tor ită harului d iv in. [...] El diag­ nos tichează drep t Iu bir e dor inţa un ifica toare supremă care ho tă­ răşte conduita unu i om" (i bi d., vo l. 2, p . 95) 1 0 . Concep tu l de iub ire ca „greu tate a su fle tulu i", se g răbeşte Han­ nah să adauge, ar pu tea „părea un deu s ex machina în Confesiuni, [însă ] el provine din tr-o cu to tul al tă teor ie a voinţe i" (i bi d., vol. 2, p. 9 6) 1 1 • A şadar, Augus tin propune un concep t de iubire care e sui g en eris nu doar dator ită orig inal ităţ ii s ale, ci şi fi indcă are o forţă coezivă spon tană şi genera tă dinlăun tru. Carita s reprezin tă un elan hotărâ tor de ac tivita te intenţionată care pune capă t „dis­ pu te i aprinse" d in lăun tru l voinţe i. Voinţa neaju tora tă nu poate căpăta puterea acţiuni i ex terioare , fi indcă duce lipsă ea însă şi de pu terea lăun trică a alegeri i uni tare. Arend e lasă deopar te tema pu­ terii în sensu l de „pu tinţă /capacita te de" a acţiona în lume ca pe u n fenomen discutabi l, marca t de p rob leme de v iolenţă şi „suve ­ rani ta te". În schimb , puter ii i se conferă sensul inter ior de carita s genera tă înlăun trul treim ii spiri t-voinţă-memorie. Trecerea de la îmbrăţişarea en tuzias tă în teză a vastului tablou augus tinian al sinelu i-peler in la vo inţa scinda tă îngropa tă într -o ro. Ed. rom. cit., p. 276 (n. tr.). II. Ed. rom. cit., p. 277 ( n. tr.) . INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

219

lume sol ips is tă es te câ t se poa te de frap antă. Spec tacolul con frun­ tăr ii cu moar tea, cău tarea Crea torulu i şi „ în toarcerea" la „ vas tele câmp ii" ale memor ie i ş i la viaţa comun itară nu sun t puse d in no u în scenă în preleger ile G ifford, cu toa te că aces tea fuseseră pr ileju ite de întrebarea lu i Arend e rămasă fără răspuns pr ivitoare la or ig inea ş i efec tele răulu i. Des igur, forma tul preleger ii presupune selec ti­ vita te, iar tex tele n-au fos t comple ta te îna in te ca Hannah să moară . As tfel, fără con tex tul teze i de doc tora t, nu doar că cea d in urmă lucrare a lu i Arend e pare o cerce tare anevo ioasă ş i l im ita tă, c i şi legă tura pos ib ilă cu judeca ta rămâne amb iguă. Preleger ile Hanne i Arend e despre judeca tă, publ ica te to t pos tum (Arend e, 198 2), n u vădesc o legă tură su fic ien t de nem ijloc ită cu preleger ile G ifford pen tru a comple ta toa te lacunele, ch iar dacă oferă impor tan te ind ic ii. Teza de doc tora t oferă ş i ma i mul te ind ic ii - nu doar despre veder ile lu i Arend e asupra con tex tulu i judecăţ ii ş i a d inam ic ii sale fenomenolog ice, c i şi despre legă tur ile vo inţe i cu lumea omenească. După cum observa Hannah în eseul „ Ce es te l iber ta tea ?", men ta ­ l ita tea romană a lu i Augus tin aju ta la con tracararea „pu tern icelor tend inţe an tipol itice ale cre ş tin ismulu i pr imar". El a fos t „cel d in tâ i care a formula t cono taţ iile filozo fice ale ide ii pol itice an tice de liber ta te" (Arend e 1977, p. 167). Paradoxul gând ir ii de insp iraţ ie rel ig ioasă care dă na ş tere unor observaţ ii filozofice asupra vieţ ii publ ice ar părea mai puţ in deru tan t, spunea Arend e, ,,dacă vorbele lu i Isus d in Nazare t ar fi lua te ma i în ser ios pen tru cono taţ iile lor filozo fice . Găs im în [...] Noul Tes tamen t o ex traord inară concep ­ ţ ie despre libe rta te, şi în partic ular despre pu terea inerentă l iber tăţii omene ş ti" (ibid. , pp . 167-168). Ideea de l iber ta te a Hanne i Arend e decurge d in noţ iunea de ca ritas a lu i Augus tin. Teza de doc tora t a au toare i expl ică tăcer ile e i ş i accen tele e i selec tive ofer ind con tex tele care lipseau ale cerce ­ tăr ilor sale ul ter ioare asupra d iverselor man ifes tăr i in ter ioare şi ex ter ioare , ind ividuale ş i comun itare ale l iber tăţ ii. De fap t, fără teză, legă tura pe care-o face Hannah în tre ca ritas ş i na tivita te ca manifes tare dumneze iască, precum ş i frecven tele ei refer ir i ind irec te 220

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

la „o idee de libertate concepută c u totul diferit " rămân ambigue . Următoarea obse rva ţie provine din eseul ei „ Ce este libertatea ?" din volumul Între trecut şi viitor: Îl găsim în perso ana l ui Augustin [ . ..] pe m ar ele gân di tor creştin care de fapt a intro dus în i stori a filozofi ei li berul- arbi tru paulin cu toate com plicaţiil e sal e [ ...], şi nu do ar di scuţia despr e li bertate ca liberum arbitrium, cu to ate că ·această definiţie a devenit determinantă pen tru tradi ţi e, ci şi o idee de libertate concepură cu torul diferit, care apare cel m ai lim pede în singurul său tratat poli tic, De civitate Dei.(Ibid. , p.167)

În viziunea autoarei, ideea de libertate propusă de Augustin în De civitate Dei s -a născut din solul existen ţial al propriei lui experien ţe romane, în care „a fi liber şi a începe [erau ] în corela ţie ". Hannah repetă citatul ei preferat din Augustin, ,, [initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo foit" [,,ca să poată fi un început, a fost creat omul, înainte de care nu era nimeni" ], adăugând im ­ portanta observa ţie preluată din teza ei de doctorat că omul intră într -o lume dată care are o origine şi o istorie de sine stătătoare (ibid. , pp. 166, 167). În eseul despre libertate, Arend e îl preia pe Augustin-ul din teza sa de doctorat şi îl introduce Într-o discu ţie despre puterea exemplară a nativită ţii şi a întemeierii în lume. Faptul că „la Augus ­ tin se găse şte o idee politică de libertate valabilă " este surprinzător, afirmă ea, doar dacă interpretarea standard din istoria ideilor e acceptată fără obiec ţii . În realitate, potrivit lui Arendt, Augustin a creat un limbaj încreştina tpentru experien ţa romană a libertă ţii. Augustin descrie liberul -arbitru impregnat de caritas nu doar „ca pe o dispozi ţie omenească lăuntrică ", ci şi, cel mai important, ,,ca pe un aspect al existen ţei umane în lume ". A şa cum l -a în ţeles Hannah Arendt, din 1929 până la moartea ei , Augustin era produsul dublei cetă ţenii - romană şi cre ştină. Via ţa lui „de grani ţă " l-a pre ­ gătit ideal pentru a putea „exprima [...] experien ţa politică a Antichită ţii romane fundamentală " pentru o lume cre ştină, şi anume faptul că libertatea în ţeleasă ca noi începuturi poate fi institu ţionalizată prin „actul întemeierii" (ibid. , p . 16 7). INTRODUCERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

221

CONCLUZII

Cum putea Arend e să constru iască o punte de legătură între câm ­ pur ile de luptă ale sp ir itulu i ş i vo in ţe i, ,,trad iţia" canon ică a filozo ­ fie i ş i imperat ivul e i categor ic al act iv ită ţilor ş i ac ţiun ilor publ ice ? Teza de doctorat este o cale importantă de acces la en igma nun e stan s-ulu i arendt ian, punctul e i de observa ţie auctor ial . Ca punte de legătură între decen ii ş i texte, teza de doctorat re vizu ită îi conferă opere i lu i Arend e o temel ie care l ipsea. Facultatea augus ­ t in iană a memor ie i ia locul „că ii tă ietorulu i de lemne" or i „des ­ ch ider ii-lum inatoare" he idegger iene. În mod semn ificat iv , e vorba de un ter itor iu mult ma i vast ş i ma i temporal decât ep istemolog ia gând ir ii şi vo in ţe i prezentată în preleger ile G ifford d in 1973 (Viaţa sp iritu lu i) . În teza de doctorat, memor ia oferă perspect iva s ituat ă „ în a fara lum ii" necesară pentru autode fin ire , pe care Arend e avea s -o exploreze în alte contexte cu ajutorul parabolelor lu i Kafka. Memor ia leagă, de asemenea, trecutul ş i v iitorul într-un prezent atemporal. Când s inele nu ma i poate ac ţiona autent ic în publ ic, îi fac semn inv itându-l înăuntru „vastele c âmp ii" ale memor ie i, spa ţii ce aveau să fie reduse, în 1974, la mai restrânsele câmpur i ale gând ir ii s, i vo inte i. > În 19 29, lumea lui Arend e era cea a lu i Augustin.Autoarea avea să rev ină la parabolele lu i despre decl inul imper ial în O rigini le tota lita rismu lui ş i în ult imele e i pr iv ir i asupra Amer ic ii d in epoca Watergate şi V ietnam. Mai dr amatic ca n ic iodată, pentru genera ţia lu i Arend e „lumea" era într-adevă r fa.cută de om . D ihotom ia lu i He idegger d intre das Man (,,impersonalul «se »" al op in ie i publ ice) ş i Da sein (s inele ex isten ţial) era o metaforă a sens ib il ită ţii intelec ­ tual ilor de stânga ş i de dreapta d in ceea ce avea să pr imească nu ­ mele de „ Republ ica Gr i" a an ilor '20. Această lume nu era, în mod l impede, putern icul „domen iu publ ic" d in lucrăr ile amer icane de ma i târz iu ale Hanne i Arend e. În teza de doctorat, ea explorează în schimb o ,,lume" fenomenolog ică alcătu ită d in reteaua de relat, ii , d intre Creatură ş i Creator ş i „d intre oamen i". 222

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

Arendt a contop it intenţ ionat d iscursul august in ian cu cel he i­ degger ian pentru a exa mina tens iunea d intre context ş i transcen­ denţă. Co mplex itatea ş i var ietatea v ieţ ilor o mene şt i (,,pluralitatea") îşi au un punct de convergenţă într-o d ile mă ex istenţ ială -natura Fiinţe i. Îna intea pol it ic ii, atât d in punct de ve dere istor ic, cât ş i d in punct de vedere feno menolog ic, vocea personală d in quaestio a lu i August in ( ,,Am deven it pentru mine însu mi o întrebare") îl chea mă pe ind iv id la o c ălător ie lăuntr ică . ,,Creatura" lu i Arendt întrevede un izvor d incolo de ea însă ş i ş i este „pro iectată înapo i" în nune stans-ul me mor ie i, unde v iitorul ş i trecutul se-ntâ lnesc în „prezentul etern". Apetenţe i scrutătoare, mânate de angoasă pentru iluzor ia statorn ic ie în lu me, î i ia locul caritas în prezenţa (în faţa) lu i Du mnezeu. Iub irea s inelu i în cal itatea sa de creatură a lu i Du mnezeu deter mină iub irea de Creator ş i de toate celelalte creatur i. „Aproapele" este important şi necesar d in punct de vedere moral, în pr imul rând dator ită mo şten ir ii co mune ş i lu mii „con­ st itu ite" pe care-o ave m în co mun cu el, iar în al do ilea rând ca ob iect al acţ iun ii morale după re întoarcerea la lu me. Porunca t ip ic cre şt ină de a -l iub i pe aproapele nostru ca pe no i în ş ine întă­ reşte preex istenta lege naturală „scr isă în in imile o amen ilor". Trans­ punându- i pe He idegger ş i Jaspers în d iscurs august in ian, Arendt reafir mă stab il itatea contextulu i soc ial. Colect iv itatea u mană este un „dat" precre şt in, istor ic, pe care August in nu l-a pus n ic iodată sub se mnul întrebăr ii, n ic i ch iar atunc i când lumea publ ică ro mană s -a dez integrat în jurul lu i. Arendt a fost u imită de faptul că, d intre Părinţ ii creştin i a i B iser ic ii d in per ioada imper ială târz ie, doar Augus­ t in a acceptat depl in legătura obl igator ie d intre libertas a spir itulu i ş i co mplex itatea ob ice iur ilor, l imb ilor ş i metodelor de guvernare d inăuntrul ş i de d incolo de sfera de in fluenţă a dreptulu i ro man . În acela ş i t imp, caracterul dat al contextulu i soc ial nu anula obl igaţ ia de a face d istincţ ii de natură morală ş i de a acţ iona în con­ cordanţă cu ele . Refer ir ile ind irecte la judecata morală d in lucrăr ile a mer icane a le Hanne i Arendt sunt în teza e i de doctorat înt âln ir i INTRODU CERE : ,,NOI ÎNCEPUTURI"

223

nemijlocite. În 1929 şi apoi în revizuirile din anii '60, Arendt era pregătită să împingă metoda Husserl-Heidegger-Jaspers mai de­ pane decât o făcuseră deja aceştia, până la o viziune asupra condiţiei umane in situ. În loc să scrie despre Fiinta , ea , abstrasă din viată, s-a concentrat asupra unor indivizi-model care au pendulat între angajarea şi dezangajarea faţă de „lume" : Aurelius Augustinus şi Rahel Varnhagen. Arendt scrie în teza sa de doctorat că, ,,prin în­ străinarea de lume, harul divin dă un nou înţeles aflării-laolaltă a oamenilor - apărare împotriva lumii" (A:033361) . Prin caritas, civitas terrena ca atare e ste desfii nfată, d ar î n ace laşi timp credi nci osul e ste che mat să l upte împ otriva ei. Trecutul î ncă lucreaz ă pri n i mp osibi­ litatea de a se izola complet a credi nci osului, care nu p oate ac ţi ona de unul singur (separatus), ci doar împreună cu alţii ori împ otriva lor. Deşi credi nci osul se înstrăi neaz ă de lume, el trăieşte î n conti nuare în l ume. [ . . . ] Mântuirea însăşi e fa.cută să depi ndă de mersul lumii, sau mai de­ grabă de cucerirea ei. (A:033359)

Într-o prelegere de la un simpozion pe tema „Religia şi intelectualii", publicată apoi în Partisan Review în 1950, Hannah Arendt observa că filozofi precum Heidegger, Spinoza, Descartes şi ea însăşi „n-au respins niciodată explicit [ . . . ] credinţele religioase tradiţionale" sau, propriu-zis, le-au „acceptat". Dacă credinţa ar fi o precondiţie necesară a înţelegerii, ,,atunci am fi obligaţi să dăm deoparte mai bine de o mie de ani de gândire filozofică" . Hannah Arendt se declară a „simpatiza deplin cu un Zeitgeist care i-ar determina pe intelectuali să nu mai considere imensul corpus al filozofiei dinainte simple erori ale trecutului" (Arendt 1950, pp. n3-n6) . Aici Arendt apare întocmai cum era în 1929, în 1964 şi în toate „timpurile vii­ toare" de până la moartea ei în 1975. Caracterizarea pe care-o face „suitelor de gânduri" ale lui Augustin li se poate aplica cu uşurinţă şi propriilor ei suite de gânduri: ,,Întoarcerea la propria origine (redire ad creatorem) poate fi înţeleasă, în acelaşi timp, şi ca o referinţă anticipativă la propriul sfârşit" (B:033191) .

22 4

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

2.

,,Suite de gânduri"

TEME MAJORE ŞI TERMINOLOGIE

Temele şi t ipur ile de d is curs pe care Arend e le introdu ce în teza sa de do ctorat vor deven i „su ite de gândur i" majore în lu crăr ile sale ulter ioare . Toate o poartă pr in ş i d in colo de hăţ işul f enomeno­ log ie i he idegger iene, având drept pr in cipal veh icul con ceptual august in iana car itas . ,,Iub irea" este atât sursa ind ividuaţ ie i, cât ş i a cole ct ivităţ ii, o legătură ex istenţ ială între tre cut ş i viitor, pre cum ş i m ijlo cul de a alunga frica de moarte . Car itas august in iană î i perm ite lu i Arend e să rede fineas că F iinţa drept Creator trans cen­ dent ş i totodată să angajeze F iinţa nem ijlo cit în cond iţ ia umană, depă ş ind ast fel o tens iune fundamentală d in opera lu i He idegger. Urmarea faptulu i că Arend e î ş i însu şe şte car itas august in iană e că ajunge să contopeas că şi, ast fel, să depă şeas că „viaţa- fa ctuală -în -de­ rulare" jaspers iană ş i „întrebarea pr ivitoare la fi inţă" he idegger iană. În mâin ile lui Arend e, fin itud inea, ,,condiţ ia-l im ită" fundamen­ tală, devine pr ilejul une i căutăr i personale a Creatorulu i. Ob ie ctul invest igaţ ie i e i este izvorul on colog ic ma i degrabă de cât negaţ ia a cestu ia d in u itarea morţ ii. Autoarea foloseşte, v ia He idegger, con ceptul de t imp, pentru a s itua înăuntrul lu i „pro ie cţ ia înapo i" a căutăr ii. Însă felul lu i Arend e de a înţelege t impul, in fluenţat nem ijlo cit de August in, este memor ia . Ş i F iinţa, ş i Timpul sunt readuse la n ivelul exper ienţe i personale . Ca fa cultate mentală exa­ m inată în pro funz ime în teza de do ctorat, memor ia devine m ijlo cul pr in care viitorul ş i tre cutul se -ntâlnes c în nun e stans- ul mental, „SUITE DE GÂNDURI"

225

sau în „spaţiul" memoriei. Proiectat în a fară în lucrările ulterioare ale lui Arendt , locul de întâlnire se transformă în „spaţiul public", unde se săvâr şesc actele nemuritoare de cuvânt şi faptuire. Cari tas uneşte raţiunea şi judecata în spaţiul oferit de memorie. Cari tas şi facultatea sa mentală speci fică , liberul -arbitru , transformă „imper ­ sonalul «se »" heideggerian cuprins de angoasă în comunitatea „se ­ menilor" din lume , care sunt iubiţi atât pentru ei în şi şi , cât şi de dragul Izvorului lor comun. Când Arendt a ajuns în A merica şi şi-a deplasat sfera concep­ tuală într -un spaţiu explicit public , semenii ei augustinieni din „lumea constituită de oameni" a veau să devină cetăţeni ai unei republici constituite similar , legaţi între ei , de la „ întemeiere", prin contracte sociale şi politice. Tot atunci , de asemenea , nun e stans -ul ca spaţiu mental în care trecutul şi viitorul se întâlnesc într-un prezent „etern" avea să apară în lucrările americane ale Hannei drept punctul de obse rvaţie al unui observator /agent temeiul atât al judecăţii , cât şi al gândirii şi al liberului -arbitru. ,, Quaesti o mi hi factus sum" (,,Am devenit pentru mine însumi o întrebare") Hannah Arendt foloseşte această propoziţie din Confesiunile lui Augustin drept temă inaugurală a analizei sale filozo fice. În intro ­ ducerea tezei de doctorat , ea caracterizează această quaesti o ca fiind „existenţa umană ce re flectează asupra ei înse şi" şi o identi fică drept dilema existenţială fundamentală. Potrivit lui Arendt , odată cu formularea acestei quaesti o începe sarcina de -o viaţă de a exa ­ mina ansamblul relaţiilor fundamentale ale fiinţei um ane cu lumea , cu Dumnezeu şi cu alte fiinţe umane. Quaesti o este „chemarea" de la Heidegger transpusă într -un context teologic '. Odată pusă , quaesti o iniţiază ceea ce Arendt numeşte „trecerea" (,,tranziţia") în a fara lumii acesteia. Prin intermediul unei ast fel de călătorii spirituale , creatura întrebătoare î şi descoperă izvorul autentic în persoana Creatorului ve şnic şi apoi se întoarce pentru a constitui lumea drept comunitate omenească. Însăşi punerea acestei quaesti o 226

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

este un act fundamental de l ibertate, pentru că reprez intă un „nou început". În acelaş i t imp, harul cont ingent e cel care conferă e fi­ cac itate aleger ii „ în afara lum ii". Însă, cu toate că în introducerea teze i Arendt recunoaşte r ig id itatea dogmat ică a lucrăr ilor de ma­ tur itate ale lu i August in, în restul anal ize i sale nu ma i vorbeşte deloc despre evoluţ ia concepţ iilor lu i cu pr iv ire la predest inare ş i la constrângerea harulu i. Conv insă că poate recurge la o anal iză ,, filozofică", Arendt ocoleşte cu gr ijă acest câmp m inat teolog ic . Întocma i cum Hannah Arendt vede quaestio drept che ia pentru a -l înţelege pe August in, modul în care foloseşte ea însăş i quaestio august in iană e fundamental pentru a -i înţelege lucrăr ile. Quaestio apare cu precădere în Con diţia uman ă (Arendt 1958a, pp. rn-n) şi în ult ima e i scr iere, Viaţa spiritului, unde int itulează secţ iunea a doua d in volumul Voirea „ Quaestio mi hi Jactus sum : descoper irea omulu i lăuntr ic" (vez i ş i Arendt 1978b, vol . 2, pp. 85 -86, pentru o prezentare ma i detal iată despre quaestio Y. În eseul e i „ Karl Jas­ pers : cetăţean al lum ii?", Arendt descr ie „vârsta axială" drept t impul „când, pentru pr ima oară, omul dev ine ( în cuv intele lu i August in) pentru el însuş i o întrebare" (Arendt 1968, pp. 88 -8 9) . Caritas ş i cupi ditas (ha bitus) ca appetitus În lectura arendt iană asupra lu i Aug ust in, appetitus este legătura ex istenţ ială d intre ind iv idul esenţ ialmente izolat ş i restul real ităţ ii. Fără appetitus, fi inţa umană care pune quaestio ş i îş i începe trecerea în a fara lum ii ar involua până la stad iul co gito -ulu i cartez ian, al ,,lucrulu i gând itor" imater ial care pr iveşte la propr iile gându ri ş i e deconectat de lume. Man ifestându -se drept caritas, appetitus duce la reconstru irea lum ii pe baza valor ilor comun împărtăş ite; man ifestându -se drept cupi ditas, appetitus consol idează lumea ex istentă a mater ial ismulu i ş i a forţe i. Cupi ditas dev ine rut ină ca ob işnu inţă, ceea ce face ca ,,păcatul să se înstăpânească asupra v ieţ ii". Pr in ob işnu inţă, omul încearcă ,': Viaţa spiritului, e d. ci t. , pp. 267-268 (n. tr.) . „SUITE D E GÂNDURI"

227

s ă ev ite s ă- ş i „am inteasc ă adev ăratul s ău izvor" ş i ins ist ă c ă el este ,,d in lume" (A :0333 20). Aceast ă esch iv ă de la gând ire ş i responsa ­ b il itate pentru propr iul comportament ar putea fi parad igma care a stat la baza cunoscute i anal ize arendt iene asupra „banal it ăţ ii r ăulu i" d in volumul E ichmann la Ie rusal im . Memor ie /t imp /nun e s tans Memo ria, unul d intre cele ma i bogate ş i ma i complexe concepte d in filozofia lu i August in, este p iesa de rez istenţ ă a teze i de doctorat a lu i Arendt. Adopt ând noţ iunea augustin iană de memor ie ca vaste „spaţ ii" ş i ter itor ii ale v ieţ ii l ăuntr ice în care infin itul trecutulu i şi v iitorulu i e perceput ş i depoz itat, Arendt reconfigureaz ă „spaţ iul" he idegger ian, mutându -l de pe terenul „F iinţe i" în ţ inutul l ăuntr ic al s ufletului. Spre deoseb ire de v iz iunea lu i August in asupra harulu i ş i a l iberulu i-arb itru, care a sufer it de-a lungul t impulu i sch imb ări de accent semn ificat ive , concepţ ia sa despre memo ria a r ămas aproape nesch imbat ă de la pr imele sale lucr ăr i pân ă la ult imele, de la Confesiun i p ână la Despre Sfân ta Tre ime. Potr iv it lu i August in, far ă memo ria nu poate ex ista confess io ş i, ast fel, n ic i c ăl ător ie spre Creator. Arendt apl ic ă a d l itte ram noţ iunea de memo ria de la August in, ceea ce i-a perm is s ă local izeze spectacolul înstr ăin ăr ii ş i împ ăc ăr ii în „prezentul atemporal", desp ărţ it de „impersonalul «se »", dar nu deconectat de „lumea" ex istenţe i ream int ite. Pr in m ijlocirea memor ie i, su flet ul peler in de la Arendt î ş i vede or ig in ile r ăs frânte în ch ipul Creatorulu i (imago De i) ş i se preg ăte şte s ă „se Întoarc ă" şi s ă „constitu ie" comun itatea. Memor ia este prem isa c ău­ t ăr ii de c ătre fiinţa uman ă a p ropr ie i or ig in i ş i obâr ş ii autent ice, a ceea ce, într-o not ă d ifer it ă, Arendt numeşte „dublul îna in te al trecutulu i absolut ş i v iitorulu i absolut" (B :033 193). Hannah Arendt îl foloseşte pe August in drept exponent al lupte i metafiz ice occ identale d intre neces itate ş i l ibe rtate. La Au­ gust in, aceast ă lupt ă se manifest ă drept d ialect ica d intre noţ iunea greac ă de F iinţ ă ca permanenţ ă ş i v iz iunea cre şt in ă a creaţ ie i ex n ih ilo . În cal itate de produs al creaţ ie i, t imp ul este trec ător ş i e 228

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

perceput c a atare de fiinţele omeneşti care sunt exponente ale „nati­ vit ăţii". Ancora ve şnic ă a timpului este memoria, prin intermediul căreia c ăl ătoria c ătre sine duce atât înapoi, cât şi înainte la Creator ca izvor şi deopotrivă ca ţint ă (destinaţie) final ă a existenţei. Ca student ă a prestigio şilor fenomenologi din anii '20, Arendt a învăţat c ă modernitatea se caracteriza printr-o „criz ă" a continui­ t ăţii culturale, al c ărei aspe e::t principal era decuplarea gândirii de existenţ ă. Mai târziu, în America, Hannah avea s ă se refere nemij ­ locit la „ruptura" (,,întreruperea") din cadrul istoriei filozofiei, mai ales la denigrarea din interiorul ei a acţiunii politice (vezi mai ales prefaţa volumelor Între tre cu t şi vii tor, Con diţia uman ă, Viaţa spir itului şi prelegerile Christian Gauss) . Îns ă în teza sa de doctorat din 1929, selectarea memoriei drept conte xt mental al gândirii şi acţiunii trimite într-un mod mai nemijlocit la proiectul fenome ­ nologic german şi nu las ă deloc s ă se întrevad ă ce rol avea s ă joace memo ria în gândirea ei politic ă ulterioar ă. M ai târziu, Hannah avea s ă scrie c ă modernitatea a primejduit memoria ; în decursul vieţii lui Augustin, sfâr şitul Imperiului Roman ameninţase s ă fac ă acel aşi lucru. Arendt urmeaz ă o „cale a tăietorului de lemne" compa­ rabil ă cu a lui Heidegger, îns ă ajunge la un „spaţiu" diferit - memo­ ria - cu ajutorul bogatului şi sugestivului concept al lui Augustin. Îns ă exerciţiul lui Aren dt nu e unul nostalgic ori arhaizant, ape ­ lul ei la Augustin nu e o încercare de a g ăsi o soluţie neo-augus ­ tinian ă ori specific cre ştin ă la crizele modernit ăţii . Hannah prive şte necl intit ă la p ierderea modern ă a reperelor ontologice. Propria-i investigaţie intelectual ă era deopotrivă o critic ă şi o recapitulare a tradiţiei pierdute. Nu e de mirare, aşadar, c ă memoria ocup ă un loc atât de central: totala amnezie cultural ă deschide abisul neantului. A nu a vea trecut ar fi prea mult de îndurat pe lâng ă con fruntarea cu „abisul neantului" care, dup ă c um spune Arendt, ,,se casc ă în faţa oricărei fapte ce nu poate fi încadrat ă Într- un lanţ ca uza l fiabil" (Arendt 19 78 6, vol. 2, p. 20 7Y. Orice act de libertate presupune ;', Viaţa spiritului, ed. cit., p. 374 (n. tr. ) . „SUITE DE GÂNDURI"

229

o întrezăr ire a ab isulu i, ş i cu atât ma i mult marea ispravă a înte ­ me ier ii p �l it ice . Noutatea nestatorn ică , încă necartogra fiată este , poate, ma i mult decât su fic ient de suportat fără a p ierde modelele călăuz itoare d in trecut. A ic i, în ult ima secţ iune a ult ime i sale scr ier i, volumul Voi rea d in Viaţa spi rit ul ui (pe care a int itulat-o ,,Ab isul l ibertăţ ii ş i nov us o rdo sec lo rum"), Arendt se găseşte într -un ech il ibru precar între noutatea imprev iz ib ilă a actulu i l iber ş i con ­ turur ile şterse ale trad iţ ie i veşn ic-d isparente (vez i ma i ales i bi d., vol. 2, pp. 207-214 Y . Într-un asemenea context , memo ria, aşa firavă ş i frag ilă cum este , e chemată să în făptu iască isprăv i ero ice. În lucrăr ile sale de matur itate, Hannah Arendt a cont inuat să evoce puterea memor ie i ş i a ream int ir ii (vez i ma i ales prefaţa şi cap itolul „ Ce este autor itatea ?" d in volumul Înt re t rec ut şi viito r, precum ş i volumul Voi rea d in Viaţa spi rit ul ui). Or i de câte or i a vorb it despre „ab isul" d intre trecut ş i v iitor, ş i despre l ibertatea indi­ v idulu i „ inserat" între cele două, Arendt l-a pomen it pe Augus ­ t in - laolaltă cu o ser ie de alţ i gând itor i esenţ ial i, precum K afka , He idegger , Hegel ş i Nietzsche . ,,N wna i în măsura în care gândeşte , iar asta înseamnă în măsura în care este «rară v ârstă » - un «el », cum atât de potr iv it îl numeşte Ka fka , ş i nu un «c ineva » -, tră ieşte omul, în depl ina real itate a fi in ţe i sale concrete, în ab isul d intre trecut ş i v iitor. Ab isul, bănu iesc , nu e un fenomen modern; poate că nu e n ic i măcar un dat istor ic, c i e de -o seamă cu ex istenţa omulu i pe pământ. Ar putea foarte b ine să fie ter itor iul sp ir itulu i sau , ma i degrabă, calea trasată de gând ire, această m ică potecă de ne-t imp pe care act iv itatea de gând ire o cro ieşte în spaţ iu-t impul oamen ilor mur itor i ş i în care urmele de gând ire, ream int ire ş i an­ tic ipare salvează tot ce at ing de la ru ina t imp ului istor ic ş i b iografic. Acest m ic spaţ iu de ne-t imp d in ch iar m iezul timpulu i, spre deo ­ seb ire de lumea ş i cultura în care ne naştem , poate fi doar ind icat; el nu poate fi moşten it ş i transm is ma i departe d in trecut. F iecare nouă generaţ ie - de fapt fiecare nouă fi inţă omenească , odată ce ,., Ed. rom.cit., pp. 374 sqq. (n. tr.). 230

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

se insereaz ă între un trecut in finit şi un viitor in finit - trebuie să-l descopere şi s ă-l traseze din nou" (Arendt 1977, 13). Hannah Arendt socotea con fruntarea acestora cu modernitatea concludent ă atât pentru forţa sa metateoretic ă, cât şi pentru dimensiunile sale epice.Ace şti oameni erau povestitori, invocând t ărâmul memoriei şi în mod poetic, şi printr-un discurs raţional. Arendt obse rva adesea c ă povestitorul creeaz ă mitologia lumii moderne amintin­ du-şi şi reconstituind evenimente pe t ărâmul atemporal care e m emo ria. Mai târziu, ori de câte ori a citat din Ka fka, Rahel Varn ­ hagen ori Isak Dinesen -,':, Arendt s-a folosit de observaţiile şi ideile ei din teza de doctorat. În Con diţia uman ă o citeaz ă pe Dinesen : „Toate necazurile pot fi îndurate dac ă le pui într-o poveste sau dac ă spui o poveste despre ele" (Arendt 1958a, p. 175 f -,':. Nativitate Conceptul de nativitate nu e esenţial doar în cadrul modului în care şi-l însu şe şte Arendt pe Augustin; e esenţial şi în cadrul pro­ priei ei gândiri şi are o însemn ătate aparte pentru viziunea sa de mai târziu asupra domeniului public. Contextul conceptului este creat în varianta iniţial ă a tezei de doctorat (A :033 290-033 29 2). Dar termenul „nativitate" ca atare Arendt îl adaug ă abia în textul revizuit ulterior, ad ăugând deopotriv ă mult material şi explicân­ du-i mai în am ănunt înţelesurile şi conotaţiile ( B :033 18 7-033 188; 033 190). Accentul pus de Augustin pe „intrarea în lume prin na ştere" ca model al creativit ăţii umane şi premis ă a libert ăţii îi permite Hannei Arendt s ă pun ă în discuţie noţiunea heideggerian ă de „moarte sau finitudine" ca izvor al acţiunii. Foarte aproape de termenul ad ăugat „nativitate" în secţiunea din Exempl arul B a capitolului I al p ărţii a doua se găsesc noi referiri la „recunoştinţa pentru faptul în sine c ă ne-a fost dat ă viaţa" ca „iz­ vor al reamintirii" şi, de asemenea, la reamintire drept cauz ă pentru -.•: P seudonim literar fo losit de scriitoarea daneză Karen B lixen (n. tr.). ,·: 1, Condiţia umană, ed. cit., p. 228 (n.tr.). „SUITE DE GÂNDURI"

23 1

care „suntem capabili să acţionăm ca începători şi să punem î n scenă povestea omenirii" (B :033 18 7, 033 190). Acestea sunt doa r indicii ale legătur ilor dintre no ile începutur i ş i povest ire pe care Arendt le de zvoltă ma i bogat în gândirea sa pol itică, spunând că a trecut înapoi puntea anilor d in 1960 până -n 19 29 ca să-şi spo­ rească tema in iţială , anume „faptul de a fi deven it". În capitolul despre ,,Acţiune" din Con diţia uman ă, Arendt îşi începe analiza at ingând coarda augustiniană a nativităţii , care apo i răsună pe tot parcursul aceste i secţiuni esenţ iale din carte. Fără libertate şi teme iul ei care e nat ivitatea , nu ex istă acţiune omenească pe lume, iar domen iul pol it ic (,,spaţ iul publ ic") d ispare cu totul. La fel cum a procedat cu multe alte „su ite de gândur i" preferate ale e i, Arendt a reven it de mai multe ori la conceptul-cheie de na­ tivitate, citând adesea textul latinesc din Cetatea lu i Dumne zeu (XII, 20) care i-a insu flat interpretarea : ,,ln it ium ut esset, creatus est homo, ante quem nemo foit" (Arendt 1977, p. 167; ve zi ş i Arendt 1973 , pp. 212-213 , 215; 1958b , p. 177; 1978b , vol. 2, pp. rn8-n o). Eseul e i „Ce este libertatea ?" - a căru i primă versiune a apărut î n 1960 , pe când Arendt era în pl in proces de revizuire a te zei de doc­ torat - e tipic pentru felul în care foloseşte ea termenul. ,,Pentru că omul este un început, el poate începe; a fi o fi inţă omenească e totuna cu a fi l iber. Dumne zeu l -a creat pe om ca să pună pe lume facultatea de a începe : l ibe rtatea" (Arendt 1977, p. 167). În Or ig in ile total itar ismulu i, la sfârşitul capitolului esenţial despre ,,Ideolog ie şi teroare", pe care Arendt l-a adăuga t în ediţia a doua a cărţii în 1958 , citatul din August in referitor la nat ivitate apare d in nou, de data asta în sprijinul ide ii că „no ile începutur i" d in l ibertate , pe care în altă parte Hannah le numea „m iracole", sunt mereu posi­ b ile, ch iar şi î n cadrul une i forme de guvernământ noi şi fără pre ­ cedent : totalitar ismul. ,, Dar e de asemenea ade vărat că fiecare sfârşit în istor ie cuprinde în mod necesar şi un nou început; î n­ ceputul acesta este s ingura promisiune , singurul «mesaj » pe care îl poate aduce vreodată un sfâr şit. Începutul , îna inte de a deveni un eveniment istor ic , este capacitatea supremă a omului; din punct 232

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

de vedere politic, el este identic c u libertatea. Initium ut esset homo creatus est - «ca s ă poat ă fi un încep ut, a fost creat om ul », a sp us Aug ustin. Încep ut ul acesta este garantat de fiecare no uă na ştere; el este, c u adev ărat, fiecare dintre oameni" ( OT, p . 479t·. Făr ă lect ura l ui Arendt asupra l ui A ug ustin, pe care ea îl omagia drept cel dintâi filozof al voinţei şi „sing ura" minte filozo fic ă a romanilor (Arendt 19 78b, vo i. 2, p. 84t·�·., e gre u s ă ne imagin ăm din ce context ar fi p ut ut l ua na ştere analiza sa despre libertate şi relaţia dintre libertate şi politic ă. În teza de doctorat dedicat ă l ui Augustin a u r ăs unat primele note, care a u reverberat apoi pe tot c uprins ul operei ei, practic pân ă la ultim ul l ucr u pe care l-a scris pentr u publicare, şi an ume vol um ul doi, Voi rea , din Viaţa spi ritului. Acolo, Hann ah citeaz ă înc ă o dat ă, de fapt, c um avea s ă se dove­ deasc ă, pentr u ultima dat ă, acelaşi fragment din A ug ustin despre cum D umneze u l-a creat pe om ca s ă p un ă pe l ume noi încep ut uri : ,,Însăşi aceast ă capacitate de a începe î şi are r ăd ăcina în nativitate, şi nicidec um în creativitate, n u într -un d ar, ci în fapt ul c ă noi fiinţe omene şti, noi oameni, apar iar şi iar pe l ume în virt utea na şterii". Arendt n umeşte „opac ă" arg umentaţia l ui A ug ustin as upra acest ui p unct : ,,pare a n u sp une nimic mai m ult decât c ă s untem os ân diţi a fi liberi în virt utea fapt ul ui de a ne fi n ăsc ut, indiferent dac ă i ubim libertatea sa u ne rep ugn ă arbitrari ul ei" . Probabil Arendt spera c ă acestei opacit ăţi avea s ă-i ia loc ul limpezimea odat ă ce va fi încheiat al treilea vol um din trilogia ei : ju deca rea. Fac ultatea omeneasc ă a j udec ării Arendt o n ume şte „n u mai puţin misterioas ă decât fac ultatea de a începe" (i bi d., vo i. 2, p . 217) . �·- �·- �·. Chiar dac ă mister ul n u e rezolvat în ultima l ucrare a Hannei, cea dintâi l ucrare a ei, dedicat ă l ui A ug ustin, ofer ă indicii importante şi interesante .

,·. Ed. rom.: Hannah Arendt, Originile totalitarismului, tr. Ion Dur şi Mircea Ivănes cu, Humanitas, Bucureşti, 2014, p. 589 (n. tr.). ,·n•. Viaţa spiritului, ed. cit. , p. 266 (n. tr.). ,·:,h': Pentru ulti me le tre i ci tate, v. Viaţa spiritului, ed.ci t., p.383 (n. tr.). „SUITE DE GÂNDURI "

233

Con ş tiinţă şi judeca tă În tălmăcirea l ui Arend t, caritas augus tinia nă implică o depl asare „ în a fara lumii" urma tă de o triplă „ în toarcere" : o în toarcere spre vii torul morţii şi a l reunirii cu Crea torul; o în toarcere la origi nea is torică a vieţii prin creaţie; şi o ul timă întoarcere la lumea cons ti tui tă , care rena ş te prin „na tivi ta te". Arend t avea să soco tească aceas tă triplă în toarcere un vehicul deosebi t de folosi tor pen tru a cerce ta problema ,,însem nă tăţii aproapelui". Avea să se dovedească apli­ cabil în aceea şi măsură şi scrierilor ei ul terioare, poli tice din Ame­ rica. În acele scr ieri de mai târziu, problema p unc rului de obse rvaţie propice judecăţii a trecu t în prim -plan . În momen tul morţii sale, Are nd t tocmai începuse lucrul la cel de-al treilea volum, judecarea, din Viaţa spirit ul ui . În majori ta tea scrierilor ei an terio are ( Con diţia uman ă, Eic hmann la Ier usalim şi mai ales primele două volume din Viaţa spirit ul ui) apar ori sun t sugera te fără a fi dezvol ta te com­ ple t diverse „sui te de gânduri" despre judeca tă . Îri Între trec ut şi viitor şi Via ţa spirit ul ui, comen tariile despre viziunea lui Ka fka şi a lui Heidegger asupra timpului şi a dis tanţei cri tice par să fie ecouri ale paradigmei augus tiniene . Deşi prelegerile Hannei Arendt despre Critica fac ult ăţii de judecare a lui Kan t sun t foarte suges tive, le lipse ş te to t con tex tul perspec tivei oferi te de pun tea de legă tură care e teza de doc tora t. Veriga de legă tură lipsă es te fap tul că Arend t folose ş te memoria drep t „spaţiul" din tre trecu t şi vii tor, care e co n­ tex tul exis tenţial al ac tului men tal a l judecării. Han nah Arend t vorbe ş te despre „con ş tiin ţă" drep t vocea lăun ­ trică „de la Dum nezeu" . Călă toria spre n un e sta m-ul memoriei e începu tă pen tru că „legea face apel la con ş tiinţă" şi pune capă t ,,siguranţei obi ş nui nţei". A şadar, baza judecăţii morale nu es te ne­ u tra „chemare" heideggeriană prilejui tă de angoasă; dimpo trivă, con ş tiinţa e dovadă de caritas, care leagă crea tura de Crea torul său şi apoi de semenii săi. Prin urmare, con ş tiinţa vorbe ş te pe limba lui Dumnezeu, dar es te „ înlăun trul nos tru". Limba lumii es te „o limbă s trăină" (,,gura a ltuia"). Ea es te rea numai în măsura în care „de termină fiinţa omului, fie ea bună ori rea, din a fară şi din ceea 2.3 4

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

ce omul a fondat " (A :0333 21). Din punctul de observaţie atins prin călătoria înlăuntru către Creator, lumea fa.cută de om se vede ca un „pustiu " doar prin aceea că lumea e apoi percepută a fi captivă în obi şnuinţă şi lipsă de judecată. Analiza pe care -o face Arend e modelului de judecată propus de Augustin pune accentul pe ambiguitate. Pe de o parte, lumea devine s trăină şi înde părtată pentru că modelul de iubire centrat pe appetitus vede obiectul divin al dorinţei drept ve şnic, dincolo de nestatornicia lumii şi de obiectele ei inferioare. Urmarea dorinţei de Dumnezeu la nivelul conduitei este obţinerea „unui punct de referinţă " în „viitorul absolut ", care-i îngăduie su fletului pelerin să-şi „normeze " viaţa şi relaţiile în acord cu „binele suprem ". Pe de altă parte, aceasta face din însă şi via ţa individului un obiect al normării, o fiinţare obiectivată prin ordonarea divină a d unum. „ Cel ce se întoarce [... ] ca să normeze lumea " î şi vede „chiar şi propria existenţă actuală ca pe un «lucru » [...] care trebuie a şezat în rândul a tot ce mai există " ( B :033 16 7). Arend e nu dă deoparte această opţiune. Ci o contrapune unei alte idei de iubire, care nu e greacă sau romană prin impulsurile ei normative, ci cre ştină prin accentul pe care -l pune pe unirea iubitoare cu un Creator reamintit. Ambele noţiuni de călătorie - patima şi memoria - î şi au corespondente în dialectica fundamentală, propusă de Arend e, dintre moarte şi na ştere şi există concomitent în Existenz augus­ tiniană. Potrivit Hannei Arend e, Augustin reprezintă una dintre sursele ambiguită ţii occidentale dintre contingen ţă şi determinism, dintre libertate şi lege. Prin urmare, judecata este mai mult un rol al lui caritas ca do­ rinţă de un adevăr ve şnic, neschimbat, decât un rol al lui caritas ca unire dintre Creator şi creatură. În primul caz, se obţine un punct de referinţă prin intermediul căruia judecăţile pot fi emise (de ordinea iubirii) în „lumea " constituită de oameni. Judecata bazată pe caritas , determinată de appetitus, este corespondentul obi şnuinţelor formate prin cupi ditas fiindcă e manifestarea efica­ cităţii liberului -arbitru. Însă ambele forme de caritas presupun o „SUITE DE GÂNDURI"

235

întoar cere la lume, fie pentru a o norma, fie pentru a întemeia noi comunităţi morale. Voinţa La Augustin, Arendt a des coperit nu doar filozo fia puterii voinţei, ci şi o dare de seamă despre s cindările lăuntri ce şi neputinţa a ces ­ teia : ,,A voi şi a putea nu înseamnă a celaşi lu cru" ( Confesiuni, VIII, 2, 20). Hann ah a examinat mereu neobosită a cest paradox, atât în analiza ei asupra tradiţiei, cât şi în criti cile ei la adresa so cietăţii şi culturii postmoderne. A folosit expli cit paradigma propusă de Augustin a lipsei de putere tămăduite de carita s în eseul „ Ce este libertatea ?", unde s crie : ,,Libertatea se împlineşte numai când eu -vreau coin cide cu eu -pot" (Arendt 1977, p . 160; vezi şi 19786, vol. 2, pp . 86-9 2). Puterea de a efe ctua alegerea voinţei vine din caritas, care e manifestarea harului. În teza de do ctorat, A rendt îl urmează pe Augustin şi insistă asupra căutării „ în a fara l umii" a izvorului harului. În lu crările ulterioare, pre cum „ Ce este liberta ­ tea ?" şi volumul Voirea din Viaţa spiritului , Hannah revine asupra temei liberului-arbitru, însă nu mai pune a ccentul pe aspe ctele teologi ce ale harului şi pe tămăduirea divină a voinţei împărţite. Iubirea (caritas) ca fun cţie de coeziune şi tămăduire a voinţei apare drept o putere lăuntrică autogenerată, exteriorizată ca a cţiune. În a ceste analize, Hannah Arendt se sprijină pe viziunea lui Au ­ gustin despre viaţa lăuntri că, mai ales în forma în care a elabo ­ rat-o a cesta în Desp re Sfânta Treime. Arendt extrapolează pornind de la cadrul teologi c în care şi -a dezvoltat Augustin filozofia sa creştină. Ea re fuză anume să comenteze învăţătura lui despre pro ­ blema predestinării, pe care o numea „ cea mai îndoielni că şi cea mai teribilă dintre învăţăturile lui" (Arendt 1978 6, vol. 2, pp. 105-106f. Pro cedând ast fel, Arendt se angajează în tipi ca şi sele ctiva ei rein ­ terpretare a lui Augustin pentru a sublinia complexitatea din sui ­ tele de gânduri care coexistă în opera lui, însă pe care Augustin ;', Viaţa spiritului, ed. cir., p. 286 (n. tr.). 236

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

însu şi nu le identificase ca atare. Scrierile lui mai târzii au fost constrânse de controversa pelagiană şi, din raţiuni polemice , pu­ neau accentul pe harul nemeritat şi pe ne putinţa liberului-arbitru. Pentru a ser vi propriile-i s copuri discursive , Arendt vrea să s coată-n evidenţă raţionamentul de început al lui Augustin bazat pe nativi­ tate şi liberul-arbitru. Şi totu şi , de şi respinge con cluziile „dogma­ tice" ale lui Augustin din perioada sa târzie , ea păstrează tot timpul esenţa tipului său de discurs bazat pe confessio. Lumea Arendt analizează dublul înţeles pe care-l atribuia Augustin „lumii". Mai întâi , el vorbeşte despre universul fizic ( ,,ţesătura cerului şi a pământului") creat de Dumnezeu; apoi , cercetează lumea „ con­ stituită" de oameni în căutarea perenităţii şi a sensului ( B :033 193) . Lumea creată de om „e lo cul unde se întâmplă lu crurile", în vreme ce „ în a fara lumii" se a flă „oricine le face să se întâmple". Toată această analiză se găse şte în varianta iniţială a tezei de doctorat şi dă seamă de prima investigaţie a lui Arendt asupra sensului acţiunii. Tipic , de asemenea , pentru opera ei de maturitate este şi faptul că aminte şte , prin intermediul lui Augustin , că „ întâmplările din lume" sunt doar ,, în parte constituite de omul care locuie şte în lume" (A :033 299) . Cauzalitatea nu e negată , dar mecanismele ei rămân un mister pentru agentul uman. A cesta este un comentariu explicit asupra şi o revizuire a lui Heidegger şi Jaspers . E de remar cat şi faptul că Arend e foloseşte în mod repetat termenul „cuprinzătorul" de la Jaspers. În teza de do ctorat , lumea constituită este şi iubită , dar şi cauza înstrăinării. Modul cum tratează Hannah „lumea" e semni ficativ pentru efortul de a menţine echilibrul între distanţa critică şi angajare , atât de important în lucrările sale ulterioare . Folosind cuvinte augusti­ niene , Arendt deplânge faptul că , în „lumea omenească fondată de om", vocea con ştiinţei poate fi redusă la tăcere de ,,«o limb ă. străină » (al iena l ingua )" (A :0333 23) . Mulţi ani mai târziu , ea avea „SUITE DE GÂNDURI"

237

să descopere că acest lucru era valabil pentru con ştiinţa lui Eich ­ mann (Arend e 1965, pp . n4-n 7) . Individul care n-a fa.cut „trecerea" şi n-a întâlnit „dublul înainte" trăieşte în obişnuinţă , ,,în vederea lumii şi [ ... ] supus judecăţii acesteia". Prin întoarcerea la Creator, omul stă „co ram Deo", ,, în prezenţa (în faţa) lui Dumnezeu". Alegând în mod liber ca ritas-ul, individul e silit de con ştiinţă nu doar să cunoască binele , ci şi să făptuiască binele întorcându-se la lumea constituită de oameni şi acţionând din grijă pentru ceilalţi . Călătoria spre izvor e premergă­ toare exterioarei „iubiri de aproapele". Arend e explică în detaliu ideea lui Augustin despre „a fi în, dar nu din l ume" obser vând : ,,Nici o a flare-laolaltă şi nici un a- fi-acasă- în-lume nu pot să u şureze în vreun fel povara con ştiinţei" (A :0333 23). Mulţi ani mai târziu, în Con diţia uman ă, Arend e a vea să revină asupra dublului înţeles al lumii pentru a face deosebirea între lucru, muncă şi acţiune. Lucrul ţine de domeniul universului fizic , pentru că manifestă acelea şi reiterări şi cicluri precum cele din ordinea naturii . Munca şi acţiunea ţin de cel de-al doilea sens al lumii, ca lume constituită de oameni, căci munca creează arte ­ facte, care sunt cvasiperene . Acţiunea introduce cuvinte şi fapte în spaţiul public, unde acestea pot fi judecate , slăvite ori blamate de ceilalţi. Conceptul arendtian de pluralitate ca a-fi -printre-ceilalţi ( ,,inte r homines esse") şi a apărea în spaţiul public se dezvoltă tot pornind de la al doilea sens al lumii . Toate acestea sunt idei esen­ ţiale şi în Con diţia uman ă. Întemeiere (fondare) În teza de doctorat, Arend e îl vede pe om ca a vând „un rol în fon ­ darea lumii" în care trăieşte (A :0333 10) . Acest rol e împlinit fie prin cupi ditas, iubirea de lume greşit orientată , fie prin ca ritas, după ce omul a făcut trecerea şi şi-a descoperit izvorul autentic în Dumnezeu . Întemeierea imită crearea de către Dumnezeu a „tesăturii divine" - cerul si' pământul . Însă, cum viata ' ' omenească nu-şi poate fi propria-i raţiune de a fi, setea ei de perenitate şi sta238

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

torni cie prin cupi ditas relevă inutilitatea strădaniei omului de a- şi găsi s ăla şul ultim în lumea a ceasta. Ca ritas , care-i leagă pe om de Dumnezeu şi pe oameni între ei , este prin cipiul transmundan ce constituie temeiul autenti cei comuniuni omeneşti şi totodată o relativizează total. Hannah Arendt lu crează în cadrul distin cţiei fundamentale operate de Augustin în tre cele două cetăţi care-şi capătă trăsăturile spe ci fi ce potrivit naturii şi calităţii iubirii lor. În s crierile sale ame­ ri cane , Arendt s chimbă contextul şi cer cetează întemeierea drept novus o rdo seclo rum (Despre revoluţie , O riginile totalita rismului şi Înt re t recut şi viito r). E interesant de observat însă că , deşi le con­ ferea o mare importanţă „ Părinţilor fondatori" ameri cani ca expo­ nenţi ai nativităţii pentru a fi creat domeniile publi ce şi a fi constituit temeiurile instituţionale care să le asigure a cestora trăi­ ni cia, de la Augustin n-a avut pretenţii instituţionale similare. În teza de do ctorat , Augustin în calita te de „ Părinte" al Biseri cii Ro­ mane din Afri ca de Nord are doar s curte apariţii. Arendt so cote şte mult mai important rolul lui fondator în calitate de „ cel dintâi fi­ lozo f' al ideii cre ştine de cetăţenie. Fa cere , creaţie şi lu crare În teza de do ctorat din 19 29 , Hannah Arendt pune a ccentul pe deosebirea dintre „produsul" Creatorului ca extensie a Fiinţei şi ,,produsul" uman ce creeaz ă o „lume" înstrăinată. A ceasta e o impor­ tantă versiune timpurie a dis tin cţiilor operate mai tâ rziu de Hannah în Con diţia uman ă între lu cru , mun că şi a cţiune , pe de o parte , şi vita contemplativa , pe de altă parte. Varianta iniţială a tezei (Exem­ plarul A ) e anterioară reevaluării de către Arendt a teoriei mar­ xiste a valorii bazate pe mun că din anul ei de bursă Guggenheim , 195 2-1953 , şi vorbeşte despre mun că în termeni mai apropiaţi de cei hegelieni şi marxi ş ti. În mod semni fi cativ , când şi-a revizuit teza la în ceputul anilor '60 , pregătind-o pentru publi care , Arendt a păstrat tot a cest material din varianta iniţială a textului. „SUITE DE GÂNDURI"

239

Aproapele, societatea şi comunitatea Con ştiin p aude „chemarea", care duce „ în a fara lumii". Însă cari­ tas prive şte atât spre Creator, cât şi sp re „aproapele", legând su fletul pelerin de amândoi. După „ întoarcerea la dublul înainte" ( Creato ­ rul ca trecut şi viitor), întoarcerea finală la societas se obţine nu prin dependenţă, obişnuinţă şi cupiditas, ci prin egalitate, libertate şi caritas. În ultimul capitol al fiecărei părţi din teză, ,,însemnătatea aproapelui" este ex aminată în cadrul dublei paradigme a iubirii- cu ­ piditas şi a iubirii-caritas. În scurta parte a treia, ,, Viaţa socială", Arendt prezintă bilanţul final şi modul cum se împacă diversele abordări asupra iubirii -ca ­ ritas din discursul adesea plin de contradicţii al lui Augustin . Ea întreabă „de ce iubirea de aproapele [... ] joacă un rol atât de im ­ portant" în opera lui Augustin, cu toate că acesta vorbe şte despre o „libertate a alegerii" care „ îl scoate pe individ din lume şi îi rupe legăturile sociale cu omenirea" (A :033348, 033353). Răs punsul este faptul vieţii sociale omene şti. ,, Ceea ce-l face pe aproapele meu să apa ră cu importanţa cerută pentru porunca iubirii nu e faptul că «am devenit pentru mine însumi o întrebare »." Ci „este mai degrabă o realitate preexistentă din punct de vedere istoric [... J, factualitatea istoriei", care prezintă comunitatea omeneas că, obâr ­ şia din Adam şi moartea lui Hristos drept „da ruri" existenţiale (A :03335 0) . Tema relaţiei individ ului cu comunitatea omenească e prezentă în toate scrierile lui Arendt, atât în cele din Germania, cât şi în cele din Americ a. Exegeza ei din 19 29 asupra lui Augustin i-a oferit o cale de a înrădăcina „pluralitatea" în „multiplicitatea" societăţii ome­ ne şti, punând-o totodată în echilibru cu scopul comun colecti v. În teza de doctorat, deloc surprinzător, Hannah face această mi şcare în cadrul poruncii cre ştine a iubirii de aproapele. Într-o notă de subsol din capitolul 3 a l părţii a doua din teză scrie : ,, Între ­ barea fundamentală pentru înţelegerea iubirii de aproapele porun ­ cite de Isus este următoarea : Odată ce am fost răpit de Dumnezeu ş i despărţit de lume, cum mai po t trăi în continuare î n lume ?" 240

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

(A :033345) . Răspunsul nu poate fi decât : ,,re înteme ind societatea". Drept urmare, ,,noua v iaţă soc ială [... ] se de fine şte pr in iub ire re­ c iprocă". Aceasta ia locul „dependenţe i rec iproce" ş i, ast fel, ,,s fa­ râmă legătur ile care -i înlănţu iau pe oamen i de lume în sensul or ig inar de cetate terestră" (A :03336 1). Nu are legătură cu „ome­ nirea", c i cu „ind iv idul, fie ş i cu fiecare ind iv id în parte". Colect iv i­ tatea este m ai degrabă total itatea legătur ilor care ţ in laolaltă „mulţ i ind iv izi" decât un abstract „neam omenesc" ca atare. Arendt a cont inuat să cerceteze această d ilemă pe tot parcursul scr ier ilor e i. Abordarea sa poate fi văzută drept o contrapondere impl ic ită la parad igma „soc ietăţ ii de masă" ce era deja anal izată în an ii '20 ş i '30 de soc iolog ii german i (de pildă stud iile lu i Lederer şi Weber despre b irocraţ ie). Hannah a inclus conceptul de soc ietate de masă în Originile totalitarismului; mai târz iu, în Despre revoluţie, a reven it asupra probleme i soc ietăţ ii de masă depă ş ind gran iţele vieţ ii pr ivate ş i publ ice. Modelul negat iv in iţ ial al lu i Arendt a fost Revoluţ ia Franceză, pr in care „dreptur ile soc io-econom ice ale omulu i" amen inţau „lumea publ ică" a acţ iun ii pol it ice. Modelul e i poz it iv a fost Revoluţ ia Amer icană, care menţ inea plural itatea punând „b ariere" între comunitate şi indiv iz i în societate şi totodată const itu ind domen iul publ ic. Teza de doctorat nu conţ ine n ic i una d intre d ist incţ iile între vita contemplativa ş i vita activa or i între domen iul pol it ic ş i dome­ n iul soc ial ce se regăsesc atât de pregnant în Condiţia umană. În sch imb se face adesea refer ire la or ig inal itatea conceptuală a lu i August in ş i ast fel, impl ic it, e pusă ma i nem ijlocit în legătură cu tema „nat iv ităţ ii", cel puţ in cât pr ive şte creat ivitatea filozofică. N ic i ch iar în repe tatele menţ iun i ş i comentar ii adm irat ive ulter i­ oare despre civitas a lu i Aug ust in, Arendt nu-l compară ş i nu-l opune expl ic it altor înteme ietor i de inst ituţ ii. Se poate ca trecerea lu i de la gând ire la acţ iune să- i fi părut Hanne i Arendt ma i mult o cădere din h arul filozo fic decât o îmbogăţ ire a acestu ia. În contex­ tul teolog ie i, sch imbarea de perspect ivă părea să impl ice inev itab il coborârea în „r ig id itatea dogmat ică". „SUITE D E GÂNDURI"

241

Arendt face câteva aluzii fug itive la manifestările exterioare ale lui caritas în societas. ,,Lumea" ca loc al acţiunii îşi face doar scurt şi tentant apariţia drept „loc unde se întâmplă lucrurile" (A :033 299). De fapt , dacă Arendt ar fi publicat teza de doctorat în 196 4-1965 , ace asta ar fi devenit parte dintr-un triptic ce unea cercetarea ei asupra filozo fiei existenţei umane în lume ( Condiţia umană) cu fe nomeno logia revoluţiei în istorie (Despre revoluţie) . Toate cele trei texte au fost scrise sau revizuite la s fârşitul anilor '50 şi înc eput ul anilor '60 , aşadar au constituit importante in fluenţe formative unora asupra altora şi toate asupra volumului Eichmann la Ieru­ salim. Teza de doctorat publicată se poate să fi oferit o paradigmă pentru iluzoriul „punct de referinţă [... ] situat în afara lumii" pe care Arendt îl căutase în lupta ei cu problema „judecăţii". Di n 19 29 până în 1973 , când a ţinut prelegerile Gifford la Aberdeen , cercul „suitelor de gânduri" ale Hannei Arendt fusese închis. Revizuirile Hannei Are ndt, 1958-1965 Arendt nu şi-a revizuit în gol teza de doctorat. Propria -i evoluţie intelectuală şi discursul politic şi cultural din New Yor kul anilor '50 ş i începutul anilor '60 i-a modelat inevitabil reacţia la traducerea engleză. Însă , în mod remarcabil , nici una dintre revizuirile stilistice şi de conţinut pe care le-a adus Exemplarului A , fie sub formă inter ­ liniară , fie sub formă de text nou ad ău gat , n-a schimbat orien ­ tarea generală a analizei sale ori diversele componente ale acesteia . Toate modificările par să fi avut drept scop să clari fice , să detalieze , să pună-n evidenţă ori să documenteze investigaţia lui Augusti n asupra perechii nativitate-finitudine. Această continuitate e remarcabilă ca mărturie a ataşa mentului lui Arendt faţă de lucrarea sa din trecut în contexte ac tuale. E im ­ portantă şi pentru că dovedeşte că abordar ea asumat selectivă şi adesea critic ă a Hannei Arend t cu privire la opera mentorilor ei , Heidegger şi Jaspers , nu se schimbase substanţial din 1929 . Chiar varianta iniţială a tezei de doctorat (Exemplarul A) a deschis un orizont nou , punând la încercare fenomenologia heideggeriană a 242

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

Fiinţei ş i filozo fia e xistenţei concepută de Jaspers în laboratorul intelectual al întâlnirii lui Augustin cu Dumnezeu. Experimentul e i era îndrăzneţ. Felul în care aplică Arend e fenomenologia e xistenţei în studiul de caz asupra gând iri i lui Augustin dă na ştere unei lucrări de doc­ torat cu mai multe n iveluri de d iscurs. Quaestio august iniană pr ilejuieşte o d iscuţie despre liberum arbitrium versus gratia, caritas versus cupiditas ş i civitas terrena versus civitas Dei. Însă quaestio, şi filozo fia existenţei concepută de Jaspers , î i oferă totodată Hannei ş i muniţia cu care atacă teza lu i Heidegger potrivit căreia sensul Fiinţe i pentru individ e iremediabil modelat de negarea sa prin moarte. Caritas, a şadar, e temelia unei perspective fenomenolog ice d iferite - ,,ca să poată fi un început , a fost creat omul" . La începutul anilor '6 0, Arend e se simţea su ficient de în largul ei în limba engleză pentru a lucra ma i în detaliu asupra temelor de bază şi a structuri i log ice ale tezei sale de doctorat în var ianta tradusă, înglobând câteva d intre celelalte ide i pe care le avea în lucru, însă fără să modi fice obiectivele sale iniţ iale. Din acest motiv , argumentele d in „ Ce este libertatea ?", Condiţia umană, Despre revo­ luţie ş i Eichmann la Ierusalim par a se găsi ch iar sub nivelul de suprafaţă al revizuirilor Hannei din E xemplarul B. Rămâne să a flăm răspunsul la întrebarea de ce a întrerupt revi­ zuirile la sfârşitul cap itolului r d in partea a doua ş i a reven it la textul iniţial pentru ultimele pagin i ale capitolulu i. O pos ib ilitate ar fi că n-a fost mulţumită de rezultatele de până -n acel punct ş i a renunţat la id eea de a mai termina de revăzut manuscrisul până la termenul prev ăzut în contractul de publ icare . Însă continu itatea dintre preocupările e i d in trecut şi cele actuale sugerează că nu aceasta era e xpl icaţia. Eseur ile sale despre l ibertate şi autoritate, Condiţia umană ş i Despre revoluţie sunt pl ine de termen i ş i pro­ bleme d in teza de doctorat. Temel ia morală a comunită ţilor, lim i­ tele liberulu i-arb itru, forţa constrângătoare a ob işnu inţelor l ume şt i ş i perspectiva aleger ii sunt toate supuse une i e xaminăr i cont inue din 19 29 până în an ii '5 0 şi începutul anilor '6 0. „SUITE DE GÂNDURI "

243

După atenta parcurgere a mat erialelor disponibile la Biblioteca Congresului şi după discuţii cu prieteni şi colegi ai Hannei Arend e, n -am găsit nici o dovadă nemijlocită a planului urmat de Arend e în privinţa traducerii engleze a tezei. Avem doar dovada tăcută, şi t otu şi grăitoare a modificărilor ei interliniare scrise de mână şi a paginilor de text scris de mână adăugate în Exempla rul A, precum şi a celorlalte notaţii şi revizuiri marginale din noul text al Exem­ plarului B, pe care ea însă şi l -a dactilogr aliat. Textul din ediţia de faţă, înglobând toate revizuirile şi incluzând modi ficările redacţio­ nale pentru a înlesni curgerea textului, este o a treia versiune a manuscrisului ce re flectă preocupările statornice ale Hannei Arend e. În urma examinări i versiunilor dactilografiate ale tezei din Fondul de documente Arendt de la Biblio teca Congresului, rezultă limpede că Ha nnah a lucra t intens şi în mai multe rânduri la re­ vizuirea traducerii E.B. Ashton. Diferenţele de font şi de stil a le marginaliilor atestă acest fapt. Însă pe tot parcursul redescoperirii lui Augustin calea pe care -o apucase în 1929 n -a fost abandonată în favoarea alteia . Tonul şi tipul de discurs, precum şi accentul şi argumentaţia de fond din varianta iniţială a tezei rămân neschim­ bate. Drept urmare, însemnătatea acestui proiect de conservare provine doar în parte din mărturia pe care -o dă despre locul Han­ nei Arendt în discuţia germană asupra existenţialismului din anii '20 . Planul asumat al lui Arendt de a recupera şi aduce la zi teza de doctorat pentru a o publica în 1964-1965 atestă totodată şi rolul ei de punte de legătură. Procesul de revizuire a oglindit, în mod limpede, şi deopotrivă a influenţat scrierile sale despre politică, societate şi judecată morală din cea mai productivă perioadă a ca­ rierei . Revenirea Hannei asu pra tezei de doctorat d ăseamă de faptul că-l folosea pe Augustin drept critic radical a le cărui contestări la adresa predecesorilor lui într-ale filozo fiei au constituit un model pentru propria ei critică la adresa tradiţiei. Arend e a întrerupt procesul de revizuire a traducerii engleze c ând a ajuns la capitolul I a l părţii a doua, însă nu înainte de a fi in­ trodus conceptele augustiniene de importanţă capitală în proprii le-i 244

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

scr ier i de la acea vreme : conceptele de nativitate, initiu m ş i novi tas. În ult ima parte a secţ iunii redactate, Arendt prelucra dubla noţ iune august in ian ă de lume -ca lume omeneasc ă const itu it ă de oamen i şi ca un ivers fiz ic. Vorb ind despre aceasta d in urm ă, anal iza atât in fluenţele filozofie i grece şt i, cât ş i in fluenţele teolog ie i cre şt ine asupra noţ iun ii august in iene de cosmos, folos ind texte - Platon, Ar istotel, Plot in - preluate · în mare m ăsur ă d in notele de subsol d in va rianta in iţ ial ă a teze i de doctorat. Hannah a ad ăugat, de ase­ menea, comentar ii l ămur itoare la aceast ă secţ iune, acut izând ten­ s iunea d intre v iz iunea greac ă asupra cosmosulu i - înţeles ca etern şi necreat (ca la Ar istotel) - şi concepţ ia cre şt in ă despre un cosmos creat şi fi riit d in punct de vedere temporal. Scopul e i era s ă demon­ streze c ă, de şi „ im itaţ ia " e un concept care acoper ăambele abord ări, el nu este su fic ient pentru a rezolva contrad icţ iile sub iacente în­ cerc ăr ii lu i August in de a un i filozofia greac ă ş i teolog ia cre şt in ă. Acesta e un bun exemplu pentru t ipul de mod ific ăr i pe care le-a adus Arendt teze i sale de doctorat d in 19 29. Tens iun ile sunt împ inse ş i ma i departe ş i puse ma i curajos în rel ie f, îns ă făr ă n ic i o încercare de a ajunge la o rezolvare or i la un comprom is . D in p ăcate, Arendt n -a ma i cont inuat cu rev izu ir ile pentru a exam ina ş i cel ălalt sens pe care-l conferea August in lum ii -lumea const itu ită de oamen i. Se face refer ire la lume ca ,,loc unde se întâmpl ă lucru­ r ile " ş i la comun itatea re înno it ă pr in leg ătur ile ca ritas-ului, îns ă discuţ ia despre „v iaţa soc ial ă" şi cea despre „lumea " fenomenolog ic ă nu sunt puse în leg ătur ă. L ipsa d in tez ă a comentar iilor pe tema asta e stran ie, având în vedere c ă aceast ă idee de lume e mult ma i aprop iat ă de preocup ăr ile constante ale Hanne i în leg ătur ă cu în­ teme ierea, comun itatea ş i acţ iunea pol it ic ă decât ideea de cosmos fizic. Dac ă Arendt ar fi mers îna inte pe aceste d irecţ ii în cercetarea sa asupra lum ii omeneşti, ,,perlele str ăluc ito are " remarcate de Jaspers la He idelberg ar fi putut fi etalate cu totul altfel. Ma i departe, prezent ăm câteva exemple relevante de rev izu ir i şi ad ăug ir i pe care Hannah Arendt le -a adus traducer ii engleze a teze i sale de doctorat. „SUITE DE GÂNDURI"

2 45

Partea întâi, capitolul r ( B :033 13 1-033 142) În Exemplarul B, Arendt adaugă multe citate din Augustin pe care iniţial le a şezase în notele de subsol la textul din 19 29. De ase­ menea , adaugă dire ct în Exempla rul B mult material care în varianta iniţială a tezei apărea într -o anexă la Partea întâi. Ni ci una dintre a ceste modi fi cări nu va fi semnalată aici în vreun fel anume , pentru că toate apar în originalul german şi nu constituie revizuiri subst an­ ţiale. În s chimb următoarele revizuiri sunt mai semni fi cative şi mai de substanţă. De exemplu, Arendt introdu ce un bilanţ criti c şi re flexiv asupra noţiunii augustiniene de dorinţă şi a modului cum se folose şte Augustin de tradiţia grea că. Ea adaugă în Exem­ plarul B a cest pasaj : Explicaţia pentru această necon cordanţă se găseşte în termin ologia fo lo­ sită de Augustin, pe care a preluat- o din tradiţia filozofiei greceşti chiar şi în contextele unde voia s ă ex prime experienţe şi trăiri complet străine de această filozofie. Asta e valabi l mai ales în cazul reflecţi ilor despre appe­ titus, ce-şi au obârşia la Aristotel, prin intermediul lui Plotin.Aristotel definea moartea ca „răul cel mai de temut", îns ă fără ca în viziunea sa des pre om s ă insiste as upra fricii de m oarte. (B:033134)

În următoarea adăugi re la text, Arendt ia citate din Augustin care în varianta iniţială a tezei apăruseră în note de subsol şi le inserează în Exemplarul B, adăugând totodată detalii mai apart e despre viaţa lui Augustin : Fără-n doială, în viaţa lui Augustin ex perien ţa crucială a fost moartea, şi n u doar fri ca de moarte. În Confesiuni, des crie extra ordinar de expresiv ce a înse mnat pentru e l pierderea celui mai bun prieten şi cum în urma acestei pierderi „a devenit pentru sine însuşi o întrebare".D upă „ pierderea vieţii celui muritor" a urmat „moartea celui viu". Aceasta a fost experienţa în urma căreia tân ărul Augustin s-a aplecat pentru pri ma oară as upra lui însuşi, când, la vârsta de n ouăs prezece ani, s-a îndrăgostit de fil ozofie după ce a citit Hortensius (lucrare pierdură a l ui Cicero, un îndemn în­ s pre filozofia practică).

24 6

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

În Exemplar ul B, Arendt se preoc up ă în mod special s ă s ublinie ze rol ul acestei experienţe a pierderii drept catali zator pentr u quaestio fenomenologic ă a ug ustinian ă. Experienţa prod uce „ frica de moarte", c ăci nimic altceva n u-l mai oprise c u atâta p utere de la „pl ăcerile tr upe şti". Calea pe care i-o trasea ză Arendt l ui A ug ustin d uce departe de neoplatonism, la apostol ul Pavel , care, s ubliniază ea, pân ă la urm ă l- a convins pe A ug ustin: ,,Nic ăieri alt undeva în No ul Test ament n u i se mai atrib uie fapt ul ui morţii -iminent ul şi final ul «n u mai » al vieţii -o asemenea însemn ătate hot ărâtoare. C u cât A ug ustin a devenit mai cre ştin în dec urs ul l ungii sale vieţi, c u atât a devenit mai pa ulin" ( B :033 136). Fapt ul c ă în Exemplar ul B Arendt alege mai degrab ă s ă s ubli ­ nie ze decât s ă minimali zeze c ăut ările l ui A ug ustin în ori zont ul morţii e semni ficativ. Tip ul de disc urs ales de ea ne aminte şte ime­ diat premisa heideggerian ă a angoasei determinate de moarte şi ,,sit uaţiile-limit ă" de la Jaspers , trecând totodat ă dincolo de coor­ donatele filo zo fiei germane a existenţei prin intermedi ul paradig­ mei a ug ustiniene a caritas- ul ui. În mod limpede, Arendt are în intenţie s ă-şi sensibili zeze p ublic ul c u privire la „originalitatea" l ui A ug ustin , şi la pr opria-i originalitate , s ubliniind în mod repetat c ă A ug ustin a transformat complet tradiţia filo zo fic ă greac ă şi roman ă. De exempl u, a utoarea inserea ză o digresi une despre ,,lipsa de coerenţ ă" terminologic ă a l ui A ug ustin pentr u a il ustra rol ul l ui în trans formarea tradiţiei. Moartea şi appetitus v ădesc nep utinţa individ ul ui în l ume, şi tot uşi a u la ba ză o implicit ă posibilitate a permanenţei şi posesiei - ,,ceva ce poate fi obţin ut". Aceast ă tensi­ une , s ubliniat ă în Exemplar ul B , este o funcţie a „terminologiei l ui A ug ustin". Pe tot parc urs ul te zei de doctorat, atât în varianta ini­ ţial ă, cât şi în cea revi zuit ă, Arendt reiterea ză ambig uit ăţile ce re­ zult ă din mod ul l ui A ug ustin de a folosi limbaj ul tradiţional grec şi neoplatonic pentr u a da gl as noii sensibilit ăţi cre ştine ( B:033 134). La încep ut ul anilor '60, A ug ustin e pre zentat drept filozoful radical al propriei l ui perioade de tranziţie , fo rţând constrângerile imp use de limba şi credinţele pe care le mo ş tenise . „SUITE DE GÂNDURI"

247

Următoarea adăug ire conţ ine o temă hotărâtoare pentru gân ­ d irea pol it ică a lu i Ar cndt: iub irea de lume a fi inţe i umane ş i per ­ manenta zădărn ic ire pe care -o presupune aceasta. Iub irea de lume apare d in frica de moarte ş i d in nevo ia imper ioasă de a r id ica un bast ion tra in ic împotr iva e i. Acest e fort nu poate avea n ic icând sorţ i de izbândă. Ş i totuş i, expl ică const itu irea lum ii ca loc al locu ir ii omeneşt i. Arendt introduce d ist incţ ia august in iană d intre cupi ditas ş i caritas la sfârş itul acestu i cap itol, und e adaugă: ,,A'.ugus ­ t in numeşte iub irea corectă caritas : «rădăc ina tuturor relelor este cupi ditas, rădăc ina a tot b inele este caritan>. Totuş i, iub irea corectă ş i iub irea greş ită (caritas ş i cupi ditas) au ceva în comun: dor inţa care tânjeşte, ad ică appetitus. Pr in urmare, August in avert izează: «Iub iţ i, dar aveţ i gr ijă ce iub iţ i»" (B :033139). În sfârş it, Arendt adaugă câteva pag in i cu note scr ise de mână la finalul cap itolulu i I al părţ ii întâ i d in Exemplarul A, aducând detal ii despre loc alizarea „spaţ iulu i" veşn ic ie i pr in care trece „nu încă" în drumul său spre „nu ma i". Aceste note, care au fost rev i­ zu ite ş i redact ilografiate pentru Exemplarul B, evocă o temă he i­ degger iană semn ificat ivă, însă cu modulaţ iile t ip ic august in iene ale lu i Arendt. La fel ca în c azul d iscuţ iilor d inainte despre moarte ş i appetitus, Arendt integrează în anal iza e i asupra lu i August in mai multe exemple de puncte în care acesta se întâlneşte cu ş i, respec­ t iv, se desparte de neoplaton ic i, în spec ial de Plot in . Deş i prezen­ tul este în aparenţă „real", med ita August in via Plot in, ,,cum poate fi real prezentul (pe care nu -l pot măsura), de vreme ce nu are «spaţ iu »?" (B:033 136). Ş i totuş i exper ienţa contraz ice aparenta ima ­ ter ial itate a t impulu i ş i a v ieţ ii, care „ întotdeauna fie încă nu sunt, fie nu ma i sunt". Oamen ii măsoară t impul în „spaţ iul" sp ir itulu i lor, un spaţ iu pe c are Augustin îl numea memoria ş i c are tr anscende ,,ş i v iaţa, ş i t impul" (B:033 137). În Exemplarul B, excursul autoare i despre t imp dev ine baza pentru reor ientarea „că ii tă ietorulu i de lemne" or i a „desch ide ­ r ii-lum inat oare" he idegger iene drept „spaţ iul" august in ian al me­ moriei. Major itatea acestor refer inţe adăugate sunt luate d in 248

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

Confesiuni. De pildă, Hannah contope şte propriu -i te xt cu cel al

lui Augustin pentru a trage următoarea concluzie : Aşadar, eu nu măsor ceea ce nu mai est e, ci ceva ce- mi rămân e fixat în memori e. Timpul exi stă doar cân d aducem trecutul şi viitorul în prezen­ tul reamintirii şi al aşt eptării.Prin urmare, singurul ti mp verbal valabi l este pr ezentul, Acum- ul. (B:033137)

Aceste turnuri de argumentaţie şi de discurs sunt semni ficati ve pentru că vădesc devotamentul lui Arendt faţă de problema lui nune stans - punctul de obse rvaţie situat în a fara lumii - tocmai în vremea când î şi dez volta propria fenomenologie a vieţii de acţiune (vita activa) şi a unor e xperienţe politice particulare, pre­ cum re voluţia şi Holocaustul. Arendt a firmă că „acest Acum devine pentru Augustin modelul ve şniciei, pentru care foloseşte metafore neoplatonice - nune stans sau nune aeternitatis". Însă, pentru a le face utile, Augustin trebuie mai întâi să ,,le golească [... ] de înţelesul lor mistic speci fic " (B:033 13 7). Partea întâi, capitolul

2

(B:033 143-033 165)

În acest capitol, Arendt continuă să adauge în te xt citate din scrie ­ rile augustiniene care în varianta iniţială din 19 29 a tezei apăreau în note de subsol. De asemenea, inserează cea mai mare parte din anexa care iniţial, în originalul german, apărea la sfârşitul părţii întâi. Efectul vădit al acestor modi ficări este că sporesc considerabil orizontul şi adâncimea argumentaţiei, păstrând totodată neschim ­ bate obiecti vul şi intenţia din Exemplarul A. Pe prima pagină, Arendt reia tema izolării şi a lipsei a utosu ficienţei de la care indi­ vidul trece, prin caritas sau prin cupiditas, fie la lumea ve şnică, fie la lumea trecătoare. Împingând acest parado x şi mai departe, ea adaugă o nouă quaestio: N-ar fi atunci mai bine să i ubim lumea prin cupiditas şi să fim acasă? D e ce să facem din lumea asta un pusti u? Sin gura j ustificare pentru această în treprindere n eobişn uită ar fi adânca nemulţumire faţă de ceea „SUITE DE GÂNDURI"

2 49

ce lumea le poate oferi celor ce-o i ubesc.I ubirea care doreşte un o biect lumesc, fie acesta un lucru ori o persoană, e neî ncetat zădărnicită în chiar încercarea ei de a găsi fericirea. (B:033143)

Respingerea tendinţei fire şti de a iubi lumea nu înseamnă, va sub­ linia Hannah Arend e, o respingere totală a lumii constituite de oameni. În schimb , următoarea revizuire din acest capitol o arată pe Arendt subliniind din nou sorgintea stoică a aparentului „dispreţ faţă de lume" al lui Augustin. Tensiunea dintre i nfluenţele stoice şi neoplatonice, pe de o parte, şi învăţăturile lui Pavel, pe de altă parte , e detaliată ca o explicaţie a „neconcordanţelor" corespun­ zătoare din concep ţia lui Augustin despre appetitus, moarte şi na­ tura Fiinţei. Arend e încorporează în text o lungă digresiune din notele ei manuscrise de la finalul Exemplarului A despre idealul autosu ficienţei şi înstrăinării de lume. Această temă era esenţială în tradiţia preaugustiniană, care echivalase libertatea cu aut osu fi­ cienţa şi cu depă şirea fricii de moarte . Pentru ac centuare , Arendt adaugă la Exempl arul B un fragment din Epictet care nu apărea în varianta iniţială a tezei. Aici , filozo ful stoic le cere cititorilor lui să dispreţuiască acele lucruri care nu stau în puterea lor. În Exemplarul A, Arend e scrisese : ,,Această auto­ su ficienţă se manifestă prin dispreţ , care totu şi nu e neapărat de natură cre ştină" . În Exemplarul B , propoziţia aceea e înlocuită cu : ,,A şadar , vedem că dispreţul faţă de lume şi faţă de bunurile lume şti nu e de sorginte cre ştină. În acest context , Dumnezeu nu e nici Creatorul, nici judecătorul suprem, nici scopul ultim al vieţii şi iubirii omene şti . Ci , ca Fiinţă Supremă , Dumnezeu este chintesenţa Fiinţei" ( B :0 33145) . În urma acestei revizuiri, Arend e sublinia ză că nu cre ş tinismul e sursa îns trăinării „radi cale" care a intrat în tradiţie odată cu stoicismul şi neoplatonismul. Şi prin extensie, implicit , nici cre ştinismul augustinian nu e cauza „ însin­ gurării" încă şi mai radicale despre care Arendt discută în capitolul ,,Ideologie şi teroare", adăugat în 1958 la Originile totalitarismului. Acolo , autoarea îl citează din nou pe Epictet pentru a a firma că 250

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

d ispre ţul faţă de lume sau „ izolarea" nu e neapărat totuna cu „ îns in­ gurarea" care e „teme iul comun al teror ii [... ] ş i ideolog ie i" în s istemele total itare (Arendt 1958 6, p. 174). Îns ingurarea înseamnă dependen ţă de ce ilal ţi „ cu care nu putem stab il i un conta ct" sau care ne sunt ost il i. August in , a şa cum îl în ţelege Arendt , resp inge atât înţelegerea stat ică a F iin ţe i, cât ş i înstră inarea de comun itatea omeneas că , însă nu ş i „ izol area" rodnică în care e cer cetată quaestio. Pr in a ceasta , obse rvă Hannah , August in e mult ma i mult cre şt in de cât gre c, înto cmai cum „nat iv itatea" o define şte pe Arendt drept mult ma i mult de cât o s implă transm iţătoare a fenomenolog ie i germane. În următoarele câteva pag in i ale a cestu i capirol , Hannah Arendt cont inuă să înglobeze mater ial preluat d in notele de subsol ş i Anexă pentru a ilustra mas iva in fluen ţă a lu i Plot in asupra gând ir ii lu i August in ş i d ifi cultă ţile întâmp inate de a cesta d in urmă în în­ cer carea de a un ifica cele două cadre -plot in ian ş i cre şt in . Citatele d in Plot in prov in d in Ane xa var iante i in iţiale a teze i, însă Arendt del im itează ma i clar l imbajul ş i inten ţiile lu i Plot in de cele ale lu i August in . Cre şt in ismul plea că de la prem isa că Creatorul e b inele suprem, în vreme ce pentru Plot in a ct ivarea lăuntr ică a sp ir itulu i, a nous- ul ui, le adu ce oamen ilor împl in irea . Cu toate că sursa de inspira ţie a lu i August in erau stoicii ş i Plot in , Arendt îl vede anga- · jându-se într -o anal iză a rela ţiilor omulu i cu lumea cu mult ma i complexă ş i ma i subt ilă , ce prov ine atât d in exper ien ţă ş i cred in ţă , cât ş i d in med ita ţiile filozo fi ce . În notele pe care le în corporează în Exemplarul B, Hannah adaugă că , pe lângă în datorarea fa ţă de trad iţia sto ică ş i neoplaton ică ce se obse rvă în felul cum de fi­ ne şte August in iub irea ca dor in ţă , el se insp iră ş i d in propr ia experien ţă a „stăr ii jaln ice a cond iţie i umane". Cel pu ţin la în ceput , Augu st in ma i degrabă e împ ietr it în propr ia -i Existenz de cât să găseas că un „pun ct de porn ire [în] Dumnezeu, care s -a revelat ome­ n ir ii" ( B:033 145-033 146). Arendt subl in iază , de asemenea , că fap­ tul că August in e tr ibutar trad iţie i se vede l impede d in râvna lu i de a opune „r is ipir ii" în apartenenţa-la -lume nu ca ritas, ci l iberul -arb itru ba zat pe autosu fi cien ţa morală. „SUITE DE GÂNDURI"

251

În Exemplarul A, Arendt evidenţiase con ceptul- cheie augus ­ tinian de risipire, prin care fiinţele omeneşti se pierd în lume. În Exemplarul B, autoarea adaugă : ,, Cum risipirea adu ce pierderea sinelui, ea are marele avantaj că ne abate de la fri că, doar că a ceastă pierdere a fri cii e totuna cu pierderea sinelui " (B :033 148). Arendt continuă prezentând „po fta o chilor " drept fundame ntal diferită de alte plă ceri senzoriale. A ceasta e paradigmati că pentru o curio ­ zitate ce caută cunoaşterea de dragul cunoaşterii, o curiozitate ce determină şi ea pierderea sinelui. Hannah citează I Ioan 2, 16 drept temei creştin al interpretării. Felul a cesta de dorinţă este în mod atât de straniu dezinteresată atât prin originea, cât şi prin efe ctul ei, în cât prezintă un peri col şi o fas cinaţie aparte pentru fiinţele ome ­ neşti . Ea se a flă, de asemenea, în opoziţie cu sinele care-şi găseşte binele suprem şi adevărata identitate în Dumnezeu. Însă şi ai ci Arendt se con centrează asupra tainei -,,întrebarea care am devenit pentru mine însumi". Răspunsul la întrebare nu e sub ni ci o formă de la sine-nţeles. În a cest pun ct, Arendt adaugă material complet nou pentru a ilustra şi pune în s cenă în ceputul călătoriei de autodefinire a lui Augustin. Oricine doreşte să spun ă „eu s unt" şi să-şi păstreze caracterul unitar şi identitatea şi să înfrunte cu e le varietatea şi multi plicitatea lumii treb uie să se retragă în sine îns uşi, într-un ţin ut lăuntric, întorcân d s patele la tot ce-i poate oferi ace l „în afară". (B :033149)

Noul în ceput a- l lui Augustin este însă, în egală măsură, un în ceput şi pentru tradiţia filozo fiei, spune Arendt. El „o porneşte mai departe pe cont propriu ". Spre deosebire de Epi ctet şi Plotin, nu găseste lăuntri c , ni ci autosufi cientă , ni ci seninătate în a cest tinut ' ' si al sinelui : ,,Nu e dintre cei «care simt înlăuntrul lor pornirea spre bine, de unde i zvorăs c faptele bune (qui aliquid boni vobiscum intus agitis, undefacta procedunt) . Tu însă, Doamne, [.. . ] 'arun că-ţi pri ­ virea spre mine şi mă vezi, îndură-te şi mă însănătoşeşte ' (Psalmi , 6, 2) »" (B :033 149). Arendt păstrează „ întrebarea care am devenit pentru mine însumi", care apărea în Exemplarul A, şi apoi continuă : 252

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

Aşadar, Augustin nu opune pierderii sine lui în ri si pire şi în confuzia lumii o simplă retragere în sine însuşi, ci mai de grabă o răsturnare a între­ bării în seşi şi descoperirea că acest sine este chiar mai de ne pătruns decât „ mi stere le naturii". Augustin aşteaptă de la D umnezeu un răspun s la în trebarea „Cine sun t eu? " - răspuns al cărui caracter de la sine înţe le s î l luase de b un întreaga filozofie an teri oară. S au, altfel spus, tocmai da­ tori tă ace stei n oi călătorii în căutarea sine lui s-a în dre ptat Augustin, până la urmă, spre Dwnnezeu, căruia nu i-a cerut să-i descopere misterele universului ori chi ar tainele Fiin ţei. El cere doar „ să afl u lucruri de spre mine în sumi" de la D umnezeu şi astfel „ să mă cun osc pe mine în sumi". (B:033149)

Câteva propoz iţ ii mai departe, Arendt adau gă următoarele comen­ tar ii: ,,Într -un fel, eu deja î i aparţ in lu i Dumne zeu. De ce-ar trebui să -i aparţ in lu i Dumnezeu atunc i când mă caut pe m ine însum i? Care e relaţ ia sau, poate, afin itatea d intre s ine şi Dumne zeu ?" ( B :033 149-033 150). Hannah răspunde la întrebare mult ma i com­ p let în Exemplaru l B decât în var ianta in iţ ială a teze i, adău gând : Cu alte cuvinte, acest D umnezeu care e D umnezeul meu, obiectul corect al dorinţei şi iubirii me le, e ste chintesenţa sine lui meu lăun tric şi prin urmare nu e sub nici o formă i den tic cu el, după cum nici despre fru­ muse ţe, chintesenţa tuturor corpuri lor frumoase, nu se poate spune că e i dentică cu vreun corp. Şi, după cum corpul poate fi mistuit, dar n u şi frumuse ţea, după cum lumina poate fi stinsă, dar nu şi strălucirea, după cum sunete le vin şi se duc, dar nu şi suavi tatea în sine a muzicii, tot la fe l „ abi suri le" În tunec oase ale ini mii omului sunt supuse ti mpului şi sun t mi stuite de timp, dar nu şi fiinţa ei chintesen ţi ală care se ali peşte de e a. Acestei fiinţe chintesen ţiale îi pot aparţine graţie iubirii, de vreme ce i ubirea conferă apartenenţă. [ . . . ] Găsindu- l pe D umnezeu, [omul] găseşte ceea ce-i lipseşte, şi an ume exact ceea ce el nu este: o esenţă eternă. Acest etern se mani festă „în lăuntru" - e ste acel internum aeternum, lăun­ tricul ca etern. Şi e l poate fi e tern n umai pentru că e ste „ lăcaşul" esenţei umane. ,,Omul lăuntric", pe care ochii muri tori nu- l pot vedea, e locul potrivi t unde să-şi facă lucrarea un D umneze u nevăzut. [ . . . ] Întocmai cum ochii mei trupeşti se desfată cu lumina fiindcă binele lor potrivi t este strălucirea, ,, omul lăuntric" îl i ubeşte pe D umnezeu fiindcă binele lui potrivit e ste ce l veşnic. (B:033150) „SUITE DE GÂNDURI"

25.3

Arendt acut izează apo i opoz iţ ia d intre esenţa e ternă ş i -ex istenţa omenească temporală adăugând un fragment nou, în care face le ­ gă tura între dual itatea esenţă-ex istenţă ş i natura t impulu i: În să, cum această e sentă ' umană e ste i muabilă prin definitie ' (incommutabilis) , ea se afl ă în flagrantă contradicţie cu existenţa umană, care e supusă timpului şi se schimbă de la zi la zi, de la oră la oră, apărând prin naştere din nefiinţă şi di spărân d prin moarte în nefiinţă.Cât timp omul există, el nu este. EI poate doar să-şi antici peze e senţa străduindu- se să dobân dească veşnicia, şi va fi numai atunci când în sfârşit o va avea şi se va bucu ra (frui) de ea. (B:033151)

Având în vedere locul central pe care-l ocupă t impul în fenome­ nolog ia lu i He idegger, accentul pus de Arendt pe timp în con tex tul augus tin ian aparte al na tiv ităţ ii ş i al memoriei vădeşte in tenţ ia e i d e a-l contes ta pe He idegger. August in î l înţelege pe om c a fi ind deopotr ivă lega t de t imp ş i capab il să-l tr ansceandă pr in „ trecere ". Hannah adaugă în Exempl arul B o importantă interpretare asupra lu i Augus tin : Această antici pare, anume că omul poate să trăiască în viitor ca şi cu m ar fi prezentul şi poate să „ deţină" (tenere) şi să se „ bucure" (frui) de veşnicia viit oa re, e ste posi bi lă pe baza inte rpretării pe care- o dă Augu stin temporalităţii. În contrast cu propria n oastră viziune, potrivit lui Augustin timpul nu începe în t recut, avansând apoi, prin prezent, spre viitor, ci apare din viitor, curge, aşa-zicând, înapoi prin prezent şi se sfârşeşte în trecut. (În paranteză fie spus, aceasta este viziunea roman ă despre ti mp, viziune care şi-a aflat cadru l conceptual numai la Au gu stin.) Mai mu lt, cât priveşte existenţa umană, trecutu l şi viitorul sunt în ţe lese ca moduri ale prezentului. (B:033152)

Câ teva pag in i m ai departe, Arend tadaugă aces t comentar iu succ int: „ Po tr iv it lui Augus tin, fi inţa şi t impul sun t opuse. Pentru a ji, omul trebu ie să- ş i depă şească ex istenţa ome nească, temporal ita tea " (B :033 154). În ur mătoarea. adăug ire, autoarea acut izează opo�iţ ia d intre im ­ pera tivul de a lepăda ex is tenţa omenească ş i porunca iub ir ii de 254

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

aproapele : ,,Cea ma i mare d ificultate pe care o r id ică, pentru Au­ gust in, această stare de u itare de s ine şi completă lepădare a ex is­ ten ţe i umane este că face aproape cu neputin ţă de îndeplin it porunca cre ştină fundamentală de a- ţi iubi aproapele ca pe t ine însu ţi" ( B:033 15 4). Parad igma august iniană a iubir ii ca dorin ţă e şuea ză în acest context, la fel ca atunc i când e pusă fa ţă-n faţă cu no ţiunea de cari­ tas , a şa cum apare ea expr imată de Pavel în I Cor inten i 13 . În Exemplarul A, la această v iziune d iferită asupra iub ir ii se referă Arendt . În sch imb, în Exemplarul B, autoarea pune accentul pe dramat ica incompatibilitate dintre iubirea în ţeleasă ca dorin ţă ş i iub irea în ţeleasă drept cari tas paul ină. Adăug irile H anne i subliniază or iginalitatea lu i August in de a se fi îndepărtat de rădăcinile sale filozo fice ş i a fi trecut la un concept de caritas ce- şi are teme iul atât în călătoria lăuntr ică spre Creator, cât ş i în cond iţia dată a comun ită ţii omene şt i. Căci nu despre acest fel de iubire scrie Augustin, într-un context cu totul d iferit, că are puterea „ s ă- l facă prezent pe D umnezeu".În acest context Augustin poate spune că „dacă-l iubeşti pe D umnezeu, te afl i în rai, chiar dacă eşti încă pe pământ". Orice dorinţă tânjeşte după î mplinire, adică d upă propriu- i sfârşit.O dor inţă eternă nu poate fi decât o contradicţie î n termeni sau o descriere a iadului. Aşadar, când Augustin scrie că „ nu­ mai caritas dăinuie veşnic" şi c ă „după viaţa aceasta numai caritas va mai rămâne", de vreme ce noi nu vom mai crede, ci vom cunoaşte, şi nu vom mai spera, ci vom poseda, el se referă cu siguranţă la un alt fe l de iubire. (B:033156)

Partea întâ i, cap itolu l 3 ( B :033 166-033 176) Arendt a redactat mas iv acest cap itol, înglobând note interl iniare, marg inal ii şi note de subsol preluate d in Exemplarul A . De aseme­ nea , a adăugat text complet nou . Rev izu ir ile e i au în vedere, din nou, să explice ma i în detal iu punctele importante ş i să dea o tuşă dramat ică „contrad ic ţi ilor" sa le preferate. Cum acest cap itol este un b ilan ţ, Hannah revine şi asupra ipote ze i e i că problema „SUITE DE GÂNDURI"

255

însemnă tăţii aproapelui se trans formă deopo trivă în tr-o cri tică a concep tului de iubire dominan t, şi anume viziunea s toică şi neo­ pla tonică desp re iubire ca dorinţă. Impor tanţa lumii cons ti tui te şi a comunităţii omeneş ti era pentru Augus tin „o evidenţă", observă Arend t, la fel ca locul unei porunci cre ş tine. Cum am pu tea să preţuim iubirea de aproapele în sine, când lumea, na turală şi ome ­ nească, trebuia folosi tă pen tru a ne sus trage morţii în „vii torul absolu t"? Revizuirile aduse Exemplarului A se concen trează toa te asupra aces tei di ficul tăţi „e terogene", subliniind urmă toarele punc te esenţiale : dificul tăţile asocia te cu „ordinea iubirii"; deosebirea din­ tre a te folosi de (uti) şi a te bucura de (frui) ; ,,lipsa de coerenţă terminologică" a lui Augus tin, ce se da torează încercării lui de a schimba „con tex tele terminologice" as tfel încâ t să corespundă pro ­ priei sale viziuni asupra iubirii de aproapele. De exemplu, te rna lui „ordo" e in trodusă în Exemplarul A pen tru a face legă tura în tre ordinea iubirii şi obiec tul iubirii. Această libertate după care tânji m, care se î mplin eşte prin caritas, mar­ chează viziunea lui Augustin despre lume. Ne raportăm i a lume fo lo­ sindu-n e de ea, în mo d li ber şi fără să depin dem de ea.Li mi tată la a fi ,,de dragul a ceva", lumea şi-a pi erdut orice înţeles, mai puţin in tenţio­ nali tatea do bân di tă prin fo lo sirea ei [ .. . ] lumea e pusă într-o ordine bine stabi li tă. [ .. . ] Din vii torul abso lut, cărui a caritas l-a împin s să i se predea, omul se în to arce cu n ecesitate în lumea aşa cum există ea acum, constatân d că aceasta şi-a pi erdut semnifi caţi a ini ţial ă. Cu to ate astea, în viitorul abso lut o mul a o bţin ut deo po trivă un punct de referinţă care se găseşte, în princi pi u, -în afara lumii [ . . .] , un pun ct de referinţă din care lumea, şi relaţiile cu ea, po t fi normate. (A:033281)

În Exemplar ul B, acelea ş i p unc te e sen ţiale sun t ac utiza te, cu re feriri mai direc te la urmările lume ş ti ale rolului ordona tor al iubirii înţelese ca dorinţă. Arend t se concen trează acum asupra surselor judecăţii morale în gândirea lui Augus tin. Li bertatea vii to are, an tici pată prin caritas, serveşte drept călăuză şi reper ulti m pen tru înţelegerea corectă a lumii şi pen tru j usta evaluare a to t ce

256

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

se întâmplă în ea - a lucrurilor şi deop otrivă a oameni lor. Ce ar trebui şi ce nu ar trebui dori t şi cin e ar trebui iubi t şi cin e nu - toate ac estea se hotărăsc cu referi re la viitoru l an ticip at, cu m şi măsura de dorin ţă. şi iubi re care-ar trebui investi tă în orice se p etrece în p rezen t. [ . . . ] P otrivi t lui Au gustin, exi stă în totdeauna o astfe l de ordin e i erarhică a iubi rii. [. . . ] Roman fiind, Augu stin nu meşte „vi rtute" conduita adecvată a oa­ menilor p e lumea ac easta. În lucrarea sa p oli tică, Cetatea lui Dumnezeu, el scri e că „ o definiţie scu rtă şi adevărată a vi rtuţii este ordin ea iubi rii" . (B:033166)

Termenul „comunitate" î şi face şi el apariţia în acest context, însă numai în Exemplarul B. Arend e încearcă să explice contradicţia dintre iubirea de aproapele de dragul lui Dumnezeu (uti) , bazată pe dorinţa c are tânjeşte, şi iubirea de aproapele de dragul aproapelui (frui) . Prima ei tentativă a fost să scrie : Ap roap ele meu este ap roap ele nu mai în măsura în care intră în acelaşi fel de relaţi e cu Dumnezeu ca şi min e. Nu-l mai trăiesc p rin întâlniri lu­ meşti concrete [ . . . ] ; în calitate de fiin ţă omen ească, el îşi are locul într- o ordin e ce determină iubi rea. [ . .. ] F olosin ţa n u în seamnă c ă p ersoan a ajun ge să fie un mij loc; este doar semnul trep telor stabilite de ordin e, care e, aşadar, an terioară iubi rii. (A:033285)

Însă în varianta revizuită a fragmentului, preocuparea lui Arend e este să sublinieze e fectul normativ, ordonator pe care -l are para­ digma iubirii ca dorinţă care tânjeşte, mai ales când obiectul dorit e transcendent ori desprins de „concret". Pornind de la Augustin şi extrapolând, ea scrie : Nu totul, ci doar ceea ce are în vreun fel legătură cu mine este inclus în ordin ea iubi rii. I ar această legătură se stabileşte în comunitatea (societas) celor care, la fe l ca min e, îşi p ot dobândi fericirea nu mai în rap ort cu Dumnezeu şi cu „ bin ele sup rem" şi care, p rin urmare, sunt „cei mai ap ro­ piaţi mi e" (proximi) , ap roap ele meu adevărat, semenii. [ . . .] Aşadar, exi stă o diferenţă între simp la folosire a lumii (uti) într-o totală înstrăinare de ea şi această iubi re care se îndreaptă şi ea sp re lume, chi ar dacă nu-i este în găduit să se bucure de obi ectele ei pur şi si mp lu de dragul lor (frui) . (B:033169) „SUITE DE GÂNDURI"

257

După cum adaugă Arendt în Exemplarul B, asta „nu înseamnă că iubirea de aproapele nu-şi găseşte nici un loc în gândirea lui Augustin". De fapt, exact „contrariul" e valabil. Hannah adaugă aici una dintre numeroasele ei promisiuni că „vom reveni asupra acestui punct", referindu -se la capitolele ce vor urma în partea a doua şi unde caritas este „versiunea speci fic cre ştină [... ] explicită a legii naturale, prereligioa se şi laice de a nu -i face altuia ce nu vrei să ţi se facă ţie (quo dti bi fieri non vis, a lteri ne Jeceris)" ( B :033169) . În notele eliminate de la capitolul 3 (adăugate apoi în corpul tex ­ tului în Exemplar ul B), Arendt îl lasă din nou pe cititor să între­ vadă despre ce anume va trata ea în partea a doua , sugerând că , ,,pe lângă tradiţia cre ştină a iubirii de aproapele ca poruncă divină", Augustin trece la „un context cu totul diferit [.. . ], la conceptul de iubire obţinută tocmai din convieţuirea şi interdependenţa firească a oamenilor" ( B :033 175). Arendt adaugă o explicaţie substanţială şi det aliată cu privire la incompatibilitatea dintre iubirea de finită ca dorinţă şi felul lui Augustin de a înţelege caritas , pentru a arăta că acesta din urmă e conştient de conflictul dintre tradiţia filozofiei şi gândirea cre ştină : Cei cu care trăiesc laolaltă în lumea aceasta pot fi împărţiţi în cei pe care-i ajut şi cei care mă ajută. [ . . . ] În iubirea de aproapele accentul cade pe întrajutorare, iar insistenţa aceasta e semnul cel mai limpede că iubirea rămâne ancorată în categoria „de dragul a ceva", care anulează posibilit�tea de a-mi întâlni semenii (în realitatea lor lumească concretă şi în relaţia lor cu mine) . [ . . . ] ,,Este o mare întrebare . . . dacă oamenii ar trebui fie să se bucure, fie să se folosească unii de alţii, sau ar trebui să facă şi una, şi alta." ( B:033171) Exemplarul A se întrerupe în mijlocul unei propozi ţii . Ultima pagină a acestui capitol şi notele de subsol se regăsesc inserate şi modi ficate în Exemplarul B . Probabil că Arendt a aruncat restul paginilor de manuscris pe măsură ce le-a rescris. Odată ce termină de rescris acest capitol, autoarea reiterează caracterul „obiectiv" sau „din afară" al ordinii iubirii, care ancorează prezentul într-un 258

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

viitor absolut. Oricărui ,,lucru", inclusiv celorlalţi oameni şi nouă înşine, i se atribuie „propri ul loc". Aceasta e o iubire ne în fricată, căci dorin p de viitorul absolut a potolit dorinţa de des fătarea din pre zent: ,,O consecinţă a straniei dialectici din ecuaţia iubirii şi dorinţei este că uitarea de sine devine eminamente reală". Însă un ast fel de re zultat nu e în intenţia lui Augustin şi este, până la urmă, ,,pseudocreştin" ( B:033 172). În toate aceste revi zuiri din anii '60 abundă ecouri ale unor lucrări ale Hannei Arendt precum O riginile totalita ri smului, Con diţia uman ă, Eichmann la Ie rusalim şi Despre revoluţie, precum şi ale prefeţei la În tre trecut şi viito r. Problema categoriilor abstracte ale judecăţii impuse „din a fară" comunităţii omene şti este a lui Augustin, dar şi a lui Arendt. Din nou, ea îl descrie pe Augustin ca fiind prins în „contextul terminologic" ( B :033 173 ) al predece­ sorilor săi stoici şi neoplatonici, încercând să anali ze ze experienţe pe care aceia le -ar fi socotit străine. Ca ritas, ope rând pr in memo ria, este puntea de legătură între viitorul absolut şi lumea de acum. Însă puntea poate fi oare trecută în ambele direcţii ? Potrivit lui Arendt, acea „o rdinatio a d unum" de la Augustin duce la „degradarea iubirii, în răspăr cu locul central pe care-l ocupă iubirea în gândirea lui". Izvorul iub ir ii-ca ritas trebuie căutat în altă parte dacă Augustin vrea să răspundă la întrebarea „cine este aproapele meu ?" rară ca răspunsul să fie cel „echivoc", anume: ,,orice om", pentru că toţi „au su flet raţional, pe care eu îl iubesc chiar şi la tâlhari". Cel mai rău ar fi ca el să spună „ Nu am dreptul să judec ; toţi oamenii sunt fraţi". Ca ritas trebuie să se îndrepte nu spre oameni vă zuţi „ în unicitatea lor concretă", ci spre „calitatea cea mai abstractă, anume aceea de a fi om" ( B:033 172-033 173 ). Difi­ cultatea lui Arendt din 19 29 spore şte dramatic în revi zuirile ei, spunând la fel de mult ori chiar m ai m ult despre propria-i perspec­ tivă în calitate de politolog decât despre perspectiva lui Augustin.

„SUITE DE GÂNDURI"

259

Partea a doua , capitolul r (B :033 18 1-0333 13) Arendt adaugă termenul „nativitate" în Exemplaru l B pentru a scoate în evidenţă secţiunea din varianta iniţială în care introduce tema noi lor începuturi . În Exemplarul A , accentul cădea pe „om în calitate de creatură" şi pe „dorinţă şi frica de moarte". Însă revi ­ zuirile pentru Exemplarul B înglobează între aga secţiune (începând de la B :033 190) şi reorientează argumentaţia . Aceste revizuiri, care coincid cu discuţiile despre nativitate din alte lucrări ale autoarei , fac să se va dă mai limpede legătura dintre „ faptu l hotărâtor [al na şterii] c are -l determină pe om drept fiinţă con ştientă şi capabilă de reamintire" şi îndepărtarea ei de tema centrală la Heidegger a angoasei în faţa morţii . Ideea tradiţională mo ştenită de Augustin a omu lui ca fiinţă doritoare şi apetitivă presupune „ frica de moarte şi neajunsuri le vieţii" drept „izvoare ale dorinţei". Însă revizuirile aduse de August in acestei tradiţii au generat „recuno ştinţa pentru faptul în sine că ne-a fost dată viaţa [drept . ..] izvor al reamintirii (B :033 187) . În Exemplarul A , tema nativităţii e introdusă imp licit: Dacă privim din n ou la dorinţă în cadrul acestui context Creator-creator, v om vedea de ce lepădarea de sin e ce apare în urma dorinţei s-ar putea n umi ps eudocreştină [ . . : ] pentru că de pres upoziţia ini ţială a acestei „referiri înapoi" [ . . . ] deja s e leagă o intenţi e de a- l înţelege pe om drept . ,,a fi creat de D umn ezeu" (a Deo creatum esse). [ . . . ] Indi ferent ce e crea­ tura, ea trebui e ca mai întâi să fi devenit. Structura fiin ţei ei este formată din gen eză şi s chimbar e (fieri şi mutari).Cr eat or ul este Fiin ţa ca atare. (A:033291)

În Exemplarul B , Arendt obse rvă de asemenea că întoarcerea la Creator prin imitaţie „nu e o chestiune de voinţă şi de hotărâre liberă; ea exprimă o dependenţă inerentă faptului de a fi creat [...] dependenţa omului [ ... ] se bazează exclusiv pe reamintire " (B :033 187) . Interesant e că legătura dintre dependenţă şi re amintire nu reapare în scrierile u lterioare ale lui Arendt în care nativitatea e integrată într-un context explicit politic . 260

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

În scr ier ile sale de ma i târz iu, Arendt mută tema nat iv ităţ ii ( ,,in it ium ut e sset") d in contextul ei fenomenolog ic in iţ ial în cadrul anal ize i despre l iberul-arb itru şi acţ iunea în spaţ iul publ ic. În Con diţia uman ă, Hannah foloseşte aceea ş i tehn ică pentru a face trecerea lu i car itas de la de fin iţ ia in iţ ială, ca iub ire de Dumne­ zeu ş i de ce ilalţ i de dragul lu i Dumnezeu, la cea nouă, ca bază a legătur ilor comun it are, fără acel „de dragul a ceva". Însă tranz iţ ia se man ifestă deja în întrebarea centrală a teze i de doctorat : cea pr iv itoare la „ însemnătatea aproapelu i" pentru o fenomenolog ie ,,în a fara lum ii" . Potr iv it lu i Arendt, ream int irea este o l in ie de anal iză esenţ ială care face legătura între nat iv itate ş i temporal itate, având în vedere că memor ia este „spaţ iu l" d intre trecut şi v iitor în care se desf'aşoară „căutarea" de către om a Creatorulu i. Exemplarul B ext inde mult secţ iunea ded icată memor ie i ş i clar ifică relaţ ia d intre memor ie ş i celelalte aspecte asoc iate cu Existen z ind iv iduală. În Exemplarul B, memor ia e ech ivalată cu con şt ienţa, de fin ită drept un mod fundamental de dependenţă ş i pomen ită ca dovadă a ab isulu i d in­ tre esenţă ş i ex istenţă ş i faptul că Dumnezeu este deopotr ivă „ înlă­ untrul" şi „ în afara" omulu i. E limpede că în Exemplarul B căutarea unu i „raport cu sursa" se îndepărtează de accentul pus în Exem­ plarul A pe „ F iinţa" he idegger iană în favoarea accentulu i pe care Hannah Arendt, în ch ip de contr ibuţ ie personală v ia August in, îl pune pe „nat iv itate" ş i pe ream int ire. O altă „su ită de gândur i" ce der ivă d in tema centrală a nat iv ităţ ii este ideea de om ca actor ş i povest itor. Această legătură nu se găseşte în Exemplarul A, iar în Exemplarul B e prezentă doar sub forma unor scurte menţ iun i. Tema joculu i actor icesc ş i a povest ir ii se dezvoltă în legăt ură c u temele ce ţ in de nat iv itate, nov itas ş i ream int ire . D iscuţ ia în marg inea acestor sub iecte are loc acolo unde Arend e î ş i reglează impl ic it or i expl icit contur ile cu He idegger. În Exemplarul B ea scr ie: Omul a fo st creat de dra gul înn oirii, novitas. Cum omul poate să-şi cu­ n oască, să fie conştient de şi să-şi amintească propriul „înce put" sau „SUITE DE GÂNDURI"

261

propria ori gi ne, el este capabil s ă acţi oneze ca începător şi să pună în sce nă povestea omenirii. Totul are un î nce put [ . .. ] î nce pe o nouă poveste. (B :033190)

Comen tar iile lu i Arend t d in Exemplarul B despre principium ver ­ sus ini tium au legă tură to t cu na tiv ita tea. ,, Începu tul" capă tă n ume d ifer ite în funcţ ie de agen tul care -l de term ină - d iv in sau uman. ,,Augus tin face o d is tincţ ie în tre începu tul lum ii ş i începu tu ţ tim ­ pulu i, care ex is tau, amândouă, îna in tea omulu i ş i a începu tulu i omulu i" ( B :033 190). Principium sugerea ză rolul de conducere al Crea torulu i, în vreme ce initium, s imbol iza t de na ş tere, dev ine capac ita tea celu i ce mai în tâi s-a născu t - ind iv idul uman . Arend t adaugă în Exemplaru l B o importan tă refer inţă la He idegger, m ar­ când as tfel despărţ irea de men torul e i. Memoria (reami ntirea), şi nu aşteptarea {de pi ldă aşteptarea morţii di n conce pţia lui Heidegger) e cea care-i dă existenţei umane unitate şi î n­ tre gi me.Prin aceea că face prezente şi menţine prezente atât trecutul, cât şi viitorul, adică memori a (reamintirea) şi aşte ptarea ce decurge din e a, preze nt ul în care ce le două coi nci d determină existenţa umană. Această posibi litate omenească îi conferă omului partea lui de „i muabi­ litate" {B:033192).

Răul, care e opusul felulu i de a acţ iona imago Dei , es te o temă de zvol ta tă mul t ma i mul t în Exemplarul B. Răul de fin it drep t despărţ ire de Dumnezeu „es te în pr imul rând una d in tre s truc turile de ba ză care guvernea ză condu ita umană", însă e ma i degrabă o trăsă tură nega tivă decâ t o carac ter is tică fundamen tală ( B :033 190). Arend t scr ie : ,,Cum n ic i o par te d in aces t un ivers, n ic i o v iaţă de om [... ] nu poa te avea însemnă ta te propr ie de s ine s tă tă toare, nu poa te ex is ta n ic i un «rău » (malum). Ex is tă numa i „lucrur i bune" (bona) în ord inea lor cuven ită, care po t doar să pa ră rele d in pers ­ pec tiva efemeră a ind iv idulu i (singulum) . Aceas tă trăsă tură, de a fi bune, [... ] un iversul o revarsă asupra lor" ( B :033 196). Exemplarul B e remarcab il ş i pen tru d iscursu l foar te lung, ş i subs tanţ ial rev izu it, despre neopla ton ism în general ş i despre 262

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

concepţ iile grece şt i asupra un iversulu i în part icu lar . De p ildă, în Exemp laru l A armon ia e de fin ită drept concordanţă cu legea eternă . În Exemp laru l B, Arendt vorbe şte în cont inuare pe larg despre „legea eternă" ş i introduce o sch imbare d iscretă : Când Augu stin spune [. . . ] că tot ce „este just şi legiuit în legea trecătoare decurge din legea e ternă", nu se gândeşte neapărat la [B:033197] Dum­ nezeu ca legiuitor etern, ci mai degrabă spune că legile care determină mişcările şi acţiunile p ărţilor decurg [ . . . ] din [ . . . ] întreg. (B:033196033197)

Începând de la B:033 197, Arendt adaugă text complet nou. Intenţ ia e i viz ib ilă este să sub lin ieze îndepărtarea lu i August in de „trad iţ ia" vrem ii sale, dând fi lozo fia lu i drept exemp lu de „nat ivitate": Aceste speculaţii despre Fiin ţa etern-durabilă şi univers sunt de sorgin te p latonică. Concep ţia lui Au gustin despre lume provine, în parte, dintr-o tradiţie care a durat de la P laton p ână la P lotin. Proble ma unui început al universului, atât de neliniştitoare pentru Au gustin, care are ştiinţă de un în ceput stabi li t graţie Creatorului, puse se-n încurcătură această tradi ţie încă din pri ma clipă.(B:033197)

Arendt spune ma i departe : Nu e deloc exagerat să spunem că acest concep t de Fiinţă ca univers atotcuprinzător a exerci tat · o influenţă en ormă asupra gândirii lui Au­ gustin. [.. . ] Vom descoperi că pen tru relaţia Creator-creatură viziunea creştină despre lu me este, de departe, mai imp ortantă şi mai hotărâtoare. Cu t oate astea, nu trebuie să ne glij ăm influenţa pe care-a avut- o asupra lui Augustin fi lozofia greacă, iar aceasta e vizibi lă cel mai mult în concep­ ţia sa despre univers. Mai mult, Augu stin a putut să ajungă la i deea lui de dublu „înainte" numai deturnân d con tex tu l con ceptual creştin. (B:033197, 033193)

Cu pr ivire la această concepţ ie stat ică despre un un ivers creat în ch ip durab il ş i independent de om, Arendt spune că „der ivă d in trad iţ ia greacă, [ş i] nu e pr inc ipala preocupare a lu i August in „SUITE DE GÂNDURI"

263

din scrierile sale de m aturitate". M otivul e că „îi deturnează vădit concepţia despre lume" (A:033299) . Sem nificativ e faptul că, în revizuirile sale pentru Exem plarul B, Arendt nu a m odificat cu nim ic nota de subsol 50 (în ediţia de faţă, nota 79), unde prezintă conceptul h eideggerian de m undus. Să fi înţeles oare com isia ei de doctorat nota originală drept o cri­ tică voalată cu privire la acel ens creatum m ai degrabă pasiv de­ spre care vorbea Heidegger? Autoarea avea deja o definiţie m ai activă a lum ii constituite de oam eni în Exem plarul A, definiţie pe care a păstrat-o şi în Exem plarul B. Im portanţa acestei „suite de gânduri" atât pentru studenta doctorandă, cât şi pentru poli­ tologul care tocrriai se năştea e evidentă. În nota originală, Arendt afirm ă că Heidegger deosebeş te şi el două înţelesuri augustinie ne ale lui mundus, [ .. .] ens crea.rom [... şi] lumea înţeleasă drept cei ce iubesc lumea. Heideg­ ger o explică doar pe aceasta di n urmă: ,,Lumea, aşadar, î nseamnă ens in toto, [ ...] în fu ncţie de care existenţa umană se raportează la şi acţio­ nează î nspre ens". În vreme ce i nterpretarea lui Hei degger se limi tează deci la a pune- n lumină lumea drep t „a trăi cu lumea- n s trăfu ndul fiinţei", iar cealal tă concepţie despre lume, deşi e amintită, rămâne ne­ explicată, scopul i nterpretării noas tre es te tocmai să explicăm această concepţie duală. (B:033208)

O altă idee care capătă o însem nătate m ai m are în Exem plarul B datorită contexrului extins din jurul ei este ideea de „întem eiere". Actul întem eierii e prezentat în Exemplarul B fără nici o schim bare fap. de Exemplarul A, însă în Exemplarul B el este integrat în cadrul unei discuţii m ult m ai detaliate despre conceptul augustinian de nativitate, şi „originalitatea" lui Augustin indicată de îndepărtarea de tradiţia filozofiei prin faptul că a conceput o viziune activă asu­ pra creaţiei. În am bele versiuni, Arendt afirm ă: Când viaţa e privită î n condiţia ei concretă fini tă şi creată, e înţeleasă ca viaţă cu lumea şi în lume. Î n primul rând, nici viaţa nu es te i ndepen264

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

dentă faţă de lume (ca atunci când „ se întoarce" sau merge înapoi dinspre lume î nspre obârşie) şi nici lumea nu este inde pendentă faţă de vi aţă. În schimb, viaţa are un rol în fondarea lumii în care trăieşte. [ .. .] P otrivit acestei viziuni, nu contează dacă pri n „ lume" înţe le gem pe cei ce i ubesc lumea sau ţe sătura divi nă a lumii. Căci, chiar dacă omul are un rol în fo ndarea lumii, această fo ndare are loc î ntotdeauna pe temeiul ţesăturii divine [ .. . ] ca creaţie a lui Dumnezeu.Numai datorită acestui fapt lumea poate fi fo nd ată di n nou într-un sens mai ex pli cit.M oartea ne scoate (ne î nlătură) atât din lumea constituită de oameni, cât şi di n ţesătura divi nă. (A:033310)

Arendt se preo cupă şi să fa că legătura între întemeierea a cestei mundus şi „ cuprinzătoru l" -termen pre luat de la Jaspers pe care -l folose şte în mod repetat şi în Exemp laru l A , şi în Exemplarul B. Î r;i revizuiri le sa le reda cti logra fiate , Hannah adaugă exp li caţii despre legătura dintre lumea creată şi lumea fondată, pe de o parte, şi dintre a ceste două lumi şi „ întoar cerea " individu lui , pe de a ltă parte : Întoarcerea la sine însuşi n-ar mai însemna o plecare din lume.În schimb, imitarea lui D umnezeu s-ar împlini pri n i nte grarea cuvenită în lume pe calea „ omului bine- ord onat", care îşi găseşte locul î n cuprinzătorul ce-l înglobeaz ă, adică în întregul ce- l face partea care e ste. [ . . . ] Este la sfârşit ceea ce era la înce put. (A:033311)

Toţi termenii pe care Arendt i-a adăugat sau cărora le-a extins înţe lesul în Exemp laru l B (întemeiere, principium, initium, novitas, nativitate şi caritas) evo că gândirea ei po liti că. Însă în contextu l tezei de do ctorat , a ce şti termeni nu se referă la „domeniu l pub li c" sau la vita activa. Dis cuţia despre întoar cerea la lume sugerează re­ construirea mai degrabă a comunităţii, societas, de cât a lumii de „ cuvânt şi făptuire" pe care Arendt a în făţi şat-o în Condiţia umană şi în Despre revoluţie. Totu şi , a ceastă idee pozitivă de so cietate este o punte de legătură v itală ce lipsea către con ceptu l e i de dome ­ niu pub li c nestatorni c, în care po liti ca se găse şte fără rădă cini în viaţa personală ori so cială şi „pare" să du că lipsă de o buso lă morală. „SUITE DE GÂNDURI"

265

Teza de doctorat constituie temeiul gândirii politice a Hannei Arendt şi oferă contextul existenţial al fenomenologiei vieţii publice dezvolta te de ea - una din tre cele mai in fluen te şi mai elocvente pledoarii pentru libertate din secolul XX.

3.

Heidegger: Arendt între trecut şi viitor

Redescoperirea tezei de doctorat din 1929 a Hannei Arendt dedi ­ cată lui Augustin, întărită de intenţia sa de a o publica în 1964-1965, impune o modificare a interpret ării s tandard asupra relaţiei lui Arendt nu doar cu tradiţia filozofică cre ş tină, ci şi cu primul ei mentor , Martin Heidegger. Teza de do ctorat este un amplu, însă critic di alog cu Heidegger prin intermediul unei investigaţii cu privire la „tendinţele generale eterogene" ale Sfântului Augustin , unul dintre st âlpii tradiţiei occidentale. Pentru că gândirea lui Augustin însuşi era con tradic torie în plan metodologic , se concen­ tra pe o „turnură" spre Fiinţă dinspre Moar te şi se dedica „fap tului" complexităţii lumii , el era un subiect ide al asupra căruia Arendt să pună la încercare fenomenologia lui Heidegger. Hannah Arend t a fost iubita şi par tenera in telectuală a lui Hei­ degger, precum şi studenta lui. Însă toate astea nici nu dovedesc o in fluenţă nemijlocită şi nici nu sunt temeiuri suficiente pentru a susţine o lectură ezoterică asupra lui Arendt. Enigma intenţiei auc­ toriale nu poate fi redusă la „istorie", cum ar fi spus Arendt însăşi. A încerca să a flăm dacă intenţiile şi tendinţele sale erau heidegge­ riene devine şi mai problema tic dacă ţinem seama de premisa ei ineren t decons tructi vă , potrivit căreia „noile începuturi", sau acţiunile , nu-şi a ting aproape niciodată ţin ta. Ceea ce voia Arendt ca publicul să înţeleagă din cuvin tele ei se poa te să fi fost ori să nu fi fost adevărul lor subiacent ; mai mult , acel fel de a înţelege HEIDEGGER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

267

se poate să se fi re flectat ori să nu se fi re flectat în înţelesul pe care l-a construit publicul. Luându-l pe Augustin drept călău ză către enigma libertăţii, Arendt a preferat să aborde ze viaţa ca pe un mira ­ culos proces de creaţie, în urma căruia a re zultat o „poveste". Contingenţa e atât de importantă în Exis tenza lui Arendt, încât autoarea folosea orice ocazie pentru a des fiinţa determinismul, mai ales atunci când i se cerea să-şi preci ze ze „metoda" pe care se spri­ jinea propria-i poveste. Potrivit lui Arendt, nu poţi de zvălui ,' ,cine" este cineva decât prin cuvânt şi acţiune, iar acest lucru n-are nici o legătură cau zală cu vreunul din produsele celor două activităţi . Ea a preluat ideea „ facticităţii" individului născut într-o „comu­ nitate dată" de la Heidegger şi Jaspers. Însă Augustin a fost cel care i -a permis să trans forme faptul na şterii într-un exemplu mi ­ raculos de „nativitate" şi să-şi înceapă propria „turnură" pentru a se îndepărta de impasul condiţiei date şi de Heidegger . Na şterea regenerează puterea contingenţei pe măsură ce nou-venitul se „inse ­ rează" în deja existenta „reţea" de „vreri şi intenţii contradictorii". În pre zentul studiu despre întâlnirea lui Arendt cu Augustin, „ întoarcerea" nu e înţeleasă ca o reducţie. Cea dintâi lucrare a Hannei Arendt nu e semni ficativă pentru că toate lucrările sale ulterioare pot fi citite ca note de subsol la ea, ci pentru că ne arată că Exis tenz a lui Arendt nu e doar o ontologie a Holocaustului sau, cum a cali ficat-o Jean Elshtain, ,,ură de polis" (Elshtain 1988). Există încă o de zbatere privind măsura în care gândirea lui Arendt e tributară lui Heidegger. În l au datio postumă despre opera ei, Hans Morganthau se întreba „din ce perspectivă filozo fică şi politică a abordat Hannah Arendt subiectele disparate ale investigaţiilor ei". Răspunsul i-a scăpat, cum le-a scăpat mereu şi admiratorilor, şi detractorilor ei. Morganthau era convins că, deşi Arendt studiase cu Heidegger şi Jaspers, ,,dove zile unor in fluenţe nemijlocite ale acestor doi giganţi ar trebui căutate cu mare atenţie şi precauţie" (Morganthau 1976, pp. 5 -8). Potrivit altora, în schimb, gândirea lui Arendt e covâr şitor tributară lui Heidegger. Scriind din perspectiva şcolii straussiene 268

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

de gând ire pol it ică , în cartea sa Spiri tul repu blicanismului mo de rn ( 1988) Thomas Pangle o atacă pe Arend e num ind-o o „cârt iţă" he i­ degger iană care subm inează trad iţ ia l iberală amer icană de gând ire pol it ică cu efectele coroz ive ale n ih il ismulu i german. Arend e a fost una d intre „numeroasele m inţ i ch ibzu ite" d in vremea e i tulburate de „spor irea ind iv idual ismulu i [şi] slăb irea m ândr ie i c iv ice" ( Pangle 1988 , p. 48). Însă ea ş i mentor ii e i au reacţ ionat cu un la fel de pr i­ mejd ios „dor nostalg ic după o obâr ş ie ero ică şi comun itară", ceea ce „a încurajat o rebel iune morală" împotr iva „l iberal ismulu i bur ­ ghez" care „de fine şte" trad iţ ia republ icană occ identală. Pangle atr i­ bu ie un efect h ipnot izant prezenţe i intelectuale a Hanne i Arend e, care a Îacut d in ea cea mai seri oasă sursă in telectuală a acestor năzuinţe.J.G.A.P ocock şi studen ţii l ui arată limpede că, deşi se poare ca unele din tre presupoziţiile lor metodol ogice de bază să provină de la Wittgenstein, Kuhn sau Geenz, sursa vie de in spiraţie m orală a scrierilor lor provine de l aArendt. (Ibid. , p. 49)

Pangle se teme că Pocock , John D igg ins şi alţ i istor ic i intelectual i de pe ambele malur i ale Atlant iculu i n-au ident ificat em inenţa cenu ş ie iscus it camu flată în spatele elog iilor lu i Arend e la adresa „comor ii p ierdute" a v ieţii în po lis. Într-adevăr , spune Pangle , ,,Arende s-a ocupat să popular izeze în Amer ica cugetăr ile pol it ice ale lu i He idegger" . Intenţ ia e i încă de la începutul car iere i a fost să „se rupă de întreaga trad iţ ie occ identală", în spec ial de felul cum ve ­ dea aceasta „relaţ ia d intre raţ iune ş i acţ iune". Mergând pe urmele lu i He idegger , Arend e a urmat o metodă „ezoter ică" a înţelesur ilor ascunse. D oar arareori mărturi sea [Arende] cât de en orm de tri butară l ui Heideg­ ger era, iar omeni a ei o obliga să facă un pas în apoi, cu o incon secvenţă de înţeles şi o confuzie ezi tan tă, faţă de con otaţiile cele mai radicale din gân direa n ouă a men torul ui ei. Însă de fapt Arende a conferi t unei ver­ si uni dil uare a gândirii poli ti ce hei de ggeriene farmecul de care înain te ducea com ple t li psă în lumea an gl o- ameri cană. (Ibid.) HEIDEGGER : ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

269

Heidegger nu era singura tovărăşie nefericită pe care-o întreţinea. Arendt e acuzată şi de o predilecţie pentru Machiavelli, Robespierre şi Lenin , ce ar reieşi din entuziasmul manifestat de ea pentru ,,starea de hotărâre" şi „decizie". De şi la un anumit nivel al discur ­ sului, studiul ei despre revoluţii pare să valideze versiunea ameri­ cană „mai reze rvată şi mai sobră", ,,c ând Arendt intră într-o analiză mai detaliată asupra gândirii liderilor", Pangle obse rvă că „simpa ­ tiile ei cele mai adânci se îndreaptă tocma i spre viziunea militantistă robespierreană" (ibid., p. 5 1). Portretul heideggerian, proto fascist pe care i-l face Pangle lui Arendt este cel mai extrem dintre atacurile publicate la adresa în­ datorării ei faţă de mentorii s ăi fenomenologi germani. Însă , cum Pangle este el însu şi un foarte influent politolog , mesajul lui ajunge la un public larg şi recepti v. Un alt critic important, Luc Ferry, are tot o abord are de tip vină-prin-asociere, ca şi P angle, susţinând că legătura lui Arendt cu Heidegger a produs o teorie critică a tota­ litarismului care, ca o ironie, a a vut drept efect subminarea teme­ . liilor raţionaliste ale filozo fiei occidentale . Potrivit lui Ferr y, acţionând sub in fluenţa lui Heidegger, Arendt aruncă vina asupra conceptului de necesitate din filozofiile moderne ale istoriei , în special din marxism, pentru cr iza modernităţii şi agonia ei d in ideo ­ logiile totalitare. Arendt alătură ideea de secol XIX potri vit căreia „realul e perfect gestionabil şi controlabil" unei fenomenologii a noutăţii şi misterului c are, spune Ferry, aruncă peste bord cauzalita­ tea şi agentul mora l. Aceasta era o „nouă" idee de istorie bazată pe heideggeriana „destrucţie a met afizicii" ( Ferr y 199 2, p. 5) . Arendt , cu ideea ei de „nativitate", e principalul agent al unei perspective fenomenologice care „ face imposibile orice e fort ştiinţific în dome ­ niul socialului şi orice viziune etică asupra politicii şi a istoriei " (ibid. , p. 4). Ferry nu pomeneşte teza de doctorat a lui Arendt drept sursă a primei ei lucrări pe tema nativităţii. În schimb identifică referinţa la Heidegger din formula arend tiană „m iracolul fiinţei" (ibid. , p. 6) . Totu şi , e unul dintre pu ţinii critici ai lui Arendt care-şi 270

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

întemeiază argumentaţia împotriva ei pe termenii augustinieni pe care susţinătorii ei îi socoteau cât se poate de concludenţi : ,,şir de miracole", ,,miraculosul" şi „miracolul Fiinţei" şi „descoperirea acestui nou nea şteptat". Citând un articol din 1953 intit ulat ,,Înţele­ gere şi politică", din Partisan Review, Ferr y găseşte la Arendt comen­ tariul potrivit căruia „noutatea este realul istoricului" pentru că istoricul se ocupă de „evenimente care se petrec întotdeauna o sin­ gură dată". Gre şeala, recunoa şte el, îi aparţine în egală măsură lui Heidegger şi lui Arendt. Ferry a firmă : Să spunem, deocamdată, că la Hannah Arendt, studentă şi di sci po l al lui Heidegger (deşi e tulb urător având în vedere alegerile po litice ale lui Hei­ de gger, ace st fapt rămâne in di scutabi l), ace astă no uă i dee de i storie s- a cristalizat în j urul ideii de acţi une. (ibid. , p.5)

Sub această rubrică fenomenologică, Ferry_ întreabă „care-ar fi înţelesul «banalităţii răului »", sintagmă facută celebră de Arendt, ,,dacă acţiunile umane nu sunt puse pe seama [... ] voinţei umane , ci considerate doar «miracole ale fiinţei »" (ibid. , p. 7). La celălalt capăt al spectrului c ritic se a flă lucrările lui John Gunnell, care analizează apariţia subdomeniului te oriei politice şi rolul jucat de mentalitatea de „criză" a emigranţilor germani în Statele Unite, în special a lui Arendt (Gunnell 198 6, pp. 99-117; 1993, pp. 177-18 2, 196-197). Abordarea lui Gunnell, de şi contextuală şi istorică, e la fel de negativă când vorbe şte despre in fluenţa exer ­ citată de studenţii lui Heidegger asupra disciplinei ştiinţelor poli ­ tice. Însă influenţa de care se plânge Gunne ll este exact opusul celei identi ficate de Pangle şi Fer ry. În loc să-i critice pe Arendt şi pe colegii ei emigranţi pentru a fi luat apărarea „relativismului moral" şi „nihilismului", Gunnell îi acuză că au atacat empirismul ş i pragmat ismul americane, apă­ rând în schimb moralitatea vieţii politice şi posibilitatea gândirii politice „normative ''. Cu to ate că Aren dt n u pune atât de mult accentul pe dilema re lativi s­ mului şi pe nevoi a de a recupera valori le ab so lute aşa cu m o fac Strauss HEIDEGGER : ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

271

şi Voegelin, relativismul e o trăsătură esenţială a an alizei ei as upra alienării lumii. [ . . . ] Filozofia modernă şi şti inţa modern ă se î ntemeiază, s us ţine Arendt, pe „îndoiala carteziană" şi au contrib uit la „ ni hi lismul modern". (G unne ll 1986, p.III)

G unnell afirmă că, m ai degrabă decât să ocolească „trad iţ ia" trad i­ ţ ie i occ ident ale , Arendt ş i tr upa e i demontează contrad icţ iile mo ­ derne ale aceste ia ca să- i resta ureze rădăc in ile clas ice. În faţa ideolog ie i ş i teror ii, ş i drept răsp uns la impas ul liberal ism ul ui, Arendt ca ută o metodă d ifer ită de raţ ionament mora l în gând irea pol itică fenomenolog ică. Gunnell pomene şte lamentaţ ia l ui Arendt cu pr iv ire la degradarea capac ităţ ii de „a gândi în termen i un iversal i, absol uţ i". Rez ultat ul e că ideea de „l ume transcendentă d ispare". În loc de „ Fiinţă , găsim ac um concep tul de proces". V iaţa spir itul ui î ş i p ierde stat ut ul „de drag ul e i înse ş i" ş i dev ine ut ilă a ltor scop uri, porn ind „de la prem isa că v iaţa , ş i n u l umea e b ine le s uprem al om ul ui" (c itate ale lui G unnell d in Arendt 1958a , pp. 236-238 , 246 , 262, 266 , 270). G unnell găseşte că Arendt „e pr insă între «trec ut ş i v iitor »" un loc mental a căr ui or ig ine el n-o leagă de teza de doctorat , c i de rec unoa şterea aparte pe care Arendt , Stra uss ş i Voegel in o acordă ro lul ui lor de teoret ic ien i. Termeni prec um „reteoretiz are", ,,resta u­ rare" sa u arendt ian ul „a gând i ceea ce facem" se referă n u doar la „resta urarea filozo fie i pol itice" ca demers academic , c i v izează şi ro lul teor ie i în leg it imarea v ieţ ii po lit ice. Tot uş i, afirmă Gunnell , fapt ul că gând itor ul se s it uează între trec ut ş i v iitor n u pres up une în mod concret angajarea sa în l umea p ubl ică. Aşadar , metafora tem ­ porală a l ui Arendt , prel uată de la A ug ust in , s ugerează deopotr ivă prezenţa în ş i d istanţa cr it ică faţă de pract ica pol it ică. ,,Arendt exp lică , ş i în p arte î ş i cere scuze pentr u, fapt ul că He idegger a coche­ tat c u reg im ul naz ist pr in aceea că il ustrează c um gând irea e atrasă de stran ia l ume a pract ic ii, unde n u poate loc ui în mod a utent ic" (G unnell 1986 , p. 103). Or icâtă d istanţă geogra fică ş i academ ică a l uat Arendt însă şi - afirmă G unnell în conc luzie -, ,,deconstr ucţ ia trad iţ ie i gând ir ii pol it ice occidentale operată de ea se aseamănă 272

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

î ndeaproape cu a naliza lui Heidegger asupra desti nului istoric al filozo fiei" (ibid., p. n3) . Legătura di ntre Are ndt şi Heidegger a dat, î n mod cert, str anii roade academice î n râ ndul politologilor america ni . Pa ngle, Ferry şi Gu nnell su nt luptători î n băt ălia academică, î nsă nu mai puţi n ideologică, asupra legăturii di ntre filozo fie şi via p publică. Toţi su nt critici cu privire la efectele avute de Existenz heideggeria nă nu doar asupra Ha nnei Are ndt î n calitate de stu de ntă a lui Hei­ degger, ci şi, datorită importa ntei ei i nflue nţe, asupra ştii nţelor politice america ne î ncepâ nd de la sfâr şitul a nilor '40. Î n mod ciu­ dat, atât Morga nthau, u n admirator ferve nt al lui Are ndt, cât şi Pa ngle, Ferry şi Gu nnell, criticii ei la fel de ferve nţi, su nt de acord că, pe cât este Are ndt de tributară lui Heidegger, pe atât de bi ne camu flată e această î ndatorare. Toţi recu nosc, de aseme nea, că legă­ tura di ntre Are ndt şi Heidegger a fost u n factor -cheie î n atacul devastator lansat asupra „modernităţii" pe ambele maluri ale Atla n­ ticului . Reacţia la critica formulată de emigra ntă la adresa fu nda­ me ntelor liberale ale moder nităţii n-a fost doar elanul gemeinschaft [comu nitar ] di n gâ ndirea politică, ci şi slăbirea legăturii di ntre valorile liberale şi practica politică di n cultura atlantică.

CĂI SEPARATE : INTERPRETAREA RADICALĂ Sarci na asumată explicit de Are ndt î n 1929 era să expu nă nivelurile ,,eteroge ne" ale co ncepţiei lui Augusti n despre iubire, co nce ntrâ n­ du -se asupra iubirii de aproapele drept cel mai „problematic" nivel. Totodată, î n urma tezei de doctorat, ea găseşte o cale de a ie şi di n lumea lui Heidegger reperând pu ncte de ieşire şi i ntrare şi suger ând posibilitatea de a „ co nstitui" noi lumi bazate pe ca ri tas recipro că. Drept obiective implicite, Are ndt î şi propu nea să valideze schim­ barea şi deopotrivă reiterarea, aute nticitatea atât î n si neitate, cât şi î n comu nitate şi u n „spaţiu" al judecăţii. Î ntrebată ce perspectivă adopta, Are ndt a mărturisit că este o „radicală", folosi nd u n terme n bogat î n co notaţii culturale pe ntru HEIDEG GER : ARENDT ÎNTRE TRECUT Ş I VIITOR

273

generaţia interbelică din Europa şi America. Martin Heidegger a folosit şi el acest termen, însă nu ca autocaracterizare. Ontologia Dasein -ul ui propusă de el era concepută să fie radicală, ca să se deosebească de „tradiţia" filozofiei mergând de la grecii socratici până la Kant. La sfârşitul anilor'20, împreună cu o serie de viitori distinşi teoreticieni, Arendt a audiat prelegerile lui Heidegger despre „Fiinţă şi timp", care porneau de la ideea potrivit căreia pătrunderea sensului fundamental al Fiinţei e o sarcină „radicală" fundamentală a „tradiţiei". Ca prim pas, prelegerile lui despre Fiinţă şi Timp aveau să „dezvăluie", să „scoată la iveală" Existenz, prin intermediul Dasein -ul ui (faptul-de-a-fi-în-lume) Fiinţei, a cărei esenţă rămâne ascunsă. Limpezirea căii către Fiinţă era cea mai imponantă sarcină pe care şi-o asuma „interpretarea", de vreme ce tradiţia filozofiei nu e nimic altceva decât „ontologie fenomeno­ logică universală, având ca punct de plecare hermeneutica Da ­ sein-ului". Începutul cu adevărat radical este să „furnizeze ontologiei temeiuri ontologice" (Heidegger 1962, pp. 486-487);': . În termeni operaţionali, sensul radicalismului pe care Arendt l-a moştenit de la Husserl, Jaspers şi Heidegger era mai mult o hermeneutică decât o Exi stenz, cu scopul de a înlătura obstacolele de natură textuală din calea „interpretării" (ibid., p. 62) ;': ;': . În prelegerile introductive, Heidegger vorbeşte despre nevoia ca ,,problema fiinţei să fie înţeleasă într-un chip mai radical" (ibid., p. 46);': ;':;': . Pentru asta e nevoie de „destrucţia tradiţiei ontologice", ce-şi acoperise şi-şi ascunsese „întrebarea fundamentală" pornind chiar din interiorul ei. Totuşi, interpretarea părea sortită să se învârtă în jurul cozii. Întrebările fundamentale privitoare la fiinţa-în-sine erau captive într-un discurs filozofic bazat pe ipoteze tradiţionale care condu­ ceau la concluzii tradiţionale, ceea ce făcea imposibilă „împăcarea .•: Fiinţă şi timp, ed. ci t. , p. 575 (n. tr.). lbid., p. 68 ( n. tr.). ;•: 1: 1: lbid. , pp. 35, 31-32 (n. tr.). ••: 1:

274

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

cu lucrurile însele" . Me toda fenomenologică a lui Heidegger viza să se înde păr teze de „procedeele tehnice" s tandard comune ţin telor predilec te ale cri ticii lui - realismul şi idealismul - şi, în schimb, să „ împlinească o des trucţie a fondului on tologiei an tice" (ibid., pp. 50, 5 7t·. Scopul lui era să ajungă „la experienţele originare prin care au fos t obţinu te de terminările prime ale fiinţei , de ter­ minări care de a tunci au rămas călăuzi toare" (ibid., p. 44f·�·-. Lup ta de-o viaţă a Hannei Arend t cu impasul hermeneu tic a porni t de la cea a lui Heidegger şi se re flec tă nemijloci t în teza ei de doc tora t. Arend t fusese a trasă de Heidegger tocmai da tori tă apos taziei lui au toproclama te, care se ferea de cons trângerile „ şco­ lilor" filozo fice profesionis te. Heidegger î şi formulează propria perspec tivă fenomenologică , care va „merge -n paralel" cu al tele , mai tradiţionale . Odată fixat punctul de plecare [ . . . ] se cuvine să scoatem la iveală o structură fundamentală a Dasein- ului: faptul-de-a-fi-în-lume. [ . . . ] Fap­ tul-de-a-fi-în-lume, ca a priori al explicitării Dasein- ului, nu este defel o determinaţie artificial alcătuită, ci o structură care îşi păstrează, originar şi constant, integralitatea. [ . . . ] Lucrarea de faţă nu se pune nici În slujba vreunui „punct de vedere" şi nici în slujba vreunei „direcţii", deoarece fenomenologia, atâta vreme cât se înţelege pe ea însăşi, nu este şi nici nu poate deveni vreodată vreuna din acestea două. (Ibid., pp. 50, 65f-�'d, In troducerea lui Arend t la teza ei de doc tora t evidenţiază „sui tele de gânduri" paralele din opera lui Augus tin , pe care le va prezen ta ca pe trei „con tex te concep tuale în care problema iubirii are un rol ho tărâ tor". Echivalen tul ei la s truc tura a priori es te „ în trebarea privi to are la însemnă ta tea aproapelui pen tru credinciosul care s -a îns trăina t de lume şi de dorinţele aces teia". Însă A rend t subliniază că punc tul ei de vedere „nu va fi în nici un caz o cri tică absolu tă din vreo perspec tivă filozo fică ori teologică deja înce tăţeni tă" �·. Jbid., pp. 37, 31 (n. tr.) . •'.;'. Ibid., p. 31 (n. tr.) . •'.;'.;'. Jbid., pp. 55, 37 (n. tr.) . HEIDEGGER : ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

275

[A :033 241-033 242] , ci decurge din întrebarea pe care şi-a ales-o spre cercetare şi vi zea ză mai degrab ă s ă sublinie ze decât s ă mini­ malizeze „lipsa de coerenţ ă" a operei lui Augustin. Heidegger a explicat aceast ă tensiune dintre întrebarea fundamental ă şi mani ­ fest ările ei complexe a firmând c ă, ,,p ăstrând în permanenţ ă în câmpul pri virii întregul de fiecare dat ă prealabil al acestei structuri [de interpretare] , se cuvine îns ă s ă degaj ăm fiecare dintre momente [constituti ve ale structurii ] în calitatea lor de fenomene" ( Heideg­ ger 196 2, p. 65) �':. Unitatea metodologic ă ce re zult ă în urma unei quaestio unice a dat sens varietăţii experienţei de „arunca re" în lume a Dasein-ului. În plan conceptual , în schimb , din perspecti va lui Arendt problema autoînţelegerii Dasein-ului r ămânea încurcat ă. Heidegger a încercat s ă schiţeze o cale de ieşire din „supunerea faţ ă de lume" a Dasein-ului prin „reiterarea autentic ă" a „posibilit ăţilor care s-au redus la una singur ă" ca alegere conştient ă. Aceast ă „stare de hot ărâre" trebuia deosebit ă de risipirea obi şnuit ă în „varietatea in finit ă de posibilit ăţi imediate ce i se ofer ă, din con fortul , super ficialitatea şi felul s ău obi şnuit de a se de zimplica" pe care le presupune „maniera publică predilect ă de a interpreta ast ăzi Dasein-ul" (ibid. , pp. 437 , 435 f·':. A rendt a trans format reiterarea de la Heidegger în „imitaţie" la Augustin , a de finit-o drept temei al alegerii libere „ în a fara lumii" şi i-a stabilit drept continuare o c ăl ătorie de „ întoarcere" la „comu­ nitatea" dintr-o lume în care „noile începuturi" ( ,,nati vitatea") şi „ întemeierea" pot fi sc ăparea din capcana hermeneutic ă, atât în cadrul interpret ării , cât şi în cadrul existenţei. Starea care trebuie evitat ă este habitus, obi şnuinţa , termen folosit şi de Heidegger , şi de Arendt. Arendt a preluat acest termen din analiza lui Augusti n asupra lipsei de judecat ă a cupidit ăţii ( ve zi A:0333 20); mai târ ziu , autoarea avea s ă-l foloseasc ă pentru a descrie mentalitatea na zist ă a lui Adolf Eic hmann ( ,,banalitatea"). Habitus apare în teza de doctorat din 19 29 şi e p ăstrat ca atare , nesc himbat , în re vizuirile .·, lbid., p.55 (n. tr.). ••, ;•, Ibid., pp. 510, 508 (n. tr.). 276

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

l ui Arend t d in an ii '60. C iuda t e că tocma i He idegger pare să se fi preda t „spaţ iul ui p ubl ic" al German ie i naz is te d in an ii '30 , în vreme ce tânăra l ui s tuden tă a fug it în Franţa ş i, în tr -un final , la New Yor k. S ufle tul peler in de la A ug us tin „ş i-a ad una t s inele d in r is ip ire ş i d in con fuz ia l um ii" cam la fel ca Dasein -ul de la He idegger. Însă Arend t ave rtiza în 1929 că o asemenea re tragere n u e doar o s implă înstrăinare , c i are la b ază res tr uc tura rea acele i quaes tio fund amentale (,,problema tica" de care se oc upă He idegger). F uga de r is ip ire s us­ c ită no i în trebăr i. Cu cât s-a retras mai mult î n sine î nsuşi [ .. .] , cu atât mai mult „a devenit pentru el însuşi o întrebare" [quaestio mihifactum sum] . Aşadar, Augustin nu opune pie rderii sinel ui în ri si pi re şi în c onfuzia l umii o sim pl ă retragere î n si ne însuşi, ci mai degrab ă o răsturnare a î nt reb ării î nseşi. (B :033149)

He idegger î ş i începe preleger ile despre Fiin ţă şi timp c u aceea ş i ser ie de c itate a ug us tiniene ca să demons treze că , ,,de term inând u-se pe s ine ca fi inţare", Dasein-ul „porne ş te de fiecare da tă de la o pos i­ b il ita te" (He idegger 196 2, p. 69) �':. În la tină , A ug us tin în treabă : „ Qui d autem propin quius me ipso mi hi ?" (,,Însă ce e ma i aproape de m ine decâ t m ine îns um i?") . Răsp uns ul , rel ua t de He idegger , es te „ego ce rte la bo ro hi c et la bo ro in meipso : factus sum mi hi te rra dijficultatis et su do ris nimii" (,,E u un ul în or ice caz mă s trăd uiesc în aceas tă pr iv inţă ş i mă s trăd uiesc în pr iv inţa mea. Am deven it pen tr u m ine îns um i un pămân t nepr ieln ic şi care îm i cere nesp us de m ul tă os teneală"f:�•:. C u toa te că ş i Arend t, ş i He idegger se folo ­ sesc de Confesiuni, ma i ales de Car tea a X-a , He idegger î ş i l im i­ tează sfera de anal iză la quaestio pr iv itoare la Existenz pământească. Teza de doc tora t a l ui Arendt are în vedere un ob iec tiv mai vas t. La pr ima vedere , ideea de ca ritas de la Arend t am in te ş te imed ia t ,·, lbid., p. 59 (n. tr.). -td; lbid., p.60, n.1 (n. tr.). HEIDEG GER : ARENDT ÎNTRE TRECUT Ş I VIITOR

277

de „grija " [Sorge] heideggeriană. Însă la o privire mai atentă se poate vedea că pentru Heidegger „grija " nu e altceva decât fiinţa Dasein-ului, şi ea nu implică nativitatea. Semni ficaţia ontologică a grijii este temporalitatea, şi se dezvăluie ca „loc -de-deschidere al lumii". ,,Constituţia ontologică a lumii ", unitatea semni ficativităţii, se întemeiază pe relaţia „caracterizată de grijă " a Dasein-ului cu lumea ca dat . Alţi termeni care au legă rură cu „grija " sunt „angoasa ", „izolarea " şi „moartea ". Toţi exprimă legăturile Dasein-ului cu, dar totodată înstrăinarea sa de, ,,cotidianitatea " ,,impersonalului «se »" şi de „spaţiul public " al lumii (ibid. , pp. 416-417r·. Are ndt propune în teza de doctorat o de finiţie di ferită a grijii şi reia apoi în repetate rânduri, pe tot parcursul carierei, premisa „iubirii " propusă de ea. Miezul înţelesului acesteia este posibilitatea de a „reconstrui " relaţii cu ajutorul prieteniei, al iertării şi al legă­ turilor sociale. Caritas, pe care Arendt o folosea fie ca „iubire de aproapele ", fie ca „agent coeziv " mental, fie ca legătură a creaturii cu Creatorul său, este un „miracol " posibil în po fida morţii, care e neputinţa instalată prin obi şnuinţă a voinţei şi risipire în apar­ tenenţa-la-lume. Analizând e forturile lui Augustin de a se extrage din mo ştenirea greacă a raţionalismului ontologic, Arendt a elogiat reorientarea lui către un „context cu totul di ferit ". Dezangajarea stoică şi teleologiile neoplatonice au ratat spectacolul pove ştii umane . Câmpul memoriei ( în plan interior) şi comunitatea ome ­ nească ( în plan exterior) au înlesnit o r ăsturnare a ontologiei morţii. La Augustin, Arendt a găsit principala ei metaforă, a „nativităţii ", înglobată în puterea iubirii (caritas) care, potrivit lui Augustin, re ­ petă creaţia cu fiecare nouă na ş tere, cu fiecare act de voinţă mo rală şi cu fiecare nouă şi contingentă „constituire " a lumii prin acţiune (vezi B :033157) . Con fruntat cu moartea, Augustin e cuprins de frică şi caută statornicia nu în „reiterare ", în acceptarea hotărâtă a tradiţiei sau chiar într -o apropiere de Fiinţa existenţială. Ci, mai degrabă , ,·. Ibid., pp. 483, 491 (n. tr.). 278

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

su fletul se retrage înlăuntrul „ vastelor câmpii ale memoriei", cău­ tând plin de dorinţă fericirea viitoare printr -o întoarcere la Dum­ nezeu în calitate de Creator personal . Arendt scrie : Acest sine este chiar mai de nepătruns decât „mi sterele naturii". Augustin aşteaptă de la D umnezeu un răspuns la întreb area „Cine sunt e u?" răspuns al cărui caracter de la sine înţeles îl luase de b un întreaga filozofie anterioară.Sau, altf�l spus, tocmai datorită acestei noi călătorii în căutarea sinelui s- a în dre ptat Augustin, până la urmă, spre D umnezeu, cărui a n u i- a cer ut să-i de scopere misterele universului ori chiar tainele Fiin ţei. (B :033149)

Caritas este „chemarea Creatorului la ascultare prin credinţă" şi e, prin urmare, ,,calea care -l leagă pe om de scopul său ultim". Cupiditas, opusul ei, tânje şte după posesie şi statornicire printre obiectele nestatornice din lumea temporală din pricina fricii de moarte şi de pierderea sinelui. Augustin trece de la o caritas im­ pulsionată de patimă care caută o viitoare unire cu Creatorul la o caritas „cu totul diferită", motivată de memorie (reamintire) şi de recuno ştinţa pentru faptul în sine că ne -a fost dată viaţa (vezi B :033 147). Civitas terrena e scena iniţială unde se des făşoară spec­ tacolul autode finirii, însă scena se preschimbă curând în civitas Dei. A rendt para frazează quaestio corespunzătoare a lui Augustin, „ N -ar fi atunci mai bine să iubim lumea prin cupiditas şi să fim acasă ?". Răspunsul negativ al lui Augustin re flectă „adânca nemul­ ţumire faţă de ceea ce lumea le poate oferi celor ce -o iubesc" (B :033 143) . Nu lumea e rea , ci cupiditatea pe care i-o aduce individul . ,,Nu­ mai urmărind ceea ce se a flă în a fară poate dorinţa să preschimbe neutrul «în a fară » într -o «lume » în sens strict , adică într -un acasă pentru om [...] în care sinele se rătăce ş te" (B :033 148) . Răul constă în obi şnuinţa apartenenţei -la -lume născută dintr -o dorinţă de sta­ tornicie gre şit orientată. A şadar, Dasein-ul lui Arendt caută nu Fiinţa , ci sinele în Dumnezeu.,,Oricine doreşte să spună «eu sunt » şi să -şi păstreze caracterul unitar şi identitatea şi să în frunte cu HEIDEG GER : ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

279

ele varietatea şi multipli citatea lumii trebuie să se retragă în sine însuşi" ( B :033 149) . Retragerea du ce până la urmă la întoar cere, mai întâi la înto ar­ cerea la tre cutul reamintit al rela ţiei creatură-Creator, iar într-un final la întoar cerea la „ comunitatea" din lume, care poate renaşte prin a ctele de „nativitate" liber alese. Heidegger a -În cer cat să s coată Dasein -ul din lume , atât cât să determine mă car o stare de hotărâre de a -şi însuşi condi ţia dată . Arendt întreabă cum poate fa ce Augustin legătura între ca ritas ca iubire de Dumnezeu şi ca ritas ca iubire de comunitate : ,,Cum e cu putin ţă ca egalitatea lor [a semenilor noştri ], ce are la bază sensul creştin al pă catului [... ], să devină obligatorie pentru cineva cuprins de credinţă ? Crea­ tura se ştie a fi dependentă de izvor, de întru chiparea faptu ­ lui -de -a -fi -din -lumea a ceasta, adi că de Creator . Cum e cu putin ţă ca îndatoririle să de curgă dintr -un tre cut care trebuie eradi cat ?" (A :033356) . Răspunsul e al lui Arendt în a ceeaşi măsură în care e şi al lui Augustin. Comuniunea din civitas Dei de pe pământ nu e doar urmarea contiguită ţii ori genealogiei istori ce, ci şi a iubirii „indi ­ re cte" ,,de dragul harului divin". ,,Iubirea re cipro că [...] (dilige re invicem) ia lo cul dependen ţei re cipro ce." Comunitatea omeneas că ,, în cetează să mai fie ceva de la sine -n ţeles". ,,Noua so cietate" devine „bine conturată" şi întemeiată pe „imitarea" relaţiil or indi ­ viduale cu Dumnezeu (A :03336 1) . Iubirea se întinde asupra tuturor oamenil or în civitas Dei, întocmai cum interde pendenţa se întindea în egală măsură as upra tuturor în civitas terrena. Această i ubire face ca relaţiile dintre oameni să fie bine conturate şi li mpezi. [ . . . ] Astfel, i ubirea [ din civitas Dei] n u se-ndreaptă s pre ome­ nire, ci spre in divi d, fie şi s pre fiecare in divid în parte. În comunitatea n oii s ocietăţi, neamul omenesc se des compune în numeroşii săi in divizi. (A:033364)

Multipli citatea de la Heidegger e depăşită prin comunitatea plur ală de la Arendt. Pre cursoare a con ceptului arendtian ulterior de „plu280

REDES COPERIND-O PE HANNAH ARENDT

ralitate ", comunitatea indirectă conse rvă unicitatea individului. „Orice comunitate omenească pre figurează fiinţa întregului ne am omenesc , însă nu pe aceea a individului " (A :033365). Dar „tocmai posibilitatea izolării " înaintea ( în faţa) lui Dumnezeu permite liber­ tatea desprinderii „de istoria omenească şi de legăturile irevocabile cu care ne-a înlănţuit prin generare " (A :033367). Liberul-arbitru îl scoate pe indivi d din lume şi „îi rupe legăturile sociale funda ­ mentale cu omenirea ", însă egalitatea ce are drept temei obârşia co ­ mună din Adam şi relaţiile individuale cu creaţia lui Dumnezeu este de asemenea dată. Egalitatea pe temeiul interdependenţei se trans formă în egalitate pe temeiul „iubirii de aproapele ". ,,Convie ­ ţuirea " fiinţelor omeneşti nu mai este „cotidi ană ", ci e „liber aleasă " şi implică îndatoriri faţă de aproapele (A :033353). Dovezile cu privire la legătura dintre teza de doctorat a lui Arend e din 19 29 şi odiseea ei americană sunt limpezi (vezi supra, capitolul 2). Îndepărtându-se de preocupările mentorului ei , Arend e a intrat în lumea publică a teoriei politice academice , luându-l cu ea şi pe Augustin. În 195 1 ( Originile totalitarismului), Arend e a aplicat la viaţa politică Existenz a noilor începuturi in ­ su flate de ca ri tas. Ea a vorbit despre posibilitatea „radicală " a lumii totalitare alăturând-o contra-lumii vieţii publice întemeiate pe ,,nativitate ". La finalul faimosului capitol „Ideologie şi teroare ", pe care l-a adăugat în ediţia din 1958 , Arend e îl pomeneşte direct pe Augustin. După ce deplânge apariţia „unei forme de guvernă ­ mânt complet noi ", totalitarismul cauzat de „criza timpului nostru ", ea contrapune previziunii sale pesimiste o interpretare mai opti ­ mistă despre „noile începuturi ". D ar e de ase menea adevărat că fiecare s fârşit în istorie cuprinde în mod necesar şi un n ou început; începutul acesta este sin gura promisiune, s in­ gurul „ mes aj" pe c are îl poate aduce vre odată un s fârşit. Înce putul, în ainte de a deven i un even iment ist oric, este capacitatea s upremă a omul ui; din punct de vedere politic, el .este identic cu libertatea.lnitium ut esset homo creatus est - ,,ca să poată fi un înce put, a fost creat omul", HEIDEG GER : ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

28 1

a spus Augustin. În ceputul acesta es te garantat de fiecare n ouă naştere; e l es te, cu adevărat, fiecare din tre oameni. (Arendt 19586, p.479 (·

În Con diţia umană, apărută tot în 1958, Arendt a oferit o expunere completă despre polis-ul model văzut ca ţinând de puterea colectivă „ între oameni", iar apoi a subliniat existenţa unor „bariere" juridice între acest polis şi „societatea" producţiei economice şi a luptei de clasă. Tot atunci, Hannah a început să revizuiască traducerea engleză a tezei sale de doctorat în vederea publicării. În America, Exist en z ocultată de „tradiţia" gândirii politice n-a fost Fiinţa, ci vita activa. Potrivit lui Arendt, ,,cea mai impor ­ tantă experienţă de -nceput" a gre cilor n-a fost viziunea lui Parme ­ nide despre Fiinţă, ci nativitatea cuvân tului şi făptuirii politice (Arendt 1953a, ciorna 2, p. 46). În prelegerile Christian Gauss ţi­ nute în 1953 la Princeton şi niciodată publicate ca atare, dar incluse ul terior în Con di ţia uman ă, Arendt reinterpreta iară şi radical o temă heideggeriană. Ea a firma că în spatele discursului tradiţiei nu se ascunde Fiinţa ca esenţă a Das ein -ului, ci acţiunea politică contingentă ca dovadă existenţială a puterii colective omeneşti şi a nativităţii. G ândi rea p oli tică în sine e mai veche decât tradiţia n oastră fil ozofi că, c e înce pe cu P laton şi Aris totel, întocmai cu m fi lozofia e mai veche şi conţine mai mul t decât tradiţia occi dental ă acceptată şi dezvoltată în ce le din urmă.Aşadar, la începutul tradi ţiei filozofiei n oastre p oli tice, şi nu la în ce putul istoriei n oas tre p oli ti ce ori filozofi ce s e află dispreţul lui P laton pentru p oli tică. (lbid. )

Heidegger a afirmat că „tradiţia" uitase viziunea presocratică despre Fiinţa pură. ,,Problematica" de care se ocupă el este natura ascunsă a Fiinţei în istoricitate [discursul istoric ] şi în „cotidianitatea" umană. În contextul Americii postbelice şi post- Holocaust, Arendt a folosit metoda heideggeriană a „destrucţiei" pentru a defini di­ lema modernă drept natura ascunsă a esenţei libertăţii în politica ,·. Originile totalitarismului, ed. ci t., p. 589 (n. tr.) . 282

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

societăţii de masă. Privilegiind un punct de observaţie care este „în, dar nu din" lume, Arendt a obţinut punctul arhimedic de care Dase in-ul heideggerian nu avea parte din pricina imersiunii lui în „spaţiul public" al „impersonalului «se»". Accentul pe care teza de doctorat îl pune asupra întoarcerii, a nativităţii şi a întemeierii dă seamă de interesul manifestat de Hannah Arendt încă de timpuriu faţă de dilema morală a observa­ torului cu privire la lumea publică, chiar dacă în text nu există aluzii politice directe. Ideea de a întemeia noi comunităţi morale în Germania anului 1929, folosind drept călăuză c iv itas De i augusti­ niană, s-a transformat până la urmă, la Arendt, în ideea nativităţii explicit politice a noilor „comitete", ,,spaţii publice" şi „soviete" din America. În interpretarea Hannei Arendt, esecul traditiei în c\. , , înţelege Fiinţa a devenit eşecul acesteia în a înţelege fenomenologia creativităţii, spontaneităţii şi libertăţii. CĂI SEPARATE : MEMORIA CA SEDIU AL CONŞTIENŢEI

Arendt a învăţat de la Augustin că „memoria (reamintirea) , şi nu aşteptarea (de pildă aşteptarea morţii din concepţia lui Heidegger) e cea care-i dă existenţei umane unitate şi Întregime" (B:033192) . În memorie, viitorul se scurge prin prezent înspre trecut (vezi B :033182-033186). ,,Potrivit lui Augustin, timpul nu începe în tre­ cut, avansând apoi, prin prezent, spre viitor, ci apare din viitor, curge, aşa-zicând, înapoi prin prezent şi se sfârşeşte în trecut" (B:033152). Augustin foloseşte memo ria pentru a desemna acel „spaţiu" (nu ne stans sau nu ne aete rnit at is) dintre trecut şi viitor în care creatura se retrage din lume, şi defineşte spaţiul respectiv drept „sediu al conştienţei". ,,Deschiderea-luminatoare" sau „calea" de la Heidegger devine acum, la Augustin, punctul de observaţie situat între trecut şi viitor. În optica lui Arendt, Augustin spune că, ,,atunci când îl caut pe Dumnezeu sau când caut viaţa fericită, HEIDEG GER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

28.3

eu de fapt «cutre ier pr in memor ia mea şi nu [le ] găsesc în a fara e i»". Memor ia „presch imbă trecutul într -o pos ib il itate v iitoare" ş i deopotr ivă „ pro iectează" creatura, d intr -o a şteptare v iitoare a morţ ii, înapo i în am int irea trecută a fer ic ir ii ş i a Creatorulu i ca izvor al e i ( B:033 183).,,Numai refer indu-se înapo i, d inspre existenţa mur itoare, la izvorul nemur itor al aceste i ex istenţe poate omul creat să găsească determ inantul fi inţe i lu i" ( B:033 18 5). Rea mint irea, a şadar, ,,înse amnă, îna inte de toate, aducere-am inte" sau „adunare, «a mă aduce, a mă aduna d in r is ip ire »", ş i e totuna cu a (mă) ,,măr ­ tur is i" ( B:033 18 4). Contrastul d intre v iz iunea lu i Arendt - cont inuumul augus ­ t in ian al v iitorulu i „pro iectat înapo i" în „trecutul abor ig inar" ş i v iz iunea paralelă, dar d ifer ită a lu i He idegger despre t imp este semn ificat iv . Doar fiinţarea care, în fiinţa sa, este în chip esenţial orientată către viitor, astfel încât, liberă fiind pentru moartea sa, ea poate, odată ce s-a izbit de ea, să se lase reproiectată către locul său factic de deschidere [ .. . ] poate ca, transmiţându-şi ei înseşi posibilitatea moştenită, să îşi asume propria stare de aruncare şi să fie prezentă-în-clipă pentru „timpul său". (Heidegger 1962, p. 437r ''

În notele nedatate de la B ibl ioteca Congresulu i ( F iş ierul 68) pregă­ t ite pentru o ser ie de preleger i Yale, e interesant de obse rvat cu m Arendt cop iază în mod select iv c itate d in S ein und Zeit. Ea alege a firmaţ ia lu i He idegger că „trecutul esenţ ial prov ine, a şa -z icând, d in v iitor" (ibid., p. 3 26);', ;',. Însă notează şi comentar iul lu i potr ivit c ăruia „ev ităm cu bună şt iinţă termen ul «acţ iune »";': ;•,;•, (ibid., p.300). C itatul întreg d in He idegger e ş i ma i gră itor pentru contrastul d intre modul lu i ş i cel al lu i Arendt de a înţelege acţ iunea în con ­ text temporal.,,Acţ iunea" trebu ie interpretată în sens larg, spunea He idegger, ş i trebu ie să cupr indă deopotr ivă ·,,pas iv itatea rez isten,·, Fiinţă şi timp, ed. cit., pp. 509-510 (n. tr. ). '° "'' Ibid., p . 431 (n. tr. ) . ''""''' lbid., p. 3 9 8 (n. tr. ) . 284

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

ţe i". Alt fel „el dă curs une i ne în ţeleger i în ontolog ia Dasein-ului, lăsând impres ia că starea de hotărâre ar fi un comportament cu totul deoseb it al facultă ţii pract ice, aceasta fi ind opusă cele i teore­ t ice" (i bi d.r. Arendt a adoptat o poz iţie m ai rad icală decât a men­ torulu i e i. În German ia , în 1929, ca ş i ma i târz iu în Amer ica, ea n-a fost mul ţum ită cu o Existenzconstru ită pe o sc indare între con­ şt ien ţă şi ac ţiune. Pentru Arendt , a ac ţiona în lume ş i a te adânc i în spa ţiul memor ie i erau , ambele, exemple de „nat ivitate" cont in­ gentă ş i însemnau ma i mult decât pur ş i s implu „a fi în s itua ţie". Arendt ş i-a expr imat d in nou punctul de vedere în 1946 , când a scr is eseul-art icol „Ce este filozo fia ex isten ţe i?" pentru „m ica" revistă new -yorkeză Partisan Review. Deoseb ind filozo fia ex istenţe i de ex istenţial ismul francez, pe care l -a exped iat rap id cal ific ân,du- 1 drept „o m işcare l iter ară franceză d in decen iul anter ior", Arendt i-a prezentat fil iera germană , ce mergea de la Schell ing , pr in Kier­ kegaard, N ietzsche şi Bergson, până la genera ţia postbel ică a lu i Scheler , Husserl, He idegger ş i Jaspers. F ilozo fia clas ică ech ivalase fi in ţa cu gând irea. Însă începând cu Kant se produsese o ruptură , iar încercăr ile de a o repara e şuaseră până la apar iţia filozo fie i ex isten ţe i. În 193 0, Arendt descr isese filozo fia l ibertă ţii de la August in ca ven ind în urma „unu i ocol pr in p iet ism" (Young- Bruehl 198 2, p . 8 1) . În 1946 , ea avea să- i apl ice aceea ş i metaforă lu i Husserl , care „căuta să restab ilească vechea relaţie d intre F iin ţă ş i Gând ire care- i as igurase omulu i o locu in ţă [un acasă ] în lume" pr intr-un ,,ocol în structura inten ţională a con şt ien ţe i". Potr ivit lu i Husserl , „o reconstru ire a lum ii porn ind de la conşt ien ţă" ar „ech ivala cu o a doua crea ţie". Căc i, în ţelegând con ţinutur ile gând ir ii drept con ţinutur i ale re alită ţii, lumea nu ma i era un „dat", c i era ma i degrabă „creată [de om ] " (Arendt 1946b , pp. 36-3 7). De ş i nu august in ismul e pr ilejul anal ize i e i, reviz ion ismul me ­ todolog ic deja evident în teza de doctorat d in 1929 devine expl ic it ,., lbid., p. 398 (n. tr.) . HEIDEGGER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

285

în 1946 . Modern ita tea a da t na ş tere unu i „sen timen t al l ipse i de adăpos t în lume", afirmă Arend t. ,,Clas icizanţ ii", precum Husserl ş i Hofmanns thal, au răspuns încercând să găseas că în polis-ul grec „o locu inţă [un acasă] în a fara lum ii care deven ise s tră ină", un subs titu t pen tru „a fi acasă în lume" (ibid., p . 36) . Însă, afirmă Arend t, Husserl ş i succesorul său He idegger erau impor tanţ i nu doar d in punc t de vedere me todolog ic, c i ş i pen tn.i că duceau o lup tă împo tr iva „ is tor ismulu i", pe c are ea îl înţelegea ca înch is tare a filozofie i în con tex tele sale is tor ice par ticulare. Existenza deven it filozofia „lucr ur ilor înse ş i" -ma i degrabă fenomene tră ite de fi in­ ţele omene ş ti decâ t produse ale „progresulu i", ale cursulu i is tor ic or i ale leg ilor is tor ie i. S-ar părea, a şadar, că, în anal iza asupra turnur ii lu i Arend t, nem ulţumirea lui Pangle e cu totul nej us tificată . Nu doar că Hann ah a cr itica t cons tan t „cursul is tor ic sau na tural sau b iolog ic sau ps i­ holog ic" în cal ita tea lui de con text de term in ant al ex istenţe i umane, c i a resp ins şi „n ih il ismul" lu i He idegger. De fap t, teza e i de doc to­ ra t, cu teme precum caritas, na tiv ita tea, în tem eier ile şi plural ita tea în cadru l comun ităţ ii, reprez in tă o dovadă l impede că Arend t luase încă de timpur iu h otă rârea de a urma un „fir al gândur ilor" d ifer it în călă tor ia e i spre or izon tul fenomenolog ic. În ar ticolul d in Partisan Review, .Arend t a scos la iveală câ teva d in tre m ai vech ile e i (impl ic ite) nel in iş ti cu pr iv ire la calea propusă de He idegger. Tr im iter ilor la S ein und Zeit l i se adaugă refer ir i la Ce este metafizica?. He idegger trebu ie tra ta t cu ser ioz ita te, aver ti­ zează Hannah, fi indcă me toda lu i propune negarea une i negaţ ii ,,des trucţ ia începu tă oda tă cu Kan t a concep tulu i an tic de F iinţă". Ch iar dacă rezul ta tul nu es te o nouă on tolog ie poz itivă, quaestio a lu i He idegger neces ită a tenţ ie. De fap t, s-ar pu tea ca „n ic i o on­ tolog ie în sens trad iţ ional să nu m ai poa tă fi re ins taura tă" în lumea modernă. Sub Existenz a lu i He idegger se cască un gol pen tru că la întrebarea privito are la sensul Fiin ţei e l a dat răspun sul provizori u [ . . . ] că sensul Fiinţei este te mpo ralitatea. P rin asta a afirmat implicit, şi o dată cu an aliza asupra realităţii o meneşti [ .. . ] , care e condi ţion ată de mo arte, a stabi lit că sensul Fiinţei este nimicni ci a. (Ibid. , p.46)

286

RED ES COPERIND-O PE HANNAH ARENDT

Gândul că Fiinţa este nimic îi îngăduie omului să „se închipuie pe sine însu şi", să „se raporteze la Fiinţa care e dată, nu altfel decât Creatorul înainte de crearea lumii", care a fost creată ex nihilo. Condiţia dată a lumii e în fruntată cu hotărâre considerând izvorul ei un gol. Omul devine un creator captiv în propria -i creaţie. ,,Acesta este adevăratul motiv pentru care la Heidegger nimicul se activează dintr -od ată şi începe «să nimicească »." În om, ca şi m ai înainte în Dumnezeu, esenţa coincide cu existenţa - însă într -o captivitate lumească (ibid. , p. 47). Perspectiva con ştienţei de sine a Dasein-ului se năruie . Puterii de acţiune şi creativităţii îi iau locul angoasa şi grija. ,,Filozo fia lui Heidegger e cea dintâi filozo fie care se ocupă în mod absolut şi fară compromisuri de lumea aceasta", a firmă Arendt. Pentru că are la bază „sentimentul lipsei de adăpost şi al frici i", ea nu poate reconstrui o ontologie pozitivă (ibid., p . 49) . Rezultatul este „nihi­ lismul modern" pe care, contrar opiniei lui Pangle, Arendt îl soco­ te şte o stranie „răzbunare" a chiar tradiţiei pe c are fenomenologii radicali au căutat s -o răsto arne (ibid., p. 47) . Cum era de a şteptat, critica formulată de Arendt în Partisan Review la adresa nihilismului lui Heidegger şi a filozo fiei existenţei centrate pe voinţă n -a fost ultimul ei cuvânt pe această temă. În 1971, cu patru ani înainte să moară, Arendt a scris o surprinzătoare evocare aniversară în onoarea lui Heidegger, conţinând o retrospec­ tivă a vieţii şi operei acestuia, sub titlul „ Martin Heidegger la opt­ zeci de ani" . Printr -o spectaculoasă „ întoarcere" la propriile -i origini şi deopotrivă la ale lui Heidegger, de şi nu face nici o trimi­ tere explicită la teza ei de doctorat, Arendt î şi începe evocarea cu unul dintre citatele sale platonice preferate: ,,Începutul este şi el un zeu, care, câtă vreme zăbove şte printre oameni, salvează totul"�':. ;': P entru traducerea î n română a întregului discurs aniversar al Han nei Arendt în onoarea lui Heidegger la î mplinir ea vârstei de optzeci de an i, v. Hannah Arendt-Martin Heidegger, Scrisori I925-I975 şi alte documente, tr. Cătălin Cioabă şi Catrinei P leşu, ed. a II-a, Humanitas, B ucureşti, 2017, pp. 203-216; aici, pp. 203-204 ( n. tr.). HEIDEGGER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

287

Hannah vo ia să spună că începutul „potec ii prin pădure" sau al „m arcajelor de traseu" cro ite de He idegger n -a rămas un even iment privat , căci via p lui publică în calitate de profesor cu o „ extraord i­ nară in fluenţă" era deja bine conturată în 19 27, când a apărut Sein undZeit. Arendt obse rvă „ceva straniu" în celebr itatea aceasta , „poate ch iar ma i stran iu decât în cazul celebr ităţ ii lu i Kafka , a lui Braque or i a lu i P icasso", personaje care erau de as emenea „necu­ noscute a şa-num itulu i spaţ iu public", însă care au exerc itat „o in ­ fluenţă extraord inară" asupra comun ităţ ii intelectuale (Arendt 1978a , p . 293). Arendt cu siguranţă nu se considera parte a publiculu i „de rând", însă î ş i înţelegea totu ş i alegerea de a-l lu a pe He idegge i­ drept profesor ca pe o declaraţ ie publ ică de nemulţum ire faţă de statu-quoul un ivers itar . Ea spune că studenţ ii care au ven it în nu­ măr mare la Marburg n-au făcut-o ca să intre într-un „cerc" secret , ci ca să depună mărturie despre o „nemulţum ire generală faţă de modul în care se preda ş i se învăţa în toate facultăţile". He idegger le-a prom is că vor putea face asta dacă vor „abandona teo ri ile şi cărţile" şi vor înteme ia filozo fia „ca pe o şti inţă riguroasă" (ibid., p. 294). Alţ i studenţ i a veau să urmeze că i d iferite or ientându-se spre şt iinţe -pr intre ei , Horkheim er ş i Adorno la Fran kfurt . Însă Arendt şi trupa ei îl vedeau numa i pe He idegger în stare să îngroape „tradiţ ia" ş i să aducă „ vremuri întunecate" (ibid., p . 295) . Iar el a făcut a sta chiar dinăuntrul tradiţ ie i, ca o acţiune „de a da credit , tr ibut fil ozo fiei" d in partea cu iva care „contribu ise " la prăbu ş irea e i, dar care „a gândit [-o ] până la capăt" (ibid., p . 297) , în numele gând irii înseşi. Jaspers lipseşte complet din acest elogiu retrospect iv înch inat mae ştr ilor german i ai an ilor '20 . În 1971, Arendt n-a ez itat să-l co m­ pare pe He idegger cu Platon şi Ar istotel pentru modul cum s-a dedicat „gând ir ii ca pathos" ş i „pathosului"''· . Pentru He idegger , ,,a gândi şi a fi viu devin totuna" pentru „s implul fapt-de-a-te-fi-năs,·.

288

Ibid.,

p. 211 (n. tr. ) .

REDES COPERIND-O PE HANNAH ARENDT

cut- în-lume ". F iecare d intre scr ier ile sale „se c iteşte ca ş i cum el ar lua totul de la început " (ibid., pp. 297, 298 f' . Cum e vorba de permanente rev izu ir i, He idegger ev ită capcana constru ir ii unu i s istem în care gând irea „e măsurată [... ] după rezultatele e i". Sunt am int iţ i termeni precum „nel in işte ", ,,a începe d in nou mereu ", „mers înapo i" ş i „cr it ică imanentă", de parcă Arendt încerca să- ş i salveze mentorul de consec inţele nefer ic ite ale învăţătur ilor ş i acţ iun ilor lu i. Arendt ident ifică săla şul, locu inţa lu i He idegger cu regatul g ând ir ii ş i caracter izează fenomenolog ia nune stans-ului concepută de el în termen i pe care -i pre ia d in teza e i de doctorat ş i care fac tr im itere la preleger ile G ifford pe care urma să le ţ ină în cur ând. Adău girea mi se pare decis ivă, dacă reflectăm asu pra ce lu i care este Martin Heide gger. Căci mu lţi [ . . .] cun osc - aşa cum ne în găduim s ă s perăm - gând irea ş i s in gurătatea le gată d e ea; însă, î n mod cert, e i nu îşi au locuin ţa acolo şi, atunci când sunt cu prinşi de uimire în faţa lu­ crurilor s imple şi când, cedându- i, înce p s ă gândească, e i ştiu foarte bine că prin aceasta sunt smu lşi d in postura lor obişnuită, d in conti­ nuum- ul pre ocupărilor şi activităţilor omeneşti şi că se vor reîntoarce la e le în scurt t imp. Locuin ţa des pre care vorbeşte Heidegger se află, me­ taforic vorbind, departe de aşezările oamen ilor.1' ;':

Însă problemele au apărut atunc i c ând He idegger a încercat „să -ş i sch imbe locu inţa ", să lase -n urmă lumea g ând ir ii pl ine de pathos ş i „să interv ină în lumea t rebur ilor omene şt i", unde „i-a mers ma i rău dec ât lu i Platon, deoarece t iranul ş i v ict imele sale nu se a flau peste măr i ş i ţăr i, c i în propr ia lu i ţară " (ibid., p. 30 2fn 'd' . Formu­ larea stran ie a lu i Arendt nu ident ifică un agent anume al respon­ sab il ităţ ii morale n ic i în vremeln ica sch imbare de adresă a lu i He idegger ş i n ic i în persoana lu i He idegger însu ş i. În sch imb, ea spune că şocul „ciocnir ii" dintre sens ib ilităţ ile lu i de filozof dezvoltate -:, Jbid., pp. 209-210 (n. tr.). ;•:-:, lbid., pp. 2n-212 (n. tr.). -::-::-:, lbid., pp. 214-215 (n. tr.). HEIDEGGER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

289

„în afara lumii" şi „realitatea beciurilor Gestapoului şi a iadului torturilor practicate în lagărele de concentrare [ . . . ] l-a împins iarăşi, după cele zece, luni scurte şi atât de încărcate de acum treizeci şi cinci de ani, în locuinţa care îi fusese conferită", unde „a putut astfel să transcrie în gândirea proprie experienţa prin care trecuse" (ibid., p. 303) ;•, . Într-o amplă notă de subsol, plină de poezie, Arendt îl disculpă pe mentorul şi iubitul ei înfăţişându-l ca pe un filozof care vremel­ nic s-a rătăcit în lume. Ea îi reproşează cu blândeţe lui Heidegger eroarea de a fi „înţeles greşit" naţional-socialismul, eroare ce le-a fost comună „multor altor intelectuali germani" care n-au citit niciodată Mein Kampf, ci au preferat în schimb textele futuriştilor italieni, ,,la care s-a raportat din când în când fascismul, spre deo­ sebire de naţional-socialism". Aşa cum îl înfăţişează Arendt, lui Heidegger i-a lipsit o listă de lecturi importante, aşa încât a fost nepregătit să evalueze corect realitatea existenţială înconjurătoare. Tendinţa de a intelectualiza în mod nepotrivit Holocaustul, subli­ niază Arertdt, se manifestă în continuare şi astăzi ca echivalent moral al „erorii" lui Heidegger de mai demult: prea mulţi „inte­ lectuali şi aşa-zişi oameni de ştiinţă preferă să adere, după cum le dictează inspiraţia şi gustul, la Platon, Luther, Hegel, Nietzsche, respectiv Heidegger, Ernst Junger sau Stefan George în loc să vor­ bească despre Hitler şi nazism, despre Auschwitz, despre genocid şi despre «eliminare»". Totµşi, spune Arendt, Heidegger „şi-a re­ cunoscut foarte curând eroarea şi, după aceea, a riscat incomparabil mai mult decât se obişnuia în universităţile germane", mai radical decât mulţi dintre cei care mai târziu 1-a.u judecat (ibid., p. 302) ;': ;•, . Eroarea lui a fost o regretabilă, dar scuzabilă „deformare profesio­ nală" care-i face pe cei a căror locuinţă e gândirea să-i admire pe tirani. Se pare că „simpla capacitate de a.te uimi în faţa lucrurilor simple, pentru a ajunge să-ţi faci din această uimire locuinţă" ;•, Ibid., pp . 215, 383 (n. rr. ) . ;":,•, lbid., pp . 383-384 ( n . tr.) . 290

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

(ibid. , p. 301)�': , duce la concluzii incredibil de nătângi despre le­ găturile dintre gândire şi acţiune. Subtextul elogiului închinat de Arendt lui Heidegger e de fapt problema nune stam-ului augustinian, acel „loc al liniştii" unde sălăşluieşte gândirea. În 1971, Hannah şi-a ţesut propria pânză a Penelopei - o parabolă a Peşterii modernă destinată să-l recuze pe Heidegger, fără totuşi a-l scuti de implicaţiile filozofiei sale atât asupra „tradiţiei", cât şi asupra lumii politice. Cum Fiinţa „s-a retras" ea însăşi din peşteră, lăsând umbre pe perete, gânditorul trebuie şi el să se retragă înlăuntrul lui însuşi, într-un „sălaş" unde lumea e la depărtare, dar Fiinţa e iminentă. Pentru Heidegger, ca şi pentru Arendt şi Augustin, următorul pas pe drumul de în­ toarcere avea să se dovedească cel mai problematic. Heidegger a făcut ca gândirea „să redevină ceva viu" dezgropfu-id ,,comorile culturale ale trecutului", care astfel „au prins glas şi vor­ besc acum din nou". ,,Apropiere-depărtare [ . . . ] prezenţă-absenţă [ . . . ] ascundere-dezvăluire", toate acestea impregnează opera lui Heidegger, potrivit lui Arendt (ibid., p. 300) . De fapt, cum această calitate de a . fi „în, dar nu din" lumea politică caracterizează şi opera Hannei Arendt înseşi, Augustin era un foarte potrivit punct de plecare pentru lupta ei cu moştenirea sa heideggeriană. Întoar­ cerea la lume văzută drept o comunitate reconstruită, şi chiar drept o comunitate a fiinţelor omeneşti căzute, era consecinţa morală a relaţiei dintre creatură, aşa cum apare ea la Augustin, şi Creator. A reuşit Heidegger să împlinească o „întoarcere" credibilă la lume, nu în calitate de gânditor „politic" ori chiar de rector, ci de înteme­ ietor al unei civitas Dei filozofice? Viziunea metaforică a Hannei Arendt asupra perspectivei lui Heidegger e sugestivă. Aşadar, regele ascuns di n regatul gândirii - un regat care, ce-i drept, face parte din l umea aceasta, dar care rămâne totuşi în aşa fel ascuns în inte­ riorul ei, încât nu se poate şti niciodată cu certitudine dacă există; dar ai cărui lo cuitori s unt totuşi cu mult mai n umeroşi decât s-ar crede. ,., Jbid., p. 216 (n. tr.). HEIDEGGER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

291

P en tru că altmin teri cum s-ar putea exp lica influ en ţa cu totu l uni că, adesea subterană, a gândirii h ei deggeriene şi a un ei lecturi c�e te obli gă să gân deşti? Ea dep ăş eş te cu mult cercu l elevilor apropi aţi şi ceea ce în­ ţelegem în gen eral prin fi lozofi e. (Ibid. , pp. 295-296f'·

F ilozofia lu i He idegger în s ine nu presupunea înteme ierea de no i comun ităţ i, inte rvenţ ia ş i acţ iunea publ ică în vec hea civitas ter rena or i vreo depă ş ire a nun e stans-ulu i gând ir ii. ,,A µtent ic itatea" de care vorbea el cerea doar ca Dasein -ul să audă „chemarea înţeleger ii" şi să recunoască „angoasa" inev itab ilă ş i despărţ irea de lumea „ im­ personalulu i «se »". În schimb, în teza de doctorat, Arendt a insistat asupra cer inţe i lu i August in ca vo inţa împărţ ită, pe care ca ritas o el iberează de neput inţă, să reconstru iască lumea ca pe o comun itate de „semen i" un iţ i pr in harul acordat personal ş i pr in valor i colec­ t ive. La fel de semn ificat iv e ş i faptul că protagon istul od isee i sale nu este Dasein -ul ca exponent al F iinţe i, c i un anume filozo f-ep is ­ cop care întruchipează cond iţ ia umană î n „vremur i întunecate" . Are ndt pune faţă în faţă b inele ş i răul pr in intermed iul v iz iun ii trag ice a une i figur i publ ice, un roman încre şt inat care a trăit la per ifer ia geografică ş i la capătul istor ic a ceea ce fusese res pu bli ca romană. Cr it ic ii lu i Arendt, precum Pangle ş i Gunnell, obse rvă pred ilec­ ţ ia e i pentru „ero ii" ind iv idual i c are, laolaltă, const itu ie geme inschaft ( Pangle 1988, p. 50; Gunnell 1986, p. 108).,,Înteme ietor ii" prezen ­ taţ i de Arendt ocupă locul pr iv ileg iat acordat acţ iun ii ş i agenţ ilor ideal izaţ i. Însă, în vreme ce Pangle se teme că Arendt e prea mult atrasă de mental itatea iacob ină, Gunnell î i vede pe ero ii e i ca pe n işte filozofi care- ş i fac iluz ii c-ar putea fi reg i. Arendt îşi men ţin e presup ozi ţia locu lui privi legi at ocup at de gân dir e şi de spiri t, de fap t de intelectualul universi tar din lumea modernă, unde i deile s- au transformat în ideologie.Criza (li bertăţii în moderni tate) a eliberar gân dir ea [ . . . ] de o „in terpretare cri ti că a trecutului" care ar putea salva prezen tul. (Gunn ell 1986, p. 106) ,·, Ibid., p.206 (n. tr.). 292

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

Problema surse i ş i statutulu i gândir ii, atât a gând itor ilor, cât ş i a ,,maselor", a însoţ it -o pe Arendt pe tot parcursul vieţ ii e i profes io­ nale, al imentând acuzaţ iile de el it ism, de amoral itate, precum ş i o cred inţă istor ică în rol ul esenţ ial al d iscursulu i filozofic în sch im­ barea culturală . Arendt a fost şocată m ai ales de fap ml că E ic hmann se vedea pe s ine ca un „omuleţ" kant ian, căc i nu era n ic i filozof ş i n ic i irelevant -pol it ic. A cap itula în faţa lum ii lu i das Man , a ,,impersonalulu i «se »", ş i a folos i filozofia drept just ificare instru ­ mentală era, clar, o subvers iune a judecăţ ii morale ş i, în mo d sem ­ n ificat iv, o denatur are a filozofie i lui Kant. Aşa cum a a rătat Arendt în teza de doctorat ş i, ma i concret, în stud iul despre E ichmann, cap itularea în faţa unu i comportament instalat pr in ob işnu inţă ş i fuga de responsab il itate ce decurge d in ea definesc moartea l ibe­ rulu i-arb itru ş i a judecăţ ii morale - păcatul num it de August in cupiditas. Nu iub irea de lume ca at are era greş ită, c i ceea ce decurgea d in ea, ş i anume e şecul în „a gând i ceea ce facem" or i, drept ur­ mare, e şecul în a face. În Amer ica, reacţ ionând la consternarea comun ităţ ii evre ie şt i cu pr ivire la reportajul e i despre E ichmann, Arendt a ins istat asupra pr opr iulu i nun e stans ş i, impl ic it, a reluat ideea de ca ritas pe care o prezentase detal iat în 19 29 . V iz iunea e i despre rolul iub ir ii în ata şamentul ind iviz ilor faţă de comun ităţ ile lor nu era vers iunea încărcată de geme in sc haft a lu i He idegger d in per ioada lu i târz ie or i cea centrată pe moarte d in t inereţea sa; de asemenea, nu era n ic i vers iunea creşt ină clas ică adoptată mai târz iu de pr ietena e i Wystan Auden. În corespondenţa cu Gershom Scholem, Han­ nah Arendt a e xpl icat foarte l impede ce anume nu a a vut ea în vedere pr in „iub ire" . Nu s imt nici un fel de „ iubire" [ pe ntru poporul evreu ...] din două mo­ tive: niciodată î n viaţa mea n-am „ iubit" vre un popor sau vreo colecti­ vitate, nici poporul german, nici pe cel francez, nici pe cel american, nici clasa muncitoare. [ .. . ] În al doilea rând, cum sunt eu însămi evreică, această „ iub ire de evrei" mi s-ar părea [ ... ] suspectă. Nu pot să mă iubesc pe mine î nsămi ori ceva din ce ştiu că face parte d in persoana mea. (Arendt rn74 a) HEIDEGGER: ARENDT ÎNTRE TRECUT ŞI VIITOR

293

În articolul din Part isan Rev ie w, în elogiul ani versar în cinstea lui Heidegger din 1971, în prelegerile Christian Gauss şi pe tot par ­ cursul carierei, Hannah Arendt s -a întors la obâr şia antitradiţională a filozo fiei existenţei. În 1953 , într -o scrisoare nepublicată către Dolf Steinberger , păstrată în fi şierul cu corespondenţa ei de la Biblioteca Congresului, Hannah a reluat obser vaţii pe care le fa.cuse şi în alte locuri mai publice. Prilejul a fost o discuţie despre scrierea lui Heidegger In tro ducere în me tafizică. ,,Îl acuzi pe Heidegger şi ambiţia lui adesea d isperată de acele exagerări pe care la Nietzsche le g ăsim în forma cea m ai limpede şi mai rea", spunea Arendt. Efor­ turile lui Heidegger erau disperate pentru că nu reuşea pe deplin ,,să folosească mijloacele conceptuale ale tradiţiei ca să scrie împo­ triva tradiţiei". Ca un copil speriat , punând întrebări despre tăcerea de gheaţă, Heidegger „a început să vor bească prea tare" şi s -a apucat ,,să fluiere pe -ntuneric". Inevitabil, ,,se strecoară şi note false". Arend e insista că Heidegger „a dat do vadă de curaj teribil" în „ în­ cercarea" lui şi „merită respectul nostru", chiar dacă ea însă şi nu a vorbit deloc despre conţinutul ori urmările proiectului heideg ­ gerian (Arendt 1953c). Totu şi, în teza de doctorat şi în discursul ei ulterior politizat despre înstrăinare şi angajar e, Hannah Arendt a vea să aducă ino ­ vaţii în fenomenologia lumilor „constituite", arătându -şi propria determinare plină de curaj. În scrierile lui Arendt, ,,prepoliticul" şi „preteologicul" reprezintă contextul existenţial atât al acţiunii, cât şi al judecăţii în lumea publică. Car itas este o punte de legătură nu doar înă untrul ,,lucrului monstruos" care e o voinţă împărţită, ci şi în domeniile experienţei omene şti . Car itas, la fel ca „puterea" din terminologia explicit politică a lui Arendt, neagă negaţiile ni ­ hilismului şi ale suveranităţii. Fenomenologia socială negati vă a modernităţii -materialismul, societatea de masă şi violenţa -care invadează cetatea omului poate fi reconstituită într-o cetate tem­ porală a car itas-ului.

294

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

CĂI SEPARATE : ÎNTOARCEREA În prelegerile Gifford din 1973, care aveau să fie publica te pos tum sub ti tlul Viaţa spi ritului, Arend t se în toarce la propriile -i înce ­ pu turi. Re formulând quaestio a lui Augus tin din teza de doc tora t în termeni care se po triveau unei al te vârs te a dilemei moralei pu­ blice, Arend t se în toarce la Exi stenz, cel puţin în in troducere . Pro ­ cesul lui Eichmann a ridica t problema „lipsei de judeca tă" ca de finiţie operaţional ă a r ăului, iar lui Arend t i -a sugera t o paralel ă cu diho tomia din tre cupi ditas ins tala tă prin obi şnuinţ ă şi ca rita s liber aleas ă. Vita activa îi aduce obse rva torului gândi tor, ca şi agen tului , nevoia urgen tă de a repara rup tura on tologic ă pe care o iden ti ficaser ă Husserl şi Heidegger. Ci tându -l pe augus tinia !}ul de secol Xll Hugo de Sain t-Vic tor , Arend t formuleaz ă proble ma : „Modul de viaţ ă ac tiv es te «laborios », pe când cel con templa tiv înseamn ă tihn ă des ăvârşi tă; cel ac tiv se des făşoar ă în public, iar cel con templa tiv, în «pus tiu »; cel ac tiv se consacr ă «nevoilor se­ menilor », iar cel con templa tiv , «vederii lui Dumnezeu »" (Arend t 1978 6, vo i. 1, p.6) ;'•. În teza de doc tora t, ca ritas e v ăzu tă ca o pun te de leg ătur ă, ca o pu tere care aju tă sinele s ă se uneasc ă cu Dum ­ nezeu, cu temporali ta tea prin in termediul memoriei şi cu comu ­ ni ta tea în pluralita te. În prelegerile Gifford, ,,nevoia de aproapele" în „pus tiul" lumii prelua tă de la Hugo de Sain t-Vic tor es te chiar form ula lui Augus tin lua tă din teza de doc torat. Îns ă, spre deosebire de abord area din tez ă şi din Con diţia uman ă, în prelegerile Gifford augus tinismul e folosi t pen tru a valida polari ta tea tradiţional ă din tre spiri t şi lume şi din tre impulsul de a voi şi acela de a nu voi. Ca ritas tăm ăduie ş te scind ările spiritului şi înlesne ş te alegerea mo ­ ral ă, îns ă nu e de fini tă drep t „iubire de aproapele" . S tudiul lui Arend t din 1974 despre „viaţa" spiri tului ex amina mai degrab ă închiderea aces tuia în el însu şi decâ t rolul lui ac tiv în în temeierea unei comuni tăţi. În tr -o al tă scriere din 197 4, un ;', H annah Aren dt, Viaţa spiritului, e d. cit., p. 14 (n. tr.). HEIDEG GER: ARENDT ÎNTRE TRECUT Ş I VIITOR

29 5

eseu-contr ibuţ ie la un volum omag ial ded icat lu i Auden, Arendt a vorb it d in nou despre temele vech i: iub irea, sl ăv irea ş i memor ia. Pe Auden îl cunoscuse în 1958, pe când term inase de scr is Condiţia umană şi noul cap itol „ Despre ideolog ie şi teroare" pentru Originile totalitarismului. Arendt a elog iat „ta inele l imb ii" dezv ălu ite de poeţ i precum Auden ş i He idegger, ale c ăror scr ier i „au d isp ărut într-un nor de banal itate" c ând au fost „smulse d in s ăla şul lor [textual] or ig inar" (Arendt 1974c, p. 18 1). Pentru .Auden, bun ătatea era „o încl inaţ ie irez ist ib il ă" dobândit ă în urma târz ie i sale conver ­ t ir i la cre şt in ism. El a ajuns la pol it ic ă d in iub ire pentru „Ies mal­ heureux", nu d in „vreo nevo ie de acţ iune, de fer ic ire publ ic ă or i d in dor inţa de a sch imba lumea" (ibid. , p. 18 4). Ca şi Robesp ierre, a şadar, a fost un revoluţ ionar de un t ip pr imejd ios. Ş i totu ş i, cre şt in ismul lu i l-a dus „ în a fara lum ii" ş i nu i-a ma i îng ădu it n ic i­ când re întoarcerea depl in ă. A uden nu a sch imbat lumea, c i ma i degrab ă a sl ăv it-o. Îns ă prosl ăv irea lu i a fost o form ă de frond ă, c ăc i protesta împotr iva a „tot ce e ma i nemulţum itor în cond iţ ia omulu i pe p ământul acesta" ca s ă- ş i trag ă „ fo rţă d in r ană". Parafra­ zându-l pe Auden, Arendt spunea c ă ze ii le dau oamen ilor nefe ­ r ic irea „pentru ca ace şt ia s ă poat ă s ă spun ă pove şt ile ş i s ă cânte melod iile" (ibid. , p. 186). În omag iul înch inat de A rendt lu i Auden se întreţeseau teme precum „ faptul monstruos" al vo inţe i împ ărţ ite, puterea t ăm ă­ du itoare a caritas-ului, nune stans-ul memor ie i ş i poesis-ul sl ăv ir ii. Toate prov in nem ijloc it d in teza de doctorat, r ăsfrânte pr in pr isma , stud iulu i e i de la sfâr ş itul an ilor 50 ş i începutul an ilor '60 despre vita activas' i vita contemtilativa. În mod s im ilar, în sect, iunea „ G ânr d irea" d in preleger ile G ifford, A rendt o bservă c ă August in ofer ă cea mai bună descr iere a veder ii l ăuntr ice a sp ir itulu i: ,,Veder ii, care se a fla în exter ior când acest s imţ a fost format de un corp sens ib il, î i succed ă o vedere s im ilar ă în inter ior" (Arendt 1978b , vol. 1, p. 77f i an i, s> i Jaspers găseste în aceste contrad ict> ii o > bogăţ ie filo zo fică pe care o compară cu cea a călăuzelor filo zo fice moderne ce exerc itaseră o in fluenţă atât de profundă asupra pro ­ pr ie i lu i formaţ ii filo zo fice : K ier kegaard ş i N iet zsche. Despre August in, Jaspers scr ie : Nu-i nimic mai uşor decât să găseşti contradicţii la Augustin. Le luăm drept semne ale măreţiei lui. Nici o filozofie nu e scutită de contradicţii şi nici un gânditor nu poate viza contradicţia. Dar Augustin e unul din­ tre gânditorii care se aventurează în contradicţii, care îşi trag sevă de viaţă din tensiunile enormelor contradicţii. El nu e dintre aceia care luptă încă dintru-nceput să se elibereze de contradicţii; dimpotrivă, îşi lasă gândirea să eşueze în bancurile de aluviuni ale contradicţiei atunci când încearcă să-l gândească pe Dumnezeu. Augustin înfruntă contradicţiile. Mai mult decât atât: le împinge până la limitele lor ultime. Ne face conştienţi de 3 14

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

întrebarea provocatoare: Exi stă o are un punct, o limită unde suntem si li ţi să ne-ntâlnim cu co ntradicţia? Şi de răspunsul: D a, oriînco tro ne po artă izvorul fii nţei şi voinţa neco ndi ţionată di n noi, căutăm să ne co­ m unicăm pri n gândire, adică prin cuvi nte. În această sferă, e liberarea de co ntradicţii ar însemna moartea existenţial ă şi sfârşitul gândirii înseşi. Tocmai fii ndcă Augusti n şi-a asum at ace ste co ntradicţii e senţi ale, e l exercită î ncă o putere şi-o i nfluenţă atât de stimulato are. (Ibid. , III)

În decursul an ilor 19 57 ş i 19 58, Arendt a scr is dou ă eseur i despre Karl Jaspers . Pr imul, int itulat „ Karl Jaspers : cet ăţean al lum ii?", a fost scr is pentru un volum ded icat filozo fie i lu i Jaspers d in ser ia „The L ibrary of L iv ing Ph ilosophers" ( 19 57) şi inclus apo i în cartea lu i Arendt O amen i în vremur i întunec ate, ap ărut ă în 1968. Cel de-al do ilea eseu era o cuvânt are pe care Arendt a ţ inut-o cu o c;:az ia pr im ir ii de c ătre Jaspers a Prem iulu i pentru pace d in partea Aso­ c iaţ ie i germane a comerţulu i de carte ( 19 58) ş i purta t itlul s implu „ Karl Jaspers : o l au dat io" (Arendt 1968, pp. 71-80). Pr imul eseu conţ ine o aluz ie expl ic it ă la August in (la cuv intele sale qu aest io m ihiJactus sum). Arendt îl plaseaz ă pe August in în marea „vârst ă ax ial ă", pe care o caracter izeaz ă drept „vremea-n care omen irea a descoper it pentru pr ima oar ă cond iţ ia uman ă pe p ământ, ast fel încât de-atunc i încoace s implul ş ir cronolog ic de even imente a putut deven i o poveste, ş i poveşt ile au putut fi prelucrate ş i trans ­ formate într-o istor ie, un important ob iect de re flecţ ie ş i de înţelegere" (ibid., p.89) . 2 Mai mult, în aceste dou ă eseur i Hannah Arendt at inge teme care se reg ăsesc atât în teza sa de doctorat, cât ş i în scr ier ile lu i Jaspers despre August in. În ult imele paragra fe d in „ Lau dat io", Arendt elog iaz ă capac itatea lu i Jaspers de a d ialoga cu mar ii filozo fi ( inclus iv cu August in) de-a lungul ş i de-a latul mar ilor d iv iz iun i de t imp ş i cultur ă. Jaspers, spune ea, a reu ş it s ă înteme ieze laolalt ă cu ace şt i filozo fi „t ărâmul sp ir itulu i" la care „or ic ine poate ajunge porn ind de la propr iile or ig in i". Se pot vedea a ic i asem ăn ăr i cu pasaju l d in tez ă în care Arendt descoper ă la 2.Arendt a adăugat această pro poziţie în versiunea din 1968 a e seul ui. JASPERS : ARENDT ŞI FILOZOFIA EXISTENŢEI

3 15

A ug us tin „trecerea" (,,tranziţ ia") în a f ara l um ii, în acel nun e stans unde trec utul ş i v iito rul se în tâlnesc. Ş i, exac t ca la A ug us tin, există ş i o „În toarcere" la l ume . Arend t vede tărâm ul sp ir itul ui drep t „l umesc", ş i to tuşi „nev ăzut", un ul „în c are J aspers es te ac asă ş i c ătre care ne-a desch is ş i no uă calea ; [aces t tărâm ] n u se g ăse ş te în l umea de d incolo ş i n u es te utop ic ; n u ţ ine n ic i de ier i ş i n ic i de mâ ine ; ţ ine de pre zent ş i de l umea aceas ta" (ibid., p. 80). Hannah vorbeş te în termen i elog io ş i ş i despre noţ iunea de com un icare de la Jaspers, despre rol ul e i în s ta tornicirea com un ităţ ii omene ş ti ş i a cond iţ iilor necesare pen tr u acţ iunea pol itic ă (ibid., pp. 90-9 1). În tr -un ese u in trod uc tiv in titula t „A utob iogra fia mea filo zo­ fic ă", scr is spec ial pen tr u colecţ ia „L ibrar y of L iv ing Pl).ilosophers", Jaspers vorbe ş te în termen i l um ino ş i despre Hannah Arend t. Re­ flec tând as upra consec inţelor imed ia te ale celui de-al Do ilea R ăzbo i Mond ial, el scr ie c ă mi e şi soţiei m ele ne- a fo st de mare aj uto r Hannah Arendt-B lucher, a cărei caldă afecţi un e de-o viaţă n- a slăbit în decursul deceniilo r. So li da­ ritat ea ei filozofi.că rămâne un a dintre cele mai frumoase exp eri en ţe ale acelo r ani. Hannah a venit din sp re gen eraţi a m ai tânără la noi, care eram m ai în vârstă, şi n e- a adus exp eri en ţele p e care le-a trăit. Qasp ers 1957, p. 66)

Ad ucând pr ie ten ia lor în pre zen t, Jaspers scr ie c u emoţ ie despre colaborarea d in tre e i ş i despre „l up ta iub itoare" pe care -o pres u­ p unea pr ie ten ia lor : În cepând din 1948 n e- a făcut vizite regulat e p entru di alo guri intense şi pentru a se asi gura de o unanimitate care n-ar p utea fi definită în manieră raţională. Cu ea p uteam discuta din no u într-un fel în care to ată vi aţa îmi dorisem s-o fac, dar p e care, începând din ado lescenţa m ea - cu excep ţi a celo r ap ropiaţi mi e, cu care împ ărtăşeam acelaşi destin -, î l trăisem cu-adevărat do ar alături d e câţiva o am eni: într-o (atmo sferă de) comp letă lip să de reţin eri care n u lasă loc ni ci uno r rezerve m entale în dep lin abandon graţi e faptului că ştii că po ţi dep ăşi limi ta, că o ase­ m en ea dep ăşi re are să fi e în dreptată şi că asta demonstrează în sine un lucru p reţio s, an um e tensiunea dintre an umite diferen ţe care sunt poate

316

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

adân c înrădăcinate, dar care s unt totuşi cuprinse Într- o atât de mare în­ credere, încât faptul că există diferenţe nu aduce o slăbire a afecţiunii -, (aşadar într-o asemenea atmosferă să se realizeze)acea radicală şi reci procă lăsare în libertate a celuilalt, cân d cerinţele abstracte în cetează, căci se stin g într- o fi de litate factuală. (Ibid. , p. 67)

Într -un amplu eseu intitulat „ Răspuns criticilor mei" de la finalul volumului din . 1957 Filozofia lui Karl ]aspers, Jaspers începe prin a face câteva comentarii despre eseul lui Arendt. El spune : Hannah Arendt a scris, după părerea mea, o dare de seamă atât de străl u­ cită asupra situaţiei m ondiale actuale şi as upra i deii de cetăţean al lumii ce se naşte din această situaţie, încât mă tem că, sub forma unei prezentări a gânduri lor me le, ea mi-a dăruit adesea propriile-i gânduri. (Ibid , p. 751)

Jaspers a firmă că, fiindcă ideile lor sunt atât de apropiate, peste tot în coment ariile lui Arendt asupra lui de fapt str ălucesc propriile ei gânduri. (Alţi comentatori au folosit termeni mai puţin flat anţi pentru a caracteriza interpretările lui Arendt mai puţin decât literale la diversele texte şi tradiţii.) Subliniind a finitatea dintre ei, Jaspers e în măsură să ilustreze atât asemănările, cât şi impor ­ tantele diferenţe dintre viziunile lor, în acest caz asupra actualei situaţii politice mondiale. El acceptă concepţiile lui Arendt despre filozo fie ca anci lla vi tae (o reinterpretare a unei remarci a lui Kant) şi apoi se apucă să interpreteze raportul dintre viaţă şi filozo fie în felul următor : ,,Acela care, filozofând , poartă torţa în fruntea celorlalţi şi caută dreptatea ştie - cu dezamăgire şi deopotrivă cu speranţă - că depinde de ceea ce este dincolo de cunoa şterea lui" (ibid., p. 755). În termenii lui Jaspers, ne găsim în fa p unei situa­ ţii-limită de la care nu putem da înapoi şi dincolo de care nu putem cunoa şte nimic precis, dar în acel punct poate avea loc iluminarea furnizată de Exis tenz. Pe tot parcursul controversei legate de Eichmann, Jaspers a fost unul dintre cei mai puternici susţinători europeni ai Hannei Arendt. Când Arendt i-a trimis lui Jaspers introducerea la ediţia JASPERS : ARENDT ŞI FILOZOFIA EXISTENŢEI

317

germană a cărţii Eichmann la Ierus alim, acesta a revizuit-o în detaliu şi i-a fa.cut ample sugestii de modi ficări (Young- Bruehl 198 2, p. 35 4). Jaspers promisese să scrie şi el o carte dedicată con ­ troversei din jurul lui Eichmann, pentru care a schiţat câteva ca ­ pitole sub titlul „ Despre independenţa gândirii" Qaspers 1986, p . 5 13). Însă, cu sănătatea tot mai şubredă, şi după ce Arendt îl eliberase de promisiunea fa.cută ei, Jaspers şi-a scris ultima lucrare majoră, Viitorul Germaniei ( 196 7), căreia Hannah i-a semnat pre faţa. Într-un inte rviu din 14 februarie 1965, Jaspers fa.cuse multe comentarii cu privire la dezbaterea din jurul lui Eichmann şi îi adusese elogii lui Arendt pentru „gândirea sa independentă". Între ­ bat cum evaluează în ansamblu cartea despre E,ichmann, Jaspers a r ăspuns : ,,Pentru mine cartea în întregul ei reprezintă o minunată mărturie despre independenţa gândirii . Hann ah Arendt nu poate fi categorisită în funcţie de domeniul său de competenţă. Nu se poate spune că e scriitoare. Nu se poate spune nici că e o cercetă ­ toare" (ibid., p. 5 20). După aceea a trecut la comentarii despre teza de doctorat a lui Arendt şi despre lucrarea ei de tinereţe despre Rahel Varnhagen : Când şi-a încheiat doctoratul, cu o teză străl ucită - o lucrare eminentă atât din punct de vedere filozofic, cât şi din punct de vedere speculativ de spre c onceptul de i ubire la Sfântul Augustin, [ . . . ] era încă foarte tânără, avea douăzeci şi doi de ani, cred; i s-a propus să predea la uni­ versitate. A refuzat. In stinctul i-a spus să stea de parte de universitate, voia să fie liberă. Şi atunci ce-a fa.cuc? Mai întâi, înainte de 1933, a scris o carte despre Rahel Varnhagen care era ca şi încheiată, dar care n-a apărut decât în anii '50. Nici această carte nu poate fi categorisită; în orice caz, se baza pe cunoaşterea cea mai ri guroasă cu putinţă a surselor (în acest proce s a reuşit să pun ă deoparte material care mai apoi s-a pier­ dut) . Cartea asta prezintă deja ace leaşi trăsături cu ce le ce aveau să urmeze: lipsită de patimă, dar cu pasiune pentru cauza adevărului. (lbid. , pp. 520-521)

Jaspers le răspunde şi criticilor care-o amendaseră pe Arendt pen ­ tru „tonul, ironia, su fletul acesta rece, râsul acesta" pe care le-au 318

REDESCOPERIND-O PE HANNAH ARENDT

depistat în Eichmann la Ierusalim. Jaspers prive şte abordarea ei într-o cu totul altă lumină când spune : Îmi place tonul acesta al Hannei Are ndt. Cum o cunos c de dece nii bune, îi î nt revăd di n nou în el i ndepe ndenţa.Când Eichmann se arată nuli tatea care era, ea râde, fi indcă acest deznodământ pare o glumă.Ne distrează spunân du-ne că, atunci când ea însăşi a citit transcrierea i nte­ rogato ri ului lui Eichmann, a râs cu poftă de una sin gură - nu o dată, ci în re petate rânduri. Ce înseamnă asta? Se poate vorbi mult şi bi ne despre cum, şi -în vi aţă, râs ul şi ironia pot apărea pe fo ndul unei extra­ ordi nare gravi tăţi. P laton spune: Numai un mare s criitor de comedii poate fi un mare scriitor de tragedii. (Ibid. , p.521)

Întocmai cum Jaspers obse rva că multe din cuvintele Hannei Arendt despre filozo fia lui revelau în egală măsură propria ei gân ­ dire, elogiile lui Jaspers adresate Hannei Arendt re velau propriile lui calităţi filozo fice : gândirea independentă şi lipsită de patimă, dar cu pasiune pentru cauza adevărului. Împinşi de propria lor înclinaţie intelectuală şi de „viclenia istoriei " dincolo de preocu­ pările naţionale înguste, Jaspers şi Arendt i-au provocat pe con­ temporani, atât prin viaţa, cât şi prin gândirea lor, la noi evaluări asupra politicii şi a ordinii mondi ale. Fiecare din ei l-a numit pe celălalt „cetăţean al lumii ". Şi amândoi -atât împreună, di alogând, cât şi pe cont propriu, gândind fiecare singur - s-au străduit s ă ajungă pe „tărâmul spiritului ", pe care Arendt îl descria ca „ţinând de prezent şi de lumea aceasta. Raţiunea l-a creat, şi în el domneşte libertatea " (Arendt 1968, p. 80).

REFERINŢE BIB LIOGRAFICE

Arendt, Hannah, 1930: ,,P hilo so phy and Socio lo gy'', Knowledge and Politics: The Sociology ofKnowledge Dispute, ed. Vo lker M eja, N ico Stehr, Ro ut­ ledge, London-N ew York, 1990, pp. 196-207. 1946a: ,,No Longer and Nor Yet", The Nation, 14 septembrie pp. 300--302. 19466: ,,What I s Existenz P hilosophy?", PartisanReview, nr. 13, pp.34-56. 1950: ,,Religion and the Inrellectuals: A Sympo sium", Partisan Review, nr. 17, pp.n3-n6. - 1953a: ,,Christian Gauss Lectures: Karl Marx and the Tradition ofWestern T ho ught", Sectorul de man uscrise de la B iblio teca Con gresului, ciornele 1-2. 19536: ,,Understanding and Po litics", Partisan Review, nr. 20, pp. 377-390. 1953c: Coresponden ţă cu Dolf Steinberger, 28 no iembrie, trad. en gl. Sue F ischer, Sectorul de manuscrise de la B iblio teca Con gresului, ms. 010n8-010n9, fişierul nr. 14. 1958a: The Human Condition, University o f Chicago Pr ess, Chicago. [Ed. ro m. : Hannah Ar endt, Condiţia umană, tr. Gabr iel Chindea şi Claudiu Vereş, I dea D esign&Prin t, Casa Cărţii de Ş tiinţă, Cluj, 2007.] 19586: Origins ofTotalitarianism, revised edition, M eridian Books, N ew York. [Ed.ro m.: Hannah Aren dt, Originile totalitarismului, tr. Ion D ur şi M ircea lvăn escu, H umanitas, B ucureşti, 2014.] 1964: Corespondenţă cu G eorge McKenna, 13 ian uarie, Fon dul Arendt de la B iblio teca Con gresului, ms. 020690, fişierul nr.12. 1965: Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banaliry ofEvil, P en guin Boo k s, N ew York. [Ed. ro m. : Hannah Arendt, Eichmann la Ierusalim. Raport asupra banalităţii răului, tr.Mariana N eţ, Humanitas, B ucureşti, 2008.] REFERINŢE BIBLIOGRAFICE

J2I

1967: Prefaţă la The Future of Germany [ Viitorul Germaniei] de Karl J as­ pers, tran s. B. Ashton, Universi ty of Chicago Press, Chicago. 1968: Men in Dark Times, H arcourt, Brace, & World, New York. 1973: On Revolution, P enguin B ooks, New York. 1974a: Corespondenţă cu G ershom Scholem, copii xerox după schim bul de scri sori din ianuari e 1974 în Encounter şi în n otele lui Arendt, F ondul Arendt de la Bibli oteca Congr esului, fişi erul nr.64. 19746: ,,The Gifford Lectures", Sectorul de man uscrise de la Bi bli oteca Con gresului. 1974c: ,,Rememberin g Wystan H. Auden", WH. Auden: A Tribute, ed. Stephen Spender, Weidenfeld and Nicolson Ltd., London, pp. 181-187. 1977: Between Past and Future: Eight Exercises in Politica! Thought, P en­ guin B ook s, New York. 1978a: ,,M artin H ei degger at Ei ghty", Heidegger and Modern Philosophy: Criticai Essays, ed. Michael M urray, Yale Universi ty Press, New H aven, Connecticut, pp. 293-303. [Ed. rom. : ,,M ar tin H ei degger la optzeci de ani", în H annah Aren dt-M artin H eidegger, Scrisori I925-I975 şi alte do­ cumente, tr. Cătălin Ci oabă şi Catrin el P leşu, ed. a II-a, H umani tas, B ucureşti, 2017, pp. 203-216.] 19786: The Lift of the Mind· Thinking and Willing, 2 vol., H arcourt Brace J ovanovich, New York. [Ed. rom.: H anna h Arendt, Viaţa spiritului, tr. S.G. Drăgan, H umanitas, B ucureşti, 2018.] 1982: Hannah Arendt: Lectures on Kant 's Politica! Philosophy, ed. Ronald B ein er, Universi ty of Chicago Press, Chicago. 1994: Essays in Understanding: I930-I954, trans. and ed. J er ome Kohn, H arc ourt, Brace & Co., New York. fără dată: Note la Sein und Zeit, trad. en gl. Sue Fischer, Sectorul de ma­ n uscri se de la Bi bli oteca Con gresului, fişi erul nr. 68. Arendt, H annah, KarlJ aspers, 1992: HannahArendt!Karljaspers Correspon­ dence, I926-I969, ed. Lotte Kohler, H ans Saner, trans. Robert, Ri ta Kim­ ber, H arcourt Brace J ovan ovich, New York. Arendt, Hannah, M ary McCarthy, 1995: Between Friends: The Correspondence ofHannahArendt and Mary McCarthy, 1929-1975, ed. Carol Bri ghtman, H arcourt, Brace & Co., Ne� York. B arn ouw, D agmar, 1988: Weimar lntellectuals and the Threat ofModernity, Indi ana Universi ty Press, B loomin gton. 1990: Visible Spaces: Hannah Arendt and the German-jewish Experience, J ohn s H opkin s Universi ty Press, B altimore. J22

REFERINŢE BIBLIOGRAFICE

B erlin, Isaiah, Ramin J ahan begloo, 1991: Recollections ofa Historian ofJdeas, Charles Scri bner' s S ons, N ew York. B oyle, Patrick, 1987: ,,Elusive N ei ghborliness: Hannah Aren dt' s In ter pre­ tation of Sain t Augustine", Amor Mundi: Explorations in the Faith and Thought ofHannahArendt, ed. James B ernauer, Martinus Nij hoff, Lei­ den, pp. 81-u4. Can ovan, Margaret, 1992: HannahArendt: A Reinteryretation ofHer Politica/ Thought,- Cambridge University Press, Cambri dge. Ca puro, J ohn D., 1993= ,,H ei degger and Theology", The Cambridge Com­ panion to Heidegger, ed.Charles G ui gnon, Cambri dge University Press, Cambridge, pp. 270-288. Eger, H., 1930: Recenzi e la Der LiebesbegriffbeiAugustin [Conceptul de iubire la Augustin] de Hannah Aren dt, Zeitschrift far Kirchengeschichte, nr. 49:2, PP· 57-59. Elshtain, J ean, 1988: prezentare în cadrul secţiunii dedicate Hannei Arenp.t la reuniunea naţională a Asociaţiei Americane de Ş tiinţe P oli tice, Washin g­ ton, D.C., 3 septembrie. F erry, Luc, 1992: The System ofPhilosophies ofHistory, trans. Franklin P hi li p, University of Chicago Press, Chica go. G unn ell, J ohn G., 1986: Between Philosophy and Politics: The Alienation of Politica/ Theory, U niversi ty of Massac husetts Press, Amherst. - 1993: The Descent ofPolitica/ Theory: The Genealogy ofan American Voca­ tion, University of Chicago Press, Chicago. H ei degger, Martin, 1962: Being and Time, trans.J ohn Macquarri e, Edward Robinson, H arper & Row, N ew York. [Ed. rom. : Martin H eidegger, Fiinţă şi timp, tr. Gabriel Liicean u şi Cătălin Ci oabă, H umani tas, B ucu­ reşti, 2012.] H essen, J ., 1931: Recenzi e la Der Liebesbegriff bei Augustin [ Conceptul de iubire la Augustin] de Hannah Arendt, Kantstudien, nr. 36, p. 175. H offman, Kurt, 1957: ,,The Basic Concepts of Jaspers' P hi losophy", The Philosophy of Karl ]aspers, ed. Paul Arthur Schi lpp, Tudor Publishing Co., N ew York, pp. 95-u3. H oni g, B onnie, 1992: ,,Toward an Agn ostic F emini sm: Hannah Arende an d the P oli tics of Iden ti ty", Feminists Theorize the Politica/, ed.J udi th B ud er, J oan Scott, Roud edge, N ew York, 215-256. Issac, J effrey C., 1992: Arendt, Camus, and Modern Rebellion, Yale University Press, N ew Haven, Connec ticut. Jaspers, Karl, 1955= Reason and Existenz, tran s. W. Earle, N oon day Press, N ew York. REFERINŢE BIBLIOGRAFICE

3 23

1957: The Philosophy of Karl Jaspers, ed. Paul Arthur Sc hilpp, Tudor P ublishing Co., New York. 1962: Pla,to andAugustine, ed. Hannah Arende, t rans. Ralph Mannheim, Harcourt, B race, & World, New York. - 1970: Philosophy, vol. 2, trans. E.B. Ashton, University of Chicago P ress, Chicago. - 1986: Basic Philosophical Writings, ed. Edith Erlich, Leonard H. E rlich, and George B. Pe pper, Ohio University P ress, Atena. Jay, Martin, 1985: Permanent Exiles: Essays on the lntellectual Migrationfrom Germany to America, Columbia U nive rsity P ress, New York. J onas, Hans, 1990: Intervi u telefonic, 2 mai. Kateb, George, 1983: Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Rowman & Allen he ld, Totowa, N.J. Krell, David Farrell, 1986: lntimations ofMortali'ty: Time, Truth and Finitude in Heideggers Thinking of Being, Pennsylvania State University P ress, University Park. M organr ha u, Hans, 1976: ,,Hannah Arende: An Appreciation ", Politica! Theory 4, n r. 1 ( fe bruarie), pp. 5-8. Pangle, Thomas, 1988: The Spirit ofModern Republicanism: The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy ofJohn Locke, University of Chicago P ress, Chicago. Wolin, She ldon, 1978: ,,Stopping to T hink", New York Review ofBooks, 26 octombrie, pp. 16-21. Young-B ruehl, Elisabeth, 1982: HannahArendt: For Iove ofthe World, Yale University P ress, New Haven, Connecticut. Zepf, Max, 1932: Recenzie la Der LiebesbegrijfbeiAugustin [ Conceptul de iubire la Augustin] de Hannah Arende, Gnomon, n r. 8, pp. 101-105.

INDICE

Abel, Cai n şi ,... , 170 n. 21 183-184, 192, 199, 223, 234, 256, 261 Vezi şi iubirea de apr oapele acţiune: lucru, mu ncă şi ,..., 238, 239; ca lucru miraculos, 271; nativitatea Are ndt, Hannah: se le ctând ate le părţi di n scrierile lui Au gu sti n ca izvor al ,..., 231, 260, 285; raţiune care-i erau de fo los, 199-200; şi ,..., 270.Vezi şi vita activa acuzată de iacobi ni sm, 292; acu­ Adam, 158, 166, 170-172, 180, 184 zată de o fo losire îngust selectivă agdpe, 78 a texte lor i stori ce, 21; Augustin „Am deve ni t pe ntru mi ne însumi o î ntrebare" (quaestio), 226-227; ca priete n vechi al ,..., 189; Augus­ î n cadru l punerii î n di scuţie de ti n ca model pe ntru atacul asu­ pra tradi ţiei la nsat de ,..., 244; către Arendt a filozofiei lui Hei­ de gger, 243; apărând di n ex pe­ despre „vârsta axială", 227, 315; rie nţa morţii ( ce lui mai bun Barnouw despre ,... , 206-207; la prieten) trăită de Augusti n, 42, Berlin, 191-192; Isaiah Berlin des­ pre ,... , 204; Între trecut şi viitor, 246; ca despărţire de tradiţia fi­ loz ofiei, 58-59, 252; fi loz ofia ro, 190; Canovan despre ,... , 2n215; punându- l î n di scuţie pe existe nţei comparată cu ,... , 307; Heidegger cu privire la timp, 254, problematica lui Heidegger com­ parată cu ,... , 277; Jaspers citând 284-285; prelegeri le Chri stian ,..., 314-315 Gauss, 229, 282, 293; conti nuă să fo losească li mbajul fi lozofiei amor sui. Vezi iubire de si ne amor: amor amoris Dei, 92; î nţelesul exi ste nţei, 309; Crizele republicii, ,... pe ntru Augusti n, 78, 79 18; ca trasând o li nie de demar­ caţie î ntre preocu pări le ei de appetitus. Vezi dorinţă (care tânjeşte) ti nereţe şi interesele ei ulteri oare, aproapele.12, 27-29, 33, 43, 174-178, INDICE

325

208; o Arendt de tin ereţe versus o Arendt matură, 205; redactând Iluminările lui Walter B enjamin, 18; întâlnirii lui Arendt cu Augus­ tin nu i se acordă atenţia meritată, 13; pasaj preferat din Augustin al .... , 221, 232, 281; in terpretări femi­ niste al e gândirii lui .... , 2rr; F erry des pr e .... , 205, 270-271, 273; G unn ell des pre .... , 271-273, 292; acuzată că e „o cârtiţă hei degge­ riană", 190, 269; fenomenologia centrată pe moarte a lui Heideg­ ger abandonată de .... , 202-203, 302; influenţa lui Heidegger as u­ pra .... , 193-194, 267-301, 302; des­ pre nazismul lui Heidegger, 272, 290; la Heidelberg şi la Marburg, 302; Holocaustul şi .... , 205, 206, 212, 268; in teres ul p entru teolo­ gia creştină, 190; paradi gma in­ terpretativă a .... , 200; .... şi J as pers lucrând as upra lui Augus tin în acelaşi ti mp, 314-319; despre fi­ lozofia exis tenţei concepută de Jas pers, 314; infl uenţa lui J as pers as upra .... , 192, 193, 302-319; Jay des pre .... , 205; ,,Karl Jas pers: o laudatio", 315 ; ,,Karl Jasp ers: cetăţean al lumii?", 227, 315; cu­ vin te-chei e ale .... , 190; des pre i u­ bir ea de popor ul evr eu, 293; „Martin Heidegger la op tzeci de ani", 192, 287-292, 297; Oameni în vremuri întunecate, 190, 315; ca fiin d mai mult decât o si mp lă transmiţătoare a fenomenologiei germane, 251; ,,Nu mai şi nu 326

INDICE

încă", 193; Pan gle des pr e .... , 205, 269-270, 271, 273, 286, 287, 292; .... des pr e fi loz ofie, 9, 288; pre­ zenţa fizică şi aura in telectuală ale .... , 7; scri eri le poli tic e ale .... primesc s tatut canonic, 204; Arendt „ exclusiv p oli tică", 210; predi lec ţia pen tru eroii in divi­ duali, 292; ca radicală, 273-274; relativis mul şi .... , 273; s tatutul .... în raport cu tradiţia, n; ,,În ţe­ legere şi p oli tic ă" , 271; des pr e Rahel Varn hagen, 206, 141, 318; des pre Vico, 204; ,,Ce es te auto­ ritatea?", 230; ,,Ce este fi lozofia existenţei?", 193, 285, 312; ,,Ce este libertatea?", 220-221, 232, 236, 243; Young-Bruehl despre .... , 207209. Vezi şi: ,, banali tatea răului"; Eichmann la Ierusalim: Raport asupra banalităţii răului; Condi,tia umană; Viaţa spiritului; Iubirea la Sjăntul Augustin; Despre re­ voluţie; Originile totalitarismului Aris totel: des pr e moarte, 40, 246; des pre univers, rr2-rr3 Auden, W.H., 293, 296 Augustin, Sfântul: despre dobândirea cunoaşterii, 30; Arendt şi Jaspers lucrând în acelaşi ti mp asupra lui .... , 313-314; în tâlnirea lui Arendt cu .... nu pri meşte atenţia meri­ tată, 14; ca devenin d o În trebare pen tru el însuşi, 42, 59, 226, 246, 277, 307, 314; des pre Fiinţă, 104105, 109-rro, 263; rupân du-s e de tradiţia gândirii occidentale, 200, 202, 247; încreştinând experienţa

romană a li bertăţii, 221; Contra Faustum Manichaeum, 209; moar­ tea ca exp eri enţă crucială p entru -, 42; lip sa de coerenţă a op erei lui -, 28, 31; ca exp onent al di a­ lecticii di ntre necesitate şi liber­ tat e, 228; fi loz ofi a exi st enţei ap licată în. cazul lui -, 242, 305; drept cel di ntâi fi lozof al voi nţei, 233; Despre liberul-arbitru [Despre libera alegere a voinţei] , 52, 55, n5 n. 77; concep ţia gr eacă despre univers la - , no, 263; ontologi a greacă la -, 309; ca subiect fi er­ bi nt e î n universităţile germane, 19; ca subiect i deal p entru p une­ rea la încercare a fenomenologiei hei deggeri ene, 267; neop lat oni s­ mul şi -, 55, 81-82, 247, 250, 262263; ca p aradigmă p entru atacul lui Arende la adresa tradiţiei, 247; i nfl uenţa lui P avel asupra - , 28, 42, 155 n.1, 247; i nt erogaţia fi lo­ zofică la - , 32-33; Ploti n şi -, 54, 55-56, n4-n5, 198, 248, 251; de­ spre predesti nare, 236; interesul protestant asupra lui -, 20; Retrac­ tationes, 32; ca si ngurul filozof roman, 205, 216, 233; dial ogul cu fenomenologi a germană, 202; stoicii şi - , 50, 52-53, 55, 73, 250; lupta cu contradicţia dintre fi lo­ zofi e şi creşti nism, 199; subordo­ narea lui - faţă de aut oritatea scripturistică şi ecleziastică, 28-29; trei p uncte de principiu din inter­ pre.tarea lui -, 27; despre timp, 63, 254, 283.Vezi şi Confesiuni

B aeumler, Alfred, 206 banalitat ea răului: î n concepţi a lui Arende, 293; ideea de rău la Au­ gusti n şi -, 196; conceptul de rău radi cal ca înlocuit de -, 210; con­ troversa din j urul -, 18, 196-197; obişnui nţa şi -, 227-228; acţiu­ nea umană şi -, 271 Barnouw, D ag mar, 206-207, 210-2n beata vita (viaţa fericită), 37, 63, 88-93 beatitudo. Vezi fericire B enj ami n, Walter, 18, 205 B erli n, Isaiah, 204 bi ne (bonum) : creatul (cele cr eate) ca bi ne în rap ort cu Cr eatorul, 138; defi nit în două contexte ete­ rogene, 39-40; veşnicia ca - su­ pr em, 41; ,.., i ubirii ca acela p e care nu îl p oţi pi erde împ otriva voi nţei tale, 39; fericirea ca a avea şi a deţine - nostru propriu, 36; viaţa ca - pe care-l doreşte (la care tânj eşte) iubirea, 38; viaţa rară de moarte ca ,.., p entru om, 30; nu­ mai cele bune di n universul ca într eg, 108; desăvârşirea ,.., , 146; ca lucrul pe care- l cunoaşt em şi1 dorim, 35. Vezi şi bi nele suprem bi nele suprem (summum bonum): an­ ticiparea -, 87; caritas de dragul -, 71-74; Creatorul ca - al omului, 55, 251; veşnicia ca -, 41; D um­ nezeu ca -, 61; ca iubit de dragul lui însuşi, 80; iubirea de si ne an u­ lată de -, 87; lumea relativizân­ du-se atunci când luptăm pentru -, 76, 77 bonum. Vezi bi ne INDICE

327

Broch, H ermann: Moartea lui Virgiliu, 193 Cain şi Ab el, 170 n. 21 Can ovan, M ar gar et, 2rr-215 caritas: realizarea trecerii ( tranziţi ei) spre veşnicie, 64-65; ca appetitus, 227, ; Arende despre - , 198, 225; ca punte de legătură între dome­ n ii le ex perien ţei umane, 294; tema „fricii caste" şi -, 74; cupi­ ditas şi -, 49-74, 132-154; un fel diferit de a nu avea nici o legătură cu appetitus, 55, 255; - de dragul b inelui suprem, 71-74; înteme­ i erea şi -, 238-239; ca temeli e a un ei perspective fen omen ologice diferite, 243; ca lib er aleasă, 140; harul lui D umn ezeu şi -, 151; ca fiind mai mare decât credinţa şi speranţa, 69; ,, grij a" din concep­ ţia lui H ei degger comparară cu -, 278; în Condiţia umană, 295; ca dovadă in teri oară a puterii (voinţei), 219; j udecata ca rol al -, 235; legea împlinită prin -, 152; ca iubire de comunitate, 280; ca iubire de veşni ci e, 48, 50; i ubirea de D umn ezeu şi -, 79, 280; i ub i­ rea de aproapele ce izvorăşte din -, 156; ca a- l iubi pe D umn ezeu drept răspun s, 152; ca a face din lume un pusti u, 50, 1 51, 153, 235, 249; omul cunoscându-se pe sine în calitate de creatură prin -, 133; turnura omului spre propria-i r eali tate prin - , 133; ca simplă mij loci toare, 66; nativi tate şi -, 278. Vezi şi iubire de D umn ezeu 328

INDICE

cauzali tate, 237 cetatea lui D umn ezeu (civitas Dei) : Ab el în truchi pân d -, 170 n. 21; Aren de despre - , 198; comuni ta­ tea tuturor oamenilor precedând -, 170-171; apărarea î mpotriva lumi i ca temeli e a - , 178; iubirea întinzându-se asupra tuturor oa­ menilor în -, 182, 279 cetatea ter estră (civitas terrena), 165, 174; Arende despre, 198; credin­ cioşii chemaţi la luptă, 176; to­ vărăşi a de destin ca temei al - , 1 81 ; ca scen a ini ţi ală un de se desfăş oară spectacolul autodefi­ niri i, 279; in terdepen den ţa ca esenţă a vi eţii în -, 182, 183, 280 Chri stian G auss, prelegerile, 229, 282 Cicero: Hortensius, 32, 42, 246 civitas Dei. Vezi cetatea lui D umn ezeu civitas terrena. Vezi cetatea terestră comuni tate (societas), 203, 240-242; caritas ca i ubire de -, 280; - lui Hri stos, 179; comuni un e-în-pă­ cătoş enie, 170; comuni tate (co­ muni une) de credin ţă, 164-166; ca istorică, 171; - şi individ, 182, 280-281; două comunităţi ce-şi au obârşi a în Cain şi Abel, 170 n. 21. Vezi şi cetatea lui D umne­ zeu; cetatea terestră; viaţă socială concupiscentia ( con cupi scen ţă, cupi­ ditate), 132, 138, 139, 140, 141, 142, 151 Condiţia umană (Arende): ca pun ct arhimedic din gândirea lui Arende potrivit ab ordării „ortodoxe" asu-

pra operei ei, 214; argumentele din ,.., se regăsesc chiar sub nivelul de suprafaţă al revizuirilor la teza de doctorat, 243; caritas în .... , 261, 295; conce ptul de n at ivitate în .... , 232; influenţa lucrării Iubirea la Sfâ,ntu!Augustin asupra .... , 190, 209, 282; integrând Existenz din ,.., în fenomenologia istorică, 2n; lucru, muncă şi acţiune în .... , 238, 239; quaestio în .... , 227; schi mba­ re a în ţe le sului lui caritas în .... , 261; ,.., despre societas şi commu­ nitas, 203; dublul înţeles al lumii în .... , 238; ,.., despre vita activa, 214-215; citatele lui Young-Bru­ ehl din .... , 207-208 Confesiuni (Augustin): ca text e sen­ ţi al şi central, 19; despre moarte, 42; despre iubirea de D umnezeu, 59-60; despre infl uenţa lui Pavel asupra lui Augustin, 28 consuetudo (obişn uinţă), 139-140 conştiin ţă, 143-144-, 148, 149, 234239 contingenţă, 268 Contra Faustum Manichaeum (Au­ gustin), 209 Creator: ca D umnezeul atotputernic şi personal, 145; ca fi i nd înlăun­ trul şi de opotrivă în afara omu1 ui, 93; cele cre ate ca bune în raport cu .... , 138; ca bine supre m al fi in ţei create, 55, 251; li psa de putere a cre atur ii o face de pen­ dentă de .... , 148; turnura creaturii spre ,.., ca esen ţială pentru fiinţa sa, 132; de pen denţa cre at ului

(celor create) de .... , 93, 147; le gea ca revendicare a creaturii de către .... , 137-138; omul cun oscându- se pe sine ca creatură prin alegerea .... , 132; omul ca avându-şi obârşia în Adam, şi nu în .... , 170; înt oar­ cerea la sine ca întoarcere la .... , 94-95; lepădarea de sine prin îm­ păcarea cu .... , 153. Vezi şi D um­ nezeu creatură (creat ul, cele create): deve­ nirea ca mod de existenţă al ,.., , 97; venin d din „nu încă" şi în­ dre ptându-se spre „nu mai", 122; Creatorul drept bine le suprem al .... , 55, 251; de penden ţa de Crea­ tor, 93, 147; le gea ca reven dicare a ,.., de către Creator, 13 7-13 8; esenţa c a diferită de existenţă în .... , 95; esenţa precedând existenţa în ,.., , roo; ca bună în raport cu Creatorul, 138; harul ca acce ptare (pri mire) a ,.., de către D umnezeu, 150; li psa de putere a ,.., o face de pendentă de Creator, 147; ca făcută din nimi c, 123; omul cu­ n oscân du-se pe sine în suşi ca ,.., prin caritas, 132; aproapele ca ,.., a lui D umnezeu, 156; lepădarea de sine a .... , 151; turnura spre Crea­ t or a ,.., ca e senţială pentru fi inţa sa, 132. Vezi şi om creaţie, 239; trimiţân d îna poi, 13 8; lumea ca creaţie a lui D umnezeu, n7, n8 n. 85; lumea constând în creaţia lui D umneze u şi în cei ce i ube sc lucruri le lumeşti, 47, 56, n6. Vezi şi lumea INDICE

329

credinţă: caritas ca mai mare decât - , 68; credi nţa comună, 164, 175, 177; comunitatea (comuni unea) de - , 164-166, 185; ca anulând de pendenţa oa meni lor unii de alţii, 187; ca mod al i ndividului de a aborda întrebarea privitoare la propria fiinţă, 164; scoţându1 pe i ndivid di n împotmolirea în lume, 173; ca răscumpărând tre­ cut ul, 177-178; ca legată de fap­ tul i stori c, 165 Critica facultăţii de judecare (Kant), 234 Crizele republicii (Arende), 18 Crowell-Collier, II, 18, 194 cupiditas: ca appetitus, 227; şi „apropierea de neant", 151; a fi „după lume" şi -, 158; caritas şi -, 4974, 132-154; a dori stat ornicirea printre ce le schi mbătoare, 279; fri ca născându- se di n - , 52; frica dre pt bleste m al -, 74; înteme­ iere şi - , 238; li bertatea ca opusă - , 52; fericirea ca ne putând fi do­ bândită prin -, 51-52; ca i ubire de lucruri le mundane, 48; ca fă­ cân d din l umea aceasta un sălaş (o acasă), 50, 249 ; omul î nstrăi­ nat de si ne î nsuşi când trăieşte în - , 57; ca eşec al t urnurii omu­ lui spre propria lui realitate, 132; lucrurile lumeşti nu por să poto­ lească - , 70 cuprinzătorul (das Umgreifende), 144, 265, 306-309 Dasein: la Are nde, 203, 279, 282; su­ fletul peleri n augusrinian corn33 0

INDICE

parat cu - , 277; ,, grija" şi -, 278; pus în opoziţie cu das Man (i m­ personalul „ se"), 222; di n per­ spectiva ruperii lui Heidegger de tradiţie, 274, 276 desfătare (frui) : actul de a privi ca pură - , 68; desfătarea de D um­ nezeu, 46, 83; - veşniciei în pre­ zent, 63; ca stare existenţială care nu se raportează decât la ea însăşi, 71; ca î mplinire a dori nţei, 70; oamenii fo losi ndu- se şi desfă­ tându-se ( bucurându-se) unii de al ţii, 83, 257-258 Despre liberul-arbitru/Despr,e libera alegere a voinţei (Augusti n), 52, 55, n5 n.77 Despre revoluţie (Arende): argumente di n - se găsesc chiar sub nivelul de suprafaţă al revizuiri lor la teza de doctorat, 243; conti nuitatea abordării lui Arende asupra -, 242; i nfl uenţa lucrării Iubirea la Sfiîn­ tul Augustin asupra -, 12, 190; despre societatea de masă, 241 determinism, 268 deve nire: ca eternă pe ntru P lat on, n2; ca imitaţie pentru Plotin, II4, n5; ca mod de existenţă al crea­ t ului ( celor create), 97 Di ggins, J ohn, 269 dilectio: dilectio mundi, n6; î nţele sul - pentru Augustin, 79. Vezi şi iu­ bire de aproape le; i ubire de si ne diligere invicem (i ubire re ci pr ocă), 178, 182, 280 Dine sen, Isak, 231 dorinţă (appetitus; poftă): amor fo lo­ siră pe ntru a desemna -, 79 ; ca-

ritas şi cupiditas ca - , 227; dre pt co mbinaţie În tre „ a ţin ti la" şi „ a se referi în apo i la" , 36, 87-89; moartea ca fapt ho tărâtor ce-l de­ termină pe om ca fiinţă doritoare (apetitivă), 96; de pinzân d de o referinţă preexi sten tă, 92; luând sfârşit prin uitarea de sine, 8889; desfătarea ca î mplinire a - , 70; c a înro bire, 56; ca stare de uitare, 64 D umnezeu: ca D umneze ul ato tpu­ ternic şi personal, 145; ca răspuns la întrebarea „Cine sunt eu?", 59; - aparţin ân du- i o mului după cum esen ţa aparţine existenţe i, 61; conştiin ţa punân du- l pe om în prezenţa (în faţa) lui - , 143, 145, 145 n. 45, 149, 238; iubirea divină, 72; timpul divin, 63; ega­ litatea din tre o m şi -, 136, 137; ca bine suprem, 61; imago Dei, 228, 262; imitarea lui -, 137, 144, 145; ca imuabil, 97; a trăi după (în acord cu) - , 133; a- l iubi pe o m de dragul lui D umnezeu şi pe D umnezeu de dragul Lui, 76; o mul e mere u păcăto s în prezenţa (în faţa) lui -, 151; omul ca n imic atunci cân d se desparte de -, 94; - ca manifestare a vieţii fără iubire ori pierdere, 67; izo­ larea omului în prezenţa (în faţa) lui D umnezeu, 158, 159, 164; î m­ păcarea o mului cu -, 150-151; ca - al meu, 60; aproape le ca crea­ tură a lui - , 156; F iul Unul-Năs­ cut al lui - , 123; desco perirea de sine şi desco perirea lui D umne-

zeu ca fiind totuna, 59; afinitatea din tre sine şi -, 59, 253; ca auto­ suficienţă, 53, 68 n. 45; ca adevă­ rat corelativ al dorinţei, 61; voinţa şi puterea (a voi şi a putea) co in­ c id în -, 147; lumea ca creaţie a lui -, u7, u8 n. 85; lucr ur ile lumeşti ca create de -, 47. Vezi şi cetatea lui D umneze u; Crea­ tor; lege divină; har ul lui D um­ neze u; iubire a de D umneze u; F iin ţă S upre mă egalitate: în rândul neamului o me­ nesc, 166-169, 174, 175; ca iubire de aproape le, 168-170, 174, 175, 178; între o m şi D umnezeu, 135, 137; ro lul o bligatoriu al -, 173; păcatul originar şi -, 169, 174 Eichmann la Ierusalim. Raport asupra banalităţii răului (Arendt): argu­ men te din - par a se găsi chiar . sub n ive lul de suprafaţă al revi­ zuirilor la teza de doctorat, 243; controversa din j urul -, 18, 197, 303, 318-319; documente le în le­ gătură c u E ic hmann c a primă don aţie a lui Aren dt către B i­ blio teca Con gre sului, 196-197; infl uenţa lucrării Iubirea la Sfân­ tul Augustin asupr a -, 12, 190; sprijinul luiJas pers pentruArendt cu privire la -, 303, 318-319 Elshtain, Je an, 268 Epicte t, 53, 58, 250, 252 eros, 78 e sen ţă: ca distinctă de existenţă în fi in ţe le create, 95; existenţa, şi nu e sen ţa e ste actualizată prin INDICE

33 1

intermediul timpului, 107; Dum­ nezeu aparţinându-i omului după cum - aparţine existenţei, 60; eternă a omului, 254; lip sa de - a omului, 50, 61-62; - precedând existenţa în fiin ţe le create, 100 existenţă: devenirea ca mod al crea­ tului (al ce lor create), 97; ca dis­ tinctă de e senţă în fiinţe le create, 9 5-9 6; e sen ţa prece dân d - în fiinţele create, 100; exi stenţa, şi nu e sen ţa e ste actualizată prin intermediul timpului, 107; Dum­ nezeu aparţinându-i omului după cum e senţa aparţine -, 60; spe­ ranţa ca mod actual al - umane, 88; omu l de sc operin d - , nu e sen ţa, 50, 60; - omului ca te m­ p orală, 254; modu l - umane, 99 Existenz: Aren dt mergân d dinc olo de -, 247; Arendt imp ortând într-un context tradi ţi onal, 20; Arendt despre -, 194, 285; Arendt despre filozofia exi stenţei conce­ pută de J aspers, 312-313; Arendt fo losind în continuare limbajul -, 309; lucrarea lui Arendt „Ce este filozofia existenţei?", 193, 285, 286, 312-313; quaestio a lui Au­ gustin şi -, 307; fen omen ologi a existen ţei ap licată la Augustin, 191, 243, 305; integrarea - în fe­ n omenologi a i storică, 2n; obâr­ şi a antitradi ţi on ală a - , 294 facticitate, 268 femini sm, 2n fenomen ologie: Arendt abandonează - lui Heidegger, 202, 302; Arendt 332

INDICE

ca mai mult decât o simp lă trans­ mi ţătoare a - germane, 251. Vezi şi Hei degger, M artin; Jaspers, Karl fericire (beatitudo) : împ linită atunci cân d strădanii le au luat sfârşit, 70; ca permanent zădărnicită de frică, 36; răul drept cee a ce ame­ nin ţă -, 36; vi aţa fericită, 37; ca a avea şi a deţine bine le n ostru, 3 7, 51; ca i mp osi bi lă în lumea aceasta, 82, 88; a şti ce e ste - pen­ tru a o pt,ttea dori, 88; nu t oate creaturile au capacitatea de -, 120 n.91; obiectele dorinţei determi­ nate de -, 36; p osibi litatea - în vi aţa de acum, 103 ; proiectat ă într-un viitor absolut, 82; ca de nedobândit prin cupiditas, 51-52 Ferry, Luc, 205, 270-271, 273 Fiin ţa Supremă (summe esse) : crea­ tura provenind din -, 123; Dum­ nezeu ca - , 136, 144, 146. Vezi şi Dumnezeu Fiin ţă: echivalată cu gândirea în fi­ lozofia clasică, 285; n oţiunea lui Augustin de întreg cuprinzător şi -, 307; concepţia lui Augustin despre -, 104-105, 109-no, 263; moartea ca fapt hotărâtor ce-l de­ termină pe om ca fiinţă doritoare ( apetitivă), 9 6; moartea ca sco­ ţând la lumin ă - omului, 134; ca structură etern ă a c osmosu lui, 128; în fi lozofia greacă, 105, 309; în cadrul proble maticii lui Hei­ degger, 274, 282; Fiin ţa supremă ca Unul, 99; - neamului omenesc

ca atare, 172; ,,tendinţa s pre a fi" a vieţii, 124; omul pornind în cău­ tarea pro priei ,., , 103-104; o mul ca împărtăşindu-se de ,., eternă prin imitaţie, 128-129, 265; situa­ rea o mu lui între nefiin ţă şi --- , 125-126; relaţia o mu lui cu --- , 9798; adevărata- ,., a o mului, 103104; mo du l de ,., al creatu lui (celor create), 97; ru ptura dintre gândire şi ---, 285; timpul ca o pus al ---, 66; dublul sens al ,., înaintea existenţei umane, 101-105; ca nes­ chimbătoare, 43, 102, 109; văzută dre pt universul ca între g, 109110. Vezi şi esen ţă; existen ţă; Fiinţa Supremă filozofie: Aren de despre ---, 10-11, 288; lupta lui Au gustin cu contradic­ ţii le dintre creştinism şi ,., clasică, 199; Jaspers despre sarcina ,.,, 304; so cio logia lui Mann hei m şi ,., , 298-299; ca nefiin d o ştiinţă ri­ guroasă în Germania în anii '20, 192; re lativis m, 272; tensiuni le dintre ,., şi po litică, 11; credinţa religioasă tradiţională şi ---, 224. Vezi şi Devenire; Fiinţă; libertate; Kant, Immanuel; neo platonism; neant/ ni micni cie; feno meno lo­ gie; stoici; ti mp finis vitae, 126, 127, 129 finitudine (condiţie muritoare, mor­ talitate): Aren de despre --- , 225; Augustin ca sursă a modului cum foloseşte Arende ,., , 207; ca destin comun al oameni lor, 177; ,., de­ ter minân du- l pe o m ca fiin ţă doritoare (apetitivă), 96; ca ame-

nin ţare, 181; nativitatea ca r ăs­ puns pe care-l opune Arende con­ ce ptului de ,., al lui Heide gger; drept caz parti cular al te mpo­ ralităţii, 231, 260, 284; o mul vre­ me lni c uitând de ---, 66. Vezi şi moarte Francisc din Assisi, Sfântu l, 300 frica/teama castă (timor castus) , 74 frică: ca născân du-se din cupiditas, 52; frica/teama castă şi caritas, 74; ca bleste m al lui cupiditas, 74; ,., de moarte, 96; moartea ca răul de care se fereşte --- , 38-39; liber­ tatea ca, în mod fundamental, li­ bertate faţă de --- , 56; viitoru l ca' lucrul de care tre buie s ă ne fie întotdeauna ---, 41; iubirea pres­ chimbându-se în --- , 36; stoi cii despre ,., , 52-53 frui. Vezi desfătare (a te desfăta cu, a te bucura de) Gifford, pre le geri le. Vezi Viaţa spi­ ritului Gilson, Etienne, 46 n. 34, 54 n. 12, 56, 79 Grandgeorge, Louis, 113 n. 73. grossen Philosophen, Die [Marii filozofi] Qas pers), 314 Guardini, Romano, 191 Gunne ll, John, 271-273, 292 habitus, 276 Hannah Arendt: Din iubire de lume (Youn g-Bruehl), 207 Hannah Arendt: O reinterpretare a gândirii ei politice (Canovan), 211 harul lui Dumnezeu: caritas şi ---, 152; per mi ţân du-i o mu lui turnura INDICE

333

s pre propria fiinţă, 133; dând un n ou înţeles aflării-laolaltă a oame­ nilor, 178; ca acce ptare ( primire) de către D umnezeu a creaturi i, 150; a-l iubi pe aproapele datorită ,.., , 175; trecutul păcătos rămânând un factor constitutiv în starea de ,-,, 176 Hege l, Georg Wi lhe lm Frie dric h, 230 Hei de gger, Martin: Arendt abando­ nează fenomen ologia centrată pe m oarte a lui ,.., , 202, 302; Arendt acuzată că e „ o cârtiţă hei de gge­ rian ă", 190, 269; Arendt î l com­ pară pe ,.., cuJas pers, 312; Arendt influenţată de ,..,, 192-193, 267301; ,.., şi Arendt despre tim p, 254, 283-284; critica lui Arendt la adresa lui ,..,, 286-287; teza de doctorat a lui Arendt ca găsind o cale de ieşire din lumea lui ,..,, 273; ultim ul cuvânt pub lic al lui Aren dt des pre ,..,, 298; Arendt fo­ losind c once pte augustiniene pentr u a merge mai departe decât ,..,, 225, 234, 247; Augustin ca sub iect i deal pentru a pune la încercare fenomen ologia lui ,..,, 267; memoria augustiniană ca în­ locuin d „ desc hi derea- lumina­ toare" de la ,..,, 222, 248-249, 283; quaestio augustiniană şi ,..,, 226, 243, 277; Fiinţa În prob lematica lui ,.., , 274, 282; caritas comparată cu „ grija" din concepţia lui ,..,, 277-278; continuitatea din ab or­ darea lui Aren dt as upra lui ,.., , 242; ,,convertirea" lui ,.., l a fi lozo-

334

IND ICE

fia antică, 217; di hotomia dintre das Man şi Dasein, 222; aşte p­

tarea m orţii dân d unitate ex is­ tenţei umane, 103, 202, 262, 283; ca b ântuind pagini le lucrări i Viaţa spiritului, 297; imitaţia com parat ă c u „reiterarea" din conce pţia lui ,..,, 276; Introducere în metafizică, 294; Mann heim c om parat cu ,..,, 299 ; ,,Martin Heidegger la optzeci de ani", 192, 287-291; despre înţe les ul lui mundus pentru Augustin, n6 n. 80, 264; nativitatea dre pt punere 1 s ub semnul întreb ării a fin itudi­ nii ca izvor al acţiunii, 231, 260, 284; ,.., şi nazismul, 272, 277, 290; ni hi lismul lui ,..,, 286, 287; Nimi­ cul, 287; metoda fenomen ologică a lui ,..,, 274-275; îm pin gând mai de parte metoda lui ,..,, 224; rup­ tura radicală de tradiţie a l ui ,.., , 274, 276; Sein und Zeit, 193, 284, 286, 288; despre tradiţie, 282; ca ne-american, 206; ,,Ce este me­ tafizica?", 286.Vezi şi Dasein Hessen, J., 21 H offman, Kurt, 200 n. 1 H oll, Karl, 44 n. 30, 155 n.1 H olocaustul, 205, 206, 212, 268 homo ordinatissimus ( om ul bine- ordonat), 109, n5, 128, 265, 307 Hortensius (Cicero) , 32, 42, 246 Hristos: comunitatea lui ,..,, 179; moar­ tea b iruită prin ,.., , 181; ca aj u­ tându-l pe om să intre în legătură cu izvorul lui, 173; credinţa în ,.., ca răscum părare a trecutului, 177; a pr opierea lui D umneze u ca

în ţe le s al lui ,..,, 151; i ubirea de aproapele ca iubire de ---, 183; o n ouă viaţă socială cu temeiul în ,..,, 178; Fiul Unul-Născut, 123; po­ sibilitatea i mit ării depen dentă de --- , 1 69-170; ca prece dân d lumea, n9; lumea mântuită prin moartea lui ,..,, 165-166; tran sfor­ marea lumii în trupul lui ---, 176 H ugo de Saint-Victor, 295 H ultgren, G unnar, 85 n. 24 H usserl, Edmund, 192, 224, 285 Ideologie şi utopie (M ann hei m), 298-

301 i de ologie, 300 Iluminări (Benj amin), 18 imago Dei, 228, 262 initium, 100, 101, 214, 221, 232, 233, 245, 262 Introducere în metafizică (Heidegger), 294 i st ori sm, 286 i ubire frăţească, 178 iubire: agdpe, 78; amor, 79, 92; iubire frăţească, 178; ca dorinţă (appe­ titus) , 33, 35, 69, 80, 87, 255, 256, 258; ce l ce i ubeşte se alipeşte (in­ haerere) de cel iubit, 51; a- l i ubi pe om de drag ul lui D umnezeu şi pe D umneze u de dragul Lui, 76; iubirea de duşmani, 84; Pavel despre ---, 69. Vezi şi caritas; cu­ piditas; i ubire a de D umneze u; iubirea de aproapele; i ubirea de sine i ubirea de aproape le, 155-161, 240242; datorită harului, 175, 182; ca p oruncă, 27, 29, 79, 156, 223, 258;

ca decurgând din speranţă, 84; dilectio fo losit ca termen pentru

---, 79 ; ca lege scri să în ini mi le n oastre, 30; P ave l despre ,..,, 155 n. 1; izvorând din caritas, 156 i ubirea de D umnezeu: caritas şi --- , 79, 163, 280; iubirea de aproapele depinde de ---, 27, 156; a- l iubi pe om de dragul lui D umnezeu şi pe D umnezeu de drag ul Lui, 76; omul ca aparţinându-i lui D um­ nezeu prin ---, 138 i ubirea de sine (amor sui): dilectio ca termen fo losit pentru ---, 79; bi­ nele supre m an ulân d ,..,, 87; pres­ chimbân du-se în ură de sine, 62; două înţe lesuri ale ,.., , 77 Iubirea la Sfântu/Augustin (Arendt): canon ulArendt şi ---, 204-215; ad­ notările şi modificările lui Arendt la ,..,, n-16, 195, 198, 213, 242-266; intenţi a lui Arendt de a p ub lica ---, 194; ca găsind o cale de ieşire din lumea lui Hei degger, 273; Jaspers despre ,.., , 310-3n, 318; n oţi une a de „ cuprinzător" a lui J aspers în --- , 307-309; Viaţa spi­ ritului şi ,.., , 216-221; temele prin­ cip ale şi terminologia din ---, 225242; marginalizarea ,..,, 207-215; ca verigă de legătură ce lip se a în cercetarea asupra lui Arendt, 189190; ,,n oua" teză de doctorat, 189-202; motive le pentr u care manuscri sul ,.., n-a fo st nici odată pub licat, 17-18, 196; selectivitatea lecturii lui Arendt asupra lui Au­ gustin în ,.., , 201 i ubirea sine lui. Vezi iubirea de sine INDICE

335

Între trecut şi viitor (Aren dt), ro, 190 J aspers, Karl: Arendt îl compară pe - cu Heide gger, 312; Arendt in­ fluenptă de, 191-192, 193, 302319; Aren de de spre fil oz ofia exi stenţei concepută de -, 314; în grij orarea l ui Arendt pentru să­ nătatea lui -, 195; eseul lui Arende ,,Karl Jaspers: o laudatio " , 315; e se ul l ui Arende „Karl Jaspers: ce tăţean al lumii? ", 227, 315; Arende fol osind conce ptele au­ gustiniene pentru a merge mai de parte decât - , 225; - şi Arendt l ucrând asupra lui Augustin în acelaşi timp, 314-319; încercarea lui - de a de păşi duali smele kan­ tiene, 306; ,,si tuaţiile-limită", 247; continuitatea din abordarea l ui Arende asupra lui -, 242; ,,cuprin­ zătorul", 265, 306-309; Viitorul Germaniei, 303, 318; Die grossen Philosophen [Marii filozofiJ , 314; de spre Iubirea la Sfontul Augus­ tin, 310-311; despre ,, lupta iubi­ toare", 310; Mannheim comparat cu - , 298-299 ; ,,Autobi ografia mea fil ozofică", 316; Arendt î m­ pingân d mai de parte metoda l ui -, 224; ,,Răspuns cri ticil or mei", 317; sprij in ul oferi t de - l ui Arende cu prilejul apariţiei cărţii Eichmann la Ierusalim, 303, 317318; - despre sarcina fil oz ofiei, 304.Vezi şi Existenz Jay, Martin, 206 J onas, Hans, 19, 81 n. 16 Jiinger, Ern st, 206

336

INDICE

Kafka, Franz, 217, 222, 230, 231, 234, 288 Kant, Imman uel, 191, 200, 205; Cri­ ticafacultăţii dejudecare, 234; în­ cercarea l ui Jaspers de a depăşi dual isme le l ui - , 306; ruptura din tre fi inţă şi gândire şi - , 285, 286-287 Kateb, Geor ge, 214 Kierke gaard, S0ren, 191, 197, 200, 314 Kri steller, Paul Oscar, 8 Le gea divin ă: a fi anteri or Legii, 135 n. 12; caritas ca împlinire a -, 152; conştiinţa la care face apel -, 143144; ca cerinţă a Creatorul ui faţă de creatura sa, 137-138; D umne­ zeu revelându-se de aproape prin -, 151; harul lui D umneze u dân­ du-i putere omului să se supun ă -, 148; cun oaşterea păcatului dată de - , 137; i ubirea ca î mplinire a -, 157; iubirea de aproapele po­ runcită de -, 27, 29, 78, 156, 223, 257; inca paci tatea omului de a î mplin i - din pricina li psei de putere, 147-149; desăvârşirea bi­ nel ui ca împlinire a -, 146; legea trecătoare ce decurge din legea e tern ă, 109 , 263, 308; ,, să n u râvneşti" ca cerinţă concretă a - , 137, 146 le pădare de sine, 77, 84 libertate: încercarea l ui Arendt de a salva li berul-arbi tr u din î m­ potmolirea ex terioară, 218-219; l ucrarea lui Arendt „Ce e ste li­ ber tatea?" , 220, 221, 232, 236,

243; Augustin ca exponent al dia­ lecticii dintre necesitate şi ,...,, 228; Augustin încreştinând experienţa romană a ,...,, 221; ,..., scoţându-l pe individ din lume, 281; alegerea liberă a caritas-ului, 140-141; cu­ piditas opusă de Au gustin ,..., , 52; păcatul ori ginar şi ,..., , 170; P lotin despre ,...,, 54; prede stinare, 236; a pune quaestio ca act de ,..., , 226227; ca autosuficienţă, 52-53, 250; ,..., prin fo losirea lucruri lor lumii fără a fi în lănţui ţi de ele, 73-74 Lukacs, Gyărgy, 299 lume (mundus) , 237-238; viitorul an­ ti ci pat drept călăuză pentru înţele gerea ,...,, 76-77; ,..., se re lati­ vizează când ne lu ptăm pentru bine le suprem, 77; caritas ca fă­ când din ,..., un pustiu, 50, 151, 153; Hri st os ca pre ce dân d ,..., , 119; dispreţul faţă de lume ca nefiind de sorginte creştină, 53; crearea ,...,, 100-101; răul ca obişnuinţă a a partenen ţei- la- lu me, 279 ; credinţa ca scoţându- l pe individ din î mpotmolirea în ,..., , 173; ,..., de dragul omu lui, 76; li berul-arbi­ tru scoţându- l pe in divid din ,..., , 281; ca creaţie a lui Dumnezeu, 117, 118 n. 85; abisul dintre om şi ,..., , 55; iubirea de ,...,, 47-48, 76, 117, 132, 139; iubirea de aproapele ca realizare con cretă a re feririi înapoi dincolo de ,...,, 160; omul ca fiin d din lume, 117-121, 139, 151, 157, 173; omu l ca fiin d în afara lumii, 134; ca saeculum

(veac), 121, 171; lepădarea de sine şi le pădarea de ,...,, 152-153; pre s­ chimbarea ,..., în trupul lui Hri s­ tos, 176; retragerea din ,...,, 118-119. Vezi şi univers Luther, Martin, 20, 31, 32, 200-201 malum. Vezi răul Mann heim, Karl: Ideologie şi utopie, 298-301 Marx, Karl, 200, 239 mân drie (superbia) , 94, 99, 139, 151152 mântuire/izbăvire, 174, 176, 182, 184 M cCarthy, Mary, 194, 195, 196 M cKenna, George, 194 me morie, 228-231; Arende văzân d- o ca substitut pentru „ deschiderea1 u minat oare" din fi loz ofia lui Hei de gger, 222, 229, 248, 283; conştien ţa şi ,...,, 283-294; Crea­ torul e înăuntrul omu lui graţie ,...,, 93; ca putere a spiritu lui, 136 n. 15; prezentifi carea (prezenta­ rea) trecutului ca prezent prin ,...,, 126; reamintirea, 96, 230, 260, 284; adu cerea-aminte, 90-91; ,..., transformân d trecutul în posibi­ litate viit oare, 91, 102, 284; vre­ melnicia î mpiedicată de ,...,, 126; unitatea exi stenţei umane, 103; „vastele câmpii" ale ,...,, 222.Vezi

şi nune stans

moarte: Aristotel despre ,..., , 40, 246; ca experienţă crucială pentru Au­ gustin, 42, 246; fiind re lativizată, 72; ca început al veşniciei, 130; ca fapt hotărâtor ce- l determină pe om ca fiinţă doritoare (apetitivă), INDICE

.3.37

96; ca destrucţie a relaţiei noastre cu lumea, 134; îndreptând atenţia omului s pre obârşia şi izvorul vie ţii, 125; fri ca de -, 9 6; obişnuinţa ducând la -, 140; Hei­ degger despre aşteptarea - care dă unitate existenţei umane, 103, 202, 262; fenomenologi a cen­ trată pe - a lui Hei degger, 202, 302; inte rpretată în două feluri, 40; viaţa de după - , 38; viaţa rară de moarte ca bine al omului, 67; omul ca fiind si multan în viaţă şi în -, 101; ca bi ruită de Hristos, 181; ca pe de aps ă pe ntru păcat, 176, 181; î nlăturând pos ibi litatea t rufie i (se meţie i), 134; ca mân­ tuire pentru cei buni, 182; ară­ tându-i omului propria-i ni mi cni cie, 129; proiectându-i pe cei vi i î napoi la obârşia lor, 126; ca răul cel mai mare, 40; vita mortalis, 38, 40; lumea mântuită pri n - lui Hristos, 165-166. Vezi şi finitudine ( mort alitate, con­ di ţie muritoare) Moartea lui Virgiliu (B roch), 193 modernitate, 229, 273, 286, 294 M organthau, H ans, 268, 273 mundus. Vezi lumea mutabilia, 43, 47 nativitate ( natalitate), 231-233; ca adăugată în vari anta revizuită a tezei de doctorat, 213, 245, 260261; la Augustin, 263; Augustin ca sursă a modului cum fo loseşte Arendt -, 207; caritas şi -, 278; ca răs puns pe care-l opune Arendt 338

INDICE

conce ptului heideggerian de fi­ nitudine ca izvor al acţi unii, 231, 260, 284; ca fa pt hotărâtor al omului î n calitate de fii nţă conştientă, 9 6; li bertatea îşi are temeiul î n - , 232; te rmen- con­ ce pt născocit de Arendt, 190, 231 neant, nimicnicie: moartea arătân­ du-i omului propria-i -, 129; sfâr­ şitul vieţii ca - , 126; ,,Nimicul" din fi lozofia lui Heide gger, 286287; viaţa omului ca nepreschim­ bându-se î n -, 99; omul ca făcut din nimic, 94, 123; situarea omu­ lui î nt re fi i nţă şi nefii nţă, 125126 neferi ci re (tristitia) , 37 ne oplatonism. Vezi şi P loti n Nietzsche, F riedrich, 9 1 n. 72, 200, 216, 230, 294, 314 nous, 54, 55, 251 novitas, 101, 214, 245, 261, 265 nune stans, 228; i nfl u enţa lui A u­ gusti n as upra modului cum fo­ loseşte Arendt -, 217; în teoria memoriei conce pută de Augus­ tin, 193, 223, 226, 283; ca mode l al veşniciei, 44; ca loc unde sălăşluieşte gândirea, 291 Oameni în vremuri întunecate (Are ndt), 190, 315 obişnui nţă (consuetudo) , 139-140 odium sui, 62 om (fiinţe ome neşti): ca me reu pă­ căt os î n preze nţa (î n faţa) lui D umnezeu, 151; a fi î n afara lumii, 134; ca aparţi nându-i lui D umnezeu prin iubi rea de D um-

neze u, 138; caritas ca punându-l în legătură cu scopul l ui ulti m, 279; trecutul comun al neamului omenesc ca păcat, 180; conştiinţa ca p unându-l pe ,., î n preze nţa (în faţa) l ui D umnezeu, 143, 145, 145 n. 45, 149, 238; Creatorul ca fii nd înlăuntrul şi deopotrivă în afara -- , 93; Creatorul ca binele suprem al -- , 55, 250; moartea ca arătându-i ,., propria-i ni mi cni­ cie, 129; obârşia ,., din Adam, 166, 166 n. ro, 169-173, 180, 184; sfârşitul neamul ui omenesc, 121, 121 n. 94; e galitatea între oameni, 166-167, 168, 169, 174, 175; e ga­ litatea dintre Dwnnezeu şi --, 136, 137; ca înstrăinat de sine însuşi când trăieşte î n cupiditas, 57; p ărtăşia ,., la veşnicie, 103; exi s­ tenţa --, 50, 60-61, 99, 254-255; ca dând un rost universului, 101; abisul di ntre l ume şi -- , 55; spe­ ranţa şi anticiparea ca modul ac­ tual de existenţă al --, 87; existenţa umană depinde de ceva din afara ei, 93; fericirea o me nească, 3638; i ncapacitatea ,., de a împli ni legea di n pricina lipsei de p utere, 147-149; ca izolat în prezenţa (în faţa) lui D umnezeu, 157, 158, 164, 184; cuno scându-se pe sine însuşi ca creatură prin alegerea caritas­ ului, 132-133; viaţa fără de moarte ca bine al -- , 67; a-l i ubi pe o m de dragul l ui D umneze u şi pe D umneze u de dragul Lui, 76; pri n me morie ,., re uneşte pro-

pria-i exi ste nţă î ntr- un î ntre g, 102; nenorocirea --, 68; finitudi­ nea (co ndi ţia muritoare) ca des­ ti n co mun al -- , 177; nativitatea ca fapt hotărâtor pentru --, 9 6; ca nimic atunci când se desparte de D umnezeu, 95-96; ca netran­ sformându- se î n neant, 99; ordi­ nea iubirii determinată în raport cu --, 80; avându-şi obârşia î n Adam, şi nu în Creator, 171; si­ tuarea ,., î ntre fii nţă şi nefii nţă, 125-126; re cuperându-şi fii nţa proprie ca izvor al i ubirii de aproapele, 1 58; împ ăcarea ---: cu D umneze u, 150; raportul ,., cu Fii nţa, 97; ca separat de l ucruri şi persoane, 50; ca fiind simultan în viaţă şi în moarte, 101; ca fiinţă so cială de la natură, 172; ,,Fiecare e ste dup ă cum îi e ste i ubirea" , 50; vremelni cia drept trăsătură dominantă a -- , 65, 100, 106; ade­ vărata fii nţă a -- , 103-104; t ur­ nura ,., spre sine î nsuşi prin caritas, 132; ca inefabil (de nede­ finit) , 50; re uni ndu-şi existenţa Într-un între g, 102; ,., se folo sesc şi se desfată ( se b ucură) unii de alţii, 83; ab sol uta stranietate a l umii pentru -- , 55, 117, 172-173; omul bine-ordonat, 109, u5, 128, 265, 307; răutatea -- , 99, 109; l umea este de dragul --, 76. Vezi şi moarte; viaţă; si nele; p ăcat; voi nţă o mul bine-ordo nat (homo ordinatis­ simus), 109, n5, 128, 265, 307 INDICE

339

ordin ea i ubirii, 75-86, 256 Originile totalitarismului (Aren dt): ca punctul arhi medic din gândi­ rea lui Arendt po trivi t abordării ,,orto doxe" asupra o perei ei, 214; m etafora augustiniană în .... , 222; conceptul de nativitate în .... , 232; conc eptul de rău radical în .... , 209; influenţa lucrării Iubirea la Sfântu/Augustin asupra .... , 12. 190; integrând abordarea Existenz din Condiţia umană în ,.., , 2n; ,.., de­ spre însin gurare, 250-251; ,.., de­ spre soci etatea de masă, 241 Pan gle, T ho mas, 205, 269-270, 273, 286, 287, 292 Pavel, Sfân tul: Augustin infl uen ţat de .... , 28, 42, 155 n.I, 247; despre moarte ca plată pentru păcat, 125 n. 106, 181; despre iubire, 69; des­ pre i ubir ea de aproapele, 155 n. 1; despre universul pi eri tor, rn6107; despr e a uto s ufici en ţă, 68 păcat: trecutul co mun al neamului omenesc ca .... , 180; co muni unea­ în-păcătoşeni e, 170; moartea ca pedeapsă pentru ,.., , 176-177, 181; desco perir ea păcătoşeni ei o mu­ lui, 148; ca di screpanţă În tr e voinţă şi putere ( a voi şi a putea), 147-149, 217-219; o mul ca mereu păcăto s în prezen ţa (în faţa) lui D umn ez eu, 151; Pavel despre moarte ca plată pentru ,.., , 125 n.rn6, 181; păcătoşenia lumii, 171 păcatul ori ginar, 141-142, 169-172, 173

340

INDICE

P laton, III plăcere senzuală (voluptas) , 57 Plo tin: Augustin şi .... , 53, 56, n4-n5, 197-198, 248, 251; despre veşnicie, 43, 43 n.22, 45; despre ori gin ea răului, n5; despre libertate, 54; des pre prăpastia din tr e om şi lume, 55; nous, 54, 55, 251; despre prezen t, 44; despre univers, n4 Pocock, J.G.A., 269 polis, 205, 216, 268, 269, 282, 286 politică: punctul arhimedic din gândirea politică a lui Aren dt, 214; Arendt şi polis-ul, 205, 268, 282; scrierile po li tice ale lui Arendt primesc statut canonic, 204; prin­ cipiul po litic creştin, 209; Iubirea la Sfântul Augustin ca aspect al gândirii po litice a lui Arendt, 194, 282 prezen t: ca mo del al veşnici ei la Au­ gustin, 44; veşnicia ca negare to­ tală a ,.., , 62; veşnicia ca pr ez ent fără un vii tor, 41; trecutul pre­ zentificat (prezentat) de memo­ ri e ca .... , 126 principium, 100, 214, 262 quaestio. Vezi „Am deveni t pen tru min e însumi o în trebare" răscumpărare, 165, 173, 177, 181 rău radical, 197, 209 răul (malum): ca înlănţuire în păcatul instalat prin o bişn uinţă, 210; concupi scenţa, 132, 138, 139, 140, 142, 151; moartea ca rău de care se fereşte frica, 38; moartea ca răul cel mai mare, 40; ca o bişnu-

in ţă a aparten enţei- la- lume din dorin ţa de perman enţă, 279 ; ca neexistând în universul ca întreg, 108-109, 262; P lotin despre ori­ gin ea .... , II5; răul r adical, 197, 209; lipsa de j udecată ca definiţie operaţion ală a .... , 295; ca lucru car e ne . amenin ţă fericir ea, 36; răutate, 99, 109 . Vezi şi ban al ita­ t ea răului răutate, 99, 109 reamintire, 96, 230, 260, 284 relativism, 272 Revoluţia Americană, 241, 270 Revoluţia Fran ceză, 241 Robespierre, M ax imilien, 270 S cheler, M ax, 152 n. 72 S chmitt, Carl, 206 S cholem, G ershom, 293 S cott, Joann a Vecchiarelli, 7-8 sine: afinitatea dintre ,.., şi Dumnezeu, 59, 253; dorinţa ia sfârşit în uita­ rea de sin e, 88; r isipirea .... , 57, 58, 92, 251, 277; iubirea de D umne­ zeu ca iubir e a sin elui care va fi, 67-68; descoperir ea de sin e şi descoperirea lui D umn ezeu sunt t ot un a, 59; interogarea de sine, 122, 129. Vezi şi ,,Am devenit pen­ tru min e în sumi o întrebare" societas. Vezi comun itate Spaţii vizibile: Hannah Arendt şi experienţa de evreică germană (B arn ouw), 206 speran ţă: ca atitudin e faţă de viitor, 65; caritas ca mai mare decât .... , 69; ordin ea iubirii determinată de ,.., , 84; ca mod act ual al exis­ tenţei uman e, 87

Stark, Judith Chelius, 9 Steinberger, D olf, 294 stoici: ,.., şi Augustin despre ecvani­ mitate/î mpăcare/ a trăi împăcat, 73-74; Augustin preferându-l pe Plotin .... , 53, 56; E pictet, 53, 58, 250, 252; despre frică, 53; dispre­ ţul faţă de l ume, 250 storge, 78 summe esse. Vezi F iin ţa S upr emă summum bonum. Vezi bin ele suprem superbia. Vezi mândrie Tillich, P aul, 195 Timaios (P lat on), III timor castus (,,frica/ teama castă1'), 74 timp: Arendt îl pun e pe H eidegger în discuţie asupra .... , 254, 284; viziunea lui Augustin despre .... , 63, 254, 283; fi inţa ca opusă .... , 66; crearea .... , 100; timpul divin, 63; existenţa, şi nu esenţa este actua­ lizată prin int ermediul .... , 107; existând numai în măsura în care poat e fi măsurat, 44; ca situare a omului într e fi inţă şi n efiinţă, 125-126; memorie şi .... , 44, 228; raţiunea exist en ţei .... , 106. Vezi şi veşnicie (eternitate); viitor; tre­ cut; pr ezent tradiţie: Arendt importând Existenz într-un context tradiţion al, 22; scrierile politice ale l ui Arendt primesc statut can onic în ,.., , 204; poziţia lui Arendt în raport cu .... , n; Augustin ca paradigmă pentru atacul lui Arendt la adresa .... , 247; ruptura lui Augustin de .... , 201; H eidegger despre ,.., , 282; INDICE

341

ruptura radicală de ,.., a lui Heideg­ ger, 274, 276, 288; Viaţa spiritului ca critică a ,..,, 216; nativitatea şi pluralitatea ca pierdute în ,.., , 199 trecut: ,.., comun al neamului ome­ ne sc ca păcat, 180; cre dinţa în Hri st os ca răscu mpărân d ,.., , 179; ,.., şi viitorul se întâlnesc în pre­ zent, 44, 63-64; reinterpretarea ,.., în lumin a mântuirii, 174; ,.., pă­ cătos rămâne un factor constitu­ tiv al stării de har, 176 tristitia (nefericire), 37 uitarea de sine ( starea de uitare de sine), 64-67 Umgreifende, das (cu prinzăt oru l), 265, 306-309 univers: Aristotel despre ,..,, n2-n3; înce putul ,..,, 100-101, rn-114; Fiinţa drept universul ca întreg, 109-no; ca cu prinzăt oru l din concepţi a lui J aspers, 308-309; veşnicia ca structură fundamen­ tală a ,..,, 106; Heide gger despre ,.., , n6 n. 80; P laton despre ,.., , nr; P lotin despre ,.., , n4; lume a ca di stinctă de ,.., , 105. Vezi şi lume Varnhagen, Rahel, 206-207, 224, 318 vârsta axială, 227, 315 veşnicie (eternitate) : c a bine le su­ prem, 41; caritas î mplinind tre­ cerea (tranzi ţi a) c ătre ,.., , 65; caritas ca iubire . de ,.., , 48, 50; ca­ ritas ca pose dând un fe l provizo­ riu de ,.., , 73; a Cre atorului, 102; moartea ca înce put a l ,..,, 129-130; drept capăt (scop) atins de vi aţă, 342

INDICE

126-127; desfătarea de ,.., în pre­ zent, 63; ca structură e sen ţială a universului, 106; viaţa veşnică, 62-63; viaţa învecinându- se cu ,..,, 129; iubirea ca dorinţă căutând ,.., ca să se împlinească, 68; parti­ ci parea omului la ,..,, 103; P lotin despre ,.., , 43, 43 n. 22, 45; prezen­ tul ca model de ,.., la Augustin, 44-45; ca prezent fără un viitor, 43; lepădarea de sine de dragul ,.., , 67-68; universul ca etern l a Aristotel ş i P lotin, n3-n4 viaţa fericită (beata vita) , 37, 88-93 Viaţa spiritului (Aren dt): Arendt în­ torcându-se la proprii le-i începu­ turi în ,. . ,, 295; .Au gustin apărând în ,.., , ro; me moria în ,.., , 230; na­ tivitatea în ,..,, 233; ca o critică a tradiţiei, 216; prele gerile Gifford publicate su b tit lu l ,.., , 216; ca proiecţie heideggeriană sau nietzs­ c he an ă în apoi, 216; Iubirea la Sfântul Augustin şi ,.., , 216-221; quaestio în ,.., , 227; recenzia lui Wolin la ,..,, 297 Vic o, Gi ambatti sta, 204 viitor: viitorul antici pat drept călăuză pentru în ţele gerea lumii, 76-77, 257; veşnici a ca ,.., , 45; veşnici a drept prezent fără ,..,, 41; ,.., exi s­ tând ca aşte ptare, 64; uitând pre­ zentu l prin dorire a ,.., , 63 ; ,.., ca împlinire a prezentului, 41; ,,vii­ t orul înainte", 127; obişnuin ţa opunându-se ,..,, 140-141; fericirea şi î mplinirea pr oiectate Într-un ,.., absolut, 82; speranţa ca atitu-

clin e faţă de ,... , 65; ca adevărata ţintă (destinaţie)a vi eţii, 62; m e­ m oria tran sformân d tr ecutul într- o p osibilitate viitoare, 91, 92, 101-102, 284; ,... şi trecut ul întâl­ nindu- se în prezent, 44, 63-64; ca lucrul de care trebui e să n e fi e întotdeauna frică, 41 Viitorul Germaniei Qasp ers), 303, 318 vita activa: Augustin şi ,..., 241; Condiţia umană despre ,..., 214215; necesitând repararea rupturii ontologice, 29 5; revizuirea tezei de doctorat şi ,... , 249, 265; ca

ocultată de tradiţia gân dirii p o­ litice, 282 vita contemplativa, 215, 239, 241, 296 vita mortalis, 38, 40 voinţă, 52, 217, 236-237. Vezi şi libertate voluptas (p lăcere senzuală), 57 Weber, Max, 300 W olin, S heldon, 297 Y oun g-Bruehl, Eli sabeth, 207-210, 304 n.l Zepf, Max, 21, 44 n.30