I Salmi (73-150) [Vol. 2] 8826309868, 9788826309866

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della stessa collana

L. Alonso SchOkel - J.L. Sicre Diaz I Profeti L. Alonso Schokel - J.L. Sicre Diaz Giobbe L. Alonso Schokel - J. Vilchez Lindez I Proverbi

Gianfranco Ravasi Giobbe

J. Vilchez Lindez Sapienza L. Alonso Schokel I Salmi

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L. Alonso Sch6kel - Cecilia Carniti

I SALMI edizione italiana a cura di Antonio Nepi volume secondo

boria

Tirolo originale:

5almos/2

© 1993, L. Alonso Schokel, Roma © 1993, Edizioni Boria, s.r.l. via delle Fornaci 50 - 00165 ROMA Traduzione dallo spagnolo di Antonio Nepi Revisione dell'Autore Collaborazione redazionale di Carlo Valentino ISBN 88-263-0986-8

Il 23 maggio del 1992 moriva all'età di 46 anni la professoressa Cecilia Camiti. Aveva una grande, appassionata conoscenza delle lingue antiche (accadico, ugaritico, fenicio, ebraico, aramaico, siriaco ed arabo) ed era assai versata ed interessata a questioni grammaticali dell'ebraico biblico. La sua collaborazione è stata preziosa nell'analisi filologica del primo volume e fino al salmo 115 del secondo. Nei restanti, anche se si cercherà di supplire alla sua assenza, si sentirà la mancanza della sua competenza e dedizione. L'autore e i lettori la ricordano con viva gratitudine. Ringrazio vivamente il professore Antonio Nepi che ha curato la traduzione di questo volume con competenza e amore, e lo ha arricchito con testi della letteratura italiana. Lu1s AwNso Sn 1iiKEI.

SALMO 73

Quanto è buono Dio con il giusto 1 , Dio con i puri di cuore! 2 Ma io... per poco inciampavano i m1e1 piedi, quasi scivolarono i miei passi, > poiché invidiavano i perversi, vedendo prosperare i malvagi 2 • 4 Per loro non ci sono dispiaceri, sano e pasciuto è il loro ventre; 5 mai sfiorati dalle pene dei mortali non soffrono come gli altri. (1 Perciò li incollana Orgoglio e indossano un costume di violenza. ì I loro occhi spuntano dal grasso, frullano loro fantasie per la testa. X Insultano e parlano con malizia, con prepotenza minacciano dall'alto. 'J La loro bocca sfida il cielo, la loro lingua va a spasso per la terra. I O Perciò li seguono i loro adepti e da essi bevono a garganella. I I Dicono: «Potrà saperlo Dio, l'Altissimo se ne accorgerà?» I .1 ( :osì sono i malvagi

sempre tranquilli, accumulano ricchezze. I ~ Allora, perché purifico la mia coscienza

e mi lavo le mani come innocente? il giorno e ogni mattina mi correggo? Se dicessi: parlerò come loro, rinnegherei la stirpe dei tuoi figli.

I ·I Perché sopporto io tutto I '1

I f, Meditavo per comprenderlo, ma era troppo difficile per me,

' v;11·11111lt'

co11 lsrnc:lt-.

· il "ll'. SFKISO, Adhaerere Deo. L'unione con Dio. Sai 73,28, Brescia 1980. H To11KNAY, Le Ps 73: relectures et interprétation, RB 92(1985) 187-200. I l · Mc CANN, Ps 73: a microcosm of Old Testament theo/ogy, in R.E. Murphy (ed.), f'h1· Listening heart: essays in Wisdom and the Psa/ms QSOT Sup. 58) Sheffield 1'187, 247-257. I I Mu:11i-:1., !Ps 73; Qoh) Ich aber bin immer bei dir; van der Unsterblickeit der Gottesf•1·zii•h1mg, Pictas Liturgica 3( 1987) 637-658. \' 'l\11.111111. '/'ht• littlt.· ]oh (Ps 73) in the Light of the Great ]oh, BetMik 37 (1991-92) I'! 7

Salmo 73

16. hy': ketib femm. conéordante con z't, qere hw' masc. concordante con 'ml. 17. 'bynh: coortativo, forse con valore consecutivo: e cosi Joiion 116 e.i. 18. lmw: con morfema di accusativo. 20. b'yr: apocopato per b•ha'ir = al destarsi, intr. Hitzig paragona Sai Vi,23 con 44,24. 21. wk/ywty: accusativo di relazione. 22. bhmwt: nome sing, dell'ippopotamo Hitzig; pi. intensivo o singolare fenicio in -6t Dah. 24. w'hr: avverbio come Sai 68,26. kbwd: accusativo di luogo. 28. sty: GK 73 d. LXX Vg aggiungono in portisfi/iaeSion (da Sai 9,15).

Studio globale del salmo

I. Genere letterario Questo salmo sfida la classificazione e scredita la smania di quanti pretendono di catalogare con tutto il rigore e ad ogni costo. Il poeta non ì.· rigoroso né ha motivi di sottostare ai canoni inflessibili stilati dagli eruditi. C'è chi lo considera una lamentazione e addirittura suggerisce rnrne occasione lesilio; altri vi hanno ravvisato un canto di rendimen1u di grazie; altri ancora si dividono tra latto di fiducia e la professione d'innocenza. Il fluire torrenziale del carme si trascina un po' di tutto questo, però la sua migliore definizione è: una meditazio11e sapienziale. La fisionomia sapienziale è evidente per il problema dibattuto della retribuzione, per la fraseologia, per l'affinità con pagine di Giobbe e del Qohelet. Tuttavia «sapienziale» è aggettivo; il sostantivo è «meditazione» come forma privilegiata di preghiera. I )ucsta ci conduce alla pietà individuale piuttosto che alla celebrazio1H· liturgica . .'. Composizione

Incorniciato da una introduzione programmatica (v. 1) e da un epilogo o conclusione (v. 27s), il corpo si articola in quattro sezioni I ormatc da due parallelismi antitetici: I 2-12 vita heata dei malvagi Il I~- 16 vita disgraziata dell'orante 111 17 -22 d(·stino disgraziato dei malvagi IV 2 \ 26 dl·stino heato dell'ornnle.

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Al di là di questa apparenza semplice, ottenuta mediante riduzione a schema, il salmo ha una complessità poco frequente, provocata forse dal problema che viene dibattuto. Per cogliere questa complessità e per scoprire come si organizza il senso, cominciamo con l'analizzare alcuni stilemi o segni formali. a) Morfemi ed elementi articolanti. Troviamo 'k nei vv. 1.13.18 e w'ny nei vv. 2.22.23.28. Questi elementi si raggruppano e funzionano così: 1.2. 'k e w'ny agganciano l'introduzione alla prima parte, provocando un effetto di sorpresa, di obiezione: «sarà così, però il fatto è che io ... ». 13. Un altro 'k introduce la seconda parte con una richiesta d'attenzione ed un giro su se stesso. 18.22. La terza sezione reca un 'k quasi all'inizio e w'ny nel suo ultimo verso. 23.28. La quarta parte comincia con w 'ny, e l'epilogo reca un'altra volta w' ny nel verso finale del poema. Così l'ultimo w'ny si incorpora all'inclusione maggiore del v. 2 con il v. 28 e forma un'inclusione minore con il v. 23. Tutto questo dà vita ad un gioco variegato di contrasti e spinge m primo piano la persona dell'orante. b) Ripetizione di parole o lessemi. vv. 5.14.16. Si ripetono 'ml e ng' nelle due pnme sez1om con valore antitetico. 11.19. Il doppio 'ykf'ykh sottolinea l'antitesi della prima con la terza sezione. 9.25. Si ripetono smym + '11 nella prima e quarta parte con funzione antitetica. 12.26. Si ripete 'wlm in frasi antitetiche. 17 .24. Si contrappone lo 'hryt della terza parte allo 'qr della quarta. 16.22. Il d't della seconda parte risuona nella terza. 1.28. Formano inclusione mediante il termine (wb. Le diverse sezioni restano così connesse, in modo non vistoso. Se i dati sono da una parte espressione del dibattito interiore (il gioco delle antitesi), dall'altra mostrano lo sforzo di arginare e dare forma al dibattito. Servono per organizzare ed articolare il senso. c) Alla luce di queste corrispondenze ed opposizioni, qualcuno potrebbe pensare che una distanza intellettuale abbia trasformato l'agitazione in schema, usando le coordinate io/essi, ora/alla fine. La lirica però non è giunta a questa distanza ultima, che quasi congela la passione. Una serie di elementi resiste alla perfetta simmetria, alla

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rigorosa regolarità. Non vogliamo dire che, una volta ottenute la simmetria e la regolarità, il poeta abbia cercato di sminuirle o dissimularle, bensl che il poema abbia fatto presa prima di giungere al punto dello schema perfetto. Un dato piuttosto significativo sono i vv. 21-22 in cui la seconda parte invade la terza; detto altrimenti, nella liberazione della terza parte il poeta prova ancora l'agitazione della seconda. Questi versi rendono ardua la divisione logica del poema, come dimostrano diversi tentativi dei commentatori. Peraltro, la relazione temporale tra la quarta parte e la terza non è cosl perfetta come suggeriva la coordinata ora/alla fine. Infatti, sebbene per i malvagi ci sia un futuro tragico, il giusto anticipa il futuro nel presente. Il movimento sintattico lo conferma. Nella prima parte domina la regolarità, mentre si descrivono alcuni uomini sicuri di se stessi; Il' particelle producono un ritmo o cursus ampio: ki... ki... li:zken ... /11J~è11 ... hinne. La seconda parte è assai agitata, con cambi di tempi 1· particelle: qatal + yiqtol, participio, 'im ... hinne... 'ad. La terza parte ridiventa più regolare, con l'alternanza duplicata di Dio-essi, I >io-essi. Nella quarta ritorna l'irregolarità sintattica. Ebbene, questi dati formali convergenti non sono puramente or11amcntali, estrinseci al senso. Essi preparano l'analisi che segue.

Problema sapienziale personale a) È chiaro che il poema si confronta con un problema tipica1111·11Le sapienziale: la sorte o il destino dei buoni e dei cattivi. È il 11roblema classico della retribuzione, in prospettiva intramondana 1 L1t rndo assegnamento su Dio. Si dovrebbe leggere il salmo 3 7, sicu1" nl ingenuo, come brano di paragone. I cattivi vengono chiamati •111i r\' come in altre parti, mentre il buono prende il nome inusitato , I1 '"!-" = innocente. i·: pure di matrice sapienziale l'etopea o descrizione di un carati• 11· 11 tipo umano: come l'ubriaco in Pr 23, il pigro in Pr 24, la .1-d1111rice in Pr 7; ecc. Sapienziali sono pure una serie di termini • I w I nrmano un paradigma: r'h, yd', d't, hsb, byn, b 'r, twkht. hl I.a peculiarità del salmo è che il problema sapienziale si trova 11111·11\i111w1ite personalizzato. Più che tema di riflessione, è un' espe111·111.a dolorosa, lancinante. Si legge LIT volte la parola lhh = rnore, mente, in suggestive .1·•,11tiazi1111i (vv. 1.7.l~.21.2(l): con gli occhi nel v. 7, con le mani

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nel v. 13, con i reni nel v. 21, con la carne nel v. 26. L'interiorità si esprime in termini apertamente corporei, inglobando sguardi ed azioni, passioni ed immaginazioni, nella percezione della radicale unità dell'uomo. Come brano d'introspezione il salmo è superlativo: quell' «inacidirsi» della mente, le «fitte» interiori, l'autoaccusa al mattino, il venir meno e il consumarsi, le condizionali potenziali o irreali in cui affiora il dialogo interiore. L'orante prende se stesso come oggetto di osservazione, ricerca e crea un linguaggio per esprimere questa misteriosa intimità. In forza d'introspezione, questo salmo compete con molte pagine di Giobbe ed anticipa parecchi scrittori spirituali della nostra tradizione. Riassumendo, se abbiamo parlato di problema personale, l'aggettivo assorbe il sostantivo. Tutta la fenomenologia dei malvagi, o etopea, entra nel salmo come realtà «vista» dall'orante. È facile capire che tutte le interiezioni e le particelle sono espressione e non calcolo intellettuale. c) Però la risposta al problema sapienziale non è sapienziale: è una risposta di contemplazione. Come più tardi il Qohelet, il nostro autore si è scervellato nel trovare la soluzione a forza di indagare e riflettere: «meditavo per comprenderlo»; ma fallisce. Questo scacco era necessario, affinché l'orante si aprisse ad una visione nuova, non conquistata, bensì donata. La ricerca è stata preghiera non meno che studio. Quando nella preghiera l'uomo si dichiara vinto, Dio gli apre gli occhi, o le sue porte. Lo solleva a guardare con una nuova prospettiva più alta e di più vasto raggio. Dio si comunica e comunica con l'orante, il quale ci offre la testimonianza di questa sua ultima esperienza. Notiamo i soggetti delle quattro sezioni: I.

Dominano «essi», però dentro la visione dell '«io», con disprezzo di Dio. li. Domina totalmente l'«io», in una lotta e in un processo «fino ad entrare e comprendere». III. Domina Dio, in seconda persona, determinando il destino di «essi». IV. Una intensa unione di Dio e «ÌO».

Nel salmo Dio non parla. In un attimo si riduce a una presenza un pronome, avvertita immediatamente, più preziosa di tutto. Qui sorge il problema della comunicazione. Che Dio comunica efficacemente con l'orante, non v'è dubbio; ma l'autore comunica efficacemente con i lettori? Non risulta povera In testimonianza ddla 10

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quarta sezione, in confronto alla ricca descrizione della prima? L'autore da parte sua fa quel che può; il lettore da parte sua può restare fuori, se non entra in una esperienza spirituale simile. In termini puramente intellettuali il salmo non soddisfa. Però se il salmo ci notifica il fallimento del ragionamento, ci conduce alla preghiera e ci prepara per questa esperienza; allora la sua è una funzione stupenda. Ascoltiamo due strofe di S. Giovanni della Croce: lo non seppi dove entravo, però quando là mi vidi, ignorando dove stavo grandi cose pure appresi. Non dirò quello che intesi, sempre ignaro rimanendo, ogni scienza trascendendo. Chi lassù davvero arriva a se stesso è ormai smarrito; ogni sua nozione priva di valore ora gli appare, e in sua scienza può avanzare sempre ignaro rimanendo, ogni scienza trascendendo.

II Sal 73 è una preghiera ad alta voce, nella quale l'orante conserva la coscienza di sé, esprime e tematizza i suoi sentimenti, agisce L' parla della sua attività. Può trasformarsi in un mini-manuale di preghiera.

Esegesi 1. Il testo ebraico attuale recita: «Quant'è buono Dio per Israek-, per i puri di cuore!». O Israele si identifica in blocco con quelli dal cuore puro (come altre volte con gli 'nwym), o il secondo emisti-

chio restringe l'estensione del primo: «Israele, si intende, i puri di u1ore». Con molti commentatori accettiamo la lievissima correzione lvfr '!Il 'lhym ... ; s'instaura cosl il parallelismo di '/ con 'lhym, di vfr con bry lbb (come appare nella traduzione). «Israele» sarebbe quindi una h:ttura posteriore, nazionalista, basata sull'identità grafica delh: consonanti s. L'enunciato è un aforisma tradizionale sul modo di rnmportarsi di Dio nei confronti dell'uomo ont'sto, retto nella con-

se

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dotta e negli atteggiamenti. Un aforisma sapienziale che s'interessa anche all'interiorità dell'uomo e cerca il suo bene nella relazione con Dio. Non usa il nome Yhwh, ma quello generico e del Dio supremo 'el. Una verità etico-religiosa, ripetuta con tono estimativo; non un'affermazione personale dell'orante bensl punto e tema per la sua meditazione. La maniera di meditare questa verità poteva essere quella del Sai 3 7, cercando esemplificazioni e ragioni per confermarla, facendo appello all'esperienza degli anziani e alle benedizioni dell'alleanza. Non comincia cosl il nostro orante, in tono affermativo e gioioso: anzi, l'obiezione sorge sin dall'avvio del tema. 2-12. Prima parte. L'obiezione erompe dalla esperienza personale, che gli insegna proprio il contrario (come a Giobbe) e può tanto o più di un aforisma tradizionale accettato acriticamente. L'obiezione ha fornito la particella iniziale estimativa per accentuare il contrasto (solo il Sal 62 comincia anche con 'k e lo prodiga sei volte in tredici versi). Guardando a se stesso, egli vede che non adempie la definizione del primo verso: «nell'esclamazione iniziale, si condanna da sé», commenta Cassiodoro. Esternamente mantiene a stento il passo fermo e sicuro, internamente lo rode l'invidia: ha ragione? L'esperienza personale («vedevo») è più forte, convincente. Si tratta di quelle tentazioni che sorgono nella solitudine intima della preghiera e che vanno respinte energicamente per tornare al punto di meditazione prefissato? L'orante fa il contrario. Mobilita la fantasia perché proietti nella sua mente l'immagine dei malvagi tranquilli, beati. Non gli basta la sintesi decantata della sua esperienza, si abbandona ad una visione plastica ed intensa. L'immaginazione si compiace nel contemplare scene che contraddicono la dottrina ricevuta (un po' meno di Gb 21). La fantasia è la «pazza di casa» (S. Teresa), che rende ogni volta più difficile meditare serenamente sul tema. La descrizione sceglie dettagli significativi che formula, uno dopo l'altro, in frasi elaborate. Dettagli visuali, come il corpo (o pancia) ciccioso, rotondo, gli occhi che spuntano appena, incavernati nel grasso, il collo da cui pende la superbia. Ascolta le loro parole lanciate sdegnosamente dalla loro altezza arrogante; li ritrae al centro dell'universo, con la loro bocca blasfema che osa arrivare al cielo e spazza la terra con la lingua (quasi come un formichiere). Penetra anche nella interiorità di questi malvagi (o empi) dove frullano fantasie e dove si nega che Dio possa interessarsi o retribuire. Questi malvagi formano una classe privilegiata al di sopra della sorte comune dei mortali

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e si trascinano dietro una turba di ammiratori (oggi diremmo fans) e di seguaci estasiati. La descrizione è magistrale ed è tutta al servizio della preghiera, come brano dialettico, non al servizio della dottrina ufficiale. L'orante può ricavarne il risultato e porlo davanti (hnh), in antitesi all'enunciato iniziale e programmatico. I termini slwm e slwy (vv. 3 e 12) incorniciano formalmente la sezione; l' wlm le conferisce un tono di definitività. 2. km't e k'yn, con valore avverbiale, rendono la frase irreale o potenziale = mancò poco, per un niente, quasi. ntwy rgly: letteralmente «si inclinano/si sviano i miei piedi; spkh 'sry = si spandono i miei passi». In una traduzione più secca: «Stavo quasi per inciampare, sul punto di cadere». Preferiamo conservare l'immagine dei piedi. 3. Si ricordi il consiglio di Pr 24,1: «Non invidiare i malvagi, non desiderare di vivere con loro». 4. Gli antichi hanno letto un riferimento alla morte, con diverse sfumature: non la temono, non si crucciano ricordandola (Genebrardo); non soffrono prima o nella morte (Hoenen), non pensano alla morte per godere (Titelmans) ecc. Il problematico 'wl ( = vigore, ventre?) è stato letto con suffisso nell'accezione di atrio, vestibolo (Girolamo); stehen /est wie ein Palast (Lutero). 5. Lo sguardo si allarga a un orizzonte umano universale: miserie comuni, commenta Genebrardo. Vedi Gb 21,23s. 6. L'immagine di una qualità astratta, come capo di vestiario o monile è ben nota (ad es. Is 11,5 cintura e fascia); qui si usa un verbo denominativo di collana, come se dicesse «li incollana Orgoglio»; ostentano la loro albagia come se fosse segno di dignità. La Vg ha cancellato l'immagine: tenuit = prese; Sa possedit = si impadronisce. Altri hanno frainteso o sviato il senso: come collera di prigionieri, pensa Ludolfo di Sassonia ed il card. Ugo parla di laccio che irretisce. 7. Il significato di f1lb = grasso è indubitabile. Involgarendo l'immagine potremmo tradurre «ciccia, lardo». Dubbia è la possibile lettura «occhi» (seguendo l'ebraico) o «misfatti» (seguendo LXX, Vg ed altri antichi commentatori). Manteniamo il senso fisico descrittivo: gli occhi spuntano, fan capolino da guance polpute, enfiate di grasso. l\~r la grassezza nonché obesità come segni di benessere, si ricordi il re Eglon (Gdc 3) o la descrizione di Gb 15,27: perché ingrassava le guance impinguava nei lombi.

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Oppure Dt 32, 15: «il mio Diletto ingrassò e tirò calci»; così pure Ger 46,21; Is 10,16; o sarcasticamente Gc 5,5. Il secondo emistichio mantiene il carattere descrittivo: le fantasie sono immagini (Pr 18,11), prima di essere sentimenti (Vg), pensieri (Gir), habitus (Eutimio), desideri (Dionigi Certosino), ecc. Traduciamo il verbo 'br = passare, con l'espressione idiomatica «frullare per la testa». 8. Dall'alto: sia la posizione sociale di ricchezza e potere, sia il loro atteggiamento altezzoso. L'altezza è il loro vantaggio tattico (sull'alterigia vedi commento ai Sai 123 e 131). 9. Cielo e terra costituiscono l'universo creato: il cielo dimora di Dio, la terra eredità dell'uomo (Sai 115,16). I malvagi, facendosi centro per la loro arroganza, pretendono di abbracciare l'universo, almeno con la lingua. Se il superbo imperatore di Is 14, 13s pretendeva di scalare il cielo, ai superbi del nostro salmo basta mettere la bocca, le parole nel cielo; non sanno che solo la preghiera umile può raggiungere il cielo (Sir 35,17). La loro «lingua», le loro parole «passeggiano» tranquillamente sulla terra: che senso possiamo dare a questa frase nell'era delle comunicazioni planetarie? Si può confrontare con Sai 12 e 120,2. 10. Il testo di questo verso è estremamente ostico. La prima parte alla lettera suona così: «perciò farà tornare il suo popolo qui». L'interpretazione di alcuni è che il soggetto è Dio e il ritorno è quello dell'esilio. Però non collima con il movimento del salmo e si spiega come un leggero cambiamento per introdurre anche qui la presenza di Israele, «popolo suo». Se prendiamo 'mw come soggetto e leggiamo come qal yswb, quelli che ritornano sono il loro popolo, la loro gente, i loro seguaci; hlm è lo stile di vita o la mentalità descritta, metafora spaziale indotta dal verbo. La seconda parte suona alla lettera: «e acque in abbondanza sono sorbite per/da essi». Abbiamo visto che gli antichi hanno letto ymy = giorni, nel senso di una promessa di lunga vita al popolo che è ritornato. Se leggiamo il verbo my~/m~~ risulta: «si bevono acque a garganella»; è una metafora per suggerire l'avidità con cui la gente li ascolta, trangugia le loro parole, o come diremmo «pende dalle loro labbra»; si veda Gb 15, 16: «perché tracanna come acqua l'iniquità». In italiano abbiamo una frase corrispettiva: «si bevono le loro parole». L'esegesi di questo verso comunque non va al di là di una plausibile congettura. 11. L'idea ricorre spesso (Sai 10,11; 94,7; Gb 22,13s; Sir 23,18; Is 29,15; Ez 8,12; 9,9).

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12. È il bilancio di ciò che precede. Aumentare ricchezze e potere solitamente è segno di benedizione divina. 13-17. Seconda parte. Se i disonesti se la passassero bene e così pure gli onesti, si potrebbe sopportare la disonestà, la malvagità, si potrebbero chiudere gli occhi e tollerare, come diceva Montale, «l'ossimoro dell'onore e dell'indecenza stretti in un solo patto». L'invidia dell'orante non è un dispiacere per il bene di un altro, ma voglia di condividerlo con giustizia. Ciò che tramuta l'obiezione in scandalo è che l'onesto se la passa male, è costretto a sacrificarsi senza risultati tangibili. Questo è il tema della seconda parte, che l'autore sviluppa sobriamente. Non ha bisogno di descrivere a se stesso quel che soffre e ricorre al monologo interiore. Mentre i malvagi «non soffrono», egli invece «soffre tutto il giorno» (vv. 5 e 14); mentre i disonesti si vestono e si agghindano di superbia e di violenza, lonesto si lava e deterge mani e cuore (vv. 6.13 ); mentre i farabutti si sentono «sicuri» nella loro condotta, lonesto si confronta criticamente con se stesso (vv. 12.14). Tutto questo «invano». Come dice Malachia (citato da Origene): Non vale la pena servire Dio: che vantaggio abbiamo dall'aver osservato i suoi comandamenti, dall'aver camminato in lutto davanti al Signore degli eserciti? Dobbiamo congratularci con gli arroganti: i malvagi prosperano, tentano Dio impunemente (3,14).

L'orante «quasi fa un passo falso», che consisterebbe nel passare all'altro partito, diventando uno in più dei loro seguaci o adepti ('mw). cl invece accettano la vecchia lettura di LXX e Vg. Allora però viene .1 mancare il nord tra i punti cardinali, per cui molti aggiungono la copulati1· a con o senza la preposizione min Duhm Rav ed altri. 9. Variano le traduzioni del secondo emistichio, secondo i termini e le lnro connessioni: vino rosso, cioè generoso (cfr. Dt 32,14; ls 27,2) Kim l\ns; vino spumeggiante o effervescente (frizzante) Gun Kraus; merus = ge1111ino, non annacquato Vg. Coppa piena di mistura Ros; miscelato (annac' 111ato) Kim Del; miscelato, tagliato o trattato con spezie o droghe Gun Griitz 11 ;1duce msk con «giara». Alcune traduzioni italiane: Vaccari «vino carico , li droghe»; Barbaglio-Commissari-Galbiati «vino fervido, pieno d'aroma»; I .. 111cdlotti «vino spumante, pieno d'arami»; Ravasi «vino miscelato e drogai•,.,; Ceronetti «vino che brucia ed allucina»; Tagliabue «spumeggiante di . ·11111 ben drogato». mzh: da esso; la strana lettura di LXX e Vg ex hoc in hoc ha provocato l'idea di due coppe divine, una di severità e un'altra di misericordia Euti111111, l loberg. 'J·: come una precisazione ddl'enunciato: ha bevuto lsrnde, ehhcne ora

Testo e commento

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tocca ai pagani consumare il resto, la feccia Ros Hitzig; emendano in 'p Wellhausen Olshausen Gun. 10. 'gyd: con complemento sottinteso, parallelo di zmr Ros Del Rav; Gun e Kraus sulla scia della LXX emendano in 'gyl 11. trwmmnh: polal passivo o intransitivo.

Studio globale del salmo 1. Genere e contesto A giudicare dal primo verso e dal penultimo, questo salmo è un inno dedicato alle gesta meravigliose di Dio; in concreto, a Dio come giudice dei destini umani. Invece di ricalcare lo schema tradizionale, il salmo introduce dei personaggi che parlano. Il cambio di singolare e plurale e l'avvicendarsi di soggetti parlanti suggerisce una esecuzione liturgica: non possiamo precisare di più. Invece, è possibile leggere questo salmo come continuazione del precedente. Se nel Sai 74 si riconosce il Signore come «Dio mio», qui Egli si presenta come giudice, due funzioni che coincidono nella persona. Là si chiedeva a Dio: «giudica la tua causa», qui egli si appresta a giudicare. Là domandavano «fino a quando?», qui Dio risponde «nell'occasione da me scelta». Là si faceva appello alla vittoria cosmica sulle potenze del caos, qui si afferma la stabilità della terra sulle sue colonne. Là si menzionava la «tribù della tua eredità», qui si canta «il Dio di Giacobbe». Là si ripeteva «Tu», qui si ripete «lo». Queste corrispondenze mostrano che il Sai 75 s'inserisce bene dopo il 74, però non provano altro. Non vale postulare che sia stato composto espressamente come continuazione o che sia stato recitato nel medesimo atto liturgico. Si può provare invece che il compilatore della raccolta aveva sensibilità per criteri tematici e permette una lettura e uno studio unificati. Per tema generale e per vari particolari, il nostro salmo è affine anche al seguente e presenta contatti con il Sai 82. Potremmo intitolarli salmi di Dio giudice, per la loro concentrazione sul tema, benché il motivo letterario ricorra sporadicamente in altri salmi. Il carattere generico sconsiglia ogni velleità di cercare una possibile data storica di composizione. 2. Composizione Il movimento ha sconcertato più di un esegeta, per i camhi di locutori e specialmente per il verso finale. Alcuni, in nome della logi-

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ca, l'hanno cambiato alla terza persona. Noi ci atterremo al testo e ci soffermeremo sulle persone grammaticali per trovar loro un'altra logica, quella poetica. Anzitutto notiamo una introduzione innica al plurale (v. 2) ed un'altra al singolare (v. 10); questo ci induce a pensare ad una recitazione corale al principio, siglata nel finale da un liturgo o presidente d'assemblea. Concluse ambedue le introduzioni e senza presentazione, prende la parola Dio stesso: 'ny (v. 3), 'nky (v. 4), 'mrty (v. 5). Anche il verso finale è pronunciato da Dio ('gd' se rispettiamo il testo masoretico). D'altra parte, il triplice ky anaforico dei vv. 7.8.9. induce a leggerli uniti e, dal momento che Dio vi figura in terza persona, dobbiamo supporre che a parlare sia l'assemblea o il liturgo, che commenta il discorso del Signore. Il risultato è il seguente: v. 2 introduzione innica pronunciata dall'assemblea, vv. 3-6 parole testuali di Dio, vv. 7-9 commento del1' assemblea; v .10 introduzione innica del liturgo, v .11 parole testuali di Dio. Questo è ciò che ragionevolmente ci dà il testo e crediamo abbia un suo senso. Si provi a recitarlo con la ripartizione di ruoli o di voci. Il tono della recitazione è categorico, definitivo: si notino i pronomi personali enfatici, il triplice ky asseverativo, lassenza di transizioni, la ripetuta paratassi, il ritmo staccato dei vv. 7-8. J. Immagini

C'è un'immagine dominante, quella del giudizio: Dio segnala la data prefissata della sua esaltazione, afferma la sua giustizia, emana la sentenza su colpevoli ed innocenti, decide l'esecuzione. A questa immagine si subordina quella della coppa, come strumento di esecuzione. Altra immagine-guida è quella del corno. a) Il giudizio è ovvio in vari particolari. Non risultano esplicite l'indagine dei fatti, le normali domande recriminatorie d'ufficio, le possibili repliche dell'imputato. Il brano si concentra nella fase finale ,!d giudizio. Il giudice afferma che «giudicherà rettamente» o equamente, l'assemblea gli riconosce il titolo legittimo di «giudice». Nel1' arringa del giudice è implicito il crimine di ribellione. Qualcuno descrive il giudice con la coppa punitiva nella mano. Nel finale il giudi,.l. si dispone ad eseguire la sentenza, «Svellerò/strapperò»: la pozione ll'targica preet:de l'esecuzione formale e il v.11 non è mera ripetizione. h) Quella dcl corno è un'immagine ben radicata nell' AT (e sopravviVl' nd NT), nonché ndla l81.

Testo e commento

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S. CAVALLEITI, Proposta di lettura dcl Sai 78,65, RivBib 26(1978) 337-340. S. CAVALLEITI, Il dio ebbro di vino, RicBiblRel 15(1981) 135-136. ]. DAY, Pre-Deutoronomic allusions to the covenant in Hosea and Ps 78, VT 36(1986) 1-12. W.T. KooPMANS, Ps 78, Canto D -A response, UF 20(1988) 121-123. N. ToKER, Reciprocai enrichment of an image and its referent, BetMik 35(1989-90) 353-358. E.L. GREENSTEIN, Mixing Memory and Design: Reading Psalm 78, Proof 10(1990) 197-218. D. MATHIAS, Das «Gottesvolk» in der Sicht der Geschichtsummarien des Psalters, in FS S. Wagner, Berlin 1991, 193-208.

Lista alfabetica Bartina Brawer Campbell Carroll Cavalletti Clifford Dahood

62 66 79 71 78.81 81 78

Day Eissfeldc Emerton Freedman Greenstein Herrmann Hofbauer

86 58 63 73 90 60 67

Junker Kiihlewein Koopmans Liebreich Loewenstamm Mathias Muiioz

53 73 88 62 65 91 79

O'Connor 80 Rendtorff 76 Schildenberger 61 Toker 89-90 Vargha 39

Analisi filologica

2. msl: il salmo è una parabola in quanto poema didattico Ecker. 4. nkl{d: LXX e Vg leggono una forma passiva. 8. /'... wl': relative asindetiche 9. nwsqy: costrutto seguito da apposizione Joiion 129 r, GK 130 e; o superlativo «i meglio armati di» Barbaglio-Commissari-Galbiati «valenti nel tiro dell'arco». 13. kmw nd: per l'immagine Sai 33,7; Es 15,8. 15. rbh: avverbio GB p. 739 b. 19. l'rk sll{n: espressione idiomatica: preparare una mensa, servire il pranzo, imbandire. 25. 'byrym: forti Gir, potentati Aq Teod, magnati Sim, nobili Gesenius Thesaurus, angeli LXX Vg Rashi Lutero, dr. Sap 16,20; il Targum spiega: «cibo che discendeva dalla dimora degli angeli». 26. LXX e Vg hanno confuso i venti riducendoli ad austro-libeccio= sud, secondo Nm 11,31 «dal mare». 31. bmsmnyhm: i (più) grassi tra loro LXX Vg Aq Sim; i più ricchi e i più potenti Eutimio. 34. ws11rw: si levarono all'alba, secondo la maggioranza degli antichi e dei medievali, alcuni riferendosi alla preghiera del mattino.

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Salmo 78

36. wyptwhw: modale= cercavano di persuaderlo Targ, dilexerunt (fingendo) Vg Sir; Agellio corregge il greco epatesan al posto di egapesan. 39. bSr: debolezza naturale Teodoreto; per altri la fragilità fisica e morale. Cf. DBHE, bfr. 42. 'fr: senza pronome di riferimento per riferirsi al tempo. Zorell pp. 87-88. 43. 'sr: temporale= quando GB 75 a. 48. lbrd: alcuni manoscritti hanno ldbr = peste. /rSpym: al fuoco Vg, fiamme di fuoco Targum, uccelli Gir (cfr. Gb 5,7). 49. mSlqt ml'ky r'ym: missione di angeli cattivi LXX Gir, missioni al plurale Vg, demoni Heser; Eutimio spiega: «cattivi per il danno che fanno». 51. 'wnym: parto o travaglio del parto Gir Titelmans Eutimio; del lavoro del campo o degli animali che lavorano per l'uomo Ayguanus; Genebrardo primitiae /aborum patrum immo et matrum. 55. wypylm bQbl nqlh: alla lettera: fece loro cadere con la corda (sorte) l'eredità, ripartizione dell'eredità secondo Gs 13,6; Ez 45,1; 47,22; qb/ nq/h Dt 22,9; 1 Cr 16,18; Sai 105,11; np/ bnq/h Gdc 18,1; Nm 34,2; Ez 47,14. 60. skn: relativa asindetica Joiion 158 a; leggono qal LXX Duhm Gun. 63. hw//w: pual con mater lectionis Gk 8 c, 52 q. 65. mtrwnn: da rnn = gridare, vociferare, esultare, Sim Kim SiegfriedStade Pagnini; da rwn = dominare, vincere kekraipa/ekos LXX, crapu/atus Vg Gir GB, caduto in un letargo Ibn Ezra Eutimio Titelmans. 69. rmym: altezze Hitzig, altezze celesti Del; unicorno LXX Vg Gir Teod Targum. ysdh: relativa asindetica Joiion 158 a.

Studio globale del salmo 1. Genere e situazione

Questo salmo è una meditazione storica, parente prossima dei salmi 105 e 106; per louverture, possiamo registrarlo in una attività sapienziale, come il Sai 49, con il quale coincide nella definizione di masal e hidd. Questa meditazione storica estende il suo raggio sino alla duplice elezione di David o dinastia e al monte Sion o tempio. Questo si potrebbe rilevare come indizio temporale ed in questo caso attesterebbe l'antichità del carme. Crediamo piuttosto che la situazione sia un'asserzione o interpretazione polemica in favore del regno meridionale e della sua capitale. Il Sai 80 presenta il Signore come pastore di Beniamino, Giuseppe, Efraim e Manasse, con una preponderanza numerica delle tribù settentrionali; il Sai 78 afferma invece il rigetto di Giuseppe e di Efraim. Può giungere a proposito la notizia laconica e sorprendente di l Cr 5, ls che afferma: «È certo che Giuda

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Testo e commento

fu più potente dei suoi fratelli e loro capo, ma la primogenitura fu di Giuseppe» (cfr. Dov'è tuo fratello, p. 373). Con la menzione di Efraim (regno del Nord o tribù settentrionali) al v. 9, di Giuseppe e di Efraim nel v. 6 7 (quasi una inclusione), l'autore sembra scaricare le colpe su di loro; con questo rigetto sembra voler sgombrare il terreno per proclamare l'elezione di David. Nel collocare questa alla fine, sembra dirci che con essa s'inaugura una nuova epoca storica. Di conseguenza, il salmo è una meditazione matura, intenzionata, che risale alle origini. In quanto «storica» è un esercizio della memoria che peraltro tematizza la memoria; in quanto meditazione assume un punto di vista che delimita la composizione. Dovremo sviluppare questi aspetti. 2. Composizione Dato che il salmo è molto lungo (il secondo per lunghezza nel Salterio), seguiremo un~ speciale tattica di spiegazione. Mostreremo l'organizzazione in blocchi e studieremo ogni blocco nella parte esegetica. Seguiremo da vicino lo studio sul Sai 78 di Jesus Mufioz, che consideriamo il lavoro più competente e nel contempo originale. Per l'articolazione del salmo, il v. 9 rappresenta un ostacolo che molti commentatori non sanno integrare: o lo spostano o lo emendano. Rispettando l'ordine attuale e prendendo come indizio i soggetti che agiscono, egli = Yhwh ed essi = popolo, Mufioz ottiene la seguente articolazione d'insieme: Al 9-12 essi dimenticarono Bl 13-16 egli: meraviglie dell'esodo

A3 40-43 essi dimenticarono B3 44-55 egli: meraviglie in Egitto

A2 17-20 essi tentarono B2 21-31 egli: collera

A4 56-58 essi tentarono B4 59-72 egli: collera ed elezione

32-39 intermezzo meditativo: alternanza.

Questa disposizione consente di spiegare il blocco, per altri ribelle, dei vv. 32-39. Permette inoltre di scoprire relazioni parallele, fra le sezioni A e B, ed incrociate tra A e B. Lasciamo queste relazioni per lo studio particolare di ogni blocco o sezione. I titoli attribuiti nel diagramma sottolineano ciò che hanno in comune e di reiterato e non rispecchiano il movimento dialettico, che si affretta nell'intermezzo.

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Salmo 78

3. Coordinate

a) La coordinata temporale si applica artificiosamente. L'introduzione (vv. 3-8) stabilisce la memoria come fattore di continuità e di durata nel tempo; la possiamo chiamare anche «tradizione» come principio formale. La Tradizione provoca o rafforza la coscienza storica nell'occuparsi di fatti storici. La Tradizione è un processo che chiameremo discendente, successivo. Artificio peculiare del salmo è il suo continuo risalire con la memoria a ritroso: alla terra, al deserto, in Egitto. E, se non bastasse, si aggiunge un artificio che equivale ad una preterizione; cioè si nega per affermare, si accusa di oblìo per richiamare alla memoria. Non si ricordarono di C, quelli di C non si ricordarono di B, quelli di B non si ricordarono di A. Questo risalire però non configura la totalità del salmo, anche senza tener conto di diversi tipi di memoria. Nel finale si giunge al momento dell'elezione dinastica, che può inaugurare un'epoca retta dal programma positivo dell'introduzione. b) La coordinata spaziale circoscrive tre spazi: nella terra, nel deserto, in Egitto, un'altra volta nella terra. Sfocia poi in un punto, il monte Sion. Nello sviluppo appaiono altri luoghi più precisi, come il Mar Rosso, le eredità e, per contrasto, Silo. L'autore non precisa a quale esilio si riferisca nel v.61; la cosa più coerente è supporre che si alluda all'Assiria e alla deportazione di cittadini del regno settentrionale. Questo suggerirebbe che, anche se nel Nord la storia di salvezza si è interrotta, essa continua nel Sud come nuovo e tradizionale Israele. 4. La memoria

Si direbbe che questo salmo sia un memoriale contro smemorati. Esplicitamente si dice: si ricordarono (v.35); non si ricordarono (v.42); Dio si ricordava (v.39), non dimentichino (v.7), dimenticarono (v.11). Dimenticare è un delitto e fonte di nuovi delitti; il rimedio è la tradizione, il raccontare, spr (vv. 3.4.6). Però non basta il semplice ricordo psicologico. I personaggi del v. 20 si ricordano molto bene del dono prodigioso dell'acqua, però non sanno trarne la conseguenza corretta: invece di fidarsi di Dio, vogliono sottoporlo alla prova. Sì, egli ci ha dato acqua da una roccia, però potrà darci pane e carne? La memoria recente aggrava la sfiducia presente. Dimenticarsi è sl un delitto, ma ricordarsi non basta. I paralleli letterari dell'oblìo o del ricordo sono diversi e possono svolgere funzioni diverse: conseguenza, accompagnamento, sintomo ...

Testo e commento

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Nel v. 7 il parallelo di non dimenticare è osservare i comandamenti, nei vv. 10-11 precede l'inadempienza degli obblighi dell'alleanza e segue il dimenticare; nei vv. 35-36 al ricordo dovuto e interessato seguono la falsità e l'inganno, smascherando così un ricordo non autentico; nei vv. 41-42 il dimenticare segue il tentare Dio, forse come spiegazione. In contrasto, il ricordo esercitato da Dio è operativo ed efficace (v. 39). L'autore sembra esigere un ricordo che penetra nel senso mediante il saper comprendere e ne trae conseguenze per la condotta. 5. La comprensione

Dobbiamo distinguere qui due piani: la comprensione attribuita o negata ai personaggi all'interno del poema e la comprensione raggiunta e formulata dal poeta nel salmo, frutto della sua meditazione. Già nella introduzione suona tre volte il verbo yd' che sembra suggerire una conoscenza che supera la semplice informazione, specialmente per il suo soggetto che sono «le meraviglie» operate da Dio, qualcosa che oltrepassa il fatto empirico e si rivela in esso. Nella stessa luce dobbiamo leggere la menzione di «portenti» o meraviglie (radice pi') nei vv. 4.11.12.32, dei «segni e prodigi» nel v. 43, il controllo del cielo nei vv. 23.24.26. Ciò che succede è che il poeta introduce la sua comprensione coprendo e, simultaneamente, disvelando la mancanza di comprensione dei suoi personaggi. Accade così che questa mancanza di comprensione si rivela in atteggiamenti e comportamenti, che l'autore può sfruttare indirettamente come esempio che va evitato, aggiungendo così al suo insegnamento il valore dell'esortazione. Anche l'elezione di Giuda-Sion-David va ricordata come azione di Dio. 6. Il peccato

Per il numero e la varietà di espressioni, si direbbe quasi che il salmo racconti i peccati del popolo più che le imprese memorabili di Dio. È come se volesse raccogliere nel suo alveo molti affluenti dell'esperienza e della formulazione del peccato. Senza contare azioni specifiche, segnaliamo i seguenti verbi: la ribellione: srr v.8 e mrh 8.17.40.56 non osservare, non seguire: !' smr m'n llkt IO peccare: I{( 17.32 non confidare: !' n'mn 8.22.32.37, !' b(I{ 22, !' hkyn lh 8.37

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tentare, mettere alla prova: nsh 18.41.56 sedurre e ingannare: pth kzb 36, tradire: bgd 57 irritare, esacerbare, esasperare, ingelosire: h'~yb htwh hk'ys hqny' 40.41.58 parlare contro: dbr b- 19. Prevalgono i verbi e non i sostantivi, come nelle confessioni di peccato (forse per questo mancano pS' r'). Diversi termini si trovano a coppie ed anche in quaterne (8ab), per il noto uso del parallelismo: il modo di abbinare permetterebbe un'analisi più particolareggiata. Il peccato dominante è il non fidarsi di Dio, dopo tutto ciò che hanno sperimentato ed il metterlo alla prova. Ossia, la relazione personale con Dio è più importante dell'osservanza di norme e precetti. Benché questi siano presenti: alleanza (vv. 10.37), legge o istruzione (t6ra 1.5.10), obbligo o impegno ('edut 5), precetti (mi~w6t 7, 'edot 56). Il salmo non è un'espressione di fiducia dell'orante, ma piuttosto un'esortazione: ci si deve fidare di Dio.

7. Elaborazione dell'autore La meditazione di un orante può seguire un libero corso, ma può anche perdersi in divagazioni. Se il poeta vuole trasformarla in poema comunicabile, condivisibile, deve distanziarsi per organizzare i suoi materiali. Sopraggiunge allora un lavoro di selezione, che è prendere e scartare e disporre secondo certe regole. È parimenti importante sia notare quello che lascia da parte, sia quello di cui si serve. Esamineremo qui la selezione e la disposizione senza separarle rigorosamente. Cominciamo con la disposizione del materiale narrativo. a) L'agire di Dio si distribuisce in diverse serie che schematizzeremo: 12 Egitto 13 Mar Rosso: passaggio 14-16 deserto: acqua/guida 23-29 pane/carne 43-51 Piaghe 52s Mar Rosso: morte 52s (deserto guida) 54s terra consegnata Ad una certa distanza si può apprezzare la diversità di movimento e la funzione complementare di ambedue le serie: la prima EgittoMar Rosso-deserto, la seconda Egitto-Mar Rosso-terra. La prima resta troncala, la seconda perviene al suo destino. Se nella prima il riferimento all'Egitto è conciso, nella seconda si riempie con l'ampia descriziont' dclll' piaghe. Il passaggio del Mar Rosso distribuisce i suoi

Testo e commento

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esiti correlativi: nella prima il popolo passa, nella seconda il nemico annega. Si allude fugacemente al deserto nella seconda, perché lo si è sviluppato ampiamente nella prima. La terza azione di Dio, nei vv. 60-64 e 65-72, è asimmetrica rispetto alle due precedenti: invece della liberazione, l'elezione; invece del nemico straniero, parte del proprio popolo. b) Ci imbattiamo in ribellioni del popolo in quattro ambiti: 9-11 17-20 40-41 56-58

nella terra: dimenticanza di ciò che segue appresso nel deserto: sfida, incuneata tra l'acqua e il pane nel deserto: ribellione ripetuta in generale nella terra: idolatria

Se le azioni di Dio comprendono i benefici essenziali della liberazione, qualcuno si accorgerà dell'assenza dell'alleanza sul Sinai. Può essere allusa nei termini bryt, twrh e la sua costellazione. Fra le ribellioni del popolo mancano quelle più importanti: il vitello d'oro (Es 32), il rifiuto di penetrare nella terra (Nm 13-14); forse le ribellioni di Core, di Datan e Abiram. La prima può mancare perché l'autore salta il Sinai e rinvia l'idolatria al tempo del soggiorno nella terra. La seconda può trovare una comoda sistemazione tra il v. 39 e il v. 42. La terza è ristretta, non è quella del popolo intero. Non meraviglia neanche la mancanza di altre ribellioni minori. Abbiamo segnalato le assenze maggiori: se ci mettessimo a cercarne altre minori, non finiremmo né capiremmo meglio il salmo. c) La selezione e la disposizione non sono tutto, anzi; ad essere decisivo è il punto di vista. Come vede o come guarda i fatti il poeta? Ad illuminarcelo è il doppio titolo del suo poema (seguiremo da vicino la penetrante esposizione di Muiioz). L'autore chiama il suo poema parabola o similitudine ed enigma. 8. L'enigma

O gli enigmi, come recita il testo. Non c'è bisogno di proporli come faceva Sansone nelle feste di nozze, basta raccontare intenzionalmente. La traduzione «paradosso» è forse più azzeccata. In presenza di così grandi e tanti prodigi di Dio, non è paradossale la sfiducia del popolo? Dopo così tanti benefici, non è paradossale la ribellione? Il fatto che al termine del lungo ed arduo cammino verso una nuova patria si instauri l'idolatria, non risulta inspiegabile? Si risponde che dimenticano; la risposta però solleva nuovi paradossi.

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Salmo 78

Come possono dimenticarsi della grande liberazione, avendo una catena ininterrotta di recitatori che mantengono vivo il ricordo (9-11)? Coloro che stanno nel deserto come possono dimenticarsi dei recenti avvenimenti in Egitto (40-41)? Non è enigmatico un popolo che si comporta così? Arriva nel deserto, dove la vita dipende interamente da Dio e lancia la sfida della sfiducia: «vediamo se può, potrà forse Dio?». Giunge nella terra, dove la sussistenza è assicurata e si dedica a provocare le gelosie del proprio Dio. La risposta all'enigma si trova nel salmo, però la riserviamo più oltre. Che dire dell'enigma di questo Dio? O degli enigmi? Uno, assai strano, configura il blocco dei vv. 21-31. L'inclusione ci dice che Dio reagisce con collera contro il suo popolo; la sezione ci dice che Dio concede generosamente quanto avevano chiesto. È un paradosso che noi abbiamo formulato nella frase idiomatica «nel peccato la penitenza». Il salmo 106, 15 lo formula così: «Mandò una colica nella loro gola». Più strano è il secondo enigma di Dio: il fatto che, pur vedendo la ribellione del popolo nel deserto, continui ad occuparsi di loro e a guidarli verso un nuovo inizio in un nuovo paese; il fatto che, pur vedendo la sua ribellione in questa terra, voglia cominciare di nuovo inaugurando un'era dinastica. L'enigma congiunto delle relazioni di questo Dio con questo popolo si risolve nei tre versi centrali del poema (vv. 38-39). Qui si coniuga il giudizio di Dio sul popolo e il giudizio dell'orante su Dio. Questo popolo è di carne, un respiro fugace che non ritorna. La fragilità e la caducità lo spiegano e lo discolpano. Dio le conosce, poiché le ha fatte lui, e le tiene in conto. Il Sal 103, 14 dirà che «sa di che pasta siamo». Dio invece è «compassionevole» (rahum) e perciò è disposto a frenarsi e desistere dall'ira. Lo dice l'orante: lo sa perché il Signore lo disse a Mosè (Es 34,6) e la tradizione lo ricorda. La caducità dell'uomo congiunta con la compassione di Dio spiegano questa storia: non come teorema, ma come costante paradosso. Quando si tratterà di David, le cose non saranno mutate radicalmente, perché anche lui è debole e caduco. La storia deve rifugiarsi sempre nella compassione di Dio. Arriverà un successore di David a superare la condizione umana? 9. La parabola

O la similitudine. L'immagine del pastore che si prende cura del suo gregge unifica il poema. Non in una allegoria intellettuale

Testo e commento

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ed astratta, ma mediante presenze discrete e un dinamismo che si risolve nel finale. Il paragone è esplicito solo nel v. 52. I verbi propri e ricorrenti del mestiere si distribuiscono cosl: r'h, (v. 70), hnf?n (vv. 14.53.72), nhg (vv. 52), hby' (v. 54). Al pastore tocca logicamente provvedere cibo, bevanda e guida alle pecore, come mostrato dal modello del Sai 23. Tuttavia, queste prestazioni non sono specificamente l'astorali, come indicano le frasi «imbandire una mensa, pane, carne». E tradizionale vedere e descrivere il cammino per il deserto in termini pastorali e l'autore del salmo segue discretamente la tradizione. Nel finale abbandona ogni discrezione. Il Pastore ha condotto il suo gregge, attraverso ostacoli e resistenze, sino ad un ovile sicuro. Può abbandonarli ora? Sceglierà personalmente un altro pastore e gli raccomanderà di continuare a pascerle. Se Dt 32,12 afferma che «Lui solo le condusse», il salmo afferma la mediazione di David. Per tale compito Dio lo provvede di un cuore integro e di una mano esperta, poiché il gregge continua ad essere del Signore. Adempiranno David e la sua dinastia la funzione di rappresentare debitamente il Signore come pastore? Si dovrà attendere un futuro successore di David, che venga ad espletare le esigenze di questo ufficio? C'è un'altra possibile dimensione parabolica che osiamo proporre con riserve. Nei vv. 60-64 si parla della distruzione del santuario di Silo con la conseguente strage e l'esilio propri di una disfatta militare. Le nostre notizie sulla sciagura di Silo sono scarse: la disfatta degli Israeliti con la morte di Cofni e Pincas e la cattura dell'arca, che non torna a Silo ma a Bet-Seme5 (1 Sam 4-5), l'informazione di Ger 7,12.14 e 26,6.9. Orbene, la morte di tre sacerdoti e la cattura dell'arca giustificano la descrizione del salmo? Esilio, uccisione, incendio... Perché solo Efraim e Giuseppe, quando 1 Sam parla genericamente di Israele? Supponiamo che il salmo venga composto dopo la caduta di Samaria nell'anno 722, con l'invasione brutale, tre anni di assedio e la deportazione in massa. L'autore riflette sui fatti e li presenta nella parabola di Silo; nello stesso tempo indica la via della salvezza in Giuda con il tempio di Sion e la dinastia davidica. Lì continuerà Israele. È una spiegazione plausibile, che, come altre parecchie ipotesi, per mancanza di infor.mazione, non possiamo provare.

Esegesi 1 Ascolta popolo mio, la mia istruzione, porgete orecchio alle parole della mia bocca,

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2 aprirò la bocca a una parabola, rievocherò enigmi del passato. 3 Ciò che abbiamo udito ed appreso e i nostri padri ci hanno narrato, 4 non lo terremo nascosto ai loro figli, lo narreremo alla generazione seguente: le glorie del Signore, la sua potenza. le meraviglie che realizzò. 5 Egli strinse un patto con Giacobbe, diede una istruzione ad Israele, Egli comandò ai nostri padri di farlo sapere ai loro figli, 6 perché lo conoscesse la generazione seguente, i figli che sarebbero nati; costoro subentrassero a narrarlo ai loro figli, 7 perché ponessero in Dio la loro speranza, non scordassero le gesta di Dio ed osservassero i suoi comandamenti. 8 Perché non imitassero i loro avi, generazione ribelle e contumace, generazione dal cuore incostante, di spirito diffidente verso Dio.

1-2. Ci presentano una quaterna: istruzione, parole, parabola, enigma. Twrty è anche espressione sapienziale (Pr 3,1; 4,2; 7,2); equivalente (1,8; 6,20) (tutti dalla prima sezione di Proverbi. Per il termine cfr. DBHE). Qualcosa di analogo 'mry py: oltre alla supplica di Sai 54,4 e in 19,15 si legge in Pr 4,5; 5,7; 7,24; 8,8 (come il precedente). Non occorre provare il carattere sapienziale di msl e hydh; si vedano anche Sai 49,5 e Sir 39,2s. La loro funzione nel salmo viene spiegata più avanti. 3-8. Sono sotto il segno della tradizione: noi, generazione presente, abbiamo ricevuto il racconto dai nostri avi ( 'bwtynw) e noi In tramanderemo ai loro successori, affinché essi lo tramandino ai lnro successori. Sono quattro generazioni o quattro anelli di una lunga catena che non deve interrompersi. Una serie di ripetizioni sottolinea la continuità: padri (vv. 3.5.8), figli (4.6ab), raccontare/narrare (3.4.6.), ninoscere (3.5.6). Si enuncia pure il contenuto della tradizione (glorie, meraviglie, gl'sta di Dio) con la finalità di ingenerare fiducia ed osservanza. 3. Benché abbia cominciato al singolare, il personaggio parla al plurale, a nome di un gruppo e di una generazione.

Testo e commento

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4b. Il plurale thlwt (lodi, glorie) è piuttosto raro ed è molto raro il sostantivo 'zwz che rendiamo con l'arcaico «possanza». 5. Il sintagma wyqm 'dwt è un hapax e sembra imitare la formula hqym bryt (tipica del Sacerdotale); si può interpretare come imporre un obbligo, stipulare o stabilire un patto. In altre combinazioni 'dwt significa il protocollo dell'alleanza che viene conservato nell'arca (frequente in Es e Nm). 6b. qwm è il verbo che si usa per significare la successione fisica dei figli che nascono. 8a. swrr wmrh funzionano come endiadi. 8b. È rara l'espressione hkyn lb senza complemento indiretto; il parallelo più prossimo è 1 Sam 7 ,3 che aggiunge 'l Yhwh richiedendo costanza nella conversione, prima della battaglia vittoriosa contro i Filistei (dopo la disfatta di Silo ed Afek). 9 Gli arcieri della tribù di Efraim volsero le spalle nel giorno dello scontro. 10 Non osservarono l'alleanza di Dio ricusarono di seguirne i dettami, 11 dimenticarono le sue azioni, le meraviglie che aveva loro mostrato.

Abbiamo visto che introdurre qui inaspettatamente Efraim ha la sua giustificazione nella composizione totale del salmo (e forse nella congiuntura storica). Quanti considerano una glossa il v. 9 o lo spostano o lo emendano, vogliono prolungare l'introduzione dei vv. 3-8 fino al v. 11, senza fornire però motivazioni convincenti. Ciò che davvero è certo è che questi tre versi si agganciano con l'introduzione mediante varie ripetizioni verbali, per cui la tribù di Efraim entra in scena come la grande rappresentante dell'atteggiamento condannato prima: sono essi per antonomasia la generazione dimentica che non osserva la legge né l'alleanza. L'arco e il tornare devono risuonare con forza affinché si riconosca il loro ritorno verso il finale (v. 57). Questa relazione risulta rafforzata dalla ripetizione di «non osservarono» (vv. 10.56). 12 Dinanzi ai loro padri fece prodigi, nel paese d'Egitto, nella campagna di Soan. 13 Fendé il mare per farli passare, trattenendo le acque come una diga. 14 Li guidava con la nube di giorno di notte con il ha~liorl· dcl fuorn.

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15 Spaccò rocce nel deserto diede loro da bere fiumane d'acqua. 16 Cavò ruscelli dalla pietra, fece scendere acqua a fiumi.

Ci trasferiamo all'inizio della storia in Egitto. Le piaghe sono ridotte al sostantivo pi' come collettivo; immediatamente giungono al Mar Rosso e si trovano nel deserto. L'acqua è l'elemento dominante, marcato dall'anafora «hq'/ybq': fendé, spaccò»: mare, acqua, fiumi, ruscelli, acqua. L'effetto è contrario: il mar Rosso si erge in una diga, la roccia si apre in sorgente. Il Signore domina gli elementi e li adopera con generosità. La nube (acqua) e il fuoco gli servono da mediatori per guidare continuamente il suo popolo, giorno e notte, senza sosta. Acqua come diga e roccia come fonte: il contrasto esalta la meraviglia. Non resta spiraglio per il dubbio; nello spazio o nel tempo niente si sottrae alla potenza benefica di Dio. Le due versioni dell'acqua ritorneranno in ordine inverso nei vv. -~4 e 53. Cambia la funzione a seconda che riguardi il popolo o il nemico. Il tema del guidare ritornerà nei vv. 52.53.72. 13. È comune la confusione di ned = diga con nod/n'd = otre. Così hanno letto e tradotto LXX Vg Sim e Targum. 15. thmwt si riferisce a correnti di acqua dolce sotterranee che sprizzano dalle sorgenti: si vedano Dt 8, 7 unito a 'ynt, Dt 33,13 -;pecificato rb~t tQt. 17 Ma essi continuarono a peccare contro Lui ribellandosi contro l'Altissimo nella steppa. Tentarono Dio in cuor loro, chiedendo cibo per la loro gola. 19 Parlarono contro Dio, dissero: - Potrà Dio imbandire una mensa nel deserto? 20 È vero: colpl la roccia, sgorgò acqua e straripò in torrenti: Potrà darci anche pane e procurare carne al suo popolo?

Senza rispettare l'ordine di Es e Nm, il passaggio dalla bevanda .il pasto si effettua in un atto di ribellione e di sfida. L'autore si • •1111piace nel sottolineare il contrasto tra la condotta di Dio e quella lqdi Israeliti. È in gioco la portata del potere di Dio, che si è dimo·.11:110 ndl'clemcnto acqua; pane e carne sono un altro dominio, che 1

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appartiene teoricamente all'agricoltura, alla pastorizia e alla caccia; vegetali ed animali, non rocce e rupi. È da sottolineare la ripetizione del nome divino «Altissimo» nei vv. 17 .35.56. 17. L'autore cerca di cambiare i termini quasi cercando l'accumulazione: deserto, steppa, rocce, pietra, ruscelli, torrenti. Non sappiamo se lautore o gli uditori captassero la paronomasia di ~yh ( = terra arida, stepposa) con ~ywn. 20b. L'autore cambia la versione di Nm 11, che oppone carne a manna; nel salmo formano un parallelismo rigoroso, più vicino al menu di Elial pane al mattino, carne alla sera ed acqua del torrente (1 Re 17,7). E curioso che LXX e Vg abbiano sostituito la menzione della carne con la ripetizione di «imbandire una mensa». 21 Li udl il Signore e si sdegnò, un incendio divampò contro Giacobbe, la sua ira ribollì contro Israele, 22 perché non si fidavano di Dio, non confidavano nel suo aiuto. 23 Dall'alto comandò alle nubi ed aprì le chiuse del cielo; fece piovere loro manna per cibo servì loro un frumento celeste. 25 Un pane di eroi mangiò l'uomo, inviò loro provviste a sazietà. 26 Mosse per il cielo il vento d'oriente, guidò l'australe con la sua forza. 27 Fece piovere loro carne come polvere, e volatili come sabbia marina. 28 Li fece cadere in mezzo all'accampamento, attorno alle loro tende. 29 Mangiarono sino a saziarsi, appagò la loro ingordigia. 30 Con l'ingordigia appena saziata, con il cibo ancora nella bocca, 31 lira di Dio ribolll contro di loro: fece strage dei più vigorosi e piegò il fiore d'Israele. Abbiamo già segnalato che è essenziale leggere lepisodio incorniciato in una reazione di collera divina. È la risposta alla sfida: «Non puoi» - «Adesso vedrai se posso e ne vedrai le conseguenze!». L' «incendio» può significare la metafora comune della collera, se si recupe-

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ra il suo valore descrittivo, o può alludere a qualcuno dei castighi nel deserto. Il peccato consiste nel non fidarsi. Stavolta il dominio di Dio si esercita e si mostra nel regno atmosferico, del cielo, delle nubi e dei venti. Per alimentare periodicamente il suo popolo, Dio fa piovere dal cielo (ad es. Dt 11,lls; Sal 65,10; 85, 13; Is 55,10). Ora fa piovere, nel deserto, un pane già preparato. I venti, che stanno al servizio di Dio (Sal 104,4), compreso il funesto vento orientale, diventano portatori di carne fresca, saporosa ed abbondante. Il polverone e la sabbia, benché vengano nel v. 27 come paragone, possono far pensare al terribile simun, che ha mutato stranamente la sua mercanzia. Il prodigio risulta ambivalente: l'abbondanza a portata di tutti risponde all' «avidità» o ingordigia; questa porta alla scorpacciata mortale. La brama dell'uomo trasforma il bene in male, trasforma il beneficio in maleficio. L'autore lo dice rendendo Dio soggetto dell'ultimo verso. 21. Nella tappa del deserto l'intera comunità si chiama Giacobbe o Israele. Il fuoco può ricordare il breve episodio di Nm 11,1-3: un incendio (b'r) che dà nome al luogo, Tabera. 23. Per le chiuse del cielo nel diluvio si usa un altro termine in Gen 7,11; 8,2; Is 24,18; con funzione benefica 2 Re 7,2 e Mal 3,10. 25. 'abbirim non significa per sé angeli; solo il riferimento al ,·ielo ci porta a pensare agli eroi o campioni o valorosi paladini. Non abbiamo notizie di una razza di eroi nutriti da cibo celeste. 30. Commenta Teodoreto: «Si allontanarono da ciò che avevano bramato e saziarono la loro ingordigia; però con la bramosia insaziabiIL' cagionarono a se stessi il castigo». 31. I vigorosi o grassi. Oggi diremmo il «nerbo» d'Israele. Il ··fiore» sono i giovani, che riappariranno nel v. 63. 32 Malgrado ciò, peccarono ancora e non si fidarono dei suoi miracoli. 33 Consumò i loro giorni in un soffio, i loro anni in un attimo. 34 Quando li decimava lo ricercavano, mattinieri per tornare a Dio; 35 si ricordavano che Dio era la loro Roccia, Iddio Altissimo, il loro Redentore. 36 Lo blandivano con la bocca, con la lingua gli mentivano; 37 il loro cuore era incostante con Lui, l'rano inf edcli alla sua alleanza.

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38 Egli, invece, era compassionevole: perdonava la colpa e non li distruggeva; molte volte stornò la sua collera, e non ridestava tutto il suo furore, 39 ricordando che erano di carne, un respiro fugace che non torna.

Abbiamo definito questo brano come intermezzo di riflessione e ci siamo resi conto della sua centralità nel poema. È molto importante la divisione, indicata graficamente, ed il gioco di ripetizioni e contrasti che risulta. Si ripete il verbo 'mn in forma negativa nei vv. 32 e 37: è il peccato capitale del popolo; si ripete il peccato con i termini I{( e 'wwn nei vv. 32 e 38: una volta ancora commesso, un'altra volta perdonato. Si ripete swb nei vv. 34 e 38: una volta è la conversione effimera del popolo, un'altra volta è Dio che desiste dall'ira. Sempre nei vv. 34 e 38 si ripete il tema mattutino: il primo (sl{r) è l'azione effimera del popolo, il secondo è Dio che reprime, non desta ('wr) la sua collera. Si ripete infine il ricordare nei vv. 35 e 39: il popolo ricorda che Dio è Roccia e Redentore, mentre Dio ricorda che l'uomo è carne e soffio, fiato passeggero. L'intermezzo tende, inoltre, tentacoli di collegamento verbale o tematico con il resto del carme. In esso trionfa la misericordia, come nel finale del salmo. 33. Si veda Sai 39,6. La caducità umana accelerata dall'azione divina: verbo k/h al pie! (non qal come la Vulgata). 34. La fretta di alzarsi di buon mattino non è limpida come quella di Sal 57 o di 63,2 o Is 26,9, quanto piuttosto quella di Os 5,15-6,6 pressata dall'urgenza della sciagura e pertanto dura. 35. I due titoli in parallelismo suggellano il Sal 19. La Roccia offre solido fondamento per appoggiarsi-fidarsi-credere; il Redentore ha un obbligo familiare o funzionale nei confronti dello sventurato. 36. Questo è l'unico caso in cui il piel di pth ha come soggetto un uomo e come complemento Dio; il senso è modale, con l'intento di persuadere, blandire, sedurre con lusinghe. Si confronti con la tattica della donna infedele in Ger 3,4s e con il testo citato di Osea. 37. Come in altre occasioni, ritroviamo l'antitesi di cuore o mente e bocca. 38. Con enfasi e in contrasto si presenta la figura di Dio, prima con un semplice aggettivo che è quasi un titolo. È frequente la formula doppia, '1nwn wrl{wm: ad es. Sai 111,4; 112,4; Ne 9,31; altre volte si dispone in serie di quattro o cinque aggettivi (dr. Sai 8(l, 15). I.imi-

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tarsi ad uno solo (come in Dt 4,31) può aggiungere enfasi. Il verbo, al participio o in forma finita, è più frequente e sembra addensarsi nella proclamazione dell'Isaia dell'esilio: 49,10 Non patiranno fame né sete, afa e sole non li danneggeranno, perché li conduce il Compassionevole, a sorgenti d'acqua li guida. 13 perché il Signore consola il suo popolo e ha misericordia dei derelitti. 54,10 Dice il Signore, che ha pietà di te ...

La sfumatura materna e paterna della compassione appare in Is 49,15 e Sal 103,13. Il verbo usato per perdonare (kipper) è cultuale: è molto raro usarlo con Dio come soggetto (Ger 18,23 negativo, Sal 79,9; 2 Cr 30,18). «Non distruggeva» senza complemento (contro la Vg): l'enunciato mantiene un tono generale perché cerca di descrivere il carattere di Dio più che un'azione determinata. 38b. Varie volte Ezechiele dice che Dio «dà fondo», o dà libero sfogo a tutta la sua ira contro qualcuno (Ez 7 ,8; 20,8.21); il salmo invece ci dice che Dio la reprime. Nell'ordine umano impegna la stessa formula Pr 29,8: «gli assennati calmano gli animi» (ysybw 'p). 39. Una definizione dell'uomo che equivale a discolpa o attenuante della sua condotta. Una carne e un soffio, un respiro effimero che anima un corpo frale e perituro: Qo

3, 19 Tutti hanno lo stesso respiro e l'uomo non è superiore agli animali. Tutti sono vanità. 20 Tutti s'incamminano allo stesso luogo. Tutti vengono dalla polvere e tutti alla polvere ritornano. 21 Chi può sapere se il respiro dell'uomo sale in alto e il respiro dell'animale scende sottoterra?

Gen

6,3

Il mio respiro non durerà per sempre nell'uomo, dato che è di carne.

40 Come si ribellarono nel deserto, esasperando Dio nella steppa! 41 Tornavano a tentare Dio, irritando il Santo d'Israele, 42 senza ricordarsi di quella mano che un dì li liberò dall'oppressione.

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Di nuovo ci imbattiamo nel deserto, dove la dimenticanza ci ricorda le esperienze dell'Egitto. Il peccato è il medesimo: dimenticare, ribellarsi e tentare Dio; il titolo «Santo d'Israele» risale ad Isaia. Il verbo pdh può essere parallelo o sostituito di g'l (usato nel v. 35); in questo posto funziona come sintesi programmatica di ciò che segue; il relativo rende morbido il passaggio al nuovo blocco, quello delle piaghe. 43 quando operò segni in Egitto, e portenti nella campagna di Soan. 44 Mutò i loro canali in sangue e i loro ruscelli perché non bevessero. 45 Mandò loro tafani a pungerli e rane ad infestarli; 46 consegnò alla locusta il loro raccolto, a cavallette il frutto delle loro fatiche; 47 distrusse con grandinate le loro vigne i loro gelsi con l'acquazzone; 48 consegnò alla grandine il loro bestiame e i loro greggi ai fulmini; 49 esplose contro loro la sua ira ardente, la sua collera, il suo sdegno, il suo furore; 50 inviando dei sinistri messaggeri, diede libero sfogo alla sua ira; 50 non risparmiò la loro vita dalla morte, consegnò le loro vite alla peste. 51 Colpl i primogeniti in Egitto, le primizie della virilità nelle tende di Cam. 52 Trasse come un gregge il suo popolo, li guidò come un branco nel deserto. 5 3 li condusse sicuri, indisturbati, mentre il mare sommergeva i nemici. 54 Li fece entrare per la santa frontiera, al monte che la sua destra s'era acquistato. 55 Scacciò davanti a loro i popoli, assegnò l'eredità tra loro a sorte; installò nelle loro tende le tribù di Israele.

L'evocazione delle piaghe ingrandisce la dimensione di questo blocco. È chiaro che non ricalca la lista ufficiale dell'Esodo. Perché? Alcuni rispondono che il poeta si attiene ad una sola tradizione: o ignora le altre o le esclude. Nella scelta, l'assenza più vistosa è la piaga delle tenebre (quella preferita dal libro della Sapienza). Alcuni osservano la maggior attenzione prestata ai mezzi di sussistenza: agri-

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coltura e bestiame. Altri segnalano in particolare contrasti con la sezione del deserto, (vv. 13-16). A tutto questo si aggiunge il dubbio del v. 48a: si deve leggere brd, come nel testo ebraico, duplicando la grandine? O si deve emendare in dbr (=peste), con alcuni manoscritti, anticipando il v. 50b? L'autore si lascia trasportare dalla legge del parallelismo, raggruppando o sdoppiando, dando più importanza al viavai ritmico che al numero o alla lista tradizionale: tafani e rane, cavallette e locuste, grandinate ed acquazzone, grandine e fulmini (o peste ed epidemie); al principio sangue e alla fine strage di primogeniti (è difficile inserire il terzo membro del v. 50). Sangue, segno e portatore di morte, animali nocivi di acqua, terra e aria, agenti atmosferici, malattie. Ossia un corteo di quattro passioni personificate come «messaggeri fatidici», o sinistri carnefici: Ira-Collera-Sdegno-Furore. Oltre al movimento alternante, l'autore applica uno schema, collocando all'inizio del verso verbi attivi il cui soggetto è Dio. Il v. 50 suona ad una prima lettura come compendio finale, equilibrando quello generico (v. 43); in una seconda lettura scopriamo che resta in sospeso la piaga finale, quella dei primogeniti. Perché la ritarda? Forse per allacciarla immediatamente con l'uscita del popolo. Anche il verso dell'uscita e del deserto (v. 52) precede il passaggio del Mar Rosso (v. 53b). Quanta collera divina scatenata prima contro il suo popolo (vv. 21 e .31), poi contro gli egiziani (vv. 49-50)! I due versi (38ab), l'unico aggettivo «compassionevole» sono realmente un contrappeso sufficiente a tanta collera? Con la strage dei primogeniti e l'esercito annegato nel mare la collera di Dio sembra esaurita. Perché questa volta non la reprime? Non sono anche gli egiziani un respiro fugace in 1111 corpo? Per l'autore il castigo è giusto ed è la condizione per salvare vittime innocenti. 43. Il binomio 'twt wmwptym è fisso e tipico delle tradizioni dell'esodo. Il verso ripete la toponimia del v. 12. 44. Es 7,14-24. Il castigo è sinistro perché acqua e sangue sono ;1mbedue principi e portatori di vita. 45. Es 7,25-8,15. Animali all'apparenza inoffensivi, come le ralll', diventano distruttori. Sap 12 lo presenterà come un giudizio da li urla. 46. Es 10,1-20; Gl 1. Alcuni traduttori antichi cambiarono le 1·avallette in bruchi. 47. Es 9, 13-35; uso hapax di hnml = piovasco, acquazzone. Altri 1 raducono:

«gl'ln, brina».

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48. Abbiamo già indicato le alternative: a) mantenere brd e continuare in un'atmosfera di tempesta, nel qual caso rspym sono fulmini micidiali (Ct 8,6); b) leggere dbr e passare alla malattia mortale, nel qual caso rspym sono epidemie (Dt 32,24; Ab 3,5). Preferiamo la seconda alternativa, che risponde meglio a Es 9, 1-7. 49. Il Signore può inviare un messaggero o un suo delegato con fini benefici (Es 23,20; 33,2; Mal 3,1); contro gli egiziani invia un «distruttore» o guastatore o sterminatore, per eseguire una condanna (Es 12,13.23); il salmo combina i dati per creare un reparto d'assalto. Anche la distruzione di Sodoma viene eseguita da due legati (ml'kym) del Signore (Gen 19,1-13). 50. L'ultima frase del verso è molto problematica: per salvarla dobbiamo tradurre f?ytm come «la loro vita», parallelo sinonimico di npsm. È assai probabile che significhi animale, bestia, e sia una duplicazione che spiega il b'yrm del v. 48. Stavolta la collera ha di mira i primogeniti e li colpirà. 51. Primizie della sua virilità: come in Gen 49 ,3; Dt 21, 17; Sai 105,36. Designare l'Egitto con il nome di Caro è tipico di questo salmo e di 105,23.27; 106,22; parlare di «tende» è una metafora innocente. 52. È frequente nel Salterio la designazione del popolo come gregge del Signore (cfr. 77,21; 79,13; 95,7; 100,3). In questo salmo riveste una funzione particolare. 53. «Li sommergeva il mare» come in Es 15,5.10. 54. Santa o sacra per essere proprietà del Signore. Il monte: ingloba tutto il paese di Canaan visto come regione montuosa, opposto alla terra bassa dell'Egitto. 55. L'impegno di liberazione termina insediando in Canaan tutte le tribù d'Israele. Il dato è importante per ciò che segue nel salmo: questo finale è un inizio in cui la responsabilità è condivisa da tutti. Fino qui esiste soltanto un Israele o Giacobbe senza distinzioni. 56 Ma essi tentarono il Dio Altissimo, si ribellarono e non osservarono i suoi precetti; 57 disertarono, tradirono come i loro padri, mancarono come un arco fallace: 58 Io irritavano con le loro alture, con i loro idoli Io ingelosivano.

Il peccato generico e ripetuto si specifica ora in forma di idolatria, di culto sulle «alture» dcdicatt· a Baal o Ashcra. La condanna

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globale delle «alture» (bmwt) (si confronti con 1 Sam 9) può condurci alla riforma di Giosia: il vocabolo si ripete dieci volte in 2 Re 23; serve come criterio di condanna nei due libri dei Re. Gli idoli (ps[) vengono proibiti nel decalogo (Es 20,4; Dt 5,8) e nelle maledizioni (Dt 27, 15). Il Dio geloso non può tollerare dèi rivali. Il cosiddetto cantico di Mosè in Dt 32 sviluppa il tema: 16 Lo ingelosirono con dèi stranieri lo irritarono con le loro abominazioni ... 21 Essi mi hanno ingelosito con un dio illusorio, mi hanno irritato con idoli vani; ebbene io li ingelosirò con un popolo illusorio, li irriterò con una nazione fatua.

57. L'accezione di arco in senso proprio si trovava nel v. 9, mentre qui si trasforma in immagine. L'arco è strumento personale di caccia o di guerra; il popolo è come uno strumento personale del Signore: «tenderà Giuda, impugnerà come arco Efraim» (Zc 9, 13). L'arco deve mantenersi teso, non allentarsi né volgersi all'indietro (niisog 2 Sam 1,22). Talvolta però l'arco fallisce, fa cilecca (rmyh Os 7,16). L'autore pare attingere l'immagine da Osea. Invece di mirare verso il loro Dio o verso dove Dio vuole, mirano verso dèi stranieri. Dalla gelosia si passa ben presto all'ira: «le gelosie infuriano l'uomo» (Pr 6,34). 59 All'udirli Dio s'indignò e rigettò gravemente Israele. 60 Divelse la dimora di Sion, la tenda che aveva installato tra gli uomini. 61 Abbandonò i loro prodi alla prigionia, il suo vanto in mano nemica; 62 consegnò il suo popolo alla spada, si indignò contro la sua eredità. 63 I loro giOvani li divorava il fuoco, per le ragazze non più canti galanti. 64 I loro sacerdoti cadevano di spada e le vedove non li piangevano.

Il quadro, nonostante i particolari così umani, è generico. Qualunque assedio o disfatta poteva terminare in morte e deportazione; la città poteva essere incendiata, come illustrano Gs 8, 18-19; Gdc 20, 36-44 e la serie di Am 1. L'autore però sembra v~ler evocare una

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catastrofe di grande rilevanza: Silo gli serve da punto di riferimento per la sua sacralità (si ricordi il citato Ger 7 nonché il cap. 26). Neppure sembra descrivere un incidente locale, facilmente riparato nella prossima battaglia (come in 2 Sam 5-7). Poiché non viene dato il nome del nemico, chiunque può occuparne il posto, purché sia considerevole. Per questo siamo inclini a pensare all'invasione assira del 622. 59. Rigettò: la stessa espressione in 2 Re 17 ,20: «Il Signore rigettò tutta la razza d'Israele, la umiliò, l'abbandonò al saccheggio»; ricorre varie volte in Geremia. 60. Il verbo strappare, divellere (ntS) è tipico di Geremia; appare pure in 1 Re 14,15, annunciando la distruzione del regno settentrionale. 61. L'esercito è la forza e l'orgoglio del sovrano. Sal 96,6 unisce i due termini nel santuario. 63. I LXX hanno derivato hwl/w da yl/, seguiti dalla Vg non sunt lamentatae, così pure da Girolamo nemo luxit, Io stesso da Eutimio e Bellarmino; Aquila Simmaco e Teodozione traducono correttamente «alle ragazze= spose non cantarono canti galanti». 64. A ragazzi e ragazze rispondono sacerdoti e vedove; anche Lamentazioni presta particolare attenzione ai sacerdoti. Abbiamo già indicato il possibile riferimento ad Eli e ai suoi figli (solo i figli muoiono nella battaglia). 65 Si risvegliò come da un sonno il Signore, come un soldato stordito dal vino. 66 Colpì il suo nemico alle spalle, gli inflisse una sconfitta definitiva. 6 7 Ripudiò la tenda di Giuseppe e non scelse la tribù di Efraim; 68 scelse la tribù di Giuda e il monte Sion, il suo preferito! 69 Si costruì un santuario come il cielo, come la terra che fondò per sempre. 70 Scelse David, suo servo, lo trasse dagli ovili del gregge; 71 dall'accudire le pecore lo portò a pascere Giacobbe, il suo popolo, Israele, la sua eredità. 72 Li pascolava con cuore integro, li guidava con mano esperta.

Il salto è repentino, inatteso. Tutto ciò che è successo non è stato, di rigore, azione di Dio; benché il poeta abbia detto che Dio

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ha abbandonato, strappato, distrutto. È stata piuttosto un'inazione di Dio. Come se fosse stato addormentato o ubriaco, ha lasciato fare e il nemico ne ha approfittato. Però ha oltrepassato i limiti e mette gravemente a repentaglio l'esistenza della nazione. Il rigetto di Dio arriva sino a questo punto? In nessun modo, risponde il poeta, e non ha scrupoli nell'usare un'immagine audace per descrivere la reazione di Dio (la stessa immagine è usata da Manzoni per descrivere la Risurrezione, nell'omonimo inno: «come un forte inebbriato/il Signor si risvegliò»). Nell'ipotesi proposta, il salmo si riferirebbe alla disfatta di Sennacherib. Distrutto il regno settentrionale, l'imperatore assiro si appresta a liquidare il regno meridionale: Is

10,11 Ciò che feci con Samaria e le sue immagm1 non lo farò con Gerusalemme e i suoi idoli?

Dio si leva all'improvviso e mette in fuga gli assedianti. Ripetiamo che questa è una ipotesi per segnalare la congiuntura storica del salmo; altrimenti, un modello per spiegarlo per analogia. Per il resto, il salmo resta aperto a nuove letture che possano giocare con il gran tema dell'elezione. 65. Per l'espressione può ricordare il risveglio di Sansone al grido di Dalila (Gdc 16,14). Dormire e risvegliarsi viene detto sarcasticamente di altri dèi da Elia in 1 Re 18,27; quando il soggetto è il Signore, gli autori preferiscono il verbo 'wr (Is 51,9; Sai 44,24; 59,5). 66. f?rph nel senso oggettivo di disfatta, onta, debacle di un esercito. 67. Sia Giuseppe che Efraim possono designare il regno settentrionale (ad es. Ez 37,16; Am 5,6; Os 4,17; Is 9,8). 68. Cfr. Sai 87,3. 69. Il nuovo santuario avrà una stabilità cosmica, poiché sarà un'altra fondazione divina; fondato come la terra, elevato come il cielo. 70. Cfr. 2 Sam 7; Sai 89; 1 Sam 16; 1 Re 11. 71. Riappaiono in parallelismo Giacobbe ed Israele, che adesso concentrano la continuità e possono portare il nome tradizionale; come nel deserto (v. 21 prima della monarchia e dello scisma). 72. Il pastore ottiene nuovamente il suo ufficio e nome, per due motivi: perché ora il gregge è un popolo e pascerlo significa governarlo; e perché adesso è delegato del supremo pastore che è il Signore. Ma David, oltre ad essere una persona, è una dinastia. Il suo nome e la sua figura possono funzionare come «parabola», figura del futuro Pastore.

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Trasposizione cristiana

La chiave di trasposizione è nella visione di Gesù come nuovo David e come buon Pastore (in greco kalos poimen, cfr. Gv 10). David è qui Cristo, perché questo salmo continua ad essere una parabola. Come David fu pastore prima di essere re, cosl è il nostro Salvatore, re dei re. L'esordio del salmo ... ci annuncia che parlerà in parabole. Ci piace la prolissità che, nel raccontarci la storia, rivela la grazia del Nuovo Testamento. Come l'acqua del mare riflette tante luci quanti sono i suoi tremolii, cosl il salmo a tratti emette uno scintillio abbagliante, a tratti avvolge la luce nell'ombra (Cassiodoro).

Rimandiamo alla Trasposizione cristiana del Sai 23. Quanto al genere del salmo, Mt 13,35 cita il v. 2 giustificando l'uso che Gesù faceva di parabole nel suo insegnamento e sfuma: «Annuncerò cose nascoste dall'inizio del mondo». A proposito degli episodi nel deserto, Agostino ricorda 1 Cor 10,11: «Tutto questo accadeva loro come figura». Il processo della tradizione con cui comincia il salmo viene prolungato dai Padri perché si inserisca il presente: «Lo abbiamo udito nell'Antico Testamento, lo abbiamo conosciuto nel Nuovo, quando tutto si è compiuto in Cristo» (Cassiodoro). Il risvegliarsi di Dio viene riferito alla Risurrezione di Cristo.

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Salmo 79

SALMO 79

1 O Dio, i pagani hanno invaso la tua eredità, han profanato il tuo santo tempio, han ridotto Gerusalemme in macerie. 2 Gettarono i cadaveri dei tuoi servi in pasto agli uccelli del cielo e la carne dei tuoi leali alle bestie selvatiche. 3 Versarono il loro sangue come acqua intorno a Gerusalemme e nessuno lo seppelliva. 4 Fummo lo scherno dei nostri v1c1m, burla e zimbello di chi ci circonda. 5 Fino a quando, Signore, sarai adirato? Sempre arderà come fuoco la tua gelosia? 6 Riversa il tuo furore sui pagani che non ti riconoscono, sui regni che non invocano il tuo nome. 7 Perché hanno divorato Giacobbe, hanno desolato il suo pascolo. 8 Non imputarci le colpe degli antenati. La tua compassione si sbrighi a raggiungerci, poiché siamo allo stremo. 9 Soccorrici, Dio nostro Salvatore, per l'onore del tuo nome. Liberaci ed espia i nostri peccati, per amore del tuo nome. 1O Perché i pagani devono dire:

«Il loro Dio dov'è?». Si mostri ai pagani, sotto i nostri occhi, la vendetta per il sangue dei tuoi servi versato. I 1 Giunga al tuo cospetto il lamento del prigioniero, con il tuo braccio possente salva i condannati a morte. 12 Strapaga sette volte ai nostri vicini, l'insulto con cui t'insultarono, Signore.

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13 E noi, tuo popolo, pecore del tuo gregge, ti renderemo sempre grazie; di generazione in generazione narreremo le tue glorie.

Bibliografia

J.

PARISOT,

R.

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Psaumes de la captivité. Ps 74 et 79, RB 4(1895) 572-578. Ps 78, 10 Vindica sanguinem. Une vieille Jaute des anciens psautiers latins, in Colligere /ragmenta, Beuron 1952, 45-48. G. BERNINI, Salmo 79. Preghiera sopra le rovine di Gerusalemme, in Le preghiere penitem:.iali del Salterio, Roma 1953, 111-115.

Analisi filologica

1. l'yym: rovine, macerie; è strana la traduzione della LXX e Vg e derivati, forse per contaminazione con Is 1, 9, in pomo rum custodiam. ll{ytw: cfr. Sai 50,10. Riguardo alla vocalizzazione J. Barth, ZDMG 53(1899) 598. 7. 'kl: se si mantiene il singolare dell'ebraico, il soggetto del pensiero è un collettivo; Vg legge plurale. 11. hwtr: hiphil di ytr: lasciare, preservare: hanno letto un hiphil di ntr sciogliere Sir Targ. Cfr. Is 58,6 Vg traduce possiede.

Studio globale del salmo 1. Genere e contesto

È una supplica in una calamità nazionale, con i classici elementi: la descrizione della sciagura, la confessione del peccato, la denuncia della cattiveria del nemico e la richiesta del suo castigo, il motivo dell'onore di Dio e la promessa dell'azione di grazie. Forma un gruppo omogeneo con i salmi 44; 74 e 102, dai quali si distingue per la confessione esplicita del peccato. Il contesto è il tempo dopo la catastrofe del 587 /86, che comprende la profanazione del tempio, la strage, la distruzione della capitale, gli scherni e le ingiurie blasfeme; i sopravvissuti sono deportati o condannati a morte. Sono caratteristiche che possiamo leggere am-

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Salmo 79

pliate o con varianti nelle Lamentazioni e che nel salmo non ricevono una elaborazione originale. Il salmo viene pronunciato da una comunità che identifica le vittime come «i tuoi servi, i tuoi leali»; essi si identificano come «gregge del tuo pascolo» (v. 13). Il nemico non nominato è Babilonia ed altri regni vicini, inglobati nel nome generico di pagani, gentili= gwym nei vv. 1.6.10. Un antecedente remoto del genere (non per influsso diretto) può essere la lamentazione sumerica per la distruzione di Ur (ANET 455-463), da cui scegliamo alcuni versi: 108 109 122 123 217 218 283 374

La mia città distrutta nelle sue fondamenta Ur perisce dove giace La mia casa, fondata da uomini retti è sprofondata come capanna di un giardino Nelle strade dove si passava giacciono cadaveri i loro cadaveri si decompongono, sono stati deportati I miei figli e le mie figlie, ahimè, sono stati deportati Fino a quando starai in disparte nella città come un nemico?

Benché nel finale un frammento di linea richieda «annulla i peccati», non si descrive la disgrazia come castigo di peccati, ma come semplice decisione degli dei (Anunaki). 2. Composizione

Non presenta difficoltà, né ha pregi speciali. Per le domande retoriche dei vv. 5 e 10, il salmo può essere diviso in tre parti. La divisione è formale, giacché il tema del castigo del nemico si distribuisce nella seconda e terza sezione. Più definita si presenta la prima parte, dedicata alla descrizione della catastrofe. Non hanno importanza le ripetizioni di gwym nei vv. 1.6.lOab, del lessema 'kl in 2.7, del titolo 'bd in 2.10. Altre tre ripetizioni però sono significative, s1:nza essere strutturanti. Il nome di Dio ignorato dai nemici e invornto dal popolo (vv. 6.9ab); il sangue versato in 3.10 e il riversare la collera nel v. 6; l'ingiuria contro il popolo e contro il Signore nei vv. 4.12. Due pmhlemi particolari

Sono: a) la discriminazione; b) la vendetta di Lamech (Gen 4). al La rnmmiiti1 sl'mhra chiedere a Dio una condotta discriminan-

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Testo e commento

te: per il suo popolo il perdono dei peccati e la salvezza, per i nemici il castigo senza pietà. Come se la compassione del Signore fosse riservata esclusivamente per il suo popolo: «non ricordarti, abbi compassione / riversa il tuo furore, strapaga loro». Questa impressione iniziale non è del tutto esatta; infatti gli ebrei non si confessano rei di misfatti così atroci e inoltre hanno già patito il castigo corrispondente ed hanno espiato i peccati. È il contrario della discriminazione, per di più è un argomento a fortiori: se ci hai castigato così gravemente, quanto più devi farlo con i nemici. È il ragionamento di Geremia nella scena internazionale della coppa: 25,28 Dovete bere. 29 Poiché se nella città che porta il mio nome diedi inizio al castigo, come rimarrete impuni voialtri? Non rimarrete impuni.

È il ragionamento implicito di Mie 7 ,8-20, testo probabilmente composito, che nella sua stesura finale illumina il salmo con le sue coincidenze di motivi _assemblati; sarà utile selezionarle qui. 9 Subirò la collera del Signore, ché ho peccato contro di lui,

finché non giudichi la mia causa e mi faccia giustizia ... 18 Qual Dio come te perdona il peccato

ed assolve dalla colpa il resto della sua eredità? ... 19 Tornerà ad impietosirsi, distruggerà le nostre colpe ... 16 I popoli, vedendolo, si vergognino ... 17 mordano la polvere come serpi o rettili ... 10 La mia nemica ... che mi diceva «Dov'è il tuo Dio?»

Si veda anche Lam 4,2 ls. In secondo luogo, il nemico, aguzzino al servizio di Dio per eseguire un castigo delimitato, ha efferatamente oltrepassato i limiti dell'esecuzione ed è incorso in una colpa grave. Cosl lo presenta Is 10 parlando dell'Assiria: 6 Contro un'empia nazione lo inviai, lo mandai contro il popolo della mia collera ... 7 Lui però non pensava cosl... il suo proposito era di annientare. La comunità implora il suo Dio di cessare il castigo e che ora le faccia giustizia castigando il nemico. Tuttavia, nel testo trapela un trattamento differente di Dio verso il suo popolo e verso i pagani.

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Salmo 79

Un autore tardivo tratta questo tema in chiave apologetica (Sap 12,3-22). b) La vendetta di Lamech suonava cosl: «Se la vendetta di Caino valeva per sette, quella di Lamech varrà settanta volte sette». Rileggendo il testo con questo orientamento, scopriamo che la comunità invoca implicitamente la legge del taglione, parità di delitto e castigo: però in un punto invoca che il castigo si moltiplichi per sette. Occorre reimpostare la questione in questi termini: legge del taglione o vendetta di Lamech? La corrispondenza peccato/castigo appare nei seguenti elementi: «versarono il sangue/vendetta del sangue versato» (vv. 3.10); «fummo lo scherno (flrph)/ rendi loro l'insulto (flrph)» (vv. 4.12). Precisamente nel secondo elemento figura l'espressione «sette volte», nonché un dato per rispondere al problema. I nemici non solo hanno insultato gli israeliti, per cui meriterebbero una pena corrispondente (cfr. Ab 2, 15), ma hanno insultato Dio stesso, e questo delitto oltrepassa la proporzione: l'ingiuria blasfema o bestemmia in Israele viene punita con la pena di morte (Lv 24,10-16). In Lv 26,21.28 il castigo si moltiplica per sette a causa dell'aggravante del non ravvedersi. Inoltre, l'espressione ha qualcosa dell'iperbole retorica per rincarare la gravità di un castigo; si veda la vendetta del marito geloso in Pr 6,31: «Se lo sorprendono, restituirà sette volte tanto, dovrà consegnare tutta la sua fortuna».

Esegesi

1-4. La descrizione scorre in versi ampi che si restringono: 3 + 3 + 3, 3 + 3 + 3, 3 + 4, 3 + 4. Cinque verbi d'azione il cui soggetto sono i pagani, prima di una copula hyh /- il cui soggetto è «noi». L'ouverture è di una rapidità incalzante: invadono il territorio, profanano il tempio, radono al suolo la capitale; successivamente si dilunga nella carneficina dei suoi abitanti. Questo è uno dei testi utilizzati dall'autore di 1 Mac per descrivere gli eccessi e gli abusi di Antioco IV; 1 Mac 7, 17 cita in parte i versi 2-3 del salmo; le elegie di 1,3 7-40 e 2,10-13 si ispirano anch'esse al salmo, tanto che autori antichi, come Atanasio, Eusebio, Teodoreto, riferiscono il salmo ai Maccabei. 1. L'invocazione iniziale (che si può leggere come anacrusi) serve per dirigere tutto il salmo a Dio e, concretamente, presentargli la descrizione della prima parte. Ciò che potrebbe suonare come notizia obiettiva, si pronuncia come denuncia cd accusa formale. Come se

Testo e commento

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dicesse: «Signore e giudice sovrano, qualcuno ha attentato contro i tuoi possedimenti e i tuoi sudditi». «Eredità» del Signore è il territorio (Es 15, 17) ed in particolare la capitale (Sai 4 7 ,3). L'hanno invasa contro la norma di rispettare le frontiere e contro la sua promessa di assistenza (Lam 1, 10): Ha visto i pagani entrare nel santuario, sebbene tu avessi proibito che entrassero nella tua assemblea.

Profanare il santuario è un delitto grave formulato nella legge e denunciato ripetute volte dai profeti (ad es. Lv 15,31; Nm 19,13; Ger 7,30). Gerùsalemme in macerie: secondo l'annuncio di Mie 3,12: «A causa della vostra colpa Sion sarà un campo arato, Gerusalemme sarà rovine, il monte del tempio una collina di sterpi». 2. È un motivo letterario topico. Si legge già nella sfida di David a Golia (1 Sam 17 ,46); una versione densa di pathos si legge in 2 Sam 21,10; una versione tragica nella fine di Gezabele (2 Re 9,35-37); è un motivo reiterato in Geremia. «Leali»: indica generalmente un atteggiamento; non riveste ancora il senso tecnico che ha in Sai 149. 3. Versare sangue è una formula tecnica dell'omicidio, che è passata nelle nostre lingue e che attraversa vari corpi testuali dell' AT. Fin dal Genesi (9,6; 37,22); è la colpa di Manasse (2 Re 21,16); ricorre nei profeti (ls 59,7; Ger 7,6); nei sapienziali (Pr 1,16; 6,17). Troviamo una menzione speciale in Ez 23,3.6.9.12.27 che lancia a Gerusalemme l'epiteto «Città sanguinaria»: un delitto che giustificherebbe il castigo presente. Il sangue va interrato o coperto perché non gridi al cielo (Gen 4,10; Gb 16,18). 4. Il tema dello scherno è pure frequente nelle minacce profetiche, specialmente in Ger; si vedano Lam 2,16; 3,46. 5-9. Questi sette versi, con la loro distribuzione proporzionata, ci fanno sentire il problema menzionato della discriminazione. La comunità si sente sotto l'ira prolungata di Dio; non chiede a Dio che la sua ira cessi, ma che cambi destinatario: impetra che «la riversi» sul nemico e dedichi ai suoi la compassione. Sul momento chiedono compassione, non giustizia, perché si confessano peccatori. Ebbene, data la crudeltà implacabile del nemico, l'unica forma di vedersi liberi dalla sventura è applicare la pena al nemico, e questo è atto di giustizia. Alla richiesta appassionata seguono tre versi riguardo al nemico e tre riguardo al popolo. 6-7. Caratteristiche dei pagani sono il non riconoscere il Signore e il non invocare il suo nome; ne consegue il loro imperialismo «divo-

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ratore». Si veda il Sal 14: «divorano il mio popolo come pane e non invocano il Signore», e la risposta del Faraone in Es 5,2: «Non riconosco il Signore (Yhwh), né lascerò andare gli Israeliti». Giacobbe è ora la comunità israelita, il suo pascolo è il territorio (a volte la capitale). Le truppe dell'invasore hanno ceduto all'istinto di distruzione. 8-9. Gli israeliti si dichiarano colpevoli, peccatori, per cui possono solo appellarsi alla compassione o tenerezza di Dio, che è una delle sue qualità fondamentali (dr. Es 34,6), così pure all'onore del nome divino, al prestigio della sua fama. I peccati degli antenati si sono accumulati sotto i peccati recenti, «nostri»: che Dio dimentichi quelli antichi ed espii quelli recenti. Così si salverà l'onore di Dio. Questi tre versi sono una confessione penitenziale in sintesi, che si può vedere ampliata nelle confessioni classiche di Esd 9; Ne 9-10; Dn 3 e 9; Bar 2,15-3,8. Il perdono di Dio sarà la salvezza. 8. Non ricordare: con valore forense, nel senso di imputare: Is 4 3 ,25: «cancellavo i tuoi crimini e non mi ricordavo dei tuoi peccati»; Ger 31, 34: «io perdono le loro colpe e dimentico i loro peccati». I peccati antichi: secondo il detto che «Dio castiga la colpa dei padri nei figli, nipoti e pronipoti» (Es 20,5; 1 Sam 2,31); si ricordi Is 65,7: «per colpa vostra e per quella dei vostri padri»; così pure nelle confessioni penitenziali citate. Sulla compassione/misericordia di Dio: oltre al testo classico di Es 34,6 e i suoi paralleli liturgici, è particolarmente emozionante Sai 103,13. 9. Espia: oltre ai testi liturgici di Lv, Nm, Ez 43-45 e la risposta ad una preghiera penitenziale in Dn 9,24, possono chiarire questo verso alcuni passi di Isaia: Is 6, 7 presenta insieme i termini 'wwn q( e kpr; in Is 22,14 il peccato viene espiato con la morte; in 27,9 (escatologico) l'abiura dell'idolatria vale come espiazione. lOa. Con una domanda retorica comincia la terza sezione. Il prestigio del Dio degli Israeliti è infangato dai commenti maligni dei nemici che, nel vedere lo scacco e l'impotenza della divinità di Gerusalemme, lanciano il solito interrogativo sarcastico: «Dov'è il loro Dio?». È la domanda di Gl 2,17; Mie 7,10; Sai 42,4.11; 115,2. lOb-12. La vendetta del sangue è un atto legittimo di giustizia vendicativa (per il significato di nqmh dr. Sal 94); pertanto, ciò che reclamano è l'applicazione della legge senza attenuanti. Sul «vendicatore del sangue», si veda Nm 35,9-34; Dt 32,43; 2 Re 9,7 ed una cm tardiva nell'ultimo libro dell'AT, Sap 18,5. Chiedono che si realizzi nei nostri giorni e «ai nostri occhi»; vogliono godere nel vederlo, come dice Sai 58, 11. 11. Una formula simile in Sai 102,21. In Sai 12,6 Dio risponde:

Testo e commento

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«per il lamento del povero ora mi alzo»; Sai 69,34 dice che Dio non disprezza i prigionieri. Si tratta di prigionieri di guerra o gente fatta schiava (definita dai classici come la «cattività babilonese»); a questi prigionieri resi schiavi si riferisce Is 42, 7. Prendendo tmwth = morte come astratto per il co~creto, autori antichi li hanno identificati come «figli di quelli che sono morti», vale a dire la generazione seguente che si è salvata, il resto. Quanto all'espressione «condannato a morte, destinato a morire», si vedano 1 Sam 20,31; 26, 16. 12. I «vicini» sono regni limitrofi che hanno approfittato della disfatta e dell'umiliazione degli israeliti: come i famigerati idumei del Sai 137; cfr. Abdia 11-14; Lam 4,21. 13. Promessa tipica di rendimento di grazie e lode come risposta per l'attesa liberazione. Il titolo «pecore del tuo gregge» ricorre nei due testi classici di pastori, Ger 23,1 ed Ez 34,31; nei salmi affini (74 e qui); nonché in due atti liturgici, Sai 95,7 e 100,3. O Padre mio fà che di nuovo il Tempio sorga, raccogli la tua greggia amica della gazzella ascolta il lamentoso grido e mantieni la promessa antica ... (da un'antica lirica dell'ebreo spagnolo Giuda Ha-Levi)

Trasposizione cristiana

In passi separati, lApocalisse distribuisce due motivi del salmo: 11,7 La bestia che sale dall'Abisso dichiarerà loro guerra, li sconfiggerà e li ucciderà. I loro cadaveri giaceranno nella strada della grande città... 9 non permetteranno che si dia loro sepoltura. 6, 9 Quando aprl il quinto sigillo, vidi sotto l'altare le anime di coloro che erano stati assassinati a causa della parola di Dio e per la testimonianza che avevano dato. Gridavano con voce potente: «Quando, Signore, santo e verace, giudicherai gli abitanti della terra e vendicherai il nostro sangue?».

Secondo Sai 72, 14, è competenza del re fare giustizia, «vendicare il sangue» delle vittime innocenti. L'Apocalisse pensa ad un giudizio finale e definitivo, con opposizioni nette, senza mezzi termini. I martiri non erano colpevoli, hanno sofferto a causa di Dio, della sua parola. Tuttavia, la Chiesa in mezzo alla storia non chiede vendetta,

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Salmo 79

ma perdono. In mezzo alla persecuzione deve essere disposta a riconoscere colpe attuali e colpe precedenti che influiscono sulla situazione attuale. Vale a dire che del salmo sono più applicabili i versi 8-9 dei vv. lOb-12. Nondimeno, resta il caso concreto che enunceremo in forma condizionale. Se l'insuccesso e il castigo dei criminali, specialmente se potenti e organizzati, è l'unico mezzo per la liberazione delle vittime innocenti di oggi e del futuro, allora esigere giustizia è chiedere salvezza e viceversa. La congiunzione di profanazione, strage e scherno non appartiene solo al passato. Ciò che muta è l'estensione dcl gregge o dell'ovile, dal momento che tutti gli uomini sono invitati a far parte del nuovo popolo, al quale Dio concede la sua compassione e il suo indulto.

SALMO 80

2 Pastore d'Israele, ascolta, tu che guidi Giuseppe come un gregge; sul tuo trono di cherubini rifulgi 3 davanti ad Efraim, Beniamino, Manasse. Risveglia il tuo valore e vieni a salvarci. 4 Oh Dio, restauraci, illumina il tuo volto 1 e saremo salvi!

5 Signore, Dio degli eserciti, fino a quando t'avvolgerai di fumo mentre il tuo popolo ti supplica? 6 Desti loro da mangiare lacrime, da bere lacrime a sorsi. 7 Ci consegnasti alle contese dei nostri v1cm1 e i nostri nemici ci deridono.

8 O Dio degli Eserciti, restauraci, fa' splendere il tuo volto e saremo salvi! 9 Una vite sradicasti dall'Egitto, cacciasti popoli e la trapiantasti. 10 Le preparasti il terreno, mise radici e riempì il paese2 . 11 La sua ombra copriva montagne, i suoi pampini, cedri altissimi3. 12 Diramò i suoi tralci sino al mare sino al Gran Fiume i suoi germogli. 13 Perché hai aperto breccia nella sua cinta, così che la vendemmino i viandanti, 14 vi grufolino i cinghiali 4 e sia pasto di bestiacce?

15 Dio degli Eserciti, ritorna,

1 2 1 4

mostra il tuo volto raggiante territorio. cedri divini la divorino i cinghiali

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Salmo 80

guarda dal cielo: vedi, vieni a perlustrare la tua vigna, 16 il ceppo che piantò la tua destra, (il pollone che hai reso vigoroso). 17 L'hanno recisa, data alle fiamme: per il tuo bramito periranno. 18 La tua mano protegga l'uomo della tua destra, l'uomo che hai reso vigoroso. 19 Non ci allontaneremo da te: dacci vita e invocheremo il tuo nome. 20 Signore Dio degli Eserciti, restauraci, fa' splendere il tuo volto e saremo salvi!

Bibliografia WAGNER, Der Menschensohn des 80.Psalms, ThStKr 104(1932) 84-93. HEINEMANN, The date of Ps 80, JQR 40(1949/50) 297-302. EissFELDT, Psalm 80, DLZ 71(1950) 226-227. EissFELDT, Ps 80. Beitrag zur Historie der Theologie, in FS Alt, Ti.ibingen 1953, 65-78. O. EissFELDT, Ps 80 und 89, WeltOr 3(1964) 27-31. A. RorFER, The end of Ps 80, Tarbiz 29(1959/60) 113-124. D. WINTON THOMAS, The meaning of ziz in Ps 80,14, ExpTim 76(1964/65) 385. P. V1cTOR, Note on Ps 80,13, ExpTim 76(1964/65) 294. ]. SCHREINER, Hirte Israels, stelle uns wieder her! Auslegung von Ps 80, BiLe 10(1969) 95-111. M. DAHOOD, Ps 80,17, Bib 50(1969) 343-344. A. GELSTON, A sidelight on the Son of Man, ScJT 22(1969) 189-196. W. BEYERLIN, Schichten im 80. Psalm, in FS Friedrich, Stuttgart 1972, 9-24. D. BILL, «Son of Man» in Ps 80,17, NT 15(1973) 261-269. T.K. THORDARSON, The mythic dimension. Hermeneutical remark on the language of the Psalter, VT 24(1974) 212-220. P.E. BoNNARD, Un psaume pour vivre: Ps 80, EspVie 88(1978) 417-423. H.G. Munus, Die Interpretation des hapaxlegomenons krsm in Ps 80,14 bei Saadja, Raschi und D. Kimchi und ih~ Relevanz fiir die heutige Hebraistik, BN 8(1979) 18-21. J.W. KLOTZ, The vine, the fig tree, and the olive. A study in biblica! symbolism. ConcJ 6(1980) 256-260. M. PROVERA, La coltura della vite nella tradizione biblica ed orientale, BOr 24(1982) 97-106. N.J. TROMP, La métaphore engloutie; le langage métaphorique du Psaume 80, SémBib 47(1987) 30-43. N.]. TROMI'. Psalm XO; fonn of expression and form of contens, in FS M. Mulder, Lcidl·n tr nazione.

Testo e commento

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d) La sentenza di morte nel salmo non viene espressa con una delle formule comuni, come mwt tmwt, mwt ywmt; la formula adottata è affine da un lato a quella di Nm 16,29, da un altro a Gen 3,3.4. Nel racconto della sedizione di Core contro Mosè leggiamo la frase: 'm kmwt kl 'dm ymwtwn = se muoiono di morte naturale, come muoiono tutti gli uomini. 11 testo genesiaco narra la storia di Adamo ed Eva: «se peccherete, morirete» (tmwtwn: questa forma enfatica in 2a persona si legge solo in Gen 3,3.4, in Is 22,14 e nel nostro salmo); il serpente obietta: nde facilitare una consultazione per un raffronto, riportiamo qui 1111 sufficiente numero di frasi dell'oracolo di Natan e del suo conte-.10 (2 Sam 7):

Testo e commento

236

5 Sarai tu a costruirmi una casa, perché io vi abiti? 7 Incaricai forse qualcuno... di costruirmi una casa di cedro? 8 lo ti presi dagli ovili ... perché tu fossi capo del mio popolo, Israele. 9 Sono stato con te ... ho annientato i tuoi nemici. 11 Il Signore ti comunica che ti procurerà una dinastia (y 'fh byt). 12 Stabilirò dopo di te una tua propria stirpe (hqymty zr'k). 13 Egli edificherà un tempio in mio onore (ybnh byt) ed io consoliderò il tuo trono regale (wknnty 't ks' mmlktw) per sempre. 14 lo sarò per lui un padre ed egli sarà per me un figlio. se si travia, lo correggerò con verga e colpi (bsbt wbng'ym), 15 ma non ritirerò da lui la mia lealtà (wqsdy l' yswr mmnw). 16 La tua casa e il tuo regno dureranno sempre al mio cospetto il tuo trono sarà duraturo per sempre. 26 La Casa del tuo servo David sia duratura al tuo cospetto. 27 Tu hai rivelato al tuo servo David: Ti edificherò una casa (byt 'bnh lk).

I commentatori si trovano d'accordo sul fatto che l'oracolo ha subito successive rielaborazioni, senza però arrivare a definire un processo sicuro o abbastanza probabile. Il testo di 2 Sam presenta frasi con parallelismi ed immagini poetiche miste a frasi di fattura prosaica. Propendiamo per l'ipotesi che il Sai 89 sia stato mediato o immediatamente ispirato dal testo tradizionale di 2 Sam o da una versione simile non conservata. Il poeta elabora ed amplifica liberamente il suo modello: con parallelismi a coppie o quaterne, con un linguaggio più immaginativo ed espressivo, incorporando reminiscenze di altre tradizioni. Altri testi paralleli o affini sono: 2 Sam 23,1-5; Is 55,3; Ger 33,20-22 e salmi regali come 2; 110; 132.

Esegesi

2-5. Formano l'introduzione programmatica, con frasi dell'orante e parole oracolari di Dio; cambia il soggetto senza previo avviso. Il canto del salmista è per la posterità, perenne come il tema che tratta e come la sua garanzia nel cielo. Lealtà e fedeltà (endiadi) sono anzitutto una costruzione celeste e come tale perenne (cfr. Sai 36,6); dal cielo possono agire e comunicarsi, senza perdere efficacia e perennit~1. Il momento attuale, di sventura e di umiliazione, 11011 a1111111la il pro-

237

Salmo 89

gramma di lunga portata, a lunga scadenza. Il canto sarà risposta e memoriale del beneficio divino. Dio prende l'iniziativa: «elegge David come vassallo», gli accorda «con giuramento» «un'alleanza», per lui e i suoi «successori» sul «trono»: 2 Sam

23,5 La mia casa è stabile presso Dio, perché stipulò con me un patto eterno, ben formulato e garantito.

Il termine bl{yr è tipico di Is 40-65, Sal 105 e 106: il soggetto che elegge è sempre Dio. Sul giuramento a David: 2 Sam 3,9; Sal 110,4; 132, 11. 6-9. Ciò che dice l'orante e ciò che dicono gli esseri celesti si confonde senza una nitida distinzione, sebbene tutto risulti inglobato nell'atto di dire dell'orante. La domanda «chi come ... ?» suona alla terza persona nel v. 7, in seconda persona nel v. 9: la prima potrebbe essere l'acclamazione degli esseri celesti, mentre la seconda è pronunciata dall'uomo; se applichiamo questo criterio, anche il v. 8 vien, detto dagli esseri celesti. Però questa attribuzione è problematica e forse meno importante rispetto al contenuto. I celesti riconoscono Yhwh come supremo ed incomparabile; l'orante lo ascolta o lo sa e se ne fa eco. I Cieli risultano personificati: lassemblea dei Santi è formata da essere divini (bny '!ym), che sono la corte e il consiglio del Signore. 6. In Sal 19,2 «i cieli enarrano» (e non vi sono più divinità). È normale fare appello ai cieli in qualità di testimoni, ad es. Is 1,2; Dt 32, 1. Santi (qdsym) come nome o titolo di divinità o esseri celesti (Gb 5,1; 15,15; Dt 33,3; Zc 14,5); equivalgono a ml'kym e 'bdym secondo Gb 4,18 comparato con paralleli. Si confronti con l'espressione «dèi santi» di Dn 4,5 .6.15; 5, 11; e la spiegazione «angeli santi» di Le 9,26. 7. Per il paragone si usano i verbi 'rk e dmh, verbi combinati da Is 40,18; dmh ricorre anche in Is 40,25; 46,5. 8. Il Dio terribile e temuto (Sal 76; Is 2,9-19). Il consiglio di Dio (Ger 23,18.22; Gb 15,8). 9. Introduce un nuovo elemento: un titolo (qsyn: potente) o una qllalità (qosen = potere, potenza), che accompagna la fedeltà; alcuni emendano per leggere qsdk. L'attorniare o fare da corte implica una pluralità. 10-15. Non si tratta di una mera lista, ma di una proclamazione. Nntl'vnle pn il slln si ik· categorico, con opportune cesure e variazio-

Testo e commento

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ni, insistente sul pronome «tu» e generoso in verbi di azione, con cambi indovinati di soggetto (in un testo come questo ci si rende conto della necessità di declamare ad alta voce). Quattro emistichi sono dedicati alla lotta primordiale e alla vittoria sulle forze del caos; un altro emistichio li completa con la «fondazione» dell'orbe (sopra le acque). Invece della creazione, si afferma il dominio «sopra cielo e terra». Dio ha definito nel mondo limiti ed altezze. È curioso che vengano menzionati soltanto due dei punti cardinali e che tutte le montagne siano rappresentate da due. Nel terminare si asside sul suo trono, che è montato sopra due figure personificate (come gli animali fantastici che si sdraiano o si ergono sostenendo i troni orientali). Altre due personificazioni si mantengono in piedi dinanzi o gli fanno strada. Possiamo immaginare la scena ferma o in movimento, sopra una sedia gestatoria. 10-11. Il mostro principale si chiama Yam e Rahab; il «sollevarsi» (o il fragore se leggiamo S'wn, vedi Analisi filologica) è la sua boria e superbia. Traduciamo g'wt = boria e fw' = gonfiarsi; quest'ultimo in italiano gioca su un doppio senso, reale e figurato. Lo accompagna uno squadrone di «nemici». L'azione di Dio è di dominare (o tenere a freno), ammansire, trafiggere e stritolare, disperdere. Immediatamente dopo, cielo e terra sono suo dominio. L'autore di Enuma Elis descrive compiaciuto la battaglia (ANET tavoletta IV, dal v. 70): La reciproca sfida: «Mettiti in piedi, affrontiamoci a singolar tenzone!». Segue la reazione di Tiamat: «allora lottarono in duello, nella lotta avvinti» (94). Marduk passa all'attacco, manovra con destrezza la gran rete e sguinzaglia il suo Vento Funesto; Tiamat, rabbiosa apre la bocca per divorarlo; ma il vento penetra e tende il ventre di Tiamat, che, irrigidita e tesa, è ora facile bersaglio. «Allora Marduk scocca la sua freccia, le squarcia il ventre, attraversa le sue viscere, le spezza il cuore» (95-102). L'eroe ha vinto! Ormai vinta e morta, Marduk scaraventa il suo cadavere e vi sale sopra, mentre Io squadrone di Tiamat «si disperde, la sua schiera si sbanda» (106). Poi Marduk fa prigionieri tutti, compreso Qingu il generale, e raggiunge di nuovo la carcassa di Tiamat: «con la mazza le fracassa il cranio» (130) ... la spacca come una ostrica in due valve. Una la fissa come cielo» (137s), l'altra come terra. «Cosi creò il cielo e la terra» (V, 6).

Si confronti con Sai 76,12-17.

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Salmo 89

11. Il nord e il sud. Una delle fatiche di Marduk dopo la vittoria viene così descritta (V, 8-10): Fissò le stazioni di Enlil ed Ea: aprì le porte ai due estremi e le munì di chiavistelli a sinistra e a destra. (Il Nord = sinistra appartiene al Dio Enlil, il Sud = destra al Dio Ea).

Non sappiamo perché l'autore del salmo abbia scelto due montagne non israelite, come il Tabor e l'Hermon. Secondo Enuma Elis (V, 53.57) Marduk formò le montagne (senza nome proprio) dalla testa e dalle mammelle di Tiamat. Ger 46, 18 menziona come le più famose e maestose il Tabor e il Carmelo; il prestigio dell'Hermon risulta da Sal 133,3 e Ct 4,8. 15. Il trono regale di Yhwh ha come predella e base la giustizia. Leggiamo nei Proverbi: 16, 12 Il suo trono si consolida sulla giustizia 20,28 Misericordia e lealtà fan guardia al re,

(b~dqh ykwn).

la giustizia consolida il suo trono (secondo la LXX). 25 ,5 Il suo trono si consoliderà sulla giustizia (ykwn 29,14 Quando un re giudica lealmente l'inerme,

b~dq).

il suo trono resta sempre saldo (l'd ykwn). Si vedano anche Sal 9,5 e 97,2. 16-18. Il sovrano degli dei ha sulla terra un popolo che lo riconosce come signore e guida. Questa è la sua beatitudine, la sua gioia e la sua esaltazione (a differenza degli uomini creati da Marduk per sgravare gli dei dal lavoro). Il servizio di questo popolo è gioioso e vantaggioso, perché gode e fruisce della «giustizia» e «benevolenza» di Dio. 16. Beato il popolo: Sal 144,15. Fra i 26 macarismi del Salterio lvedi commento al Sal 1) queste sono le due uniche beatitudini di un popolo. La trw'h è il grido o urlo di guerra o il canto di trionfo: risponde e osanna la vittoria di Yhwh appena cantata. Camminerà alla luce del tuo volto: nel cammino della vita e nella lnro condotta è il volto benevolo di Yhwh ad illuminarli come un sole. Per i sumeri Utu è il dio solare, incaricato della giustizia. L'equivalente accadico è Samas. Uno degli inni a Samas comincia così: «Re del ciclo e ddla terra, giudice dell'universo in alto e in basso, che l'lllio induce a confessare il proprio peccato; essere perdonati induce .1 lodare Dio. Letti in questo modo, i primi due versi fanno parte di una cornice che influisce sul senso di quanto segue. 3. La beatitudine (cfr. per un confronto la lista in Sal 1). msN ,. 1dqh nel loro significato generico inglobano le esigenze etiche (se' 11ndo Ez 18 e 33, specialista nel binomio). Però m'Sp( potrebbe allu,lnt· glohalmente alle clausole dell'alleanza (cfr. Es 15,25 e Gs 24,25). Nella sl.'conda intl.'rpretazionl.', potremmo fare appello a Dn 9,4: «che

Testo e commento

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conservi l'alleanza e sei leale con quelli che ti amano ed adempiono i tuoi comandamenti». In questa ipotesi e nel posto che occupa, il verso illumina per contrasto la sventura di non averlo adempiuto. 4-5. Allegando i privilegi della comunità, un individuo chiede a Dio di poter avvantaggiarsene. Come relazione dell'individuo con la comunità, questi versi sono notevoli: come introduzione alla confessione dei peccati, sono enigmatici. È vero che in altre liturgie penitenziali non è raro che il presidente parli di sé in prima persona (ad es. Dn 9,3-6), però non per supplicare come l'orante del nostro salmo. Un'altra spiegazione si trova se corriamo all'epilogo (v. 47), che è supplica comunitaria. Unendo i vv. 4-5 al v. 4 7, la supplica individuale anticipa quella comunitaria e le si accosta, l'intera confessione resta incorniciata nella supplica e tutto questo segue un portico di lode. 6. Alcuni commentatori assegnano questo verso all'introduzione, però i canoni del genere lo sconsigliano. Si confronti il verso con altri esordi: Dn

9,6

Abbiamo peccato, abbiamo commesso crimini e delitti.

Bar

1, 17 perché peccammo contro il Signore non prestandogli attenzione.

La particella 'm e la menzione degli antenati esprimono la solidarietà storica nel peccato, la condizione peccatrice ancestrale. È normale in questo genere: Esd

9,6

Dai tempi dei nostri padri sino ad oggi

Ne

9,2

i loro peccati e le colpe dei loro padri

Dn

9,16 per i nostri peccati e i delitti dei nostri padri

Bar

1, 19 Dal giorno in cui il Signore trasse fuori i nostri padri dall'Egitto fino ad oggi, non abbiamo dato retta al Signore nostro Dio.

7-11. Primo peccato: mancanza di fede nel passaggio del Mare dei Giunchi (o Mar Rosso) (Es 14). Non compresero, perché non erano disposti a farlo. Anche se comprendere (fk[) è un'attività sapienziale, questa è condizionata dall'atteggiamento etico e religioso. Perciò il non comprendere viene considerato molte volte colpevole; è non voler comprendere (cfr. Sal 14,2; 94,8; Dt 32,29). Così pure è colpevole il «non ricordare» equivalente del dimenticare (Sai 78). Il perdono non viene accordato per dei meriti del popolo né per

461

Salmo 106

intercessione di Mosè, ma puramente per l'onore di Dio. È una dottrina che ricorre spesso in Ezechiele (20,9.14.22.44; 36,2ls; nonché Is 48,9; Ger 17,7.21). Altri particolari secondo Es 14,31; 15,1. 13-15. Secondo peccato: ingordigia (Nm 11). Non contentarsi del cibo normale viene qualificato come «tentare Dio» (Sal 78,18). Nel peccato la penitenza: infatti nel concedere quanto chiedono, Dio li soddisfa e li castiga (Nm 11, 19s). Traduciamo il problematico rzwn con «colica». 16-18. Terzo peccato: ribellione di Datan e Abiram (Nm 16). Il racconto di Numeri collega con scarso successo due ribellioni: quella sacerdotale di Core, punita con il fuoco, e quella laica di Datan cd Abiram, punita facendo in modo che la terra se li inghiotta vivi. Il salmista elimina la scena di Core e mantiene il doppio castigo, benché risulti incoerente. Tuttavia, nel menzionare Aronne insieme a Mosè, risuona per allusione il tema sacerdotale. Come in Nm 16, il castigo viene circoscritto alla «banda di colpevoli». 19-21. Quarto peccato: il vitello d'oro (Es 32). Anche questo peccato prende l'avvio da una dimenticanza: quella del Dio salvatore e delle prodezze da Lui compiute in Egitto. Tale dimenticanza non c'è in Es 32, poiché Aronne spiega chiaramente: «Questo è il tuo Dio, Israele, che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto», e poi dedica la festa a Yhwh (Es 32,4-5). Il peccato è consistito nella violazione di un comandamento, nel fabbricarsi una immagine che rappresentasse Yhwh o desse consistenza alla sua presenza. Il salmista non accetta t aie precisione. Secondo lui, gli Israeliti adorano un'immagine, una manifattura umana, e sostituiscono con essa la «Gloria» del Signore, che è presenza senza immagine. L'epiteto «erbivoro» condensa tutto il suo disprezzo. La grande intercessione di Mosè (Es 32,11-14) viene definita , lall' autore un «mettersi/piantarsi sulla breccia e stornare la collera». Il peccato ha aperto una larga breccia nell'accampamento o nella murnglia spirituale del popolo: attraverso essa sta per entrare l'ira an11ientatrice del Signore per diffondersi per tutto il recinto. Mosè si pianta sulla breccia e sbarra il passo alla collera divina. Un gesto coraggioso e audace di affrontare Dio, che è ciò che Dio desidera. Eze•·hiele utilizza l'immagine, con una variazione, nel polemizzare con i falsi profeti: I >, 5 Non siete accorsi sulla breccia né avete innalzato cinte intnrnn alla casa J'Isrnelc,

Testo e commento

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perché resistesse nella battaglia, nel giorno del Signore.

Il verbo hsl{yt = annientare, sterminare viene utilizzato da Dt 9,26 per un altro episodio dell'intercessione di Mosè. 24-27. Quinto peccato: rifiutano di entrare nella terra promessa (Nm 13-14). Il salmista lo interpreta come mancanza di fede o di fiducia nella promessa di Dio, nella pretesa che si compia immediatamente, come critica e come mancanza di obbedienza all'ordine di entrare. Il verbo rgn significa protestare, spettegolare (vedi Dt 1,27); il sostantivo in Pr 16,8; 18,8; in Is 29,24 è proprio di chi ha perso la testa. Da questo peccato il salmista non discosta Giosuè e Caleb, né menziona un'altra intercessione di Mosè. La terra viene qualificata con l'aggettivo l{emdd = preziosa, desiderabile, invidiabile. Aggettivo che si legge in altri due contesti significativi: quando si denuncia la profanazione di questa terra (Ger 3, 19) e quando si ricorda la sua desolazione (Zc 7, 14). È possibile che lautore stia già pensando a quanto successe secoli più tardi. L'aggettivo «invidiabile» riassume tutto il rapporto positivo della ricognizione degli esploratori (Nm 13,27). Il v. 26 riassume il discorso di Dio (Nm 14): però l'ampliamento del v. 27 (emendato) non si legge né in Nm 14 né in Dt 9. Qui palpiamo il lavoro di attualizzazione del poeta. L'autore conosce i fatti dell'esilio, della dispersione e li proietta al tempo fondativo del popolo: come allora molti morirono nel deserto e non giunsero a possedere la terra, così molti hanno perso quella terra e vivono e muoiono in un paese straniero. L'autore non vuol dire che la ribellione di Nm 13-14 sia stata la causa dell'esilio, ma che in entrambi gli avvenimenti ha operato uno stesso spirito di ribellione e di disobbe· dienza. Accentua la continuità, la solidarietà nel peccato. Il presente o il passato prossimo vien fatto risalire alla sua radice più profonda. Mosè diceva: «Da quando vi conosco siete stati ribelli al Signore» (Dt 9,24). Disperdere/sparpagliare tra le nazioni è un'espressione tipi· ca di Ezechiele (ad es. 20,23); vedi Sal 44,12. 28-31 Sesto peccato: prostituzione a Baalfegor (Nm 25). L' episo· dio è ben riassunto, persino ripetendo alcune frasi più scelte: «si a1.:· coppiarono, cessò la piaga». Invece «irruppe» sembra ispirato a Es 19,22.24. Nient'altro che un'allusione al sacerdozio. L'aspetto pitJ no· tevole è che la reazione violenta di Finees si traforma in «interccssio ne». Nm 25 parlava di «stornare la collera» ed «espiare». Ebbcnr, la prima azione viene attribuita a Mosè (2 3b), mentre il classico intrr cedere di Mosè (Nm 11,2; 21 ,7) qui si attribuisn· a FintTs. 1/,iJ/1 /11•

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l~dqh =

Salmo 106

fu considerato a suo favore, gli fu computato come merito (vedi Gen 15,6). 32-33. Settimo peccato: al fatto si riferiscono tre testi narrativi (Es 17,1-7; Nm 20,1-13; Dt 9,7-8); diversi salmi vi fanno allusione (81,8; 95,8s; 99,8). Malgrado una tale abbondanza, l'evento è rimasto nella penombra, specialmente per ciò che concerne la condotta di Mosè. L'autore, senza negare la colpa di Mosè - dato tradizionale - , le cerca un'attenuante nella provocazione del popolo. La vocalizzazione masoretica dice «lo fecero ribellare»; con più precisione le altre versioni seguono un'altra vocalizzazione da cui risulta il significato «lo amareggiarono», che si fonda su forme equivalenti di mrr con nps (1 Sam 30,6; 2 Re 4,27; Gb 27 ,2). Il peccato non è di azione, ma di parola. Dal momento che il verbo b( «sragionare, parlare con leggerezza» appare solo qui e in Nm 30,7.9; Lv 5,4; Pr 12,18, non i: possibile precisare ulteriormente la sua portata. Si vede che tutti i posteri hanno voluto lasciare nella penombra il peccato specifico ddla loro grande guida. 34-42. Ai fini di una maggior chiarezza, dividiamo l'ottavo pec' ato in due sezioni. La prima descrive un processo coerente, quasi 1111a dialettica fatale di azioni e conseguenze. Il salmo precedente terrninava lasciando gli Israeliti in procinto di giungere nella terra pro111essa, con l'impegno di osservare la legge del Signore. L'ultima parte ,Jd Sai 106 li coglie in questo momento e vi scopre il punto d'avvio , JeJla tragedia storica. Il concatenamento è parte del senso di questa 111editazione storica. Vediamone il processo in schema: Entrano nella terra e non ne eliminano gli abitanti - anzi si 1111 iscono a loro in relazioni matrimoniali - con ciò imitano i loro . 11stumi e praticano l'idolatria - la quale include fra le proprie prati' I1e gli abominevoli sacrifici umani - tali sacrifici profanano la terra .. 111ta - per questo il Signore li castiga assoggettandoli ai pagani. I l" tappe di questo processo hanno i loro antecedenti in diversi testi 1.-gali e profetici. 34. Sterminare. La legislazione di Esodo e Deuteronomio esclude I« alleanze con le popolazioni di Canaan (Es 22,32; 34,15; Dt 7,2). I 'nìl mentre l'Esodo comanda di non lasciarle vivere nel territorio "' quisito (Es 23,33) e Numeri comanda di espellerle (Nm 33,52), il I li·11teronomio inasprisce retrospettivamente una legge di sterminio 1/•md, aggiungendo cht> è un comando del Signore (Dt 7,2; 20,16s). 11 \almo segue il rigorismo dcl Deuteronomio. Vi . .\"impurt'11l11m110. Torrll'l"l-'lllO ad incontrare il verbo ht'rb solo

Testo e commento

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nei testi della riforma rigorista contro matrimoni misti (Esd 9,2 e il sostantivo in Ne 13,3); Dt 7 usa il verbo più corrente hthtn. Imitare/apprendere può derivare direttamente da Dt 20, 18: «perché non vi insegnino a commettere le abominazioni che essi commettono». 36. Se il Deuteronomio parla di «dei stranieri», il salmo li chiama sprezzantemente «idoli». Il narratore di 1 Sam 30,9 e 2 Sam 5,21 designa con questo termine gli idoli dei filistei. Per le statue solitamente si impiega psylym. Trappola/laccio: si legge come motivazione nella legislazione (ad es. Es 23,33; 34,12; Dt 7,16). 3 7. Sacrifici umani offerti a «demoni»: tale è la traduzione tradizionale del vocabolo biblico sedim (cfr. Dt 32, 17). Sebbene il termine originale accadico designi i guardiani fantastici dei templi, le statue intimidatorie e apotropaiche di animali polimorfi, i due autori biblici che riprendono il termine gli danno una connotazione peggiorativa per togliere beffardamente dal piedistallo le divinità straniere. Se il Deuterolsaia nega ogni realtà agli dei pagani, il salmista li abbassa ad una condizione umiliante, disprezzabile e perversa. Qualcosa di analogo farà una tradizione ecclesiastica che considererà gli dei pagani come demoni (vedi Paolo in 1 Cor 10,19-21). Di sacrifici umani, l' AT parla ripetutamente. Venivano offerti ordinariamente a un Dio Moloch e il luogo rituale era ubicato nella valle di Hinnon = Geenna. Si possono consultare: Lv 20,2; Dt 12,31; 2 Re 16,3; 17,31; 23,10; Ger 7,30-32; 19,3-5; Ez 16,20-21; Sap 12,4-6. 38. Il verso risulta allungato con una glossa inconfondibile, che identifica «l'assassinio» con i precedenti sacrifici umani (cfr. lAnalisi filologica). «Versare sangue innocente» è formula fissa per designare lomicidio o lassassinio; figura nella legislazione, in testi narrativi, profetici e sapienziali (Dt 21,7; Gen 9,6; 1 Sam 25,31; 2 Re 21,16; 2 Mac 1,8; Is 59,7; Ez 22,4; Pr 1,16; Sal 79,3). Si passa così dalla sfera cultica alla sfera etica della giustizia. Anche «profanare la terra» è una formula fissa; le sue cause possono cambiare: Ger 3,2.9 l'attribuisce all'idolatria, il salmo agli omicidi. Si veda Nm 35,33: Non profanerai la terra dove vivi: con il sangue si profana la terra, e per il sangue versato non vi è altra espiazione che il sangue di colui che l'ha versato. 34. Non contaminate la terra dove vivete e in cui io abito.

39. Ha valore riassuntivo. Contaminarsi e prostituirsi sono termini frequenti nella predicazione di Ezechiele ((m' Ez 20; 22; 23; znh Ez 16; 20; 23; dr. Os 4).

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Salmo 106

40. L'enfasi ricade sul complemento: contro il suo popolo, la sua eredità, non contro i nemici o i pagani. È un'ira ampiamente giustificata (teodicea). 41-42. La sequenza «s'irritò - consegnò in potere (in balìa) di» viene adottata dal Deuteronomista per comporre la sua cornice teologica a episodi dei Giudici. Gli altri verbi, opprimere, sottomettere e tiraneggiare si trovano in svariati contesti. Possono applicarsi alla fase dei Giudici, prima della monarchia, o inglobare tutta la storia fino all'esilio compreso. 43-46. Mettendo in anticipo quel «quante volte», l'autore pare indicare l'intento di riassumere un processo ripetuto, in maniera tale che l'avverbio modale si estenda complessivamente sino al v. 46, lasciando implicite alcune tappe. Il Signore li libera - essi si ribellano - nel castigo muoiono - nella strettezza supplicano - il Signore li ascolta - si ricorda del patto - cambia atteggiamento - fa che muovano a compassione. Così, parecchie volte. 4 3. Condensa tre tappe del processo con due verbi comuni ed uno raro, mkk. Sospettiamo si tratti di una variante fonetica del verbo mqq, dato che l'espressione mqq b'wwn si legge in testi affini (Lv 26,39; Ez 4, 17; 24,23; 33, 10). Il senso è quello di essere schiacciati dai propri peccati. 44. Dio vede ed ascolta. ~p~~~':lo il binomio tradizionale, inaugurato in Egitto (Es 3,7). 45. Si ricorda dell'alleanza (Sal 105,8; 111,5; Ez 16,60); nemmeno il peccato arriva a invalidare l'alleanza stipulata da Dio. Si pente: cambia atteggiamento; si dice già in Es 32, 12.14, nel contesto dell'intercessione di Mosè, e poi in testi profetici, specialmente di Geremia. 46. Mosse a compassione. Il capitolo delle maledizioni (Lv 26) termina con questo discorso di speranza: Lv 26,44 Nonostante tutto questo, quando saranno in paese nemico, non li rigetterò e non li detesterò sino al punto di sterminarli e di rompere il mio patto con loro. 45 Perché io sono il Signore loro Dio. Ricorderò in loro favore il patto con i loro antenati ...

Nella preghiera di Salomone per l'inaugurazione del tempio s1 ascolta: I Re 8.47 Se nel paese di chi li ha vinti ti supplicano dicendo: «Ahhiamo peccato, ah biamo mancato, siamo colpevoli ... » 49 tu asrnlta dal riL'ln dove dimori, 1wrché sono tuo popolo e tua eredità.

Testo e commento.

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Anche se il v. 4 3 del salmo trova il suo inizio nell'epoca dei Giudici lo scioglimento ci porta sino all'esilio e alla dispersione: luogo e momento in cui si pronuncia la richiesta finale. 4 7a. La stessa situazione suppone Dt 30 ed usa il verbo «riunire». 4 7b. Questo epilogo felice si celebra benedicendo Dio. Nella preghiera penitenziale di Baruc si dice qualcosa di simile, in tono patetico (Bar 2,17s). 48. Questo verso si aggiunge per chiudere la quarta collezione di salmi.

Trasposizione cristiana

Se ancoriamo rigidamente questo salmo nel passato d'Israele, in modo tale che non raggiunga noi, cristiani; se ci distanziamo da quei «peccatori», pensando che noi siamo giusti; se non sappiamo solidarizzare con essi nel peccato e nella condizione peccatrice, allora non ci appropriamo del salmo. Infatti tutto il suo senso consiste in questo entrare in una solidarietà storica. Ogni generazione dal suo posto si situa nella fila e la prolunga, e, attraverso la fila, risale all'inizio. Non pensiamo che la redenzione di Cristo sia un taglio totale che impedisca questa umile solidarietà. Manzoni lo aveva capito nella sua Passione: «Tutti errammo». Non invochiamo la Chiesa «senza macchia né ruga» per disinteressarci del Sa! 106. Al contrario, questo salmo ci insegna a confessare peccati storici e comunitari, anche nella nostra situazione, nella nostra storia. Come dicevamo, a proposito del Sai 105, che si poteva comporre un salmo di rendimento di grazie per la storia gloriosa della Chiesa, cosl aggiungiamo che dobbiamo comporre un salmo storico di peccati della Chiesa. Se negli Atti degli Apostoli ci imbattiamo normalmente con peccati di singoli, nel settenario ecclesiale dell'Apocalisse {l-3) e nelle lettere di Paolo (e discepoli) scopriamo comunità che debbono confessare e pentirsi di peccati diversi. Si vedano le divisioni e le fazioni nella Chiesa di Corinto, gli scandali pubblici ivi tollerati; si esamini la situazione della Chiesa di Galazia. Persino nella celebrazione del!' eucaristia Paolo trova cose da rimproverare. Siamo capaci di solidarizzare con i peccati di quelle prime comunità? Salendo un po' di più, con il rinnegamento di Pietro, per piangerlo con lui? Invece di restringere meticolosamente a «scribi e farisei ipocriti» i «guai» lanciati dal Vangelo, dovremmo piuttosto assumerli come programma di

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Salmo 106

a~cuse per esaminare la nostra condotta poco cristiana, poco conforme al Vangelo. Siamo abituati a pensare in categorie: i nostri sette peccati capitali sono «tipi»; cosl pure sono generici i comandamenti che violiamo. I sette peccati capitali del Sal 106 sono storici. A imitazione del salmo potremmo compilare liste tratte da tutta la storia o di qualche zona o tappa. A. Rosmini la fece per il suo tempo e la intitolò «Le cinque piaghe della Chiesa». Possiamo farlo anche noi, per la nostra storia comune e personale. Sarebbe un modo di appropriarci del salmo ed educare la nostra solidarietà.

SALMO 107

1 Rendete grazie al Signore, perché è buono, perché eterna è la sua misericordia. 2 Lo dicano i riscattati del Signore, quelli che riscattò dal potere del nemico; 3 quelli che radunò da varie regioni: da oriente e occidente, da nord e sud. 4 Erravano per un deserto solitario non trovavano piste per città da abitare; 5 pativano fame e sete, s'affievoliva il loro respiro. 6 Ma nell'angoscia gridarono al Signore e li liberò dalla tribolazione. 7 Li guidò per una via piana, perché raggiungessero una città da abitare. 8 Ringrazino il Signore per la sua misericordia, per i prodigi che fa per gli uomini. 9 Placò le gole assetate e gli affamati colmò di beni. 10 Giacevano nel buio e nelle tenebre, prigionieri di ferri e miserie, 11 perché si ribellarono all'ordine di Dio, disprezzando il piano dell'Altissimo. 12 Accasciò il loro animo con stenti, soccombevano e nessuno li aiutava. 13 Ma nell'angoscia gridarono al Signore e li liberò dalla tribolazione. 14 Li trasse dal buio e dalle tenebre, fece saltare le loro catene. 15 Ringrazino il Signore per la sua misericordia per i prodigi che Egli fa per gli uomini. 16 Infranse le porte di bronzo, spezzò i catenacci di ferro. 17 Andavano inebetiti dai loro misfatti, per le loro colpe dovevano digiunare 1 :

1

mortificarsi.

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Salmo 107

18 li nauseava qualsiasi cibo e già toccavano le porte della morte. 20 Inviò la sua parola a guarirli, a salvarli dall'estinzione. 21 Ringrazino il Signore per la sua misericordia,

per i prodigi che Egli fa per gli uomini. 22 Gli offrano sacrifici di ringraziamento e narrino, acclamandole, le sue azioni. 2 3 S'addentrarono su navi per il mare,

commerciando per l'oceano immenso. 24 Contemplavano le opere di Dio, le sue meraviglie in alto mare 2 • 25 Comandò e si levò un vento burrascoso, che gonfiava le onde. 26 Salivano al cielo, scendevano all'Abisso, col voltastomaco per il mal di mare 3 . n Sballottati barcollavano come ubriachi, a nulla valeva tutta la loro perizia. 28

Ma nell'angoscia gridarono al Signore e li liberò dalla tribolazione.

2') Quietò la burrasca in brezza soave

e i cavalloni ammutolirono. Hl Si rallegrarono per la bonaccia e li condusse al porto agognato. ) I Ringrazino il Signore per la sua misericordia per i prodigi che fa per gli uomini. ;2 Lo acclamino nell'assemblea del popolo, lo lodino nel consiglio degli anziani 4 • Trasforma i fiumi in deserto, le sorgenti in terra riarsa; \.I la terra fertile in maremma, per la malizia dei suoi abitanti. I') Trasforma il deserto in stagni e la sodaglia in sorgenti.

II

rwl profondo. ' l,1 gnla nlll na11~ee. • ""11111ori

Testo e commento

470

36 Installa là gli affamati, vi fondano città da abitare. 3 7 Seminano campi, piantano giardini, che danno frutto nel raccolto 5 . 38 Li benedice e si moltiplicano, non lesina loro il bestiame. 39 Se diminuiscono abbattuti per il peso di sfortune e dolori, 40 Egli che rovescia disprezzo su nobili e li fa smarrire per immensità senza piste, 41 solleva i poveri dalla miseria e ne moltiplica le famiglie come greggL 42 I retti lo vedono e si rallegrano alla malvagità tappano la bocca. 43 Chi è intelligente, tenga in serbo questi fatti e mediti la misericordia del Signore.

Bibliogrsfis

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' per il raccolto.

471

Salmo 107

Analisi filologica

3. wmym: il senso esige mymyn = dal sud. 8. qsdw: accusativo di causa GK 118 ac, o complemento di ywdw = ringrazino. 10. ysby: predicato con soggetto implicito Jouon 154 c. 17. 'wlym: emendato in qwlym Gun o 'mllym Olsh Wellh BH, dementes Del. LXX e Vg leggono un verbo antilabeto/suscepit collegato al verso antecedente. 20 msqytwmm: forma variante di sl{t (Lam 4,20); emendano m msqt hytm BHS, msl{t tmym Kraus, variante di sqyn Dah. 29. yqm: iussivo con valore di indicativo GK 109 k. 35. Come il v. 29. 37. tbw'h: nativitatis Vg, raccolto annuale Hupf Now Lutero, et facient fruges sui (soggetto) gramina (complemento) Gir Baeth. 40. !' drk: con valore aggettivale Zorell 385 a.

Studio globale del salmo 1. Genere e composizione

a) Il salmo 107 è un gran cantico di rendimento di grazie, con una specie di meditazione aggiunta a guisa di appendice. Iniziamo dalla parte più chiara e coerente nella sua architettura (vv. 4-32). Sono quattro episodi tipici, scaglionati nella loro sequenza da due ritornelli. Benché l'estensione vari, lo schema è rigoroso: tribolazione - supplica - liberazione - rendimento di grazie; il secondo ritornello occupa ogni volta il penultimo verso. Possiamo parlare di strofe per analogia, visto che il numero di versi cambia: 6-7-6-10. Con una breve introduzione e una conclusione, il salmo risulterebbe perfetto, quadrato. Potremmo ripercorrerlo o contemplarlo come un portico qual Irangolare. Per ragioni che ci sfuggono, il testo non è così, e a noi tocca descriverlo come si presenta attualmente, con la sua introduzione spel i fica e il suo prolungamento eterogeneo. Questo bel quadrilatero viene delimitato sopra da una introduzione o invitatorio (vv. 1-3), sotto da una riflessione (vv. 33-41 o 42); si aggiunge, autonoma, una conL lusione o epilogo. b) Introduzione o invitatorio. Il primo verso è una formula liturgica di vario uso. Due versi nominano gli invitati, in modo tale che pl'rmcttcrchbero di dedurre la situazione storica del salmo: sono i «risrnt tal i» (dal!' l'silio) e i «riuniti» (dalla diaspora). Due situazioni

Testo e commento

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che possono sovrapporsi e separarsi. Coincidono, come vedremo, nel ritorno dall'esilio. Però un tale invito concorda con il corpo quadripartito del salmo? Se gli invitati sono specifici, gli episodi cantati sono generici. Nel vedere riunito un coro di rimpatriati ci aspettavamo da loro un canto con temi del Deuterolsaia, non una composizione adatta a qualsiasi situazione. D'altra parte, c'è un punto di concordanza, che è il numero quattro: quattro punti cardinali, quattro episodi paradigmatici. Se poi verifichiamo le corrispondenze, il rimpatrio può includere l'uscita dalla prigione, il viaggio attraverso il deserto e il viaggio per il mare; ossia, tre degli episodi. Ma non spingiamoci troppo nella verifica delle corrispondenze. Allora, l'invitatorio concorda con la meditazione aggiunta o appendice? Difficilmente: il ritorno è continuazione dopo la rottura, tutt'al più, un nuovo inizio; l'appendice considera una situazione che definiremmo fondativa. c) La riflessione (vv. 33-41 o 42). È una meditazione di stile diverso e priva di ritornelli: si configura anche come lode teologica, e anche in essa il protagonista è il Signore. Per il resto, tema e stile, c'è notevole discrepanza. Da un artista che progetta e costruisce con tanta armonia, non ci si aspetta né ci si spiega che deformi la sua opera con una aggiunta che risulta stonata, una appiccicatura. Questa aggiunta, in verità, è interessante e di valore; però non va. Qualcuno con altre preoccupazioni, con meno senso architettonico, con meno scrupoli artistici, ha costruito questa appendice. Dovremo ~tucliarla per ciò che vale in sé. d) La conclusione, unita all'invitatorio, di solito forma una cornice omogenea. Quella del Sai 107 è peculiare. Il v. 42 si riferisce all'aggiunta, al corpo originale o alla combinazione attuale di ambedue? Per la sua antitesi di retti e malvagi concorda meglio con l'appendice (vv. 32-41). Per la sua situazione attuale può riguardare la totalità: tutto ciò i retti possono e devono contemplarlo con esultanza. Il verso finale è di indole sapienziale: si rivolge all'uomo dotto o sensato e lo esorta a meditare «queste cose». Questo verso, pit'.1 facilmente del precedente, può riferirsi a tutto il salmo come si pn.·· senta attualmente: occorre meditare l'armonia del disegno/progetto di Dio ed anche il suo comportamento con nobili e umili. Tuttavia, ci dà la sensazione che l'atteggiamento sapienziale concorJi mt·).di11 con la limpida costruzione del corpo del salmo.

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Salmo 107

2. Stile Ci soffermeremo sul quadrilatero centrale. È evidente l'intenzionalità costruttiva, temperata con qualche libertà lirica. Se correggiamo la prima parola del verso 4 (dr. l'apparato di BHS), i quattro episodi cominciano in forma nominale, con un participio o sostantivo. È come prendere personaggi di vari avvenimenti, fissarli in una designazione e metterli davanti al lettore. Detto altrimenti: immaginiamo in una sala quattro quadri appesi che recano sotto un titolo: «Perduti nel deserto»; «Prigionieri nel buio»; «Inebetiti»; «Naviganti». La tecnica più vicina che troviamo a questa è la quaterna di Pr 30,11-14, come pura presentazione di quattro tipi umani, ma senza elementi narrativi o descrittivi (rimandiamo al nostro Proverbi, 604). Nell'esecuzione dei quadri l'autore cede al gusto descrittivo, che esercita con tratti scelti e brevi. Sebbene il suo tema siano i personaggi minacciati e liberati, gli interessa anche lo spazio dove si sviluppa la scena, tranne che nel terzo quadro. Il deserto senza strade e senza sostentamento, il carcere tenebroso con le sue porte e catenacci, il mare in burrasca e nella bonaccia. Senza arrivare a descrivere paesaggi, ci offre abbozzi preziosi, poco frequenti nella poesia biblica. Paragonato ai due salmi precedenti, il corpo del nostro salmo usa in altro modo il parallelismo. Rifugge dai sinonimici, usa i correlativi, normalmente aggiunge dati nel secondo emistichio. Nelle sue mani il parallelismo è più formale che di contenuto: offre sponde all'alveo piuttosto che binari al movimento. Lo stile dell'aggiunta è diverso. Dio prende l'iniziativa e gli uomini agiscono di conseguenza (per il participio del v. 40 si veda l'esegesi). Il ritmo di tutto il salmo è abbastanza regolare e il ricorso sonoro preferito è l'allitterazione con la reiterazione di qualche fonema dominante.

Esegesi

1. Formula liturgica, inizio del salmi 106; 107; 118 e 136; la seconda parte, ritornello del Sai 136. 2-3. Chi introduce questi versi pensa a rimpatriati dall'esilio babilonese e da una diaspora universale. Il primo suona nella nota designazione «i riscattati» (ls 35,9; 51,10; 62,12); il verbo g'l e il suo participio sono tipici del Dcutcrolsaia (abbiamo già visto il participio i11 Sai 103,4 nella sc.·ril· dci titoli di Yhwh). I quattro punti cardinali

Testo e commento

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suggeriscono a prima vista una diaspora più vasta e tardiva, senza dubbio possono essere anche un'iperbole, come mostra Is 43,5-6: Da oriente farò venire la tua stirpe, da occidente ti riunirò, dirò al nord: «consegnalo»; al sud: >. 5. h-: articolo con valore di vocativo; ky si estende ai quattro membri. 7. ·~: probabilmente vocativo. 8. m'ynw: w paragogica Joiion 93 r. N.B. LXX e Vg uniscono questo salmo al 115 ( = 113).

Studio globale del salmo I.

Genere e situazione

Nessuno dubiterà che questo salmo sia un inno di lode a Dio per la liberazione dall'Egitto; sta di fatto però che questo inno prescinde dai canoni tradizionali del genere. Non c'è un invitatorio per dci partecipanti, né una dedica al Signore, né una formula di motivazione. Il Signore si nasconde dapprima in due possessivi senza antecedente e nel finale si presenta con due titoli (il contrario del salmo precedente). L'orante vuole cantare il suo fervore e il suo entusiasmo n·ligioso e, poiché non trova la potenzialità espressiva nel modulo abituale, crea la sua forma personale. Sappiamo che questo salmo (fuso dalle antiche versioni con il '>l'guente) si è tradizionalmente cantato e si continua a cantare come i11no pasquale; però non sappiamo se nacque per una tale destinazione 11t· quando cominciò questa tradizione. Innegabile è solo il suo carat1l'rc gioioso e festoso .

.> Il Dio trasformatore Siamo soliti in italiano applicare il termine «trasformatore» a enorimpianti o a comodi strumenti che servono ad addomesticare ener1'.il' elettriche enormi o troppo potenti. Per comprendere il salmo, re',ll'remo in questo campo dell'energia e della trasformazione: «Tra·.lormatore» (hhpky) è il titolo attribuito al Signore nell'ultimo verso , Ii questo poema. L'uscita dall'Egitto è il momento fondativo di Israele ed è l'arti111!0 fondaml·ntalt· dl'lla sua fede. Lo schema dell'Esodo, nelle sue 111 i

Testo e commento

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varianti, serve per capire ed interpretare altre liberazioni passate o future. Come tale verrà applicato ad eventi differenti. Il racconto dell'Esodo è una epopea nel Pentateuco, nitida nei contorni, complessa nel suo sviluppo. I suoi momenti decisivi sono l'uscita dall'Egitto e l'ingresso in Canaan. Orbene, il poeta trasformerà l'epica in lirica, inglobando e concentrando. Ciò che più lo impressiona è il dinamismo degli avvenimenti. Comincia già dall'uscita, non ha tempo per la lotta tesa e caparbia delle dieci piaghe. Nel momento in cui un popolo si mette in movimento si trasforma, e il cambio provoca nuovi enormi mutamenti. Il poeta non segue i movimenti, i lenti meandri del cammino del popolo per il deserto, ma proietta il movimento in creature inerti, intensificando così l'effetto di potenza con le dimensioni cosmiche. Contagiato dal dinamismo, il poeta non ha saputo rinchiudersi in un calco o stampo prestabilito. Ha voluto concentrare l'energia lirica in poco spazio per ottenere una poesia ad alto voltaggio. Audacemente abbraccia un orizzonte dilatato e lo controlla in una visione unitaria: nelle due tavole di un parallelismo si accostano il Mar Rosso e il Giordano, si affollano montagne e colli. All'improvviso il lirismo diventa drammatico, quando il poeta affronta esseri inerti che si agitano e li apostrofa, come fece un giorno Giosuè con il sole e la luna (Gs 10, 12). Le creature non rispondono verbalmente; tocca al poeta scoprire che una presenza misteriosa ha scatenato questo colossale dinamismo: il Dio Trasformatore. Il primo capitolo del Genesi ci presenta il mondo creato come kosmos, mediante una separazione di funzioni, una determinazione della natura e l'imposizione di nomi. La benedizione, dinamismo degli esseri viventi, agirà, si realizzerà «secondo la loro specie». Tutto resta definito, in modo tale che qualsiasi cambiamento violento è una catastrofe (kata-strepho = rovesciare, capovolgere). L'apocalittica sfrutta il meccanismo delle catastrofi o mutamenti. Ciò che troviamo nel salmo e in testi simili è la sospensione o il cambio di funzioni per la liberazione di un popolo. Per questo il miglior commento a questo aspetto del salmo è un testo tardivo, il finale del libro della Sapienza. Il suo autore, un giudeo greco della diaspora alessandrina, canta la eotenza trasmutatrice del Signore e la risolve in armonia musicale. E bene citare il testo integrale di Sap 19, 18-22: 18 Gli elementi della natura si scambiarono le proprietà, cosl come in un'arpa, seguendo ugual tono,

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Salmo 114

19 20 21

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le corde cambiano il carattere della melodia; come si può dedurre esattamente vedendo quanto avvenne: gli esseri terrestri diventavano infatti acquatici, quelli che nuotano passeggiavano sulla terra; il fuoco aumentava nell'acqua la sua propria virtù, lacqua dimenticava la sua capacità di estinguere; le fiamme, al contrario non bruciavano le carni dei deboli animali che vi scorrazzavano, né scioglievano quella specie di cibo divino, cristallino e solubile. Poiché in tutto, Signore, esaltasti e glorificasti il tuo popolo e mai e in nessun luogo cessasti di vegliarlo e soccorrerlo.

Anche il poeta è un trasformatore. Come il poeta del Sai 77, 11on gli interessa un'imitazione fedele, pur stilizzata, della realtà; egli crea invece un nuovo mondo poetico in cui si rivelano significati della -;toria, in altro modo reconditi. Nella esegesi amplieremo alcuni di questi aspetti.

Rsegesi

1. Questo infinito costrutto di y~· con la preposizione b- si trova nove volte nell' AT; non in tutte comincia la frase e soltanto qui apre 1111 testo. In questo modo, il poema comincia in medias res, in piena azione; un'azione però sintatticamente subordinata ad una trasforma1.ione. L'uscita si può restringere alla frontiera geografica, all'attraversamento del Mar Rosso, come racconta Es 14 e canta Es 15. In molti ,·asi, come anche qui, l'uscita è il movimento intero di lasciare ed .illontanarsi definitivamente. L'Egitto è per il poeta un «popolo di lingua strana» ('m l'z) letteralmente «popolo balbuziente» (tradotto dalla LXX con «barbaro», v1 ice onomatopeica che etimologicamente significa incomprensibile, oscuro, che non si fa capire). Altri prendono in considerazione la schiavitù lmhyt 'bdym), altri i gravami (sbf) dei lavori forzati. Perché il poeta .,,·,·glie questo dato in apparenza così poco drammatico? Forse il popoj, 1 soffre per l'impossibilità di comunicare, forse include l'Egitto nella ·.lna della confusione di Babele. Una lingua incomprensibile viene 'onsidcrata una maledizione (Dt 28,49-50). ls

28, 11 con lingmt halhuzil·nte, nm un linguaggio strano.

Testo e commento

544

33, 19 Non vedrai più il popolo violento, gente dalla pronuncia strana, di lingua oscura e incomprensibile. Ger

5,15

un popolo dalla lingua incomprensibile, non capirai quello che dice.

Per questo nella grande conversione di Egitto uno dei primi passi sarà: «Quel giorno ci saranno in Egitto cinque città che parleranno la lingua di Canaan» (ls 19, 18). 2. Alcuni interpretano Giuda ed Israele come i territori rispettivi. Personalmente crediamo che si riferisca alle due parti del popolo. Sebbene il nome Israele sia più ambiguo, quando si usa il nome di Giuda per designare il suo territorio, di solito reca qualche determinazione: terra di Giuda, città di, in, o qualche altra indicazione contestuale. Leggiamo questa coppia come in 1 Sam 18,16; 1 Re 4,20.25; Ger 51,5. Per l'esigenza del parallelismo, lautore articola in queste due parti tradizionali ciò che considera un'unità indivisibile (al riguardo cfr. Manuale di poetica ebraica, 65-67.71). I due predicati sono attribuiti a questi due soggetti: tutti e due sono simultaneamente ed identicamente «santuario e regno/dominio»; «popolo santo e regno sacerdotale» (Es 19,6). Nelle peregrinazioni per il deserto una tenda, la tenda dell'incontro, era il santuario mobile della comunità; nel salmo il santuario mobile è la comunità. Due sono le interpretazioni date a questo verso: a) quando Israele uscì dall'Egitto, alla fine del viaggio e dell'insediamento nella terra, il territorio fu costituito come santuario e regno del Signore; b) durante il cammino dell'uscita il popolo era il santuario mobile, il regno itinerante del Signore. In ambedue le interpretazioni la cosa più importante è la trasformazione (yhyh l- = giunse ad essere, diventò, si trasformò in). Una massa di schiavi, nel momento in cui sono liberati, si trasforma in santuario, ambito mobile della presenza divina. In un certo modo essi trasportano la presenza grandiosa del Signore: la natura lo sente e si risente. 3. Il Mar Rosso fugge, come un esercito sconfitto. Dal salmo sono scomparsi il Faraone e il suo esercito, la colonna di fuoco e la nube. Il nemico è il mare ostile, che si dà alla fuga. Il poeta trasfor. ma i dati di Es 14-15, senza lasciare risonanze mitologiche dell'oceano o caos primordiale. Il Giordano non è aggressivo, ma difensivo, come barriera naturale che ostruisce il passaggio. Ali' arrivo del san·

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Salmo 114

tuario, che è il popolo e non l'arca, il fiume fa dietro-front e inverte il flusso nel suo alveo. 4. La nota sobria e laconica di Es 19,18: «la montagna tremava», si trasforma poeticamente. Lo smisurato diventa domestico, fra il festoso e l'intimorito. Le montagne, antiche e bene appiombo, si divincolano dai loro posti e si abbandonano a movimenti vivaci e capricciosi: cos'è successo loro? 5-6. Questi movimenti inusitati provocano lo stupore: uno stupore calcolato dal poeta o sentito nell'atto poetico. La figura retorica o poetica di apostrofare esseri inerti non è frequente nell' AT. L' esempio più vicino è Sai 68,17, l'apostrofe alle montagne di Basan. Nel Sai 98 e nel 148 si tratta piuttosto di una convocazione liturgica (cfr. Manuale di poetica ebraica, 151s). Se accordiamo a rqd il senso raro e tardivo di «danzare» (David dinanzi all'arca, 1 Cr 15,29), le montagne eseguono la danza sacra d1e spetta agli uomini. Però il paragone con arieti e agnelli non raccomanda una tale interpretazione. In Sai 29,6 è il Signore «che fa balzare il Libano come un vitello, il Sarion come puledro di bufalo». 7. Il verso risponde. Se fiumi e montagne hanno provocato lo ~lupare del poeta, è perché sono trasalite nel sentire la presenza del loro padrone, il Dio di Giacobbe (cfr. Sal 97 ,5 dove si squagliano). i11 come Creatore resta compromesso con l'uomo: deve insegnargli pc·1

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Salmo 119

ché apprenda (come un padre, direbbe Dt 8,5) e si perfezioni. Si tratta di un apprendimento che è delizia, gioia profonda. Poi (reminiscenza di Es 34,6) deve mostrargli la sua «misericordia e compassione»; se la «fedeltà» lo affligge, la compassione lo farà rivivere. 81-88. Il verbo klh = finire, consumare, fornisce i due primi inizi di questa strofa e una parola all'interno del penultimo verso. Uniti al sostantivo kl = tutto, comportano l'idea di totalità e di fine nei loro diversi sensi: l'orante (si noti la fisicità del binomio respiro/occhi) si «sfinisce» di desideri, i suoi nemici vogliono finirlo, farlo fuori nella tomba (v. 87). La presenza e l'azione dei nemici si addensano minacciose in questa frase; infatti occupano quattro versi: perseguitano, tendono trappole, scavano fosse, vogliono eliminarlo e quasi raggiungono il loro obiettivo. Questo tema sposta la strofa verso la supplica, con imperativi e domande. Nell'insieme questa strofa risulta meno convenzionale. La particella comparativa k- può aver suggerito alcuni paragoni. L'unico autentico paragone «come un otre affumicato» non apre il verso, ma lascia il posto al morfema ky (temporale?). In due versi (85b e 88a) significa «secondo, conforme a». L' «otre affumicato» suggerisce che l'orante si sente consumato, (he è annerito (cfr. Lam 4,8) o raggrinzito; un prolungamento del doppio «consumarsi» e ponte per la domanda «quanti anni ho o mi restano». Se è cosl, contro l'orante si alleano la sua età e l'azione dcl nemico. Tuttavia, l'orante continua a «sperare», non dimentica, non abbandona i comandamenti. Spera nella salvezza promessa dalla parola di Dio. Dio lo farà rivivere. 89-96. La lettera L è la lettera del cuore, della lingua e del pane i /h fswn lqm), della notte e della torcia (lylh lpyd), del vestire, del prendere e dell'apprendere (lbs lq'1 lmti). Quando si attribuisce un valore speciale a una lettera dell'alfabeto, la L occupa il centro (non 111atematico, poiché è la dodicesima di ventidue). Ebbene, eccettuan1 lo il lwly = se non (v. 92), l'autore si sforza nel ripetere la particella \'' ,1 ivalente /-. Il tema dell'eternità attira motivi cosmici di creazione: perennità 'dl'ste (v. 89), stabilità della terra (90b). In contrasto entra la condi11onc caduca dell'uomo: perisce per la sofferenza (92), per la persecu1 i1111c del nemico (95); ha bisogno che il Signore lo salvi (94) e gli , lia o gli conservi la vita (93). L'orante chiede aiuto al Signore perché -,1 Sl'lllc «suo». Con questo aiuto riuscirà a «non dimenticare mai» 1 1 omandi divini (93).

Testo e commento

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La parola di Dio, cui il salmista ha fatto tante volte riferimento, appare adesso «piantata nel cielo» dove acquista la sua stabilità e sicurezza. Tutta la creazione perdura «al servizio» di Dio (v. 91) eseguendo i suoi ordini. Se nel Sai 104,4 i venti stavano al servizio di Dio, qui è la «totalità» dell'universo (91). L'ultimo verso della strofa merita un commento particolare. Traduciamo tklh con «finito, terminato, ultimato» nel senso di «perfetto» «completa>>, portato a termine. Però questo termine, completamento o fine, sono il limite, il termine e la fine di un essere. Profilo e forma sono perfezione dall'interno, limitazione dall'esterno. Qualcosa di analogo nel testo ebraico: tklyt significa il limite o frontiera (Gb 26,10), è la realtà insondabile di Dio (Gb 11,7). Il salmista ha visto che ogni cosa finita o perfetta ha un limite o una fine; solo il comando di Dio si dilata immensamente. 97-104. Il patrimonio della lettera M è uno dei più nutriti del vocabolario biblico ebraico, perché come preformante di una radice genera molti sostantivi. Nondimeno, l'autore continua ad essere affezionato alle particelle: due volte l'esclamazione mh = quanto, come, e sei volte la preposizione mn con valore di causa, rimozione e paragone. L'orante si sente soddisfatto: con la compagnia costante della legge è più abile dei suoi nemici (v. 98); a forza di meditare i decreti sa più dei suoi maestri (99); a forza di osservare i precetti, capisce più degli anziani (come Elihu di Gb 32,6-18). L'arte sta nel combinare meditazione con osservanza per acquistare un sapere teorico e pra· tico (v. 100). Nei tre versi si può trasentire una polemica tra leggl' e sapienza, e la bilancia pende in favore della prima. In altri termini: davanti all'insegnamento della legge poco conta quello dei maestri o degli anziani, depositari del sapere tradizionale. Dice Pr 13,2: «Tratt11 coi dotti e diverrai dotto»; il salmo sembra correggere: «Tratta con la legge e diventerai più dotto». Amare la legge: Dt inculca l'amare Dio, i sapienziali parlano di amare la Sapienza (cfr. Pr 7,4; 29,3). La tradizione ebraica con l'l' spressione «amore della Tara» esprime il rapporto specifico con lu parola di Dio. Basterebbe leggere fra tanti testi il cap. VI dei Pirq1· Abot, da cui stralciamo il passo che segue: Chi si occupa della Tara è chiamato amico e amato; amante di Dio, amante delle creature; rallegratore di Dio, rallegratore delll' creature ... a lui sono manifesti i segreti della Bibbia e diventa come una fonte inesauribile e come un fiume incessante ... (Pirqe Abot VI, 1, a cura di Y. Colombo, Roma ]'J77, H~).

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Salmo 119

Riguardo la «cattiva strada» (v. 101): si veda Pr 4. «Più dolce del miele» sembra ispirato a Sal 19, 11. 105-112. La lettera N non dispone di particelle che distraggano. L'autore si limita a due forme niphal (vv. 106.107) e convoca sei parole più o meno correnti. Per la lampada (nr) (v. 105), Sal 18,20, in un supposto contesto davidico, dice: «Tu Signore, accendi la mia lampada»; Pr 6,23 sentenzia: «il consiglio è lampada, l'istruzione è luce». Di nuovo sono in contrasto la spiritualità legale e quella sapienziale. Se è in antitesi a «vita» (v. 107), l'«afflizione grave» sembra essere mortale. Offerta generosa (v. 108): è qualcosa di supererogatorio, oltre il richiesto; oppure è lo spirito generoso di adempiere tutto ciò che è comandato, la promessa del v. 106. Un peccatore convertito chiede a Dio «uno spirito generoso» (vedi commento a Sal 51,14), affinché ladempimento esca dall'interno e non risulti imposto forzatamente dall'esterno. Dio deve accogliere un tale atteggiamento dell'uomo. Inizialmente, ndb abbinato a r~h può appartenere al linguaggio cultuale, come sacrifici volontari accettati da Dio. Npsy bkpy = «la mia anima nella mia mano» (v. 109) è traduzione letterale dell'ebraico; la ascoltiamo sulle labbra di Sancho Panza nel Don Quijote con il significato di mettere a repentaglio consapevolmente la vita: un rischio assunto (cfr. Gdc 12,3; 1 Sam 28,21; Gb 13, 14). Il rischio concorda con la «grave afflizione» e con le «trappole» dei nemici (v. 110). Ossia, la decisione generosa ha in sé un ri'chio dal quale si libera grazie alla legge. «Eredità» o retaggio (v. 111), qualcosa che si riceve, si possiede, ~i lascia per testamento. 113-120. Sebbene l'arsenale della S sia povero di vocaboli, la ~ua strofa è ricca e variegata. Comincia con il raro s'pym la cui radice -,ignifica potare, svellere; il sostantivo è ramo e può significare staml'L"lla (cfr. 1 Re 18,21). Questi s'pym sembrano essere rami schiantati dal tronco della comunità, i cui rami vivi sono le tribù (sb~ m~h). ( :ome illustrazione, con vocabolario diverso, si possono addurre Is . ' I, 11; Ez 19, 14; 31, 12. Possiamo tradurre «dissidenti, secessionisti» , 1 se vogliamo conservare l'immagine arborea, «coloro che hanno trali;•,11>. Zc 9,9-10 nel descrivere l'arrivo nella capitale del re futuro: hry'y bt yrwSlm ... wdbr Slwm ... wmSlw.

In due testi tardivi, tramite il greco, si indovinano senza difficoltà risonanze del tema. Bar 5,4 chiama la città eirene (Slwm) dikayosynes doxa theosebeias (yr't); conosciamo il secondo grazie agli Onomastica. Tb 13, 15-17 nella sua lauda e profezia di Gerusalemme accumula risonanze del salmo: eirene (S/wm) kharesontai (fm/f) hoi agapontes se ('hbyk) eulogesousin (lhdwt) oikodomethesetai (bnwyh). A questi dovremmo aggiungere altri testi in cui 'yr è sostituito da nwh = prateria, pascolo. Is 32,18 nwh slwm; 33,20 nwh S'nn; Ger 25,37 nwt hslwm. Si prolunga la risonanza nel NT? A tale domanda risponde il paragrafo seguente.

Trasposizione cristiana Domanda Lorinus nel suo voluminoso commentario: «Rispondi, Gerusalemme, al tuo nome, che significa visione e possesso di pace perfetta?» (offre una etimologia in più: possesso= yi avvale dei figli come intermediari.

Esegesi 1. Verbo, sostantivo e aggettivo della radice 'ml sono specialità dd C)ohelet, una delle sue parole preferite; ricorrono spesso anche 111 tl·sti sapienziali. Va notata l'insistenza sul suono B. Nel secondo \'erso prevale il suono S, che si prolunga nel verso seguente (possiamo 11·1all'rli scegliendo i tasti consonantici s/t).

682

Testo e commento

Ascoltiamo due poeti: T.S. Eliot ha fatto del «costruire» del nostro salmo uno dei fili d'oro di una sua celebre lirica: Edifichiamo in vano se il Signore non edifica con noi. Potete reggere forse la città se il Signore non resta con voi? Una colonia intera di cavie e un'orda di attive marmotte Edificano meglio di coloro che edificano senza il Signore.

(Cori da la Rocca III).

Per R.M. Rilke è il Signore il misterioso suggeritore che manda avanti l'inquieto costruire dell'umanità: Maestranze siamo noi. Provetti artieri, apprendisti e novizi, si lavora a costruirti Dio, come l'immensa navata al centro d'un immenso tempiL E a volte un misterioso Pellegrino viene da lungi e va, come baleno Per gli spiriti nostri: e ci ammaestra, Tremando a nuovo piglio e a nuovo tocco ...

(Si lavora a costruirti, Dio, da Liriche e prose)

Costruzione e difesa: Crisostomo e Teodoreto lo mettono in rapporto con il lavoro dell'epoca di Neemia: «con una mano lavoravano, con l'altra impugnavano la spada» (Ne 4,11-12). 2. Alzarsi di buon mattino e fare tardi la notte: si confronti con il ritmo lavorativo descritto in Sal 104,22-23 e il sonno tranquillo dell'orante del Sal 4. Il «pane di fatiche» rimanda chiaramente a Gen 3,17, dove si legge b'~bwn t'klnh: riassume tutte le fatiche dell'uomo, per sostentare la sua vita e quella dei suoi. Si paragoni con il lavoro sereno, senza alcun'ombra di stress, del citato Sal 104 e con il lavoro senza fatica di Dio nel Sal 65. Se leggiamo «sonno» con funzione avverbiale, enuncia un paradosso: mentre l'uomo dorme, l'attività non cessa. Mentre l'uomo dorme, Dio veglia (Sal 121); mentre l'uomo dorme, Dio opera. Proprio perché Dio veglia ed opera, l'uomo può dormire e riposare dopo il lavoro. E se leggiamo questo verso guardando anche al seguente, suggerisce la fecondità notturna, che Sap 7 ,2 formulerà così: «frutto di seme virile e del piacere complice del sonno» (si pensi alla delicata «felicità nuova» del Gelsomino notturno di G. Pascoli). Per il termine affettuoso ydyd si vedano Dt 33,12; 2 Sam 12,25; Sai 60,7.

683

Salmo 127

3. Eredità e salario: due modi di acquistare beni per possederli. Dice un proverbio: «Casa e fortuna, eredità dei padri» (Pr 19,14). li salmo pensa in altri termini: i figli sono la grande eredità che l'uomo possiede, l'eredità che lascia in dote. Così pure sono salario: «il tuo lavoro sarà ricompensato ... c'è speranza di un avvenire ... i tuoi figli torneranno in patria» (Ger 31, 16-17). 4. Lam 3, 13 chiama le frecce {letteralmente) «figli della faretra». Se l'espressione era corrente, può spiegare l'origine del paragone del salmo. Is 49,2 paragona il servo ad una freccia: «mi ha reso freccia brunita, mi ha riposto nella sua faretra». 5. Occorre notare il ricorso stilistico. Non dice: «beato chi ha molti figli», che sarebbe la cosa ovvia, bensì «beato chi ha molte frecce» (vedi Manuale di poetica ebraica, 144. Si ricordi l'espressione figurata: «avere molte frecce al proprio arco»). Va notata la triplice allitterazione in 's- e il gioco sonoro gbwr/gbr. Il finale sembra riferirsi a liti o vertenze che si risolvono nel luogo stabilito. Anche qui va notato il predominio dei suoni YB.

·rrasposizione

cristiana

L'istruzione sulla fiducia in Dio acquista nel NT un tono intimamente affettuoso, cordiale, perché riconosce Dio come Padre. Matteo la incorpora nel discorso della montagna. Nessun commento è migliore della citazione di una pagina: 6,25 Perciò vi raccomando: non angustiatevi troppo del mangiare e del bere che servono per vivere, o del vestito per coprire il corpo. Non vale più la vita del cibo, il corpo più del vestito? 26 Guardate gli uccelli del cielo: non semmano non mietono né ripongono in granai, eppure li nutre il Padre vostro del cielo. Voi non valete forse più di loro? 27 Chi di voi, per quanto può arrovellarsi, può prolungare di tanto la sua vita? 28 Perché vi angustiate per il vestito? Osservate come crescono i gigli di campo, senza lavorare né filare. 29 Vi assirnro che neppure Salomone, con tutto il suo fasto, si vestì mai come uno di loro.

Testo e commento

684

30 Se dunque l'erba del campo, che oggi cresce e domani è gettata nel forno, Dio la veste così, non vestirà meglio voi, gente di poca fede? 31 In conclusione, non vi angustiate pensando: che mangeremo, che berremo, come ci vestiremo? 32 Tutto questo lo cercano i pagani. E il vostro Padre del cielo sa che avete bisogno di tutto ciò.

Possiamo completarla con Gv 15,5: «Senza di me non potete far nulla» e con la delicata ironia di Luca sull'affannarsi di Marta (Le 10,41).

SALMO 128

2 3

4 5

(1

Felice chi rispetta il Signore e segue le sue vie! Mangerai della fatica delle tue mani sarai felice, ti andrà bene. Tua moglie come vite frondosa nell'intimità della tua casa; i tuoi figli come germogli d'olivo intorno alla tua mensa. Questa è la benedizione dell'uomo che rispetta il Signore! Ti benedica il Signore da Sian e godrai della prosperità di Gerusalemme, tutti i giorni della tua vita. Vedrai i figli dei tuoi figli. Pace a Israele!

Hibliogrslia Le sécret d'une vie feconde (Ps 128), BVC 35(1960) 35-45. The recompense of the fear of the Lord, BetMid 22,1(1976s) 112-119. The vine, the fig tree and the olive: a study in biblica! symbolism, Concordia (1980) 256-260. M. CIMOSA, Due cantici della fecondità familiare (Sai 127 e 128), in V. Liberti (a cura di), La famiglia nella Bibbia, Roma 1987, 137-157. Il CoHEN, On Viticulture and Wine - in lsrael and the Ancient World, BetMik 128 (1991-92) 59-69. F.

BEAUCAMJ>,

S WARGON, I W. KLOTZ,

1\ 1111/isi filologica

2. ky: temporale Aq Ewald Briggs, causale Ras Hupf, asseverativo Del. >. hyrkty: al contrario di Pr 7,11; cfr. Am 6,10. en tois klitesi LXX. 5. wr'h: consecutiva Gun.

Testo e commento

686

Studio globale del salmo 1. Genere e situazione

Questo salmo è una beatitudine (o macarismo) che canta la felicità della vita familiare nel contesto di Gerusalemme e di Israele. Il sistema della felicità risulta realizzato con il doppio 'sry = felice in chiasmo, il doppio brk = benedire, con il tob e tub = bene, prosperità (vv. 2.5b) e il finale slwm = pace. Per la sua collocazione, completa e corregge il precedente. Completa l'antedecente, perché menziona la sposa nell'intimità della casa. Lo corregge, perché esalta il valore del lavoro umano. Correggere vuol dire che chiarisce, precisa; il lavoro non è «invano» se porta la benedizione di Dio. Per la menzione di Gerusalemme, questo salmo si inserisce nella serie dei salmi 122,125,126,127; la frase finale è già risuonata nel 125. La vita familiare risulta ridotta alla sua realtà elementare. Parla di una sola moglie, in una visione monogamica non discussa (come quella del Cantico dei Cantici) e parla di molti figli. Nella storia dei patriarchi, solo Isacco era monogamo, però aveva solo due figli gemelli. Giacobbe aveva dodici figli e almeno una figlia, però aveva due mogli e due legali concubine. Nel Sal 128, i ruoli appaiono semplificati: il padre lavora per procacciarsi il sostentamento; la madre, nascosta e riservata, attende alla casa; i figli portano la loro gioia e il loro appetito a tavola. La tavola o mensa simbolizza e realizza l'unità familiare.

2. Il sistema immaginativo Le due immagini del carme sono prese dal mondo vegetale domestico: vite e olivo; non alberi silvestri né fico. La simbolica vegetale suggerisce esuberanza e crescita nei figli, frondosità e fecondità nella madre; il padre resta senza un'immagine corrispondente. Le immagini non esauriscono qui il loro senso, perché s'inscrivono in una tradizione poetica che le riguarda e le ravviva contestualmente. La vite esprime la gioia dell'amore in Is 5 e nella tradizione del Cantico dei Cantici; nel salmo, l'allusione discreta ali' «intimità» (yrkty) rinforza la suggestione. Dall'amore che Dio benedice sgorga la fecondità. Dice Ezechiele: «Tua madre è come vite sarmentosa piantata in riva all'acqua» (Ez 19,10; cfr. Is 32,12). In quanto ai figli, sebbene styly sia un hapax, il verbo stl illustra l'immagine (Sai 1,3; 92,14; Ger 17,8; con altra radice Zc 4,12).

687

Salmo 128

In un secondo passaggio, le immagini rimandano alla grande famiglia d'Israele. La vite è stemma, emblema d'Israele: dapprima direttamente come risulta dal Sai 80 (vedi commento) e testi simili; poi, per la mediazione del tema materno in una nuova lettura del testo citato di Ezechiele, dove la madre è la nazione, i germogli sono re o governanti: 19,10 Tua madre è come vite sarmentosa,

piantata in riva all'acqua: produsse fronde e frutti per l'abbondanza d'acqua. 11 Mise germogli robusti per scettri regali ... Anche l'olivo può simbolizzare Israele, come dimostra Ger 11,16: «II Signore ti chiamò olivo verde dal frutto eccellente» (dr. Is 17 ,6). Attraverso questo simbolismo materno, passiamo al finale del salmo, visto che Gerusalemme è tradizionalmente la madre e Israele sono i figli. In altre parole, lo schema familiare madre/figli si allarga 11cllo schema Gerusalemme/Israele. >. Aspetto personale e collettivo

La beatitudine è rivolta da una voce anonima a un personaggio interpellato come «tu». Può rivelare una situazione reale, come quan(I( 1 si dice a qualcuno buona fortuna; può anche configurarsi come ricorso letterario, nel quale la seconda persona può equivalere a un impersonale (non mancano esempi nell'AT). Il suffisso -kd/ ak risuona dieci volte in questo breve carme e sembra attirare una profusione di suoni K, al principio di parola (7 volte) o nel finale (5 volte hlk ,/r/..~ yrk brk). Però il personaggio appartiene alla comunità come indi' ;1110 i riferimenti a Sion, Gerusalemme, Israele, fedeli del Signore. I .'ultimo costituisce inoltre una generalizzazione che, in principio, po1 rl'hbe aprirsi a stranieri. Cosl pure le benedizioni promesse: vita lunga sino a vedere i 11ipoti, prosperità nella capitale e pace nella nazione.

1. Chi «rispetta» il Signore è l'uomo con senso religioso, che 1irn11uscc }'hwh come suo Dio. (È questo il genuino senso del «timor , li Dio», che non è paura, ma rispetto: rimandiamo a Proverbi, 182s.).

Testo e commento

688

Lo spiega bene Ilario: «Il timore del Signore non consiste nel terrore, ma in una sapienza di dottrina, nell'obbedienza, nell'innocenza, nella conoscenza della verità. Se dobbiamo temere Dio per i lampi e per il tuono, dov'è la fede in questo tipo di timore? Per noi il timore di Dio sta tutto nell'amore e la consumazione di questo timore è l'amore perfetto, che caccia ogni paura. La testimonianza del timore di Dio è l'obbedienza».

Segue le sue vie: la sua condotta è tracciata dal Signore e vive secondo la sua volontà: etica come conseguenza della religione (cfr. Sai 112,1; 115,11-14, Pr 8,32). Il nostro salmo comincia in generale: «Ognuno che/ chiunque/ chi» e vi ritornerà nel v. 4. Inoltre, come in tante altre occasioni, il verbo yr' permette il bisticcio sonoro con r'h. Sui macarismi nel Salterio rimandiamo al commento del Sal 1. 2. Due benedizioni simili sono lavorare producendo e godere di quanto prodotto; al contrario, una maledizione è lavorare invano o non poter godere del frutto del lavoro. Vediamo alcuni testi che sfruttano questo schema di maledizione e benedizione. Dt 28,30 Ti edificherai una casa, ma non l'abiterai; ti pianterai una vigna, ma non la vendemmierai ... 32 I tuoi figli e le tue figlie saranno consegnati a un altro popolo; i tuoi occhi lo vedranno e continueranno a consumarsi per questo, senza che tu possa farci niente. 33 Un popolo sconosciuto si mangerà il frutto del tuo suolo, delle tue fatiche ... 38 Uscirai nei campi carico di semente, ma raccoglierai una miseria perché te la divorerà la locusta. 39 Pianterai e coltiverai vigne, ma non berrai né immagazzinerai vino, perché te lo guasterà il verme. 40 Avrai ulivi in tutti i tuoi terreni, ma non ti ungerai con olio, perché le olive cadranno. 41 Genererai figli e figlie, ma non saranno per te, perché andranno in prigionia. Is

65,21 Costruiranno· case e le abiteranno, pianteranno vigne e ne mangeranno i frutti. 22 Non costruiranno perché abiti un altro, né pianteranno perché un altro mangi ... perché gli anni del mio popolo saranno come quelli di un albero. 23 Non si affaticheranno invano, né genereranno figli per la catasfrofe.

Si vedano pure Is 62,8-9; Ger 31,5; Am 9,14. 3. Il Sai 104,15 cita grano vino e olio; Sir 39,26 li include fra i beni primari. Figli come piante: Sai 144,12. Si ricordi in contrasto con questo quadro idilliaco quello tragico di Sai 109, 9.

Salmo 128

h89

5. Vi benedica da Sian: Sai 134,3. I termini «bene, pace» figuravano nel saluto a Gerusalemme del Sai 122. Conoscere i nipoti è segno di longevità: «Corona degli anziani sono i nipoti» (Pr 17 ,6; dr. Gen 50,23; Gb 42,16).

Trasposizione cristiana

La chiave per la lettura cristiana del salmo risiede nel simbolo matrimoniale di Cristo e della Chiesa, che ci propone Paolo in Ef 1, sviluppato ampiamente dai Padri (anche se tra loro non manca dii vede nella sposa la «Sapienza»). Grazie all'amore del Cristo la ( :hiesa è sempre feconda di nuovi figli. Un aspetto particolare di que~10 simbolo può essere, come insegna la liturgia, quello dei figli intorno alla mensa eucaristica. Del frutto delle sue fatiche e delle sue sofkrenze Cristo nutre quotidianamente i suoi e li benedice. Il simbolo ~i può estendere successivamente a una paternità e maternità spirituale. apostolica, poiché i membri costituiscono la chiesa. È lesperienza (I i Paolo a T essalonica: 1 Ts 2, 7 Mi sono comportato tra voi come una nutrice che ha cura dei suoi bambini ... 9 Ho lavorato per voi notte e giorno per potervi annunziare la parola di Dio ... 11 Sapete che ho agito verso di voi come fa un padre con i suoi figli.

Un'altra lettura cristiana del salmo, suggerita anche dalla liturè la sua proposta come testo per il sacramento del matrimonio, 'lit· rinnova continuamente la benedizione genesiaca e aspira ad imi1.1 rl' lamore tra il Cristo e la sua Chiesa. Infine lo si può leggere in chiave escatologica, come fa sant' Ago.1 ino. Il cristiano, in virtù della salda speranza, è capace di godere •l1·I suo lavoro e delle sue fatiche, nel cielo godrà del frutto del suo l.1,•11ro: «le sue opere lo accompagnano» (Ap 14,13).

1•.1;1,

SALMO 129 1 Quanta guerra m'han fatto 1 dalla giovinezza - lo dica Israele -, 2 quanta guerra m'han fatto dalla giovinezza, ma non mi vinsero. 3 Alle mie spalle2 aravano allungando i solchi. 4 Il Signore, che è giusto, spezzò le giuntoie dei malvagP. 5 Retrocedano sconfitti quelli che odiano Sian. 6 Siano come erba di tetti 4 secca prima di falciarla 5 ; 7 che non riempie il pugno del mietitore né le braccia di chi accovona, 8 a cui i passanti non dicono: Vi benedica il Signore! Vi benediciamo invocando il Signore.

Bibliografia T.

Mi hanno pmeguitato fin dalla giovinezza (Sai 129), ParVi 26(1981) 382-385. A.]. VAN DER WAL, The structure o/ Ps 129, VT 38(1988) 364-367. P. AUFFRET, Yhwh est ;uste: Etude structurelle du Psaume 129, SEL 7(1990) 87-96. STRAMARE,

Analisi filologica 1. rbt: avverbiale, pleonakis LXX; cfr. Joiion 102 c. 3. gby: dorso, spalle, monticelli (del lavoro dei campi) Michaelis.

Come m'hanno attaccato. sulle mie spalle misero laratro. ' giuntoie ingiuste. 4 gramigna. ' di spigare. 1

2

691

Salmo 129

l,r'Sym: peccatori LXX Vg; allude alle staffilate Ros. Quanto al verbo Crisostomo nota l'ambiguità di etektainon: violenza, con cui si caricano pesi o l'inganno macchinato. m'nwtm: solchi (1 Sm 14,14) anomia LXX Vg; qere legge singolare. 4. ~dyq: apposizione Gun, legge compi. e supplice un verbo «vindicated rhe righteous» Briggs. 'bwt: funi; cervice LXX Vg Briggs. 5. k/ fn'y: Joiion 139 i. 6. sqdmt: relativo e congiunzione priusquam LXX Vg. Slp: spuntare Sim, strappare, impugnare (la falce) Briggs; emendano hlp \X!ellh, bSI maturare Joiion, sqdym tsdp che il vento orientale dissecca (cfr. 2 Re 19,26) Gun Weiser Kraus. 7. h~n: equivale a '1~n (ls 49,22), dr. DBHE hesen/!,osen; ko/pon LXX. 8. Dialogo di saluti reciproci (cfr. Rt 2,4) Kim.

Studio globale del salmo I. Genere e collocazione

A una certa distanza dal momento della liberazione, lorante guarda indietro; non solo al passato prossimo, ma anche a quello remoto: rende grazie a Dio per quelle volte che lo ha liberato. Poi, la vittima innocente pensa a coloro che sono stati causa delle sue sofferenze e chiede a Dio giustizia. Il salmo mescola rendimento di grazie con "11pplica. Il passato è stato, il futuro deve essere azione di Dio. Per l'ostilità ricordata, questo salmo fa eco al primo della serie 1120). È gemello del 124, persino nell'invitatorio «lo dica Israele», "'ilo però con meno intensità drammatica. Il tema della benedizione 1icorre in forme opposte in tutti e due. La relazione con Gerusalem111e è confermata dalla menzione di Sion. ' Immagini

Il poeta utilizza in modo originale due immagini agricole: arare ·· mietere. Il senso della prima non è del tutto chiaro, soprattutto 1•n il riferimento alle «funi» o giuntoie. Il campo arato a frustate .t11111 le spalle dell'orante, o è l'orante il bue, la giovenca che deve 11.1scinare l'aratro? Spieghiamo le due alternative. a) Lo schiavo non solo è sottoposto a lavori penosi e inumani, 111.1 oltre a ciò è brutalmente fustigato perché lavori e produca. Lo "l1iavo porta sul dorso l'impronta, i 'petto che «stelle» sia una aggiunta. npl' è normalmente qualcosa , I.. i· proprio della divinità. Noi distinguiamo teologicamente tra me'"' 1 1 ~1ioso e miracoloso; gli ebrei e i poeti sono più disposti a ricono., ,.11 · il «miracoloso» delle meraviglie naturali:

1

( •Hnc? Chi resta così tanto stupito di un miracolo? 11 fatto è che io, non conosco altro che miracoli: ... (segue un lungo elenco descrittivo) I 'n mc, tutti questi sono miracoli perfetti, ineffabili. (\X'. Whitman, Miracles)

Testo e commento

744

Tutti questi miracoli li fa Lui solo, solo Lui; senza che nessuno lo aiuti, nessuno tranne Lui. Il termine lbd si trova in contesti significativi (ls 2,11.17; 44,24; Sal 83,19; 86,10). L'idea ricorre spesso in altre formule. Sullo sfondo di questo verso (e del colofone della seconda collezione di salmi, 72, 18) si deve leggere il poema della creazione di Pr 8. 5. tbwnh infatti non è qui un personaggio che collabori nella creazione, ma è semplicemente l'abilità artigiana come in Es 31,3; 1 Re 7,14; Ger 10,12 (in proposito rimandiamo a Proverbi, 21-23). 6. Il verbo rq' con complemento ·~ si legge qui e in Is 42,5; 44,24, senza menzione delle acque. 7-9. È evidente che questi versi sono imparentati con Gen 1. Desta sospetto la presenza delle «Stelle», che rubano alla luna il suo sovrano dominio sulla notte (Gen 1, 16). Su questa ansia di menzionare le stelle potrebbe aver influito Ger 31,35. Qui si ferma la prima serie, quella cosmica. Se il Sai 135 è l'antecedente e l'ispiratore del 136, la trasformazione è significativa: nel 135, cielo, terra e acqua sono gli spazi dove Dio opera e la sua attività continua nel ciclo delle piogge. Il 136 risale e fissa lo sguardo sul momento creativo. 10-12. Comincia con la strage dei primogeniti, che è il culmine delle piaghe d'Egitto e, nel contempo, il colpo di grazia che apre la strada all'uscita. Una formula fissa tradizionale impone nel v. 12 un emistichio di quattro accenti (il terzo del testo attuale). È strana la costruzione dell'ebraico: normalmente si dice: «colpl i primogeniti in Egitto», mentre qui si dice: «colpl Egitto nei loro primogeniti». Quando hkh si costruisce con b- e sostantivo, solitamente indica lo strumento o il luogo (dr. Sai 78,51; 105,36). 13-15. Il Mar Rosso qui viene visto come un mostro che è «squartato» (gzr Gen 15, 17), con leggere risonanze mitologiche. Con il medesimo complemento ym, Sal 74,7 usa il verbo prr e Sai 78,13 il verbo bq '. Il verbo «Scuotere, scagliare» procede direttamente da Es 14,27. Forse qualcosa è ridondante in questo emistichio di quattro accenti. 16. L'hiphil di blk con Dio come soggetto può applicarsi al pas saggio del Mare dei Giunchi (Is 63,13 e Sai 106,9) o al cammino per il deserto come qui (e Dt 8,2.15; 29,4; Ger 2,6; Is 42,16). 17-22. Ci appare sproporzionato lo spazio assegnato a questi «rr grandi e potenti». Sicon e Og sbarravano la strada verso Canaan e· la loro opposizione doveva essere vinta. Ma a chi si riferisce il possc·~ sivo «la loro terra/paese»? Se ai due re citati, come esige la grammal i

745

Salmo 136

ca, l'autore resta in Transgiordania, zona poco rappresentativa della terra promessa, che un tempo doveva essere giustificata (Dt 2,3; Gs I, 12-17; 13; 22). Se la terra assegnata in eredità è invece il paese cananeo, allora Sicon e Og rappresentano come primizie tutti i re \'inti. Sai 135,11 forse per evitare confusioni aggiunge: «tutti i re di Canaam>. 23. Il sostantivo spi= umiliazione si legge solo qui e in Qo 10,6. li verbo e l'aggettivo corrispondenti ricorrono spesso. Il singolare può inglobare una serie di situazioni analoghe o riferirsi ad un unico eventl): può riferirsi agli avvenimenti dei Giudici così anche all'esilio. Così pure è generico ~r = nem1c1. 25. Dalla storia passiamo alla quotidianità. Se prendiamo !hm nel senso ampio di cibo, l'espressione kl bir può inglobare uomini e animali. È un tema che ricorre spesso nei salmi (cfr. Sai 104,27-28; l 45,15; 14 7, 97). Qui sembra più probabile che si riferisca solo agli 11omini, distinguendo due categorie: «noi» nel v. 23, «ogni mortale» nel v. 25. E poiché > la roccia, non «dalla rupe»). Tuttavia, Gesù fu «spintonato fuori dal villaggio fino ad un burrone del colle dove si ergeva la loro città, con l'intenzione di precipitarlo giù dalla rupe» (Le 4,29). In senso metaforico è abbattuta giù o dirupata una città costruita sulla cima di un colle o monte: ad esempio Abdia 3-4: Siccome tu abiti su rocce scoscese, poggiata sulle cime, pensi: «Chi mi getterà a terra?» Ebbene, per quanto ti libri come aquila e ponga il nido nelle stelle, da lì ti abbatterò - oracolo del Signore (cfr. pure Ger 49,16).

I capi dei malvagi o i loro giudici corrotti sono stati eliminati: quando succede questo? È anticipazione della supplica finale? È una percezione in visione? Nel Sal 7 3 ,8 lorante, dalla prospettiva di Dio, contempla in anticipo la caduta dei malvagi: È vero: li poni in luoghi scivolosi, li precipiti nella rovina; in un momento suscitano orrore, finiti, consumati da spaventi...

Se datiamo e contestualizziamo questo salmo nel tempo delle guerre dei Maccabei, possiamo pensare ai due partiti giudei: i cosiddetti col· laborazionisti, seguaci di Alcimo e i seguaci dei Maccabei, fra i quali si trovano i leali (f?sydym). Il salmista in questo caso direbbe che preferisce l'atteggiamento esigente e radicale di un f?syd ai banchetti se· ducenti di coloro che detengono il potere. Non è possibile provare tale datazione né il salmo offre dati per una datazione più precisa. Il salmo, come tanti altri, vale come testo di repertorio. Per questo lo metteremo a confronto con un testo di Ben Sira (anteriore ai Mac cabei, intorno al 180 a.C.): 22,27 Chi porrà una sentinella sulla mia bocca, e un chiavistello di prudenza sulle mie labbra, per non cadere a causa loro, perché la lingua non mi rovini? 23,1

Signore, Padre e padrone della vita mia, non lasciarmi cadere a causa loro.

811

Salmo 141

2

Chi porrà un fustigatore ai m1e1 pensieri, e un saggio istruttore nella mia mente che non perdoni le mie ignoranze . e non lasci impuni i miei peccati!

La somiglianza è notevole e favorisce un chiarimento reciproco, però qual è il testo che dipende dall'altro? Al termine dello studio e della spiegazione di un salmo cosl ostico, dobbiamo confessare di nuovo il limite del loro valore. Il lavoro precedente è un tentativo e il risultato un'ipotesi. Abbiamo cercato di capire in modo coerente i dati chiari e di spiegare alla loro luce 4uelli oscuri. Altre interpretazioni non sono meno degne di attenzione.

Esegesi

1-2. L'originalità di questa introduzione è la funzione assegnata alla preghiera o implorazione come equivalente di cerimonie rituali. L'incenso può essere quello del suffumigio, proprio dell'altare dell'inl·cnso, in cui non si offrono né sacrifici né oblazioni né libazioni (Es )0,7-9); oppure è l'incenso che accompagna un'offerta di cereali o di primizie (Lv 2,2.14-16). «L'offerta vespertina» viene menzionata t·spressamente nella riforma cultuale di Acaz (2 Re 16, 15), nella litur1:ia penitenziale di Esdra (9,5) e di Daniele (9,21); altri testi citano la correlativa «offerta mattutina» (Nm 28,8) o l'«offerta quotidiana» 1. N m 4, 16). Se l'autore non menziona sacrifici, è perché non li inclu' le. Questa valorizzazione della preghiera può corrispondere all' insegnamento di Is 56, 7 che, senza disdegnare olocausti e sacrifici, chiarna il tempio «casa di preghiera» (byt tplh). 3. Immaginando in modo abbastanza materiale che le parole escano dalla bocca e viaggino per l'aria, è quantomai opportuna l'immagine di un guardiano o sentinella piantato alla porta per non lasciar uscire , , per controllare ciò che esce. In ebraico la parola può essere chiama1.1: «ciò che esce dalla bocca» (Dt 8,3; 23,24). Sai 39,2 parla solo •Ii bavaglio; Sir 28,25 avverte: «per le parole fatti bilancia e piatti, 1wr la bocca porta e chiavistelli»; Mie 7 ,5 aggiunge: «sorveglia la pori ;1 della tua bocca da colei che ti dorme nelle braccia». 4. Dalla bocca, che è l'uscio, passa all'interiorità, al cuore, che .- l'origine e la sede dei pensieri e delle decisioni. Dice Pr 21,1: «Il ' 1111rc del re è un canale nelle mani di Dio: lo dirige dove vuole (hi1•I1 il di n