Humanismo, mestizaje y escritura en los "Comentarios reales" 9783954871773

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PARECOS Y AUSTRALES ENSAYOS DE CULTURA DE LA COLONIA «Parecos de nosotros los españoles son los de la Nueva España, que viven en Síbola y por aquellas partes», dice Francisco López de Gómara, porque «no moramos en contraria como antípodas», sino en el mismo hemisferio. «Austral» es el término que adoptaron los habitantes del virreinato del Perú para ubicarse. Bajo esas dos nomenclaturas con las que las gentes de Indias son llamadas en la época, la colección de «Ensayos de cultura de la colonia» acogerá aquellas ediciones cuidadas de textos coloniales que deben recuperarse, así como estudios que, desde una intención interdisciplinar, desde perspectivas abiertas, desde un diálogo intergenérico e intercultural traten de la América descubierta y de su proyección en los virreinatos.

CONSEJO EDITORIAL DE LA COLECCIÓN Rolena Adorno Yale University Kenneth J. Andrien Ohio State University Margo Glantz Universidad Nacional Autónoma de México Roberto González-Echevarría Yale University Esperanza López Parada Universidad Complutense de Madrid José Antonio Mazzotti Tufts University Luis Millones Colby College Carmen de Mora Universidad de Sevilla María José Rodilla Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

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Humanismo, mestizaje y escritura en los Comentarios reales

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Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2010 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2010 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net Iberoamericana Vervuert Publishing Corp., 2010 9040 Bay Hill Blvd. Orlando, FL 32819 Tel. (+1) 407 217 5584 Fax. (+1) 407 217 5059 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-566-4 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-611-7 (Vervuert) Depósito Legal: B-????-2009 Diseño de la cubierta: Carlos Zamora Impreso en España The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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ÍNDICE

CARMEN DE MORA. Introducción .........................................................................

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BERTA ARES QUEIJA. El Inca Garcilaso y sus “parientes” mestizos ............................

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CARMEN BERNAND. Soles. Platón, Heliodoro, León Hebreo y el Inca Garcilaso .......

31

BERNAT CASTANY PRADO. Historia y narración en los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega ..............................................................................................

51

CHRISTIAN CÓRDOVA ROBLES. Los Comentarios reales de los Incas: breve examen de las ediciones de Puebla (1953) y de San Marcos (1959) .....................................

71

CHRISTIAN FERNÁNDEZ. Traducción y apropiación: los “papeles rotos” y la creación de Blas Valera como ‘autoridad’ en los Comentarios reales del Inca Garcilaso ....

79

LUIS MIGUEL GLAVE. El Cuzco de Garcilaso .........................................................

93

RICARDO FIDEL HUAMÁN ZÚÑIGA. Reconstrucción de una lectura andina de los Comentarios reales: el caso del Ollantáy ...............................................................

127

AMALIA INIESTA CÁMARA. La construcción de una patria andina a través de la escritura de los Comentarios reales........................................................................

149

ESPERANZA LÓPEZ PARADA. El mapa y el Imperio: la representación de la ciudad de Cuzco .......................................................................................................

169

RAÚL MARRERO FENTE. La visión transatlántica de las culturas en los Comentarios reales..........................................................................................................

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JOSÉ ANTONIO MAZZOTTI. Comentarios a los Comentarios: problemas de anotación en la edición del Inca.....................................................................................

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LUIS MILLONES. La cruz de Garcilaso ...................................................................

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SONG NO. Los Comentarios reales en la tradición de la historiografía española .......

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ROCÍO OVIEDO PÉREZ DE TUDELA. Abogado y juez. La voz retórica del Inca.........

261

FERMÍN DEL PINO-DÍAZ. Mestizos americanos y conversos hispanos ¿posibles aliados?

275

JOSÉ A. RODRÍGUEZ GARRIDO. El título de los Comentarios reales: una nueva aproximación........................................................................................................

295

GUILLERMO SERÉS. Los Comentarios reales y la historia universal.........................

319

MERCEDES SERNA. Lascasismo y método jesuita en el pensamiento del Inca Garcilaso de la Vega....................................................................................................

349

MIGUEL ZUGASTI. Lo prodigioso y sobrenatural en los Comentarios reales del Inca Garcilaso ..............................................................................................................

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Los autores ...........................................................................................................

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INTRODUCCIÓN

Los ensayos aquí reunidos fueron presentados en el Congreso “Humanismo, mestizaje y escritura. En los 400 años de los Comentarios reales” que coordinamos los profesores Guillermo Serés (Universidad Autónoma de Barcelona), Mercedes Serna (Universidad de Barcelona), y yo, y se celebró en la Universidad de Sevilla, durante los días 28 a 30 de octubre de 2009, año, naturalmente, muy intenso en actividades garcilasistas a nivel internacional. Las publicaciones resultantes de esos encuentros permitirán conocer el estado actual de los estudios sobre el clásico peruano y seguir profundizando en una obra cuyas sinuosidades nunca llegan a desvelarse del todo, pues pasados cuatro siglos desde su publicación aún quedan incógnitas por despejar. Fue nuestro objetivo reunir a un grupo de reconocidos estudiosos de ambos lados del atlántico, entre historiadores, filólogos y antropólogos, para debatir sobre aspectos textuales, contextuales, y sobre la complejidad discursiva que presenta una escritura cuyo sujeto desempeña funciones diversas y convergentes: historiador, narrador, filólogo, traductor, testigo de los hechos, en ocasiones, y receptor de discursos orales. Todo ello requería que el encuentro tuviera carácter interdisciplinario y, además, atendiera tanto a la tradición humanista europea como a la cosmovisión andina que impregna los Comentarios reales. Los estímulos que le impulsaron a escribir el libro en una etapa ya otoñal de su vida, marcada por el desengaño y por el “sentimiento del sino adverso” (Durand), quedaron expuestos en los prólogos de la obra y fueron fundamentalmente dos: de un lado, el afán de dar cuenta de la grandeza del imperio incaico, con cuyos reyes estaba emparentado por la línea materna, y rendir homenaje a sus antepasados peruanos; de otro, ofrecer un testimonio de la conquista y pérdida de aquel imperio, y glorificar a aquellos españoles que, como su padre, habían participado en la conquista del Tahuantinsuyu.

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Fue en 1586 cuando en la primera dedicatoria a Felipe II de la traducción de los Diálogos de amor de León Hebreo, fechada en Montilla, el 19 de enero de ese año, Garcilaso anunció que pronto le ofrecería otra obra sobre la jornada que Hernando de Soto hizo a la Florida y que pensaba tratar sumariamente la conquista de Perú y extenderse más en las costumbres, ritos y ceremonias y en sus antiguallas. En la carta a don Maximiliano de Austria, fechada el 18 de septiembre de ese mismo año, además de pedirle su apoyo para la publicación de los Diálogos de amor, le pedía licencia y favor para acabar las historias de la Florida y “urdir la del Pirú”. Desde esos primeros anuncios de los Comentarios reales, cuando todavía era un proyecto, hasta la aparición de la Primera parte (1609) y la Segunda (1617) hubo un largo proceso de gestación que sólo conocemos parcialmente. Un detalle importante relacionado con este tema concierne al título. El Inca siempre concibió las dos partes como una sola obra, por ello, si la historia de los Incas se denominaba Primera parte de los Comentarios reales, todas las referencias a la conquista del Perú aparecían como Segunda parte de los Comentarios.1 Y así figuraba en todos los documentos oficiales que precedieron a la publicación, excepto en la fe de erratas y sobre todo en la portada definitiva de 1617. donde se produjo un cambio en el título que se transformó en Historia General del Perú. Ésta es una de las cuestiones que se tratan con detalle en el presente volumen. La pertenencia del escritor a la nobleza incaica cuzqueña, su conocimiento de la lengua quechua, las conversaciones con su madre, la princesa incaica Chimpu Ocllo, y con sus parientes maternos, como su abuelo Huallpa Túpac o su tío abuelo Cusi Huallpa, le hacían depositario de un conocimiento lingüístico privilegiado, además de proporcionarle noticias históricas sobre el imperio de los reyes incas, sus ideas, creencias y costumbres. La importancia que tenían para el Inca las cuestiones lingüísticas y filológicas se evidencia en sus críticas a los historiadores españoles por la incompetencia que demostraban para interpretar correctamente el lenguaje de los indios. Junto a estas fuentes orales, para componer la obra se basó, en parte, en otros cronistas entre los que se encuentran Blas Valera, Pedro de Cieza de León, el padre José de Acosta, Francisco López de Gómara, Agustín de Zára1

Christian Fernández en Inca Garcilaso: imaginación, memoria e identidad (Lima, Universidad Mayor de San Marcos, 2004) reflexiona sobre el significado que el escritor le da al título de Comentarios reales y cuestiona las propuestas principales que se habían manejado hasta el momento.

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te y Diego Fernández, el Palentino, además de otras muchas referencias. Recurrió también a las informaciones que le proporcionaban sus amigos y condiscípulos peruanos y, si no, regresaba a las experiencias que él mismo vivió durante los veinte años de su niñez y juventud pasados en el Cuzco. Son estos testimonios personales y las versiones orales que registra de los soldados que participaron en la conquista los que le dan más vivacidad a la narración en la Segunda parte de los Comentarios. La utilización de las fuentes e informaciones manejadas varía de una parte a otra del libro, mostrando preferencia, cuando se trata de cronistas españoles, por los que estuvieron en Perú. Como se sabe, en la primera parte se ocupa casi exclusivamente del mundo indígena, si bien ya se anticipan algunos de los acontecimientos que se desarrollarán detenidamente en la Historia general del Perú. En la segunda, se pone a prueba la complejidad psicológica del Inca, pues sin renunciar a su identificación con el mundo indígena, acepta y justifica la Conquista por haber servido para introducir en el Nuevo Mundo la cultura occidental y la fe católica. Y así como en los Comentarios reales se glorificaba a los reyes incas y se ensalzaban sus virtudes, en la segunda parte, serán sobre todo los conquistadores, como el capitán Garcilaso, que contribuyeron a crear una nueva sociedad en el Perú, quienes merezcan el reconocimiento y la fama; esta actitud positiva justificaría la indudable simpatía de Garcilaso por la rebelión de Gonzalo Pizarro. Aunque los contenidos sean distintos se considera que no existe una ruptura entre la Primera parte y la Segunda de los Comentarios, ya que desde la perspectiva de Garcilaso, mediante el concepto providencialista de la preparatio evangélica, el Perú de los conquistadores representaba una continuación y una evolución con respecto a la labor civilizadora realizada por los Incas. Durante años el debate sobre los Comentarios se centró sobre el género, se dudaba entre considerarla una obra histórica o, por contra, un texto literario ilustrado con numerosas fábulas; resultaba difícil aceptar que, como en tantas crónicas, también en ella lo histórico y lo literario se imbricaban, aun reconociendo el esfuerzo del Inca por ofrecer en todo momento una versión lo más fidedigna posible de los hechos y casi siempre contrastada con otros autores. En Historia del Perú, Riva Agüero, uno de los defensores de la historicidad de la obra, señaló precisamente algunos puntos débiles en este sentido: la dimensión utópica que le confiere al pasado incaico, la escasez de fuentes indígenas que pudo manejar y la idealización de las vivencias guardadas en la memoria del Cuzco que conoció en su infancia. A ellos se añade el

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menosprecio de las civilizaciones preincaicas para favorecer el papel desempeñado por los Incas dentro del plan providencialista de las tres edades diseñado por Garcilaso con tanto esmero. Claro que estos factores, negativos si se consideran desde criterios positivistas, ofrecen otros relieves interesantes cuando se trata de indagar en la mentalidad del sujeto de la escritura. En ese mismo orden de cosas las apreciaciones autobiográficas incorporadas a los Comentarios valen no sólo por tratarse de un testimonio de primera mano, en ocasiones, sino por la compleja personalidad que proyectan. Es lo que llevó a José Durand, en su conocidísimo El Inca Garcilaso, clásico de América, a prescindir de las consideraciones sobre el valor historiográfico de la obra para concentrarse en su valor humanístico y sobre todo en la figura de Garcilaso “como encarnación y expresión de una época histórica de la que fue testigo sorprendente”. El crítico español Menéndez Pelayo también puso en duda la veracidad histórica de los Comentarios reales al señalar la exuberante fantasía de Garcilaso en esa primera parte del libro, y lo consideraba por esta razón una novela utópica y no un texto histórico, pero demostró haber captado su singularidad cuando dijo que era “el más genuinamente americano que en tiempo alguno se ha escrito”.2 ¿Por qué “el más genuinamente americano”? Sin ninguna duda se podrían citar otras obras posteriores merecedoras de la misma calificación, pero, considerada en su conjunto, ésta fue la primera en que se ofreció una visión tan personal del pasado incaico al mismo tiempo que quedó cifrada para siempre la experiencia existencial de la Conquista con todas sus implicaciones sociales, económicas, raciales y espirituales. La actitud reflexiva con que el Inca suele orientar el discurso en sus libros se aplica, en efecto, en los Comentarios a la profundización en el Perú y en la naturaleza del proceso evolutivo que determinó su historia en el período abarcado, desde las culturas preincaicas hasta el gobierno del virrey Toledo y el ajusticiamiento del Inca Tupac Amaru I; pero lo particular de su expresión es que lo llevó a cabo en calidad de testigo privilegiado de una encrucijada histórica inscribiendo en ella las vicisitudes que marcaron su propia vida tan determinada por el mestizaje cultural y racial. El esfuerzo de Garcilaso por mantener la ecuanimidad y armonizar factores tan dispares no impidió que las contradicciones y los conflictos estuvieran

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Marcelino Menéndez Pelayo, Obras completas, t. II. Historia de la poesía hispanoamericana. Edición preparada por Enrique Sánchez Reyes. Santander, Aldus, 1948, págs. 74-75.

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presentes en la obra y, desde luego, junto con ellos esa tensión tan indisociable de las nuevas sociedades americanas que se generaron a raíz de la Conquista. Si cabe hablar aquí de mestizaje es en el sentido de heterogeneidad y diferencias, no de unidad.3 El hecho de haber vivido en ambos mundos y de haber participado de parámetros culturales tan diferentes, convierten a Garcilaso en un paradigma del exilio espiritual en un sentido inverso a la situación que vivieron los conquistadores y peninsulares que pasaban a América; un fenómeno que, como todos conocemos, se ha reproducido en otros momentos históricos de las relaciones entre España y América. De ahí que la escritura de Garcilaso posea un singular atractivo para los estudios actuales enfocados con una perspectiva transatlántica, como se demuestra en uno de los ensayos de este libro. Los trabajos aquí reunidos están guiados por distintos intereses y metodologías diversas que precisamente por ello nos permiten tener una idea de cómo se está leyendo al Inca Garcilaso en el siglo XXI. Les une el afán de revisar su obra y la época en que vivió adoptando los nuevos enfoques que, a partir de los años setenta y, sobre todo de los años ochenta, han transformado la lectura de los textos coloniales en las diferentes disciplinas. Dado el número de colaboraciones no corresponde aquí comentar pormenorizadamente cada una de ellas, por tanto me limitaré a añadir brevemente a las ya citadas, algunas de las cuestiones más significativas que se tratan siguiendo un cierto orden. Éstas son la tan debatida cuestión del verdadero significado del título de los Comentarios reales y su origen genérico, las dificultades que plantean tanto la génesis del texto, que aún permanece desconocida en todas sus fases, como el proyecto de llevar a cabo una edición crítica de la obra. En este último punto se aportan algunas interesantes hipótesis de trabajo sobre qué criterios se deberían adoptar para el sistema de anotación en relación con las ediciones modernas. Los aspectos compositivos se examinan a partir de los fundamentos retóricos y de las estructuras narrativas. Imprescindibles para completar el conocimiento de las obras de Garcilaso y profundizar en los Comentarios resultan las relaciones intertextuales, ya sea a través de citas o de forma implícita. La influencia neoplatónica se ha relacionado con frecuencia con el espíritu conciliador y armónico del autor en su

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Para la cuestión del mestizaje en los Comentarios reales véase José Antonio Mazzotti, Coros mestizos del Inca Gacilaso. Resonancias andinas, México, Fondo de Cultura Económica, 1996.

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sincretismo cultural, comparable al eclecticismo de León Hebreo. En este dominio se coteja la proyección de dos autores como Heliodoro y León Hebreo, unidos por el misticismo neoplatónico, en La Florida y los Comentarios reales respectivamente. Se examinan, además, otras fuentes primarias y secundarias, orales y escritas de la historia del imperio incaico en los Comentarios, así como la estrecha relación ideológica del Inca con el círculo humanístico de Andalucía con el que convivió durante su vida en España y de cuyas ideas habría sido uno de su difusores. En la obra de Garcilaso no es posible separar la cultura humanista de la andina porque ambas están entreveradas; se observa, por ejemplo, al analizar los elementos prodigiosos, sobrenaturales o maravillosos que conforman el imaginario incaico desde el enfoque providencialista adoptado por el autor. Sucede lo mismo con el tratamiento sincrético que le da el Inca a la cruz, uno de los símbolos más emblemáticos del catolicismo, al adjudicarle el carácter de huaca e interesarse por la colocación de cruces cristianas en los cerros protectores sagrados. Otras investigaciones relacionadas con las fuentes conciernen a las coincidencias y discrepancias con Las Casas, la intertextualidad de los Comentarios con la obra del jesuita chapopoyano Blas Valera, objeto de polémica, en ocasiones, entre los críticos, y con el padre José de Acosta, algo que se nota sobre todo en la Primera parte de los Comentarios. Por último, otra propuesta relacionada con las fuentes se refiere a las tradiciones historiográficas que permiten una mejor comprensión del texto. Para concluir, en nombre de mis compañeros co-organizadores y en el mío propio expreso gustosa nuestro agradecimiento a las personas e instituciones cuyo generoso apoyo fue imprescindible para la organización de este Encuentro internacional: el Centro de Iniciativas Culturales de la Universidad de Sevilla (CICUS), cuya directora, la Dra. Concepción Fernández, acogió el proyecto con el máximo interés poniendo a nuestra disposición el equipo eficiente y entusiasta que colabora con ella, la Universidad Autónoma de Barcelona, la Universidad de Barcelona y el Consulado de Perú en Sevilla. Y por supuesto agradecemos su valiosa participación a todos los colegas cuyos ensayos integran este volumen. CARMEN DE MORA

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EL INCA GARCILASO SUS “PARIENTES” MESTIZOS* BERTA ARES QUEIJA (CSIC-EEHA)

Todos los que nos hemos acercado en algún momento a la figura de Garcilaso conocemos la frecuencia con la que se ha puesto de relieve su condición de mestizo, hasta el punto incluso de considerarle como el prototipo de los primeros mestizos hispano-peruanos, y esto a pesar de que su trayectoria biográfica a partir de los 20 años siguiera derroteros tan disímiles a la de los demás miembros de su misma generación. En efecto, su traslado a España a comienzos de la década de 1560, le alejó de la progresiva marginación a la que se vieron sometidos los que allí se quedaron, un proceso relativamente rápido que –como he mostrado en otros trabajos1– comienza a hacerse patente precisamente en esos años, provocando un profundo descontento, algún que otro intento frustrado de rebelión y ante todo un continuo rumor y una permanente sospecha sobre su lealtad y adhesión a la Corona, que se verá reflejado en la promulgación de varias leyes restrictivas y de carácter excluyente, tales

* Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto titulado Las fronteras y sus ciudades: herencias, experiencias y mestizajes en los márgenes del imperio hispánico (ss. XVI-XVIII), financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia, DGI (Ref. HUM2007-64126). 1 Véanse Berta Ares Queija, “‘Un borracho de chicha y vino’. La construcción social del mestizo (Perú, s. XVI)”, en Gregorio Salinero (ed.), Mezclado y sospechoso. Movilidad e identidades, España y América (siglos XVI-XVIII), Madrid, Casa de Velázquez, 2005, págs. 121-144; id., “El papel de mediadores y la construcción de un discurso sobre la identidad de los mestizos peruanos (siglo XVI)”, en Berta Ares Queija y Serge Gruzinski (coords.), Entre dos mundos. Fronteras culturales y agentes mediadores, Sevilla, EEHA/CSIC, 1997, pp. 37-59.

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como la prohibición de portar armas, a lo que se sumará, por la condición de hijos ilegítimos de la gran mayoría, la imposibilidad de heredar las encomiendas paternas y la de acceder a cargos de la administración civil. El sentimiento de estar siendo desposeídos de unos derechos que consideraban suyos por naturaleza dará lugar a una cierta conciencia de grupo, que se pondrá sobre todo de manifiesto en su actitud frente a una cédula real promulgada en 1578, por la cual se les negaba su acceso al sacerdocio, y que consiguieron derogar.2 De todo este proceso, que afectó directamente a sus compañeros de estudios a los que con frecuencia menciona por su nombre, la única huella que hallaremos en la obra del Inca es, tal vez, ese continuado sentimiento de desposesión3 y el eco distorsionado de unos hechos ocurridos a finales de la década de 1560; tema éste que abordaré más adelante. Nadie desconoce, sin embargo, las veces que Garcilaso se identifica a sí mismo como mestizo. Sea, o no, como un recurso retórico,4 lo cierto es que en sus escritos encontramos algunas de las más bellas expresiones para autorreclamarse como tal. Baste recordar aquello de “me lo llamo yo a boca llena” a la hora de tratar sobre el origen de la denominación de mestizo en sus Comentarios reales, o aquel pasaje de su carta al rey dedicándole la traducción de los Diálogos de amor y donde, refiriéndose a indios y españoles, afirma: “porque de ambas naciones tengo prendas que les obligan a participar de mis bienes y males…”.5 Por otro lado, sus frecuentes alusiones a algún mestizo en

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Cfr. He tratado este tema en Berta Ares Queija, “El papel...”, pp. 51-59. Tal vez uno de los pasajes que mejor expresa este sentimiento es aquél en el que el Inca lamenta el hecho de que muchas encomiendas hayan terminado en manos de advenedizos, por no haberse casado los conquistadores con sus mancebas indias e imposibilitando así que pudieran heredarlas sus hijos mestizos por ser ilegítimos. “Sus hijos dirán cuán acertado haya sido, pues desde los espitales [sic] en que viven ven gozar a los hijos ajenos de lo que sus padres ganaron y sus madres y parientes ayudaron a ganar” (Garcilaso de la Vega, el Inca, Historia general del Perú. Segunda parte de los Comentarios reales de los Incas [Lisboa, 1609], edición de Carmelo Sáenz de Santamaría, Madrid, Ed. Atlas, BAE, 1963, vol. III, 2ª Parte, lib. II, cap. II, pág. 81. 4 En relación con esto, conviene tener presente que a lo largo de su obra se autodefine más a menudo como indio que como mestizo. 5 Carta del Inca Garcilaso al rey (Córdoba, 7/XI/1589), incluida en la edición de La Traduzion del indio de los tres Diálogos de Amor de León Hebreo..., [Madrid, 1590, ed. facsímil], Sevilla, Padilla Libros, 1989, sin paginar. 3

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particular, o a los mestizos peruanos en general, son siempre de encomio y alabanza, incluido algún caso controvertido como pudiera ser el de Diego de Almagro el Mozo, de quien –tras comparar sus virtudes y su trágico final con los de su padre– llega a decir: Así acabó el pobre don Diego de Almagro, el mozo, el mejor mestizo que ha nacido en todo el Nuevo Mundo si obedeciera al ministro de su rey. Fue lindo hombre de a caballo, de ambas sillas. Murió como buen cristiano, con mucho arrepentimiento de sus pecados.6

Además de todos estos aspectos ya mencionados, un pasaje de los Comentarios reales llamó poderosamente mi atención, y es aquél en el que Garcilaso atribuye a sus condiscípulos un importante papel en la elaboración de su historia de los Incas. En efecto, refiriéndose a las fuentes que utilizó para escribirla y con el fin de autorizar su veracidad, afirma que, además de basarse en lo que le contaron sus parientes indios y en lo que él mismo vio, se sirvió de “otras muchas relaciones” que le enviaron sus camaradas. Éstas son sus palabras: Sin la relación que mis parientes me dieron de las cosas dichas y sin lo que yo vi, he habido otras muchas relaciones de las conquistas y hechos de aquellos reyes; porque luego que propuse escribir esta historia, escribí a los condiscípulos de escuela y gramática encargándoles que cada uno me ayudase con la relación que pudiese haber de las particulares conquistas que los Incas hicieron de las provincias de sus madres; […] Los condiscípulos, tomando de veras lo que les pedí, cada cual de ellos dio cuenta de mi intención a su madre y parientes; los cuales, sabiendo que un indio, hijo de su tierra, quería escribir los sucesos de ella, sacaron de sus archivos las relaciones que tenían de sus historias y me las enviaron; y así tuve la noticia de los hechos y conquistas de cada Inca…7

Fue precisamente este pasaje, cuyo contenido repetirá en términos parecidos en la segunda parte,8 el que me impulsó a releer tanto los Comentarios

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Cfr. Garcilaso de la Vega, op. cit., vol. III, 2ª Parte, lib. III, cap. XXVIII, pág. 208. Cfr. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas [Lisboa, 1609], edición de Carmelo Sáenz de Santamaría, Madrid, Ed. Atlas, BAE, 1960, vol. II, 1ª Parte, lib. I, cap. I, pág. 31. 8 En dicho pasaje, tras afirmar que se basa en lo que oyó contar a muchos españoles e indios, que vivieron los hechos narrados, añade: “Sin esto tengo relaciones que los condiscípulos me han enviado, sacadas de las cuentas e historias anales de las provincias de donde eran 7

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como la Historia con la intención de rastrear las relaciones que mantuvo, una vez en España, con los mestizos de su generación y el papel que éstos tuvieron en su obra.9

DIEGO DE ALCOBAZA: UN COLABORADOR DE LOS COMENTARIOS REALES Como todos sabemos, el Inca nunca rompió sus lazos con el Perú, de donde con cierta asiduidad recibía información, y de ello deja una clara constancia. Varias son las menciones en su obra a cartas que le escribían o a informaciones que le suministraban de viva voz personas que venían a la Península y a las que él vio en Madrid, en Sevilla y en Córdoba o que incluso le visitaron en su propia casa. En ocasiones, estos contactos supusieron algo más que un simple intercambio de información. Él mismo nos cuenta, por ejemplo, cómo a principios de 1612 tuvo la oportunidad de hablar con el franciscano criollo Luis Jerónimo de Oré,10 originario de Huamanga y que había venido a España para organizar una partida de religiosos de su orden con destino a las misiones de la Florida. En su conversación, Oré, considerando que le podía ser de alguna utilidad a los misioneros, le pidió algunos ejemplares de su historia de la Florida, y Garcilaso no solo le regaló tres volúmenes de esta obra, sino también otros cuatro de los Comentarios reales.11 Por otra parte, las cartas que recibía desde el Perú venían, a veces, acompañadas de otros materiales, como es el caso del ejemplar del Confesionario del Tercer Concilio de Lima, que llega a sus manos en 1603 y que le servirá como referencia a la hora de tratar sobre los problemas que entrañaba la traducción de algunos sus madres naturales, como a los principios dije” (Garcilaso de la Vega, Historia, op. cit., vol. III, 2ª parte, lib. I, cap. XVIII, pág. 41) 9 Por razones obvias, aquí no tomo en consideración el peso decisivo que tuvo en la elaboración de los Comentarios la obra perdida del jesuita mestizo Blas Valera. 10 Fray Luis Gerónimo de Oré era hijo del conquistador Antonio de Oré, uno de los vecinos más renombrados de Huamanga. Desarrolló una intensa actividad religiosa en distintas zonas del Perú, en Florida y finalmente en el sur de Chile, de donde fue nombrado obispo de La Imperial en 1620. Fue autor de varias obras, entre las que destaca su Symbolo cathólico indiano (Lima, 1598), un importante tratado catequético, y también una crónica religiosa titulada Relación de los mártires que a avido en las provincias de la Florida (Madrid?, ca.1617). 11 Cfr. Garcilaso de la Vega, Historia, op. cit., vol. III, 2ª parte, libro VII, cap. XXX, pág. 124.

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conceptos religiosos a las lenguas indígenas, razón por la cual dicho texto contiene –dice él– muchas “palabras españolas indianizadas”.12 Cabría pensar, pues, que con algunas de esas cartas le llegaron también las relaciones de sus condiscípulos en las que dice basarse para escribir la historia de cada uno de los Incas. Sin embargo, a pesar de esta afirmación y a pesar también de lo proclive que era a citar la autoría de las fuentes escritas que utilizaba, Garcilaso no ofrece ningún dato concreto sobre estas colaboraciones ni de sus posibles autores, a excepción de un único caso: el de Diego de Alcobaza, a quien atribuye dos textos. Sobre él dice que era sacerdote, hijo de su ayo, Juan de Alcobaza, y que ambos nacieron en la casa del capitán Garcilaso de la Vega y se criaron y estudiaron juntos, por lo que, afirma, “puedo llamarle hermano”, y un poco más adelante añade: […] el cual en muchas provincias de aquel reino ha sido vicario y predicador de los indios, que sus prelados lo han mudado de unas partes a otras, porque como mestizo natural del Cozco sabe mejor el lenguaje de los indios que otros no naturales de aquella tierra, y hace más fruto.13

La información proporcionada por Garcilaso se confirma en un pequeño expediente que el propio Diego de Alcobaza remitió a la Corte en 1596, con el fin de solicitar que se le concediera o bien una ración en la catedral del Cuzco o bien el curato de la parroquia de San Sebastián en la misma ciudad o el de san Nicolás de Surite (hoy Zurite).14 Los méritos alegados en su petición son, en primer lugar, el de ser hijo de uno de los primeros conquistadores y pobladores del Perú, el ya citado Juan de Alcobaza, de cuyos servicios en la Conquista –que nunca fueron remunerados, según él– adjunta una probanza, y, en segundo lugar, sus propios méritos adquiridos en el desempeño de sus labores como sacerdote en varias doctrinas de indios, que prueba mediante copia de los correspondientes títulos de nombramiento.

12 13

Ibid., lib. I, cap. XXIII, pág. 49. Cfr. Garcilaso de la Vega, Comentarios, op. cit., vol. II, 1ª parte, lib. III, cap. I, págs. 86

y 87. 14

[Petición e Información de] Diego de Alcovaça, presvitero, sobre que sea presentado a una ración del Cuzco o uno de los benefiçios que refiere [1596]. Archivo General de Indias [en adelante AGI], Lima, 319, 48 fls. En lo que sigue se citará como Petición e Información…

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Antes de referir las actividades de Diego y habida cuenta del relevante papel que desempeñó su padre en la infancia de Garcilaso, creo que merece la pena hacer un inciso para destacar algunos aspectos sobre él hasta ahora desconocidos. Como otros muchos conquistadores, Juan de Alcobaza era extremeño, de Villanueva de Valcarrota,15 en la provincia de Badajoz, y llegó al Perú hacia 1536. Según el contenido de su probanza, participó en los frentes tal vez más decisivos de las guerras de conquista de la primera etapa, empezando por el cerco de Lima y siguiendo por el del Cuzco y la conquista de Arequipa, hasta la batalla de Chupas contra Diego de Almagro el Mozo. Sobre lo que hizo en los años posteriores, no hay ninguna información en la probanza, posiblemente porque entró a formar parte de la casa del capitán Garcilaso y no volvió a participar de manera activa en las guerras que siguieron. Recordemos que, en su obra, el Inca lo sitúa en la casa de su padre, mientras éste estaba luchando. Seguramente se conocieron durante el cerco de Lima, donde ambos coincidieron, aunque llegaron por separado.16 Según el testimonio del conquistador Alonso de Mesa en la probanza, los dos entraron al mismo tiempo en el Cuzco en compañía del mariscal Alonso de Alvarado.17 Resulta de todos modos bastante sorprendente que no haya en todo el expediente la más mínima referencia a la relación que existió entre Alcobaza y Garcilaso de la Vega, en cuya casa vivió, aunque no sabemos realmente hasta cuándo. 15

Actualmente, Villanueva de Barcarrota. Según el encabezamiento de su testamento, Juan era hijo legítimo de Esteban de Alcobaza y Catalina Pinaca (cfr. Petición e Información…, fl. 34r). 16 El testigo Alonso Martín de Ávila, que declara haber luchado siempre al lado de Juan, dice que cuando él llegó desde Puerto Viejo a Lima, en compañía de Garcilaso de la Vega y bajo el mando del capitán Gonzalo de Olmos, Alcobaza ya se encontraba entre los cercados en la ciudad. 17 He aquí un resumen más detallado de los servicios descritos en la probanza en las guerras de conquista: llegó a Jauja con el capitán Francisco de Godoy en socorro del capitán Gaeta; de allí fueron a Lima, en cuyo cerco se halló al lado de Francisco Pizarro. De Lima salió en compañía de Alonso de Alvarado para ir a socorrer a los que estaban cercados en el Cuzco, de donde partió con el capitán Rodrigo Orgóñez en persecución de Manco Inca. Luego, por orden de Pizarro, fue en compañía del capitán Pedro de los Ríos a la conquista de las provincias de Collaguas, Camaná y Condesuyo, y después con Gómez de Tordoya a la conquista de Arequipa, de donde fue uno de sus primeros pobladores. De allí salió con el capitán Pedro Álvarez de Holguín al encuentro del gobernador Vaca de Castro y participó en la batalla de Chupas.

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La probanza que adjunta Diego sobre su padre está hecha en el Cuzco en 1567, es decir, casi ocho años después de la muerte de Garcilaso de la Vega. Tal vez la desaparición del capitán tuvo algo que ver con la penosa situación por la que estaba pasando Juan de Alcobaza en aquellos momentos, teniendo que hacer frente a las demandas de un grupo de acreedores que le habían puesto un pleito con la intención de cobrar lo que les debía. De hecho, la finalidad de la probanza no era otra que la de demostrar con testigos que él era uno de los primeros conquistadores y pobladores, y que como tal tenía derecho a gozar del privilegio que les concedía la cédula real de 1537, según la cual ningún conquistador ni poblador podía ser encarcelado por deudas ni tomarle su casa, armas, caballos y hasta tres esclavos de servicio para pagar a posibles acreedores. Alcobaza logró lo que pretendía: en 1569 fue reconocido por las autoridades del Cuzco su derecho a gozar como conquistador de las preeminencias antes referidas.18 Sin embargo, el asunto judicial con sus acreedores se prolongó durante varios años más,19 y a él aludirá en su testamento otorgado en 1579, en el que, tras nombrar a su hijo Diego como su legítimo y universal heredero, le pide a continuación lo siguiente: […] le ruego y encargo que se haya [sic] con los que han tomado mi hacienda e traídome a tanto trabajo se haya bien con ellos, porque Dios perdone mi ánima...20

Tal vez por esas fechas Diego era ya sacerdote. En el recurso que en 1582 presentan los mestizos peruanos para tratar de conseguir que se derogue la cédula que les impedía acceder al sacerdocio, aparece mencionado como uno

18

Auto dado en el Cuzco el 10 de marzo de 1569 (cfr. Petición e Información…, fls. 30v-31r). 19 En Lima, en la Biblioteca Nacional se conserva un documento fechado en 1575, que no pude consultar para este trabajo, bajo el título: “Expediente sobre la causa seguida por Francisco de Saldívar contra Juan de Alcobaza y sus acreedores, por la expedición de una sentencia injusta” (Cuzco, 22-XII-1575) BNP, A488, 135 fls. 20 Petición e Información…, fl. 34v. Lamentablemente no tenemos el testamento completo, que fue otorgado en el Cuzco, el 31 de octubre de 1579, ante el escribano Bartolomé de Celada. Lo que tenemos es solo la copia que pidió Diego en 1594 del encabezamiento y de la cláusula de su nombramiento como heredero para probar su filiación. Aunque Garcilaso dice que en su casa vivían dos hijos de Alcobaza, lo cierto es que en el testamento solo aparece Diego como heredero.

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de los siete curas mestizos del obispado del Cuzco que trabajan en la conversión de los indios.21 Por los títulos que él mismo presenta sabemos que en 1583 se le adjudicó el curato de Challabamba, en la provincia de los Andes, donde ejerció su oficio durante cinco años, además de desempeñar por dos veces el cargo de juez subdelegado para predicar la bula de la Santa Cruzada en varias de las doctrinas de la zona. En 1588 fue promovido a la doctrina de Guallate, en la provincia de los Quichuas, y de allí pasó en 1591 a la de Capi. Finalmente, en 1594 se presenta a sí mismo como cura de Guanuquite y Corca. En uno de los documentos que presenta se dice de él que era “buena lengua de los naturales destos reinos”.22 Es de suponer que la razón por la que se presentaba a nuevos curatos era con la intención de conseguir uno mejor que el anterior, o al menos para estar más próximo a la ciudad del Cuzco, de donde –como hemos visto– aspiraba a ser racionero de la catedral o cura de la parroquia de San Sebastián. Desconocemos cuál fue su trayectoria después de 1594; habría que rastrearla en los archivos cuzqueños. De lo que sí tenemos constancia es del contacto epistolar que mantuvo con Garcilaso. Él fue quien le envió el ejemplar del Confesionario del Tercer Concilio arriba mencionado, y de él transcribe dos textos, que –como ya he dicho– son los únicos que atribuye a uno de sus condiscípulos. El primero es una descripción de algunos edificios y estatuas de Tiahuanaco, cuya precisión nos inclina a pensar que Alcobaza anduvo en algún momento por aquella zona, y el segundo es un párrafo de una carta de 1601, referido a acontecimientos ocurridos en Chile.23

21

Sobre este recurso, véase Berta Ares Queija, “El papel...”, art. cit. En el expediente que remitió, además de la copia de cada uno de los títulos de los diferentes curatos, incluye también estos otros documentos: 1. Copia de dos títulos de juez subdelegado de la provincia de los Andes para predicar la bula de la Santa Cruzada, uno fechado el 27 de agosto de 1584 y el otro el 17 de octubre de 1586; 2. Visita realizada por el licenciado Pedro Bravo de Verdugo a Diego de Alcobaza, cura de Challabamba (27 de febrero de 1585), documento que lamentablemente solo contiene el interrogatorio al que fueron sometidos los testigos, pero no sus respuestas, y la sentencia, que resultó totalmente favorable a su labor como doctrinero. 23 La descripción de Tiahuanaco está en Garcilaso de la Vega, Comentarios, op. cit., vol. II, 1ª Parte, lib. III, cap. I, págs. 86-87, mientras que el párrafo de la carta está en ibid., lib. VII, cap. XXV, pág. 282. 22

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UN SILENCIO Y UNA TERGIVERSACIÓN EN LOS COMENTARIOS Como ya he dicho antes, y la carta de Alcobaza lo demuestra, Garcilaso estuvo siempre relativamente informado de lo que ocurría en el Perú. Son varios los pasajes donde, al tratar de un tema puntual, se remite a esa información, aunque generalmente sin concretar quién se la transmitió. Se vale de un simple “me escriben del Perú…”, o “Dícenme que ahora en estos tiempos…”, o “un sacerdote criollo que vino del Perú a España…”, etc.24 La excepción en este caso viene representada por el mestizo Juan Arias Maldonado, quien –según el cronista– le refirió parte de lo relativo al proceso que se hizo contra Tupac Amaru, los incas de sangre real y los mestizos cuzqueños por orden del virrey Toledo.25 Los hechos –tal cual él los narra– habrían ocurrido de este modo: una vez hecho prisionero Tupac Amaru y llevado al Cuzco, se le hizo un proceso entre cuyas acusaciones una era la de haberse conjurado para alzarse con el reino con aquellos de sus parientes que vivían entre los españoles y también con los mestizos. Razón por la cual Toledo hizo detener a todos los mestizos cuzqueños mayores de 20 años, de los que algunos fueron torturados para tratar de averiguar la verdad. Sólo el alboroto causado por la madre de uno de ellos, que primero en la cárcel y luego en las calles se lamentaba a gritos de la suerte de aquéllos y de la suya propia, clamando que la mataran, hizo cambiar de opinión al virrey y no sentenció a muerte a ninguno, pero les condenó a […] otra muerte más larga y penosa, que fue desterrarlos a diversas partes del Nuevo Mundo, fuera de todo lo que sus padres ganaron. Y así enviaron muchos al reino de Chile […] Otros enviaron al Nuevo Reino de Granada y a diversas partes de Barlovento y a Panamá y a Nicaragua y algunos aportaron a España, y uno de ellos fue Juan Arias Maldonado, hijo de Diego Maldonado, el rico.26

Y más adelante añade todavía: “Todos los que fueron así desterrados perecieron en el destierro, que ninguno de ellos volvió a su tierra”.27

24 Véanse a modo de ejemplos: ibid., lib. II, cap. XXVII, pág. 81; lib. V, cap. XXIII, pág. 181; lib. V, cap. XXVIII, pág. 230, y lib. VII, cap. I, pág. 246. 25 Historia, op. cit., vol. IV, 2ª parte, lib. VIII, caps. XVII y XVIII, págs. 166-170. 26 Ibid., págs. 167-168. 27 Ibid., pág. 168.

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La dramática y conmovedora narración de Garcilaso no se ajusta, sin embargo, a la verdad de los hechos. Es cierto que el virrey Toledo, además de mandar ajusticiar a Tupac Amaru y de enviar desterrados a Lima a una parte de los detenidos en Vilcabamba, se las apañó para realizar un controvertido juicio contra varios miembros destacados de la nobleza incaica cuzqueña, entre los que figuraban D. Carlos Inca y su hermano, hijos de Paulo Inca, acusándoles de conspirar con los gobernantes de Vilcabamba y sentenciándoles también al destierro, lo que le valió un enfrentamiento directo con la Audiencia. Sin embargo, el virrey nada tuvo que ver con el proceso que se hizo contra un nutrido grupo de mestizos, acusados de tramar un levantamiento, y que tuvo lugar en 1567, bajo el mandato del gobernador Lope García de Castro. Es más, algunos de los implicados entonces participaron después en la guerra de Vilcabamba, dispuesta por Toledo, y tuvieron un papel destacado en el apresamiento del Inca Tupac Amaru. Según los resultados de las indagaciones llevadas a cabo por las autoridades, los principales cabecillas de la conspiración de 1567 serían, por un lado, los españoles Arias Maldonado, su hermano Cristóbal Maldonado y el alguacil Melchor de Brizuela, quienes –según lo planeado– se rebelarían en Lima y matarían al gobernador28, y por el otro, el mestizo Juan Arias Maldonado, que –contrariamente a lo que suele afirmarse– no era pariente de los anteriores a pesar de su apellido,29 y que junto a un grupo de otros mestizos, algunos

28 Los hermanos Maldonado tenían posiblemente suficientes motivos para planear un motín, pues ambos estaban implicados en otras causas. En primer lugar, Arias Maldonado estaba tratando de asegurar la posesión de su encomienda, que le había sido secuestrada como consecuencia de los pleitos entre la Corona y Hernando Pizarro, a quien había pertenecido la misma anteriormente. En segundo lugar, ambos hermanos estaban inculpados en un proceso por haber sacado del convento de Santa Clara, en donde estaba por orden del gobernador, a doña Beatriz Coya, hija del inca Sayri Tupac y de María Cusiguarcay y de unos ocho años de edad, y haberla casado, aparentemente en connivencia con su madre, con Cristóbal, el menor de los hermanos, obstaculizando de este modo las negociaciones que el gobernador estaba llevando a cabo con el inca Tito Cusi para lograr que saliera de Vilcabamba. En efecto, uno de los puntos del acuerdo alcanzado era el de casar a Beatriz Clara Coya con Quispe Tito, hijo de Tito Cusi. El matrimonio de Beatriz con Cristóbal será finalmente anulado varios años después, tras un prolongado proceso. 29 El primero en dar por supuesto la existencia de un parentesco estrecho entre ellos, basándose en la coincidencia del apellido, fue Héctor López Martínez en un débil trabajo sobre el intento de motín, que arroja serias dudas sobre si realmente leyó detenidamente la

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de ellos hijos de renombrados conquistadores, se rebelarían a su vez en el Cuzco.30 Con el fin de evitar mayores problemas y tras realizar una primera averiguación sobre la trama limeña, el gobernador García de Castro decidió embarcar a los tres cabecillas españoles para que se les juzgara en España; mientras que los implicados en la trama cuzqueña fueron juzgados en aquella ciudad por el corregidor, siendo sometidos a tormento algunos de ellos y condenados unos a morir en la horca, otros al destierro, otros a galeras, aunque finalmente muchas de estas condenas no se cumplieron en toda su gravedad porque presentaron apelaciones a la Audiencia de Charcas (a cuya jurisdicción pertenecía en esos momentos Cuzco). A Juan Arias Maldonado, tras su apelación, la Audiencia le rebajó la pena inicial –que, entre otras cosas, le condenaba a servir al rey en Orán durante ocho años–, y fue sentenciado a pagar 2.000 pesos y a vivir y servir al rey durante dos años en aquella Audiencia, algo que se consideró el resultado de la gran influencia de su padre, que no era otro que el conquistador Diego Maldonado, el Rico. Su venida a España no fue por lo tanto como desterrado, sino a petición del fiscal que estaba procesando a los hermanos Maldonado y a Brizuela. Fue precisamente el virrey Toledo quien, a su llegada al Perú, tuvo que ejecutar la real cédula que ordenaba enviarlo a la Corte junto con la copia del proceso que se había hecho contra él y los demás mestizos. Sin embargo, el virrey se informó previamente sobre él y sobre su padre, y no sólo envió al Consejo información sobre los servicios que ambos habían realizado, sino que escribió al rey una carta en su favor (a 28 de marzo de 1571), en la que, además de dar cuenta de la muerte de Diego Maldonado cuando viajaba a Lima para interceder por su hijo, asegura que no ha visto en éste ningún indicio de traición. No satisfecho con esto, le da una carta de presentación al propio Juan, dirigida al presidente del Consejo de Indias, para que se la entregue personalmente, en la que afirma: “...estoy ynformado que con alguna pasión procedió

documentación que cita. Siguiéndole a él, otros historiadores han reproducido el error. Cfr. Héctor López Martínez, “Un motín de mestizos en el Perú (1567)”, Revista de Indias, XXIV (1964), núms. 97-98, págs. 367-381. 30 En las averiguaciones sobre la conspiración fue también acusado, aunque no condenado, D. Carlos Inca, hijo de Paulo Inca, en cuya casa se habían reunido, al parecer, parte de los mestizos implicados. Años después, el virrey Toledo utilizará este asunto en su contra para agravar los cargos que se le atribuyeron en el proceso que promovió contra él y otros nobles incas, anteriormente citado.

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contra él un corregidor desta ciudad diziendo ser parte en un motín”, y le suplica que “le tenga por encomendado para lo que ay se le ofreciere”.31 Finalmente, Juan Arias Maldonado embarcó rumbo a España en mayo de 1571.32 No hay lugar aquí para desmenuzar los avatares del proceso seguido en España contra los principales encausados, solamente decir que su fuerza se fue diluyendo poco a poco con el paso del tiempo y que, cuando el fiscal quiso averiguar en Lima y en Cuzco la verdad de lo ocurrido en 1567, muchos testigos estaban ilocalizables o declararon no recordar los hechos. Transcurridos varios años, en el caso de Juan Arias fueron diez, tanto él como los dos hermanos Maldonado consiguieron la autorización del rey para regresar al Perú. Durante el tiempo que estuvo en España, Juan Arias se casó –según Garcilaso en Madrid– y, a pesar de haber heredado una cuantiosa fortuna de su padre, quien fundó en él un mayorazgo, pasó apuros económicos debido sobre todo a la desidia de sus administradores en el Cuzco. De regreso al Perú33 visitó al Inca en Montilla, quien –según él mismo cuenta– le socorrió con una cierta cantidad de ropa de cama y otras telas, y él le prometió mandarle 2.000 pesos como pago de estos enseres y de un caballo que ya antes le había enviado a la Corte. Garcilaso pone el broche final a la triste historia de Juan Arias Maldonado afirmando que “llegando a Paita, que es término del Perú, de puro contento y regocijo de verse en su tierra expiró dentro de tres días”.34 Puede ser que su muerte se haya producido en Paita; sin embargo, estando en la Ciudad de Panamá decide hacer su testamento definitivo por encontrarse muy enfermo, el cual otorgó el 2 de octubre de 1582.35 31

Carta del virrey Toledo al rey sobre Diego y Juan Arias Maldonado (Cuzco, 28 de marzo de 1571), en Roberto Levillier (ed.), Gobernantes del Perú. Cartas y Papeles (siglo XVI), Madrid, Rivadeneyra, 1921, vol. III, págs. 526-527. Carta del virrey Toledo al presidente de Indias en favor de Juan Arias Maldonado (Cuzco, 1 de abril de 1571), en ibid., pág. 528. 32 Testimonio de registro de Juan Arias Maldonado como pasajero hacia España (Lima, 10 de mayo de1571), AGI, Lima, 104C, 2 fls. 33 “Juan Arias Maldonado, natural del Cuzco, hijo de Diego Maldonado y de doña Luisa Palla, al Perú”(Sevilla, 14 de diciembre de 1581). AGI, Pasajeros a Indias, libro 6, E. 3887. 34 Cfr. Garcilaso de la Vega, Historia, op. cit., vol. IV, 2ª Parte, lib. VIII, cap. XVI, pág. 168. 35 Testamento de Juan Arias Maldonado (Panamá, 2 de octubre de 1582), Archivo Departamental del Cuzco, Protocolos de Antonio Sánchez, núm. 25, fls. 1102r-1105v. En el testamento consta que su esposa ya había fallecido, tal vez durante el viaje, y, ante la carencia

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Pero volviendo a los hechos narrados en los Comentarios, y más concretamente a la atribución que se hace al virrey Toledo de haber procedido judicialmente contra los mestizos cuzqueños con falsas acusaciones, sabemos, porque el mismo Inca lo dice, que Juan Arias Maldonado le visitó dos veces en su casa de Montilla y que fue quien le informó –según él– sobre la actuación de Toledo: Estuvo desterrado en España más de diez años, y yo le vi y hospedé dos veces en mi posada en uno de los pueblos de este obispado de Córdoba donde yo vivía entonces, y me contó mucho de lo que hemos dicho, aunque no se dice todo.36

Cabe preguntarse, pues, quién de los dos tergiversó lo ocurrido, si el Inca Garcilaso o su informante mestizo. En mi opinión hay múltiples razones para pensar que fue el primero. Aunque desconocemos cuándo se produjo la primera visita (la segunda fue –como ya hemos visto– cuando Juan Arias estaba de regreso al Perú; por lo tanto, hacia finales de 1581), el propio Inca dice que estuvo en España más de diez años, lo cual es cierto ya que –como hemos visto también– embarcó a mediados de 1571. Es decir, Juan Arias salió del Perú antes de producirse la derrota del inca Tupac Amaru y su posterior ajusticiamiento en 1572. Por lo tanto, mal podría presentarse como una víctima de unos acontecimientos que ni siquiera vivió. Por otra parte, parece impensable que Garcilaso –informado como estaba de lo que ocurría en tierras peruanas– no hubiera tenido noticia del proceso que se había hecho contra sus “parientes” mestizos por la conspiración de 1567 y el que se había seguido en la Corte contra sus principales cabecillas, entre los que estaba Juan Arias Maldonado. Sin embargo, en su obra no hay la más mínima alusión al respecto. Es evidente que este silencio, lo mismo que el silencio sobre el inca Tito Cusi –al que ni siquiera menciona en toda la obra– y los graves sucesos ocurridos en Vilcabamba tras su muerte (asesinatos de fray Diego Ortiz y de Martín de Pando y posteriormente el de Tilano de Anaya, emisario del

de hijos legítimos, Juan nombró como heredera de su mayorazgo a doña Francisca Maldonado, su hija mayor, o en su defecto a doña Juana Maldonado, su otra hija. Ambas eran mestizas e ilegítimas, y su madre era nada menos que la coya doña María Cusiguarcay, viuda del inca Sayri Tupac y madre de doña Beatriz Clara Coya, como ya he mencionado antes en nota. 36 Cfr. Garcilaso de la Vega, Historia, op. cit., vol. IV, 2ª Parte, lib. VIII, cap. XVII, pág. 168.

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virrey), guardan una total coherencia con la reelaboración que de los hechos hace Garcilaso. Así, la guerra que Toledo emprende contra el inca de Vilcabamba no se debería a supuestos delitos cometidos por éste, sino a las falsedades de los consejeros del virrey y a su “tiranía”. Es más, Tupac Amaru, informado de que venía gente de guerra, habría decidido primero alejarse río abajo y, luego, entregarse de manera pacífica y por propia voluntad a los españoles, sin pensar que se le iba a juzgar y condenar a muerte, puesto que no habría cometido delito alguno. Sin embargo, el virrey habría decidido procesarle basándose en falsas acusaciones, y no sólo a él, sino también a sus parientes incas y a los mestizos, quienes de este modo aparecen como víctimas de una gran injusticia cometida por Toledo.37 La reelaboración de Garcilaso es tanto más interesante cuanto que aprovecha la ocasión para insertar en ese pasaje un discurso esencialmente reivindicativo, y lo hace de una manera indirecta, diciendo que otros lo pusieron en boca de los mestizos como parte de la falsa acusación contra ellos. Merece la pena, aunque la cita sea larga, reflejar aquí sus propias palabras: También entraron en la acusación los mestizos hijos de los conquistadores de aquel imperio y de las indias naturales de él. Pusiéronles por capítulo que se habían conjurado con el príncipe Tupac Amaru, con los demás Incas para alzarse con el reino, porque algunos de los mestizos eran parientes de los Incas por vía de sus madres y que estos en su conjuración se habían quejado al príncipe Inca diciendo que siendo hijos de conquistadores de aquel imperio y de madres naturales de él que algunas de ellas eran de la sangre real y otras muchas eran mujeres nobles, hijas, sobrinas y nietas de los curacas señores de vasallos. Y que ni por los méritos de sus padres ni por la naturaleza y legítima de la hacienda de sus madres y abuelos no les había cabido nada, siendo hijos de los más beneméritos de aquel imperio, porque los gobernadores habían dado a sus parientes y amigos lo que sus padres ganaron y había sido de sus abuelos maternos y que a ellos los dejaron desamparados, necesitados a pedir limosna para poder comer o forzados a saltear por los caminos para poder vivir y morir ahorcados, que su alteza el príncipe se doliese de ellos, pues que eran naturales de su imperio y los recibiese en su servicio y admitiese en su milicia, que ellos harían como buenos soldados hasta morir todos en la demanda. Todo esto pusieron en la acusación de los mestizos, prendieron

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Cfr. Garcilaso de la Vega, Historia, op.cit., vol. IV, 2ª Parte, lib. VIII, caps. XVI-XVII, págs. 166-167.

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todos los que en el Cozco hallaron de veinte años arriba que pudiesen ya tomar armas.38

Por si esto no fuera suficiente, Garcilaso describe a continuación la intervención, cual una heroína de tragedia griega, de la madre de uno de estos mestizos cuando va a visitarle a la cárcel, y que ya hemos mencionado antes. Las palabras que brotan de su boca, entre lamentos y gritos, insisten en lo mismo,39 algo que en términos parecidos encontramos también en cartas, informes y otros documentos de la época,40 y que el virrey Toledo había expresado con estas palabras: “[...] no dejan éstos de tener pretensiones juzgando que por parte de las madres es suya la tierra y que sus padres la ganaron y conquistaron”.41 En definitiva, en estas páginas de los Comentarios el Inca pone de manifiesto, de manera magistral, un discurso que no solo era el suyo propio, sino también el de los mestizos de su generación, y que se sustentaba sobre la desposesión de lo que, por “derechos de sangre y de conquista”, creían que les correspondía. Quizás esta sea la razón principal, si no la única, por la que, a pesar de haber seguido una trayectoria tan dispar a la de sus “parientes”, tenga sentido considerar a Garcilaso como prototipo de los mestizos peruanos de la primera generación.

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Ibid., cap. XVII, pág. 167. Cfr. ibid. 40 Véase al respecto Berta Ares Queija, “El papel...”, art. cit. (1997). 41 Cfr. Carta del Virrey Toledo (s.f., ¿1574?, incompleta), en Robeto Levillier, op. cit., vol. V, pág. 338. 39

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SOLES. PLATÓN, HELIODORO, LEÓN HEBREO Y EL INCA GARCILASO CARMEN BERNAND Institut Universitaire de France

La influencia de León Hebreo en la elaboración de los Comentarios reales de los Incas es admitida por los estudiosos, aunque pocos, en mi opinión, han profundizado el texto de los Diálogos de amor en función del contenido de la historia que Garcilaso redacta sobre sus parientes maternos. Aún menos son los que se han interrogado sobre la presencia en la biblioteca de Montilla de dos ejemplares de Heliodoro, un novelista de la Antigüedad tardía.1 Este autor griego, hoy olvidado, gozó sin embargo de gran notoriedad en el siglo XVI, y fue traducido a varios idiomas: latín, francés y español. En España, su célebre novela Las Etiópicas o la Historia de Teágenes y Cariclea fue considerada como el modelo de los libros de aventuras. En éstos, según Alonso López “Pinciano”, y contrariamente a los libros de caballería que este autor despreciaba –desprecio compartido por el Inca Garcilaso– “las principales personas son menos en su acción y las comunes son más”.2 Uno de los admiradores mas ilustres de Heliodoro fue Cervantes, cuya novela postrera, Los trabajos de

1 Se trata de la Ystoria de Heliodoro, traducción anónima del francés (Amberes 1554) y de la Ystoria de Liodoro de los Ytropos, es decir, de la Historia etiópica publicada en Alcalá en 1552, según los datos que nos brinda José Durand en «La biblioteca del Inca», Nueva Revista de Filología Hispánica, núm. II, 1948, págs. 239-264. 2 Francisco López Estrada, Los libros de pastores en la literatura española. La órbita previa, Madrid, Editorial Gredos, 1974, pág. 470.

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Persiles y Sigismunda retoma y transforma la trama del escritor griego, situándola en el norte de Europa. A pesar del tiempo transcurrido y de la evolución de los gustos literarios, todavía hoy ese texto extraordinario del siglo IV de nuestra era despierta el interés del lector, quien, desde las primeras líneas se ve proyectado in medias res en una historia vibrante de suspenso y cuyas imágenes, así como la precisión del lenguaje, son dignas de un gran escritor. El Inca Garcilaso no deja de mencionar en sus proemios a León Hebreo, y al trabajo de traducción de sus Diálogos de amor, al cual se dedicó con ahínco. Por el contrario, no cita jamás en forma explícita a Heliodoro a pesar de que los ejemplares hallados en su biblioteca muestran el aprecio que sentía por él. El objeto de este estudio es justamente el cotejo de estos dos autores, Heliodoro y León Hebreo, reunidos por el misticismo neoplatónico, y el reflejo de la obra de uno y otro en los dos grandes libros de Garcilaso, La Florida del Inca y los Comentarios reales de los Incas, muy distintos en cuanto a las técnicas narrativas y el contenido, pero complementarios en la común referencia al culto solar y a la gentilidad.

LA SÍNTESIS DE LAS TRADICIONES Las trepidantes aventuras etiópicas fueron redactadas hacia 350 de nuestra era por un contemporáneo de Julián el Apóstata.3 El autor se presenta a sí mismo, al final de su obra, como un fenicio de Emeso (Siria) llamado Heliodoro (“don del Sol”), descendiente del Sol e hijo de Theodosio.4 Al designarse como fenicio en vez de sirio, Heliodoro se presta a un juego de palabras ya que “Phoenix” en griego, significa a la vez el fenicio, la palma, la palmera y el ave solar fénix.5 Heliodoro es efectivamente descendiente de una familia sacerdotal de Emeso, dedicada al culto del Sol, que era muy importante en ese centro. 3 Adoptamos aquí la cronología revisada por Pierre Chuvin en su Chronique des derniers païens, Paris, Belles Lettres/Fayard, 1991, págs. 321-325. 4 He utilizado la edición francesa, “Les Ethiopiques ou Histoire de Théagène et Chariclée”, incluida en Romans grecs et latins, Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, Edition de Pierre Grimal, 1978, págs. 515-789. 5 Chuvin, op. cit., pág. 200.

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El culto solar se desarrolla a partir del siglo III y representa una restructuración tardía del paganismo frente al cristianismo triunfante. Esa teología se inspira en Platón y ofrece una reinterpretación de la “antigua religión” en términos que tienden a transformar el paganismo en un esbozo prístino del monoteísmo. Constantino no combatió el culto de Helios y cuando refunda Constantinopla en 324, conserva los símbolos solares de la ciudad, a los cuales atribuye una virtud política de integración imperial de diversos pueblos, y que no son contradictorios con los cristianos, puesto que Cristo es llamado “Lux mundi” o “Sol de Justicia”. En 362 Julián el Apóstata redacta el Discurso sobre Helios-rey, que se inspira en el Timeo y en La República de Platón, desarrollando la idea de la existencia de dos mundos paralelos y distintos, el mundo visible, sometido a las leyes del devenir, y el mundo inteligible de las esencias, donde impera el Bien. El helenismo de Julián se nutre del misticismo oriental. Para Julián, el astro es el reflejo de Helios inteligible. Entre los dioses que emanan de Helios, se encuentran Apolo, dios de la simple Unidad, y Dionysos. Durante toda la época bizantina, el Discurso sobre Helios-rey alimenta la corriente subterránea del neopaganismo.6 En el Renacimiento, la temática solar es retomada con éxito por los humanistas. Marsilio Ficino se refiere en su voluminosa obra a la “teología platónica” y a la “prisca teología”. Estas expresiones reflejan su intención de analizar la teología dentro de un marco más amplio que el del cristianismo. Ésa es también la meta de Pico de la Mirándola, que se interesa en particular por la Cábala judaica. Este pensador fue quizás el que llevó el sincretismo a sus límites extremos, integrando la Cábala y el estudio del hebreo. Pico establece una genealogía del platonismo que arranca del Antiguo Testamento con Moisés, y que recibe los aportes de Hermes-Mercurio, Zoroastro y Pitágoras. El heredero de Platón es Jesús. Por otra parte Pico quiere reconciliar a los dos filósofos, Platón y Aristóteles.7 Ambos están abocados al descubrimiento de una teología “natural”, que se encuentra entre los pueblos antiguos, y que es anterior a la tradición mosaica. En esta tentativa el descubrimiento del Corpus Hermeticum, atribuido a Hermes Trismegisto, y considerado en esa época (erradamente) como 6

Julien l’Empereur, Discours de Julien l’Empereur, Paris, Les Belles-Lettres, vol. II, 1964, pp. 98-138, con una nota introductoria de Christian Lacombrade, págs. 75-99. 7 Jean-Christophe Saladin, La bataille du grec à la Renaissance, Paris, Les Belles Lettres, 2000, pág. 90.

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anterior a Moisés, hace de Egipto la cuna de una teología que se transmite de generación en generación hasta Platón. Profetas, sibilas y hebreos prefiguran el mundo de Dios; los egipcios encarnan la sabiduría milenaria. Isis y Osiris, el Sol, Hermes, la Cábala judaica pero también los Reyes Magos de Oriente, forman parte de esa prisca theología, es decir, de especulaciones religiosas que prefiguran el advenimiento del cristianismo. La fe cristiana surge en continuidad, y no en ruptura, con la Antigüedad. Los humanistas estudian los textos antiguos de Egipto y de Caldea, la Cábala y el Zohar. Marsilio Ficino por su parte transforma el simbolismo solar del neoplatonismo en un reflejo del dios cristiano. En el Génesis, Dios y la luz van unidos, y esa asociación está presente en el Evangelio según San Juan. El propio Alejandro VI Borja encarga al Pinturicchio una serie de frescos que ilustran temas gentiles.8 Las obras griegas suscitan el interés de las élites renacentistas a raíz del acercamiento entre la Iglesia bizantina y la romana en la primera mitad del siglo XV. El Concilio de Florencia de 1439 es la ocasión de una confrontación entre las Iglesias bizantina y romana. Los padres griegos que acompañan al cardenal Bessarion introducen en Europa occidental la tradición del platonismo. Pero aún mayor es el impacto, en Occidente, del descubrimiento de un helenismo nutrido de corrientes orientales. Uno de los participantes en el Concilio de Florencia es Gemisto Plethon, que había reintroducido algunos cultos paganos en Grecia, en torno a Zeus, Apolo y el Sol. Este visionario pensaba que las tres religiones monoteístas iban a desaparecer y en su lugar triunfaría una religión de la Verdad que reuniría esas familias enemigas. En la época, la “Oración del Sol” de Julián el Apóstata era un texto muy leído en los círculos florentinos9. Claro está que aceptar el paganismo implica una amenaza para el libre albedrío y la racionalidad de un mundo dominado por leyes transcendentes. Esta tensión entre destino y libertad la encontramos también en la obra del Inca Garcilaso. Juda Abravanel o León Hebreo pertenece a esa corriente humanista y sincrética. En sus Diálogos de amor, publicados en 1534 después de la muerte

8 Sobre la moda de lo egipcio y la prisca theologia, cfr. Ingrid Rowland, The culture of the High Renaissance. Ancient and moderns in sixteenth-century Rome, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, págs. 46-53. Sobre la síntesis religiosa del Renacimiento, cfr. Karen Silvia de León-Jones, Giordano Bruno and the Kabbalah. Prophets, magicians and rabbis, Lincoln Books, University of Nebraska Press, 2004. 9 E. Garin, Le zodiaque et la vie. Polémiques astrologiques à la Renaissance, Paris, Les Belles Lettres, 1991, págs. 65-81.

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del autor, la síntesis no sólo concierne a los sistemas filosóficos de Platón y de Aristóteles, sino que abarca la filosofía árabe, el judaísmo y la Cábala. A lo largo de ese texto bajo la forma de un diálogo entre Filón y Sofía, León demuestra que las verdades contenidas en Platón tienen un origen hebreo. El filósofo griego las habría aprendido de los rabinos durante su probable estancia en Egipto. Filón representa el amor, pero su nombre evoca también a Filón de Alejandría, autor de la gran síntesis filosófica entre el paganismo griego y la tradición hebrea. Sofía encarna la sabiduría y la racionalidad aristotélica. Las discusiones tienen como tela de fondo el deseo amoroso de Filón por Sofía, sentimiento potente y ambiguo puesto que “el amor hace que continuamente muera la vida y viva la muerte del amante”.10 El “sueño” de la unidad posible entre la Antigüedad y el mundo moderno, entre Grecia y Roma, entre el paganismo, el judaísmo y el cristianismo, y el de la reunificación de las Iglesias surge en Florencia durante el Quattrocento, bajo la protección de los Medici, pero se acaba brutalmente con el saco de Roma de 1527.11

TRIBULACIONES EGIPCIAS La novela de Heliodoro consta de diez libros que transcurren principalmente en Egipto y en Etiopía (Meroé), y relata las aventuras de dos jóvenes enamorados, Teágenes, un griego de Tesalia, y Cariclea, hija adoptiva del sacerdote de Delfos pero originaria de Etiopía, como se descubre en el hilo de la narración. Los dos jóvenes se han conocido en el santuario de Apolo Délfico y se han enamorado a primera vista, pero ambos mantienen relaciones castas, a pesar de las dificultades que resultan de la pasión mutua. La profecía de la Pitonisa, oscura como debe ser, los conduce a lo largo del valle del Nilo, mas allá de las cataratas, hasta el país que “ennegrece” el Sol, es decir, Etiopía, cuya capital es Meroé. En esa remotísima comarca que se extiende en el primer paralelo del hemisferio norte, cercano a la inhabitable línea ecuatorial, 10 La traduzion del indio de los très Diálogos de amor de León Hebreo, hecha de italiano en español por Garcilaso Ynga de la Vega, natural de la Gran Ciudad del Cuzco, [1590]. Edición facsímil. Introducción y notas por Miguel de Burgos Núñez, Sevilla, Padilla Libros, 1989, I, fol. 41 11 Saladin, op.cit., pág. 17.

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convergen las plantas de todo Oriente y las piedras preciosas, esmeraldas y amatistas, gemas que son las mas luminosas del mundo. El viaje de los dos jóvenes los lleva por lo tanto a los confines del mundo antiguo; se trata de una “odisea” en gran parte terrestre, que atraviesa el hemisferio de norte a sur. Cariclea es una mujer solar de belleza esplendorosa, y el lector descubre, con asombro, que a pesar de su cabellera dorada y su tez blanca, es la hija del rey de Etiopía. Esta singularidad se explica porque su madre, en el momento de la concepción, fijó la vista en una estatua de Andrómeda. Cuando nació la niña, la madre temió ser acusada de adulterio y la abandonó. Etiopía es en la novela una tierra prometida y alcanzada, como lo muestra el desenlace feliz puesto que Cariclea y Teágenes pueden por fin, y al término de múltiples tribulaciones, contraer matrimonio y decretar la abolición de los sacrificios humanos. Para los lectores de los siglos XV y XVI, Etiopía es también la patria del preste Juan, el rey cristiano acechado por infieles y bárbaros. La acción se devela progresivamente, a partir de los relatos en cascada de los distintos protagonistas, cuyas revelaciones van dando un sentido a la deambulación de estos jóvenes. La progresión anunciada por el oráculo de la Pitonisa, es contrariada por los piratas, los naufragios, las tempestades, los bandidos, los combates y los celos. A pesar de su amor por Teágenes, Cariclea resiste hasta el final a la tentación, con la tenacidad de una aclla peruana. Los dos enamorados no son los únicos personajes errantes, y Calasiris el egipcio, y los griegos Cnémon y Caricles están también condenados a la vida peregrina. Griegos, egipcios, etíopes, persas y fenicios pueblan los distintos episodios. La madre de Cariclea es Persinna, reina de Etiopia, y el Sol es el ancestro de su linaje, asi como Dionysos, Memnon y los héroes Perseo y Andrómeda.12 Cariclea descubre su ilustre estirpe y loa al “Sol, el primero de mis ancestros”, ascendencia confirmada por el rey Hydaspo, su padre: “O Sol, maestro y dueño nuestro, y tu, Luna”13. Las Etiópicas tratan en forma amena, de temas típicos del culto solar de Julián el Apóstata. Delfos, Apolo, Dionysos, Helios, el Bien y la Belleza están representados por los dos enamorados; el sacerdote Calasiris encarna la sabiduría legendaria de Egipto. En la novela hay bandidos y piratas, mujeres celosas y embusteras, pero gracias a sus héroes y a una serie de personajes que

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Heliodoro, op. cit., libro IV, párrafo 8. Ibid., libro X, caps. 11 y 41.

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aparecen en la narración, las virtudes, la discreción y la nobleza de los gentiles triunfan sobre el Mal. La novela adopta una perspectiva descentrada, ya que transcurre aproximadamente en el año 525 a.C., en la época de las invasiones persas en Egipto, pero contiene temas helenísticos propios a la época de Heliodoro. Otro aspecto de las aventuras de Teágenes y Cariclea que merece ser destacado es el enfoque descentrado de Grecia, que es vista desde Egipto y Etiopía por un escritor de Siria. El descentramiento producido por el helenismo explica que el sacerdote de Memfis, el sabio Calasiris, afirme que Homero había aprendido en Tebas la ciencia sagrada. El verdadero padre del bardo era Hermes, y es por eso que Homero prefirió el exilio al deshonor de la bastardía. El rey de los poetas, el personaje más emblemático de la Antigüedad, era un bastardo como el Inca Garcilaso.14

EL MUNDO CAÓTICO DE LA FLORIDA El mundo caótico de Heliodoro es en cierto modo el de Gonzalo Silvestre, el narrador de la Florida para el deleite de su amigo Garcilaso, que recoge su testimonio y lo “traduce” en prosa. En el Nuevo Mundo, el Nilo se vuelve Missisipi, un río totalmente desconocido, que atraviesa un espacio infinito, ya que en la Florida “como ella por todas partes sea tan ancha y larga y que no esté ganada ni aún descubierta del todo, no se sabe que confines tenga”15. La Florida del siglo XVI está en los confines del mundo moderno, como Meroé, que en los primeros siglos de nuestra era fue la antesala del mundo inhabitable. La Florida es un libro controvertido, considerado una obra de ficción más que una crónica histórica rigurosa, a pesar de la opinión del mismo autor, que clama la veracidad del texto. Mientras que los cronistas portugueses “serios” que participaron en la expedición floridana se limitan a contar escuetamente la avanzada de los conquistadores, las emboscadas que les tienden las tribus indígenas, las múltiples refriegas y la muerte del adelantado a orillas del Missisipi, Garcilaso conduce al lector a lo largo de un itinerario trágico,

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Ibid., libro III, caps. 13-15. Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca [1606], ed. Sylvia L. Hilton, Madrid, Historia 16, 1986, libro I, cap. 2, pág. 73. 15

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desde el desembarco en Tampa hasta el desenlace final, manteniendo a lo largo de toda la relación una expectativa y un interés que el tiempo no ha limado. Un arte del suspenso que Heliodoro dominó magistralmente. Las tropas de Soto están compuestas por gentes peregrinas, salidas de sus patrias y condenadas a errar: esto es lo que dice Vitachuco, para mostrar que no tienen leyes ni moral. Penetran tierra adentro por los Apalaches hasta Arkansas, pero lo que Soto y sus capitanes consideran una “progresión” se transforma rápidamente en un descenso aterrador, porque en aquel espacio inestable, en aquellos “montes cerrados” salpicados de ciénagas y atravesados por ríos inmensos, es muy fácil desorientarse, y al perder el rumbo los hombres pierden también los últimas resabios morales que les quedan. Los miembros descuartizados de los españoles apresados o muertos cuelgan de los árboles. Acechantes, los indios, invisibles por lo general, se esmeran en extraviarlos, sabiendo que el invierno que se acerca acabará con las ínfulas de los soldados. A la altura de lo que será mucho más tarde Little Rock, el frío diezma la tropa y Soto muere de fiebres. Sus hombres lo entierran a media noche, furtivamente, temiendo que los indios se enteren y profanen su sepultura. Pero el secreto se difunde y entonces los conquistadores desentierran al adelantado, cortan un árbol, lo ahuecan, colocan en esa barca el cadáver y la arrojan al río. Es el comienzo del fin. Garcilaso es probablemente el único cronista de la época que describe de manera sugerente el naufragio de un proyecto, causado por el acoso de los indios, “que no quieren ser esclavos de los cristianos”, pero también por la naturaleza indómita que los rodea. Las sierras nevadas de los Andes o las orillas del Marañón, descritas en otros textos de Garcilaso, difieren de los montes y ríos europeos por su magnitud, pero pertenecen a un espacio cuadrillado por la administración incaica. En cambio la wilderness de América del Norte se revela inquietante, unheimlich, hasta convertirse en “sepulcro de los españoles”. Es un laberinto sin “realismo mágico”. La Florida es también uno de los raros textos, quizás el único, en el cual el narrador interpreta los hechos a partir de una perspectiva americana. La expedición de Soto está contada por un nativo del Nuevo Mundo que utiliza conceptos y expresiones propios de su tierra de origen, el Perú, para elaborar la versión “acertada” de los hechos. De ahí que insista en su perspectiva personal, la de un “indio peruano”, para traducir la realidad compleja de esa comarca. Las diversas tribus, creek, cheroqui, chickasaw y natchez, son descritas en términos “incaicos”. El cautivo Juan Ortiz huye por el “camino real”

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como si los pantanales de la Florida estuviesen surcados por calzadas empedradas similares a las del Perú. Los caciques son “curacas”, ya que Garcilaso se resiste a utilizar el término genérico de Santo Domingo16. El cazador de cabelleras llamado Patofa es un apu, es decir, un personaje eminente en la sociedad incaica17. En vez de escribir “varias veces”, emplea expresiones típicamente quechuas, como “diez y diez veces”, o bien un estilo interrogativo propio de la lengua general del Perú, como “podría ser que estuviese cerca y podría ser que estuviese lejos”.18 Las canoas que surcan el Missisipi le brindan la ocasión de abrir un inciso sobre los puentes, las balsas y los propulsores de los Incas.19 Como en el mundo helenístico y como en el Perú, los indígenas del norte de América, aunque mas rústicos que los Incas, veneran a sus antepasados, al sol y a la luna: “son gentiles de nación e idólatras. Adoran al Sol y a la Luna por principales dioses, mas sin ningunas ceremonias de tener ídolos ni hacer sacrificios ni oraciones ni otras supersticiones como la demás gentilidad”20. El “curaca” Mucozo se despide de los españoles y de Juan Ortiz diciéndoles “que el Sol les encaminase y prosperase de todos sus hechos”.21 Condenan el adulterio y no comen carne humana, lo cual indica que a pesar de la barbarie, el Sol (de justicia o de verdad) ilumina su entendimiento. Esta creencia en la universalidad solar los indios la conciben también para los intrusos, en este caso los españoles. El curaca Ochile piensa que no pueden luchar contra los españoles quienes “por su linaje, calidad y naturaleza eran hijos del Sol y de la Luna, sus dioses y como tales habían venido de allá de donde sale el Sol”.22 La perspectiva incaica permite a Garcilaso destacar las características comunes a todos los indios del Nuevo Mundo, que no son percibidas acertadamente por los peninsulares. Allí donde los españoles sólo ven salvajes, él descubre un ethos colectivo. Esta percepción del nativo del Nuevo Mundo

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Ibid., libro II, caps. 5, pág. 127, y 10, pág. 142: “Y pues yo soy indio del Perú y no de Santo Domingo ni sus comarcanas se me permita que yo introduzca algunos vocablos de mi lenguaje en esta mi obra, porque se vea que soy natural de aquella tierra y no de otra”. 17 Ibid., libro III, cap. 5, pág. 290. 18 Ibid., libro III, caps. 12, pág. 314 y 13, págs. 316-317. 19 Ibid., libro VI, cap. 2, págs. 527-528. 20 Ibid., libro I, cap. 4, págs. 79-80. 21 Ibid., libro II-1, cap. 12, pág. 147. 22 Ibid., libro II-1, cap. 20, pág. 171.

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como entidad general no es banal y precede en varios siglos a la segunda declaración de Tiahuanaco (1983), que lanza el movimiento panindígena iniciado varios años antes en Bolivia. La universalidad era también el proyecto de Homero, según Calasiris, pues al perder su tierra, “quería anexar las patrias de todos”. Como en Las Etiópicas que ensalzaba “el Pinciano”, los personajes secundarios de La Florida tienen mas importancia que el propio Hernando de Soto. Juan Ortiz, Juan López Cacho o Juan Vego son rústicos cuyas desventuras, mas que cualquier relato épico, atraen al lector que puede identificarse con ellos. Los caudillos visten capas de marta, tomadas a los indios, pieles magníficas que la lluvia y el lodo convierten en estopa. La superioridad, ya sea militar o moral, no está en el campo de los españoles. Los caballos desempeñan un papel de primer plano, al igual, o más, que los que los montan, y el lector comparte el espanto de las bestias espantadas ante la corriente del Savannah y del Tennessee. Al final, cuando los supervivientes logran construir una balsa para bogar, río abajo, hasta el mar, al embarcar deben abandonar a los caballos heridos, y los lloran como si fueran sus propios hijos.23 Entre los indios, amigos o enemigos, los héroes no faltan. Mucozo, el cacique magnánimo, que salvó de la muerte a Juan Ortiz, puede servir de ejemplo a los Mucozo, hombre corpulento y hermoso, se expresa con “discernimiento y amor”, mientras que el guerrero Vitachuco es la encarnación del furor. Este cacique es quizás el personaje más imponente del libro, por su intransigencia y su amor a la libertad. Es también un hombre capaz de dominar los elementos naturales y utilizarlos para sus designios, un chamán cuyas maldiciones provocan el desastre final: “Unas veces enviaba a decir que cuando fuesen a su provincia, habría de hacer que la tierra se abriese y los tragase a todos. Otras veces, que había de mandar que por do caminasen los españoles se juntasen los cerros y los cogiesen en medio y los enterrasen vivos. Otras que pasando los españoles por un monte de pinos y otros árboles muy altos y gruesos que había en el camino, mandaría que corriesen tan recios y furiosos vientos que derribasen los árboles y los echasen sobre ellos y los ahogasen todos. Otras veces decía que había de mandar pasase por la cima de ellos gran multitud de aves con ponzoña en los picos y la dejasen caer sobre los españo-

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Garcilaso, op. cit., 1986, libro VI, cap. 15, pág. 562.

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les para que con ella se pudriesen y corrompiesen, sin remedio alguno. Otras, que les había de atosigar las aguas, hierbas, árboles y campos y aun el aire, de tal manera que ni hombre ni caballo de los cristianos pudiese escapar con la vida porque en ellos escarmentasen los que adelante tuviesen atrevimiento de ir a su tierra contra su voluntad”24. La retórica de Vitachuco atempera su barbarie, y el estrépito de sus imprecaciones acarrea el mismo furor que el de Aquiles o Ajax. Las mujeres están presentes diversamente en el relato. Las mas relevantes son las hijas de caciques y sobre todo la Señora de Cofachique, “de gran discernimiento y de corazón varonil”, cuya belleza, “en extremo perfecta”, puede rivalizar con la sublime Cariclea. La soberana entrega (con amor) a Hernando de Soto un collar de perlas, que a falta de oro, son la prueba de su riqueza. Otras mujeres, anónimas, dóciles o ariscas, aparecen esporádicamente, como cierta dama de Córdoba, a quien Garcilaso pregunta por qué razón las leyes son siempre rigurosas con las mujeres. Ésta le contesta que las leyes las hacían los hombres, “como temerosos de la ofensa, y no ellas, que si las mujeres las hubiesen de hacer, de otra manera fueran ordenadas”.25 Cuando a costa de muchas zozobras los supervivientes logran llegar a México, las aventuras se transforman en narración, como sucede en el Quijote. El virrey y su corte, así como los habitantes de “esa ciudad ilustre” escuchan con fervor los distintos episodios contados por los desarrapados, suspendidos de las tribulaciones de Juan Ortiz, maravillados de la belleza y discreción de la Señora de Cofachiqui, aterrados por los gritos y los estruendos de la batalla de Mauvila, admirados de la furia sin límites de Vitachuco, palpitantes ante los innumerables escollos que tienen que sortear los sobrevivientes río abajo, y emocionados hasta las lágrimas por los dos entierros del adelantado Hernando de Soto. La identificación de los oyentes con los personajes y las situaciones es posible porque ninguno de ellos cae en el estereotipo. Los caciques suelen ser justicieros y los conquistadores, usurpadores; los hidalgos tienen menos nobleza e ingenio que los rústicos, los caballos humanizan a los soldados, los elementos desencadenados por Vitachuco son quizás el castigo de Dios. “Vivir para contarla”, dice Gabriel García Márquez, y así es, no sólo en México sino en la campiña cordobesa, desde donde Gonzalo

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Ibid., libro II, cap. 21, pág. 172. Ibid., libro III, cap. 34, págs. 383-384.

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Silvestre transmite su experiencia existencial a un hombre de otra generación, intentando preservarla del olvido. Seguramente porque, como dice Heliodoro, “la narración de los viajes es el mas dulce de los placeres, superior al que nos brinda la danza o el tañido de la flauta”.26

MANCO CAPAC, PLATÓN Y MOISÉS Inspirado en parte por Heliodoro, Garcilaso puede contar las aventuras de la conquista de la Florida evitando la ficción, es decir, la introducción de personajes imaginarios, mitológicos o fantásticos. Las aventuras no son ficciones y sirven no sólo para entretener al público sino también para inculcarle verdades a través de ejemplos agradables y divertidos, como bien dice León Hebreo citando a Platón, en su defensa del mito-alegoría. De las Etiópicas cada lector puede sacar lo que desee, “porque con un mismo manjar pudiesen dar de comer a diversos convidados cosas de diversos sabores”.27 La lectura de León Hebreo aporta elementos más complejos, que le servirán a Garcilaso para la confección de los Comentarios. Aquí ya no se trata de un itinerario y de un devenir, como en La Florida, sino del desarrollo de una Idea: el gobierno ordenado, armonioso y virtuoso de los Incas. De ahí que la concepción del tiempo que estructura la información no sea la misma en ambos libros. Desentrañar la estabilidad de las instituciones y la sucesión de las dinastías reales no es tarea sencilla sino un “laberinto” en el cual Garcilaso se adentra.28 La entrada de Soto desencadena una serie de peripecias que dejan al lector en suspenso hasta el desenlace. En los Comentarios reales, el tiempo irrumpe en un mundo “ferino” repetitivo y sin historia, con la emergencia de Manco Capac y sus hermanos, que inauguran una nueva historicidad proyectada hacia la conquista. El primer Inca lleva consigo las leyes que regirán hasta Huayna Capac. Para ensalzar la perfección de la legislación de sus antepasados, Garcilaso de la Vega utiliza a varios autores clásicos y sobre todo el sistema teológico de León Hebreo. Si bien el culto

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Heliodoro, op. cit., libro V, 16. Garcilaso de la Vega, op. cit., 1989, II, fol. 75. 28 Ibid., libro 1, cap. 15, fol. 13v: “y puesto que estamos a la puerta de este gran laberinto, sera bien passemos adelante a dar noticia de lo que en él había”. 27

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solar es universal y se encuentra entre los pueblos mas diversos, existen matices y jerarquías; la filosofía neoplatónica de León Hebreo, respaldada por la Biblia y la fe judaica, permiten a Garcilaso distinguir a los Incas como pueblo electo. El culto solar desempeña un papel muy importante en el monoteísmo “intuitivo” de los peruanos. Para León Hebreo, Dios es inconcebible e infinito, y sólo puede ser percibido a través del entendimiento, que es el primer instrumento divino, en el cual resplandecen las ideas del “generador del mundo”. El aspecto visible del Entendimiento es el Sol, simulacro de la realidad espiritual. “Simulacro” puesto que la función del astro es la de representar (de “traducir” podríamos decir) una realidad abstracta imposible de ser percibida directamente. La idolatría nace de la confusión entre simulacro y esencia, entre el Sol y Dios. Ese desdoblamiento divino es indispensable para que los hombres puedan alcanzar el conocimiento de Dios. En los Comentarios las huacas, los astros, el rayo y el arco iris son parte de la divinidad, sus manifestaciones visibles. León Hebreo explica que el cielo cubre la tierra y fecunda el mundo sublunar mediante la influencia de los siete planetas. En el primer capítulo de los Comentarios, que trata de la división del mundo y de su naturaleza, Garcilaso se refiere a la autoridad del Rey de los Profetas (Moisés), para quien el cielo se extiende como una piel. Esta metáfora del Universo como cuerpo animal es un tema tratado por Maimónides en su Guía de los Perdidos, y que León Hebreo cita a su vez. Garcilaso, fiel a León Hebreo y, por su intermedio, a Platón, menciona más adelante los dos principios generadores del universo: el Señor, padre sabio y poderoso, y la naturaleza, madre universal y piadosa (que corresponde a la materia del caos en León). El desdoblamiento de Dios, entre el mundo de las Ideas, y el ánima, que es la mediadora con la materia, está representado en el sistema de León Hebreo mediante Sol y la Luna respectivamente, las luminarias del cielo. En Garcilaso, el Sol (de Justicia, pues es quien hace respetar los mandamientos divinos), es el simulacro de Pachacamac, “el que da ánima a todo el Universo”. El Sol es quien engendra a sus hijos, los nombra y les da signos distintivos. Si Manco Inca es hijo del Sol, su esposa-hermana es hija de la Luna. La noción de simulacro sirve a Garcilaso para despojar la religión solar de los Incas de toda idolatría. Las alegorías inventadas por los griegos y los romanos poseen un fondo de verdad puesto que tienen raíces en la Biblia. Los Diálogos son un esfuerzo argumentado para comparar el paganismo antiguo, la filosofía platónica y las Santas Escrituras.

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“Este primer Inca Manco Capac mandó poblar y redujo (los pueblos) a su Imperio”.29 Que los Incas son un pueblo electo, es lo que se deduce del texto garcilasiano: “su padre el Sol los había enviado del cielo para que fuesen maestros y bienhechores de los moradores de toda aquella tierra, sacándoles de la vida ferina que tenían”.30 Los primeros Incas deben poner a ejecución los “mandamientos” del Sol, y antes de morir, Manco Capac dice a su gente que a imitación suya hiciesen guardar las leyes y mandamientos. La varilla de oro que el Sol entrega a Manco y que se hundirá en el lugar del asentamiento de Cuzco, es el eje del mundo y tiene también una función mágica, como el bastón de Moisés con el cual el profeta separa las aguas del mar. El tema del amor es recurrente: amor del soberano hacia su pueblo, pero también amor como unión de los pueblos sometidos al Imperio; amor de los pobres que lleva a los príncipes que participan en el rito de iniciación de los guerreros a vestirse como andrajosos. El tema del amor es recurrente y convierte las conquistas militares en campañas de persuasión.31 En la organización del Imperio incaico, tal como nos la describe Garcilaso, la función religiosa y la función militar y administrativa están separadas. Esta repartición de poderes está también evocada por Heliodoro, pero la coincidencia con el Antiguo Testamento es aún mas evidente, puesto que Moisés no puede rendir justicia él solo y toma por segunda persona a su hermano Aarón para ejecutar los ritos.32 Esta separación de poderes también está evocada por Heliodoro.

EL TEMPLO DEL SOL Y EL TEMPLO DE SALOMÓN En los Comentarios reales, Garcilaso describe en detalle la Casa del Sol (Coricancha). Aunque esa palabra designa todo tipo de morada, es significativo que el Inca recurra a una imagen bíblica, puesto que la Casa es el primer templo levantado por los hebreos, según las instrucciones de Yahvé. La suntuosi-

29 Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Yncas, reyes que fueron del Perú, Lisboa, Pedro Crasbeek, 1609, ed. facsímil, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 2001, libro I, cap. 19. 30 Ibid., libro II, cap. 16, fol.15. 31 Hemos analizado en detalle la influencia de León Hebreo y de los clásicos en Carmen Bernand, Un Inca platonicien. Garcilaso de la Vega, 1539-1616, Paris, Fayard, 2006. 32 Éxodo, 3, 18.

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dad del santuario se explica por la riqueza proverbial del Perú. Garcilaso menciona dos construcciones del templo, siendo la primera la de Manco Capac, y la segunda, la de Pachacutec, que «procuró ennoblecer la casa del Sol y la de las vírgenes escogidas que el primer Inca Manco Capac había fundado».33 Aunque no hubo “destrucción” del primer edificio, como en el caso de los hebreos, sino simplemente dejadez, se puede hablar de una refundación. Esta tarea corona las conquistas del Collasuyu. El rey Salomón también embellece el Templo después de una campaña militar. La decoración de ambos templos, el del Cuzco y el de Jerusalén, presenta rasgos semejantes. Los materiales utilizados, que son los más ricos, proceden de los tributarios. A Moisés mandó Dios que tomase el oro y la plata de los hijos de Israel para la edificación del tabernáculo34. Esto es lo que hacen los Incas, sobre todo a partir de Pachacutec. Planchas de oro cubren las paredes y reverberan la luz del sol. De oro son también los jardines y sus ornamentos. Los maíces, las flores y los animales dorados de los Incas pueden compararse con las palmeras, las guirnaldas y los querubines de Salomón.35 El Inca, en su deambulación ritual, se posa en los “tabernáculos” o nichos de las paredes36. Durante todo el siglo XVI, las referencias al oro de Salomón son frecuentes, reactivadas por el descubrimiento del Nuevo Mundo y las especulaciones de Cristóbal Colón. Durante varias décadas la localización de Ophir con las minas de Salomón es tema de debate, y una personalidad tan importante como Arias Montano tiende a superponer Ophir con el Perú porque en ambos lugares, el oro y la madera se dan en abundancia. En 1593 y en España, se reedita el Apparatus de Arias Montano con el nuevo título de Antiquitatum judaicarum, tratado que contiene varios estudios sobre el Templo de Salomón, modelo de la armonía del mundo.37 La moda salomónica no puede dejarle indiferente; el Inca tiene estrechas relaciones con Ambrosio de Morales y con el círculo de anticuarios andaluces.38 Sin embargo, y en

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Garcilaso, op. cit., 2001, libro III, cap. 17, fol. 74. Ibid., 25, 23; 1 Reyes, 5, 27. 35 Ibid., libro III, cap. 24, fol. 79; 1 Reyes, 6, 29-6, 30. 36 Garcilaso, op. cit., 2001, libro III, cap. 22, fols. 77-78. 37 Frances Yates, La philosophie occulte à l’époque élisabéthaine, Paris, Dervy-livres, Coll. «Théosophie chrétienne», 1987. Esta autora trata de la importancia de la referencia salomónica. 38 Como lo ha demostrado Eugenio Asensio en su importante artículo «Dos cartas del Inca Garcilaso», Nueva Revista de Filología Hispánica, núm. VII, 1953, págs. 583-593. 34

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contra de la autoridad de Arias Montano, Garcilaso rechaza la identificación de Ophir con el Perú y sostiene, que los dos lugares son distintos y que no hubo contactos entre esos dos mundos, sino desarrollos paralelos de la revelación divina. Doce son las puertas que comunican el antro de Coricancha con una especie de claustro. Esa cifra no es intrascendente. Doce son los signos del Zodíaco, los Césares romanos según Suetonio, los apóstoles, las virtudes privadas y morales de Aristóteles y desde luego las tribus de Israel para las cuales Moisés, al concluir la Alianza, levantó un altar al pie de la montaña con doce estelas o piedras erectas.39 Doce son los Incas, como bien lo explica Huayna Capac: “Muchos años ha que por revelación de nuestro padre el Sol tenemos que pasados doce reyes de sus hijos vendrá gente nueva y no conocida en estas partes y ganará y sujetará a su imperio todos nuestros reinos y otros muchos […]. Tambien sabemos que se cumple en mi el número de los doce Incas”.40 Para redondear la lista de las dinastías de manera a obtener el número simbólico, Garcilaso se ve obligado a inventar al Inca Yupanqui e insertarlo en la serie de los soberanos, acentuando las correspondencias cósmicas y aritméticas, excluyendo del cómputo a Huascar y a Atahualpa.

CUZCO Y JERUSALÉN Los silencios del Inca son significativos. Garcilaso sugiere las analogías sin explicitarlas. Un ejemplo de este método está ilustrado en un capítulo dedicado a los ríos y a los peces del Perú.41 El título es el pretexto para hablar de los cuatro ríos más largos del mundo: el Magdalena, el de Orellana, el Marañón y el Río de la Plata. El Magdalena nace “en las sierras y cordilleras del Perú” y desemboca en Cartagena y Santa Marta; el río de Orellana también nace en el Perú, en el Cuntisuyo, comarca que se extiende al suroeste del Cuzco. Garcilaso evoca las proporciones majestuosas del río, que los naturales, comenta, llaman Apurimac, “el señor que habla”, o Capac mayu, es decir, “el emperador de los ríos”. Éste desemboca en el Atlántico, a la altura de la

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Éxodo, 24, 4. Ibid., libro 9, cap. 15, fols. 241-242. Ibid., libro 8, cap. 22, fols. 220-221v.

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línea equinoccial. El Marañón, a pesar de la opinión de Acosta, es distinto, ya que corre más hacia el sur y nace en los glaciares de la cordillera, al oriente. La razón es evidente: se necesitan cuatro ríos para replicar en América el Paraíso Terrenal. El Orinoco no corresponde al esquema garcilasiano porque no nace en el Perú. Por último, el Río de la Plata, surge de la “increíble cordillera de sierra nevada del Perú”. Que Garcilaso haya querido sugerir una correspondencia entre el Paraíso de la Biblia y el Cuzco, en el centro de este dispositivo hidráulico, está fuera de duda. Nos lo demuestra el enunciado, para cada río, de un rasgo típico. El Magdalena se caracteriza “por la furia con que corre”, el de Orellana, por su curso majestuoso. El Río de la Plata “tiene grandísimas crecientes con que anega los campos y los pueblos”. El Marañón tiene, como único rasgo, el de nacer “al oriente”. Esto que podría ser un recurso narrativo del Inca, tiene sin embargo su correspondencia con la descripción que Flavio Josefo hace del Paraíso Terrenal. Garcilaso leyó a este autor, cuyo estatus de judío romanizado se parecía mucho al suyo, de Inca hispanizado, y es en la prosa de Flavio Josefo que se inspira para designar los atributos de los ríos americanos. “Estrechez y rapidez” caracterizan al Tigris, cuyo equivalente es el Magdalena; el Ganges (como el Amazonas de Orellana) es un “inmenso río de abundancia”; la “dispersión” del Eufrates evoca las inundaciones del Río de la Plata. En cuanto al Gihôn, que los griegos llaman Nilo, es según la lengua vernácula “el que mana del oriente”, el Marañón en el hemisferio sur de América.42 La geografía simbólica de América está plantada en este postrer capítulo, formando una especie de colofón de los Comentarios. Cuatro ríos que manan de las cordilleras del Perú y que delimitan, como los del Edén, las cuatro partes del mundo, nombre del Imperio incaico del cual Cuzco es el “ombligo”. El territorio del Tawantinsuyo está íntimamente relacionado con el universo, según las concepciones de León Hebreo relativas a las correspondencias entre microcosmo y macrocosmo; los cuatro barrios del Cuzco son la reproducción en miniatura de los cuatro continentes y de los cuatro puntos cardinales. Los curacas construían sus casas armoniosamente “guardando cada uno dellos el sitio de su provincia” […] y “bien mirados aquellos barrios y las casas de tantas y tan diversas naciones como en ellas vivían, se veía y comprendía todo el imperio junto, como en el espejo o en

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Flavius Josèphe, Les Antiquités juives, Paris, ed. Le Cerf, t. I, caps. 37 y 39.

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pintura de las cosmografía”.43 Tal construcción intelectual revela la conformidad con las leyes inalterables de la geografía cósmica y permite identificar al Cuzco con Jerusalén, nunca nombrada pero presente en filigrana. Si Cuzco es una nueva Jerusalén, entonces comparte con la ciudad sagrada la dimensión mesiánica y constituye una réplica del proyecto divino, réplica antártica pero no menos venerable. Cuzco ocupa el lugar simbólico de Jerusalén, aunque también nos dice, y esta vez en forma explícita, que la ciudad «fue otra Roma».44 Efectivamente los Incas comparten varios rasgos comunes con los griegos y los romanos: la calzada, los decuriones, la analogía entre Sinchi Roca y Numa Pompilius, y la retórica. También tienen oráculos, siendo el más notable el del valle del Rimac, palabra que significa «el que habla» y que Garcilaso compara con el oráculo de Apolo délfico, tan importante en la novela de Heliodoro y la retórica.45. Las lecturas de los clásicos latinos y su implicación personal en los Diálogos de León Hebreo, brindan a Garcilaso los instrumentos intelectuales y legítimos para colocar a la civilización de los Incas dentro de un marco universal. El culto solar de la época helenística, que León vincula con Egipto y el Antiguo Testamento, existió también entre los indios de América y culmina en la civilización incaica, con Coricancha y los hijos del Sol. Recurrir a Ophir es inútil. América es un mundo independiente. Los Incas, como los egipcios, los hebreos y los romanos, son gentiles “claríssimos”, cuyas virtudes prefiguran el advenimiento del cristianismo. Al respecto el Inca Garcilaso es explícito: “Que cultivasen aquellas fieras y las convirtiesen en hombres, haciéndoles capaces de razón y de cualquiera buena doctrina, para que cuando ese mismo Dios, sol de justicia, tuviese por bien de enviar la luz de sus divinos rayos a aquellos idólatras, los hallase no tan salvajes sino mas dóciles para recibir la fe católica”.46 Los decuriones (los contadores o quipucamayos), los amautas (los filósofos o rabinos peruanos), y los sacerdotes del Sol ligados a la estirpe real, cohabitan formando una síntesis cuya coherencia está dada por el Sol. Los Incas, como los egipcios de Hermes Trismegisto, 43

Garcilaso, op. cit., 2001, libro VII, cap. 9, fols. 173-174v. Ibid., libro VI, cap. 20, fol. 147. 45 Ibid., libro VI, cap. 30, fol. 257. Sobre los temas romanos, cfr. Claire & Jean-Marie Pailler, «Une Amérique vraiment latine: pour une lecture dumézilienne de l’Inca Garcilaso de la Vega», Annales E.S.C., 1992, núm. 1, págs. 207-235. 46 Ibid., libro I, cap. 16, fol. 15. 44

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tienen cabida en la prisca theologia renacentista. En el Nuevo Mundo, y principalmente en el Perú, la sabiduría de los antiguos, Jerusalén y el Paraíso Terrenal, tienen su réplica antártica. Réplica sí, pero no dependencia, ya que las semejanzas no significan que haya habido una difusión temprana de las ideas religiosas entre los dos continentes, por vías desconocidas, y Garcilaso sugiere un origen separado en el Nuevo Mundo, sugerido por las diferencias de la fauna y de la flora47. Los Incas no derivan de los Antiguos sino que representan una alternativa original, una manera peculiar de percibir el entendimiento divino. Los peruanos han tenido una percepción intuitiva del Creador a través de Pachacamac, pero no pudieron concebir plenamente las “cosas invisibles”. Cuando en 1609 Garcilaso de la Vega publica sus Comentarios reales, las discusiones humanistas sobre la prisca theologia son cosas del pasado. Las guerras de religión entre católicos y reformados han puesto un punto final a las especulaciones sintéticas. El último de estos visionarios, Giordano Bruno, es quemado en 1600. ¿El libro del Inca sería por lo tanto un texto anacrónico? Creemos más bien que Garcilaso se atreve a replantear la cuestión, desde la perspectiva americana. Contrariamente a sus contemporáneos, el Inca no desarrolla el tema de un eventual apostolado primitivo, tan corriente en su época, tanto en México con la figura de Quetzalcoatl redentor, como en el Perú donde Viracocha se presenta bajo el aspecto de santo Tomás. Lo que dice claramente Garcilaso es que los peruanos, a la par de los egipcios, de los hebreos y de los griegos vislumbraron la existencia de Dios y fueron por Él investidos de una misión civilizadora. Si la revelación divina también iluminó aquellas comarcas americanas, entonces la destrucción del imperio de los Incas es tan irreparable como la del mundo clásico. Negar a los peruanos un lugar propio, singular y original en la prisca theologia de Marsilio Ficino es no sólo una marca de ignorancia sino también una negación de la ley divina. Evidentemente la visión sincrética del Inca Garcilaso no correspondía a las expectativas de la época. La traducción de León Hebreo no fue reeditada, y La Florida y los Comentarios no fueron impresos en España, sino en Lisboa, por un editor como Pedro Crasbeek que ya había sacado de los tórculos a la Argentina de Miguel del Barco Centenera, otro autor poco ortodoxo. Si los Incas cometieron errores, también fue el caso de los antiguos. Adquirir el entendimiento, despojar las verdades de las ficciones, son operaciones

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Ibid., libro 1, cap. 1

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que necesitan maduración. Garcilaso, que no confunde los contextos históricos ni las circunstancias, tiene aquí la última palabra: “Y en las mas sabias repúblicas como fueron la romana y la ateniense, vemos ignorancias dignas de risa, que cierto que si las repúblicas de los Mexicanos y de los Yngas se refirieran en tiempo de Romanos o Griegos, fueran sus leyes y gobierno estimado. Mas como sin saber nada de esto, entramos por la espada, sin oírles ni entenderles, no nos parece que merecen reputación las cosas de los indios, sino como de caza habida en el monte y traída para nuestro servicio y antojo”.48

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Ibid., libro 2, cap. 17, fol. 54.

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HISTORIA Y NARRACIÓN EN LOS COMENTARIOS REALES DEL INCA GARCILASO DE LA VEGA BERNAT CASTANY PRADO Universidad de Barcelona

INTRODUCCIÓN En este artículo estudio la relación que existe entre la concepción que el Inca Garcilaso de la Vega tiene de la historia y la forma narrativa que presentan sus Comentarios reales. En primer lugar, expongo las teorías del filósofo de la historia Hayden White, que propone en obras como Metahistoria y El contenido de la forma un método de análisis histórico consistente en la detección y estudio de los elementos literarios implícitos en el seno de todo escrito historiográfico. En segundo lugar, estudio las cosmovisiones históricas que implican las dos estructuras narrativas básicas que suele adoptar todo escrito historiográfico: la comedia y la tragedia. Veré que la visión “cómica” de la historia considera que los conflictos históricos son armonizables en algún tipo de explicación final –juicio final, imperio cristiano, sociedad sin clases, fin de la historia–; mientras que la visión “trágica” considera que no existe una explicación última del devenir histórico sino un cúmulo de conflictos irresolubles entre posiciones igualmente legítimas e incompatibles. En tercer lugar, estudiaré cuál de estas dos estructuras narrativas predomina en la obra del Inca Garcilaso de la Vega y qué relaciones mantiene con su concepción de la historia. Aunque en un principio veré que predomina el esquema cómico, por ser el habitual en su contexto histórico-cultural, cristia-

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no, humanista, contrarreformista, imperial y platónico, finalmente veré que existen algunos elementos “trágicos” que corresponden a su irreductiblemente problemática identidad mestiza. I En los años setenta, el filósofo de la historia Hayden White afirmó que todo escrito historiográfico era, en parte, un constructo literario. En obras como Metahistoria o El contenido de la forma, White desarrolló una nueva metodología de análisis histórico consistente en la detección y estudio de los elementos literarios (“personajes”, “argumentos”, “estilos”, “géneros” o “conceptos poéticos”) implícitos en el seno de todo escrito historiográfico. Según White, un error habitual de la historiografía clásica es pensar que la realidad histórica tiene en sí misma la forma narrativa con que los escritos historiográficos la presentan. El elemento narrativo de dichos escritos no sería mímesis sino, antes bien, un añadido que distorsiona la realidad histórica, ya que en su seno los personajes no son tan consistentes, ni los argumentos tan coherentes, ni los sucesos tan armónicos estilísticamente, como suelen serlo en los escritos de los historiadores. Por si esto fuera poco, el elemento narrativo que la historiografía añade respecto de la realidad histórica es, a su vez, un tipo de representación “caracterizado por el deseo de una especie de orden y plenitud”, cosa que White considera “teóricamente injustificada”,1 ya que no existe consenso entre los historiadores acerca de si la historia tiene un fin ni de qué fin se trata. Sin embargo, según White, los historiadores suelen ignorar o reprimir la conciencia de que la realidad histórica es construida bajo la forma de la narración, “por medio de técnicas de descripción que convierten los hechos en figuras”.2 Esa inconsciencia llevaría a muchos historiadores a considerar erróneamente que el ingrediente narrativo que presentan sus escritos no es más que un medio para comunicar a los legos una materia árida y abstrusa, por su carácter a-narrativo, que ellos sí son capaces de ver directamente. Claro que, para White, este añadido narrativo o ficcional que realiza la historiografía respecto de la realidad histórica no es un error que podamos

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Hayden White, El contenido de la forma, Barcelona, Paidós, 1992, pág. 31 Id.

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corregir, sino que es, simplemente, necesario. En este sentido, White coincidiría con Benedetto Croce, quien afirmaba que “donde no hay narrativa, no hay historia”.3 Será en los años setenta y ochenta, en parte por la influencia de las teorías de Hayden White, cuando entre en crisis este “realismo” o “ingenuidad” historiográfica, que consideraba que la forma lingüística y narrativa utilizada por la historia para representar la realidad histórica no distorsiona su objeto, sino que lo representa “tal cual es”. Cabe señalar que esta crisis del “realismo” o “ingenuidad” se produjo en esta época en el seno de la mayor parte de las ciencias humanas, que se vieron afectadas por la onda expansiva del “giro lingüístico”,4 término que hace referencia a la pérdida de confianza en la capacidad de representación objetiva del lenguaje y a la toma de conciencia de su efecto distorsionador en las realidades representadas.5 De repente, la narratividad pasa a considerarse como una especie de trascendental del modo en como el hombre piensa el mundo. De ahí que, en un giro parecido al kantiano, desde los años ochenta, muchas ciencias humanas hayan desviado su atención desde su objeto de la investigación –que sería

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Aunque haya géneros historiográficos que aparentan ser una mera enumeración objetiva de sucesos (los anales y, en menor medida, la crónica), siempre encontraremos algún grado de narración, ya que la selección misma de los sucesos depende de un criterio que implica una estructuración narrativa de los mismos. Los anales de la historia de un país determinado implican, por ejemplo, la selección de un tipo de “personaje”, la nación en cuestión, frente a otros tipos posibles de “personajes” posibles como podrían serlo una civilización, una clase social, una raza o un género. Eso no impide que a White le resulte curioso que los historiadores consideren “superiores” o “más sofisticados” los géneros historiográficos que presentan una mayor cantidad de narración –la historia y la filosofía de la historia, que ofrece un metarrelato del devenir histórico–; mientras que consideran “inferiores” o “rudimentarios” aquellos que presentan un menor grado de narración –los anales o la crónica–. 4 Iniciado por Nietzsche y ahondado por autores como Wittgenstein, Peirce, Searle o Austin, dicho “giro” supuso una revolución metodológica consistente en pasar de ocuparse en el objeto de estudio a centrarse fundamentalmente en los modos de representación del mismo. De ahí que White sea consciente de que no sólo la historia, sino cualquier actividad cultural humana incluye un elemento narrativo. Tal sería también la posición de Lévi-Strauss, quien en su obra Mythologiques trató de mostrar el carácter central de la narratividad en la estructuración de todas las formas de vida cultural (Hayden White, op. cit., p. 52). 5 También fue esencial al respecto Edmund Husserl y su obra La crisis de las ciencias europeas (1936).

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algo así como un noúmeno– a los productos de dicha investigación, esto es, los textos escritos –que serían algo así como los fenómenos–. Como era de esperar, este giro textualista “obligó a reconsiderar el estatuto ontológico de la forma narrativa.”6 En el caso de la historia, esto supuso preguntarse si “existían las “historias” no sólo en el discurso, sino también en la “realidad”.7 Así, White, considera que ya no podemos hacer historia sin preguntarnos si “¿se presenta realmente el mundo a la percepción en la forma de relatos bien hechos, con temas centrales, un verdadero comienzo, intermedio y final, y una coherencia que nos permite ver el “fin” desde el comienzo mismo? ¿O bien se presenta más en la forma que sugieren los anales y la crónica, o como mera secuencia sin comienzo o fin o como secuencia de comienzos que sólo terminan y nunca concluyen?”8 Para Paul Ricoeur, por ejemplo, la realidad histórica sí tiene, en sí misma, una estructura narrativa y la tarea de la investigación histórica es buscar aquellas historias realmente vividas por agentes humanos en el pasado. Así, aunque haya conjuntos de sucesos que puedan ser “captados” cognitivamente por modos de comprensión no narrativos como, por ejemplo, las estadísticas, las taxonomías o las estructuras; para Paul Ricoeur, un fenómeno sólo es comprendido históricamente en la medida en que muestra los atributos básicos de una narración.9 Para Hayden White, en cambio, pensar que la realidad histórica misma tiene una estructura narrativa es un error inducido por nuestra necesidad de pensar la historia de una manera narrativa. Sin embargo, para White, la realidad histórica es una de masa de sucesos infinitos y desordenados cuya naturaleza caótica es violentada por la linealidad de nuestro lenguaje y las estructuras –culturales o trascendentales– de nuestro pensamiento. Bajo este punto de vista, la Historia es una especie de materia prima que modelamos o informamos en esquemas narrativos básicos.10

6 Hayden White, “Construcción histórica”, Conferencia Inaugural al I Congreso Internacional de Filosofía de la Historia, Buenos Aires, 25 de octubre de 2000. 7 Id. 8 Hayden White, El contenido, op. cit., pág. 38. 9 Hayden White, “Construcción”, op. cit. 10 Como diría Jean Paul Sartre, lo que importa no es lo que el pasado ha hecho con la Historia, sino lo que el historiador ha hecho con lo que el pasado ha hecho con la Historia.

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No debemos precipitarnos, sin embargo, y reducirlo todo a mera ficción.11 Aunque es cierto que en diversas ocasiones el carácter narrativo de la historia lleva a White a considerar dicha disciplina como poco fiable;12 en otras ocasiones éste acepta una cierta adecuación entre narración y realidad históricas.13 Tal sería el caso, por ejemplo, cuando afirma, en El contenido de la forma, que “en la medida en que esta representación se parezca a los acontecimientos que presenta, puede considerarse una narración verdadera”.14 Cabe señalar, sin embargo, que en el caso del Inca Garcilaso, la afirmación de que la historia es, en parte, un constructo literario resulta más bien trivial, ya que en el siglo XVII la historia no se había vestido todavía con la librea de la ciencia y era mucho más manifiestamente “construida” que en las obras estudiadas por Hayden White, que pertenecen fundamentalmente al siglo XIX. Así, pues, nuestro estudio de los Comentarios reales no va a tener como objetivo poner de manifiesto las manipulaciones literarias de la historia realizadas por su autor, sino, más bien, extraer de él, al modo de la estilística, su filosofía o cosmovisión. Lo que nos interesa, pues, es notar que todo historiador realiza necesariamente elecciones narrativas que determinan enormemente el modo en que informa, filosófica e ideológicamente, la Historia. Para empezar, debe escoger el tipo de personajes cuya historia va a narrar. Personajes que pueden ser individuales (Napoleón, Julio César, Menocchio), colectivos (una nación,

11 Sin embargo, para muchos historiadores “el colapso de la distinción entre la forma y el contenido de sus relatos” supone un grave peligro no sólo cognoscitivo sino también político. Véase las reflexiones al respecto de Tzvetan Todorov en La literatura en peligro (Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2009) y en El hombre desplazado (Madrid, Taurus, 1998). 12 “Una disciplina que produce relatos narrativos de su objeto como un fin en sí parece teóricamente poco sólida” (Hayden White, El contenido, op. cit., pág. 41). Es “la menos científica de las ciencias humanas y sociales” (Hayden White, “Construcción”, op. cit.). 13 Por otra parte, los análisis de White versan principalmente sobre la historiografía del siglo XIX, que contaba con menos protocolos de control de la información que la historiografía actual. Y en último término, la intención de White parece ser fundamentalmente descriptiva: “Mi método, en resumen, es formalista. No trataré de decidir si la obra de determinado historiador es un relato mejor, o más correcto, de determinado conjunto de acontecimientos o segmento histórico que el de algún otro historiador; más bien, trataré de identificar los componentes estructurales de tales relatos” (Hayden White, Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, México, FCE, 1992, pág. 14). 14 Hayden White, El contenido, op. cit., pág. 43.

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una civilización, una raza, un género, una clase social, un partido) o, incluso, abstractos (el comercio, las migraciones o los climas). Evidentemente, cada una de estas elecciones, no sólo tiene fuertes implicaciones ideológicas u ontológicas, sino también narrativas. Por así decirlo, no va a dar lugar al mismo tipo de narración histórica la elección de Napoleón como protagonista que la de Menocchio, el famoso molinero del siglo XVI, cuya existencia narró Carlo Ginzburg en El queso y los gusanos. En el primer caso, lo más probable es que surja una historia de corte épico o trágico, mientras que en el segundo, la historia tendrá tendencia a ser, más bien, realista o costumbrista. Otro tipo de elección que el historiador está obligado a realizar consiste en decidir cuáles son sucesos dignos de ser relatados. Selección que, nuevamente, no se realiza sólo en función de sus circunstancias culturales o ideológicas, sino también en función del carácter narrativo de su empeño, que exige cierta coherencia, linealidad y organización. Ciertamente, una presentación secuencial de un conjunto de acontecimientos, que es lo que pretenden hacer los anales o las crónicas, no es lo mismo que una presentación narrativa de los mismos. Y la diferencia esencial radica en que la presentación narrativa será siempre teleológica, esto es, tendente a un fin, a una resolución o explicación última.15 Claro está que dicha organización teleológica no es sólo estructural, sino también humana, ya que “la exigencia de cierre en el relato histórico es una demanda de significación moral, una demanda de valorar las secuencias de acontecimientos reales en cuanto a significación como elementos de un drama moral”.16 Por esta razón, White considera que es imposible narrar sin moralizar.17 De algún modo, la narración histórica surgiría “del deseo de que los acontecimientos reales revelen la coherencia, integridad, plenitud y cierre de una imagen de la vida que es y sólo puede ser imaginaria”.18 Por otra parte, el historiador también debe escoger un esquema argumental, esto es, un modo de relacionar los personajes y los sucesos seleccionados.

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Hayden White, El contenido, op. cit., pág. 42. Id., pág. 35. 17 En El contenido de la forma, se pregunta retóricamente: “¿Podemos alguna vez narrar sin moralizar?” (id., pág. 39). 18 Y añade: “La idea de que las secuencias de hechos reales poseen los atributos formales de los relatos que contamos sobre acontecimientos imaginarios sólo podría tener su origen en deseos, ensoñaciones y sueños” (id., pág. 38). 16

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Ahora bien, la inevitable elección de un esquema argumental19 presenta dos tipos de implicaciones básicas. En primer lugar, el mero hecho de dotar de un “significado argumental” a la realidad historia, supone añadirle una “lógica del cumplimiento”, según la cual, los sucesos que tuvieron lugar antes del suceso central relatado no serían más que precursores, anuncios o prototipos.20 En segundo lugar, existen implicaciones particulares, de corte filosófico o ideológico, que dependen del tipo de esquema argumental o género que el historiador adopte. Según White, dichos esquemas coinciden con los “tipos genéricos de historias, tales como la épica, el romance, la tragedia, la comedia y la farsa”,21 si bien, en este estudio, reduciremos el abanico a dos únicos géneros –la “comedia” y la “tragedia”– por considerarlos suficientemente representativos de los aspectos que deseamos estudiar de la obra del Inca Garcilaso de la Vega. II Antes de pasar a analizar el elemento narrativo de los escritos históricos del Inca Garcilaso de la Vega, debemos realizar el esfuerzo de definir los géneros de la “comedia” y la “tragedia” así como sus implicaciones filosóficas y políticas.22 19

Cabe señalar que los estilos historiográficos aparentemente objetivos como, por ejemplo, el modo disertativo, cuya forma es “la de la demostración lógica”, y su contenido “el pensamiento del propio historiador”, no dejan de ser más que un paréntesis explicativo subordinado a una narración marco de la que le es imposible escapar. 20 Hayden White pone como ejemplo, el relato que Tácito realiza del gobierno de Nerón, en el que se presenta los sucesos de los primeros cinco años de su gobierno, en los que aparecía como un “buen” emperador, como anticipaciones enmascaradas del “mal” emperador que posteriormente reveló haber sido. Es en este sentido que White afirma que el historiador es un profeta que profetiza “hacia atrás” (id.). 21 Hayden White, El contenido, op. cit. 22 Incluso hoy en día un autor como Milan Kundera considera que “liberar los grandes conflictos humanos de la ingenua interpretación de la lucha del bien y del mal, entenderlos bajo la luz de la tragedia, fue una inmensa hazaña del espíritu; puso en evidencia la fatal relatividad de las verdades humanas; hizo sentir la necesidad de hacer justicia al enemigo” (Milan Kundera, El telón, Barcelona, Tusquets, 2005, pág. 136). También Amos Oz afirma, en Contra el fanatismo, que deberíamos acabar con “una idea sentimental, muy extendida en Europa, de que todo conflicto sólo es en esencia un malentendido” y tratar de entender los conflictos, especialmente los conflictos identitarios, como “una tragedia en el sentido más antiguo y pre-

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Aunque estén estrechamente relacionados, no debemos confundir las formas teatrales de la tragedia y la comedia con los principios de tragicidad y comicidad, que se darían independientemente de la forma en que se muestran.23 Recordemos, por ejemplo, cómo en su carta a Can Grande della Scala, Dante explica que llama “comedia” a su poema por ascender de la duda temerosa a la certeza de la gracia, no por abundar en disfraces, criados y engaños. Asimismo, Jean Racine afirmará en el prólogo a Bérénice que “no es necesario que en una tragedia haya sangre y muertos” y Marx considerará, en “El 18 Brumario de Louis Bonaparte”, que los acontecimientos del 18 de Brumario constituyen una reproducción como “comedia” de la “tragedia” de 1789. El principio o sentimiento cómico de la historia consideraría que las sombras y conflictos que abundan en la realidad son subsumibles o armonizables en algún tipo de explicación final. Un conflicto no sería, en esencia, más que un malentendido, ya que siempre existirá una instancia superior en la que se resolverán las tensiones, dándole a cada parte lo que le corresponde. Dicha instancia superior puede recibir nombres diferentes (Dios, naturaleza, necesidad histórica, destino nacional, progreso) pero siempre posee el mismo poder para explicarlo y justificarlo todo, sin dejar resto alguno de incertidumbre, absurdo o irracionalidad. Según George Steiner, un ejemplo de interpretación cómica de la historia sería la que realiza el judeocristianismo al considerar que “tras la suma de los tiempos, no puede caber duda de que Dios es justo para con el hombre” y que “el orden del universo y de la condición humana es accesible a la razón”.24 También el marxismo supondría una interpretación cómica de la historia al considerar que ésta tiene un sentido racional accesible al conocimiento ciso del término: un choque entre derecho y derecho, entre una reivindicación muy convincente, muy profunda, muy poderosa, y otra reivindicación muy diferente pero no menos convincente, no menos poderosa, no menos humana” (Amos Oz, Contra el fanatismo, Madrid, Siruela, 2005, pág. 47). 23 Ciertamente, la relativa independización de los principios de “comicidad” y “tragicidad” respecto de sus formas dramatúrgicas originarias se realizó durante el siglo XIX gracias a los trabajos de filósofos como Schelling, Hegel, Kierkegaard o Nietzsche. Sin embargo, ambos conceptos son perfectamente aplicables a épocas anteriores ya que fueron propuestos y aceptados como constantes de la sensibilidad. Al fin y al cabo, conceptos ampliamente utilizados como los de “renacimiento”, “humanismo” o “barroco” también fueron elaborados con posterioridad a las épocas a las que se refieren. 24 George Steiner, La muerte de la tragedia, Barcelona, Azul, 2001, pág. 10.

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científico, y en la que fuerzas trágicas como la necesidad, la incertidumbre o el absurdo no tendrían ningún lugar. No habría idea menos trágica que la famosa afirmación marxista de que “la necesidad sólo es ciega en la medida que no entendida”. Así pues, afirmar que un escrito histórico adopta la forma narrativa básica de la comedia quiere decir que los conflictos que pueblan dicha historia son sentidos como malentendidos entre hombres y culturas que un mejor conocimiento (teológico, científico, económico o cultural) de la realidad bastaría para resolver en una perfecta armonía final. El sentimiento trágico de la historia, en cambio, considera que existe un resto irreductible de desorden, necesidad, sufrimiento y caos, al que el hombre jamás podrá acceder. Como señala Steiner, el personaje trágico “es destruido por fuerzas que no pueden ser entendidas del todo ni derrotadas por la prudencia racional”.25 En la tragedia, las causas del desastre no son temporales y el conflicto no puede ser resuelto con medios técnicos, diplomáticos o sociales. Por así decirlo, “leyes de divorcio más flexibles no podrían modificar el destino de Agamenón; la psiquiatría social no es respuesta para Edipo”.26 Más bien, al contrario, el sentimiento trágico “nos afirma que las esferas de la razón, el orden y la justicia son terriblemente limitadas” y que ningún esfuerzo humano, sea científico, técnico, intelectual o social podrá jamás extender sus dominios.27 Asimismo, a diferencia de los falsos conflictos de la comedia, siempre reducibles a meros malentendidos, los conflictos de la tragedia son verdaderos conflictos: irresolubles, eternos e irracionalizables. Por eso, según Hegel, para que exista “lo trágico auténtico es menester que las dos potencias en lucha estén justificadas cada una por su parte, que sean éticas”.28 Las tensiones entre sentimientos, personas, religiones, culturas o razas son imposibles de resolver, los platos de la balanza están desconcertantemente equilibrados. No es extraño, pues, que los monólogos trágicos, que son el núcleo de toda tragedia, tengan la estructura de la antilogía o doble discurso, consistente en la contraposición de dos alternativas irreconciliables: obedecer a las 25

Id., pág. 12. Id., pág. 12. 27 Id., pág. 13. 28 Cit. en Moro, Campanella, Bacon, Utopías del Renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica, 1995, pág. 19. 26

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leyes de la polis o a las de la religión, suicidarse o no suicidarse, etc.29 Es en este sentido, que Keats acuñó el término “capacidad negativa” (“negative capability”) para referirse al don de Shakespeare para “permanecer en incertidumbres, misterios y dudas, sin la irritada necesidad de hallar una explicación”.30 Así pues, decir que una historia adopta la forma narrativa básica de la tragedia no implica que en ella abunden las desgracias, las peripecias y los reconocimientos, sino que no exista una explicación última a lo que pasa y que los conflictos entre hombres y culturas sean sentidos como un irresoluble choque de derechos igualmente legítimos que no acepta una solución ideal sino siempre parcial, provisional, conflictiva, absurda e incomprensible. George Steiner distingue, por ejemplo, entre la caída de Jericó, que obedecería al esquema de la comedia, pues sería justa o racional al tratarse simplemente de un castigo divino, y la caída de Troya, que obedecería al esquema trágico, ya que habría sido causada por el juego absurdo de los odios humanos y la participación caprichosa y misteriosa del destino. Asimismo, las guerras que aparecen en el Antiguo Testamento obedecen al esquema de la comedia, ya que existe un criterio suficiente para juzgarlas justas o injustas31; mientras que las guerras del Peloponeso se nos aparecen como 29

Este doble discurso será conceptuado bajo la imagen de una balanza perfectamente equilibrada. No es casual que esta misma imagen fuese la que Montaigne eligiese para diseñar su emblema. Ciertamente, la incertidumbre, la irresolución, es el eje fundamental de las tragedias. Macbeth, por ejemplo, sabrá del futuro más de lo que debe, pero no lo suficiente. En Othello, Yago produce las “evidencias” que el Moro quiere ver “antes de dudar” poniendo de manifiesto que la absoluta certeza no está a nuestro alcance. Y Cervantes nos enseñará, en “El curioso impertinente”, utilizando el mismo tema de los celos, que tampoco es bueno perseguirla, sino que es mejor vivir en una sana ignorancia. Sus fuentes serán Erasmo y Montaigne que ven en el marido que se empeña en no saber si su mujer le es o no fiel el símbolo del escéptico que sabe vivir sin ansiedad la incertidumbre inevitable de nuestra existencia. 30 Cit. en Jennifer Michael Hecht, Doubt, a history, San Francisco, Harper, 2003, pág. 423. La traducción es nuestra: “I mean Negative Capability, that is, when a man is capable of being in uncertainties, mysteries, doubts, without any irritable reaching after fact and reason”. 31 Con todo, Steiner considera que el Antiguo Testamento es más trágico que el Nuevo Testamento, porque en él no hay salvación. De alguna manera, “en Getsemaní la flecha cambia de curso y el “misterio” de la historia pasa de la tragedia a la commedia” (George Steiner, op. cit., pág. 16). Efectivamente, el cristianismo “es una visión antitrágica del mundo” ya que a la luz de la pasión de Cristo, el pecado original resulta ser una felix culpa, una dichosa culpa gracias a

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trágicas, ya que en ellas se despliegan “oscuras fatalidades” y un profundo sentimiento de desconcierto e incapacidad de comprensión.32 III Una vez sentado que el elemento narrativo de los escritos históricos “no es meramente una forma discursiva neutra”, sino “que supone determinadas opciones ontológicas y epistemológicas”.33 y una vez definidos los dos esquemas narrativos básicos –cómico y trágico– que todo escrito historiográfico suele adoptar, es el momento de estudiar las relaciones entre historia, narración y cosmovisión en los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega.34 En primer lugar, el esquema narrativo básico que parece dominar la escritura de la historia en los Comentarios reales es el esquema cómico. Ciertamente, el conflicto entre españoles e indígenas, no es visto de un modo trágico, esto es, como el resultado de fuerzas oscuras que sobrepasan la comprensión humana o como un conflicto irresoluble entre dos grupos con reivindicaciones igualmente legítimas, que es el enfoque que adopta Tucídides en la Historia de las guerras del Peloponeso, sino, antes bien, como el necesario triunfo de la única legalidad válida de los cristianos sobre la legalidad equivocada de los indígenas. Bajo este punto de vista, la postura indígena no es más que un milenario malentendido que, por fin, va a deshacerse en el final feliz de la historia que el Inca narra. Podemos distinguir hasta tres instancias “cómicas” o puntos de reconciliación final en la obra histórica del Inca Garcilaso: el providencialismo cristianismo, la ley natural y la unidad neoplatónica. En virtud del providencialismo cristiano que, en palabras del Inca, ha de “sacar del abismo de la idolatría tantas y tan grandes naciones y reducirlas al

la cual “la humanidad alcanzará una condición mucho más exaltada que la inocencia de Adán” (id., págs. 242-243). 32 Símbolo de esta tragicidad sería el momento en que Tucídides narra la partida de una armada que sabe que se dirige hacia su destrucción y los sentimientos de su capitán, Eteocles, que dice: “Ya los dioses no cuidan de nosotros. Para ellos nuestras muerte es la ofrenda admirable”. 33 Hayden White, El contenido, op. cit., pág. 11. 34 Siguiendo a Mercedes Serna Arnaiz, tomo los Comentarios reales y la Historia general del Perú como una única obra histórica de carácter ogánico.

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gremio de su Iglesia Católica Romana, madre y señora nuestra”.35 Así pues, todo lo que suceda, por doloroso o absurdo que parezca,36 queda subsumido dentro del plan divino, guiado por Dios con una voluntad buena e inteligible para los hombres. Recordemos, por ejemplo, cómo, tras narrar la leyenda del piloto anónimo, el Inca afirmará que, “cuando quiere hacer misericordias”, Dios “saca las más misteriosas y necesarias de causas contrarias” y “que también usó de esta su piedad para enviar su Evangelio y luz verdadera a todo el Nuevo Mundo”.37 En esa línea, el Inca afirmará que hay un solo mundo38 y una sola historia ya que “no es de imaginar […] que partes tan grandes del mundo las hiciese Dios inútiles, habiéndolo criado todo para que lo habitasen los hombres”.39 De este modo, como señala Mercedes Serna, “las civilizaciones indígenas quedan integradas en el curso de la historia universal y sujetas al juicio que les corresponda en la cultura cristiana”40 y se ahuyenta el fantasma trágico de que incas y españoles impliquen dos historias diferentes con legalidades autónomas e irreconciliables. El Inca reforzará la idea de unicidad histórica, por un lado, presentando la última línea de los Comentarios reales como la primera de la Historia general del Perú (“Y con esto entraremos en el libro décimo a tratar de las heroicas e increíbles hazañas de los españoles que ganaron aquel Imperio”41) y, por el otro, dando crédito a los presagios que, según él, anunciaron la llegada de los españoles (“terremotos y temblores de tierra”, cometas, el mar que “salía muchas veces de sus términos comunes”42 y un águila enferma, “cubierta de caspa, como sarna” perseguida por los cernícalos43). La segunda instancia cómica no es más que un refuerzo de la primera ya que, como estableció Marsilio Ficino en su Teología platónica el Uno o abso35

Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, edición, introducción y notas de Mercedes Serna Arnaiz, Madrid, Castalia, 2000, pág. 99. 36 Para referirse a estas “contradicciones”, Hegel, que también tenía una concepción cómica de la historia, inventó el término de “astucias de la razón”. 37 Inca Garcilaso de la Vega, op. cit., I, iii, pág. 113. 38 Id., I, i, pág. 108. 39 Id., I, ii, pág. 110. 40 Id., nota 8, pág. 108. 41 Id., IX, xi, pág. 479. 42 Id., IX, xiv, pág. 447. 43 Id., IX, xiv, pág. 446.

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luto neoplatónico es identificable con Dios. Así, pues, la evolución de la obra del Inca Garcilaso sería una búsqueda textual de una síntesis que le permita salvar todos los ingredientes identitarios que lo constituyen. En primer lugar, la traducción de los Dialoghi de León Hebreo, donde la escritura se reduce a la traducción, esto es, a la búsqueda de un sentido prefijado, y el contenido remite a la gran comedia de la reconciliación platónica final. En segundo lugar, la Florida, una obra histórica en la que apenas hay un tipo de personajes a considerar, los europeos, no habiendo, así, ninguna tensión importante a resolver. En tercer y último lugar, los Comentarios reales y la Historia general del Perú, donde la confianza en la posibilidad de una traducción total, la doctrina de la reconciliación final y la reducción de todos los conflictos a una armonía en el seno de un único grupo final, se articulan orgánicamente. En virtud de la tercera instancia cómica, la ley natural o razón, las diferencias entre indígenas y cristianos son despojadas de toda radicalidad, hecho que podría provocar un peligroso efecto relativizador.44 Gracias a dicha instancia, toda diferencia o conflicto es reducido al ámbito de lo accesorio mientras que, en lo esencial, ambas culturas resultan ser idénticas. Esto queda de manifiesto cuando el Inca Garcilaso reduce la ética de los incas a la famosa “ley de áurea”,45 que coincidiría con la ética cristiana, en virtud del proyecto humanístico de reducir al mínimo el núcleo doctrinal. Así, según el autor de los Comentarios reales, los primeros incas aprendieron del Inca Manco Cápac, “conforme a lo que la razón y ley natural les enseñaba”, a hacer “con todos lo que quisieran que todos hicieran con ellos, porque no se permitía querer una ley para sí y otra para los otros”.46 A nivel textual, el carácter cómico de la concepción histórica del Inca Garcilaso le lleva a reducir los conflictos a meros malentendidos que el transcurso de la historia va aclarando sin dejar resto alguno de incomprensión o irracionalidad. Ciertamente, el hecho de presentarse como un intérprete o traductor privilegiado47 erige al Inca en el gran deus ex machina de la come-

44 Como sí provocaba, por ejemplo, un libro como Los viajes de Sir John Mandeville, tal y como muestra Carlo Ginzburg en El queso y los gusanos. La cosmovisión de un molinero en el siglo XVI (Barcelona, Muchnik, 2000). 45 Que dos siglos más tarde dará lugar a la segunda formulación del imperativo kantiano. 46 Inca Garcilaso de la Vega, op. cit., I, xxi, pág. 157. 47 Id., pág. 98: “Como natural de la ciudad del Cozco, que fue otra Roma en aquel Imperio, tengo más larga y clara noticia que la que hasta ahora los escritores han dado”.

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dia histórica del Perú, cuya función va a ser reducir a mero malentendido cómico cualquier tipo de conflicto trágico. Lo cierto es que el Inca comete, como traductor, una doble traición. Por un lado, a pesar de lo que afirma en el “Proemio al lector”, el Inca contradice a las autoridades españolas y no se resigna a la mera función de “comento y glosa”.48 Por el otro, a diferencia de lo que promete en diversas ocasiones, no se ciñe a ser mero “intérprete en muchos vocablos indios”49 ni se resigna a hablar “sin salir de la propria significación del lenguaje indio”.50 Si el Inca Garcilaso hubiese cumplido con sus promesas, el conflicto entre el politeísmo inca y el monoteísmo cristiano hubiese resultado irresoluble, trágico. Pero es, precisamente, gracias a toda una serie de sutiles traiciones como el Inca logra salvar el abismo y reducirlo a un mero quid pro quo cómico que soluciona, como señala Mercedes Serna, atribuyendo “al desconocimiento y a las equivocaciones lingüísticas de los españoles la que, a su parecer, es una deformada concepción del culto inca”.51 No es extraño, pues, que el esquema del malentendido sea omnipresente en los Comentarios reales. Por ejemplo, cuando el Inca lamenta que, por un lado, “los indios no saben de suyo o no osan dar la relación” de sus creencias mientras que, por el otro, “los españoles tampoco advierten en pedir la noticia de ellas con llaneza”.52 La idea que tiene en mente el Inca es que si la comunicación llegase a producirse de forma satisfactoria, ambas partes constatarían que creen en lo mismo y el conflicto desaparecería. Idea que expresa en diversas ocasiones como, por ejemplo, cuando afirma que el Dios de los cristianos y Pachacámac son el mismo dios, “porque la intención de aquellos indios fue dar este nombre al sumo Dios, que da vida y ser al universo, como lo significa el mismo nombre”.53 Podemos considerar como una proyección estilística de la estructura narrativa del malentendido cómico el uso que el Inca Garcilaso realiza de los paréntesis, que, a diferencia de los de Montaigne o de Borges, no buscan introducir incertidumbre y desconfianza en el lenguaje o en la intraducibili48 49 50 51 52 53

Id., pág. 98. Id., pág. 98. Id., II, xxvii, pág. 220. Id., pág. 264. Id., II, ii, pág. 179. Id., II, ii, pág. 178.

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dad de las experiencias, sino ofrecer traducciones perfectas que solucionen de una vez por todas algún malentendido: “le llamaron Túpac (quiere decir el que resplandece) Inca Yupanqui54”; “el altar mayor (digámoslo así para darnos a entender, aunque aquellos indios no supieron hacer altar)55”; “el príncipe Viracocha Inca (que así le llaman los suyos de aquí adelante por la fantasma que vio)”.56 También la falsa etimología del término Perú57 será aclarada por el Inca e, incluso, la historia del náufrago Pedro Serrano contiene un quid pro quo que podría haber aparecido en cualquier comedia de la época: aquél en el que Pedro Serrano y otro náufrago se toman mutuamente por el demonio y sólo se reconocen como cristianos por las voces y rezos que ambos realizan. Asimismo, el recurso a los esoterismos y alegorías de la cultura inca le permite domesticar el conflicto trágico y convertirlo en una pasajera disonancia destinada a resolverse en la armonía propia de todo desenlace cómico: “De otras muchas [historias] hacen burla, por parecerles que son mentiras mal compuestas, porque no entienden la elogoría de ellas”.58 Resulta significativo, por otra parte, que sea precisamente la representación de una comedia por parte de los indios lo que lleve a los españoles a deshacerse del malentendido que les hizo pensar que éstos no eran seres humanos: “Muchos españoles derramaron lágrimas de placer y alegría viendo la gracia y habilidad y buen ingenio de los indiezuelos, y trocaron en contra la opinión que hasta entonces tenían de que los indios eran torpes, rudos e inhábiles”.59 Un último elemento cómico que podemos señalar en la obra del Inca Garcilaso es el hecho de que los indígenas no aparezcan como culpables de la hamartia o falta trágica, cuya especificidad consiste en que es imperdonable y en que el culpable no aparece sólo como responsable de sus propios actos, sino también como atravesado por una fuerza superior que lo arrastra a cometer la culpa. Según Jean Pierre Vernant, el género trágico nace, precisamente, de la confrontación entre una concepción anteriormente mítica de la 54 55 56 57 58 59

Id., VI, xxxiv, pág. 369. Id., III, xx, pág. 259. Id., IV, xxiii, pág. 300. Id., I, iv, pág. 119. Id., II, xvii, pág. 223. Id., II, xxviii, pág. 227.

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culpabilidad y una tradición jurídica que empieza a separarse poco a poco de la perspectiva religiosa y a convertirse en reflexión exclusivamente moral.60 En cambio, la culpa de los incas de los Comentarios reales, es perdonable y no en el sentido de que el Dios cristiano los perdone, sino en el de que ellos mismos, mediante su historia ascendente, que los ha ido acercando progresivamente a Dios, parecían estar liberándose de su culpa original. Véase como ejemplo, los argumentos que aduce el Inca en el capítulo dos del segundo libro, intitulado: “Rastrearon los Incas al verdadero Dios nuestro señor”. Sin embargo, debajo de la estructura cómica de los Comentarios reales, parece haber elementos trágicos. En efecto, todos esos malentendidos que el Inca pretende deshacer con sus traducciones, alegorías e historias, parecen resistirse a ser resueltos totalmente. Este resto de irreductibilidad nos hace sentir tras el decorado de la comedia un cierto rumor trágico. Para empezar, la traducción perfecta es imposible. Cuando el Inca dice “diremos lo menos mal que supiéremos, sin salir de la propria significación del lenguaje indio61”, está aceptando que siempre quedará un resto intraducible que impide que el conflicto trágico se convierta en malentendido cómico. Esto queda claro en la evolución que el Inca Garcilaso realizó como traductor y que, como indica Susana Jakfalvi Leiva, parte de la traducción fiel al sentido de los Diálogos de amor a la traducción fiel al sentimiento original de los Comentarios reales. Parece indudable que su fe inicial en hallar una armonía perfecta entre ambas culturas fue quebrándose imperceptiblemente, dejando paso a una mayor presencia de elementos irreductibles a la mera simplificación cómica. Así, por ejemplo, aun siendo el eje central de su obra la comparación y jerarquización de la cultura inca y la cristiana, en ciertas ocasiones el Inca se confesará incapaz de comparar ambas culturas: “Muchas leyes y costumbres verá que parecen a las de nuestro siglo, otras muchas oirá en todo contrarias. De mi parte he hecho lo que he podido, no habiendo podido lo que he deseado”.62 Tras lo cual llegará a afirmar que “toda comparación es odiosa”.63 Ciertamente, esta incapacidad para comparar nos remite a un fondo trágico que se niega a jerarquizar ambas culturas y las conserva en su irreductible 60 61 62 63

Jean Pierre Vernant, Mito y tragedia en la Grecia antigua, Barcelona, Paidós, 2008 Inca Garcilaso de la Vega, op. cit., II, xxvii, pág. 220. Id., I, xx, pág. 156. Id., I, xx, pág. 156.

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diferencia, en su radical inconmensurabilidad. Desde esa perspectiva, la conquista no es el encuentro afortunado de unas ovejas perdidas con su pastor,64 sino el encuentro de dos lobos en un mismo territorio. Asimismo, el providencialismo cristiano no logra justificar totalmente la historia de la conquista, ya que si Dios es bueno y dirige la historia, ¿por qué no se reveló a los indígenas desde un principio, ahorrándoles un sufrimiento absurdo e inútil? Precisamente, en su intento por atenuar la idolatría de los indígenas apelando a una historia gradual (“será necesario que dividamos aquellos siglos en dos edades65”), el Inca acaba poniendo de manifiesto el carácter inútil y absurdo de ese sufrimiento, ya que la conquista llegó a un pueblo casi cristiano. Tanto es así que el Inca Garcilaso nos hace sentir, en ocasiones, que si dicho proceso no se hubiese visto interrumpido, dicho esfuerzo se hubiese visto coronado por el milagro de haber devenido cristianos sin haber conocido el cristianismo. Ciertamente, el uso del providencialismo y la prefiguración ya había sido utilizado por los padres de la Iglesia y el movimiento humanista para rescatar la tradición grecolatina. Sin embargo, tanto San Jerónimo, que soñó que era condenado por amar a Cicerón por encima de Cristo,66 como Erasmo, que llegó a hablar de “San Sócrates”, intuyeron el peligro secularizador de reducir el cristianismo a un núcleo doctrinal mínimo equiparable a una mera ética común universal.67 Esta incapacidad trágica de armonizar totalmente dos tradiciones culturales igualmente importantes para su identidad, es análoga a la que experimenta el Inca Garcilaso entre la cultura indígena y la cristiana. Por otra parte, el pueblo inca no parece ser sólo víctima de un malentendido cómico, sino también culpable de hamartia o falta trágica, ya que en su culpa hay un ingrediente importante de involuntariedad. Ciertamente, no podía acusarse al pueblo inca de ser responsable de idolatría, sino, en todo caso, de haber sido arrastrado a ella por una fuerza superior como es, simplemente, la providencia o la voluntad de dios. Pecado original por el que, aun

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Id., I, ix, pág. 130. Id., I, ix, pág. 128. 66 En su sueño, Dios le dice: “Mientes, eres ciceroniano, y no cristiano. Allí donde está tu tesoro, allí está tu corazón”. 67 Es significativo que Erasmo, que afirmó que la paz entre los cristianos sólo podría conseguirse “reduciendo al mínimo las definiciones y dejando a cada cual libertad de juicio acerca de numerosos puntos”, no hablase de theologia Christi sino de philosophia Christi. 65

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no siendo culpables moralmente, deben ser castigados. En este sentido, la noción cristiana de pecado original parece ser un resto trágico dentro de una religión fundamentalmente cómica. Como era de esperar por su condición mestiza, aunque el Inca insiste en la reconciliación final cristiana, su texto no deja de mostrar este tipo de cortocircuitos trágicos. Claro está que dicho trasfondo trágico no le viene al Inca Garcilaso sólo de los restos trágicos que perduran dentro del cristianismo. Lo cierto es que aunque la concepción histórica de las culturas indígenas también era de tipo cómico, al no verse confirmada por los sucesos, dicha perspectiva quedó truncada, dejando paso a un sentimiento trágico, que acusaba el silencio de unos dioses que de repente les daban la espalda. Ésta es, precisamente, la tesis de uno de los principales teóricos del género trágico, Lucien Goldmann, quien afirma, en El dios escondido, que en la tragedia hay un dios mudo que exige y juzga, pero que jamás revela al hombre lo que debe hacer y que si se manifestara dejaría de haber tragedia porque, entonces, el hombre sería débil o fuerte a la hora de obedecer la ley divina, pero no habría nada paradójico ni trágico. Lo trágico se produce, pues, en zonas más o menos marginales o críticas de la ortodoxia.68 No es extraño que hallemos un fondo trágico en todos aquellos escritos que muestran la conquista desde una perspectiva indígena como, por ejemplo, los textos incluidos en la antología Visión de los vencidos de Miguel LeónPortilla, el Chilam Balam de Chumayel o la Ynstrucción del Inca Diego Titu Cusi Yupanqui. También en los Comentarios reales, el silencio de los dioses incas, que han resultado ser falsos, y el silencio del Dios cristiano, que ha sacrificado absurdamente a un pueblo, lo inunda todo.

CONCLUSIÓN Un autor como Jean Pierre Vernant ve en el género trágico el nacimiento del individuo en el seno de la sociedad griega. Las tragedias expresarían cómo el 68

Esto explicaría cómo aun participando de la cultura judeocristiana, la Inglaterra de 1580 a 1640 o la Francia de 1630 a 1690, por ejemplo, dieron lugar a toda una constelación de obras trágicas de gran calidad. Estas épocas de intensas crisis teológicas, culturales y sociales, dejaron a los hombres en un estado de indigencia explicativa que minimizó la visión cómica del cristianismo, dejándole un mayor espacio a la visión trágica.

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hombre griego de los siglos VI y V a.C. empezaba a relacionarse de una manera diferente con los dioses, los hombres y sus propios actos. El conflicto entre la racionalización de la sociedad y la religión y el aumento de la libertad individual de pensamiento y acción y los dioses y la colectividad como proveedores habituales de sentido, se habría proyectado en un género literario como el de la tragedia. Al desaparecer, durante la Edad Media, las condiciones mentales a las que remitía un género como el trágico, la tragicidad había desaparecido de la escena para esconderse en textos o momentos marginales. Sin embargo, durante los siglos XVI y XVII, con el nacimiento del individualismo burgués, la crisis pirrónica provocada por el cisma religioso y la expansión de ciertas ideas humanísticas, vuelven a darse las condiciones necesarias para que la tragedia renazca. Baste como ejemplo el caso de Shakespeare. En el caso del Inca Garcilaso de la Vega no sólo confluyen todas estas razones sino, además, un desgarramiento y desubicación cultural que hasta entonces apenas los criptojudíos y criptomusulmanes habían experimentado. Esta condición, que se irá haciendo cada vez más común a medida que avance la era moderna, supuso para el Inca Garcilaso un factor de tragicidad que minó una empresa histórico-literaria que, en un principio, tenía como objetivo alcanzar una reconciliación final total.

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LOS COMENTARIOS

REALES DE LOS

INCAS:

BREVE EXAMEN DE LAS EDICIONES DE

PUEBLA (1953) Y

DE

SAN MARCOS (1959)

CHRISTIAN CÓRDOVA ROBLES Instituto Raúl Porras BarrenecheaUniversidad Nacional Mayor de San Marcos

El objetivo de este trabajo está relacionado con la catalogación de las ediciones de los Comentarios reales de los Incas, tarea compartida con muchos estudiosos. Sobre las ediciones clásicas hay suficiente bibliografía, y los criterios de edición aplicados en ellas son bien conocidos; por el contrario, existen otras, más bien raras y no citadas, que no indican criterios de edición, ni otros detalles. Mi interés se centra aquí en estas últimas, llamadas “populares”, y su finalidad. Me referiré en primer lugar a una edición en dos tomos del año 1953, publicada por la Universidad de Puebla y la editorial Cajica, también de Puebla. Esta edición de Puebla no había sido citada por los clásicos garcilasistas, ni mucho menos catalogada. Dentro del mapa editorial, aparecería entonces como una de las primeras ediciones mexicanas de los Comentarios. El texto ha sido modernizado y no presenta nota preliminar ni introducción ni prólogo. ¿Quién fue el editor y qué criterio de edición adoptó para modernizar el texto? En una primera revisión y comparación de las ediciones de los Comentarios, diría que la edición más próxima a la de Puebla es la que publicó la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1959 con la asesoría de José Durand, como trataré de mostrar a continuación.

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1. SOBRE LOS CRITERIOS DE EDICIÓN Para establecer la comparación, tomaré como referencia la edición de Ángel Rosenblat de 19431 que los modernos editores de los Comentarios reales tienen como referencia obligada. Los criterios de edición de Rosenblat ubicados al final del segundo tomo de los Comentarios, pueden agruparse en cuatro: A: Indicadores generales: donde se señala cuál es la edición base sobre la cual se trabaja, así como el criterio general de edición. B: Indicadores específicos: donde se detallan las modificaciones al texto, ortografía, puntuación, abreviaturas, corchetes, grafías latinizantes, usos del quechua, etc. C: Erratas y correcciones: detalle de las correcciones realizadas o asumidas. D: Notas a pie: de ampliación, explicación o comentario.

2. LA EDICIÓN DE PUEBLA (1953) Como dijimos al inicio es una edición en dos tomos pequeños. El primer tomo, que contiene desde el libro primero hasta el quinto de los Comentarios, consta de 363 páginas y el segundo, que contiene del sexto hasta el noveno libro, consta de 362 páginas. En ambos no hay nota a pie alguna. Tampoco hay corchetes, usados por Rosenblat y Miró Quesada para indicar que se está completando una palabra. Presenta erratas tipográficas.2 A: Indicadores generales 1) Sigue la de Rosenblat de 1943, decimos esto principalmente porque asume la corrección de erratas indicada por Rosenblat al final del segundo tomo de su edición de los Comentarios. Mantiene asimismo los párrafos sin cortar, conforme a Rosenblat, quien sigue la edición príncipe. Inclusive en el uso de quechua. 1

Garcilaso de la Vega, Inca, Comentarios reales [1609], ed. de Ángel Rosenblat con Prólogo de Ricardo Rojas, 3 vols., Buenos Aires, Emecé, 1943. 2 Garcilaso de la Vega, Inca, Comentarios reales [1609], 2 vols., Puebla, Publicaciones de la Universidad de Puebla/Editorial José M. Cajica Jr., 1953.

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2) Se ha modernizado la ortografía y otros elementos para comodidad del lector. B: Indicadores específicos 1) Acentuación: según normas modernas 2) Puntuación (cortes de párrafo): se mantiene conforme al original (edición príncipe y Rosenblat 1943) no hay separación de párrafos. 3) Mayúsculas y minúsculas: criterio moderno, conservando algunas mayúsculas en uso propio o sustantivo (como lo hace más adelante Miró Quesada Sosa). 4) Separación y unión de palabras: se separan o unen según la ortografía moderna. 5) Abreviaturas: se han desarrollado a lo largo del texto. 6) Contracciones: se mantienen las contracciones: destos, dello, desta. 7) Subrayados: se usan cursivas para nombres de libros, frases resaltadas y nombres quechuas resaltados por el autor. 8) Corchetes: no son usados. Simplemente se completan las letras que faltan a la palabra sin indicación. (Asume las correcciones de Rosenblat.) 9) Peculiaridades y formas arcaicas (metátesis). Para el caso de nombres como Cuzco/Cozco y similares opta por la homogenización Cuzco, así se ha procedido para la mayoría de los nombres. (Esto no es realizado por Miró Quesada [1959 ] ni mucho menos por Rosenblat [1943]). 10) Nombres quechuas: sigue a Rosenblat (1943) en Guaina en vez de Huayna. 11) Detalles ortográficos: H / Según criterio moderno. B y V / Según el uso actual: Basco por Vasco / cavallero por caballero. U y V/ Según el uso moderno. S y SS/ uso actual, “encaminassen” por encaminasen, “diessen” por diesen, y por Z cuando corresponde. Z, C y C/ Según criterio moderno. Z y S/ Según criterio moderno. Q y C/ Según criterio moderno.

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R y RR / Según criterio moderno. I e Y / Según criterio moderno. iI J / Según criterio moderno. X J / Se moderniza, por ejemplo, Xerez por Jerez. J G / Según criterio actual. Ñ / Según criterio actual. C: Erratas y correcciones Se asumen las correcciones de erratas de Rosenblat 1943. D: Notas al pie No posee ninguna nota al pie. Sólo hallamos una semblanza del Inca en las primeras páginas del primer tomo que dice: El Inca Garcilaso de la Vega nació en el Cuzco, Perú, el 12 de abril de 1539. Fue hijo del conquistador del mismo nombre y de una princesa incaica, la ñusta Isabel Chimpu Ocllo. Murió en Córdoba, el 22 de abril de 1616. Fue un gran historiador y prosista de estilo magnifico. Escribió La Florida, sobre la expedición de Hernando de Soto y los Comentarios Reales de los Incas, que es su obra principal, dividida en dos partes, la primera dedicada a los Incas y la segunda a la conquista del Perú. Tradujo, además, del italiano, los Diálogos del Amor de León Hebreo.3

3. LA EDICIÓN DE SAN MARCOS DE 19594 Está dividida en tres tomos: el primero incluye el estudio preliminar y cronología de José Durand (páginas 11-52) y los libros del primero al tercero de los Comentarios, 288 páginas en total. El segundo contiene el libro cuarto al sexto de los Comentarios, 253 páginas. Y el tercer tomo contiene del séptimo libro al noveno de los Comentarios, 288 páginas. En la composición tipo-

3

Op. cit., pág.5. Garcilaso de la Vega, Inca, Comentarios reales [1609], estudio preliminar y notas de José Durand, 3 vols., Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1959. 4

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gráfica se usan negritas en lugar de cursivas. Existen notas a pie cuya numeración se reinicia en cada página. Tiene erratas tipográficas. El estudio preliminar presenta contenido histórico, biográfico y bibliográfico del Inca Garcilaso, no se mencionan ediciones anteriores de los Comentarios ni se alude a las bases de la edición. Y aunque no figura el nombre de Durand como editor, tradicionalmente se le atribuye. A: Indicadores generales 1) Sigue la de Rosenblat de 1943 quien, a su vez, sigue a la edición príncipe, inclusive en el uso del quechua: asume la corrección de erratas, y mantiene los párrafos sin cortar. 2) Se ha modernizado la ortografía y otros elementos para comodidad del lector. B: Indicadores específicos 1) Acentuación: según normas modernas. 2) Puntuación (cortes de párrafo): se mantiene conforme al original (edición príncipe y Rosenblat 1943) no hay separación de párrafos. 3) Mayúsculas y minúsculas: criterio moderno, conservando algunas mayúsculas en uso propio o sustantivo (como lo hace más adelante Miró Quesada Sosa). 4) Separación y unión de palabras: se separan o unen según la ortografía moderna. 5) Abreviaturas: se han desarrollado a lo largo del texto. 6) Contracciones: se mantienen las contracciones: destos, dello, desta. 7) Subrayados: se usan cursivas para nombres de libros, frases resaltadas y nombres quechuas resaltados por el autor. 8) Corchetes: no son usados. Simplemente se completan las letras que faltan a la palabra sin indicación. (Asume las correcciones de Rosenblat.) 9) Peculiaridades y formas arcaicas (metátesis). Para el caso de nombres como Cuzco/Cozco y similares opta por la homogenización Cuzco, se ha procedido para la mayoría de los nombres por la homogenización. (Esto no es realizado por Miró Quesada [1959] ni mucho menos por Rosenblat [1943].)

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10) Nombres quechuas: sigue a Rosenblat 1943 en Guaina en vez de Huayna. 11) Detalles ortográficos: H / Según criterio moderno. B y V / Según el uso actual: Basco por Vasco / cavallero por caballero. U y V/ Según el uso moderno. S y SS/ uso actual, “encaminassen” por encaminasen, “diessen” por diesen y por Z cuando corresponde. Z, C y C/ Según criterio moderno. Z y S/ Según criterio moderno. Q y C/ Según criterio moderno. R y RR/ Según criterio moderno. I e Y / Según criterio moderno. I J / Según criterio moderno. X J/ Se moderniza, por ejemplo Xerez por Jerez. J G / Según criterio actual. Ñ / Según criterio actual. Los detalles específicos indican que se trata de una versión similar a la de Puebla, explicada anteriormente. C: Erratas y correcciones Se asumen las correcciones de erratas de Rosenblat (1943). Hay correcciones de las erratas de la edición de Puebla de 1953. D: Notas al pie Tiene 21 notas al pie a lo largo de los tres tomos con contenido histórico, y datos de la vida y obra del Inca. La numeración reiniciada en cada página indica falta de sistematicidad para la anotación, además no es muy cómoda para un lector atento, sólo en una ocasión cita la nota anterior. En conclusión, considero que por la cantidad de elementos comunes compartidos se trataría de dos versiones de una misma edición perteneciente a José Durand, quien en este período se encontraba trabajando en México. El sentido general de la edición y los indicadores específicos apuntan a esta

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hipótesis como la más probable. En cuanto al autor de la edición de Puebla, en el primer tomo de la Colección de Cultura Popular de la Universidad de Puebla, a la que pertenece, hallamos un indicio para determinar su identidad en las palabras que preceden a toda la Colección: La Biblioteca Popular de las Publicaciones de la Universidad de Puebla, tiene como mira publicar las obras necesarias, por su interés y méritos, en toda biblioteca, sin atender a la nacionalidad de los autores ni a su época. Con ella se desea que la enseñanza que imparte la Universidad de Puebla, no se limite a sus aulas, sino que se extienda por todos los países de habla española. Procuraremos publicar íntegramente cada una de las obras que se incluyan, y solo haremos cambios en lo que respecta a la ortografía, a fin de que esta sea la actual. Lic. José M. Cajica Jr.5

En tal sentido, el autor de la edición de los Comentarios de Puebla es José M. Cajica Jr., y la edición de la Universidad Nacional de San Marcos de 1959 habría tomado a ésta como referencia, añadiendo notas y corrigiendo algunas erratas. ¿Es acaso –parafraseando a Carlos Araníbar– una edición a la que se han añadido deslices tipográficos y enmiendas caritativas por editores improvisados o en extremo confiados?6 Llegado a este punto surgen algunos interrogantes. Dada la reciente publicación de la edición facsimilar de la edición príncipe de los Comentarios reales, sería conveniente reconsiderar los criterios aplicados en aquellas ediciones críticas anotadas que modernizan el texto y sobre todo evitar los errores cometidos en ediciones anteriores y mejorar sus aciertos.

5 Hernán-Cortés, Cartas de relación de la conquista de la Nueva España, Puebla, Publicaciones de la Universidad de Puebla/Editorial José M. Cajica Jr., 1952, pág. 5. 6 Cfr. Carlos Araníbar, “Algunos problemas heurísticos en las Crónicas de los siglos XVIXVII”, en Nueva Coronica, Lima, Órgano del Departamento de Historia, Facultad de Letras, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1963, pág. 106.

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TRADUCCIÓN Y APROPIACIÓN: LOS “PAPELES ROTOS” Y LA CREACIÓN DE BLAS VALERA COMO “AUTORIDAD” LOS COMENTARIOS REALES DEL INCA GARCILASO CHRISTIAN FERNÁNDEZ Louisiana State University

El Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616) era un maestro en el arte de autorizarse él mismo y, en el proceso, autorizar su discurso colonial. Así lo hace desde el inicio de los Comentarios reales (1609) en su escudo de armas que acompaña esta obra, en el “Proemio al lector,” al criticar a los cronistas españoles que habían escrito antes que él, y también al anunciar su conocimiento del quechua como una de las cualidades fundamentales en la escritura de su discurso histórico, entre otros recursos que usa a lo largo de su obra.1 Sin embargo, hay otro recurso que el Inca usa con el mismo propósito y con muy buen efecto. Me refiero a la referencia o la cita textual (veremos esto en detalle más adelante), no tanto de autores clásicos, como era común en la época, 1

En este estudio utilizaré la edición de las dos partes de las obras preparada por Rosenblat: Comentarios reales de los Incas, Buenos Aires, Emecé Editores, 1945. Para un análisis amplio de los recursos de Garcilaso en este sentido Véase mi libro Inca Garcilaso: Imaginación, memoria e identidad, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2004. Para un estudio de las fuentes principales que usa el Inca véase el libro de Frances G. Crowley, Garcilaso de la Vega el Inca and his Sources in Comentarios Reales de los Incas, Den Haag/Paris, Mouton, 1971. Para el uso que hace de las citas de otros cronistas españoles consúltese también el artículo de José Antonio Rodríguez Garrido, “Las citas de los cronistas españoles como recurso argumentativo en la segunda parte de los Comentarios reales”, Lexis VIII, 1993, págs. 93-114.

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sino de las crónicas de los cronistas e historiadores de Indias, como Francisco López de Gómara, Pedro Cieza de León, Diego Fernández (El Palentino), y José de Acosta, entre otros; pero también se refiere o cita documentos, relaciones, cartas, y obras inéditas, que sin duda, por el hecho de no haber sido publicados, no tienen el mismo valor y autoridad que los textos ya publicados y escritos por autores reconocidos. Esto último ha dado lugar a que en algún momento se llegara a cuestionar la originalidad de los textos de Garcilaso, particularmente en el caso del uso profuso que hace de un texto de Blas Valera, hecho que incluso le ha valido el injustificado título de “plagiario.” El tema que voy a tratar aquí es la función que cumplen los textos de las famosas “reliquias que de sus papeles quedaron” (Libro I, Capítulo VI) de su paisano el mestizo jesuita chachapoyano. Vale la pena notar que en los últimos años la personalidad y la “obra” de Blas Valera ha salido a la palestra envuelta en nuevas polémicas sobre la autoría de la Nueva corónica y Buen gobierno (1615) de Felipe Guamán Poma de Ayala, y luego sobre la misma obra del Inca Garcilaso.2 Esta última polémica se ha concentrado en la figura de Guaman Poma de Ayala, y muy pocos, excepto Rolena Adorno, le han prestado atención al impacto que sobre la obra del Inca Garcilaso pudiera tener la publicación de los supuestos nuevos documentos descubiertos por investigadores italianos. Dejaré para otra oportunidad la discusión y análisis detallado de los documentos, obras y circunstancias de estos últimos documentos y acusaciones. Sobre este tema, sin embargo, hay que notar que en años recientes Sabine Hyland, quien ha tenido acceso a los últimos documentos y ha entrado en la polémica, publicó en inglés su libro monográfico sobre la vida y la obra de Valera: The Jesuit and the Incas: The extraordinary life of Padre Blas Valera, S.J. (2003). A pesar de que este libro no ha pasado desapercibido para la crítica, no ha tenido el impacto que pudiera haber tenido un libro sobre la figura de Blas Valera 2

Los documentos y artículos de esta última polémica se encuentran dispersos en revistas y periódicos desde 1996 hacia adelante pero parte de la polémica se encuentra en el volumen editado por Francesca Cantú, Guamán Poma y Blas Valera: tradición andina e historia colonial (Actas del Coloquio Internacional Instituto Italo-Latinoamericano, Roma, 29-30 de Septiembre de 1999), Roma, Antonio Pellicani Editore, 2001. También Puede consultarse el libro de Sabine Hyland, The Jesuit & the Incas: The Extraordinary Life of Padre Blas Valera, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2003. Por otro lado, Rolena Adorno ha reunido sus tres intervenciones en esta polémica en los capítulos 6, 7 y 8 de su libro De Guancane a Macondo: Estudios de Literatura Hispanoamericana, Sevilla, Editorial Renacimiento, 2008.

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como para destronar o siquiera hacer mella a los dos autores canónicos más importantes de la cultura peruana como el Inca Garcilaso y Guaman Poma de Ayala. Pero, antes de esta última “polémica”, a principios del siglo XX por primera vez se pone en duda la autoría de los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega y ya en ese entonces se proponía a Blas Valera como el autor original de esta obra. Dada esta acusación de principios de siglo XX, y teniendo en consideración las más recientes, habría que preguntarse: ¿qué condiciones de autoridad tiene Blas Valera para que le quieran atribuir las dos obras más importantes de la cultura andina del período colonial? Para responder a esta pregunta me interesa recordar la polémica sobre la autoría de los Comentarios reales a la que haré una rápida revisión para luego pasar a explicar los asuntos relacionados con este problema. A fines del siglo XIX y principios del siglo XX se llevan a cabo una serie de descubrimientos de nuevos documentos y crónicas de suma importancia que cambiaron definitivamente la historia de la cultura andina como se había venido estudiando hasta ese momento. La mencionada polémica coincide con este período, ya que en 1907 la Revista Histórica, órgano del entonces recientemente creado Instituto Histórico del Perú, en su tomo II publicó un artículo del historiador peruano José Toribio Polo (1841-1918) con el corto título de “Blas Valera”; allí, Polo hacía una pequeña biografía del religioso jesuita y ampliaba la información sobre las obras atribuidas a este autor mestizo.3 Al parecer por pura coincidencia, pues el autor del siguiente artículo vivía autoexiliado en Francia en aquella época, la revista también incluye en el tomo II un artículo del historiador peruano Manuel González de la Rosa (1841-1912) con el título de “El Padre Valera Primer historiador peruano: sus plagiarios y el hallazgo de sus tres obras”.4 Antes de la publicación de estos artículos lo que se sabía de Valera era lo que había dicho sobre él el Inca Garcilaso en los Comentarios reales y lo que habían dicho otros autores en cortas referencias o citas de su obra, pero con la salvedad de que estos autores

3

José Toribio Polo, “Blas Valera”, Revista Histórica II (1907), págs. 544-552. Para la biografía de González de la Rosa hemos seguido al artículo que sobre él escribió Rubén Vargas Ugarte muchos años después de la muerte de este historiador olvidado: “D. Manuel Trinidad González de la Rosa”, Revista Histórica XXVII (1964), págs. 320-331. El artículo de González de la Rosa que da inicio a la polémica es “El Padre Valera Primer historiador peruano: sus plagiarios y el hallazgo de sus tres obras”, Revista Histórica II, 1907, págs. 180-198. 4

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habían escrito después que el Inca Garcilaso. En el mismo artículo, González de la Rosa hace una biografía y en ella corrige algunos datos sobre el autor, y dedica la segunda parte de su artículo al estudio de “Las obras de Blas Valera y sus plagiarios”. El primero en la lista era el Inca Garcilaso y sus Comentarios reales; luego pasará al caso del Vocabulario histórico del Perú, otra obra atribuida a Blas Varela, y según González de la Rosa, plagiada por Fernando de Montesinos; y finalmente le atribuye sin ninguna duda la Relación anónima, una de las relaciones que anteriormente había publicado Jiménez de la Espada en el volumen Tres relaciones de antigüedades peruanas (1879).5 Éstos eran tres puntos muy importantes en el canon de la historiografía peruana del período colonial, pero el que tuvo una respuesta rotunda y eco inmediato fue el primer caso, porque allí González de la Rosa decía refiriéndose a la obra de Garcilaso que: Las diversas generaciones que se han sucedido desde 1609 en que el Inca dio a la estampa su obra, no se han tomado la pena de someter a una crítica imparcial las palabras que acabamos de copiar y otras semejantes en que repite la famosa fábula de los papeles rotos de Valera durante el saqueo de Cádiz, sin reflexionar que todo se reduce a mera estratagema de un autor que trata así de apropiarse el trabajo de otro (1907: 185).

González de la Rosa se refiere aquí a la explicación que da el Inca Garcilaso antes de empezar a citar a Blas Valera en el capítulo VI del Primer libro de la Primera parte de los Comentarios reales explicando que había recibido los papeles de Valera de manos del padre Maldonado de Saavedra, miembro de la Compañía de Jesús, en Córdoba, ciudad en la que Garcilaso vivía, pero “destrozados que falta lo más y mejor”. González de la Rosa pone en contexto el saqueo de Cádiz por los ingleses y la presencia de Valera en esos acontecimientos y concluye: “Estamos pues seguros que el P. Valera, lo mismo que los demás, salvó todos sus manuscritos históricos, y el Inca recibió completa,

5 La Relación anónima publicada por Jiménez de la Espada y que González de la Rosa, y posteriormente otros han atribuido a Blas Valera no es el tema de este trabajo, pero también es un debate aún no concluido. Las otras dos “relaciones” publicadas por Jiménez de la Espada junto con ésta son Relación por el Licenciado Fernando de Santillán y Relación por D. Joan de Santa Cruz Pachacuti; véase Marcos Jiménez de la Espada, Tres relaciones de antigüedades peruanas, Madrid, Imprenta y Fundición de M. Tello, 1879.

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y no hecha pedazos la principal de sus tres obras” (186). De esta manera concluye que Garcilaso era un “perfecto plagiario” (188). La respuesta a este artículo no se hizo esperar. José de la Riva Agüero (1885-1944), que en los tomos inaugurales I y II (1906-1907) de la misma Revista Histórica había publicado su estudio “Examen de la primera parte de los Comentarios reales”, respondió por carta personal a González de la Rosa refutándole sus argumentos. González de la Rosa que había reconocido la calidad del artículo de Riva Agüero sobre el Inca Garcilaso, dada la negativa de éste a aceptar sus argumentos, decide responder a su carta con un artículo sobre el mismo tema en el siguiente número de la misma Revista Histórica.6 Riva Agüero era uno de los más brillantes jóvenes críticos en el Perú de entonces, que había defendido con éxito y publicado una tesis de bachiller sobre la literatura del Perú republicano en 1905 y que por ese tiempo preparaba su tesis doctoral sobre los cronistas e historiadores y la historia del Perú, defendía la originalidad de la obra de Garcilaso, desacreditaba la atribución del Vocabulario que, según González de la Rosa, el jesuita Giovanni Anello Oliva le atribuía a Blas Valera y que el propio González de la Rosa apoyaba, también descartaba la posibilidad de que la Relación anónima publicada por Jiménez de la Espada hubiera sido escrita por Valera y, además, decía: “Es de notar que (aunque esta observación no tiene mayor importancia) la Relación y el Vocabulario están en castellano, y que la Historia del Perú de Valera estaba en latín” (Riva Agüero 1908: 191). González de la Rosa respondió inmediatamente con más argumentos; sin embargo, es idea general que fue él quien perdió esa polémica. Cabe mencionar que González de la Rosa no era un historiador improvisado ni cosa por el estilo, era un intelectual muy culto, con muchas lecturas y experiencia en archivos peruanos y europeos, especialmente en textos coloniales, y para ese entonces ya había descubierto y editado varias obras importantísimas del período colonial, e irónicamente, sólo tres meses después de su respuesta a Riva Agüero en la Revista Histórica descubrió, transcribió y publicó en el tomo III de la misma Revista Histórica de 1908 el testamento, cuatro codicilos, un memorial, y el inventario de los bienes y los libros en la biblioteca del Inca

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Véase “Objeciones a mi tesis sobre las obras de Valera. Réplica al Señor Riva Agüero”, Revista Histórica III, 1908, págs. 190-204. José de la Riva Agüero respondió con “Garcilaso y el Padre Valera (Respuesta a una crítica)”, Revista Histórica III, 1908, págs. 46-49.

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Garcilaso.7 Éste será sin duda un acontecimiento de importancia capital en los estudios sobre el autor a quien González de la Rosa quería desacreditar y de quien, en aquella época, sólo se sabía lo poco que había dicho sobre sí mismo en sus obras. Vale la pena preguntarse, entonces ¿qué hizo que un historiador con tanta experiencia en archivos y en la lectura de textos de aquel período perdiera perspectiva y formulara algo que era bastante fácil de refutar, como la originalidad de la obra de Garcilaso, a favor de atribuir la propiedad de ésta a un autor de quien no se sabía, y hasta hoy no se sabe mucho, como Blas Valera? Partiendo de su primer artículo es muy difícil explicar las razones que lo llevaron a esto; González de la Rosa se había autoexiliado en Francia desde 1882 por los problemas de la guerra con Chile en Perú, y con enemigos acérrimos como Ricardo Palma en la intelectualidad peruana de la época, por otro lado, es sabido que después de abandonar la carrera religiosa para dedicarse íntegramente a la historiografía tenía problemas financieros para subsistir en Europa, y tuvo que vender su trabajo intelectual al mejor postor, y sufrió en carne propia el plagio de su propia obra. Lo cierto es que su artículo fue un regalo venido del cielo para Riva Agüero que además de ser un joven inteligente tenía los medios económicos para mantener una de las mejores bibliotecas y mantenerse al día en materia bibliográfica, y con las relaciones en Lima y en Europa para saber quién estaba escribiendo sobre Garcilaso, su autor favorito en aquel momento. Visto en perspectiva no hay duda de que el joven Riva Agüero tenía en mente una vasta agenda intelectual y política de repercusiones fundamentales en la cultura peruana que todavía está por estudiarse. Pero a González de la Rosa le debe haber dolido que ningún intelectual o historiador de su calibre le hubiera respondido, sino que un joven de 22 o 23 años hubiera salido a refutarle, precisamente a él, que era un intelectual de edad avanzada y de vasta experiencia; por eso, a pesar de que la polémica en la revista fue cordial, se puede sentir el descontento y también la necedad de González de la Rosa al mantener su posición y llegar al absurdo de decir que incluso en la traducción de la obra de Blas Valera del latín al castellano a Garcilaso le habían ayudado los jesuitas de Córdoba porque él no sabía bien latín, pues, según él, había confundido el nombre del padre de Blas Valera, al que nombraba Alonso en vez de Luis por haber leído mal “Aloisious”. Además, afirma-

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Manuel González de la Rosa, “El testamento, codicilos, etc. del Inca Garcilaso de la Vega”, Revista Histórica III, 1908, págs. 261-295.

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ba que Garcilaso también había copiado los Diálogos de amor (1590) de una traducción anterior, y que se había apropiado del relato sobre la Florida de Gonzalo Silvestre y publicado como suyo en La Florida del Inca (1605). Coincidentemente y para complicar más las cosas para González de la Rosa por esos años también, en 1906, Richard Pietchmann publica en Alemania la recientemente descubierta crónica de Pedro Sarmiento de Gamboa, Geschitchte des Inkareiches (Historia de los Incas), traducida casi simultáneamente al inglés por Clements Markham, el peruanista en lengua inglesa más importante del momento. González de la Rosa da cuenta de estas ediciones en una reseña en el Journal de la Société des Américanistes de París en 1908.8 Aquí ya González de la Rosa decía al concluir la reseña que “L’âge de la critique est arrivé et elle peut déja se prononcer entre Sarmiento et Garcilasso en se bassant sur les témoignages du savant Valera” (118). Pero a partir de la polémica con Riva Agüero replantea sus ideas y publica otro artículo en la misma Revista Histórica: “Los ‘Comentarios reales’ son la réplica de Valera a Pedro Sarmiento de Gamboa”, en donde plantea que Blas Valera, y no el Inca Garcilaso, escribió los Comentarios reales como respuesta a la historia de los incas de Pedro Sarmiento de Gamboa, en que proponía a la dinastía inca como tiranos. González de la Rosa otra vez se ciega ante la idea de que Blas Valera conocía la obra de Sarmiento de Gamboa por su estadía en el Cuzco en los años en que el virrey Toledo había encargado las historia de incaica a Sarmiento de Gamboa, y que Garcilaso no la podía haber conocido porque por esos años vivía en España, y propone que para evitarse problemas Valera había respondido a Sarmiento sin nombrarlo. Aunque Garcilaso lógicamente no menciona esta crónica de Sarmiento de Gamboa, pues se mantuvo pérdida e inédita hasta 1906, las ideas que Sarmiento de Gamboa proponía sobre la tiranía de los incas no eran ningún secreto y no son particularidad de su crónica sino de toda la política del virrey Francisco de Toledo, y por consiguiente se pueden ver en toda la documentación colonial de ese período que Garcilaso conocía muy bien, así como en otros autores como Polo de Ondegardo, por ejemplo. De manera que a González de la Rosa, lastimosamente, en el campo de los estudios coloniales, y garcilasistas en particular, se le conoce como el que perdió la polémi-

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La reseña de estos dos libros se publica en francés “Geschitchte des Inkareiches (Historia de los Incas), History of the Incas”, Journal de la Société des Américanistes V, 1908, págs. 115-118.

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ca con un mozo de veintipocos años. Esto es una pena, porque González de la Rosa sí hizo un trabajo extenso e importante, a pesar de estos errores casi al final de su carrera y de su vida. González de la Rosa regresó al Perú en 1910 muy enfermo. En octubre de este año, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Riva Agüero defendió con éxito su tesis de doctorado La Historia en el Perú, que publicaría inmediatamente y entregaría personalmente un ejemplar a González de la Rosa. Como se sabe, Riva Agüero dedica el primer capítulo de su tesis-libro a Blas Valera y a su polémica con González de la Rosa, y su segundo capítulo, y el más extenso de su voluminosa obra, al Inca Garcilaso. González de la Rosa con el honor herido decide responder ya no en los medios académicos sino públicamente y en tono más polémico con un largo artículo en defensa de su posición en la polémica en diario El Comercio, publicado el 6 de diciembre de ese año, en el que seguirá manteniendo su posición con respecto a la originalidad de la obra de Garcilaso. El título del artículo es “Replica inevitable y única a la tesis sostenida ante la Facultad de Letras para optar el grado de doctor por don José de la Riva Agüero”. Riva Agüero no responde inmediatamente a esta última intervención de González de la Rosa, y tampoco lo hará en medios periodísticos sino que se tomará su tiempo y escribirá un largo artículo con fecha del 2 de marzo de 1911 y que aparecerá en la Revista Histórica junto con la reproducción del artículo de González de la Rosa aparecido en El Comercio. Aquí Riva Agüero le da la estocada final a González de la Rosa: El señor D. Manuel González de la Rosa, con el artículo anterior, publicado por primera vez en la edición de la mañana de El Comercio el día 6 de diciembre del año último (y que para mayor claridad en su discusión me he permitido reproducir) respondió a algunas de las observaciones que en mi tesis doctoral presento sobre sus teorías acerca de las obras del Inca Garcilaso y de Valera. El muy verdadero y profundo aprecio que mi anciano amigo y contrincante me merece, el agradecimiento que le debo por los elogios que me tributa, la relativa importancia del tema que debatimos, el cual por sus resultados ha de trascender a varios problemas críticos de nuestra literatura histórica del siglo XVII, y en fin, la calidad y la magnitud de ciertas afirmaciones que formula mi estimable adversario, me obligan a replicarle, aun cuando no sea sino para demostrarle de nuevo la atenta consideración y el peso que doy a sus opiniones. Pero quise aplazar hasta ahora mi contestación por darme tiempo para repasar el asunto con toda serenidad y con el debido cuidado, consultar las citas en cuanto es posible con los escasos elementos bibliográficos de que disponemos aquí, estudiar y

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medir las nuevas razones alegadas por el señor González de la Rosa, y probarle así a él y al reducido publico que en estos estudios se interesa, que mi respuesta no es cosa de simple fórmula ni la inspira el afán mezquino de sostener a todo trance lo que una vez dije, sino un honrado empeño por defender lo que creo pura y sencilla verdad (1909: 312-313).9

Como podemos ver, el tono de Riva Agüero en este artículo es irónico, y quiere demostrar no sólo su sabiduría sino su condescendencia con el “anciano” historiador. Con este artículo termina lo que la Revista Histórica había llamado la “polémica histórica”. A su muerte dos años más tarde, el Instituto Histórico del Perú, del cual era miembro de número, pidió a José de la Riva Agüero y otros jóvenes intelectuales y profesores peruanos que acompañaran la procesión al cementerio en el entierro del ilustre historiador. Así termina de manera simbólica la polémica de unos años atrás, Riva Agüero llevando a enterrar al perdedor de la polémica sobre Garcilaso y Blas Valera: Manuel González de la Rosa. Cuatro años después, en 1916, en el homenaje que la Universidad de San Marcos, rindió al Inca Garcilaso en el aniversario por los 300 años de su muerte, será Riva Agüero quien leerá su famoso discurso en elogio del Inca Garcilaso. Hasta la polémica reciente por el hallazgo de nuevos documentos no se había dudado de la originalidad de los Comentarios reales desde entonces, pero como ya sabemos, debido al descubrimiento y publicación de nuevos datos, documentos y crónicas, esta obra ya no es la única fuente de conocimiento sobre los Andes. Vale resaltar que además de la ya mencionada crónica de Sarmiento de Gamboa, en 1908 el mismo Richard Pietchman descubre la Nueva corónica y Buen gobierno (1615) de Felipe Guaman Poma de Ayala.10

9

José de la Riva Agüero, “Polémica histórica: El señor González de la Rosa y las obras de Valera y Garcilaso”, Revista Histórica IV, 1909, págs. 312-347. El artículo de González de la Rosa se reproduce en la misma revista en las páginas 301-311. Cabe aclarar que, aunque estos artículos aparecen en el tomo IV, correspondiente a 1909 de la Revista Histórica, la fecha de publicación del artículo de González de la Rosa en El Comercio es del 6 de diciembre de 1910 y fue escrito y firmado el 1 de diciembre. Esto demuestra la inmediatez con que González de la Rosa responde a la publicación de la tesis de Riva Agüero; en cambio, este último firma su artículo el 2 de marzo de 1911. 10 Como es sabido, la obra de Felipe Guaman Poma de Ayala no será publicada inmediatamente y sólo en edición facsimilar en 1936, y a pesar de que se difundió su existencia, casi

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Volvamos entonces a los mestizos peruanos Inca Garcilaso y Blas Valera. Como dije anteriormente, no es ningún secreto que Garcilaso cita continua y extensamente a varios autores que escribieron sobre los incas y sobre el Perú en general, esto es bastante fácil de comprobar porque Garcilaso, al contrario de lo que había hecho Fernando de Herrera y otros cronistas al parafrasear o tomar de otras crónicas sin mencionarlo, él se encarga de mencionarlas con mucha precisión nombrando el número de libro y folio en que se encuentra la cita, y si comparamos los textos citados éstos son bastante exactos, y en Garcilaso es una práctica invariable a lo largo de sus obras, pero también es cierto que cita de cartas o documentos inéditos en que no hay forma de probar la fidelidad del texto. Éste es el caso de la obra de Blas Valera que estamos discutiendo, sobre todo porque junto con el de José de Acosta es uno de los textos que más usa cuando se refiere a asuntos de religión y costumbres de los incas. Ahora bien, cuál sería el propósito de Garcilaso al cambiar su práctica historiográfica de citar textualmente atribuyendo la cita a su autor correspondiente y, por el contrario, dejar de hacerlo en otros casos, como el de Blas Valera. Por otro lado no debemos olvidar que a Blas Valera no lo conocía nadie como autor de ninguna obra antes de que Garcilaso lo “citara” en sus Comentarios, y por consiguiente no era una autoridad, pues no había publicado nada, y entre sus propios hermanos jesuitas su relación era problemática, pues había estado encarcelado por la Inquisición por pecado de fornicación, aunque también se ha descubierto después que otro de los cargos contra él era el de herejía por sus ideas sobre la religión de los incas y de las culturas andinas, cargo, sin duda más serio que el de fornicación, que era algo común (Hyland 2003: 23). El caso de la vida y las “obras” de Blas Valera es un caso tan elusivo como interesante, pero es justo decir que Blas Valera sin el Inca Garcilaso no existe o, mejor dicho, no existiría, porque Garcilaso inventó a Blas Valera no como personaje sino como autor.11 Habría que preguntarse por qué Garcilaso se da

no fue usada durante casi los primeros treinta años, hasta la publicación de la edición facsimilar. 11 Además de la reciente polémica no resuelta sobre la vida y la obra de Blas Valera y la relación con el Inca Garcilaso, la vida y la obra de éste ya habían servido al reconocido novelista peruano Miguel Gutiérrez para crear a Blas Valera como el personaje de una ficción novelesca en relación con el Inca Garcilaso. Véase Poderes secretos, Lima, Jaime Campodónico Editor, 1995.

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el trabajo de citar textualmente traduciendo de un manuscrito escrito en latín la “obra” de un autor inédito, ya muerto para esa fecha, cuando bien hubiera podido, como era común en la época, parafrasearlo, o incluso copiarlo, sin nombrarlo.12 Mi respuesta a esta pregunta es que Garcilaso hubiera podido hacerlo pero no hubiese tenido el mismo efecto y la misma autoridad que él como historiador buscaba en la escritura de la historia. Aquí es pertinente citar a Robert Burton, que hablando sobre el uso de la cita de las autoridades clásicas en el prólogo “Democritus Junior to the Reader” de su monumental libro sobre la melancolía. Allí dice: “I say with Didacus Stella: A dwarf standing on the shoulders of a giant may see farther than a giant himself ”;13 Garcilaso había usado muchos autores españoles para algunos aspectos de su historia de los incas pero en temas relacionados con la religión y la cultura andina, excepto José de Acosta y, en menor medida, Bartolomé de las Casas, otros autores no le eran útiles para este propósito, porque eran españoles y él mismo los había desautorizado y criticado por su falta de conocimiento de la lengua y la cultura andina. El Inca necesitaba una autoridad en asuntos andinos, un gigante sobre los hombros de quien posarse para ver e ir más lejos, una autoridad similar a la suya a quien atribuirle las ideas sobre aspectos religiosos que hubieran podido ser problemáticos y comprometedores para asumirlos como suyos. Blas Valera era mestizo como él, estudioso y conocedor de la cultura andina y quechua hablante; Valera era su doble. El manuscrito de Valera era lo que él como historiador necesitaba, pero le hacía falta el autor, y es allí cuando Garcilaso, a pesar de lo que queramos pensar, emprende el trabajo de construir a Blas Valera como autor y autoridad. Es así

12 Sobre la muerte de Blas Valera, como se sabe, Garcilaso dice en los Comentarios que falleció poco después del Saco de Cádiz llevado a cabo en 1596. Se asumía que había muerto en ese año o al año siguiente. José Durand ha establecido, y es la fecha oficial que se tiene, que Valera murió en 1597 en Málaga. Hay que notar, sin embargo, que González de la Rosa, en su último artículo sobre la polémica publicado en El Comercio decía que por noticias recientes sabía que Valera “fue a morir como profesor de gramática en el colegio de Málaga el 3 de abril de 1598”. Como es conocido, de acuerdo con la publicación de nuevos documentos de la polémica reciente, Valera habría aceptado una “muerte oficial” en esos años, pero realmente habría vuelto al Perú y emprendido la escritura de la Nueva corónica y Buen gobierno, luego volvería a España y, en 1518, escribiría un documento en clave: Exsul Immeritus Blas Valera Populo Suo, para morir al año siguiente, 1519. 13 Robert Burton, The Anatomy of melancholy, New York, Tudor Publishing Company, 1948, pág. 20.

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que la primera vez que lo nombra será en el capítulo que trata sobre el nombre “Perú” y ya desde el título del capítulo dice: “Lo que dice un autor acerca del nombre Perú” (énfasis mío), y lo coloca junto a las autoridades más importantes sobre el tema como Cieza, Acosta y Gómara, dándole autoridad desde el inicio, pero luego en pocas líneas de manera magistral nos dará un brevísima biografía de este autor inédito hasta el momento, nos contará la historia del manuscrito del que citaba y traducía, y la gran autoridad del autor que antes de él citarlo no existía como tal. Garcilaso dice: Sin lo que el Pedro Cieza y el padre Joseph de Acosta y Gómara dicen acerca del nombre Perú se me ofrece la autoridad de otro insigne varón religioso de la Santa Compañía de Jesús llamado el padre Blas Valera, que escribía la historia de aquel imperio en elegantísimo latín, y pudiera escribirla en muchas lenguas, porque tuvo don de ellas; más por la desdicha de aquella mi tierra que no mereció que su república quedara escrita de tal mano, se perdieron sus papeles en la ruina y saco de Cádiz, que los ingleses hicieron año de mil y quinientos noventa y seis, y él murió poco después. Yo hube del saco las reliquias que de sus papeles quedaron, para mayor dolor y lástima de los que se perdieron, que se sacan por los que se hallaron: quedaron tan destrozados que falta lo más y mejor. Hízome merced de ellos el padre maestro Pedro Maldonado de Saavedra, natural de Sevilla, de la misma religión que este año de mil y seiscientos lee escritura en esta ciudad de Córdoba. El padre Valera, en la denominación del nombre Perú, dice en su galano latín lo que se sigue, que yo como indio traduje en mi tosco romance (Libro I capítulo VI).

A pesar de haber sido religioso y conocedor de las lenguas europeas, del quechua y del aymara, Blas Valera no había publicado nada, y su llegada a Cádiz se debía a sus problemas con su propia orden religiosa en Perú, ya que como ya dijimos había estado encarcelado por varios años, de manera que no creo que hubiera sido una figura con una presencia y autoridad importante y con quien hubiera sido fácil tener contacto, y aunque Garcilaso pudo haberlo conocido, nunca lo dice, a pesar de que lo describe como un insigne varón y hombre de mucha honra, se supone que por referencias de los jesuitas que lo conocieron, o por invención de él mismo. Tampoco sabemos en qué momento Garcilaso recibió los papeles “destrozados”. Desde que González de la Rosa basándose en una lectura equivocada o sesgada del párrafo anteriormente citado dijo que Garcilaso recibió estos papeles en 1600 y a partir de allí se puso a escribir los Comentarios reales se ha seguido esta idea. La ver-

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dad es que, si leemos con cuidado, Garcilaso dice que los recibió de manos de Pedro Maldonado de Saavedra, pero no dice cuándo; dice, sin embargo, que este último leía “escritura” “este año de 1600” en Córdoba, lo cual no indica que éste le dio ese año los papeles de Blas Valera, que bien hubiera podido ser, pero lo que sí indica es que ese año en que Garcilaso escribía o corregía esa parte de su libro de donde González de la Rosa cita, Pedro Maldonado leía escritura en Córdoba, esta práctica de mencionar hechos o personajes y relacionarlos consciente o inconscientemente con el momento de la escritura de su obra era común en Garcilaso. Como se sabe por trabajos posteriores de Aurelio Miro Quesada, José Durand y otros, Garcilaso había empezado a escribir los Comentarios mucho antes de 1600. Con el párrafo antes citado Garcilaso deja sentadas las bases para la construcción del autor y autoridad en asuntos andinos: Blas Valera, autor de quien utilizará su texto de manera abundante y de cuando en cuando nos recordará lo importante que era este autor y su texto. Asimismo empieza a establecer una relación ente la obra y las ideas de Valera y la suyas, y esto será muy importante en el proceso de apropiación que llevaba a cabo, dice: El padre Blas Valera, según que en muchas partes de sus papeles rotos parece, llevaba la misma intención que nosotros en muchas cosas de las que escribía, que era dividir los tiempos, las edades y las provincias para que se entendieran mejor las costumbres que cada nación tenía, y así, en uno de sus cuadernos destrozados dice lo que sigue (Libro I, Capítulo XI).

En otro libro sobre los dioses de los mexicanos otra vez inicia con: “En los papeles del padre maestro Blas Valera hallé lo que se sigue, que, por ser a propósito de lo que hemos dicho y por valerme de su autoridad, holgué de tomar el trabajo de traducirlo y sacarlo aquí” (Libro II, Capítulo VI). Y finalmente, un último ejemplo de lo que hace Garcilaso para autorizar a Valera: “puse aquí esto por enriquecer mi pobre historia, porque por cierto, sin lisonja alguna, se puede decir que todo lo que el padre Blas Valera tenía escrito eran perlas y piedras preciosas. No mereció mi tierra verse adornada de ellas” (Libro II, Capítulo XXVII). Creo que con estas citas basta para comprender el trabajo que se dio Garcilaso en la construcción del autor Blas Valera y la conexión que estableció con él de manera que cuando cita a Valera ya no se distingue quién habla, porque Garcilaso, al citar textual y constantemente el discurso de Valera, se apropia no sólo de esa autoridad que había construido

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él mismo sino también de su discurso, que se convierte en ventriloquia. Valera se convierte en un nombre, una autoridad, que habla a través de Garcilaso o ¿es acaso Garcilaso quien habla a través de Blas Valera? Eso no lo sabremos nunca, porque “los papeles rotos” de Valera de los que Garcilaso dice citar desaparecieron y no hay rastros de ellos en la biblioteca del Inca. En realidad el discurso de los dos primeros historiadores mestizos peruanos Valera/Garcilaso/Valera se hace uno, se reencarna el discurso del uno en el otro, en el discurso de los Comentarios reales y en ese momento ya importa poco quién es el autor de este discurso. Valera, un “autor” inédito es convertido por Garcilaso en autoridad y aquí se podría decir con justicia, siguiendo a Ralph Waldo Emerson cuando trata sobre este mismo tema de las citas de autoridades en su excelente ensayo “Quotation and Originality”: “a writer appears to more advantage in the pages of another book than in his own. In his own he waits as candidate for your approbation; in another’s he is the lawgiver”.14 Garcilaso no hace esperar a Valera por la aprobación del “prudente lector” porque lo incluye en su discurso de los Comentarios reales antes de haber sido publicado de manera independiente, y así lo convierte en la autoridad que conocemos hoy. Ésta es la maestría en el uso de la retórica que practica el Inca Garcilaso cuando hacer perder al lector la línea de demarcación para distinguir quién emite el discurso, y ya no importa tanto quién enuncia el discurso andino de los Comentarios reales sino que la importancia recae en el mismo discurso enunciado.

14

Ralph Waldo Emerson, “Quotation and Originality”, en The Complete Writings of Ralph Waldo Emerson, New York, WM.H. Wise & Co., 1929, págs. 781-789; cita en pág. 786.

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Cualquiera habría hecho lo mismo. Los estudios sobre la escritura del Inca Garcilaso de la Vega nos señalan como una de sus características el acendrado orgullo patrio, fruto de su nostalgia y de su orgullo de linaje. Su patria era la ciudad del Cuzco; su linaje, el de los Incas y el de un conquistador. Al acercarnos a su tierra y familia, entrecruzando sus historias, veremos que más que un singular estilo, se trataba del testimonio tan contundente como inevitable de una realidad que se imponía a todos como “lo mejor de estos reinos”, ciudad “la más principal y cabeza” de todas las provincias. Todo eso era el Perú descubierto y por descubrir a los ojos asombrados de los colonizadores, el dominio que habría de cambiar la historia de España y de Europa hacia la modernidad. Por eso, sin dejar de ser una marca de la escritura de nuestro autor, el reconocimiento de las grandezas de aquel lugar, con asombro y curiosidad incluidos, fue el mismo que los escritores de entonces le tuvieron. Además, varios de ellos estaban en el Cuzco, algunos incluso compartiendo el mismo tiempo de Garcilaso. Residieron allí Polo de Ondegardo, Damián de la Bandera, Pedro de Quiroga, Diego de Trujillo, Juan de Betanzos, Cristóbal de Molina, Cristóbal de Albornoz, García de Melo, Toribio Galíndez de la Riva, Juan de Matienzo, el licenciado Cuenca, Tito Cusi Yupanqui y el Inca Garcilaso de la Vega. Todos autores de una obra escrita sin la que esta historia no se puede entender y de la que es a su vez fruto. Hay algunas piezas clásicas de la historiografía sobre Garcilaso que, glosando su obra, nos hacen su biografía. Poco o nada más se puede hacer en ese campo y tal vez tenga menos interés intentarlo.1 No vamos tampoco a hacer 1

Aurelio Miró Quesada Sosa, El Inca Garcilaso y otros estudios Garcilacistas, Madrid, Ediciones Cultura Hispánica, 1971. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas, Lima,

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un cotejo entre la crónica del Inca y la historia espigada entre documentos inéditos, haremos más bien un asedio documental a su escritura, rondando su figura a través de personajes, sucesos y procesos que menciona y que no necesariamente atañen a su biografía. Lo que en algunas ediciones documentales se llama “el tiempo del autor”, trataremos que tenga en este estudio mucha más autonomía, poniendo vis a vis, lo que él refiere con lo que deja en el tintero, por voluntad propia, por desconocimiento o porque las características de lo que el actor vive no se pueden descubrir sino con la perspectiva que da el tiempo y la mirada de la historia. Usaremos las dos partes de los Comentarios en la medida en que el texto de Gracilaso nos ayude a pensar el contexto que nos descubren los documentos administrativos, judiciales y comerciales de la época.2 Documentos inéditos, algunos de ellos conocidos de una forma tal que podemos decir son más bien virtualmente desconocidos; otros que son novedades en la imprenta, contribución para este artículo.

CUZCO: UNA SOCIEDAD EN TRANSICIÓN Lo que nuestro autor vivió y de lo que bebió para entregar en su escritura fue una realidad transicional de formas económicas y espaciales. Un nuevo universo material, una nueva esfera de circulación, cuando cambia la vida y la reproducción cotidiana de las gentes y del espacio en que se albergan y reconocen. Nuevas formas culturales, surgidas del trato cotidiano y nuevas formas religiosas, del trato con el más allá. Nueva política, nacida en guerra o guerras, una guerra permanente de casi tres décadas, que no cejó de mostrar inestabilidad, sospecha, violencia y el arte de nuevas alianzas.

Biblioteca Peruana/Banco de Crédito del Perú, 1985. Edición al cuidado de César Pacheco Vélez. La bibliografía de Tauro, págs. 431-488, es instrumento básico para el estudio del Inca. 2 Por comodidad, hemos usado y citamos por las versiones publicadas en la web para las dos partes de los Comentarios. Ambas a texto abierto tomado de la versión de Horacio H. Arteaga publicada entre 1941 y 1946 por la Librería e Imprenta Gil en Lima: y .

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Realidad germinal, en el sentido de alumbramiento, desgarro del que sobreviene lo nuevo. Esto incluye el mestizaje, drama cotidiano del Inca Garcilaso. Un mundo donde los recelos, la otredad inevitable del día a día, alumbran un barniz de racismo indisoluble con la mirada con la que las gentes descubrían su nueva realidad e identidad. Realidad liminar, en el sentido de umbral constante. Los abismos se podían vivir de improviso. De la riqueza a la miseria sin pausa. Del poder a la indefensión. De ser alguien, con unas características a perderlas de manera que pasaban de una clase a otra. De lealtad a traición y viceversa, más que por oportunismo por compulsión de los hechos, por necesidad. Estas tres dimensiones se vinculan y entrelazan, de manera que superpuestas se confunden, lo que nace es un paso y lo que transita es un alumbramiento. Una economía híbrida da lugar a la producción de un nivel de excedentes único hasta entonces en la historia. El escenario urbano y la cultura letrada, que aparentemente sería todo nuevo en esa tierra, vienen preñados de voces (orales) y de símbolos que registran los pasos y la historia. La religión, incluso los ritos evangelizadores, son tan plantas nuevas como lo eran los nuevos fieles. Un mundo de relaciones de dependencia personal de antiguo régimen que junta el señorialismo de Castilla medieval, el vasallaje de la nueva monarquía, la reciprocidad del mundo rural andino y la redistribución del Estado inca y de los señores de indios. Carneros de la tierra, hoja de coca, oro en polvo, platería, ají, maíz entran en el tragadero del naciente capitalismo. Mientras que las modestas aves de corral, los destructores ovinos, los expansivos cerdos, el toro simbólico y el ganado vacuno como nueva entidad económica y los briosos corceles, entrarán en las casas, las chácaras y las vidas de los indios de manera que ya todo no sería igual. La ecología se trastocará drásticamente. Para ver cómo se entrecruzan estas dimensiones de la transición, asediando la escritura que nos dejó el Inca Garcilaso, vamos a analizar primero la coyuntura personal y social que se muestra en el Cuzco en el momento que nuestro autor deja la ciudad. Luego los cambios en la cultura material a partir de la esfera de la encomienda y las competencias que ella conoció. Enfatizaremos en algo de la historia de la hoja de coca, protagonista paradigmática de la economía naciente. Finalmente haremos una presentación del nacimiento del nuevo espacio urbano y el vínculo de lo sagrado y lo profano.

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COYUNTURAS INVERSAS. TERMINA LA GUERRA Y EMPIEZA LA LUCHA: LA PARTIDA DE GARCILASO Y EL DRAMA DE GÓMEZ DE TORDOYA La muerte del capitán Garcilaso de la Vega vendría a ser un símbolo del final de una época, la de las guerras civiles, que él protagonizó en la ciudad de los Incas de manera estelar. No murió en combate, pero su vida se apagaba con la de otros protagonistas al poco tiempo, como dicen los Comentarios, con la muerte del mariscal Alvarado, la de Juan Julio de Ojeda, la de Lorenzo de Aldana y la del capitán Garcilaso. Su hijo se encargará de escribir una versión de la participación del padre, en todo un libro que concibió en parte para ello. El futuro escritor decidió partir a España al cabo de la pérdida. Era moneda corriente que españoles e indios procuraran viajar a la corte para presentar memoriales reclamando las mercedes reales que pensaban correspondían a sus servicios y linajes. Lo intentó el Inca sin suerte y quiso regresar a su patria un par de años después, pero por alguna razón no lo concretó. Su partida fue el final de una época para él también. En cambio, el final de las guerras no fue sino el inicio de una lucha tenaz en el Perú y en el Cuzco particularmente. Lucha por las encomiendas, por el poder y por la supervivencia. El paso de la cumbre de la riqueza y el dominio al abismo de la pobreza, de la indefensión o de la muerte, fue corriente. Algunos casos muy vinculados a Garcilaso nos darán una idea. El 20 de enero de 1560 se asentó en el protocolo del escribano Gregorio de Bitorero el testimonio de la escritura del testamento del conquistador Garcilaso de la Vega, otorgado en 3 de marzo 1559 ante Francisco Barrientos. Dos días antes, Antonio de Quiñones otorgó carta de poder a Gómez Xuárez de Figueroa, hijo natural del difunto y al capitán Alonso de Vargas para que cumplieran con las cláusulas del testamento. Quiñones, albacea testamentario de Garcilaso, dispuso que los 4.000 pesos de plata y buen oro que dejó para su hijo natural fueran entregados en Sevilla al mercader Francisco Torres. Para ello dio el capital a Ruy López de Torres que los conduciría a España para comprar los juros para le educación de Gómez Xuárez de Figueroa. Como sabemos, aquel joven Xuárez de Figueroa iría a llamarse Garcilaso de la Vega, como el padre, y añadiría a su nombre el de Inca por su ascendencia materna y estos entresijos notariales eran la preparación de su partida, tantas veces comentada por los biógrafos del insigne escritor. Menos se ha comentado que en el mismo protocolo notarial, María de Chaves, viuda de

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Gómez de Tordoya, otorgó poder al joven Gómez Xuárez para que la represente en la península.3 Los Comentarios narran ampliamente la participación de Gómez de Tordoya en la conquista, máxime al ser natural de Badajoz y coterráneo del capitán Garcilaso, con quien tuvo relación de parentesco. Era encomendero como Garcilaso y guerrero ubicuo como todos estos actores de la colonia inicial. Estaba casado con María de Chaves que llegó al Perú con sus hijos después del paso del marido y Juan de Vargas uno de los hijos. Padre e hijo murieron en las guerras. Una de sus hijas, Leonor de Tordoya y Chaves, casó en Cuzco con el encomendero Juan Julio de Ojeda. Igualmente, otro encomendero asturiano y hermano del inquisidor y arzobispo de Sevilla, Hernando de Valdés, Juan Fernández de Salas y Valdés, que pasó al Perú con Pizarro, contrajo matrimonio con Usenda de Bazán y Tordoya, natural de Valverde, la otra hija legítima de Gómez de Tordoya y María de Chaves. Ambos matrimonios de las hijas de Tordoya y de la luchadora madre María de Chaves, fundaron troncos de las más importantes familias del Cuzco, particularmente la de los Salas y Valdés.4 Sin embargo, su joven hermano, igualmente llamado Gómez de Tordoya, no tenía encomienda, era mencionado como cuñado de Juan Julio y Gracilaso lo llama “caballero mozo” y “sobrino de su padre” en un lance que relata en la ciudad. ¿Qué pasó con la encomienda de Gómez, por qué no sucedió en ella la esposa o el hijo? En 1546 se había llevado a cabo un pleito fiscal con los hijos de Gómez de Tordoya, muerto en la batalla de Chupas, que reclamaban la herencia de su padre en indios de encomienda. Gómez de Tordoya aparece como encomendero en Moquegua muy temprano, pero lo fue sólo fugazmente por una de esas mercedes apresuradas en guerra que hizo el conquistador Pizarro. Tuvo repartimiento de indios en Carumas que son los de Moquegua, después de que los tuviera primero Lucas Martínez y luego el mismísimo Francisco Pizarro, a quien sucede.5 Como Tordoya murió temprano, no parece haber

3 “Índice de escrituras públicas del Cuzco, año 1560”, Revista del Archivo Histórico del Cuzco, 4, págs. 5-48; corresponden al escribano Gregorio de Bitorero. 4 Guillermo Lohmann, Los americanos en las órdenes nobiliarias, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1993, II, pág. 142. 5 José de la Puente Brunke, Encomienda y encomenderos en el Perú: Estudio social y político de una institución colonial, Sevilla, Diputación Provincial de Sevilla, 1992. Da como fuente Archivo General de Indias, Justicia 405B.

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podido desarrollar una empresa encomendil. Pero la familia, que había quedado en España mientras el conquistador emprendía su andadura guerrera, tomó el camino inverso de los pretensores, no salió del Perú para pedir merced en España, pasó de allí al escenario del posible ascenso a la fortuna a la que pretendían tener derecho. Pero intervino el licenciado Villalobos, fiscal del Consejo de Indias, que les negó el derecho fundado en que Tordoya no era un caballero, sino que había salido mal de Extremadura, huyendo por delitos. El expediente empezó en Cuzco el 7 de febrero de 1543, cuando el capitán Garcilaso de la Vega y Juan de Alcobaza se presentaron ante el gobernador Cristóbal Vaca de Castro como tutores de los hijos del capitán Gómez de Tordoya e hicieron información de sus méritos y de la necesidad de gratificar a los hijos.6 El fiscal Villalobos respondió que no había lugar, porque no se hacía cesión a los hijos que no habían ido a la tierra conquistada. Pero, además, el dicho capitán Gómez de Tordoya “no fue descubridor ni conquistador de la tierra del Perú y cuando él fue a ella ya la tierra estaba descubierta, ganada y pacífica [...] antes el dicho Gómez de Tordoya se fue huyendo de estos reinos por muy feos delitos como es notorio y por tal lo alego y por ellos VA sabido que estaba en aquella tierra envió a mandar por su Real Cédula que lo prendiesen y lo enviasen preso a estos reinos lo cual llevó el licenciado Vaca de Castro y no lo cumplió a causa de la muerte de dicho capitán”, y siendo así los hijos no pueden aspirar a lo que piden.7 Los hijos respondieron, sin mencionar los delitos, que su padre sí hizo señalados servicios en la guerra contra los Almagro y aunque no fuese de los primeros, sí ayudó a la conquista. Pidieron que se les diera indios y prometieron ir a vivir al Perú. Villalobos insistió en que los delitos eran notorios y que no cabía pasar a la tierra, que los herederos de indios debían haber nacido y vivido en aquella tierra. El Consejo falló a favor de los hijos, ordenando que si quisieren ir al Perú se les diera recomendación para el licenciado Gasca, con todo favor para que como a hijos de servidor del rey se les hiciera merced

6

Archivo General de Indias (AGI), Justicia 1174, Nº 2, R. 4. AGI, Lima 566, L. 6 figura la real cédula dada por el rey don Carlos en Talavera el 13 de febrero de 1541 al gobernador del Perú y a las justicias de todas las Indias, por las que se les manda que donde quiera que se hallare Gómez de Tordoya le notifiquen que salga inmediatamente en el plazo que le señalare y bajo pena de 10.000 ducados, pues el fiscal Villalobos le ha hecho relación que estaba condenado a muerte en España y se fue al Perú interviniendo en las alteraciones de aquel país y ocasionado varias muertes. 7

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en lo que hubiere lugar. Los hijos respondieron suplicando, repitieron sus razones, y lo otro ¡que ya estaban en el Perú! Hacía más de año y medio que habían partido y se tenía por nueva cierta que estaban allá, porque escribieron desde Panamá cómo iban en su camino derecho hacia el Perú, con sus casas y criados para estar de asiento en aquella tierra. En la argumentación expusieron los pretendientes que, por el señalado servicio de conservar la tierra contra Diego de Almagro, temían que mientras a otros que no hicieron tanto se les había hecho remuneración en encomiendas, al no darles el Consejo lo que pedían, el licenciado Gasca tendría excusa para tampoco dárselo.8 Las mujeres de esta familia fueron personajes centrales en la vida del Cuzco, junto con otra esposa de encomendero, doña Teresa Orgóñez, mujer y luego viuda de Diego de Silva. Fue un arte de alianzas que ambas hijas de Tordoya, acusado de graves delitos en España, sin apoyo claro del Consejo para obtener indios de encomienda y en medio de una presión muy grande por acceder a las encomiendas por alianzas matrimoniales, se casaran con dos destacados poseedores de encomienda. Pero el hermano quedó sin merced, inquieto y descontento. Tordoya hijo vino a convertirse en un prototipo del hidalgo, de pasado oscuro pero con pretensiones y a la vez despojado de lo que creía era suyo.9 La puerta que abrió para lograr su ascenso y hacer los servicios que le permitieran ser otra vez poderoso fue la de la guerra de descubrimiento. Primero se concertó con el virrey para emprender una jornada para reducir al Inca alzado en Vilcabamba y luego para descubrir territorios orientales llamados de los Chunchos, en entradas que eran entonces una solución a la presión por posicionarse de parte de los “soldados”. Por rumores de posibles juntas de descontentos en el grupo de soldados que formaba, 8

Hay ficha de pasajero a Indias en AGI, Indiferente 1964, L. 11, f. 313. Un extracto de la RC para que se deje pasar al Perú a Gómez de Tordoya con su mujer, hijos y dos criados, Valladolid, 9 de octubre de 1549. No partió desvalido, pues en AGI, Lima 566, L. 6, hay referencia de que le eximieron de almojarifazgo hasta 1.000 pesos de oro, que se despachó cédula al licenciado Gasca recomendándolo y otra cédula para que el presidente le dé tierras y solares. Según las fechas de los documentos, habrían sido las hermanas las que fueron de improviso al Perú y Gómez vino a unírseles luego. Reparemos en que es el mismo cedulario donde figura la orden de 1541 para prender al padre por sus delitos. 9 Aunque pasara por ese trance, el grupo de poder de la ciudad, encabezado por los encomenderos, entre los cuales estaban sus parientes políticos, lo incorporaron en el famoso juego de cañas que se celebró en 1557 en homenaje a la entronización de Felipe II, en el que participó también Gómez Xuárez de Figueroa, hijo de Garcilaso de la Vega. AGI, Lima 110.

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ambas empresas le fueron retiradas. Fue tildado de altivo y revoltoso y se sospechó de sus intentos posibles de sedición y “desobediencia”. Finalmente, luego de una pequeña guerra en el monte, contra otro encomendero poderoso del Cuzco, Juan Álvarez Maldonado, que ya tenía la buena provisión para hacer la entrada, vino a ser perseguido espectacularmente y encontró la muerte. Lo que buscaba era la quimera del oro, llena de fantasía como de realidad. Así constó cuando consiguió autorización para montar una entrada para reducir al Inca Tito Cusi en Vilcabamba en 1562. Las declaraciones de Florencio Esquivel, un primo del vecino Rodrigo, que fue denunciado por intentar un motín en esas fechas, son reveladoras al respecto. Dos implicados, Galván y Hernán Carrillo de Albornoz, se habían hecho principales de la entrada que preparaba Tordoya al Inca y él no hacía más de lo que ellos se proponían. Los soldados reunidos con título de la entrada se vendrían al Cuzco con propósito de tomar la ciudad, y Tordoya los dejaría hacer mientras los vecinos recelaban de ellos. Tordoya no sólo dejaría hacer, sino que, además, el testigo lo acusaba de haberle dicho que si se rondaba la ciudad, él quería rondar, pues tenía la vecindad de su sobrino y que “aunque pesase a todos los de esta ciudad había de fundar un pueblo en el ynga y estar allí a pesar de todos los de esta ciudad diez meses sacando oro y tirando desde allí bohordicos”.10 Además, sabía que le habían escrito a Tordoya que desde Charcas venían otros 30 soldados. El mismo licenciado Polo, que en esa fecha estaba en Cuzco, declaró en su favor para que se viera lo abonado de su linaje y su buen servicio cuando hacía dos años y medio gobernó la ciudad. Las rencillas entre vecinos y ciudadanos con aspiraciones y la lucha por hacerse con formas de obtener los ingentes recursos que se sabía podían lograrse eran constantes. Más que alzamientos, esa guerra económica y de poder era una manera de prolongar las guerras civiles de otra forma. Tordoya quería obtener su parte del sueño indiano, pero se topó con competidores que lo sacaron del camino acusándolo de peligroso, de patrocinar revoltosos y, finalmente, de traidor. Luego de sacarlo del intento de ir al Inca, le bloquearon la entrada contratada para los Chunchos. La obtuvo un competidor, él no quiso darse por derrotado y fue a buscarlo. En el Cuzco el corregidor Jerónimo de Costilla abrió un caso criminal acusando a su hermana Leonor de apoyar la subleva-

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AGI, Justicia 478.

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ción del hermano. Una información secreta sobre este caso se tomó en agosto de 1568.11 El oidor charqueño, licenciado Recalde, y el corregidor de La Paz habían convenido en hacer gente para ir contra Gómez de Tordoya por el daño que en “deservicio del rey” podía resultar de tener gente huida de la justicia.12 Sabiendo esto, los acusados, Diego Rodríguez Monteiro y Gaspar Doya, secretamente, con favor y ayuda de doña Leonor de Tordoya, hermana de Gómez, estaban juntando gente y comprando armas. Doya era paisano de Leonor y la fue a servir. Monteiro posaba en su casa y era chapetón. Basados en esa acusación hicieron confesar a los acusados y tomaron testigos, que eran negros esclavos que estaban siendo supuestamente reclutados y algunos caciques de los Yanaguaras, donde según la denuncia había reclutado una docena de soldados para ir con Tordoya, por orden de doña de Leonor. Además, compró 100 botijas de vino para que Monteiro las vendiese y se agenciase dinero para los soldados. Los implicados eran de la “casa” de doña Leonor, ya viuda de Ojeda. Ambos reconocieron haber tratado con vino que compró Leonor y que ellos negociaban con coca cuando Monteiro le vendió a Doya un pedazo de tierra de coca en los Andes. Nada de lo que se averiguaba era un indicio de sedición, se preparaba una entrada que el promotor pensaba justa. Podemos ver además la composición de la “hueste” conquistadora: gente suelta, criados, esclavos. Los acusados también eran tratantes en hoja de coca. Costilla mandó presos a Lima a los dos cómplices. Las mujeres de la casa de Ojeda y Tordoya siguieron sus vidas, llorando la muerte de Gómez en manos de los indios escapando de sus perseguidores luego de enfrentarse de manera cruenta con su rival para conquistar el Paititi.13 Los Comentarios narran el encuentro de estos guerreros de los montes y dice Garcilaso que conoció en Cuzco a los actores. Opina también que pudie-

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AGI, Lima 206, Nº 4. AGI, Indiferente 1373. Carta sin fecha del bilbaíno Juan de Bengoechea. Dice haber salido al Collao muchas veces con el licenciado Recalde a pacificar ciertos motines que estaban ordenados como fue el de Gómez de Tordoya (1568) y de Diego de Villalba, hasta meter a Tordoya por los montes donde lo mataron los indios y prender a Villalba. 13 AGI, Lima 206, Nº 4. Garcilaso relata también en los Comentarios (pág. 369) la entrada previa del paceño Diego Alemán, que narraba un mestizo superviviente llamado Francisco Moreno. La documentación sobre la entrada de Álvarez Maldonado está transcrita en Víctor M. Maúrtua, Juicio de límites entre Perú y Bolivia, vol. VI, Barcelona, Imprenta de Henrich y comp., 1906, págs. 1-104 12

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ron unirse en compañía “y ganar para ambos, pues había para todos”.14 Aunque acertaba en que había para todos si efectivamente se incorporaban esos territorios prometedores, se equivocaba al pensar que aquellos hombres iban a poder concertar sus ambiciones, sus rencores y sus recelos.15

EL CAMBIO EN LA CULTURA MATERIAL: LA ESFERA DE LA ENCOMIENDA, LA NUEVA SOCIALIDAD Y EL MERCADO

Diego de Alcobaza, compañero del Inca desde niño, hijo de Juan de Alcobaza, el ayo del futuro escritor y su maestro primero, le refirió por carta al cronista muchas descripciones de sitios antiguos como el imponente resto de Tiahuanaco, de los que Garcilaso inserta en su crónica algunas parrafadas.16 Diego era clérigo, como los muchos que andaban por la región, ordenado allí y apreciado por los prelados por su conocimiento del idioma y su capacidad de irse entre los indios en peregrinaciones que no eran parte de una vida muelle. Estos sacerdotes mestizos fueron un escalón muy notable entre la clerecía del Cuzco y las leyes que limitaban su capacidad de ordenarse en el futuro para gente como ellos, fueron respondidas en bloque por ellos ante el Tercer Concilio Limeño. Juan de Alcobaza no era un encomendero, aunque estaba cerca de la casa de uno de ellos que fue el padre de nuestro escritor. Eso le granjeaba posibilidades de hacer negocios con los recursos que se movilizaban a través de la esfera de la encomienda. Esos recursos sin embargo no eran sólo y propiamente los de las rentas legales del encomendero. Con lo que provenía de los 14

Garcilaso, Comentarios…, pág. 371. Cfr. Pedro Terry García, “Don Gómez de Tordoya conquistador del Perú, su linaje y descendencia”, Revista del Instituto Peruano de Investigaciones Genealógicas 11 (1958), págs. 1727. Se basa en Garcilaso y dice que estaba equivocado al hacer a su padre primo hermano de Tordoya, dice que eran casas distintas. Con documentación inédita comenta la descendencia. 16 Garcilaso, Comentarios…, pág. 129. Diego Alcobaza fue corresponsal de Garcilaso por muchos lustros. En 1601 le informaba de la situación de Chile y de la muerte del gobernador Loyola, esposo de la coya hija de Sairi Tupac (Comentarios…, pág. 734) a quien el escritor había conocido en Cuzco antes de partir. Poco después le remitió un ejemplar impreso del confesionario trilingüe de 1585 con el que el Inca pudo reflexionar en la segunda parte de su crónica acerca de la pobreza en las traducciones que manejaban los clérigos que no conocían la lengua (vid. Garcilaso, Comentarios…., pág. 76). 15

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indios y del trato directo que llevase con ellos, podía ampliar la esfera de los negocios. Uno de los rubros, el más importante, fue la hoja de coca. La revolución andina de su producción y consumo fue tal vez el cambio cotidiano más llamativo de esa naciente sociedad colonial. Treinta años transcurrieron entre el inicio de las iniciativas españolas en el campo económico, en medio de una guerra permanente entre facciones, y la primera cristalización del nuevo sistema, al cabo del fin de las guerras y la imposición de las primeras líneas de lo que sería la política de poblamiento y producción coloniales maduras. Hacia la década de 1560-1570, se terminaba el proceso de multiplicación exponencial de los cultivos de la hoja y de un sistema admirable de embalaje, transporte y comercialización.17 Además, Alcobaza era el representante de las compañías que se formaron para la comercialización de los excedentes captados por la sala capitular de la iglesia cuzqueña por vía de diezmos. Ellas fueron una mesa de negociaciones paralela de recursos agrarios introducidos en el mercado, que se hacía independiente de la establecida entre las casas de los encomenderos. Desde luego que Garcilaso lo describe como hombre de gran bondad y “hombre quitado de toda pasión e interés mundano”,18 pero aunque esto fuera cierto a los ojos del escritor, no lo era menos que el personaje en cuestión estuvo activamente generando rentas donde no las había y para ello debió tener algo de interés mundano. En 1555 y 1556, Alcobaza estaba asociado con Hernando de Valencia para el remate de los diezmos de la región de Huamanga que competían al obispado cuzqueño. El amigo y socio del capitán Garcilaso era fiador de Valencia y estuvo a cargo de pagar los plazos en los que remataban los diezmos. No olvidemos que los intereses de Garcilaso y por ende de Alcobaza, estaban situados en Andahuaylas, a medio camino entre Cuzco y Huamanga y en la entrada a los valles de coca, que no era otra que la que abrió el Inca Manco cuando se refugió en esas zonas, constituyendo su fuerte de resistencia. Alcobaza pues se movía por toda la región en negocios de colección y venta de productos agrarios como maíz, trigo, ganado, fruta y, por supuesto, hoja de coca.19 Una década después, nos encontramos con el testimonio de 17 Sobre los sistemas de trajín de la hoja de coca y otras mercancías, vid. Luis Miguel Glave, Trajinantes, caminos indígenas en la sociedad colonial, siglos XVI-XVII, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1989. 18 Garcilaso, Historia…, pág. 327. 19 AGI, Contaduría 1825.

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cómo Alcobaza tenía a su servicio a otro mestizo, hijo del factor Illán Suárez de Carvajal y una noble india. Pedro Juárez o Suárez iba a Andahuaylas, en la zona donde el rico Maldonado y su hijo, también mestizo, Juan Arias, tenían sus negociaciones de coca y traslado de indios camayos a las chácaras de los valles. Juárez se encargaba de negociar con los caciques y con el hijo del encomendero la dotación de indios para ir a las chácaras de coca que tenía Juan de Alcobaza.20 No sabemos si el propio Alcobaza se hizo con propiedades de cocales, pero sí sabemos que la madre del Inca Garcilaso quedó con el usufructo de la chácara que el fallecido capitán Garcilaso dejó para su hijo natural, cuando éste partió para España en 1560. Probablemente fuera Alcobaza quien la gestionara si ya tenía el conocimiento de la manera de hacerlo. Con todo, nuevamente el Inca nos deja otras anotaciones que nos abren la puerta de ese mundo agitado de la producción y comercio de la hoja de coca. Al referirse a Havisca, nombre de la heredad que le legó el padre y de todo el valle donde se ubicaba, que había sido además abierto al cultivo de la hoja por los propios hermanos Pizarro, el Inca dice que la perdió por venirse a España. Para entrar a los valles de Pilcopata, Havisca y Tono, “se pasa una cuesta llamada Cañachuay, que tiene cinco leguas de bajada casi perpendicular, que pone grima y espanto sólo el mirarla, cuanto más subir y bajar por ella, porque por toda ella sube el camino en forma de culebra, dando vueltas a una mano y a otra”.21 ¿Cómo fue que el padre obtuvo la posesión de esa chácara si las encomiendas no daban derecho a posesión? En la respuesta está el secreto de la revolución productiva de la que hablamos. La principal renta de los encomenderos no fue lo que marcaban las tasas, fue el trabajo que sus indios hacían en las heredades de coca, que se las fueron adjudicando casi de hecho, al tener acceso a zonas en las que en tiempos precoloniales los indios habían enviado mitimaes al cultivo. Así, zonas muy alejadas de los yungas o valles bajos, tenían acceso a ese piso ecológico bajo y por tanto a la hoja de coca. Así como los encomenderos echaban indios a las minas, el gran rubro del negocio encomendero del Cuzco fue echarlos a los valles. Incluso en los valles 20

AGI, Justicia 1086. Garcilaso, Comentarios…, pág. 197. Según un poder otorgado por Garcilaso en Montilla, la chácara de Havisca le fue donada hacia 1555. En 1560, al viajar a España, dejó la chacra a su madre en usufructo. Vid. Raúl Porras Barrenechea, El Inca Garcilaso en Montilla, 1561-1614: nuevos documentos hallados y publicados, Lima, Editorial San Marcos, 1955. 21

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del sur donde se buscaba oro como Carabaya, la zona cercana de Gualla era otro emporio cocalero, del que se hizo señor Francisco Hernández Girón antes de su muerte en el alzamiento que encabezó. Como en la práctica era zona de frontera agraria, el apropiamiento de heredades que no habían estado productivas anteriormente y se incorporaron en el mercado por un masivo desplazamiento de temporeros indios, fue uno de los hechos primarios del mercado de la coca. En ese primer momento, el propio Inca alzado de Vilcabamba participaba de los negocios.22 El consumo de coca, como su producción, aumentó en las mismas admirables proporciones. El trajín y venta de la hoja era la “piedra imán” con la que se dinamizaba el comercio y con la que se podía extraer el oro y la plata de las manos de los indios. El consumo de la hoja fue alentado por el impulso de su oferta y por el paralelo aumento indiscriminado de las cuotas de trabajo en las minas. Poco después de la guerra con Gonzalo Pizarro y la nueva composición del grupo de encomenderos resultante, en la caja de Cuzco se incorporaron recursos de la esfera encomendil a manera de tributos vacos, que estaban por entregarse a algún pretendiente o a la espera de solucionar algún pleito. A la cabeza de la caja estaba el tesorero García de Melo. Por sus pormenorizadas cuentas, en medio de esa agitada época que continuó desarrollándose con los alborotos que acompañaron los alzamientos de Sebastián de Castilla y Francisco Hernández Girón, ambos empezados en el Cuzco, tenemos algunas muestras de la manera como funcionó la administración fiscal. Melo mismo fue visitado por el corregidor Saavedra y por el contador nombrado por Gasca llamado Toribio Galíndez de la Riva. En 1549 Galíndez revisó el libro del tesorero y formó una estricta y puntual lista de deudas por cobrar para el tesoro, por todo concepto, incluso aquellos recursos que se tomaron en las situaciones más álgidas. Incluye dineros que llevó Gonzalo Pizarro durante su rebelión, deudas de vecinos que recibieron socorros en tiempos de enfren-

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Refiriéndose al pago del corregidor de los Andes que se creó para administrar los valles y provincia cocalera, los oficiales reales señalaban que, en 1562, en el valle de Tono, “porque lo que más está repartido sobre ella lo han de pagar los herederos de Sayre Topa Ynga porque llevan cada cosecha trescientos cestos de la dicha coca”. AGI, Contaduría 1825. El virrey concedió una encomienda compuesta al Inca que había capitulado, pero ésta se basó en territorios que los rebeldes tenían controlados, algunos de los cuales compartieron con la empresa de los Pizarro que quedó en poder de Hernando y al que se la quitaron como parte del juicio que se le siguió en España.

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tamientos contra Diego de Almagro y Gonzalo Pizarro. Por ejemplo, una deuda que Galíndez afianzó para que cobrara Melo era la que Garcilaso de la Vega arrastraba por 1.500 pesos desde el levantamiento de Manco Inca, cuando recibió de socorro un caballo, un negro y otras cosas para huir. Garcilaso tenía, asimismo, una pequeña deuda de nueve pesos y medio por una partida de socorro que recibió durante el conflicto con Diego de Almagro. Para que quede constancia de cómo se hacían negocios en medio del conflicto, una deuda de 6.807 pesos que había de cobrar de Íñigo López de Nuncibay, o de Diego Maldonado su fiador, si no se mostraba en tres meses que estaban pagados en Lima o Charcas, procedía de “coca que estando el señor presidente en esta ciudad se le vendió de la hacienda real”. Nuncibay terminó preso, pero en 1554, por orden de los oidores, fue mandado soltar con fianza y al final murió sin dejar bienes de qué cobrar como anotó Melo al margen.23 Junto a esta historia de manejo fiscal en medio de la guerra, las cuentas también nos permiten ver cómo funcionaban las organizaciones económicas de los encomenderos, sobre las que el tesorero vino a organizar la cobranza de los recursos asumidos por el fisco. Por ejemplo, los indios chumbivilcas que fueron del licenciado Carvajal, fallecido luego de la guerra, entraron a ser administrados por la caja real. En enero de 1550 se hizo cargo de 217 pesos 3t y 6g que valieron 71 cestos que se cogió en esa mita a razón de 3p 6g de plata corriente c/u, que se vendieron a Diego Hernández de Córdoba.24 En la mita se cogieron 101 cestos, se pagaron 10 al diezmo; 14 a Pedro de Torres, que era administrador; y 6 a los indios chumbivilcas, que eran los que la beneficiaban y a “los que sacan el oro”, porque así “lo tenía de corriente el licenciado Carvajal”. Quedaron netos los dichos 71 cestos. Varias cosas surgen del análisis de esta entrada contable. Una, que interesa ahora, que otra encomienda de las sierras rentaba por cestos de coca que se sacaban muy lejos, en las yungas orientales. La otra, que la coca también servía para acullicar (dar refacción) a los indios trabajadores del oro, gran recurso de algunas encomiendas, particularmente de la provincia del Condesuyo y de los valles de Carabaya. El 23 de enero, Melo metió en la caja 1.800 pesos de oro en polvo que trajeron los chumbivilcas, de cuatro semanas (!), dos de diciembre del año anterior y dos de aquel enero, cada dos semanas daban 900 pesos. 23

AGI, Contaduría 1825. Los siguientes cestos que entraron en abril se vendieron a Alonso de Barrientos en almoneda por 4p y medio. 24

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También estaban vacos los indios de Chiquicache que fueron de Alonso de Miranda, que pagaban poca cosa, con chafalonía y joyas y unos pacos llenos de carache. Ellos también llevaron su mita de coca, consistente en seis cestos de los que se remataron cinco en 4p el cesto por abril de 1551. El otro cesto no se hizo cargo porque se dio para rescatar costales e izangas (sogas) con que se lió la plata y el oro que se envió a Lima por la vía de Arequipa en la recua de Pedro de Cataño. Luego de un vacío producido por la guerra, los registros se hacen febriles. Con la coca de Nuñoa, Melo hizo un negocio compartido con otras tareas políticas. Los indios dieron 100 cestos que se vendieron en 4 pesos c/u que pagó el factor Juan de Salas y que Melo dijo haber vendido en la provincia del Collao al tiempo que salió con el capitán Saavedra, que era corregidor en Cuzco25 en busca del mariscal Alvarado. La coca era de la mita de enero. La siguiente mita, de abril, se remató por algo más, en 4p 5t y compró los cestos Rodrigo Calderón, que dieron 462 pesos que el tesorero llevó consigo cuando fue con el mariscal Alvarado al castigo de Hernández Girón y lo ingresó en la caja junto con los anteriores el 26 de octubre de 1554, pues no habían estado encargados sino asentados en su libro borrador de cuentas por memoria. No sólo fue el tesorero el que obró en consecuencia con los tributos en medio de la guerra. El 2 de noviembre de ese 1554 Melo ingresó en la caja 450 pesos de “plata menuda” que trajo Bartolomé de Aburnicano, procedentes de los 100 cestos de la mita de agosto que vendió en el Collao a Andrés de Larrinaga en 4p y medio. El comisionado la vendió allí “por no la osar traer a esta ciudad por estar en ella gente de Francisco Hernández y no haber oficiales reales en ella”.26 A final de octubre de 1554 Melo se hizo cargo del tributo del repartimiento de Coscoja, Acos, Acopia, Cangalla y Quispillata con coca en Cosñipata que fue de Juan de Saavedra, bajo cuyo mando como corregidor estuvo Melo en las andanzas de la guerra y que había muerto en Chuquinga. Correspondía entonces ingresar en la caja la primera mita perteneciente al rey. Los indios protestaron porque dijeron que los de Girón les llevaron los tributos de 1554. Recibe la coca de Diego de Santiago que era quien la cogía en concierto con Saavedra y cobraba sus derechos, en este caso de quince cestos

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También era rico encomendero con estancias de repartimiento en la coca. Toda la información en el aludido libro de cuentas, AGI, Contaduría 1825.

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uno. Los indios daban 500 cestos, se les daba de acollico 27 conforme a tasa y se pagó el diezmo de 50 cestos más 1 de primicia. Quedaron 393 cestos que vendieron a Francisco Moreno “el rico” en 5p 2t y medio, de lo que resultaron 2.087p 7t. Los gastos de la guerra se sufragaron con la coca también. El 26 de noviembre de 1554, Melo ingresó 1.062p 4t, que valieron 200 cestos de la cosecha del repartimiento que fue del licenciado de la Gama, que fue la primera que cobró, los cuales se remataron en 5p 2t 6g con Francisco Moreno, un verdadero titán del negocio al que llamaban, consecuentemente, “el rico”. Pero además, en esa cosecha se cogieron, según Francisco Muñoz, que es quien la tenía a su cargo, otros 190 cestos. De ellos dio al diezmo 39 más 1 de primicia. De su partido, como se llamaba a su pago, llevó de quince uno, lo que salió a 24 cestos. Por cada cuatro indios que la beneficiaban daba 1 cesto, sacado el diezmo, sale a 30 cestos por unos 120 indios, suman todos 94 que se quitan de los 190 y quedan 96 cestos que se llevaron al Cuzco. Estos casi 100 cestos sirvieron para mucho. Por un libramiento de los oidores limeños se dieron al secretario Avendaño 12 cestos para que los diese a los indios cañares que andaban sirviendo el campo real, otros 20 por libramiento del general Pablo de Meneses a los indios de Huancas, Lucanas y Soras, y otros 6 cestos a los indios que trajeron artillería. Son 38 cestos, que valían mucho más de lo que se rentaba por los remates de la hoja. Los restantes 58 cestos también los compró Moreno por el mismo precio. Luego ingresa un monto muy grueso, ya en diciembre, 2.664 pesos 6t de la coca que fue de Francisco Hernández Girón en Gualla, mita de 627 cestos que tenía a su cargo Marcos Alonso. Luego recibió coca de Carabaya y Cuyo Cuyo que se remató en el padre Juan Ramírez, clérigo. En total, de tributos vacos entre el 6 de enero de 1550 hasta el 9 de agosto de 1555, García de Melo se hizo cargo de 18.821 pesos 6 tomines 8 granos. Se divide este monto en: 3.610 pesos en oro en polvo, 11.211 pesos 6 tomines 8 granos en plata ensayada y 7 maravedís 5 granos en plata cobre.27 No era pues una tarea fácil manejar estos movimientos productivos, comerciales y fiscales. Lo que el contador reflejaba era además el fruto de años de práctica mercantil y ajustes económicos marcados, sin embargo, por el yugo

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Las cuentas son de una precisión ejemplar. Cuando quedó un cesto de coca sin vender, Melo anotó “hase de ver que se hizo un cesto”.

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del tributo y la encomienda. Así, el campo oriental de los valles productores de hoja de coca, fue el centro de las operaciones económicas que la esfera de la encomienda incorporó, en un movimiento que se le escapaba pues en él entraban emprendedores comerciantes y avispados especuladores, amén de una capa de empleados que tenían a su cargo el manejo cabal de la gestión económica en el campo, tanto en la producción como en la circulación. Para evaluar la importancia de la producción de coca, usemos el cuadro siguiente, con los datos acerca del diezmo que obtenía la catedral por coca, el valor de los dos novenos que le correspondía al rey y que le fueron entregados al cabildo eclesiástico por merced para su fábrica y el total de los diezmos que manejó la iglesia cuzqueña entre 1549 y 1562. Diezmo de coca 1549 1550 1551 1552 1553 1554 1555 1556 1557 1558 1559 1560 1561 1562

14.168 (*) 13.062 12.144 13.301 11.268 14.640 14.360 13.840 14.262 15.200 11.020 11.440 12.945 (*)

Total diezmo 54.978 (*) 46.562 45.960 33.340 (sin Charcas) 26.981 ens y 6,274 corr 24.331 ens y 1,684 corr 27.070 (sin La Paz) 29.167 30.584 30.916 32.380 29.622 25.041

Novenos coca

536 (2º tercio) 606,6 + 515 = 1.121,6 700,4 + 545,2 = 1.245,7 680 + 652 = 1.332 608 + 589,2 = 1.197,2 734,6 + 753,4 = 1.488,2 786,2 + 744,2 = 1.530,4 825,6 + 828 = 1.653,6 590,6 + 590,2 = 1.181 696 (1er tercio)

(*) Estimado.28

28 Estimación de 1549: novenos totales del obispado 4.998p, suponiendo una relación de once veces con el total (1552 = 11,3; 1553 = 11,9; 1554 = 9; 1555 = 11; 1556 = 12; 1557 = 9,3; 1558 = 9,3; 1559 = 9,2; 1561 = 9,7) arroja los 54.978. La coca estaría diezmando el monto registrado en los años siguientes de unos 13.000 pesos. Estimación de1550: novenos de sólo Cuzco donde lo principal era la coca 608p 2t + 600 p 5t=1.287 p 5t. Suponiendo una relación similar de once, el diezmo de la coca tendría algo menos del resultado que arroja la multiplicación que es de 14.168 rondando los 13.000 de otros años con datos certeros. Esti-

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Lo más importante a tener presente en este cuadro es que el obispado cuzqueño era el más rentable de los que había en el Perú. Fue perdiendo rentas al formarse las jurisdicciones de Charcas y La Paz, pero todavía conservó por varias décadas los territorios de Huamanga y Arequipa. El rey le concedió en su beneficio lo que le correspondía del diezmo que eran los dos novenos que, sin embargo, los oficiales reales calcularon de manera harto complicada. Lo segundo a resaltar es la importancia capital dentro de las rentas decimales del rubro proveniente de la producción de hoja de coca. Casi siempre equivalió a la mitad de los ingresos. Finalmente, los ingresos por hoja de coca se mantuvieron estables y comenzaron a caer en la década de 1560. Esto no quiere decir que la producción decrecía, todo lo contrario. Lo que hemos afirmado es que más bien se produjo un crecimiento sostenido del volumen de hoja que entraba al mercado. Ello produjo un descenso de los precios por aumento de la competencia. Para calcular el diezmo se tenía en cuenta una información importante sobre las estancias productoras, las cosechas esperables y los precios. Las cuentas del obispado se expresaban en valor monetario y no en cestos como sí se cuidó de hacer el tesorero real además del precio de venta. Se hacía un remate público para otorgar el derecho a cobrar el diezmo a quien lo arrendaba. Muchas veces manejó la propia iglesia ese cobro, lo que implicaba una capacidad de movimiento y presión importantes por parte de los religiosos. Uno de ellos se encargaba de la mayordomía de los diezmos, pero varias veces se entregaba en “fieldad” su cobranza a otro. Quien destacó en esto fue el chantre Hernando Arias. Curiosamente, su hermano, un clérigo llamado Pedro Arias, remató por su cuenta en otras tantas veces la cobranza del diezmo de la coca. Así, ambos religiosos, hermanos además, eran unos de los principales competidores en el mercado de la hoja. No sabemos lo que pudo haber ganado la pareja de religiosos mencionados, pero sí han quedado denuncias respecto a lo que ganó ilegalmente el propio obispo Juan Solano. No asistió al concilio que convocó el arzobispo Loaiza y en 1553, cuando el prelado de la iglesia limeña quiso visitar el obispado de Solano, se enfrentaron violentamente con dos enviados sucesivos y mación de 1562: los novenos de coca del primer tercio ascendieron a 696p, si suponemos un monto igual en el otro, como los años anteriores con datos, tenemos 1.392 pesos que multiplicados por una ratio de 9,3 (resultado más repetido los años anteriores y menor al que estimamos en el lustro anterior) arroja 12.945 pesos. AGI, Justicia 403 y Contaduría 1825.

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no dejaron realizar la visita. Sin permiso hizo repentina dejación de su sede y se fue a España y luego a Roma, a pesar de que se le instó a regresar. En denuncia de un fraile en 1586 se cuantificaba lo que llevó en su viaje en 150.000 pesos y se sabe que con su propio peculio dotó un colegio de su orden en el convento de la Minerva en Roma donde se retiró a orar y meditar hasta su muerte.29

HIDALGOS Y EMPRESARIOS: LOS ENCOMENDEROS Y SUS COMPETIDORES Como hicieron los funcionarios reales, los encomenderos habían formado una red de empleados que era una empresa familiar y de allegados. Así el comercio trascendía a la hidalguía que bañaba las aspiraciones e imaginaciones de los arribados al reino andino. El Inca lo explicó a su manera, con una anécdota dotada de humor y moraleja. Cuenta que en aquella tierra todos comerciaban por nobles que fuesen, mientras no hubiera guerra ni nuevas entradas o descubrimientos. Lorenzo de Aldana ofreció a unos parientes recién arribados que participasen en su granjería, de manera que hicieran ganancias y no quedasen sin actividad. Pero ellos lo rechazaron ofendidos teniendo por algo infame para caballeros el mercadear. Les explicaron que ello se usaba entre los españoles por nobles que fuesen, llevando ropa de indios, hierba coca, maíz y trigo a las minas de Potosí, donde se ganaba mucho dinero. Además, no lo harían personalmente sino por criados indígenas llamados yanaconas que eran de toda confianza. Pero no lo aceptaron orgullosos de su hidalguía. Entonces Aldana habría dicho: “¿Si tan caballeros, para qué tan pobres; si tan pobres, para qué tan caballeros?”.30 Y así vivieron estos con necesidad, reparada por la solidaridad de vecinos extremeños como el padre del Inca y otros. En breve relato, Garcilaso hizo una acertada descripción del negocio encomendil. Aquí los encomenderos tuvieron la competencia de otros emprendedores que no tenían encomienda y que actuaron no sólo en las escaramuzas políti-

29

Rubén Vargas Ugarte, Historia de la iglesia en el Perú (1511-1568), vol I, Lima, Imprenta Santa María, 1953, págs. 256-257. Recoge las denuncias y denuncia por su propia cuenta lo que cree fue un abuso. 30 Garcilaso, Historia…, pág. 723.

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cas, llamados vulgarmente “soldados” cuando estaban sueltos y sin asiento y otras veces estantes más no vecinos, o como alguna vez los llamaron, residentes sin indios. Uno de ellos fue Pedro Gómez Marrón. En una de esas cartas privadas tan elocuentes que recopiló E. Otte, figura una de Francisco Gómez Marrón a su hijo Jerónimo de Marrón en Cuidad Rodrigo. Desde Cuzco, el 2 de enero de 1561, Francisco lo invitaba a que vaya con ellos, afirmando que “allá en España no nos quedó cosa que nos dé pena sino vos”. Habían tomado vecindad en Cuzco, “que es lo mejor de este reino, a causa que hallamos que vivía en la dicha ciudad vuestro hermano Pedro Gómez Marrón, el cual tiene una hacienda y granjería muy gruesa de una estancia de coca, que le renta cada año más de ocho o nueve mil pesos. Y tenemos todos una casa en esta ciudad, y tiene de ordinario dos o tres hombres que andan en el beneficio de esta hacienda, que ninguno de estos no se da menos de a cuatrocientos y quinientos pesos de salario”. Querían perpetuarse en Cuzco y él podía vivir y ser beneficiado con la hacienda y granjería como otros lo hacían entonces. No sólo lo extrañaban sino que además podía vivir con la hacienda, como todos ellos, los padres, el hacendado Pedro y dos hermanos más, “descansados y honrados”.31 En 1560 estalló un pleito entre los “señores de la coca” y el obispado acerca de quién debía correr con el salario de los sacerdotes destinados a la doctrina en los valles productores. Los encargados de representar a los que se llamaban “residentes en las Andes al beneficio de la coca” fueron Pedro Gómez Marrón y el que luego fuera cronista y uno de los conquistadores que quedaban vivos, Diego de Trujillo32. Los prebendados de la catedral, que desde entonces se convirtieron en los que manejaban la jurisdicción eclesiástica en ausencia y abandono del obispo, sostuvieron que les competía a los dueños

31

Enrique Otte, Cartas privadas de emigrantes a Indias, Sevilla, Junta de Andalucía/Escuela de Estudios Hispanoamericanos, s/f., pág. 478. Revista del Archivo Histórico del Cuzco 4, “Indice de escrituras [….] 1560”, op. cit. Se registran escrituras referentes a hoja de coca de Pedro Gómez Marrón que aparecía comerciando con esta mercancía entre Cuzco y Potosí, a donde también se trasladaba. Marrón llevaba desde su chácara la coca a los altos de Paucartambo y luego conseguía indios que la trasladaran a Pomata a donde la entregaba. Falcón era también un emprendedor: contrató con un cacique la entrega de 40 indios para llevar al asiento de Sunchubamba en Paucartambo, dos piedras de molino y llegados allí quedarse para segar los trigales por un mes. 32 AGI, Justicia 403.

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de chácaras de coca, mientras que éstos sostenían lo inverso. Luego de más de veinte años de intensiva producción, los principales valles, llamados Tono y Pilcopata, Toayma, Havisca (Avisca) y Cuchoa, albergaban entre 40 y 50 estancias que tenían cada una un pueblo de “camayos” de asiento con sus casas y chácaras, mujeres e hijos, puestos allí por mitimaes o yanaconas que “juntaron” sus dueños. Así, los mecanismos más diversos de relaciones de dependencia personal y de viejas formas de relación social nativas, se releyeron en función de los intereses de estos productores que convirtieron los valles en refugios para indios desvinculados de sus provincias originarias. Así, los naturales camayos “puestos por el ynga” eran los menos, aunque los encomenderos los ampararon e incluso les incrementaron gente dentro de sus redes de relaciones con sus indios. Garcilaso pretendía que su padre tenía indios de estos antiguos en el valle.33 Otros indios se decían de repartimiento, y las estancias igualmente de repartimiento, porque eran las que estaban adjuntas a las encomiendas de indios de la sierra.34 Éste era el grueso de los productores; la mayoría era gente de paso que multiplicaba por mucho los habitantes de los valles. En las épocas de mita o turno de cosecha, que llegaban a ser cuatro en 14 meses o tres al año de acuerdo a las condiciones del clima, llegaba gente en cantidad, particularmente por acuerdos entre encomenderos y caciques. Pero no iban sólo a las heredades de los encomenderos, comenzaron a ir a posesiones de empresarios que llamados por el gran negocio compraron de diversas maneras, las más de las veces sin legislación apropiada e incluso contra las leyes que se comenzaron a instituir, propiedades que recibían trabajadores “vendidos” por los encomenderos y sus redes de agentes. Los testimonios hablan de multitud de indios en “ayllos” o grupos, que bajaban a los valles desde el Collao, Huamanga, los Lucanas e incluso de las provincias de Jauja y Arequipa. El cabildo catedralicio pretendía contradecir el pedido de los señores de la coca afirmando que eran los vecinos o enco-

33

El testimonio de Álvaro Bejarano, que residió diez años en los valles, afirmó que Garcilaso tenía allí “dos o tres chunchos” y el resto eran indios de repartimiento. Declaración en AGI, Justicia 403. 34 El principal productor era Alonso de Mesa, tenido como el “escusado” o principal casa productora en los diezmos cuzqueños de coca, que pagaba al obispado hasta 2.000 pesos en coca, pero eso parece exagerado; Diego de Trujillo afirmó que daba 800 pesos. Los otros grandes dominadores de la coca de repartimiento eran Antonio Pereira, Juan de Pancorbo, Diego de Silva y Juan de Saavedra –sigo el aludido testimonio de Bejarano–.

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menderos los que la sacaban y sus indios los que la beneficiaban; era a ellos a quienes correspondía pagar los sacerdotes. Lo que ocurrió en la década de 1550 fue que se produjo un cambio en la composición de los propietarios. Aunque no tenían un título saneado, los vecinos principales se deshicieron de muchas de sus estancias y las vendieron a los comerciantes y empresarios que sabían de la salida del producto. Si no hubiesen hecho esto, los propios “soldados” los hubieran acosado más, pues habían comenzado a hacer sus propias chácaras, llevando indios y mayordomos y plantando los arbustos que luego cosechaban, ampliando las zonas productivas. Asimismo, al morir en las guerras y vacar sus encomiendas, lo que habían convertido en zona productiva los encomenderos, pasaba a manos de los oficiales reales que administraban las heredades como parte de los tributos vacos que entraban en la caja real. Para el manejo de esas heredades se nombraban mayordomos o administradores, como lo hacían los encomenderos. Hernando Pizarro, que manejaba desde España la empresa cocalera de la encomienda familiar, tuvo a Arias Maldonado como administrador de los valles de Amaybamba, de los que luego terminó siendo encomendero. Uno de los personajes de Garcilaso, Pero Hernández “el leal”, que moraba muchas veces en su casa, era administrador de la estancia de Tono que había pasado a ser una de las principales rentas de la caja real del Cuzco. Pero los encomenderos tenían un sistema basado en varias prestaciones, en servicios personales, en productos y en dinero. Algunas tasas de tributos son admirables por lo minuciosas. El Inca nos dejó, en su sentido recuerdo de la supuesta bondad de su padre, un retrato bastante bueno de lo que era la renta de un encomendero.35 Una límpida relación del tributo plagado de servicios personales no remunerados, al que sólo le faltó las chácaras del encomendero que los indios debían cultivar y los pastores que debían cuidar los rebaños, que no era poca cosa. Y estamos hablando de los pagos que se hacían luego que fueron tasados los indios para moderar sus cargas. El Inca es muy certero, pero en señalar todo patas arriba. Todo lo contrario ocurría. Parafraseando los puntos del discurso del Inca, cabe señalar que cuando los mitayos que enviaban los pueblos a servir al amo en la ciudad enfermaban, morían tan frecuentemente que fue preciso plantar el hospital de naturales, donde se atendían multitud de desamparados. La conmutación de especies

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Garcilaso, Historia…, pág. 734.

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en dinero era un mecanismo usado a favor de los encomenderos que aprovechaban cuando los recursos indígenas no alcanzaban y éstos no podían entregar el tributo. Muchas veces encontramos que los indios se negaron a pagar en dinero a precios que no les convenían en las cuentas de los oficiales reales que administraban tributos vacos. El trajín de la renta en especie se imponía como otro servicio sin remuneración. Las “hechuras” de ropa eran otro cheque en blanco para sacar más contribución en trabajo, cuando el encomendero quería más piezas de ropa que las que ya daban por parte de la imposición tributaria. Otro tanto ocurría con el trajín de la hoja de coca, desde una zona productiva muy alejada y por fragosos caminos, como el mismo Inca se encargó de describirnos. La ayuda del encomendero o de los comerciantes a los apires o cargadores consistía en el acollico o refrigerio en un poco de hoja de coca. Desde 1552 se dieron provisiones de retasa que quitaban el servicio personal, de acuerdo con la filosofía emanada de las Leyes Nuevas promulgadas por la Corona. Ya se había producido un verdadero terremoto en la composición de la clase encomendera después de la derrota de Gonzalo Pizarro y con las nuevas provisiones de encomiendas se comenzaron a aplicar las normas contra el servicio personal y para la limitación de tributos que se habían tomado inmoderadamente. Esto fue la antesala de nuevas conflagraciones civiles que desafiaron la autoridad real en los Andes. Nos encontramos en un momento de intensa negociación. A ello obedeció la provisión dada por los oidores el 5 de diciembre de 1553 gobernando la audiencia en la que, por súplica que hicieron los vecinos encomenderos, en circunstancias en que tenían que hacer gastos y enfrentarse al alzamiento de Francisco Hernández Girón, se les concedió que ante la instancia que tenían interpuesta ante el rey, en el entretanto se sirvan de los indios conforme a las primeras tasas. Esto es, que se conservaron los servicios personales de los indios, dándoles de comer y un vestido a cada uno.36 En cuanto a las retasas, en los repartimientos donde estas estuvieren hechas sin visita, se establece que se repongan y usen las primeras tasas y habiéndose de retasar sea con nueva visita.37 Hay que tener presente al respecto la orden que recibió el mariscal Alonso de Alvarado, corregidor a la sazón del Cuzco, en diciembre de 1552, para que

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AGI, Justicia 471. Toda la información en este punto está en AGI, Justicia 471.

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entregara las retasas hechas en 21 repartimientos del distrito de la ciudad, para lo que enviaron 42 tantos o traslados autenticados que debían entregar a los encomenderos y caciques, de manera que ambas partes tuvieran constancia y amparo de sus derechos. Las tasas fueron hechas luego que se mandó hacer visita de los repartimientos del reino. En la jurisdicción del Cuzco se hicieron, pero sólo algunas, pues la cédula dice que “faltaron otras por las ocupaciones de quienes debían hacerlas”. Así, la provisión dada un año después significó un paso atrás en las reformas que se habían empezado a dar de manera muy dubitativa como se ve. En una memoria consta que en el Cuzco habían sido hechas 189 tasas, incluidas las de la coca, desde el 21 de octubre de 1550 hasta el 12 de enero de 1551, durante el efímero gobierno del virrey Antonio de Mendoza. Las retasas que hicieron la audiencia gobernando y luego el marqués de Cañete fueron 34, la primera el 22 de abril de 1553 y la última el 20 de julio de 1560. Antes de la suspensión de diciembre de 1553 ya sabemos que por lo menos una veintena de tasas se enviaron a sus destinatarios en la provincia del Cuzco. La inquietud y los afanes por mantener los niveles de tributación por parte de los encomenderos no se detuvieron. En el tema de las tasas, que tanto se había agitado con las retasas de la audiencia, que desencadenaron las alteraciones de la década previa, hubo un sutil paso atrás dado por los comisarios del rey para asentar la perpetuidad enviados en 1561.38 Fue una respuesta al pedido de ciertos encomenderos, que se sintieron agraviados por la retasa a la baja de sus encomiendas y consideraban más bien que los indios podían pagar mucho más de lo que ya pagaban por la primera tasa del presidente Gasca. Habiendo suplicado de ella, ahora pedían que entretanto se hacía la “visita general” se les volviese a la primera tasa. El comisario Briviesca de Muñatones mandó que el licenciado Polo de Ondegardo, el licenciado Pineda y Damián de la Bandera, vieran las tasas y dieran su opinión. Con la favorable que emitieron, mandaron que se pagara por la primera tasa en el entretanto. Ese paréntesis no era sólo por una voceada y necesaria visita general que se posponía, lo era más por la incertidumbre que se cernía sobre todos en relación al pedido de perpetuar las encomiendas, al que venían a dar solución estos comisarios, que actuaron como una pequeña corte al lado del virrey en Lima.

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AGI, Justicia 473.

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La ambición por mantener sus privilegios y el control de los mayores excedentes provino de los encomenderos, empeñados en una negociación por hacerse con sus encomiendas a perpetuidad a manera de feudos. Los indios, por su parte, contradijeron el intento e hicieron sus propios esfuerzos por ofrecer al rey que fuesen todos los repartimientos de la Corona y se acabara con los que estaban en manos de particulares. Unos y otros jugaron sus cartas en la ciudad del Cuzco. Mientras los encomenderos fanfarroneaban convencidos de que obtendrían sus encomiendas en propiedad, los que no tenían indios sentían que eran acosados de manera que les impedirían llevar adelante sus tratos, granjerías y beneficios. Gobernaba el Cuzco el corregidor Pedro Pacheco, un soldado que llegó concertado para hacer una entrada de conquista y al que el virrey, para “entretenerlo”, nombró justicia mayor en la ciudad de los Incas. No se puso de lado de los encomenderos y más bien apoyó y hasta impulsó las juntas de los indios de las cuatro provincias del Cuzco que seguían llamándose taguansuyo. Bajo la convocatoria de los flamantes alcaldes de las parroquias recién fundadas en la ciudad, en Santa Ana y San Blas, los caciques y principales se reunieron para debatir sobre la amenaza que se cernía sobre ellos si se diesen perpetuamente a los encomenderos. La manera como les tradujeron la perpetuidad fue a través del término landi, que quiere decir enajenación: ¡el rey los iba a vender! Los señores naturales se concertaron para ir a Lima y echaron en derrama recursos que ofrecerían al rey para comprar ellos mismos que fuesen sólo vasallos de la Corona. Los encomenderos los denunciaron, como si eso fuera un delito y constituyese un peligro. Los comisarios nombrados para tratar el asentamiento de la perpetuidad y la seguridad del reino se inclinaron por mandar un juez que pusiera orden e hiciera justicia. Lo fue el oidor Gregorio González de Cuenca. La nueva autoridad por un lado abrió causa contra algunos escribanos y comerciantes, llamados a sí mismos como residentes sin indios, suponiendo que habían intentado hacer algún motín por nombrar sus representantes para elevar una protesta en Lima contra la perpetuidad. A los indios no los acusó propiamente, pero a los que oficiaron de traductores sí, los detuvo y envió a Lima. Fue Cuenca el que disolvió el pequeño ejército que montaba Tordoya para ir a Vilcabamba, con la sospecha de ser nido de revoltosos.39

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AGI, Justicia 434, Nº 2, R 1 y Justicia 660.

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Las escaramuzas penales a las que se sometió a la población que protestaba frente al horizonte de un sistema dominado por los encomenderos no impidieron que la coyuntura de la década previa a la visita general que hubo luego, en 1572, fuera de tensión y lucha, pero de la que no salió ganando el grupo encomendero. Ellos habían abierto una transición a un nuevo sistema económico mercantil, pero no eran ellos los que iban a ser los usufructuarios de sus beneficios, para ello debieron transformarse a su vez en hacendados, funcionarios y mercaderes.

EL NACIMIENTO DEL ESPACIO URBANO Y SU VÍNCULO CON LA SIMBOLOGÍA LO SAGRADO Y LO PROFANO

NATIVA.

Ya contamos con varios y buenos estudios sobre el nuevo espacio urbano que se creó en el Cuzco a raíz de la implantación colonial. Han incidido particularmente en dos aspectos. Uno ha sido la supervivencia de rasgos nativos y de la propia sociedad inca dentro del nuevo universo cultural ciudadano. El otro, muy vinculado con esto, el de la remodelación del espacio sagrado indio –recordemos que se trataba del centro cultural y religioso de un vasto Estado centralizado– y la aceptación por la población de los nuevos centros de culto a la vez que la nueva religión impuesta. En este segundo tema, los estudios han tratado de manifestar las superposiciones y el carácter híbrido del alumbramiento de la nueva religiosidad y de sus centros simbólicos.40 Estos elementos destacados para entender la nueva traza urbana requieren de otros que los complementan y dan otro aliento, como se puede desprender de los temas tratados en los acápites precedentes. Por un lado el desarrollo urbano como plaza de mercado. Las apariciones del tianguis, como lo llamaron los españoles, o gato, como castellanizaron el ccatu nativo, y de la “carnicería” podrían llamar la atención, pero no fue ése el aspecto más llamativo. Fueron las casas de los encomenderos, verdaderos emporios de residencia y de almacenamiento y distribución de productos. Para la nueva circulación, el oro y la plata vinieron a ser, junto con la hoja de coca y los hatos de 40

Vid. Donato Amado, “La formación de parroquias y la nobleza incaica en la ciudad del Cuzco”, en El Ombligo se pone piercing. Identidad, patrimonio y cambios en el Cuzco, Cuzco, Centro Guaman Poma de Ayala, 2009, págs. 13-45. Gabriela Ramos, “Los Incas del Cuzco y el espacio sagrado de la ciudad colonial”, Crónicas Urbanas 13, Cuzco, 2008, págs. 7-20.

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ganado nativo, los medios de pago. Por eso la fundición, la caja real y las funciones fiscales y monetarias, dieron otro aliento al desarrollo urbano. Como los tratos eran muchas veces acuerdos notariales y su puesta en marcha ocasionaba pleitos constantes, más en medio de una despiadada lucha por el poder y el control de los nuevos excedentes económicos, surgió una esfera de letrados, notarios, traductores y funcionarios del papel que animaron la ciudad. Ellos eran la nueva civilidad pero, a la vez, estaban adscritos a la administración de justicia, la corte que tenía a su cabeza a un corregidor que compartía, no sin conflictos, la autoridad con el cabildo. Asimismo, se desarrolló el carácter festivo y profano del espacio, que sin embargo no se desprendía de la liturgia y el rito. Así, el aspecto religioso y ritual, tanto en su vertiente cristiana como en la nativa, se complementaba con las festividades y con las nuevas costumbres profanas propias de la nueva aglomeración humana, compuesta de personas de muy diversas latitudes que compartían ese nuevo espacio. Quienes vinieron a regir esa esfera fueron los religiosos, las órdenes que se establecieron en la ciudad y el cabildo catedralicio. Inquisición, evangelización, doctrina, sermones y procesiones eran manejados por los prebendados de la Iglesia y los clérigos presbíteros que se multiplicaron sorprendentemente en la ciudad y su región. Estos administradores del culto no estaban ajenos al hervidero económico de la sociedad y participaron activamente en la producción y el comercio a través de los diezmos y de las propias negociaciones de los religiosos, como ya hemos visto. La fiesta que más ha llamado la atención de los estudiosos del Cuzco ha sido la del Corpus Christi, probablemente la más emblemática de la ciudad.41 Desde muy temprano ya se había establecido con todas las simbologías de un rito festivo y convocador de los habitantes de la ciudad, incluidos los indios. En 1571, el predicador y quechuista, Cristóbal de Molina, presentó una información de defensa de su iglesia, acusada en un pleito con el arzobispo Loaiza de no llevar decentemente el culto y abusar de poder. En su escrito se muestra una iglesia orgullosa del servicio en los altares y en el coro. A las horas canónicas acudían las dignidades y canónigos, dos curas, tres capellanes, cuatro mozos de coro con su capilla de cantores de música que cantaban las primeras y segundas dignidades de todo el año, y organista “el

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Vid. Carolyn Dean, Los cuerpos de los Incas y el cuerpo de Cristo. El Corpus Christi en el Cuzco colonial, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2002.

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más hábil del reino”42 y ministriles de chirimías que tañían las fiestas solemnes con toda policía, de tal manera que incitaba al pueblo a gran devoción. Decía que como a la continua se rezaban las horas canónicas, la gente se motivaba y llenaba la iglesia y cuando concurría mucha gente a los monasterios a misa o vísperas en las fiestas que allí se celebraban, los religiosos les rogaban a los del cabildo que acudieran con sus personas y su música en procesiones de manera que la gente se volcaba a la calle.43 No sólo tenían sumo cuidado en el culto dentro de la iglesia sino también fuera de ella, como era en las procesiones del santísimo sacramento el día de Corpus Christi. La procesión se paraba en los altares que se hacían por donde pasaba, donde se cantaban motetes y chanzonetas y danzaban los niños y rezaba una oración el preste.44 El pueblo tomaba las calles. Eso era propicio para ocasiones en las que se daba licencia para trastornar el orden. Como sabemos por Bajtin, la cultura carnavalesca del Renacimiento implicaba la supresión temporalmente de jerarquías, barreras entre las personas y prohibiciones corrientes. Los participantes en la fiesta terminaban en jugueteos de mutilaciones físicas, grandes comilonas y borracheras así como en una actitud primordialmente festiva. El término “carnavalesco” significa la carnavalización de la vida corriente. Bajtin señala tres características en lo carnavalesco: espectáculos rituales, composiciones cómicas verbales y varias formas de blasfemias o lenguaje obsceno.45 Eso es lo que se practicaba en el Cuzco en algunas fechas señaladas como la llamada “fiesta del obispillo” celebrada el “día de los inocentes”. El obispillo

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Se llamaba Gonzalo de Mora. Texto del interrogatorio que presentó por poder de la iglesia para probar la honestidad de sus miembros el clérigo Cristóbal de Molina en AGI, Lima 206. 44 Garcilaso escribió al respecto: “Pareciendo bien estos cantares de los indios y el tono de ellos al maestro de capilla de aquella iglesia catedral, compuso el año de cincuenta y uno, o el de cincuenta y dos, una chanzoneta en canto de órgano para la fiesta del Santísimo Sacramento, contrahecha muy al natural al canto de los Incas. Salieron ocho muchachos mestizos, de mis condiscípulos, vestidos como indios, con sendos arados en las manos, con que representaron en la procesión el cantar y el haylli de los indios, ayudándoles toda la capilla al retruécano de las coplas, con gran contento de los españoles y suma alegría de los indios, de ver que con sus cantos y bailes solemnizasen los españoles la fiesta del Señor Dios nuestro, al cual ellos llaman Pachacámac, que quiere decir el que da vida al universo”. Cfr. C. Dean, op. cit., pág. 43. 45 Cfr. Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento: El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza, 1989. 43

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era una especie de pantomima eclesiástica, era un monaguillo autorizado a dirigir la misa de ese día. Los fieles que acudían solían hacerlo disfrazados, intercambiando personajes y clases sociales de manera que se invertía el orden social. Salía desde el Sagrario de la Catedral en medio de una procesión cómica, siendo acompañado hasta el coro de la catedral. Una vez allí, el obispillo parodiaba ceremonias religiosas, con cánticos y salmos, invirtiendo los roles sociales. A todos estos actos acudía la gente disfrazada. Cuando llega a Cuzco, la fiesta había tenido un largo recorrido desde su surgimiento como una fiesta del teatro medieval europeo y era proscrita por su falta de seriedad en muchos casos, o se le hacía salir a la calle en otros para no hacer del recinto sagrado del culto, escenario de burlas y chocarrería. De cualquier forma, fue la antesala del carnaval y sus contenidos no siempre eran los mismos. La transformación del mundo y los cambios de roles, el uso de máscaras ocultando la personalidad, la licencia en el comportamiento, la chacota y el consumo de bebidas alcohólicas eran lo propio de este tipo de celebraciones. El peso del Concilio de Trento (1545-1563) se dejaba sentir pero no fue de manera mecánica. Tuvo un impulsor en la ciudad en la figura del provisor del obispado, el antequerano canónigo Esteban Villalón. Así lo pretendieron denunciar sus enemigos ante el arzobispo Loaiza, su émulo también, respecto al “obispillo” del día de los inocentes del año 1569. Villalón “ordenó un obispillo en su casa y por su mano repartió los cargos y oficios a clérigos y legos dando a los sacerdotes oficios viles y sucios haciendo a unos porquerones, alguaciles, rufianes y a otros inocentes y a los legos: canónigos, cantores y oficios honrosos y el dicho Villalón hecho mayordomo mayor”.46 Ese día, a horas de misa mayor, cada uno acudió con su traje conforme a los oficios que traía y dentro del templo hubo “muchas desvergüenzas y deshonestidades” y predicó un lego en hábito de fraile de san Francisco el cual dijo “muchas cosas feas y sucias”. Traía un compañero en el mismo hábito con una testera de vaca con sus cuernos en sus manos, por reloj una campanilla, motejando al mismo hombre de cornudo. Se leyó una carta de edicto de libelo infamatorio, donde se trataba de pecados ocultos de clérigos y legos y de mujeres casadas y solteras. Tenían

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AGI, Lima 313. “Expediente de información y probanza de los miembros del cabildo cuzqueño, tomada en diciembre de 1570 para levantar los cargos que se les pretendía imputar por parte del arzobispo que había hecho información contra ellos en Lima”.

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hecho un cepo de cuernos dentro del templo en que echaban algunas personas que no habían usado los oficios que les señalaron y entraron caballos y mulas y “camellos” hasta el altar mayor. Villalón dio colación dentro del dicho templo a algunas mujeres y a la tarde él y algunos clérigos anduvieron a caballo disfrazados, dando carreras por las calles y “diciendo a las damas”. Villalón y su paisano, el también canónigo Juan de Vera,47 gobernaron el obispado por casi una década de sede vacante. Resistieron los intentos del arzobispo de nombrar otro administrador y visitarlos. Nombraron a los clérigos en las doctrinas, ganaron las parroquias recién fundadas de la ciudad para ellos, se aliaron con los vecinos contra las órdenes religiosas, pusieron a los religiosos que evangelizaban en los pueblos de los encomenderos. Fueron convocados por los Incas y los vecinos cuando se suscitaban sospechas de desorden civil o para platicar sobre terminar con la retirada de Tito Cusi. Eran un tribunal de justicia paralelo al civil y detentaban el oficio de inquisición al ser los representantes del ordinario de la ciudad. Cobraron las rentas de la Iglesia y desde luego gracias a ellas funcionaron ellos mismos también como empresarios. En el pleito del arzobispo contra ellos, se manifestaron testimonios que nos hablan de otras fiestas de disfraces y momentos de carnavalización de lo social. Fue lo que ocurrió en la misa nueva de Juan Gutiérrez. El día de Pentecostés, fecha señalada para las ordenaciones sacerdotales del año 1568, el que fuera notario apostólico, Juan Gutiérrez, celebraba su ingreso de pleno al sacerdocio. Con licencia de Villalón, el padre García de Vargas y otros clérigos el día que se pusieron los pendones de la misa nueva de Juan Gutiérrez y el día de Pascua de Pentecostés que la dijo, anduvieron “por la ciudad en medio del día a caballo, disfrazados en hábito de lego con máscaras y corriendo de ventana en ventana y trayendo el dicho Vargas a Gonzalo Mexía que venía en hábito de mujer asido por el cuello con unas tovajas y el dicho padre Vargas en hábito de galán”.48 Nuevamente los cambios de roles, las máscaras y disfraces, ¡carnaval! Pero el ceremonial y el rito no sólo fueron fiesta. También se disciplinó a la población por la mano fuerte de la represión inquisitorial. Fue cuando el

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Garcilaso lo nombró su apoderado para vende la chácara de coca que le dejó su padre. Vid. Miró Quesada, op. cit., pág. 98, cfr. Porras, op. cit. 48 Toda la información en la probanza del cabildo catedralicio cuzqueño, AGI, Lima 313.

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obispo Solano se marchaba de su diócesis. Había estado más ausente que cumpliendo sus funciones y el provisor que dejaba se hacía cargo del gobierno. Durante dos años por los menos, un clérigo llamado Cristóbal Jiménez, que había sido administrador de diezmos en Charcas y Arequipa, obtuvo la provisoría, vicaría general y administración de todo el obispado del Cuzco. Como señalaba en su relación de méritos, fue quien castigó por graves herejías a Alvaro González, Lope de la Peña y Luis Solano, dos quemados y otro condenado en perpetuo sambenito luego de solemne auto público “que fue una de las más señaladas e importantes cosas que se han hecho en aquellos reinos cuyo castigo fue causa para que los indios tomasen ejemplo y se atemorizasen, que se temía se alteraran ya que los culpados trataban entre ellos”.49 Según los papeles de Inquisición, el 30 de noviembre de 1560, fueron relajados (ahorcados primero y quemados enseguida, o quemados vivos, lo que no consta en este caso) el morisco Álvaro González y el mulato Luis Solano, por “mahometanos y dogmatizadores”.50 Salvó la vida Lope de la Peña, que era herrero. Conocedor del medio, el tesorero Diego de Salcedo declaró que cuando se ejecutó la sentencia de los herejes hubo en la ciudad “cantidad de indios como siempre los hay” y éstos no pudieron dejar de tener temor al ver el auto y castigo, para no errar en negocios de este oficio, porque “como hay tantos mestizos y lenguas” no pudieron dejar de entender la causa por la que se hacía aquella justicia. Añade que uno de los quemados, Solano, se decía públicamente que había empezado a predicar cosas contra la fe entre los indios aymaraes de la encomienda de Diego de Silva donde residía y piensa que habría hecho mucho daño si seguía pues “por ser como son los indios gente nuevamente convertida a nuestra santa fe católica y tan amigos como son de los ritos y ceremonias pasadas que tenían”. Otro declarante dijo que oyó decir a los indios del obispado que “pues si quemaban a los españoles también los quemarían a ellos”51. Aunque los que perdieron la vida en el auto de fe fueron unos pobres infelices, que habían llegado al Cuzco como cientos de gentes sueltas y sin recursos, consta por los testimonios que a quienes se quería ejemplarizar era a 49

AGI, Lima 315. Probanza y méritos de Cristóbal Jiménez. José Toribio Medina, Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima 1569-1820, Santiago de Chile, Imprenta Gutember, 1887, t. I , pág. 35. 51 AGI, Lima 315. Probanza y méritos de Cristóbal Jiménez, declaración de Miguel García. 50

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los indios, a quienes además, se les temía de manera harto injustificada. Y por alguna razón, fue en las celebraciones de Semana Santa cuando los temores de alzamientos siempre asaltaban a la población. En esas procesiones, los indios ya habían tomado las calles con sus propios ritos improvisados. El clérigo Luis de Olvera, secretario del obispado entonces y cura que había sido de Parinacocha, donde se preciaba de haber descubierto infinidad de idolatrías y ritos gentílicos en los años que adoctrinó aquellos naturales,52 avisó al provisor Villalón en la Semana Santa de 1570 que había sabido que en la procesión de los disciplinantes de los indios éstos iban borrachos, haciendo visajes (mecas) y revestidos como Cristo llevando la cruz a cuestas. Una india, manceba de uno de los que llevaban la cruz, se la ayudaba a llevar como Cirineo, por eso le propuso se metieran al gentío para vigilar. Además, en la procesión iban muchos indios y se dijo que se querían alzar.53 Varios testigos confirmaron lo del indio hecho Cristo y su manceba consolándolo y ayudando su martirio a manera de Cirineo. Esa parecía la “evidencia” de supersticiones y comportamientos escandalosos en la procesión. Como era de rigor entre los españoles por entonces, se acusaba a los indios de borrachos, de usar de costumbres propias de sus viejos ritos y de esconder detrás de sus apariciones una actitud agresiva hacia la obediencia real y el respeto a la fe católica. Nada de lo que se describe, sin embargo, es diferente a muchos ritos religiosos españoles. Lo que sobresaltaba era que fueran indios. Otro testigo, el clérigo Gómez Querido, uno de los acusadores de Villalón y los prebendados del cabildo en los capítulos que se le levantaron ante el arzobispo, dijo que “esta ciudad tiene por costumbre salir los vecinos los jueves santos y corpus christi en guarda de la ciudad por la junta de indios que se hace y que aquella noche vio soldados y vecinos armados y con sus armas conforma a la dicha costumbre”.54 Olvera y otros afirmaron que ese año corrió la voz de que los indios se alzaban, pero eso parecía más un temor injustificado que una razonable sospecha. Tan es así que, como dijo Querido, la ciudad acostumbraba tener guardas en fechas como el Corpus y la Semana Santa, por la gran cantidad de indios que tomaba las calles en ánimo de rito y festejo. 52 En este documento no lo dice, pero más adelante afirmará haber descubierto la que se pretendía una secta denominada del Taqui Ongoy, que habría nacido en la provincia donde doctrinaba. Tema éste de un debate historiográfico que ahora no podemos desarrollar. 53 AGI, Lima 313. 54 AGI, Lima 313.

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Indios y españoles, la sociedad híbrida y mestiza que nacía, se revelaba en sus excesos y en sus pesadillas, en medio de las calles de la ciudad que era testigo y evidencia de un profundo cambio en la vida de todos sus habitantes, de una u otra orilla. De todo ello dio testimonio a su manera la escritura del Inca Garcilaso de la Vega.55 Como texto de historia, los Comentarios tienen la riqueza de la imaginación y la pasión que hacen la buena literatura. Como texto literario tiene la realidad y la verdad de la historia que trasciende a la imaginación. Pero como historia o literatura, frente a los documentos con que ahora conocemos esa realidad dinámica, explosiva, cambiante y tajante, nos muestra que ni la mejor pluma puede reducir la inmensa y maravillosa historia, que siempre desborda la imaginación y nos deja sólo la modesta satisfacción de vivirla y ser sus actores y sus testigos para las generaciones venideras, como lo fue el Inca Garcilaso, fundador de discursos que llevan siglos vivos y que perdurarán muchos más.

55 Es muy difundida la viñeta que inserta en los Comentarios acerca de una celebración del Corpus, cuando el cacique cañari Francisco Chilche habría sacado una cabeza cortada a un guerrero inca, en afrenta de los nobles indios de la ciudad que acudían a la procesión. Lo que venimos estudiando en la documentación hace aparecer la imagen como una construcción meramente imaginativa del cronista cuzqueño. Vid. Garcilaso, Historia…, pág. 697.

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RECONSTRUCCIÓN DE UNA LECTURA ANDINA DE LOS COMENTARIOS REALES: EL CASO DEL OLLANTÁY 1 RICARDO FIDEL HUAMÁN ZÚÑIGA Universidad de Navarra

En el Inca lo occidental predomina, sirve de marco o perspectiva para interpretar la cultura incaica, nunca al revés. (Roberto González Echevarría) Si Garcilaso y Túpac Amaru suprimen en sus textos todo rastro tangible de la voz quechua (oral), ¿estarán ellos traicionando la (su) cultura andina? (Martín Lienhard)

Hace un tiempo, cuando leía Nacimiento de una utopía de Manuel Burga, tomaba nota de que no se tenía idea de cómo el mundo andino del siglo XVIII

1 Esta investigación cuenta con la ayuda de la Asociación de Amigos de la Universidad de Navarra. Toda cita de los Comentarios reales (CR ) se toma del facsímil de la edición de 1609 (CR, 2002) en cuya transcripción se han seguido los criterios del GRISO, véase Ignacio Arellano, Editar a Calderón: hacia una edición crítica de las comedias completas, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2007. La edición del Ollantáy que utilizo es la de Farfán: El drama quechua Apu Ollantay, ed. J. M. B. Farfán Ayerbe, Lima, Imprenta del Politécnico Nacional, 1952.

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había leído o interpretado los Comentarios reales2 aun cuando esta obra había sido inspiración para el Renacimiento Inca y la posterior Gran Rebelión.3 Más tarde, hurgando en la bibliografía, encontré que un artículo de Guibovich sobre la lectura y difusión de los Comentarios reales en los siglos XVII y 4 XVIII corroboraba este indicio. Bajo la atenta mirada de Cornejo Polar surgió entonces el asunto que motiva mi aportación en este libro: Lamentablemente la historia de la recepción de los Comentarios está por hacerse. Aunque se conoce algo de su influencia –en grado diverso- en determinados momentos claves de la historia andina: en el “nacionalismo inca” del siglo XVIII, en la gran revolución de Túpac Amaru y durante los años de la emancipación, por ejemplo, todavía queda mucho por precisar en lo que toca a los modos y a la intensidad de su inserción y reelaboración en la conciencia andina. En todo caso, en los momentos referidos, es claro que las obras de Garcilaso alentaron el ánimo reivindicador y hasta subversivo de indios, mestizos y criollos, pero más tarde se forjó otra imagen, la que hasta hoy sigue siendo hegemónica, aunque cada vez más discutida: es la que construyó la conservadora élite intelectual del 900, de manera especial a través de los estudios del más prestigioso de sus miembros, don José de la Riva Agüero.5

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Manuel Burga, Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los incas, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1988, pág. 308: “no sabemos cómo se leyó o interpretó a Garcilaso en el siglo XVIII en las regiones andinas”. 3 Al respecto han escrito John Howland Rowe, “El movimiento nacional inca del siglo XVIII”, Revista Universitaria, 13, 107, 1954, págs. 17-46; Carlos Daniel Valcárcel, “La prohibición de los Comentarios reales”, Letras, 64, Lima, 1960 y “Garcilaso, Chimpu Ocllo y Túpac Amaru”, Tareas, nº. 1, Lima, enero-febrero de 1960b, págs. 3-4.,1960; y José Durand, “El influjo de Garcilaso Inca en Túpac Amaru”, COPE, 2, nº. 5, Lima, 1971. Reproducido en Realidad nacional, ed. Julio Ortega, Lima, Retablo de Papel, 1974, t. 2, págs. 208-215. Durand opina, por ejemplo, que “hasta diríamos que en los Comentarios se halla la Biblia secreta de esa revolución” (pág. 208) y que “a semejanza de Garcilaso, el segundo Túpac Amaru parece entender que el Perú equivalía al antiguo Tahuantinsuyo” (pág. 214). 4 Pedro Manuel Guibovich, “Lectura y difusión de la obra del Inca Garcilaso en el virreinato peruano (siglos XVII-XVIII): El caso de los Comentarios reales”, Revista histórica, t. 37, 1990-1992, págs. 103-120; cita en pág. 111: “no queda del todo clara la magnitud de la difusión de la obra entre la élite nativa”. 5 Antonio Cornejo Polar, “El discurso de la armonía imposible (El Inca Garcilaso de la Vega: discurso y recepción social)”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 38, 1993, págs. 73-80. 1993; la cita en pág. 76.

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Esta historia de la recepción de los Comentarios reales a la que se refiere Cornejo Polar que está aún por hacerse forma parte de mis preocupaciones en el actual trabajo de edición que realizo sobre esta obra. Durante esta tarea he venido reflexionando sobre la práctica de la anotación en diferentes avances.6 Pronto descubrí que no existían reglas claras sobre este ejercicio y que reposaba en gran parte en la experiencia, lecturas y criterio del anotador su mediación en el texto.7 Me pareció entonces algo descompensado, desde el punto de vista andino, que siendo el tema de la crónica el mundo de los incas, la cantidad de lugares paralelos adjudicables a su representación en la misma tuvieran que provenir de literaturas foráneas, ya que de este modo se multiplicaba la traducción de este mundo determinando que a los ojos lectores se pareciese más a las fuentes escritas occidentales citables que a sí mismo. Dicho de otro modo, ocurría algo semejante al problema que Walter Ong encontraba al estudiar la oralidad: describir la oralidad desde la escritura –decía– equivale a intentar describir un caballo utilizando como referente un automóvil: Considerar la tradición oral o una herencia de representación, géneros y estilos orales como “literatura oral” es algo parecido a pensar en los caballos como automóviles sin ruedas. Desde luego, es posible intentarlo. Imagínense escribiendo un tratado sobre caballos (para la gente que nunca ha visto ninguno) que comience con el concepto, no del caballo, sino de “automóvil”, basándose en la

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Esta reflexión se encuentra en el trabajo de investigación del programa de doctorado; véase Ricardo Fidel Huamán Zúñiga, “Edición crítica del Libro I de los Comentarios reales de los incas (1609) del Inca Garcilaso de la Vega” [trabajo de investigación inédito], Pamplona, 2008. Algunas de estas ideas han sido desarrolladas posteriormente en íd., “400 años de lecturas garcilasistas: apuntes sobre la recepción crítica de los Comentarios reales de los Incas”, en Este gran laberinto. Estudios filológicos en el centenario de los Comentarios reales, Carlos Arrizabalaga y Manuel Prendes (eds.), Piura, Universidad de Piura, 2009, págs. 121-145 y “El significado nacional de la obra peruana del Inca Garcilaso de la Vega”, conferencia dada en el Homenaje al Inca Garcilaso, Madrid, Museo de América, 13 de junio de 2009. 7 Durante el trabajo de anotación de los CR reviso constantemente las notas de Ricardo González Vigil, Comentemos al Inca Garcilaso, Lima, Banco Central de Reserva del Perú, 1989; las de Serna en su antología de los CR, Madrid, Castalia, 2000; las de López-Baralt en su edición de los CR, Madrid, Espasa-Calpe, 2003; y el glosario de Carlos Araníbar, “Índice analítico y glosario”, en Comentarios reales de los incas, Garcilaso Inca de la Vega, ed. Carlos Araníbar, México, Fondo de Cultura Económica, 1991, págs. 649-880. Sobre la base de ellas, mi lectura del texto y mi manejo de la bibliografía es que determino qué anotaciones hacer al texto.

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experiencia directa de los lectores con los automóviles. Procede a profundizar sobre los caballos, refiriéndose siempre a ellos como “automóviles sin ruedas”; explica a los lectores muy acostumbrados al automóvil, que nunca han visto un caballo, todos los puntos de diferencia, en un esfuerzo por extirpar toda noción de “automóvil” al concepto “automóvil sin ruedas”, a fin de dotar al término de un significado estrictamente equino. En vez de ruedas, los automóviles sin ruedas tienen uñas agrandadas llamadas cascos; en lugar de faros o quizás espejos retrovisores, ojos; a cambio de una capa de laca, algo llamado pelo; en vez de gasolina como combustible, heno; y así sucesivamente. Al final, los caballos sólo se componen de lo que no son. Sin importar cuán precisa y minuciosa sea tal descripción por omisión, los lectores conductores de automóviles que nunca han visto un caballo y que sólo oyen hablar de “automóviles sin ruedas” con seguridad se llevarán un extraño concepto de un caballo. Sucede lo mismo con aquellos que hablan de la “literatura oral”, es decir, de la “escritura oral”. No es posible describir un fenómeno primario comenzando con otro secundario posterior y reducir poco a poco las diferencias sin producir una deformación grave e inoperante. En efecto, haciendo las cosas al revés –colocando el carro delante del caballo–, resulta absolutamente imposible descubrir las verdaderas diferencias.8

Es claro que el propio Inca Garcilaso es partícipe de una deformación en la visión del mundo incaico al presentarnos el Cuzco como otra Roma, a los incas como caballeros medievales, a las akllas como vestales romanas o monjas, etc. Creo yo que para un lector desconocedor del mundo andino el Inca puede trasmitir la sensación de estar presentado un mundo incaico hecho de materiales europeos. Si esta hipótesis fuera cierta, la anotación de los Comentarios terminaría revelando todo el sustrato humanista del Inca, el cual desde luego posee. Pero si leemos la crónica también desde una óptica andina, como el libro Coros mestizos de Mazzotti propone9, descubriremos que hay una serie de otros referentes, un tanto soterrados quizá, pero igual de válidos

8 Walter Ong, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, págs. 21-22. 9 Mazzottti, Coros mestizos del Inca Garcilaso. Resonancias andinas, Lima, Fondo de Cultura Económica, 1996, pág. 30: “Como complemento de lo que suele practicarse en la crítica garcilasista, lo que aquí se pretende explorar es precisamente lo menos obvio de la obra del Inca: las transformaciones realizadas del imaginario cuzqueño y el uso de determinadas estrategias discursivas que permiten otorgar autoridad a la obra desde la lectura potencial andina y mestiza a la que nos hemos referido”.

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10 Mazzotti, op. cit., pág. 38: “muchas de las imágenes sobre el devenir histórico y espiritual del mundo andino, categorías de tiempo y espacio, y descripciones de la naturaleza, hasta hoy sólo atribuidas a las filiaciones europeas más prestigiosas, pueden corresponder a un sistema metafórico en el que subyace una transformación de la cosmogonía incaica según es descrita en nuestros días por un sector de la antropología y los estudios históricos andinos”. Ante este panorama, Pease arriba a esta conclusión: “Todo ello obliga a una relectura de las crónicas, puesto que anteriormente se las entendió como una suerte de repositorios de información. Hoy vemos que fueron libros escritos por historiadores que emplearon su bagaje cultural para explicar el pasado que empezaban a conocer. Este bagaje, gracias al Renacimiento, era greco-latino, y recubre, como un follaje, los datos que los cronistas pudieron recoger para escribir una historia que fuera tan suya como la del Mar Mediterráneo. Con los siglos, la versión clásica, estrechamente entrelazada con la andina, se ha convertido en nuestra historia” (Franklin Pease, “Temas clásicos en las crónicas peruanas de los siglos XVI y XVII”, en La tradición clásica en el Perú virreinal, ed. Teodoro Hampe, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1999, pp. 17-34; la cita en pág. 33). Del mismo modo, apunta Hampe: “Sería un defecto reduccionista valorar toda la obra y el pensamiento de Garcilaso en función de sólo el renacentismo europeo. Es evidente que también ejerció en él una influencia decisiva el espíritu incaico ‘mamado’ en su hogar cuzqueño de la infancia, el cual marca buena parte de su formación personal, su apreciación del mundo y su imaginaria huida al Tahuantinsuyu utópico, tanto así que se ha dicho que el neoplatonismo y la cosmovisión incaica actúan como elementos complementarios en su obra”. Para un balance del Renacimiento en la obra del Inca, véase Hampe, op. cit.

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dieron en mi mente una pléyade de textos e iconos quechuas y dentro de los correspondientes al Siglo de Oro de la literatura quechua asomó entonces el Ollantáy.11 La historia literaria siempre ha colocado por un lado a los Comentarios reales en manos de Túpac Amaru, como lectura incitadora, y por otro al Ollantáy en el contexto de la Gran Rebelión, como texto con resonancias políticas12. No es aventurado conjeturar que una relación tácita se forja entre el Ollantáy y los Comentarios reales de la cual busco ocuparme en este acercamiento crítico. Dado mi interés por anotar los Comentarios de una manera más equitativa para ambos lados del Atlántico, es decir, tomando en cuenta tanto los aspectos que suscitaran interés o requirieran explicación para un lector de la tradición hispánica como para uno de raíces andinas me coloqué en la tesitura de encontrar una lectura andina de los Comentarios que al decir de Burga, Guibovich o Cornejo Polar constituían una interrogante. No soy historiador, no pensé en escudriñar archivos en pos de documentos que reflejaran la cuestión, soy quechuísta y crítico literario; pensé en reconstruir con la imaginación crítica una lectura de los Comentarios, la que podría hacer la sociedad andina del siglo XVIII que produjo el Ollantáy. Pero

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“Siglo de Oro de la literatura quechua” es como denominan Bruce Mannheim (“La cronología relativa de la lengua y literatura quechua cusqueña”, Revista andina, 15, 1990, págs. 139-177; véanse págs. 164-167; y The language of the Inka since the European invasion, Austin, University of Texas Press, 1991, pág. 72) y César Itier (Del Siglo de Oro al Siglo de las Luces: lenguaje y sociedad en los Andes del siglo XVIII, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1995, págs. 9, 11 y 90) al período que va de finales del siglo XVII al XVIII, en el que se produjeron notables textos en quechua como autos sacramentales, comedias, poemas, himnos, informes, sermones, catecismos, lexicones, gramáticas, etc. 12 María Fernanda Macchi, Incas ilustrados. Reconstrucciones imperiales en la segunda mitad del siglo XVIII, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert 2009, pág. 271: “La Primera parte de los Comentarios reales acompaña imaginariamente a Ollantay en las bases de la gran rebelión, y comparte con ella un original ausente y una intrincada historia textual que marca sus interpretaciones posibles, y nos enfrenta recurrentemente con una incómoda incompletud”. Sobre la dimensión política de la obra se pueden revisar los recientes estudios de César Itier, “Ollantay, Antonio Valdez y la rebelión de Thupa Amaru”, Histórica, vol. 30, nº. 1, 2006, págs. 65-97; Galen Brokaw, “Ollantay, the khipu, and eighteenth century neo-inca politics”, Bulletin of the Comediantes, vol. 58, nº 1, 2006, pp. 31-56; y Zighelboim, “De comedia ilustrada a leyenda popular: el trasfondo político de la anonimización del Ollantay”, en El teatro en la Hispanoamérica colonial, Ignacio Arellano y José Antonio Rodríguez Garrido (eds.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2008, pp. 370-382.

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también intento ser objetivo, de qué sociedad quechua hablaríamos sino es también una sociedad transcrita en lexicones, catecismos y autos sacramentales de evangelización, crónicas e informes con intereses colonizadores, es decir, si abordamos una obra surgida en medio de un proceso de aculturación. Me exime de algún modo pensar que, centrada excepcionalmente en un argumento de tema profano, el Ollantáy es una pieza única que cumple la misión de hablar por una civilización extinta en códigos transculturados por sus herederos dentro de una naciente tradición literaria quechua fuertemente influida por la evangelización. Esta situación es la que de algún modo, nos permite especular un poco mejor sobre cómo reconstruiría o recordaría la sociedad andina del siglo XVIII el Tawantinsuyu frente a lo que había leído o se había difundido a partir de los Comentarios13. He elucubrado un esquema de análisis que nos permitirá visualizar en qué medida hay una relación entre los Comentarios y el Ollantáy. En principio, me centraré en cuestiones estructurales y estéticas; y, en segundo término, abordaré aspectos relacionados con la reconstrucción histórica en la que se halla enmarcada la ficción de Ollanta. Los códigos teatrales del Ollantáy son en parte coherentes con los expuestos por el Inca para el teatro incaico. Quien recuerde con nitidez el capítulo 27 del Libro II de los Comentarios no vacilará en afirmar que la breve exposición que Garcilaso hace del teatro de los incas, tan ajustada a los moldes clásicos, pueda considerarse un preludio teórico de lo que el Ollantáy plasmaría más de un siglo después: No les faltó habilidad a los amautas, que eran los filósofos, para componer comedias y tragedias, que en días y fiestas solennes representaban delante de sus reyes y de los señores que asistían en la corte. Los representantes no eran viles, sino incas y gente noble, hijos de curacas y los mismos curacas y capitanes, hasta maeses de campo, porque los autos de las tragedias se representaban al proprio, 13

Según Itier: “Si existía, en el Cuzco de entonces, un importante estrato indígena bilingüe, de posición social y económica intermedia, y si el vehículo natural de la comunicación en asuntos de la vida diaria […] entre ese estrato y el estrato criollo era el quechua y no el español, no debe sorprender que esta lengua fuera también el vehículo natural de una dramaturgia compuesta por criollos y dirigida esencialmente a ese estrato indígena urbano por otra parte sólidamente cristianizado”. Para un esbozo lingüístico del Cuzco colonial del siglo XVIII en el que se muestra cómo el quechua es la lengua vehicular de esta sociedad remito a Itier, Del Siglo de Oro..., op. cit., págs. 98-102.

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cuyos argumentos siempre eran de hechos militares, de triunfos y victorias, de las hazañas y grandezas de los reyes pasados y de otros heroicos varones.

En efecto, trasladado al ámbito colonial neoinca, el contexto de la representación de Ollantáy coincidiría con lo estipulado por Garcilaso. Según Itier, Antonio Valdez compuso la obra para ser representada delante de las autoridades virreinales y los sobrevivientes de la insurrección de Tupaq Amaru liderados por su sobrino Diego Cristóbal Condorcanqui con el objeto de celebrar una capitulación honrosa. El argumento de “hechos militares, de triunfos y victorias, de las hazañas y grandezas de los reyes pasados y de otros heroicos varones” se ajusta al de la rebelión armada de Ollanta y la generosidad de Tupaq Yupanki al perdonarlo14. No hago esta afirmación en el sentido estricto de que Garcilaso adjudicase los elementos del teatro clásico grecolatino o del teatro áureo español al de los incas, lo hago en el sentido de que ambas obras, tanto los Comentarios como el Ollantáy pretenden presentarnos el teatro incaico en moldes extranjeros.15 Late en ambas obras un deseo por dignificar el mundo incaico presentándolo dentro de parámetros occidentales. En los Comentarios, se trata de una operación delicada que la crítica ha ido deconstruyendo poco a poco conforme se vienen descubriendo las fuentes y la formación del Inca.16 En el 14

Itier, “Ollantay…”, op. cit., págs. 83-84: “La escena culminante de Ollantay es aquella en que casi todos los protagonistas se encuentran reunidos, en la tercera jornada, para presenciar el inesperado perdón otorgado a los rebeldes por Túpac Yupanqui. Es la escena más inverosímil de la obra, como lo han advertido numerosos críticos desde José Palacios. Pero cobra sentido si vemos en ella una representación condensada de los acontecimientos de los días 26 y 27 de enero de 1782 en Sicuani, es decir, de la ceremonia de rendición de Diego Cristóbal Tupa Amaru”. 15 He analizado los elementos de la comedia áurea española (reparto, estructura, métrica, tipo de comedia, etc.) presentes en el Ollantáy, véase “Estudio runasimi…”, op. cit., 2007. En dicho trabajo también me planteé leer y apreciar desde el idioma quechua esta obra en contraste con la tendencia general de la bibliografía crítica ollantina, la de leer y valorar la obra a partir de una traducción. 16 Por ejemplo, cito un fragmento de una nota de Araníbar al teatro incaico referido por Garcilaso: “poco y genérico y harto convencional es lo que dice Garcilaso. Lo es en toda la crónica del XVI, por la índole del tema. Apenas si en uno que otro pasaje de la crónica india hay atisbos de lo que fue el teatro incaico. Las ‘representaciones’, que ni Garcilaso ni nadie pudo ya espectar en el periodo colonial, vivieron el rito y la fiesta en actos colectivos que combinaban lo lúdico y lo mítico. El teatro strictu sensu, como ejercicio autónomo y profesional, es concepto europeo y a su molde se ajusta, por desdicha, el ‘teatro incaico’ de la antigua cróni-

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caso del Ollantáy, es evidente que el deseo es más explícito. Creo que sólo a los indigenistas del siglo XX se les pudo ocurrir defender el carácter autóctono de la obra cuando en pleno siglo XVIII, sería más que evidente su cercanía al modelo español por la métrica, la estructura de tres jornadas y el reparto de personajes que incluye un galán, una dama y un gracioso. Esto puedo afirmarlo no sólo porque no hay textos otros que nos indiquen las características del hipotético teatro autóctono inca, sino mediante un análisis más profundo de lo que son los rasgos de la poesía quechua prehispánica afirmados por Arguedas17 o Jean Phillip Husson.18 Para Arguedas, por ejemplo, no existía ningún precedente entre los cientos de textos quechuas que conocía de que el célebre retrato petrarquista del tercer harawi del Ollantáy pudiese ser tomado como algo natural o normal en la poesía quechua, todo lo contrario, afirmaba, los procedimientos poéticos quechuas no seccionaban a la amada en partes metaforizadas, sino que la simbolizaban toda bajo un epíteto poético. Por otro lado, basándonos en las afirmaciones que hace Husson sobre el corpus de poesía quechua presente en la crónica de Guaman Poma, podemos también desconsiderar la métrica regular presente en el Ollantáy como un elemento estructurante normal de la poesía quechua. Es por estas razones, la forma de metaforizar y la métrica, que la estética poética del Ollantáy debe haber sonado hermosamente extraña a los oídos quechuas autóctonos, pero al mismo tiempo legítimamente justa y conveniente a los oídos quechuas mestizos y criollos, pues mostraba cómo el arte español podía expresarse en lengua y referentes netamente quechuas por muy artificiosa que resulte la obra transculturada.19

ca”, véase Araníbar, op. cit., pág. 852. En contraparte, González Vigil dirá: “Podrá objetársele que su descripción se ajusta a una óptica europea de los géneros y las vertientes poéticas, pero se trata de una objeción anacrónica (no había otra posibilidad de descripción entonces), e injusta con el acierto fundamental de Garcilaso: sostener la existencia de un rico conjunto poético en quechua, de trasmisión oral”, véase Ricardo González Vigil, Comentemos al Inca Garcilaso, Lima, Banco Central de Reserva del Perú, 1989, pág. 198. 17 José María Arguedas, “El Ollantay. Lo autóctono y lo colonial en el estilo de los dramas coloniales quechuas” [1952, págs. 194-201], Letras, año 71, nº. 99-100, 2000, págs. 189-211. 18 Jean Philippe Husson, “La poesía quechua prehispánica: sus reglas, sus categorías, sus temas, a través de los poemas transcritos por Waman Puma de Ayala”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, año 19, nº. 37, 1993, págs. 63-85; y “Literatura quechua”, Boletín del Instituto Riva Agüero, 29, 2002, págs. 387-522, en especial págs. 391-398. 19 La idea de un Barroco andino bifronte o jánico la tomo de Carlos García-Bedoya, La literatura peruana en el período de estabilización colonial, 1580-1780, Lima, Universidad

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Dentro de este contexto (colonial), es claro que tanto los Comentarios como el Ollantáy quieren dignificar y ennoblecer la lengua quechua y sus referentes incaicos. Sobre la “lealtad idiomática”, como la denominó Cerrón Palomino20, podríamos explayarnos un poquito más. Compuesta aproximadamente un siglo después de los Comentarios según dataciones de la crítica21, el Ollantáy cumple el ideal de la lengua general de los Comentarios reales: una lengua de dialecto cuzqueño, imperial, plena de arcaísmos, galana y compendiosa como Nacional Mayor de San Marcos,2000, pág. 201: “Es indudable que obras como el Usca Paucar preconizan la integración al orden cristiano-colonial, pero conviene no olvidar ese carácter jánico que distingue al barroco: al tiempo que estos discursos acatan el orden colonial, contribuyen a consolidar la identidad de un emergente sujeto andino, que se afirma como heredero de un idealizado pasado inca, y que más tarde será incluso capaz de desafiar al propio orden colonial”. Se deduce de ello que las obras coloniales quechuas tenían una doble recepción simultánea en una audiencia bicultural en situación colonial. 20 Rodolfo Cerrón Palomino, “Garcilaso o la lealtad idiomática”, Lexis, XV, 1991, pp. 133-178. 21 Bruce Mannheim (“La cronología relativa de la lengua y literatura quechua cusqueña”, Revista andina, 15, 1990, págs. 139-177; en especial págs. 164-167; y The language of the Inka since the European invasion, Austin, University of Texas Press, p. 149), refiriéndose al Uska Pawqar, El pobre más rico y al Ollantáy dijo: “we can assign the four dramas to the ninety-year period from 1690 to 1780”, entre los que Ollantáy sería el más moderno. Itier (Del Siglo de Oro…, op. cit., p. 90), refiriéndose al mismo corpus dijo: “un cotejo que emprendí del vocabulario de las obras dramáticas coloniales en quechua confirma las conclusiones de Bruce Mannheim: el vocabulario de estas tres comedias es parecido y claramente posterior a mediados del siglo XVII”. Julio Calvo Pérez asegura: “teniendo en cuenta que los autos sacramentales calderonianos como El gran teatro del mundo y obras dramáticas como La vida es sueño datan de 1635 aproximadamente y se consolidan a mitad de siglo, Ollantay, de amplia inspiración barroca en fase terminal, no pudo ser escrito de ningún modo antes de la última fecha citada: es decir, alrededor de 1650” (“Análisis de la obra anónima quechua Ollantay”, en id. [ed.]: Ollantay: análisis crítico, reconstrucción, Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, 1998, págs. 9-189.1998, cita en pág. 21); y en la pág. 60: “no parece viable pensar que obras como Ollantay fueran escritas después de 1735, cuando las nuevas estéticas ya habían hecho su plena aparición en todos los ámbitos y habían silenciado las precedentes”. Carlos García-Bedoya (op. cit., pág. 211: “parece una hipótesis fuerte la de situar al Ollantay hacia 1750-1760, en momentos de máximo apogeo del Renacimiento Inca y poco antes de que entrara en su fase decididamente revolucionaria, aunque tampoco se puede descartar totalmente alguna fecha más temprana, hacia 1730”. Sin embargo, en una investigación posterior, Itier data la obra entre 1782 y 1783, en el contexto de la rendición de Diego Cristóbal Condorcanqui. Véase Itier, “Ollantay…”, op. cit., p. 86.

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diría Garcilaso22, capaz de cifrar en pocos vocablos varios sentidos, tal y como llevándola a su máxima expresión el arte barroco en el Ollantáy lo consigue por medio de numerosos recursos como, por ejemplo, el empleo de juegos metafóricos y dilogías23, además del uso de arcaísmos (wamink’a, wayllawisa, sitwa, yaya, yayku, etc.) que viene acompañado de una tendencia a expurgar los préstamos del castellano ya de uso corriente en el quechua del siglo XVIII.24 Creo que no sería del todo aventurado afirmar que la “asimilación” de la poesía quechua a las formas hispánicas –tal y como lo ha estudiado Husson– del siglo XVIII hasta nuestros días25 encuentra un primer precedente en el aludido capítulo 27 del libro II de los Comentarios reales, cuando Garcilaso al hablar del poema Qayllallapin puñunki. Chawpituta samusaq. 22

Sobre la lengua general dirá a los mestizos y criollos curiosos: “yo harto hago en señalarles con el dedo desde España los principios de su lengua para que la sustenten en su pureza, que cierto es lástima que se pierda o corrompa, siendo una lengua tan galana” (CR, Advertencias); sobre su carácter compendioso dirá “es muy corta en vocablos, empero muy significativa en ellos mismos” (CR, II, 17); sobre la poesía quechua dirá “Los versos eran pocos, porque la memoria los guardase; empero muy compendiosos, como cifras” (CR, II, 27). 23 Un ejemplo es el siguiente: “Piki Chaki se aprovecha de la dilogía de Waranqa (guerrero persecutor de Ollanta y palabra que significa ‘mil’) para hacer una broma cuando Ollanta le pregunta si alguien lo busca: “Waranqa runallan qanta / maskasunki chanpichantin” (‘Mil hombres no más a ti / te buscan con sus hachitas guerreras’ o ‘El hombre Waranqa no más a ti / te busca con su hachita guerrera’) vv. 596-597” (Huamán, “Estudio runasimi”, op. cit., pág. 23). 24 Itier, Del Siglo de Oro…, op. cit., pág. 103, nota 9: “Las comedias en quechua del siglo XVIII hacen un uso muy limitado de los préstamos de origen español que existían en el quechua de la época. Ello obedece sin duda tanto a necesidades literarias como a una exigencia de verosimilitud: el Ollanta está ambientado entre los incas y tanto El pobre más rico como el Usca Paucar en una época inmediatamente posterior a la Conquista”. Préstamos del castellano detectados en algunos testimonios de la obra son, por ejemplo, asnu, ‘asno’ (reemplazado por allqu, ‘perro’ en otro códice); misi, ‘gato’, manan misillapas kanchu, ‘ni siquiera el gato está’, v. 581, dice Pikichaki; kasarakurqani, ‘me casé’, v. 1349, (cambiado por warmiyakurqani, ‘me hice mujer’, o qusachakurqani, ‘me enmaridé’ en otros testimonios); y el empleo del falso quechuismo maqana, palabra de origen caribe, véase Marta Hildebrandt, Peruanismos, Lima, Biblioteca Nacional del Perú, 1994, págs. 255-258. 25 Husson, “Cambiar para permanecer fiel a la tradición: la hibridación literaria en quechua y su evolución desde el siglo XVIII hasta nuestros días”, en Jean Philippe Husson (ed.), Entre tradición e innovación: cinco siglos de literatura amerindia, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2005.

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lo califica de “redondilla”.26 Una prueba de que el texto del Ollantáy utiliza la etimología quechua que Garcilaso propuso en CR, II, 17: esta dictión yupanqui es verbo, y habla de la segunda persona del futuro imperfecto del indicativo modo, número singular, y quiere decir ‘contarás’, y con sólo el verbo, dicho así absolutamente, encierran y cifran todo lo que de un príncipe se puede contar en buena parte, como decir ‘contarás sus grandes hazañas, sus excelentes virtudes, su clemencia, piedad y mansedumbre, etc.’, que es frasis y elegancia de la lengua decirlo así,

está en los versos 1959-1960 del Códice Justiniani editado por Farfán Ayerbe en los que Kusi Quyllur y Ollanta se dirigen a Tupaq Yupanki diciéndole: Qamrí, huq kawsay kaqtinqa, ashkan watatan yupanki.

que traducido diría: Y tú, si hay más vida, muchos años contarás.

Son versos en los que se muestra que por yupanki se puede entender ‘contarás’ como en la etimología de Garcilaso. Al respecto, Cerrón Palomino opina que yupanki no es palabra quechua, que es absurdo que el nombre de un inca sea un verbo conjugado en segunda persona, que Garcilaso se inventó esta etimología como tantas otras y que la palabra viene del puquina.27 Más allá de las coincidencias entre los Comentarios reales y el Ollantáy en cuanto a proyecciones poéticas e ideales de la lengua general del Cuzco, es en

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Cfr. “Por la mayor parte semejaban a la natural compostura española que llaman redondillas. Una canción amorosa compuesta en cuatro versos me ofrece la memoria, por ellos se verá el artificio de la compostura y la significación abreviada, compendiosa, de lo que en su rusticidad querían decir” (CR, II, 27). 27 Cerrón Palomino comentó esta tesis, aún inédita, en el Coloquio Internacional de la PUCP sobre los Comentarios reales; véase Rodolfo Cerrón Palomino, “La lengua particular de los incas según Garcilaso”, ponencia presentada al Coloquio Internacional “Discurso e historia en los Comentarios reales del Inca Garcilaso en el cuarto centenario de su publicación”, Lima, Pontifica Universidad Católica del Perú, 18, 19 y 20 de noviembre de 2009.

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el campo de las referencias donde podríamos encontrar una serie de desajustes interesantes. Desarreglos y recomposiciones que nos hablarán de cómo aún leyendo, respetando y tomando como fuente en muchos aspectos los Comentarios reales, el autor o autores del Ollantáy se ven en la necesidad de practicar o admitir algunos reajustes a la representación del mundo incaico.28 Estos acomodos pueden, en el terreno objetivo del dato aislado, disentir de aspectos de los Comentarios, pero en el terreno ideológico, nos seguirán mostrando cuál es el haz de lectura por el que la sociedad andina colonizada del siglo XVIII leería, entendería y valoraría la crónica mestiza del Inca. El Barroco andino tiene un antecedente en la estructura coral de los Comentarios reales. Para un lector occidental la prosa del Inca es renacentista, llana, diáfana, tributaria de los ideales de equilibrio, mesura, perfección y belleza. Para quien lea su doble capa, su doble fidelidad, su desgarro interno, su “armonía imposible” en palabras de Cornejo Polar, es posible que no la considere del todo serena. ¿No es también el Ollantáy una obra bicéfala? ¿No tiene dos públicos? El criollo-español, complacido de ver cómo su teatro alimenta y renueva una tradición colonizada; y el noble quechua, ladino porque al tiempo que paga el tributo de su aculturación, subvierte y cuela un mensaje político de tolerancia ante la rebelión, de reforma de un colonialismo cruel. ¿No proyecta el autor andino (mestizo o criollo) del Ollantáy una lectura barroca del texto del Inca? Un autor coetáneo que puede también echar luces

28 Sobre la cuestión de la autoría del Ollantáy deseo aclarar mis ideas para que se sigan mejor mis razonamientos: pudo haber habido un autor mestizo o criollo que, dentro del contexto del Renacimiento Inca, la influencia de la comedia española y posiblemente algo de la moda incaica europea ilustrada, con materiales quechuas previos fragmentarios, la lectura de los Comentarios reales y hacer e inventiva personal, compuso el texto base de la obra (digamos el perdido Códice Dominicano I) pero el texto no se fijó en el tiempo y continuó reescribiéndose en otros códices (Meneses cuenta cuatro; Mannheim, nueve; Calvo utilizó ocho para su edición) y versiones (la de Ricardo Rojas y la del pueblo de Carhuamayo recogida por Millones, además de dos óperas) dado que Ollanta se convirtió en un prolífico símbolo en la cultura andina: “la cantidad de versiones es tal que hace que en realidad, alrededor de Ollantay no haya nada seguro ni –obviamente- original rastreable”; “Ollantay se encuentra entre los textos más productivos de la historia literaria latinoamericana, retomado por Ricardo Palma, base de la primera ópera peruana, etc.” (Macchi, op. cit., págs. 253 y 255). Para Oviedo, es la obra teatral más famosa en toda América (José Miguel Oviedo, “6.8.1 La cuestión del Ollantay”, en Historia de la literatura hispanoamericana. 1. De los orígenes a la emancipación, Madrid, Alianza, 1995, págs. 311-314; cita en pág. 314).

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sobre esta cuestión es Juan de Espinosa Medrano al prestarnos una mirada andina sobre Góngora en su célebre Apologético en el examen de Antonio Melis.29 Hace algún un tiempo hallé algunas afirmaciones en un temprano artículo de Luis Velasco Aragón publicado en 1955 que alentaban la posibilidad de concebir aspectos barrocos en el texto del Inca. Hablaban de su castellano donde existe “el matiz, el claroscuro”, de su “sensibilidad bifurcada”, de “la transformación de una cultura en otra”, de sus múltiples lecturas en las que se hallan “timidez”, “cortesía”, “encrespamientos”, “gravedad” y “ternura”, y del ser andino bilingüe como Garcilaso, de que por igual le emociona un drama de Lope de Vega o el Ollanta.30 Me pareció interesante esta lectura desde el punto de vista del Barroco americano de Lezama Lima como “arte de la contraconquista”31 o del Barroco de Indias de Mabel Moraña.32 Como ya lo ha 29

Antonio Melis, “Una mirada andina sobre Góngora / Juan Espinoza Medrano”, en Giulia Poggi (ed.), Da Góngora a Góngora, Pisa, Ets, 1997, pág 203: “Es una verdadera lástima que se haya perdido su traducción al quechua de las obras de Virgilio. Queda, sin embrago, el testimonio de su práctica plurilingüística, que se desarrolla en una doble dirección: hacia la lengua indígena y hacia el idioma clásico. Desde este punto de vista, se inscribe dentro del camino abierto por el Inca Garcilaso en la célebre página trilingüe de los Comentarios reales, donde ofrece la traducción al latín y al castellano de los antiguos poemas quechuas”. 30 Luis Velasco Aragón, “El Inca Garcilaso de la Vega y su influencia en la cultura peruana”, en Nuevos estudios sobre el Inca Garcilaso de la Vega, actas del symposium realizado en Lima del 17 al 28 de junio de 1955, Lima, Centro de Estudios Histórico-Militares del Perú, 1955, págs. 285-302; la cita, en pág. 301: “si el idioma fue el castellano, el alma fue india. El español de Garcilaso no es el bronco castellano de Ercilla. Es un castellano donde existe el matiz, el claroscuro. Esa timidez y esa cortesía que ve en su obra Porras Barrenechea; esos encrespamientos de cholo que ve Sánchez; esa gravedad y ternura que ve Riva Agüero. No son dones de la épica castellana. Sino más bien, dones de la épica americana. Pues Ercilla admira a los héroes del Arauco. Pero no los siente. En cambio Garcilaso admira y siente a los incas. Y también sabe sentir lo español. Su sensibilidad es bifurcada. Su sensibilidad trasunta un momento de América. El grito del que ha nacido de un parto sangriento, de una violación espiritual de la Historia. De la transformación de una cultura en otra. […] Somos biblingües como Garcilaso. Estamos leyendo una prosa de Cervantes o una agudeza de Quevedo, en eso viene el sirviente y las órdenes las damos en el más puro quechua. Es que por igual nos emociona un drama de Lope de Vega o el Ollanta”. 31 José Lezama Lima, La expresión americana, Madrid, Alianza, 1969, pág. 47. 32 Mabel Moraña, Viaje al silencio: exploraciones del discurso barroco, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1998, págs. 57-59: “el primer paso para una relectura del Barroco parece ser el abandono de toda actitud eurocéntrica y reflejista, y la relectura de la

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sugerido ampliamente José Antonio Mazzotti, creo que una lectura andina de los Comentarios reales no puede redundar en mostrar al Inca como un hombre expresamente inserto en el Renacimiento europeo33 o en el decir de Menéndez Pelayo: “un clásico español nacido en América”.34 Cada día que pasa parece más evidente que el Inca es una construcción posibilitada por su texto de una recepción distinta en función de la latitud y mentalidad desde la que se le lea como preconiza Max Hernández en Memoria del bien perdido: El drama del Inca ha dejado en el texto testimonio de lo difícil que es intentar una síntesis cuando hay tantos intereses que lo impiden. El acontecer histórico ha depositado varias capas polisémicas, una constante sucesión de interdicciones, transgresiones y relaciones establecidas a través del tiempo y de sistemas diversos. Todo ello ha terminado por crear un nuevo texto, menos para ser examinado que para someternos a examen. En esta duradera capacidad para interrogarnos sobre la condición humana radica lo mejor de su obra.35

Concibo así que ambos textos entonces, los Comentarios reales y el Ollantáy, presentan códigos estéticos transculturadores y se hallan en dos momentos distintos de la historia quechua, el primero cuando la ciudad quechua es iletrada y el segundo cuando es letrada. Como ha señalado John Beverly: Ollantay is certainly a product of transculturation. […] But it is important to see this as a transculturation from below, based not on the ways in which an emerdinámica social del virreinato, a través de la cual se manifiesta no solamente la decadencia del régimen imperial, que expone ya a esa altura numerosas fisuras, sino además los conflictos propios de las nuevas sociedades, dependientes pero diferenciadas de la metrópoli. […] Creo que la clave para el estudio del Barroco de Indias estriba en la articulación de los códigos metropolitanos hegemónicos no solamente con las estructuras de dominación vigentes en América sino con las formas ideológicas emergentes a través de las cuales se expresa por lo menos algún sector social de los que componen las formaciones sociales de ultramar”. 33 José Antonio Mazzotti, Coros mestizos del Inca Garcilaso. Resonancias andinas, Lima, Fondo de Cultura Económica, 1996, pág. 28: “considerando nuevas tendencias y aportes dentro de los estudios literarios coloniales, empieza a socavarse la idea del autor únicamente renacentista y por lo tanto aculturado con respecto a su origen indiano y quechuahablante”. 34 Marcelino Menéndez Pelayo, Obras completas XIV, Orígenes de la novela II (Novelas sentimental, bizantina, histórica y pastoril), Santander/Madrid, Aldus/CSIC, 1943, págs. 150153. 35 Max Hernández Camarero, Memoria del bien perdido: Conflicto, identidad y nostalgia en el Inca Garcilaso de la Vega, Madrid, Sociedad Estatal Quinto Centenario, 1991, págs. 197-198.

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ging creole “lettered city” (and then the creole-dominated nation-state) becomes progressively more adequate to the task of representing the interests of the indigenous population, but rather on how that population appropriated aspects of European and creole literary and philosophical culture to serve its interests.36

El mensaje político del Ollantáy puede hablarnos con más clarividencia de esta lectura andina de la obra del Inca. Un Tawantinsuyu monárquico con un sapa inca en la cúspide de una pirámide jerarquizada de poder, con una nobleza de sangre inca distinguida de la de privilegio, con un Willka Uma como autoridad religiosa, la cuatripartición del territorio en suyus, el tributo de la mit’a, indumentarias como el llawt’u, la maskapaycha, el chuku y el chhampi, con instituciones como el akllawasi, fiestas como el intiwatana p’unchay y el sitwa raymi, nos indican una clara coincidencia con el retrato del incario en los Comentarios reales. Después de todo, el Ollantáy no es la única obra dramática andina cuya representación del incario descansa sobre los Comentarios. Carlos García-Bedoya en un reciente artículo ha señalado con detalle las coincidencias entre la Tragedia del fin de Atawallpa y la crónica del Inca, coincidencias que nos dicen de cuánto se asume el utópico Tawantinsuyu de Garcilaso en el mundo andino a través de su teatro.37 Aún más coherente con los Comentarios es la concepción de los antis como tierra exótica y salvaje, la imagen del awqa como el enemigo cruel, bárbaro y rebelde, la idea de que los incas preferían conquistar sin derramamiento de sangre presionando por vía diplomática con el despliegue visible de poder38, etc. Incluso diríamos que el considerar en los Comentarios al khipu como capaz de 36 John Beverley, Subalternity and representation: arguments in cultural theory, Durham, Duke University Press, 1999, pág. 54. 37 Carlos García-Bedoya, “Pasados imaginados: la conquista del Perú en dos obras dramáticas coloniales”, en Ignacio Arellano y José Antonio Rodríguez Garrido (eds.), El teatro en la Hispanoamérica colonial, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2008, págs. 353-367, ofrece una enumeración bastante exhaustiva de las reminiscencias garcilasianas (véanse, en especial, págs. 356-357) y también comenta sucintamente una divergencia con respecto a la representación del encuentro de Cajamarca (pág. 358). 38 “Ambos Incas ponen en escena el tradicional modelo de la buena conquista que caracterizara el Incario en el relato garcilasiano. Tanto Pachacutec como Tupac Yupanqui han de preocuparse explícitamente por evitar todo derramamiento de sangre en las expediciones militares a las que envían a sus generales” (Macchi, op. cit., pág. 260). Los pasajes en los que se recalca evitar el derramamiento de sangre en el Ollantáy son los vv. 435-438, vv. 454-458, vv. 1460-1467 y vv. 1544-1545.

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cifrar un contenido verbal al punto de fungir como carta en el Ollantáy 39, es un detalle que nos habla directamente de la filiación entre una obra y otra40. Esto, desde luego, no es nuevo. A principios del siglo XX, un garcilasista criollo como Riva Agüero había intuido claramente esta convergencia: Indudablemente truncada la obra de Valera, e incorporados y aprovechados sus fragmentos en los Comentarios, este libro representa y contiene sólo con el Ollantay el reflejo literario de toda una civilización extinguida. Tanto en él como en la colonial refundición del pomposo drama incaico, se guardan los únicos ecos de una sumergida tradición, que no ha podido vivir luego sino subterránea e inconsistentemente.41

Esa civilización extinguida, cuya tradición pervivió subterránea e inconsistentemente es la que reconstruyó una imagen del incario en textos como los Comentarios reales y el Ollantáy cuyo diálogo no se agota. Aún más allá de las explícitas coincidencias entre ambas obras, nos hablan elocuentemente las divergencias. Son fundamentales para entender la imagen del Tawantinsuyu que quería mostrar la sociedad neoinca. Importantes elementos a tomar en cuenta son el retrato de un Tawantinsuyu en el que hay rebeliones como la de los antis dirigidos por Ollanta y en el que un runa plebeyo mezcla su sangre con la de una noble aklla42, como es el caso de Ollanta con Kusi Quyllur, o la 39

En el Ollantáy, II, vv. 710-727; y III, vv. 1443-1528 se utiliza al khipu como carta. Garcilaso se refiere muchas veces al khipu como depositario de información verbal, por ejemplo, en el siguiente pasaje: “cada provincia tiene sus cuentas y ñudos con sus historias anales y la tradición della”(CR, I, 19). 40 La idea puede tener su origen en el pasaje en que Garcilaso transcribe el poema “Sumaq ñusta” de la crónica de Valera: “La fábula y los versos, dice el padre Blas Valera que halló en los ñudos y cuentas de unos anales antiguos, que estaban en hilos de diversos colores, y que la tradición de los versos y de la fábula se la dijeron los indios contadores, que tenían cargo de los ñudos y cuentas historiales, y que, admirado de que los amautas hubiesen alcanzado tanto, escribió los versos y los tomó de memoria para dar cuenta dellos” (CR, II, 27). Fernanda Macchi apunta que dicho pasaje parece también inspirar el empleo del khipu como carta en Cartas de una peruana (1747) de Mme. Graffigny y, en general, señala que existió una moda incaica en la que participaron obras europeas y andinas del siglo XVIII para las que los Comentarios reales fueron una fuente recurrente. Véase Macchi, op. cit., capítulos 3 y 4. 41 Riva Agüero, “Introducción”, en Comentarios reales [1984], Inca Garcilaso de la Vega, México, Porrúa, 1998, pág. VII-XLIII; cita en pág. XXXVI. 42 Sobre la aklla, Garcilaso dirá “no era lícito que fuera mujer de un hombre humano, por gran señor que fuera, que era bajar de su deidad aquella sangre que tenían por divina” (CR, IV, 6).

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imagen del akllawasi como una cárcel43 donde puede ser admitida una niña supuestamente huérfana como Ima Sumaq44. Éstas son cuestiones que no proceden en absoluto de los Comentarios reales, donde no hay ninguna referencia a la leyenda ollantina45 y se dice explícitamente que ningún indio jamás ofendió a ningún inca46 y se describe el akllawasi como casa de escogidas47. Estos reacomodos, ya lo han señalado las lecturas políticas del Ollantáy, corresponden a una voluntad porque en el virreinato las rebeliones sean atendidas y no sofocadas cruelmente, porque la mezcla entre castas sea posible y legítima48, porque hayan descansos en los turnos de mita49, y porque se articulen voces femeninas 43

Macchi, op. cit., pág. 267: “el acllahuaci es una prisión desde todo punto de vista. Allí es recluida Kusi Qóyllur, en cadenas, en una secreta habitación oculta en el huerto, muerta en vida. […] también allí Ima Sumaj es retenida en contra de su voluntad”. 44 Macchi, op. cit, pág. 268: “El acllahuaci en Ollanta no corresponde a la idílica imagen que Garcilaso presentara. En la Primera parte la casa de las elegidas se considera suprema felicidad para padres y doncellas. La comparación con el convento con la que Garcilaso presenta este espacio se encuentra aquí particularmente evocada. En el relato garcilasiano, el acllahuaci no estaba destinado a recoger pobres o abandonadas, pero las elegidas de esta obra comparten con las pupilas de los beaterios y conventos su condición de protegidas”. 45 Un examen de las leyendas ollantinas puede verse en Calvo, op. cit., pp. 9-13; GarcíaBedoya, La literatura peruana…, op. cit., págs. 212-219; Firbas, “Estudio introductorio”, en Armas antárticas: Juan de Miramontes Zuázola, ed. Paul Firbas, Lima, Pontifícia Universidad Católica del Perú, págs. 16-17, 34-36, 112-115. 46 “Nunca se vio indio castigado por haber ofendido en la persona, honra ni hacienda a algún inca, porque no se halló tal, porque los tenían por dioses; como tampoco se halló haber sido castigado inca alguno por sus delictos, que lo uno cotejan con lo otro, que no quieren confesar los indios haber hecho ofensa a los incas ni que los incas tuviesen hecho grave delicto, antes se escandalizan de que se lo pregunten los españoles” (CR, II, 15). 47 “Llamábase ‘casa de escogidas’ porque las escogían o por linaje o por hermosura. Habían de ser vírgenes y para seguridad de que lo eran las escogían de ocho años abajo” (CR, IV, 1). Según esto y siendo estrictos, Kusi Quyllur no podría haber entrado por ser mayor e Ima Sumaq tampoco por ser de linaje desconocido. Toda la descripción del akllawasi y las akllas se encuentra en CR, IV, 1-6. 48 Beverly, op. cit., 1999, pág. 54: “For one thing, the logic of the ending no longer depends on the principle of strict caste authority that prevailed in the traditional Inca system. It suggests, rather, the possibility of a neo-Inca state that allows in some measure for the accession to power of nonaristocratic subjects like Ollantay: that is, a more democratic and egalitarian version of the old Inca state (which depended on conquering and assimilating by force other indigenous city-states, such the one Ollantay was from)”. 49 Esto parecen reclamar los vv. 778-795 en los que Ollanta insta a los antis a la insurrección diciéndoles que el inca ha negado darles un descanso del servicio militar en el que ya han tenido muchas bajas.

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de la colonia.50 Luego de que se desmoronase la nobleza cuzqueña en manos de Atawallpa y la sobreviviente en manos de Toledo, luego de las reducciones y la catástrofe demográfica, es lógico pensar que la sociedad andina reconstituida en el siglo XVIII desestimara el perfil ideológico aristocratizante con que el Inca Garcilaso concibe el Tawantinsuyu51, pero en cambio, continuase postulando su carácter utópico, al retratarlo como un imperio ideal, conciliador, armónico, pacífico, integracionista, sin hambruna y ordenado. Un momento memorable en el Ollantáy, altamente divergente del cuzcocentrismo garcilasiano, se da en el monólogo que suelta Ollanta tras ser repudiado por Pachakutiq como pretendiente de su hija Kusi Quyllur. En este monólogo se explicita el deseo de venganza, pero más intimidante, el deseo de caer sobre el Cuzco como su máximo enemigo, como un águila cruel que le arrancará el corazón y se lo ofrecerá a los cóndores.52 De algún modo, Ollantáy expresa también la voz de los pueblos andinos sobrevivientes al Tawantinsuyu que ven con otros ojos el pasado incaico, no con los ojos de un descendiente del Cuzco. De otro modo no se explica que Ollanta afirme en medio de su monólogo de reproche que el inca es inca gracias a él que ha conquistado los pueblos para ponerlos bajo su cetro.53 Este mensaje en el contexto político del Ollantáy (el siglo XVIII) parece estar dirigido al rey de España y también coincide con lo expresado por Guaman Poma: “su majestad sin los indios no vale cosa”.54 50

Macchi comenta detalles importantes de la participación femenina en la obra (págs. 265-269) y arriba a la siguiente conclusión: “La rearticulación de una memoria histórica recupera en este caso una voz femenina y convierte un conflicto de estado en un exceso de severidad paterna. De esta manera, Ollanta da voz a los particulares conflictos enfrentados por las mujeres de la conquista y articula una resolución que permite una convivencia pacífica basada en la flexibilidad del imperio” (Macchi, op. cit., p. 269). 51 Recordemos que Garcilaso criticaba a los que se llamaban incas sin serlo: “estos nombres inca y palla en muchas personas andaban impuestos impropriamente. Porque los apellidos ilustres y heroicos son apetecidos de todas las gentes, por bárbaras y bajas que sean, y así no habiendo quien lo estorbe luego usurpan los mejores apellidos, como ha acaecido en mi tierra” (CR, I, 26). 52 ¿No hay aquí un eco del sitio del Cuzco de Manco Inca o de la futura intención de Thupa Amaru II de cercar la ciudad imperial? Esta amenaza parece representar un deseo del pueblo quechua por obtener su soberanía. Véase Ollantáy, vv. 537-573. 53 Ollantáy, vv. 571-572: Inkan, paypas, nuqan kaqtiy. / Tukuymi chay yachasqa, ‘Él es inca es por mí. Que esto es bien sabido’. 54 Guaman Poma, [1615], folios 964 [982]-965 [983]: “Sacra católica real majestad, digo que en este reino se acaban los indios y se han de acabar, desde aquí de veinte años no habrá

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Para concluir esta compulsa, haré referencia a un episodio épico: el de la intervención de lajas de piedra en el combate inca. En los Comentarios reales aparece este episodio como un tanto milagroso, pues el enemigo chanka cree que el dios Sol ha transformado las piedras en soldados del inca. Garcilaso se encarga de saque de desmitificar el hecho narrándolo como una hábil estratagema inca de soldados emboscados en las cumbres que a su aparición sorpresiva causaron tal confusión en el enemigo que se creía casi vencedor que no se explicó su derrota de otro modo que por auxilio del dios Sol.55 Sutil estratagema la del Inca, la de contar desmitificando sin dejar de mitificar. En el Ollantáy, en la segunda jornada, se da un episodio análogo cuando Rumi Ñawi es vencido por Ollanta quien ha preparado una emboscada de lajas de piedra escondidas que sus soldados sueltan al fondo del valle donde se encuentra el ejército inca logrando masacrarlo.56 Dicho episodio de inspiración netamente andina dentro del Ollantáy contrasta con el tercer harawi anteriormente mencionado que imita un retrato petrarquista de la amada. Esto nos sugiere que la sociedad andina colonial no representaba necesariamente el mundo inca con tintes supersticiosos y en cambio tenía una visión más “racional” y “moderna” ante este episodio y podía reconocer qué aspectos de los Comentarios eran andinos y cuáles creación del encuentro de dos mundos. Cabe ahora retornar a la interrogante formulada por Martin Lienhard en nuestro epígrafe y completar su cita: Si Garcilaso y Túpac Amaru suprimen en sus textos todo rastro tangible de la voz quechua (oral), ¿estarán ellos traicionando la (su) cultura andina? Sin duda indios en este reino de que sirva su corona real y defensa de nuestra santa fe católica, porque sin los indios vuestra majestad no vale cosa, porque se acuerde que Castilla es Castilla por los indios, el serenísimo emperador y rey que Dios tiene en la gloria fue poderoso por los indios de este reino, y su padre de vuestra majestad también fue monarca con gran poderío y potestad sonado por los indios de este reino y vuestra majestad también”. 55 CR, V, 18: “Dieron grandes voces diciendo que las piedras y las matas de aquellos campos se convertían en hombres y venían a pelear en servicio del príncipe, porque el Sol y el dios Viracocha lo mandaban así. Los chancas, como gente creedera de fábulas, desmayaron mucho con esta novela”. Es importante anotar que en los CR es el Inca Viracocha quien vence a los chankas mientras que en el resto de la crónica colonial es Pachakutiq quien consigue derrotarlos. En Ollantáy, esta victoria se da efectivamente en el reinado de Pachakutiq pero por acción de Ollanta, el mismo que también se adjudica el sometimiento de los wankas, véase Ollantáy, vv. 492-495. 56 Ollantáy, vv. 895-955.

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no. Estos letrados van practicando, más bien, una escritura andina adaptada a las circunstancias coloniales. En sus escritos se expresa un nuevo tipo de “voz andina”, despojada de su materialidad oral pero apta a sustentar el propósito principal de sus autores: hablarle de igual a igual a su interlocutor principal, peninsular o criollo. Aquí, pues, lo andino no se halla en la superficie lisa y homogénea del texto, sino en sus estructuras más profundas.57

El corolario de este diálogo lo podemos encontrar en la censura levantada al mundo andino tras la Gran Rebelión.58 Así como los Comentarios reales fueron mandados a recoger, fueron prohibidos los trajes incaicos, sus fiestas, creencias, costumbres y, lo más resaltante para nuestra lectura, su teatro: un teatro de moldes clásicos que no existió en la época de los incas, pero que el Inca Garcilaso describió como indudable, verdadero, real, y que años después se inventó, a semejanza del teatro colonizador, y que luego de rendido sus frutos, prohibido fue como la lectura andina de los Comentarios reales de la cual tenemos pocos rastros y de la cual, de momento, hemos de percibir sólo unos ecos significativos en obras como el Ollantáy.

57

Martín Lienhard, La voz y su huella, La Habana, Casa de las Américas,1990, pág. 419. Carlos III, 1782: “Igualmente quiere el rey que con la misma reserva procure vuestra excelencia recoger sagazmente la Historia del Ynga Garcilaso donde han aprendido esos naturales muchas cosas perjudiciales”. Areche, 1781: “también celarán los mismos corregidores que no se representen en ningún pueblo de sus respectivas provincias, comedias u otras funciones públicas de que suelen usar los indios para memoria de sus dichos antiguos incas, y de haberlo ejecutado darán cuenta certificada a las secretarías de los respectivos gobiernos”. 58

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REALES

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A los indios, mestizos y criollos de los Reynos y Provincias del grande y riquíssimo imperio del Perú, su hermano compatriota y paisano les desea salud y felicidad.

En este comienzo se manifiesta la cuestión identitaria de quien escribe los Comentarios reales. Desde esta dedicatoria, que encabeza la segunda parte de los Comentarios reales o Historia general del Perú,1 el Inca Garcilaso ha de definir a los suyos y a sí mismo: – – – – – –

1

Indio: los del pueblo y los Incas. Mestizo: de indígena nativo (cuzqueño) y español. Criollo: hijo de españoles nacido en América. Hermano: en un acercamiento afectuoso. Compatriota: de la misma patria, nación, nacido en la misma patria. Paisano: de su misma provincia o región. Es leal a su patria local, Cuzco, y a la regional, el Perú.

Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas. Pról. de Ricardo Rojas, edición de Ángel Rosenblat. Buenos Aires, Emecé, 1943. Historia General del Perú o segunda parte de los Comentarios Reales de los Incas. Buenos Aires, Emecé, 1944. En lo sucesivo citaré por estas ediciones.

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A través del texto construye el Inca laboriosamente una figura de autor que ha de permitirle erigirse como autoridad para servir de “comento y glosa” a las crónicas de Indias, mediante fórmulas tales como: “yo como indio […] yo como cristiano” (oponiendo un origen racial a otro religioso, y siguiendo el proyecto evangelizador de los españoles). El Inca Garcilaso se siente indio y lo demuestra en las voces de la sangre, en la nostalgia de la gloria pasada, en el orgullo de las viejas virtudes. Como perteneciente al linaje de los reyes incas, logra así afirmarse en la narración de las duras hazañas, en el sentido imperial y ordenador de los reyes quechuas. O bien afirma: “yo como indio Inca sé que…”, otorgándose la calidad de descendiente de los Incas, o bien “como natural de la ciudad del Cuzco… que fue otra Roma en su Imperio”: cuestión ya largamente comentada por los especialistas, entre las cuales figura el intento de equiparar ambos imperios en importancia en civilización y cultura. Construye asimismo un sujeto que, en el mismo texto de los Comentarios reales, se atribuye un lugar de excepción como nativo del Cuzco, como conocedor de la lengua quechua, y por tanto, con mayor autoridad para entender lo que dicen los indios e interpretarlo en su propia significación. Así, logra valerse como otra autoridad cuando dice de su lengua: que “[…] la mamé en la leche […] o en las mantillas”. Ello es fundamental para comprender bien lo que dicen los indios frente al típico cronista del Perú, normalmente desviado por errores de interpretación de la lengua general. El Inca Garcilaso se vuelca en la reconstrucción histórica del pasado y lo hace desde aquel lugar privilegiado, tomando principalmente como fuentes las del relato que le hacen sus parientes, a partir del diálogo con su tío, fuente de carácter oral que él ha de elevar a la escritura. Es decir, recoge el material tradicional que encabezan fórmulas tales como “los indios dizen que” o “los indios creen que” además del testimonial, lo que él oyó, lo que le contaron sus parientes maternos y lo que él alcanzó en sus niñeces. Incorpora también las fábulas historiales de la fundación del Cuzco, con lo cual justamente funda el inicio del Incario desde Manco Capac y Chimpu Ocllo, y su propio origen. El deseo del Inca Garcilaso era escribir una relación completa, cabal y ordenada de los sucesos y las costumbres del Perú antes de la llegada de los españoles. En esa empresa utiliza frecuentemente el concepto colonial de nación étnicocultural. Lo hace, por ejemplo, para referirse a los grupos salvajes diferentes del Estado de los Incas: “Otras ‘nasciones’ hubo […] que no tuvieron ni tienen inclinación de adorar cosa alguna baja ni alta […] en todo vivían y viven

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hoy como bestias. Y peores, porque no llegó a ellos la doctrina y enseñanza de los reyes Incas” (I, I: X). Lo usa igualmente para referirse a las diferentes naciones ya civilizadas, que formaban parte del Incario: “Los Incas y todas las ‘nasciones’ de su imperio no supieron qué cosa era jurar” (I, II: III). Reitera una idea semejante en que podrían asimilarse nación y Perú, al referirse a los indios: “hablo de los del Perú y no me entrometo en otras ‘nasciones’ reinos o provincias que no conozco” (I, III: XIII). En general, sin embargo, el historiador no se refiere al Perú como nación, para lo cual usa en cambio el término patria, incluso para designar el sistema de gobierno, como cuando dice: “Escribimos del gobierno de los Incas sin entrar en otras monarquías” (Proemio). Cuando se trata de caracterizar la nacionalidad, la peruanidad, ha de intentar definirla a través de su propia figura y de su biografía. Abre así la historia del Perú, de la cual se derivan en el texto imágenes y pensamientos. Un tema fundamental nuevo ha de surgir cuando aborda la cuestión de su identidad como mestizo: porque desciende de madre indígena de ascendencia noble (la Palla Chimpu Ocllo, nieta de Túpac Amaru Inca Yupanqui) y de padre español (emparentado con ilustres letrados: el poeta Garcilaso, Jorge Manrique, el Marqués de Santillana). Así lo expresa cuando se define: “De ambas nasciones tengo prendas”. Su identidad compleja ha de conformarse en fases sucesivas: de su ser indio pasa a su ser inca, y finalmente ha de mostrarse públicamente como un mestizo, y a sentirse cristiano. Por ello ha de tomar sucesivamente los nombres de Gómez Suárez de Figueroa, Garcilaso de la Vega, Inca Garcilaso…, y justamente en la transformación de ellos manifiesta su conflicto. El Inca Garcilaso se construye profesionalmente como un sujeto descentrado, con distintos papeles (entre los cuales destacamos los de escritor, historiador, traductor e intérprete), que se articulan entre sí y provocan una cierta diglosia cultural, pues apela a prácticas comunicativas que poseen un prestigio cultural desigual (derivado de su papel en representación de diversos autores, aunque a partir de un mestizaje armónico, americano y español). Para Porras Barrenechea,2 sin embargo, el texto de los Comentarios acentúa el carácter de “inca”, dominante en Garcilaso: de allí su desconocimiento, o su señorial y orgulloso desdén, hacia las tribus preincaicas, que considera en profunda barbarie o envueltas en débiles creencias sobre las cuales se

2

Raúl Porras Barrenechea, El Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), Lima, Lumen, 1946, pág. 13.

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extendió la acción civilizadora de los incas, que avanzan poniendo orden y cordura. Porras cree en un incaismo esencial de Garcilaso, manifestado en su sentido del orden y concierto, de composición y armonía, de jerarquía en la sociedad que presenta. Efectivamente, como ejemplos textuales de identidad incaica, lo apreciamos en distintas fórmulas, en que se proclama ante todo como un indio: “Yo como indio […] por ser indio, las fuerzas de un indio”, “Un indio nascido entre los indios”… De su linaje familiar noble enuncia: “Yo, como indio Inca doy fe de ello”. Sin embargo, también se manifiesta otras veces su identidad de autor como mestizo: “Me lo llamo a boca llena”, “Los mestizos mis parientes, compatriotas”, “Las mestizas mis parientes”. Así, al final de la obra se sitúa, en definitiva, como mestizo: a los hijos de español y de indio, o de indio español, nos llaman mestizos por decir que somos mezclados de ambas ‘nasciones’ y por ser nombre impuesto por nuestros padres, y por su implicación, me lo llamo yo a boca llena y me honro con él (I, IX: XXXI).

Su identidad para construir una patria ha de llevarle a través de su historia personal. Como porta en sí prendas de ambas naciones, que se unen en su sangre y en su espíritu, ellas le conducen a tener una concepción integral del Perú. Para él, peruano es todo lo que se halla en su tierra, dice: “aquella mi tierra […] Los Reynos y provincias del Perú”. Según jerarquías ordenadas y precisas, para Garcilaso son peruanos los incas y los yungas, el Cuzco ritual tanto como el espiritual valle del Rímac (etimológicamente, en quechua, “el que habla”), donde se escuchaba la voz del oráculo: es decir, son peruanos tanto los valles de la costa como los Andes en su dureza. Es peruano todo aquello en que se perciba la sensibilidad esencial del Perú. Miró Quesada3 dice que, al señalar la conquista de los emperadores quechuas en los llanos, Garcilaso levanta la figura del curaca Cusimancu, que concierta con el general Capac Yupanqui (hermano de Pachacutec), la única capitulación que se recuerda en la historia de los incas; y lo interpreta como trascendental y expresivo episodio, en que el autor parece haber querido manifestar la armoniosa unión de la sierra y la costa y de la tierra y el mar. También sostiene la continuidad histórica de su Patria, Perú, cuando el príncipe Yupan3

Aurelio Miró Quesada, Comentarios Reales de los Incas. Inca Garcilaso de la Vega. Pról., ed. y cron. Por... Caracas, Biblioteca Ayacucho, 2 vols., 1985. Véase el prólogo.

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qui –hijo de Pachacutec– consulta el oráculo del Rímac, y lo interpreta como un enlace con la tradición costeña y un homenaje a la calidad espiritual de los vencidos, antes de emprender su campaña militar por el Gran Chimú. Del mismo modo, cuando relata la destrucción efectuada por los españoles en las construcciones y edificios incas, Garcilaso reprocha tales actos por el mismo sentido de continuidad histórica afirmando que debían, en cambio, haber mantenido esas obras “para que en siglos venideros vieran las gentes las grandezas que con sus brazos y buena fortuna había ganado”. Lo mismo ocurre en la naturaleza, en los aspectos variados de la geografía y del paisaje del Perú, que él considera siempre suyos: así los valles, desiertos, cumbres y ríos, los pueblos que se derraman “a una mano y otra”, sierras, el cóndor “kuntur” de los Andes… El valle del Yucay “de lindas aguas, de perpetua templanza…”, un manso río “de mucha pesquería y abundancia de garzas, ánades y otras aves de agua”… La continuidad histórica conduce a proponer una patria peruana desde el Imperio de los Incas, que conquistaron a otros pueblos o nasciones. Los Incas constituyen la cultura originaria en que se reconocen los peruanos, y en lo que ha quedado de esa civilización: en costumbres, en fiestas y en la pervivencia de sus encuentros y fundamentalmente en una lengua quechua. Les lega a los peruanos una historia, que abarca tanto la historia de los incas como la de la conquista de los españoles, ambas procedencias del Inca Garcilaso. Para distinguir los varios niveles de nación que construye el Inca en su obra, tomamos unos conceptos de J. Díaz Caballero4 que la clasifica en los siguientes, desde la real hasta la profetizada: 1) Nación real: se trata de la situación política de mediados del siglo XVI en el Perú, en la que el virrey Toledo combatía a la dinastía Inca superviviente de Vilcabamba, tras la muerte de Tupac Amaru, en que se reprimía a los mestizos nobles y se defendían los intereses de la Corona frente al de los encomenderos. 2) Nación primordial: que define como forma cultural codificada en mitos, memorias, valores y símbolos. Para eso pone como ejemplo el relato del mito de origen de la sociedad incaica a partir de la fundación del Cuzco, de

4

Jesús Díaz Caballero, “Nación y Patria: las lecturas de los Comentarios Reales y el patriotismo criollo emancipador”, Revista de Crítica Literaria latino americana, año XXX, nº 59, 2004, págs. 88-107.

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gobernantes bondadosos, los Incas: fundado aquél por la pareja civilizadora de Manco Capac y Mama Ocllo, quienes bajo el providencialismo cristiano crean una sociedad de solidaridad y reciprocidad entre gobernantes y gobernados. 3) Nación deseada: narrada en la Segunda parte de los Comentarios reales, en que proyecta la alegoría de legitimación del mestizo noble, por medio de la utopía articulada por el romance entre Gonzalo Pizarro y una princesa inca (sustitutivos de los padres del propio Garcilaso, un noble español y una princesa inca). Así se inaugura un proyecto mestizo y armónico de nación, entre las noblezas española e indígena. En el relato de la nación deseada, el Inca Garcilaso intentaba conciliar la conquista y reciprocidad andina con el cristianismo español e incaico, a través de un segundo mito (esta vez como árbol genealógico cercano), para garantizar la legitimidad del mestizo noble (él mismo), como sujeto de la posconquista. 4) Nación convocada: estaría conformada por los destinatarios o lectores de los Comentarios reales a quienes el Inca Garcilaso apela como su audiencia virtual, formada por parientes suyos, pero también por la población multiétnica de indios, mestizos y criollos que compartían la patria lejana del Perú. Los lectores, a partir del siglo XVII, habrían de ser también los criollos, las élites indígenas, los ilustrados europeos y americanos, quienes constituyen a su vez las otras posibles y sucesivas patrias: el patriotismo dinástico andino, el patriotismo criollo tradicional, el patriotismo criollo ilustrado, el patriotismo criollo emancipador, y el incaismo europeo. Y, a propuesta de Carmen Bernand,5 nosotros agregamos el concepto de nación patrimonial, constituida por el patrimonio cultural conservado en la actualidad por los monumentos del Cuzco, por el acervo de tradiciones culturales que nos han dejado los incas.

1. VALORACIONES PRESENTES DE LA CRÍTICA NACIONAL Si nos acercamos –para comprobar el valor patrimonial real, apreciado por los peruanos– a los estudiosos peruanos que intentan contemplar la relación

5

Un Inca platonicien. Garcilaso de la Vega (1539-1616), Paris, Fayard, 2006. Durante el congreso, comunicación personal de la autora, en referencia a su obra.

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entre la figura del Inca Garcilaso y la del Perú, creemos justificado elegir a unos pocos garcilasistas contemporáneos, a modo de muestra representativa: Porras Barrenechea, José Durand, Alberto Escobar y Luis E. Valcárcel. Para Porras Barrenechea,6 el Inca Garcilaso es, no sólo uno de los primeros mestizos americanos, sino que es el primer peruano, puesto que, con los Comentarios reales, nace espiritualmente el Perú. Ante la crónica seca y notarial de los conquistadores, el Inca se alumbra de amor en las páginas de los Comentarios reales, que escribe llenas de ternura y suave emoción del Incario, en las que apunta por primera vez el sentimiento hondo y subyugante de una patria peruana. Su obra ha sido llamada por ello “Biblia india”, “Araucana en prosa”, “emanación del alma indígena”... En ella han quedado “sabrosísimos candores del alma americana”. Los Comentarios han sido estudiados desde el punto de vista histórico y literario, especialmente por Riva Agüero en su Elogio del Inca Garcilaso (Lima, 1916). En ellos está, para Porras Barrenechea, la verdad y la buena fe histórica del cronista mestizo, el candor nostálgico con que relató las leyendas escuchadas a sus parientes indios, su visión del Cuzco imperial y las virtudes y hazañas de los incas. Garcilaso pondera el orden y el bienestar incaico, la grandeza de los monumentos, las riquezas de la tierra y el trabajo, de la justicia y también la bondad de las leyes, de la mansedumbre y el gobierno suave de los Incas. El relator se limitó a recoger “con exactitud y cariño filiales” la tradición cuzqueña imperial. Por ello puede omitir y silenciar ciertas cuestiones incaicas (politeísmo, sacrificios humanos), y por ello faltaría a la verdad en sus relatos históricos conservados por las panacas cuzqueñas, por razones de Estado, en lo que recibió como relato oral, pero es el más fiel transmisor de la tradición oral de los incas. Nos cuenta solamente lo que mamó en la leche y lo que en sus niñeces oyó a su madre, a sus hermanos y tíos, a los de sangre real. En ese gran relato, que son los Comentarios y en que abre el diálogo paradigmático con su tío, se oye la voz entrecortada de los parientes, el llanto de los Incas y Pallas, que en sus pláticas plañían por sus reyes muertos, “por el bien perdido”, que siempre acababan sus conversaciones en lágrimas y lamentos. Ésa es la maestría literaria del Inca Garcilaso. El libro, para Porras, puede leerse como recuerdo de infancia y juventud, como indica el título de su antología garcilasiana, ya cita-

6

Raúl Porras Barrenechea, Recuerdos de infancia y juventud. Selecc. y prólogo de..., Lima, Patronato del Libro Peruano, 2 vol., 1957. Cf. el prólogo, págs. 9 y ss.

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da: en esto coincide con Escobar,7 en que el núcleo literario de los Comentarios reales puede estar en ese corazón confidente y evocativo, y que con el tiempo puede dar lugar al de las Tradiciones peruanas de Ricardo Palma. Si bien Porras es profesionalmente un historiador (que incluso descubrió documentos biográficos importantes del Inca en la propia Montilla), por una parte disculpa en sus errores al autor, y por otra pone el valor de los Comentarios reales en esos relatos de infancia, en lo cual hay un acercamiento afectivo a aquella materia. Como sus hermanos, los indios del Perú, Garcilaso se refugia en la memoria afectuosa del pasado, y así dice una vez en el texto: “bien mirados aquellos barrios y las casas de tantas y tan diversas naciones como en ellas vivían, se veía y comprehendía todo el Imperio junto, como en el espejo o en una pintura de cosmografía” (I, VII: IX). Puede considerarse desde esta perspectiva que el relato mayor de los Comentarios reales es el de las historias que –oralmente– le habían contado los suyos y que allí precisamente reside su peruanidad. Desde España, palpó la distancia que lo separaba de su tierra nativa –material y espiritualmente– y volvió con enternecida nostalgia a refugiarse en el Cuzco de su infancia, a sentir con más intensidad su hermandad con los indios y el reclamo de sus recuerdos de la grandeza inca. En una definición de su identidad, nuestro autor dejó de ser “el ilustre señor capitán Garcilaso de la Vega”, para ser el indiano “moreno y sosegado en sus razones” que dio en llamarse Garcilaso Inga de la Vega. “Español en Indias, indio en España”, según Porras Barrenechea, he ahí el dilema que soporta Garcilaso y el dilema del alma peruana, atraída por las divergencias entre ambas estirpes y culturas. India la primera parte, española la segunda. Finalmente, un presagio de fusión e integración le hace declarar que escribe “para deleite de indios y españoles, porque de ambas ‘nasciones’ tengo prendas”. La idea de nación peruana, con sus problemas y posibilidades, comienza a perfilarse desde el momento en que el Inca Garcilaso se pregunta sobre el sentido de la nueva patria y busca responderse desde la perspectiva colonial, ¿qué es el Perú? Para Valcárcel,8 que

7 Alberto Escobar, Leyendas y hechos fabulosos del antiguo Perú. Estudio y selecc. Lima, Ed. del Nuevo Mundo,1962. 8 Luis E. Valcárcel, Garcilaso el Inca. Visto desde el ángulo indio, Lima, Imprenta del Museo Nacional, 1939. Cfr. además, Amalia Iniesta Cámara, “La problemática de la lengua en los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega”, en Docenda, Homenaje al Dr. Gerardo H. Pagés, Buenos Aire, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 2002, págs. 341-355.

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habla desde la etnología andina, el ideal histórico del Inca Garcilaso de la Vega es la historia cultural de la nación peruana: “[...] tratar de la conquista de mi tierra que, como proprio hijo, podré decir mejor”. Los Comentarios se presentan como etnohistoria cultural, en donde se aprecia su vocación de intérprete en muchos vocablos indios: “escrevimos solamente del Imperio...”. Esto es, todas las cuestiones relativas a la lengua son fundamentales en el plano de la comunicación, en que el escritor ejerce su autoridad interpretativa. Concibe Valcárcel el lenguaje como expresión de cultura y como signo de esencias nacionales, en lo que posee el Inca conciencia de su papel: presintió en el ser mestizo una condición individual y un destino nacional, de modo que el acto de interpretar era para él un sino histórico y simbólico. El problema de la no comunicación lleva al tema de la verdad histórica, que se salva mediante el diálogo que permite la comprensión entre mundos culturales. El papel de intérprete señala niveles de equivalencia en la asimilación cultural, lo que arma el circuito comunicativo. Como hecho fundamental acude al diálogo como milagro del lenguaje, y dice que la esencia de éste estriba en la premisa de una identidad previa de valores culturales muy importantes. Así, el rostro del pasado se proyectará en lo porvenir. El Inca Garcilaso ha de transformarse desde su perfil mestizo en un transculturador de excepción de una nueva nación, que despliega con gran cuidado en los relatos oídos desde su infancia. Así, inaugura ese rol de intérprete, clave en la transmisión de culturas en América. La civilización cuzqueña estaba asociada al prestigio de la lengua quechua como lengua de cultura. El Inca Garcilaso tenía conciencia de la oposición imperial entre el quechua y el español; el cultivo del quechua otorga por ello igualmente prestigio cultural. En el lenguaje dual (con un castellano contaminado de vocablos quechuas) se trasunta una solidaridad tributaria de todo sentimiento nacional. Ya Nebrija había comprendido en 1492 la lengua como principio de unidad política, “como compañera del imperio”. La actitud del Inca ante el lenguaje integra aquellos factores de un destino común, y lo lleva a evocar que en la etapa prehispánica “todos los de un pueblo se tenían por parientes [...] y aun los de una prouincia, como fuessen de una ‘nasción’ y una lengua” (I, IV: VIII): la lengua fija una personalidad nacional, e interviene por ello en su definición histórica. Recordemos que la patria es la lengua a partir del humanismo; por tanto, el quechua constituye para el Inca Garcilaso la patria imperial de los Incas. Los Comentarios reales suponen una vocación de patria primigenia unida a la lengua materna, a la lengua general

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del Incario, que armoniza las diferencias regionales y las ensambla en su totalidad por una síntesis vital de todas ellas. Por otra parte, el olvido de la lengua conlleva el olvido histórico: aparece ligado en el pensamiento del Inca al concepto de lengua como patrón cultural, como disposición del espíritu que prefigura una visión de mundo y una actitud ante la realidad y los nombres. En la relación estrecha comunidadlenguaje percibe Garcilaso que la pérdida de conciencia en el uso de éste diluye los rasgos de una identidad nacional. El Inca humanista consideró el papel de la lengua y lo distinguió de la escritura, y su función al servicio de la memoria: por ello, saber que sus reflexiones sobre la comunicación (el diálogo, la palabra como expresión de la cultura, el sistema gramatical, la lengua materna, el lenguaje como signo de nacionalidad) se inscriben en la modernidad coherente de su pensamiento, nos permite advertir de qué modo se articulan en la obra lenguaje e historia: Yo, incitado del deseo de conservación de las antiguallas de mi patria, esas pocas que han quedado –por que no se pierdan del todo– me dispuse al trabajo –tan excesivo como hasta aquí me ha sido y delante me ha de ser– el escribir su antigua república hasta acabarla... (I, VII: VIII).

Para José Durand,9 tal vez el mayor experto peruano en la escritura de los Comentarios reales, también van juntas la vida del Perú y la de Garcilaso. Lo explica así: la existencia trágica de nuestro autor era muy parecida a la del Perú de su tiempo, y en ellos quedó también mucho del destino americano. Garcilaso tenía pasión por revivir el pasado, desengañado del presente. Dice Durand que el Inca fue uno de los primeros mestizos de aquella tierra americana, y se fue convirtiendo en historiador por echar luz sobre su vida. Sostiene que el Inca Garcilaso fue fundamentalmente historiador del destino de su pueblo –del de su sangre, india y española– y del suyo individual: por ello, la historia que escribe se ha convertido en autobiografía. Es el primer americano que dio a la imprenta un libro. Se le ha considerado como un hombre sin patria, aunque su desengaño era por lo que había sufrido su Perú, su patria. Para él había desaparecido el Perú en el que había

9 José Durand, “El Inca Garcilaso, clásico de América”, en El inca Garcilaso de América, Lima, Biblioteca Nacional, 1988, cap. III, págs. 31-38.

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vivido, cuando los incas gozaban de estimación y distinciones. La segunda parte de los Comentarios muestra ese desengaño. La España del siglo XVI había sido la nación sin imposibles: a él le tocó vivir la del desengaño, cuando España se había desangrado en muchas guerras en Europa y en América. El Inca Garcilaso se llevó a España el trágico Perú en la memoria: escribía él la historia del Incario para salvarlo del olvido, así como la de su propia vida. Para Durand, lo central de esa peruanidad está dado en el alma de Garcilaso. Su vida es la lucha entre dos herencias: la india y la española, y eso lo hace llevar dentro de sí una gran complejidad cultural. La historia que narra surge constantemente del recuerdo de las cosas que vio, lo que alcanzó a conocer por sus propios ojos y, una vez más, lo que le contaron. Ese espíritu tan cargado de historia vivía con la mirada vuelta hacia el pasado, que es lo que trata de reconstruir. Lo muestra como un hombre solitario y nostálgico y en el fondo, ya resignado a su suerte. Revivía su propia vida haciendo memoria de ella, y de su patria. En ese sentido, los hombres de la América hispanoindígena son hombres hechos a la nostalgia (desde el Garcilaso Inca a Pablo Neruda), tal vez porque el desarraigo y la evocación de la Patria lejana son fecundos. El sentimiento adverso adquiere en él una profundidad extraordinaria. Ya en Montilla y luego en Córdoba sólo vivía el Inca de recordar y escribir: en él siempre se presenta una imagen decepcionada de la historia. Mas llevaba en el desengaño aludido un afán de armonía estética y de conciliación intelectual, aunque esencialmente trágica: el Inca Garcilaso posee la capacidad de dolor propia del indio quechua, y se alimenta en ese sentimiento indígena de la duda, de lo irracional y de lo metafísico. Personalidad que exhibe Durand con diversas aristas: primero, una como americano y otra como español, y luego una como humanista y otra como filósofo, envuelto siempre por su doble condición noble. Hace Durand, pues, en este ensayo clásico un retrato del Inca como indio peruano melancólico y nostálgico, así como buen mestizo que vivía de recuerdos personales que vuelca con la tristeza y la congoja de los suyos por la pérdida del reino. Llevaba el conflicto en el alma: la historia de su pueblo, el Perú y América. Si actualizamos el sentido de su relato histórico-narrativo, podemos encontrar en su texto buena parte del pasado de Hispanoamérica. Además, nos quiere comunicar su intimidad, sus asuntos personales, por lo que habla incesantemente del mundo de la infancia, cuenta anécdotas y relata todo en primera persona. Se hace poeta de la vida cotidiana, remansada en el recuerdo.

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Por último, para el gran humanista Alberto Escobar, la cuestión de la peruanidad está puesta tanto en el historiador como en su texto, en el núcleo central del conocimiento de la lengua quechua y en el proceso de maduración de la personalidad y enriquecimiento espiritual del vínculo afectivo de afirmación en la escritura, a través del recuerdo de la patria distante. La imagen del Perú que elabora el Inca aparece enclavada en una visión discursiva de la América hispana como patria mayor, en que alternan presencias de un pasado remoto y recientes hazañas heroicas. El relator escribe la historia del pasado Imperio Inca, pero para reescribirla en el presente como un modelo del porvenir.10 En cuanto a la escritura previa sobre el Perú de parte de los cronistas del Perú, que estigmatiza como equívoca, él explica que “este error nasce de no saber la propiedad de la lengua” (I, VI: XXX); y presume de un conocimiento idóneo de la lengua aborigen “[...] que bebió en la leche materna”. Posee el concepto, conoce los nombres y representaciones que no tienen los cronistas por no saber el fundamento de la lengua general de los Incas. Tengamos en cuenta que Garcilaso Inca es quechuahablante de nacimiento, que tiene experiencia de vida en la morada lingüístico-histórica cultural del alto cuzqueño. El Inca Garcilaso intuye la relación entre el tema de la comunicación y la realidad historiable: se plantea el problema de la verdad en la historia prehispánica. Alberto Escobar, en un conocido ensayo acerca de la escritura en el Perú,11 se refiere al Inca poéticamente, al decir que surgían remolinos hacia los cuales convergían las escrituras de los autores que han diseñado la patria alrededor de conflictos personales, sociales y políticos del Perú. Existió desde el comienzo un equilibrio entre la escritura de los temas y la vida, y la ética de los autores, en cuyo proceso creador presiente con gran nitidez lo que los unificaba.

2. GARCILASO Y LOS ÍDOLOS NACIONALES DEL PERÚ Desde el Inca Garcilaso, que inaugura la búsqueda de las esencias de lo que fuese la nacionalidad, podemos acercarnos a dos personalidades fundamenta-

10

J. Durand, op. cit. Para Escobar, lingüista, “Lenguaje e historia en los Comentarios Reales”, Patio de letras 3, Lima, 1995, págs. 1-22. 11

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les en la historia de la política, de las letras y del pensamiento del Perú, en suma, dos fundadores de la peruanidad: José Carlos Mariátegui y José María Arguedas, que han definido su relación con el Inca Garcilaso. Si bien pertenecen a dos momentos históricos separados y provienen de orígenes distintos, ambos ensayaron imaginar una comunidad y proponer un proyecto para la misma, creando una imagen de su pueblo, al cual intentaban integrar a la realidad universal y pensarlo en el marco de una cultura propia. Y los dos se refirieron a Garcilaso como su precedente. Mariátegui12 define a Garcilaso como un héroe antiguo: una figura solitaria en la literatura de la Colonia. “El Inca es más inca que conquistador, más quechua que español”, aunque nace del abrazo de dos razas, la conquistadora y la indígena. Es históricamente el primer peruano, si entendemos la peruanidad como una formación social particular, determinada por la conquista y la colonización española. Es el primer peruano sin dejar de ser español. Esto lo afirma José Carlos Mariátegui en su “Proceso de la literatura”, incluido en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, y entre los artículos periodísticos reunidos en Peruanicemos el Perú (aparecidos antes en la Revista Mundial de Lima, entre 1923 y 1929). Los textos de Mariátegui estudiados desarrollan la idea de que el Perú es una nacionalidad en formación, construida por la sobreimposición de la civilización occidental –en su versión hispánica– sobre los estratos indígenas. Expone en sus artículos que la conquista española fue la que aniquiló la cultura incaica y destruyó el Perú autóctono, frustró –para él- la única peruanidad que habría podido existir. Mariátegui es de la opinión que la revolución de Tupac Amaru II fue una revolución indígena, y no la precursora de la Independencia criolla: el Perú, para este ensayista, se asimiló de modo superficial a la cultura europea y a la civilización occidental. Para él, su patria no debe aislarse de las ideas y emociones europeas, ya que ni siquiera ha alcanzado su proceso de formación nacional. Estudia el modo de ser del indígena y del criollo y muestra la tristeza, la melancolía y el dolor social. Se detiene en las estructuras económicas que articulan la historia peruana y analiza cómo la conquista destruyó un modo de pro-

12

José Carlos Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Lima. Ed. Amauta, 1959. Cfr. Amalia Iniesta Cámara, “Garcilaso de la Vega y José Carlos Mariátegui: dos fundadores de la peruanidad”, Revista del CELEHIS, año V, núms. 6/7/8, págs.149-159.

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ducción social único e irrepetible. El pecado original de la actual sociedad peruana, según Mariátegui, es haberse formado “sin el indio y contra el indio”.13 Por eso, su generación se ha propuesto el debate de los tópicos del nacionalismo, para lo que se necesita la cooperación de los intelectuales. Propugna que la nueva generación debe ser realista e idealista, si es que hay que estudiar y definir la realidad peruana. Ése será el sentido del nacionalismo verdadero. En ambos casos estamos ante la presencia de un imaginario de integración de los fragmentos de una sociedad desarticulada, destruida por los acontecimientos históricos recientes; el ejemplo comparado a analizar sería el de la Conquista y el de los movimientos por la Reforma Universitaria o la lucha de los trabajadores limeños. La cuestión para nosotros reside en cómo piensa la nación peruana –o la peruanidad– respecto a su predecesor: el Inca Garcilaso reivindica el ser cultural de lo inca, Mariátegui revaloriza el ser social del indio. Garcilaso otorga un lugar al indio, como mestizo que se apropia de la diferente relación cultural del hombre andino con la tierra. Hace, pues, una lectura ideológica de su antecesor. Mariátegui plantea esta misma relación del indio con su mundo cultural pero en lo agrario, lo que prioriza al indio campesino como actor cultural: su desarraigo, aislamiento y rupturas en sus sistemas simbólicos le ha hecho perder su relación con el cosmos y su identificación con la tierra cosmológica, en un mundo que se ha alterado, por la introducción de relaciones de explotación. Entre los escritores peruanos de fama que le siguen se halla principalmente José María Arguedas.14 Arguedas aquí muestra a la vez la angustia del mestizo, en este caso como escritor (puesto que él era hijo de un abogado y una mestiza peruana). El problema de expresarse en castellano no existía para quienes habían nacido en la costa, aunque sí para los del mundo andino, para usarlo como lengua propia sin interferencias regionales y de las lenguas autóctonas. Para él y para otros jóvenes escritores hay una angustia especial del escritor del altiplano y de la sierra, al escribir en castellano como un español, por lo que se les planteaba un dilema. 13

Mariátegui, “Proceso de la literatura”, en Siete ensayos, op. cit. Publicaba artículos en el diario La Prensa de Buenos Aires 24-9-1939, como “Entre el kechwa y el castellano”. Reproducido en 1986 por W. Kapsoli, José María Arguedas, Lima, Horizonte, págs. 31-33. Y nuevamente en José María Arguedas, Qepa Wiñac... Literatura y antropología. Prólogo de Sibila de Arguedas. Edición crítica de Dora Sales, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2009, págs. 141-144. 14

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Señala Escobar15 a este respecto la dificultad suplementaria para Arguedas y los artistas en general, en representar literariamente los diversos espacios míticos del Perú: tanto en la geografía y en el arte popular como en la historia del arte peruano. Era el sueño de una patria nueva en un país de divergencias, hostilidades y desencuentros entre serranos y costeños. El Inca Garcilaso y Arguedas se unen en una infancia en la cual escuchaban cuentos en quechua al rescoldo de la cocina, contados por hombres y mujeres, que les cautivaban; así, por la belleza en las letras de las canciones como por la música, que aprendió en su niñez, él cantaba huainos. Garcilaso Inca y él ejercen de ‘transculturadores’ entre los mundos de Perú y España, entre el habla hispano-criolla e hispano-indígena en que les tocó influir. Mestizos, aquél en el Cuzco de las panacas y éste en su terruño, ambos salen al mundo con el relato y la lengua por delante, ambos diseñan una patria desde la lengua: ambos han de mostrar las costumbres, las artes, la música de sus pueblos, en definitiva de su pasado a través de un presente que debe de tomar forma. Ambos finalmente crecen desde la oralidad quechua y han de expresarse en castellano a través de la escritura. El orbe criollo-español y el aborigen plantean un conflicto entre las lenguas, aunque en distintas situaciones socio-históricas. En sus relatos, los escritores (ensayistas, narradores, cronistas) otorgan un legado a futuro, que se abre en un conjunto de resonancias múltiples. El Inca Garcilaso y Arguedas son muestra muy representativa, en sus vidas respectivas, de un hombre que experimenta desde dentro la dicotomía cultural de su país. Incluso deben emplear la lengua de las clases dominantes para expresar la vivencia de un pueblo oprimido al que pertenecían, al menos en parte. Usan dos idiomas de distintas estructuras y posibilidades de uso, aprovechando el rico acervo cultural de dos tradiciones antiquísimas, disímiles y aun contradictorias, si bien las dos válidas para la comprensión del hombre en su cosmovisión. Arguedas se vio a sí mismo tratado como el Inca, como escritor representante de su pueblo, y recibió por ello el premio Inca Garcilaso (1968), alta distinción literaria peruana. En el discurso de agradecimiento por este premio, de octubre de ese año, dijo Arguedas:

15

“Relectura de Arguedas: dos proposiciones”, en Patio de Letras, 3, Lima, 1995. Igualmente en “Relectura de Arguedas: dos proposiciones Sociedad, lenguaje y realidad en J. M. Arguedas”, en Temas Arguedianos, 1999.

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Y el camino no tenia por qué ser, ni era posible que fuera únicamente el que se exigía con imperio de vencedores expoliadores, o sea: que la nación vencida renuncie a su alma, aunque no sea sino en la apariencia, formalmente, y tome la de los vencedores, es decir que se aculture. Yo no soy un aculturado,16 yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, hablo en cristiano y en indio, en español y en quechua. Deseaba convertir esa realidad en lenguaje artístico y tal parece, según cierto consenso más o menos general, que lo he conseguido. Por eso recibo el premio Inca Garcilaso de la Vega con regocijo.17

Ambos (Garcilaso y Arguedas) manifiestan las dificultades de su pueblo al expresarse en las dos lenguas. Recordemos que en este abordaje de la cuestión “la patria es la lengua”, como decían los románticos, con sus problemáticas y sus consecuencias. El Inca Garcilaso, pues, en el texto de los Comentarios reales construye y arma una memoria, hace un registro andino del pasado histórico desde el cual convence al lector contemporáneo español y –a la vez, por otra parteentrega al lector peruano, una historia del Imperio de los Incas en que pudiera reconocerse, a la cual le otorga un fundamento histórico-cultural e inicia así una escritura americana. Brinda una patria a los peruanos dentro de una América que se convertía en mestiza como el propio Inca Garcilaso y en criolla desde una España castellana. Lo hace a través de la belleza de la escritura histórico-narrativa, en que vuelca su versión personal de los acontecimientos. Construye esa historia ante la destrucción que había provocado la conquista española, lo cual funciona en sus manos como una ‘escritura de la recompensa’. La escribe en lengua española, como impuesta por aquélla, y a través de cuyo discurso aporta nuevos saberes a la Europa renacentista. Lo importante no es que dibuje una veracidad histórica perfecta, sino que cree una verosimilitud histórica, mediante su técnica literaria y lingüística. El narrador imagina, fabula, crea imágenes del Perú, de sus reyes, de su paisaje, del indio, del 16

Se refiere Arguedas al indígena que rechaza y abandona su cultura, las tradiciones y la concepción de la vida del grupo étnico a que pertenece, para adoptarse a las de la cultura nacional. Se trata de un tema bien discutido por los indigenistas latinoamericanos y en particular por su maestro, Luis E. Valcárcel, que condenaba como ilegítimo cualquier mestizaje cultural. El tema era muy discutido también en la teoría etnográfica de la época, especialmente dentro de la escuela norteamericana, donde se forma Arguedas en Lima. 17 Apareció como apéndice a su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Buenos Aires, Losada, 1971, 2ª edición, pág. 297.

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Inca y en fin, de lo que había sido el Incario. Construye con ello una historia cultural de lo que había sido el antiguo y extenso país de los incas en su complejidad. El Inca, si acudimos a Ortega,18 posee una conciencia fundadora expansiva –en lo histórico, en lo literario, en lo cultural–. Escribe un discurso acerca de la historia de los incas que aún no había sido escrito, a partir desde del relato de los suyos. O sea, que lo más importante es ese texto de carácter utópico e ideal, que viene del pasado americano y que se configura como una cultura. Compone de ese modo el autor un discurso sin fisuras, sin quiebra. Garcilaso propone una lectura de la historia asentada en la escritura. Funda una verdad testimonial y verosímil en la historia, mientras funda una patria e inaugura una literatura hispanoamericana. El antiguo Perú revive en sus textos, que provienen de modo combinado de la oralidad de los relatos familiares y de la escritura previa de la crónica de Indias. Diseña el Inca Garcilaso un mito patriótico que pervive, una épica cuyos ecos persisten tanto en la historia como en la literatura americana. Los Comentarios reales conforman el texto fundacional de una patria americana, a partir del cual han de surgir nuevos textos desde América y desde España en expresiones poéticas, en epopeyas y en manifestaciones del teatro virreinal hasta los poemas patrióticos de la Independencia. Recordemos el impacto de la obra en uno de los principales movimientos de liberación del Perú. La edición de los Comentarios del siglo XVIII (1723) a cargo de Gabriel de Cárdenas –seudónimo de Andrés González Barcia– circuló ampliamente: se ha documentado que fue leída por José Gabriel Condorcanqui, quien con otros hijos de caciques y descendientes del linaje real incaico se educó en uno de los colegios para nobles indígenas regenteados por los jesuitas en el Cuzco. Posteriormente, Condorcanqui, como líder de una gran rebelión nativa en el año de 1780, con el nombre de Túpac Amaru II, terminará siguiendo en el patíbulo al lejano pariente ajusticiado en la Plaza de Armas del Cuzco con quien se cierra la Historia general del Perú del inca Garcilaso. Dice así el texto:

18

Julio Ortega, “Garcilaso y la fundación discursiva”, en Crítica de la identidad. La pregunta por el Perú en su literatura, México, Fondo de Cultura Económica, 1988. Cfr. págs. 11-17.

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Ejecutada la sentencia en el buen príncipe, ejecutaron el destierro de sus hijos y parientes a la ciudad de los Reyes y el de los mestizos a diversas partes del mundo nuevo y viejo…

En cuanto a la presentación del Tahuantinsuyu como crítica del coloniaje, el carácter subversivo de los Comentarios reales fue ampliamente reconocido por la Corona que dificultó su lectura y –consecuentemente– mandó secretamente recoger los ejemplares de la obra por Cédulas Reales de 1781 y 1782. Sin embargo, en 1800 y 1829 volvieron a salir ediciones españolas de los Comentarios reales.19 En el siglo XIX los libertadores José de San Martín y Simón Bolívar leyeron los Comentarios. El argentino, en época crucial, quiso reeditarlos con el propósito de divulgar esa porción de la historia de América, y desde Córdoba propuso una suscripción pública a tal efecto. El segundo escribió muchas notas en el ejemplar de la obra que poseía. Las polémicas suscitadas en torno a los Comentarios y los ecos sociales que provocó a través de los siglos muestran el poder narrativo del Inca Garcilaso, y su habilidad para producir un texto tan significativo en la actualidad como en ocasión de publicarse. La memoria personal constituye la materia de la que se nutren la historiografía, la literatura, la filosofía y conforma un modo de conocimiento del ser de un pueblo. Por su parte, la imaginación forma imágenes que se transmiten provocativamente y son recibidas por los lectores. El historiador que narra puede reunir acontecimientos y personajes distantes, y aun conciliar versiones opuestas. La perspectiva de historiar mediante una narración –como los antiguos historiadores grecolatinos– le permite mostrar el pasado con sus saberes varios, y la perspectiva ficcional contribuye a presentar esa pervivencia del pasado para reivindicarlo y transmitirlo así al Viejo Mundo. El Inca Garcilaso con su obra crea y fundamenta una identidad que abre hacia una americanidad distinguida, erigida desde sus comienzos como clave del Nuevo Mundo.

19 Historia general del Perú, ó comentarios reales de los Incas. Por el Inca Garcilaso de la Vega, Madrid, Editor Villalpando, 13 vols, con Nueva edición Imprenta de Ortega y Cía., Madrid, 1800. Años después sale Primera parte de los Comentarios Reales, que tratan del origen de los Incas, reyes que fueron del Perú, de su idolatría, leyes, y gobierno, en paz, y en guerra, de sus vidas y conquistas, y de todo lo que fue aquel Imperio y su república antes que los españoles pasaran a él / escritos por el Inca Garcilaso de la Vega... Madrid, 1829, nueva ed. Imp. de los hijos de Catalina Peñuela, 5 vols.

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Como letrado, el Inca percibe y transmite la historia de sus ancestros desde su interior –mediante una formación discursiva que él llamó “comentario”–, no solamente con el designio de conservarla como acervo tradicional, sino con la intencionalidad de crear una nueva Patria Andina a través de una escritura humanista. La cuestión sería cómo se diseña una Patria –la propia– y cuál sería la propia, desde otro sitio –geográfico, religioso, lingüístico, cultural– esto es, con pertenencia a otro lugar, lejano a esa sociedad nueva. Los caminos serían a través del documento histórico, la crónica; de la palabra contada, la oralidad. La pregunta de cómo se construye una patria desde la otra, se podría desplegar con sueños, con imágenes, es decir, mediante idealizaciones. Por ejemplo, con tradiciones que se transmiten de unas a otras generaciones a través de relatos, con versos, coplas, romances populares, cuentos, historias. Todo ello transido de profusión de afectos, de sentimientos, de la nostalgia de la pérdida que provoca la lejanía o el alejamiento. En la edificación de la Patria juega Garcilaso con una estrategia de presencia-ausencia que, al no volver al Perú, ha de recuperarla por medio de la escritura sabiamente tejida por medio del recuerdo, de las imágenes, de la anécdota: en fin, través de la reconstrucción andina de una patria mestiza, la misma que encuentra su actualización en la escritura de Arguedas. La idea que se transmite de uno a otro sería cómo se conforma in absentia la patria peruana, artificiosamente, como constructo bien urdido (histórico, narrativo y cultural). Garcilaso explica en los Comentarios el modo de elaborar las fábulas de la fundación del Cuzco por parte de los amautas de la Corte, por ejemplo, en forma análoga a como pudiera nuestro autor proceder para transmitir una leyenda de un pueblo a otro: esto es, tomar y recoger lo ya conocido –tanto los hechos como las creencias de los indios– para recomponerlo y entregarlo como historia, como fundamento verídico de la memoria de su pueblo. En todo caso, ¿qué patria andina –hispanoamericana e hispano indígena– construye? Una patria desde la distancia espacio-temporal del sujeto que la narra, desde un lugar distinto del suyo para legarlo a los peruanos (a los americanos y a los españoles: como un Juan Pablo Viscardo, en su “Carta a los españoles americanos”, con la que se inaugura desde Perú la percepción de la nueva soberanía nacional en 1799, un año después de morir). La nación –bien que como Patria, con un significado distinto del actual– estaría constituida desde la esencia de la peruanidad, el Incario. Garcilaso posee un legado cultural, fundamentalmente cuzqueño y oral aunque aristocratizante del saber tradicional, como fundamento de la historia que ha de escribir. Enlaza

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ese trasfondo personal con la historia general de los acontecimientos. Nuestro Garcilaso quería de ese modo “guardar en el corazón y en la memoria” su ascendencia materna, su Historia, la historia del Incario y honrar así su herencia indígena americana. Como colofón, dedico estas huellas de la nacionalidad a los españoles, mis ancestros, quienes desde el siglo XVI se embarcaron en sueños a la América, a los Reynos y provincias del grande y riquissimo Río de la Plata que, durante tres siglos, fuera virreinato del Perú, y así continuaron poblando el Nuevo Mundo durante generaciones. Y especialmente a mis cuatro abuelos castellanos que partieron de la España en hambruna, llevando consigo la cultura del trabajo, y a los republicanos españoles del exilio en Buenos Aires, quienes, como mis tíos, fundaron editoriales,20 teatros, cines, compañías de actores, fueron directores, escenógrafos. En fin, a aquellos españoles que llevaron consigo la cultura del intelecto –“de ambas partes tengo prendas”– y que construyeron desde ellas una patria migrante que en estos días devuelve a España un puñado de americanistas.

20

En una de dichas editoriales se publicó una de las más valiosas ediciones de los Comentarios reales: el gran filólogo Ángel Rosenblat, de la escuela de Amado Alonso, la edita para Emecé con prólogo de otro gran estudioso de la literatura, Ricardo Rojas.

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LA REPRESENTACIÓN

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CUZCO1

ESPERANZA LÓPEZ PARADA Universidad Complutense de Madrid

1. Para el viajero y escritor del XVI Antoine du Pinet, la geografía y la topografía no tienen nada que ver con el arte, más pictórico y sutil, de describir ciudades, quizá sin las medidas y distancias exactas, pero con absoluta precisión y minucia, hasta casi “el último pelo de la barba”. A ese arte lo llama “Chorographie” en el capítulo explicativo de beneficios que se derivan del retrato de las urbes.2 Cumple la función de entregarle a la mirada con la mayor energía y de dibujar “au vif ”, como no lo conseguiría ningún mapa, todo lo que en 1 Este artículo es fruto de la investigación que, como Proyecto I+D+i, es subvencionada por el MICINN con referencia FFI2008-02724 y título “La crónica de Indias en la región andina (el legajo de Francisco de Ávila)”. 2 “Mais la Chorographie ∫ert à repre∫enter au vif les lieux particuliers, ∫ans s’amu∫er à me∫ures, proportions, longitudes, latitudes, ny autres di∫tances Co∫mographiques: ∫e contentant de mon∫trer ∫eulement à l’œil, le plus prés du vif qu’elle peut, la forme, l’a∫siette, & les dependences du lieu qu’elle depeint: comme ∫eroyent les Fortz, Citadelles, Temples, Rues, Coly∫ees, Arenes, Places, Canaux, Viuers, Haures, Moles, & autres ba∫timens de marque qui pourroyent e∫tre en vne ville, auec le paï∫age d’alentour, & les traffiques d’icelle” (Antoine Du Pinet, Plantz, pourtraitz et descriptions de plusievrs villes et forteresses, tant de l’Evrope, A∫ie, & Afrique, que des Indes, & terres neuues: Leurs fondations, antiquitez, & manieres de viure: Auec plu∫ieurs Cartes generales & particulieres, ∫eruans à la Co∫mographie, iointes à leurs declarations ... / Le tout mis par ordre, Region par Region, par Antoine du Pinet, A Lyon, Par Ian D’Ogerolles, M.D. LXIIII. [1564], pág. xiiii).

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cambio abstrae la representación geográfica. Frente a la simplificación que ésta conlleva, frente a la estilización de la tierra en el atlas, las ciudades corografiadas se ofrecen en los pormenores de cada una de sus partes, en la demora de sus rincones, plazas, edificios y esquinas, cuyo retrato no busca delinearse en exactitud, sino en complejidad. De este modo, el corógrafo práctica anatomía con el cuerpo del paisaje: De ∫orte qu’on pourra prendre la Geographie pour celle qui repre∫ente vn corps en general: & la Chorographie pour celle qui e∫pluche toutes les parties du corps, iu∫ques au moindre poil de barbe. Et par-ain∫i peut-on dire la Geographie con∫i∫ter, pour la plu∫part, en la contêplation & ob∫eruation des cho∫es du Ciel, & en dimen∫ions Geometriques. Mais certes nul peut e∫tre bon Chorographe, qui ne ∫oit peintre.3

Fue Pomponio Mela, muy leído durante el Renacimiento, la base y sustento de esa distinción, en los tres volúmenes que forman su ingente De Chorographia. Desde luego, la retórica historiográfica no consideraba justificable esta inclusión de descripciones urbanas, salvo para amenizar un poco la –de otro modo– ardua y penosa lectura de la historia o al menos así lo dejaba claro Juan Luis Vives en su De ratione dicendi.4 En su caso y en el de otros historiadores, el retrato de las ciudades parecería un trabajo menor, más propio de mercaderes y aventureros que de rigor matemático y de medidas físicas. Lo cierto es, no obstante, que competía a avezados corresponsales y exigía un pulso firme y dotes observadoras, de que el propio Maquiavelo había dado pruebas trazando el complejo hábitat de su conspirativa ciudad de Florencia. En general, a la búsqueda de una alambicada y minuciosa representación, este arte –la Corografía– aceptaba todo tipo de datos, desde los clima-

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Du Pinet, op. cit., pág. xiiii. “Según Vives, si el historiador tiene que relatar sucesos ocurridos en diferentes lugares, la coordenada temporal debe prevalecer sobre la espacial. Esta regla está en oposición (…) al procedimiento elegido por Fernández de Oviedo. Vives prioriza la narración y considera la inclusión de descripciones de pueblos, estados y paisajes bajo el concepto de la varietas que deleita y entretiene al lector, empero, las admite si además del deleite que proporcionan son exigidas por la narración” (Kart Kohut, “Crónicas y teoría historiográfica. Desde los comienzos hasta mediados del siglo XVI”, en Robert Folger y Wolf Œsterreicher [eds.], Talleres de la memoria. Reivindicaciones y autoridad en la historiografía indiana de los siglos XVI y XVII, Hamburg, Lit Verlag, 2005, pág. 129). 4

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tológicos y arquitectónicos hasta los folklóricos, epigráficos o parameológicos. Se detenía en contar el número de vecinos o de iglesias, la cantidad porcentual de órdenes religiosas y conventos, las obras públicas emprendidas, la suavidad del aire, la disposición de las vías de acceso o el portentoso trabajo de alcantarillado, si lo hubiere. Un ejemplo impresionante, aunque más tardío y orientado por la encuesta provista en las Relaciones geográficas, lo ofrece Antonio Vázquez de Espinosa en su Compendio de descripción de las Indias occidentales, donde se detiene a contabilizar con cuadros y estadísticas, hasta la cantidad tasada de limosnas que contrastadamente recibían los sacerdotes en las diferentes regiones del Perú. Aun así, no obstante la observación directa de la que alardeaba, el cartógrafo de las villas acababa cayendo en tópicos habituales, repitiendo lugares comunes en el dibujo del lugar y abundando en lo que ya era vox populi, cuento repetido o leyenda urbana de cierta capital y de tal villorrio. Para Cuzco, Antoine du Pinet prefiere guiarse por las noticias de otros más expertos a los que copia literalmente, relatándonos de nuevo los asombrosos muros, las prodigiosas y ordenadas construcciones, asentando un cuadro en prosa que, como los grabados de la ciudad tipificados desde Ramusio5, reiteran la estructura de las edificaciones, la simetría de las casas, el perfecto damero de las calles, la plaza cuadrangular, el tiralíneas rígido de las esquinas y, lo que es asombroso para la exactitud pretendida por el arte corográfico, la entrada a 5

De hecho, Du Pinet reproduce el grabado “Il Cuscho citta principal della provincia del Perv” que Ramusio había incluido en su Terzo volvme delle Navigationi et Viaggi y del que probablemente toma, en parte, la idea de orden y medida en la urbanización de la capital inca; puesto que, como compilador de dicho tercer volumen, Ramusio incluía la traducción al italiano de la Relatione della conquista fatta della provincia del Perù, di vn Secretario di France∫co Pizarro –la crónica de Francisco Xerez– donde se menciona: “che la città del Cu∫co è grandi∫sima, & sta ∫ituata à pied di vn monte pre∫∫o al piano: & le ∫ue ∫trade ∫ono a∫∫ai ben po∫te & ∫aligate: e che in otto di, che ∫tati vi erano, non la haueuano potuta vedere tutta: & che vi era vn palaggio con ciappe, ò pia∫tre di oro, & a∫∫ai ben fabricato in quadro, & ogni vn di que∫ti quattro fianchi della casa era trecento cinquanta pa∫∫i da cantone à cantone” (Giovanni Battista Ramusio, Terzo volvme delle Navigationi et Viaggi nel quale si contengono La Nauigationi al Mondo Nuouo, alli Antichi incognito ... Si come dimo∫trano le diuerse Relationi, / tradotte di lingua Spagnuola & France∫e nella nostra, & raccolte in que∫to volume. con tauole di Geographia ... et con l’indice copio∫ißimo di tutte le co∫e piu notabili in e∫∫o contenute, In Venetia, nella stamperia de Givnti, l’anno MDLVI [1556], 396 v). Pinet repite casi literalmente de este texto la grandiosidad de la fortaleza y la comparación con las maravillas romanas o con la ciudad de Tarragona.

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los palacios adornada de “toutes ∫ortes de marbre, & principalment [principalement] de marbre blanc & rouge”.6 Su fortaleza mayor, construida en “pierres de taille & briques”7 –los materiales incas parecen ser un problema para Du Pinet–, llama la atención de los visitantes por el poderío y pulcritud de conjunto –“qu’on diroit que la poli∫∫oire y auroit pa∫∫é”– y por el número de torres –“qu’vne per∫onne auroit a∫∫ez à faire de les voire toutes en vn iour”– y así españoles “bien practicz du monde, & qui ont couru beaucoup de pais ont rapporté n’avoir iamais veu fortere∫∫e plus belle ny plus forte que ce∫te-cy”.8 Car les pierres desdites murailles ∫ont ∫i grandes & ∫i gro∫∫es, qu’on ne iugeroit iamais qu’elles ayent e∫té mi∫es là par artifice, & main d’homme: ains diroit-on que cha∫que pierre e∫t vn grâd quartier de roc que e∫t tombé là. Et de fait, il y en a qui ont trente palmes d’e∫pés, & autant de long: les autres en ont ving, vingt-cinq, & quinze. En ∫omme, il n´y a pierre en toutes ces murailles, pour petite qu’elle ∫oit, dont trois chariotz n’en fu∫∫ent trop chargez. Vray e∫te que ces pierres ne ∫ont li∫∫ées comme les autres: pour cela neantmoins elles ne lai∫∫ent d’e∫tre bien liées, à la ru∫tique toute∫fois. Au∫si les E∫paignolz qui ont veu ces murailles dient que le pôt de Segouia, que Hercules fit faire, ny tous les ba∫timens que les Romains firent faire en E∫paigne ne ∫ont rien au regard desdites murailles. Vray e∫t qu’en la Cité de Tarragona y a vn pan de murailles qua∫i fait à ce∫te mode: mais cela n’approche rien à la fortere∫∫e de∫dites murailles, ny à la gro∫∫eur des pierres qui y font.9

Una villa, por tanto, reglamentada, pulcra, llena de palacios en los que habitarían todos los señores del Incanato, incluso si no eran moradas permanentes, una villa estructurada que los cronistas suelen alabar en su disposición, frente al resto de un imperio desértico, oscuro, rural y bárbaro: Y en ninguna parte deste reino del Perú se halló forma de ciudad con noble ornamento, sino fue este Cuzco, que (como muchas veces he dicho) era la cabeza del imperio de los incas y su asiento real. Y sin esto las provincias de las Indias son poblaciones; y si hay algunos pueblos no tienen traza ni orden, ni cosa política que se haya de loar.10 6

Du Pinet, op.cit., pág. 294. Id., pág. 295. 8 Id., pág. 295 9 Id., págs. 295-296. 10 Pedro de Cieza de León, Obras Completas, I. La crónica del Perú. Las guerras civiles peruanas. Edición crítica. Notas, comentarios e índices. Estudios y documentos adicionales 7

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La existencia de, al menos, una urbe entre los incas era garantía de su policía y su civilizado gobierno, en contra de aquellos primeros testimonios caribes que fundaban la ferocidad de aquellas gentes sobre la base de su nomadismo y escasez de asentamientos. Para Pedro Mártir de Anglería, la errancia de las tribus antillanas, sin casa ni ordenación, resultaba una ofensa aún mayor que sus aberrantes idolatrías. La barbarie medía sus parámetros según la ausencia de techo, considerando sociabilidad y morada, motivos insoslayables y condiciones de arranque para el progreso de los pueblos.11 Quizá por eso y contra las normas estipuladas por la historiografía humanista al uso, el Inca Garcilaso –que conocía la retórica de Vives y por tanto su suspicacia respecto a las descripciones urbanas– se obstina en relatar la fundación y trazado de la ciudad de Cuzco desde prácticamente el primer nombre de la estirpe, Manco Capac, que es un rey enviado, despojado de suelo, viajero, merodeador y errante, padre dudoso y de origen vagabundo que tiñe con su intemperie una genealogía de advenedizos o recién llegados, si no fuera por la alta organización, la bella estructura, la eficacia habitacional de la capital cuzqueña. La vocación específicamente sedentaria de la leyenda de su fundación, con aquella metonímica “barrilla de oro” o bastón clavado a modo de arraigado cimiento de la urbe-núcleo, de la sagrada Cuzco, fija a este progenitor trashumante por fin en un lugar, lo civiliza simbólicamente como ancestro honorable del –ahora ya asentado– imperio incaico.12

por Carmelo Saenz de Santa María, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1984, pág. 117. 11 “Wandering up and down seems almost as much of offense as idolatry. There is a trace of this disapproval and anxiety in the description of Othello as an erring barbarian, an extravagant and wheeling stranger” (Stephen Greenblatt, Learning to Curse: Essays in Early Modern Culture, New York, Routledge, 1990, pág. 49 n) 12 “El rey Manco Cápac, considerando bien las comodidades que aquel hermoso valle del Cozco tiene –el sitio llano, cercado por todas partes de sierras altas, con cuatro arroyos de agua (aunque pequeños) que riegan todo el valle y que en él había una hermosísima fuente de agua salobre para hacer sal y que la tierra era fértil y el aire sano– acordó fundar su ciudad imperial en aquel sitio conformándose (como decían los indios) con la voluntad de su padre el sol, que según la seña que le dio de la barrilla de oro quería que sentase allí su corte porque había de ser cabeza de su imperio” (Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas [1609]. Ed., ind. y glosario de Carlos Araníbar, México, Fondo de Cultura Económica, 1991, pág. 434). Resulta curioso que para Martín de Murúa el Cuzco aparece después erigido por un tal Cuzco Inca que le da el nombre sin investirlo, por tanto, de un carácter fundacional: “Después

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2. Para los viajeros, españoles y europeos que pisan Cuzco y la conocen de primera mano, la ciudad pierde pronto el brillo antiguo, en contraste con la centralidad administrativa de Lima o la riqueza mercantil de Potosí. La competencia de ambas reduce la capital inca a reclamo decadente de un pasado pronto venido a menos, una villa melancólica que se mantiene a duras penas en pie contra su propio decorado. El clima desabrido de la zona, la mala calidad del agua, la falta de medios y materias primas, las casas frías y oscuras y la suciedad de las calles generan la percepción desagradable y disfórica de la ciudad13 con que Reginaldo de Lizárraga, por ejemplo, la describe.14 Y hasta el conspicuo extirpador de idolatrías, el sacerdote Francisco de Ávila, mestizo y de allí precisamente, lamenta cómo se deshicieron los palacios, cómo se arruinaron los edificios, se agotó la población y se extinguieron los indios en aquella sagrada cabeza del imperio antiguo. Lo hace en el sermón del Noveno Domingo después de Pentecostés: pues luego estos E∫pañoles paßaron al Cuzco, donde auia infinitos Indios, i alli guerrearon con ellos, i mataron muchi∫∫imos, i luego vinieron mas E∫pañoles i en el Cuzco deshizieron aquella caßa que os dixe donde adorauan los Ingas, i todos al Sol, i a los demas Idolos, i ha∫ta oy ∫e ha ido continuando el vivir aquí los E∫pañoles, el ir, i venir a E∫paña; el hazer trabajar a los Indios en minas, en mitas, i en tambos, donde los maltratan los açotan, aunque el Rey manda lo contrario. Y oy ya no ay Indios como ∫olia. Los pueblos ∫e han agotado; las ca∫∫as ∫e caen ellas propias.15 que Manco Capac fundo en ella el principio de su monarquía, la puso por nombre Cuzco. Otros dicen que hubo otro Ynga, sin el que fue el primero, llamado Cuzco Huanca, que la conquistó y le puso su nombre, llamándola Cuzco Huanca” (Martín de Murúa, Historia general del Perú. Edición de Manuel Ballesteros Gaibrois, Madrid, Dastin Historia, 2000, pág. 487). 13 Así entiende Elena Altuna la descripción derrotista de Lizárraga (Elena Altuna, El discurso colonialista de los caminantes. Siglos XVII-XVIII, Ann Arbor, Michigan, Centro de Estudios literarios “Antonio Cornejo Polar” [CELACP]/Latinoamericana Editores, 2002, págs. 89-90). 14 Reginaldo de Lizárraga, Descripción breve de toda la tierra del Perú. Tucumán, Río de la Plata y Chile (1605). Estudio preliminar Mario Hernández Sánchez-Barba, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, CCXVI, 1968, I, pág. 201. 15 Francisco de Ávila, Tratado de los evangelios que nuestra madre la iglesia propone en todo el año desde la primera dominica de Aduiento, hasta la vltima Mi∫∫a de Difuntos, Santos de

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El viajero italiano Girolamo Benzoni, que la visitó antes de 1560, todavía llega a conocer “la asombrosa fábrica de algunos de sus edificios”, a pesar de que los españoles destruyen y “arruinan a su paso” todo lo que encuentran.16 En realidad, la decadencia de Cuzco comenzará con la misma invasión, cuando sus potentes construcciones se derriben en pleno fragor de la batalla –a Pedro Pizarro, por ejemplo, se le viene encima el techo de la sala desde la que combate– o se expolien por la avaricia del oro conquistado. En el minuto cero de la presencia española empieza la ruina de la villa imperial de Cuzco que se perfila desde el comienzo como un territorio hundido, el espacio prácticamente enajenado y demolido desde el día mismo que se toma. Los que hablen de ella lo harán con el tono de la elegía de ciudades, dentro del compungido género de una especie de ubi sunt locativo y urbano. En la segunda parte de su Crónica del Perú, en el Señorío de los Incas, Pedro de Cieza de León comenta haber comprobado la desolación que acometía a indios viejos “estando a vista del Cuzco”, hasta el punto de “mirar contra la ciudad y alzar un alarido grande, el cual se convertía en lágrimas salidas de tristeza, contemplando el tiempo presente y acordándose del pasado”.17 Aun-

E∫paña, y añadidos en el nuevo rezado. Explica∫e el Evangelio, y ∫e pone vn ∫ermon en cada vno en las lenguas Ca∫tellana, y General de los Indios de∫te Reyno del Perù, y en ellos donde dà lugar la materia, ∫e refutan los errores de la Gentilidad de dichos Indios [Lima, Imprenta de Pedro de Cabrera, 1648], pág. 98r. 16 “La Città principale di que∫to Regno ∫oleua e∫∫ere il Cu∫co capo dell’Imperio de gl’Ingui, laquale già molto tempo, ∫econdo che narrano i pae∫ani, fu edificata da Magocappa primo Re della ∫tirpe loro, & poi gli altri ∫uoi ∫uce∫∫ori ∫i ∫ono allargati in tal maniera, c’hanno ∫oggiugati molti & diuer∫i popoli, & gli hanno date le lor leggi, e co∫tumi, & in ogni luogo hanno ubricato molti, e grande edifici, tanto per ornamento de i loro Dei, quanto per ∫eruitio de i Re. Que∫ti edifici hanno le muraglie fatte d’vna pietra leggieri∫∫ima, che’n Italia ∫i chiama pomici, e tutti coperti di paglia, & io n’ho ueduti in alcune parti, ∫pecialmente nella Prouincia di Chito, nel territorio di Tumebamba, tanto ∫ontuosi come quelli del Cu∫co. Et ancor che gli Spagnuoli n’habbiano rouinati vna buona parte, tuttauia ∫e ne ueggono molti per quei camini, che da’ pae∫ani ∫ono detti tambi, d’onde ∫i può uedere la fabrica di que∫ti grandi edifici. Guainacaua vi fece vna belli∫∫ima ∫trada, abbaßando alcuni monticelli con la pianura. Girolamo Benzoni. La historia del Mondo Novo, la qval tratta dell’isole, & Mari nuouamente ritrouati, & delle nuoue Città da lui proprio vedute, per acqua & per terra in quattordeci anni” (In Venetia, appresso Francesco Rampazetto, MDLXV. [1565], págs.168 r-168v). 17 Por ser la cita tan intensa la ofrezco entera: “En fin, entendíase, que así como estos señores se supieron servir de los suyos y que les diesen tributos, así ellos les supieron conservar sus tierras; y traerlos de bastos a muy políticos, y de desproveídos, que no les faltase nada; y

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que en realidad, el llanto por el reino perdido como tópico de escritura se remonta al llanto de Xerxes frente a la ruina del dominio persa, cuando subido a un alto monte, viendo la multitud copiosa de su ejército, llora y lamenta el fin inminente de todo lo suyo, también Antonio Vázquez de Espinosa utilizará la cita clásica para contar la decadencia no sólo de Cuzco, sino de todo el Perú y convertir a aquélla en la representación alegórica del final que aguarda a todos los esfuerzos y empresas del hombre. Lo mismo sucede considerando las ruinas tantas y tan grandes no sólo de este hermoso valle, sino de todos los que hay en el Piru; cuando pasé por ellos muchas veces me enternecía considerando tanta grandeza, ya toda acabada y la mayor lástima que acabaron sin haber conocido la verdadera fe y que estaban en las penas del infierno.18 con estas buenas obras, y con que siempre el señor a los principales daba mujeres y preseas ricas, ganaron tanto las gracias de todos, que fueron de ellos amados en extremo grado, tanto que yo me acuerdo por mis ojos haber visto a indios viejos, estando a vista del Cuzco, mirar contra la ciudad y alzar un alarido grande, el cual se convertía en lágrimas salidas de tristeza, contemplando el tiempo presente y acordándose del pasado, donde en aquella ciudad por tantos años tuvieron señores de sus naturales, que supieron atraerlos a su servicio y amistad, de otra manera que los españoles” (De Cieza, op. cit., pág. 161) 18 Y más adelante, enlazando con la cita clásica, añade: “[…] este valle de Chincha fue antiguamente muy poblado y tuvo innumerables indios como lo muestran las grandes ruinas que hay en él de los edificios antiguos y dice las historias, pues hacen competencia a los reyes incas del Piru; hay en él suntuosas guacas y tantos edificios que lastima ver tanta grandeza acabada, como a Xerxes subiendo sobre la cumbre de un alto monte y habiendo visto y considerado la multitud copiosa que tenía en su ejército comenzó a llorar, y preguntándole un privado suyo: ¿por qué te lamentas? le respondió: porque de aquí a 100 años no habrá vivo ninguno de los que ves aquí” (Antonio Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias occidentales. Edición y estudio preliminar por B. Velasco Bayón. Madrid, Atlas, BAE, 1969, pág. 324). La anécdota procedía de Herodoto, a quien reproducen Fray Luis de Granada y el mismo Criticón de Gracián: “Error plausible, desacierto acreditado, fue aquel tan celebrado llanto de Xerxes cuando, subido en una eminencia desde donde pudo dar vista a sus innumerables huestes que agotando los ríos inundaban las campañas, cuando otro no pudiera contener el gozo, él no pudo reprimir el llanto. Admirados sus cortesanos de tan extraño sentimiento, solicitaron la causa, tan escondida cuan impensada. Aquí el rey, ahogando palabras en suspiros, les respondió: ‘Yo lloro de ver hoy los que mañana no se verán, pues del modo que el viento lleva mis suspiros, así se llevará los alientos de sus vidas. Prevéngoles las obsequias a los que dentro de pocos años, todos los que hoy cubren la tierra, ella los ha de cubrir a ellos’. Celebran mucho los apreciadores de lo bien dicho este dicho y este hecho. Más yo ríome de su llanto, porque preguntárale yo al gran monarca del Asia: ‘Sire, estos hombres, o son insignes o vulgares: si

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3. Garcilaso no repite ese llanto por la ciudad desde la altura; pero sí la contempla nostálgicamente en la distancia que le da su vida española, hasta lamentar la urbe que ha dejado atrás y que ya, por las tempranas fechas de su venida a la península, empezaba a ser irreconocible. Esa caída de Cuzco, ocurrida en la separación de la misma, se experimenta mediante el recorrido mental y paulatino de sus calles, constatándola barrio a barrio y casi en cada esquina. Así, en el libro séptimo de los Comentarios reales, la visión retórica de una capital grandiosa en la que residía el poder instituido incaico irá sustituyéndose por la descripción dolorosa y paulatina de su itinerario, el conteo al paso de sus pérdidas. Local por local, calle por calle, el Inca Garcilaso irá inventariando los cambios sustanciales del Cuzco sagrado, siguiendo una especie de caminata nostálgica y lineal en secuencias, como las que los road maps, las cartas del viajero del XVI, pautaban en la época. Ya que entonces, para facilitar la movilidad por un mundo que se hace cada día más extenso, empiezan a editarse curiosos mapas de carretera y libros-guías con postales y etapas, consejos o descripción de localidades, el geógrafo Ehrahrd Erzlaub imprime en Alemania uno muy pintoresco con las principales vías para alcanzar Roma desde cualquier punto de Europa. Con ello parece inaugurarse un concepto de representación espacial, entendida al hilo de su itinerario, en el demorado dibujo de accidentes, estaciones, posadas, puentes, señales y villas importantes del mismo.19

famosos, nunca mueren; si comunes, mas que mueran’. Eternizánse los grandes hombres en la memoria de los venideros, mas los comunes yacen sepultados en el desprecio de los presentes y en el poco reparo de los que vendrán. Así, que son eternos los héroes y los varones eminentes inmortales. Este es el único y el eficaz remedio contra la muerte” (Baltasar Gracián, El Criticón. Ed. de M. Romero-Navarro, London/New York, Oxford University Press, 1938, III, XII, pág. 369). 19 Los road maps ya existían desde el XII, pero insertos en crónicas e historias, como el que los benedictinos de la abadía de Saint Albans incorporan a la History of the English de Matthew Paris en 1250. Sin embargo, el Renacimiento ve el triunfo de los road books, los itinerarios, estas guías de viajero que proveen de los mecanismos de acceso a algún punto del mundo, con tabla de la distancia y pormenorizada sucesión de los riesgos. El muy largo y completo que Erhard Erzlaub, impreso para los peregrinos y viajeros a Roma, después de cartografiar los alrededores de su ciudad de Nuremberg y de otras localidades alemanas, tiene en cuenta la

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De esta manera, resulta fascinante cómo el Inca pasea su ciudad en descenso desde el cerro de Sacsayhuamán, como la camina en el recuerdo sucesivo de sus accesos y avenidas, “siguiendo el viaje norte sur” y entrando por la larga calle de San Agustín hasta el barrio Pumapchupan o cola del león, con los dos arroyos que lo limitan en forma de escuadra, justo al mediodía.20 El itinerario por esta ciudad así desplegado, así desenvuelto en el lugar nuevo de una escritura memoriosa, se realiza locativa pero también temporalmente y la urbe recordada se enfrenta con aquella en que ha devenido años después de la conquista. Los dos sustratos –la ciudad inca y la ciudad española– van dibujándose en la viveza del recorrido y –lo que es igual– en la trama del relato, como dos mapas que se compararan por superposición. Nos cuenta Garcilaso, por ejemplo, el destino de las escuelas de las casas reales, donde los reyes incas escuchaban “las lecciones de sus filósofos”. Sus paredes era de una rica cantería que él, de niño, todavía pudo admirar. Los españoles dividieron esa zona con una calle y colocaron en uno de los antiguos edificios el convento de San Francisco. Aunque se lo cediera Juan de Pancorvo a los frailes, poco después se derriba y se hace “en el barrio Casana las tiendas con sus portales, como hoy están, para morada de mercaderes y oficiales”.21 Caminando adelante, se encuentra la plaza principal o Haucaipata, que significa “andén o plaza de fiestas o regocijos” y es amplia –“tendrá, norte sur, 200 pasos de largo poco más o menos (que son 400 pies)”– y despejada, para cumplir ahí los incas sus ritos y celebraciones. Junto a ella, del lado del mediodía, se levantaban otras dos casas nobles:

partida desde Centroeuropa, considerando lugares tan remotos como zonas de Dinamarca, de Francia o Polonia, ya que 1500 iba a ser Año Santo (Carl Moreland y David Bannister. Antique Maps, London, Phaidon Press, 1989, págs. 25-26). Véase también para el tema, Anthony Grafton, New Worlds, Ancient Texts. The Power of tradition and the Shock of Discovery, Cambridge Ma/London, The Belknap Press of Harvard University Press, 1995. 20 “Bajando con el arroyo desde la puerta Haucapuncu, las primeras casas eran de Pedro de Orué. Luego seguían las de Juan de Pancorvo y en ella vivía Alonso de Marchena que aunque tenía indios, no quería Juan de Pancorvo que viviese en otra casa por la mucha y antigua amistad que siempre tuvieron. Siguiendo el mismo viaje, calle en medio, están las casa que fueron de Hernán Bravo de Laguna, que antes fueron de Antonio Navarro y Lope Martín, de los primero conquistadores” (Inca Garcilaso de la Vega, op. cit., II, págs. 444-445). 21 Id., II, pág. 442.

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La que estaba cerca del arroyo, cabe en medio, se llamaba Amuracancha, que es “barrio de las culebras grandes”. Estaba de frente de Casana. Fueron casas de Huaina Cápac, ahora son de la santa Compañía de Jesús.22

La visita mental se desplaza de este modo por un palimpsesto de la memoria, donde lo que fue se deja vislumbrar apenas, se mezcla débilmente con lo que es y lo de antes se lee entre las líneas de un ahora también borrado. La ciudad se desvanece en la neblina insegura de la memoria y en la no menos incierta noticia de su presente. Al hablar del Cuzco que vio y del que intuye, éste se vuelve un territorio doblemente impreciso, doblemente imaginario, cruce endeble de lo que el Inca Garcilaso recuerda con lo que de él supone. Es esa debilidad evocativa de la urbe lo que la eleva a la condición de arqueoespacio, esto es, territorio que reclama para sí una arqueología de la memoria o una excavación emocional, que exige tareas de rescate con que encuadrar su propia desaparición. Para entender la compleja disposición sentimental del espacio cuzqueño, Sara Castro Klaren apela a la nueva disciplina de la arqueopoética, con la que el arqueólogo pretende un acercamiento interpretativo a los restos en estudio y ya no la cruda aplicación de tecnologías positivistas, procesuales, puramen-

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La belicosidad española derrumba admirables edificios, desmantela palacios, y desbarata la prodigiosa ordenación de los barrios. De cuatro galpones que el Inca todavía conoció, de aquellas grandes salas de reunión y fiestas de los incas que son llamadas con ese nombre impropio, “nombre de barlovento”, sólo quedaba en pie uno, en el momento de su venida a España: “En el levantamiento general que lo indios hicieron contra los españoles, cuando quemaron toda aquella ciudad reservaron del fuego tres galpones de los cuatro que hemos dicho: que son el de Collcampata, Casana y Amuracancha. Y sobre el cuarto, que era alojamiento de los españoles (que ahora es iglesia catedral), echaron innumerables flechas con fuego y la paja se encendió en más de veinte partes y se volvió a apagar (…), que no permitió Dios que aquel galpón se quemase aquella noche ni otras muchas noches y días que procuraron quemarlo. (…) También reservaron el templo del sol y la casa de las vírgenes escogidas. Todo lo demás quemaron por quemar los españoles”. El mapa levantado por el Inca de la ciudad imperial de Cuzco consigna sus demoliciones: “Yo alcancé de ellas un galpón grande, aunque no tan grande como el de Casana. Alcancé también un hermosísimo cubo redondo, que estaba en la plaza delante de la casa. (En otra parte diremos de aquel cubo que, por haber sido el primer aposento que los españoles tuvieron en aquella ciudad –además de su gran hermosura–, estuviera bien que lo sustentaran los ganadores de ella.) No alcancé otra cosa de aquella casa real: todo lo demás está por el suelo” (Id., II, págs. 442-443).

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te científicas.23 Desea ser, con ello, muy consciente y muy crítico con su intervención en ese pasado que le importa y con la proyección de propósitos en la neutralidad de sus búsquedas. No se trata –tal y como lo enuncian Michael Shanks o Jan Hodder, los padres de la corriente en su libro Interpreting Archeology: Finding Meaning in the Past (1995)– de ejercicios fanáticos de depuración y objetividad, sino de una observación de la muestra arqueológica como motivo de la práctica misma y de la reflexión que le debe ser implícita. De la mirada en el resto recuperado se pasaría a la pregunta por las posibilidades y falsedades de la recuperación en sí. Sin duda, el Inca Garcilaso reconstruye una especie de Cuzco de la mente, al narrar el proceso de su destrucción que forma parte intrínseca de esa tarea: las ruinas –no vistas– de la ciudad son la ciudad. Lo más doloroso es que dicha destrucción lo sea de oídas, se viva desde un hoy –del que se está ausente– como adelanto en suspenso de un ayer no contemplado. Los Comentarios reales complican por lo tanto su cronotopo, su tiempo de ubicación: son el epicentro de una profecía ocurrida antes, de una demolición adelantada desde atrás, algo así como un futuro que ahora, cuando se narra, ya es anterior.

4. La veduta de la villa natal desde lo alto se aplica desde una perspectiva que, entre las demás revoluciones urbanísticas, también inaugura el Renacimiento como otra de sus propuestas visionarias, porque la ciudad deja de ser aglomeración irregular de monumentos más o menos arbitrarios y se convierte toda ella en el monumento celebrado, el espacio celebratorio y la celebración

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Lo hace al estudiar las reconstrucciones de Cuzco en el Inca Garcilaso o en el viaje de Clement Markham por los Andes, para descubrir el trazado de un “arqueo-mapa, que como un paño transparente cubre los accidentes de los mapas postcoloniales del país, abre y sostiene un discurso fundacional en la formación de la nación. El testimonio y la emergencia del arqueo-espacio de la arqueología no sólo inauguran una nueva dimensión del pasado sino que vienen a complicar la relación del presente y de los saberes históricos sobre y con el pasado” (Sara Castro-Klaren, “Las ruinas del presente: Cuzco, entre Markham y el Inca Garcilaso”, Inti. Revista de Literatura Hispánica. “Perú contemporáneo: nuevo trabajo crítico”, Julio Ortega y Carmen Saucedo [eds.], 67-68, 2009, pág., 11).

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“Cusco urbs nobilissima & opule[n]tissima Peruani regni in occide[n]tali parte sita, …” Theodoro De Bry, Americae pars sexta, sive Historiae ab Hieronymo Be[n]zono Mediolane[s]se scriptae, section tertia, Fra[n]cofurte[n]se [Frankfurt am Main], MDXCVI [1596].

misma, lugar organizado racionalmente según las ciencias espaciales; pero además punto de convergencia de la tierra, del hombre y el cielo, microcosmos para un mundo del que es miniaturizado espejo. Quiero decir que la ciudad adquiere una condición simbólica en el dinamismo de las relaciones y cruces que en ella el Renacimiento percibe, y lo consigue desde su unidad de habitabilidad más básica, desde la casa más simple de los hombres. Para Vitruvio y para los sucesivos traductores de su manual, De Architectura, el origen de la edificación se encuentra en el descubrimiento anónimo de la choza, la morada inicial o el esquema de arranque que, con su sencillísima construcción, coloniza espacio y asegura sociabilidad. Los hombres buscan refugio, se proveen de materiales, levantan muros, montan la techumbre y acometen la ingeniosa tarea de construir la cabaña primitiva, origen –o leyenda de origen– del arte arquitectónico y del sedimentarismo civilizador, si bien esta operación, en los tratadistas del Renacimiento, resulta anónima, porque es la humanidad general la que va poblando poco a poco

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una naturaleza agreste, por esa acción domeñada y vuelta habitable. La reunión de casas y la delimitación de la ciudad libera a sus habitantes del salvajismo del afuera.24 Los mapas de Cuzco que se tracen siguiendo descripciones orales, como el que en 1556 Ramusio incorpora, luego reproducido por Du Pinet y casi repetido por Braun en el primer atlas-compendio de las ciudades del globo –el Civitates Orbis Terrarum, al parecer basado en el Theatrum de Ortelius con grabados de Frans Hogenberg–, la representan desde lejos y desde lo alto, a vista de pájaro, con la minucia del catalejo, cuadrada y autosuficiente como un modelo de racionalidad, estructuración y sentido, pero estricta, matemáticamente separada de la barbarie externa. Si observamos de cerca aquel grabado que ilustra la relación de Theodor de Bry, los muros admirables de su contorno la escinden de los desérticos alrededores donde las cosas se dan invertidas, con la locura de lo que no tiene rigor. De Bry coloca en el interior de las calles cuzqueñas la litera del malogrado Ataliba en procesión regular hacia su templo Coricancha, pero más allá de ese sitio de simetría y composición, los hombres se entretienen en extra-

24 “En los primeros tiempos, los humanos pasaban la vida como las fieras salvajes, nacían en bosques, cuevas y selvas y se alimentaban de frutos silvestres (…). [Poco a poco] Las primeras comunidades de humanos se agruparon en un mismo lugar en un número elevado, (…) observaron las maravillas del universo y de los cuerpos celestes, e igualmente manipularon los objetos que querían con toda facilidad con sus manos y sus dedos y, así, unos construyeron techumbres con follaje, en aquellas primitivas agrupaciones humanas; otros excavaron cuevas al pie de la montaña, e incluso otros, fijándose en los nidos construidos por las golondrinas, imitándolos, prepararon habitáculos para guarecerse, con barro y con ramitas. (…) En un primer momento, levantaron paredes entrelazando pequeñas ramas con barro y con la ayuda de puntales en forma de horquilla colocados en vertical. Otros levantaban las paredes, después de secar terrones de tierra arcillosa, uniéndolos y asegurándolos con maderos atravesados que por la parte superior cubrían calas y follaje, con el fin de protegerse de las lluvias y de los fuertes calores. Posteriormente, las techumbres, incapaces de soportar las borrascas de las tempestades invernales, fueron sustituidas por techos de doble pendiente, y así, cubriéndose con barro las techumbres inclinadas, consiguieron que se deslizaran las aguas de lluvias” (Marco Lucio Vitruvio Polión, Los diez libros de Arquitectura. Intr. Delfín Rodríguez. Trad. José Luis Oliver Domingo, Madrid, Alianza, 1995, págs. 95-97). Si embargo, esta impersonal y anónima atribución a una indeterminada humanidad por parte de Vitruvio se cristianiza en manos de Antonio Avelino, llamado Filarete, que en su traducción y comentario de la obra, atribuye la génesis de la casa a Adán. Tapándose primero la cabeza con las manos unidas en oración, el gesto le da idea para disponer ramas de árboles sobre muros a la manera de refugio.

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“Plants & pourtraict de l’illustre cité de Cusco, ville capitale du royaume de Peru. Il Cuscho citta principale della provincia del Peru”. Reproducido en Antoine Du Pinet, Plantz, pourtraitz et descriptions de plusieurs villes et forteresses, tant de l’Europe, Asie, & Afrique, que des Indes, & terres neuues: leurs fondations, antiquitez, & manieres de viure, Lyon, Ian d’Ogerolles, 1564 (JCB Archive of Early Images).

ños juegos, practican ritos inexplicables, adoran estatuas irregulares y se mezclan con exóticas bestias. También el Inca Garcilaso la escinde de un exterior indomeñable y sin leyes, de una intemperie ni regida ni regulada. La delimitación de la urbe, la construcción de habitaciones que Manco Cápac enseña a sus primitivos súbditos, adiestrándolos “en hacer chozas y casas”, dándoles “la traza como las habían de hacer”25, marca en los Comentarios, igual que en los principales humanistas ingenieros del momento, igual que en Barozzi da Vignola o Sebastiano Serlio, ese paso arquitectónico de la naturaleza bárbara a la habi-

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Inca Garcilaso, op. cit., pág. 43.

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tabilidad gobernada. La ciudad inca no es sólo ciudad divina, sagradamente creada por los padres fundadores26; es, además, espacio que se impone sobre el entorno salvaje en virtud de parámetros urbanísticos que coinciden con disposiciones ordenadoras del nuevo civismo renacentista. 5. Una vez fundado Cuzco, la ciudad se habita siguiendo un esqueleto lógico e inflexible. Manco Cápac, nos cuenta el Inca, establece la disposición de los habitantes colonos, de acuerdo con sus localidades de procedencia y según las cuatro partes del Imperio, de tal forma que los de oriente se colocaron al oriente de la ciudad y los de poniente a poniente, “guardando cada uno de ellos el sitio de su provincia”. Que si estaba a mano derecha de su vecino, labraba su casa a su mano derecha. Y si a la izquierda, a la izquierda. Y si a las espaldas, a las espaldas. Por tal orden y concierto que, bien mirados aquellos barrios y las casas de tantas y tan diversas naciones como en ellas vivían, se veía y comprendía todo el imperio junto, como en el espejo o en una pintura de cosmografía.27

La rigurosa mecánica distributiva de esta acta de fundación urbana aparece ya en Pedro de Cieza, a quien el Inca cita, y probablemente se encontraría además en los papeles del viejo Valera, responsable de la grafía Cozco que significa ombligo, nombre preferido asimismo por el Inca a la versión Cuzco, habitual en todos los cronistas previos.28 Quizá Bernabé Cobo la sintiera así 26 “El Cuzco y el valle entero emergen ya en cuanto espacios sagrados en este mito por el hecho de haber sido espacio hollado y diseñado por los fundadores. Es más, el trazo del Cuzco es de sello inca, es divino porque aparece desde un comienzo en forma consumada, pero es al mismo tiempo producto del saber preciso de la pareja civilizadora” (Sara Castro-Klaren, “El Cuzco de Garcilaso: el espacio y el lugar del conocimiento”, en José Antonio Mazzotti y Juan Zevallos Aguilar, Asedios a la heterogeneidad cultural: libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar, Philadelphia, Asociación Internacional de Peruanistas, 1996, pág. 139). 27 Inca Garcilaso, op. cit., pág. 437. 28 “Cuzco no quiere decir pantano, ni cerro, ni manantial, características naturales e importantes del lugar. Cuzco quiere decir ombligo porque su diseño, largo y afilado no sólo se corresponde a la forma larga y angosta del territorio del imperio sino que está ubicado en el centro de ese territorio tal y como lo está el ombligo en el cuerpo de un hombre y así es como Garcilaso lo entiende” (Castro-Klaren, op. cit., págs. 145-146).

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también, cuando comenta que estaba la ciudad con sus moradores, como está un corazón en medio de la totalidad del imperio. El cuerpo humano proporcionaba entonces en la Italia renacentista un modelo constructivo para la proyección de sus urbes. La extendida anatomía del hombre diseña, en los dibujos de Cesare Cesariano hacia 1521 o más tarde en L’idea della architettura universale (1615) de Vincenzo Scamozzi, la composición rectangular, circular o triangular del sitio que, de este modo, se mide y se edifica. Tronco y extremidades, miembros desplegados del cuerpo, ocupaban la base métrica para cualquier parcelación o división del espacio. Pero la metáfora del Inca Garcilaso de la Vega, que organiza el mundo de sus antepasados en torno al órgano equilibrador y centrado del ombligoCuzco, es una metáfora relacional, diseña una mecánica de transferencias y vínculos: no es sólo parceladora o estructural, es política, diplomática y estratégica y coopera a la voluntad de su autor por comparar y asimilar con mayor legitimidad la ciudad inca y la ciudad europea entonces más importante, construyendo así una otra Roma a la que aquella debe remitir. La táctica tenía que servir de primer paso en la traducción gnoseológica de la historia de su pueblo con el empleo, para ello, de los materiales de occidente. Lógicamente, en la labor adaptadora que el Inca Garcilaso intentó, desempeñaba un papel radical la defensa de una organización capitalina del habitar quechua y la pintura de su urbe indígena, lo suficientemente centralizada y orgánica como para transferirle los poderes legales del Sacro Imperio Romano-Germánico o investirla, por lo menos, de todas sus atribuciones. El proceso de traducción o translatio imperii que Michel Roessner percibe en ello tiende a acentuar las semejanzas con la cuna de la latinidad y sede del papado29: semejanzas entre las que era importante, sobre todo, la que confir-

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“Obviamente, aquí el término Roma adquiere un significado que va mucho más allá de la mera ciudad: es el símbolo de un poder imperial en que se funda el derecho estatal por excelencia, el derecho del emperador. (…) Al símbolo Roma como fuente de derecho del poder universal hay que añadir, como mencionamos arriba, Roma como fuente del derecho escrito más importante del patrimonio cultural europeo. (…) En todos estos sentidos –y ya hemos dejado el campo meramente jurídico para entrar en aquello cultural –la palabra Roma denota entonces algo como centro, base, origen de todo u sistema que –y esto me parece extremamente importante- como toda la lógica occidental no admite pluralidad: hay un solo centro como hay un solo Dios, un solo derecho, un solo origen de la historia. (…) A pesar de sus

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ma la organización del territorio a través de la organicidad umbilical con su centro, una vinculación que otros cronistas perciben y alimentan como tópico descriptivo reiterado. Lo mismo se dice de México que es, con todo el derecho, “ombligo y corazón de toda esta machina mundial”.30 Pero la visión de una ciudad inclusiva y sistemáticamente distribuida a imagen de todo el reino, al que regiría mediante esta condición especular, no se encuentra en los tratados urbanistas de la época que, sabemos, el escritor frecuentaba. El recurso, aunque pudiera estar inspirado por la fiebre espacial que los descubrimientos americanos azuzan en toda Europa, no está tampoco en los estudios y consideraciones cartográficas del momento; ni en Vitruvio ni en la traducción de Filarete, ni en la exaltación de las repúblicas utópicas del deseo humanista31, ni siquiera en el De Re Aedificatoria de León Battista Alberti, que José Durand identifica entre los libros posibles de su biblioteca. En cambio encontramos algo parecido en el best seller italiano de un homónimo, en la Descrittione di Tvtta Italia de Leandro Alberti, un texto capital en el arte menor de retratar urbes, en este recurso retórico cuyo empleo el historiador serio, a lo Vives, prefería restringir. Si atendemos al documento de Leandro Alberti, que se apoya en varios autores latinos, la fundación de Roma fue un trabajo racional y altamente palabras sosegantes, ya la primera frase de los Comentarios reales es de hecho un desafío enorme para el pensamiento europeo: no porque un representante de la periferia –del resto ya aculturado desde muchos años, humanista en ciertos círculos intelectuales– se atreve a corregir la imagen que los europeos han creado de su patria, sino porque llama al Cuzco otra Roma en este Imperio. Si hay otra Roma, hay otro origen, otro fundamento causal de derechos y obligaciones, de vínculos y poderes, hay otra fuente de sabiduría y hay –en última instancia– una historia paralela, ya que el origen de la historia se encuentra en esta Roma simbólica y su imperio” (Michel Roessner, “El Inca Garcilaso de la Vega: entre varios mundos”, conferencia presentada en el Congreso internacional en la Universidad de Würzburg del 24 al 27 de septiembre, 2008). 30 El cronista es Diego Durán. Lo cita Araníbar en su “Presentación” en Juan de Santa Cruz Pachacuti, Relación de Antigüedades de este Reyno del Perú, Lima, Fondo de Cultura Económica, 1995, pág. 217. 31 Sí encontramos, en cambio, una fórmula similar en la Utopía de Tomás Moro, la capital de aquella isla en forma de media luna, Amaurota, planificada también por el fundador Utopos, ofrece una planta que se repite prácticamente igual en las demás urbes, de tal manera que “quien conoce una ciudad, las conoce todas” (152), porque “todas tienen la misma lengua, idénticas costumbres, instituciones y leyes. Todas están construidas sobre un mismo plano, y todas tienen un mismo aspecto, salvo las particularidades del terreno” (Tomás Moro, Utopía. Traducción e intr. de Rodríguez Santidrián, Madrid, Alianza, [1517] 1984, pág. 115).

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programado. Rómulo llamó a habitar en ella a las diversas tribus de la zona y las distribuyó en el espacio citadino por regiones, el número de las cuales –poco a poco más numeroso y extenso– determinó también la cantidad de puertas de acceso que se construyeran. Adunque ripigliando il no∫tro ragionare, Fù quadrata Roma da Romolo, & fatte le Porte, & divi∫e le Tribu, ∫econdo Fabio Pittore, & consignato à Tatio & à i Sabini, & à Celio & à i Tho∫cani quelli ∫opra nomati luoghi (benche dicono alcuni) e∫∫erui ∫tato aggiunto Monte Celio da Tullio Ho∫tilio Re, ma hò dimo∫trato di∫opra quanto ∫i deue tenere. Mancato Romolo, fù accre∫ciuta Roma da Anco Martio pa∫∫ando il Teuere & tirandoui dentro il Gianiculo. Seruio ui aggiun∫e il Quirinale, il Viminale coll’E∫quilio. Dipoi parti Roma (hauendola tâto accre∫ciuta) in Otto Regione ∫tringendoui dentro tutti i sette Colli, & facendoui Otto Porte, uolendo che à cia∫cuna Regione re∫ponde∫∫e una Porta, Et furono que∫te, Porta Querculana, Nauia, Tergemina, Nauale, Tarpeia, Quirinale, Viminale, & E∫quilina,32

El símil –esta urbe que se organiza según el lugar de procedencia de sus moradores y pinta de este modo la totalidad del imperio– no es, por tanto, geográfico, pero sí lo contempla la corografía renacentista. Aunque la originalidad y rentabilidad del lazo que tiende –la ciudad como mapa imperial, la ciudad representación del reino en que éste se mira– pertenece por entero al autor de los Comentarios. El Inca parece utilizarlo a conciencia, para subrayar con él la relación directa entre polis y política, para sostener cómo la construcción de una asegura la regularidad de la otra. La estrategia es, desde luego, centralizadora, bajo la posibilidad que permiten las nuevas teorías de la ciudad humanista. Que esta dinámica se maneje para defender la autonomía, resistencia y respeto de la sacralidad en un Cuzco heredero de la antigüedad inca no cabe duda. Ahora bien, su oportunidad histórica y su conveniencia estratégica lo descubren como un elegante instrumento para otro tipo de cálculo, para una matemática más rara que la exclusivamente geográfica, o la elaboradamente administrativa.

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Alberti, Leandro. Descrittione di Tvtta Italia. di F. Leandro Alberti Bolognese, ; nella quale si contiene il sito di essa, l’origine, & le signorie della città, & delle Castella, co i nomi antichi & moderni, In Bologna, Per Anselmo Giaccarello, MD.L. [1550], pág. 102.

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6. Un mapa es una forma altamente sofisticada de notación. Constituye una escritura, o mejor, su esencia, su precipitado; la escritura que falta al pueblo quechua y que su mayor autor mestizo descubre trazada en las canchas, torres y fortaleza de la capital, como grafemas de tres dimensiones en los que se cifren solsticios y equinoccios, giros solares, eclipses, los conocimientos de los incas en las curvas moldeadas del gran Coricancha.33 No tendría su pueblo un alfabeto pero sabrían y entenderían urbanísticamente el lazo plástico entre el desplegarse gráfico de un texto y la ocupación de un lugar. Lo interesante del prodigioso simulacro, de este mapa como doble análogo del país –que podría por ello ser el país entero–, reside, según Louis Marin, en que reinicia la historia, funda un nuevo tiempo, gracias a la capacidad mítica, implícita en él, de una sociedad que, al doblar su forma, se ofrece su propia y gestionada representación; una sociedad capaz, por tanto, de reproducir su origen, esto es, de producirse a sí misma, en, desde y dentro de una cartografía, el hiperdibujo devorador que la incluye y la realiza.34 Porque esta imagen de una ciudad a la manera de un imperio camina incluso más lejos, de un modo más abstracto. Se trata de una operación espacial y escritural complejísima: una escritura autosuficiente, cuyas referencias le son inmediatas. El mapa remite al territorio que a su vez remite a su dibujo en el mapa. No hay simbolizaciones ahí ni laberintos alegóricos. No significa sino lo que significa, es terreno representando terreno. La urbe mapeada no es el comprometido espacio para la futura realización teológica de una civitas dei, urbe celeste cuya reproducción aconseja un tiempo mítico y una orden divina. No constituye entonces una figura del mito, con una apelación legendaria a lo

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“Mas con toda su rusticidad, alcanzaron los Incas que el movimiento del sol se acababa en un año. (…) Alcanzaron también los solsticios del verano y del invierno, los cuales dejaron escritos con señales grandes y notorias, que fueron ocho torres que labraron al oriente y otras ocho al poniente de la ciudad del Cozco”, Inca Garcilaso, op. cit., pág. 119. 34 “Une des clefs de la parabole est que la carte ne résiste pas á l’histoire: la sucesión –profanatrice- des temps fait apparaître que la confection des simulacres, si scientifique soit-elle, est une passion inutile. La science des modèles est une opération mythique, celle qui semble abandonner à une société le pouvoir de manipulation de sa destinée, la puissance de reproduire son origine, de sa produire” (Louis Marin, Utopiques: jeux d’espaces, Paris, Les Éditions de Minuit, 1973, pág. 293).

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ulterior y a su fábula, sino una retroalimentada figura de la política, de la gestión que tiene su sitio en el ahora de sus cerradas remisiones. Dividida en barriadas que no ocupan sino un significado localizador y redundante –los que viven al oeste proceden del oeste–, discurre en el espacio cerrado y bimembre de los signos, ya no en el tiempo transcendido y medieval de lo simbólico. Es, por tanto, un modelo de actuación que delinea sus procesos en el propio trazado. El orden social aparece inscrito en el orden arquitectónico que además inscribe el orden gubernativo y las prácticas etnográficas de gestión de un imperio centralizado desde su misma capital, o bien, organizado territorial y circularmente en torno a un centro que a su vez lo remite. En ese sentido, la disposición del Cuzco opera fractalmente con referencia a todo el incanato. Su división hanan/hurin era seguida en las demás ciudades y, escenario de las entradas y salidas de los ejércitos, ordenaba éstas, así como ceremonias y ritos, por la secuencia de sus barrios y avenidas, igual que una plantilla narratológica aplicada al esquema de otras narraciones.35 En la fractalidad se resume la ley de los mapas, pero también de la escritura que pretende ser fractal respecto a la realidad representada, un trozo de la misma que la repite en miniatura, la equivale en sus operaciones y la descubre en sus perfiles, pero que, distinta de algún modo, independiente también en cierta dirección, como lo es el atlas respecto al cosmos, el reflejo respecto a lo reflejado, la forma de lo escrito respecto a su contenido, no se le superpone, no la sustituye, no se le iguala. Más bien, lo fractal dibuja una tarea, un esquema compositivo, la manera en que todo lo anterior –cosmos, contenido, imagen– se enlaza con su continente. Si Cuzco es el reflejo del Imperio, su mapa vivo, ¿los Comentarios reales, que la describen, no estarían buscando para sí el mismo patrón cartográfico, la misma condición operativa en su pintura del mundo incaico? Entonces el diseño de Cuzco no es sólo una estrategia política, podría ser contemplado como una propuesta de actuación para la escritura de la propia crónica que

35 “Cuzco figura en los Comentarios como escenario de las entradas y salidas de la ciudad por los ejércitos incas (léase legiones romanas) y de los ceremoniales con que se marcaban el calendario, actividades que constituyen gran parte del grueso narrativo del primer tomo de los Comentarios. No tengo aquí lugar donde investigar este segundo tema, es decir, la función narratológica del Cuzco en cuanto centro de la narrativa; queda sólo asentado el lugar del Cuzco en cuanto espacio fundacional y escenario de la historia inca” (Castro-Klaren, op. cit., págs. 140-141).

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guarda con su motivo –con el imperio inca y su historia– el esquema de representación inclusiva o, más bien, el esquema más esencializado de la representación misma. Puesto que la ciudad es igual a su plano que es igual al Imperio, lo representado se iguala a lo que lo representa y se cumple el ideal formulado unos años más tarde, hacia 1683, por lo lógicos de Port-Royal, cuando deseen anular la distancia que separa el objeto referencial de su copia, la cosa de la palabra que la enuncia: Parce que le rapport visible qu’il y a entre ces sortes de signes et les choses marque clairement que, quand on affirme du signe la chose signifiée, on veut dire, non que ce signe soit réellement autre chose, mais qu’il l’est en signification et en figure. Ainsi l’on dira sans préparation et sans façon… d’une carte d’Italie que c’est l’Italie.36

La parábola que esta propuesta diseña constituye el horizonte de los simulacros estéticos que buscarían la fusión sin desavenencias con su referente, como los mapas aspiran a la fidelidad, incluso sustitutoria, del territorio. La extremosidad del razonamiento se da desde luego en aquella fábula muy conocida del rigor cartográfico que Borges imaginara para un imperio perdido.37 Pero, en una versión menos alterada y menos paradójica, quizá lo que el mapa Cuzco revela al Inca Garcilaso vendría a ser una conciencia moderna de los mecanismos de la poesis y de la mimesis, de la representación en sí como un trabajo secularizado y constitutivo aquí y hoy, como lazo biunívoco de un significante y un significado que se reenvían. El Inca parece entender lo que significa representar, tarea interior e inmanente a los referentes en ella puestos en juego. Pero también tarea absoluta porque en el paso del mapa-ciudad al Imperio, al que simula como su modelo analógico y con el que se funde, se produce el paso de la representación a su utopía, esto es, a su forma más intrínseca. 36

Logique de Port-Royal, Paris, Flammarion, 1970, pág. 205. Jorge Luis Borges habla de un Imperio con un arte cartográfico tan evolucionado que el mapa de una sola provincia ocupaba una ciudad y el del Imperio toda una provincia. El relato “Del rigor en la ciencia”, incluido en la Historia universal de la infamia, motiva los comentarios de Louis Marin en esa dirección: “Il faut aller immédiatement à la rencontré de la parabole: le passage de la carte, modèle analogique de son objet qui le réduit, selon une échelle de mesure déterminée, à la carte, double de l’Empire, son autre, passage de la représentation à l’utopie de la représentation et, du même coup, conversion de l’objet représenté dans son simulacre, inassignable puisqu’il est sa carte (Marin, op.cit., pág. 291). 37

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EN LOS

COMENTARIOS

REALES

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En este trabajo analizo las concepciones de Garcilaso sobre las culturas incaica y española, y las estrategias de comentario y comparación empleadas en el estudio de cada una. También presto especial atención a la valoración del modelo de cultura trasatlántica que Garcilaso propone y la importancia de este modelo de interpretación cultural en la actualidad. La mayoría de los estudios sobre los Comentarios realestoman como perspectiva elementos de la biografía del Inca, o aspectos aislados de las dos culturas en las cuales se desenvolvió. En este trabajo propongo una lectura diferente de los Comentarios reales, que considera la herencia y formación cultural de Garcilaso desde una visión trasatlántica, que implica el análisis e interpretación de la obra del Inca en un espacio cultural nuevo, en el que las culturas incaicas y españolas coexisten. Es precisamente en este espacio de integración cultural que defino como trasatlántico en el cual coexisten estas dos culturas con valores equivalentes. Es esa equivalencia de valores la que confiere a la obra del Inca una riqueza singular y la marca de distinción más importante de la misma. El análisis textual de la obra pone de manifiesto el método empleado por Garcilaso. Este modelo de análisis de Garcilaso descansa en un proyecto intelectual trasatlántico marcado por una complejidad cultural que se mueve entre Europa y América, entendida como diálogo intelectual con los humanistas renacentistas en el sentido que analiza Margarita Zamora; como mestizaje andino, como propone José A. Mazzotti al hablar de la presencia de un subtexto en el que aparecen marcas de la oralidad andina; como condición de la situación colonial en el sentido que sugiere Sara Castro-Klarén; y como relación

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problemática entre historia, memoria e identidad estudiadas por Christian Fernández.1 Este método de Garcilaso parece estar determinado por estrategias discursivas más amplias en los Comentarios reales, identificadas por Julio Ortega como los discursos de la abundancia, de la carencia y de lo virtual. Me refiero a la propuesta de los tres modelos discursivos que Ortega describe como el “discurso de la abundancia, que genera una versión fecunda de las formas y del sentido; el discurso de la carencia, que contrapone una visión defectiva […] y el discurso de lo virtual, que proyecta una visión alterna y supone una realidad por hacerse”.2 Desde el comienzo de la obra, el propio Garcilaso nos explica el método que va a emplear y las causas que motivaron la aparición de la misma. Es precisamente la figura del complemento, la que abre esta introducción. Pero el complemento implica la aceptación de la otra parte, en todo momento Garcilaso acepta la existencia de esa otra tradición que desde la lejanía intenta explicar y dar a entender a los lectores europeos. Para ello comienza por explicar la realidad de la cultura y civilización andina. El primer rasgo del análisis de Garcilaso, es detectar que esa diferencia de interpretación, que él llama superficialidad, es decir, desconocimiento del objeto de estudio. No importa en este caso, la cercanía física de los autores, lo que Garcilaso apunta es la separación de las interpretaciones, el establecimiento de límites absolutos desde los cuales comienzan a elaborarse criterios de superioridad cultural. Por eso, en este caso no importa el lugar de enunciación del autor, sino la perspectiva de la enunciación, entendida ésta como la capacidad del autor para comparar dos culturas y lograr una síntesis en su interpretación. Es precisamente el carácter subjetivo de esta interpretación la riqueza mayor de los análisis, porque está condicionada desde una perspectiva bicultural. El ejemplo que emplea Garcilaso para ilustrar su método de interpretación es el de los

1

Margarita Zamora, Language, Authority, and Indigenous History in the Comentarios reales de Los Incas, Cambridge, Cambridge University Press, 1988; José A. Mazzotti. Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas. Lima: FCE, 1996; Christian Fernández, Inca Garcilaso, imaginación, memoria e identidad, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2004; Sara Castro-Klarén, “El Cuzco de Garcilaso: El espacio y el lugar del conocimiento”, en Asedios a la heterogeneidad cultural: libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar. José A. Mazzotti y Juan Zevallos Aguilar (eds.), Philadelphia, Asociación Internacional de Peruanistas, 1996, págs. 135-151. 2 Julio Ortega, El discurso de la abundancia, Caracas, Monte Ávila Editores, 1990, pág. 11.

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Comentarios de Julio César, donde el modelo de la historiografía clásica funciona como un referente virtual que por su complejidad también habla de quiénes son los que escriben la historia, de la relación entre poder y escritura, y del monopolio de la voz de los vencedores. Aunque la crítica reconoce la importancia hermenéutica del modelo de los Comentarios de César, no toma en cuenta que la obra del romano funciona como una interpretación cultural impuesta desde la visión de los vencedores. Esta diferencia radical del punto de vista del narrador en ambas obras es la marca más importante. La visión de Garcilaso sobre la civilización incaica no lleva la misma connotación triunfalista que la del César, sino la marca de una melancolía por un tiempo pasado que se trata de ocultar por medio de una distancia narrativa. Esa condición de narrar desde la derrota y desde las ruinas de un mundo perdido es el eje temático principal de los Comentarios reales. Precisamente la experiencia de nacer y vivir en el Perú durante su juventud y luego trasladarse a España, le permite comparar, contrastar e imaginar los grados de transformación sufridos por la civilización incaica después de la conquista. Paradójicamente el punto de referencia es España y la lejanía física del Perú, que actúan como detonadores de un conflicto existencial que se expresa como búsqueda intelectual. En este conocido pasaje del Proemio aparece la visión trasatlántica adoptada por Garcilaso: En el discurso de la historia protestamos la verdad de ella, y que no diremos cosa grande, que no sea autorizándola con los mismos historiadores españoles que la tocaron en parte o en todo: que mi intención no es contradecirles, sino servirles de comento y glosa, y de intérprete en muchos vocablos indios que como extranjeros en aquella lengua, interpretaron fuera de la propriedad de ella, según que largamente se verá en el discurso de la historia...3

Garcilaso establece una diferencia entre dos niveles de la argumentación, el primero que él llama “cosa grande”, es decir, aquellos aspectos más importantes de su análisis y los otros que no menciona por su nombre, pero que se infiere que son menos importantes. Estos últimos son los relatos de imaginación o aquellos pasajes que no tratan temas o asuntos controversiales desde el punto de vista de la religión o de la política. Algunos de estos pasajes son 3

Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, ed. Mercedes Serna, Madrid, Editorial Castalia, 2000, pág. 98.

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aquellos en los que el autor habla de aspectos sobre los que no tiene mucho conocimiento. Pero aclara Garcilaso, que se apoyará en las fuentes de la historiografía española en las “cosas grandes”, es decir, en los temas más importantes o en las materias controversiales. El objetivo es descartar la polémica y evitar acusaciones peligrosas por parte de algunos lectores que vean con malos ojos sus opiniones. Por eso reconoce que la autoridad del discurso descansa en los historiadores españoles. Pero si la autoridad del discurso pertenece a los autores españoles, ¿en qué se diferencia esta obra de las anteriores? El recurso narrativo que emplea Garcilaso es el presentarse como intermediario entre la historiografía española y la realidad andina. Esa posición de puente entre dos mundos la asume por medio de la figura del traductor. Es decir, de una persona que es capaz de entender dos lenguas y que tiene la capacidad de explicar a cada una de las dos partes la realidad de la otra. La figura del traductor no es sólo en este caso, un recurso retórico, sino un ejemplo nacido de la realidad, de la propia vida de Garcilaso. Esa capacidad de moverse entre dos mundos, de pasar de un lado al otro, de decodificar signos oscuros de ofrecer interpretaciones de cosas que no se entienden es la marca que distingue el relato de Garcilaso. Desde el mismo comienzo de la obra aparece esta intención didáctica de Garcilaso en el capítulo introductorio llamado “Advertencias acerca de la lengua general de los indios del Perú”, y en el mismo explica de manera resumida algunos aspectos de interés sobre el idioma, estableciendo de esta manera su dominio sobre el tema, pero reforzando además su imagen de traductor, de comunicador entre dos culturas y dos lenguas. El interés de Garcilaso no parece estar solamente dedicado a la explicación de la lengua indígena, sino además a los llamados préstamos lingüísticos, es decir, a la inclusión de vocablos en el castellano procedente de las lenguas indígenas americanas como galpón, o de las nuevas connotaciones que adquieren en el Perú antiguas palabras castellanas como vecino. Garcilaso ofrece por lo tanto un pequeño bosquejo del proceso de surgimiento del español de América, nacido también del contacto con el castellano, pero modificado a partir de la realidad americana. En el primer capítulo “Si hay muchos mundos. Trata de las cinco zonas”, defiende la idea de la unidad del mundo, pero una unidad en la que existe la diversidad y en la que Garcilaso se presenta como ejemplo de esa diversidad de civilizaciones. En este capítulo el autor no sólo explica a los lectores sus ideas sobre historia y cosmografía, sino que toma posición sobre las mismas, defendiendo la unidad del mundo “y no porque sean dos, sino todo uno”,

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pero es una unidad que a la vez reconoce la existencia de otras partes “zonas” donde también habitan seres humanos. La idea de la diversidad en la unidad del mundo es uno de los temas centrales en la obra de Garcilaso, y sirve para expresar el proceso por medio del cual dos culturas diferentes: la española y la incaica se relacionan entre sí, y producen una nueva formación cultural que contiene elementos de ambas: la cultura trasatlántica hispánica. En el capítulo III, “Cómo se descubrió el Nuevo Mundo,” Garcilaso ofrece un relato diferente a la historia oficial del descubrimiento de América. Dice Garcilaso: Cerca del año de mil y cuatrocientos y ochenta y cuatro, uno más o menos, un piloto natural de la villa de Huelva, en el condado de Niebla, llamado Alonso Sánchez de Huelva, tenía un navío pequeño, con el cual contrataba por la mar, y llevaba de España a las Canarias algunas mercaderías que allí se le vendían bien, y de las Canarias cargaba de los frutos de aquellas islas y las llevaba a las islas de la Madera, y de allí se volvía a España cargado de azúcar y conservas. Andando en esta su triangular contratación, atravesando de las Canarias a la isla de la Madera, le dio un temporal tan recio y tempestuoso que […] se hallaron cerca de una isla…que ahora llaman Santo Domingo.4

En mi opinión, el aspecto más novedoso de la narración de Garcilaso no es sólo que adjudica el protagonismo de los hechos al supuesto piloto Alonso Sánchez de Huelva, sino que explica la génesis del proceso de descubrimiento en el ámbito de las islas del Atlántico, entre las islas Canarias, las Azores y la isla de Madeira. Esta idea de Garcilaso ofrece una nueva valoración del descubrimiento como una acción generada desde un espacio cultural de convergencia en el Atlántico, donde coexisten diversas culturas africanas y europeas. Es en ese espacio de conocimiento donde, de acuerdo al relato de Garcilaso, hay que buscar los inicios del descubrimiento de América. La tesis de Garcilaso es que en el Atlántico existían unas redes de conocimiento que permitieron la empresa del descubrimiento. El relato del piloto y su supuesta navegación entre la isla de La Española y las islas Azores inaugura un espacio de comunicación trasatlántico, donde van a ocurrir los acontecimiento más importantes de las relaciones entre América y Europa. El relato del piloto Sánchez de Huelva está relacionado con los viajes de ida y vuelta entre la 4

Cfr. Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 113.

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metrópolis y sus colonias americanas y el flujo humano y material que armará el mundo atlántico. Para este pasaje Garcilaso se apoya en dos autoridades españolas: Gómara y José de Acosta. En el capítulo IV, “La deducción del nombre del Perú”, Garcilaso relata el primer encuentro de los españoles con un indígena andino y cómo éste les trasmite el nombre del territorio. Para Garcilaso este episodio está lleno de malentendidos y confusiones por falta de comunicación entre las dos partes. Para Garcilaso el problema viene dado porque al indígena lo entienden mal los españoles, quienes confunden el nombre del territorio de los incas con el del indígena o con el vocablo “río”. Por eso, Garcilaso vuelve a explicar el sentido correcto de los vocablos indígenas y ofrece su traducción. La intervención de Garcilaso parece dar a entender que cada una de las partes no entiende a la otra, pero si hay alguien que funciona como intermediario o traductor entre las dos culturas entonces pueden llegar a entenderse. Este capítulo funciona como un programa en miniatura de todo el proyecto intelectual de Garcilaso en los Comentarios reales. La idea es que las dos culturas separadas no se entienden y que el entendimiento es sólo posible en ese nuevo espacio. En el capítulo VIII, “La descripción del Perú”, Garcilaso explica los diferentes nombres que tenía el territorio andino antes de la llegada de los españoles y también inserta en este capítulo la narración sobre Pedro Serrano, un español que naufragó y vivió en una isla en la costa peruana. De esta manera logra Garcilaso comunicar los dos territorios por medio del relato del naufragio y el regreso a España de Pedro Serrano. En el capítulo “La idolatría y los dioses que adoraban antes de los Incas”, Garcilaso explica las creencias religiosas que tenían los andinos antes de ser conquistados por los Incas, como señala Mercedes Serna el objetivo de Garcilaso era “integrar el Incario en la cultura cristiana y occidental”.5 Por eso, toda la explicación sobre las diferentes religiones tiene el propósito de resaltar los aspectos bárbaros de los pueblos anteriores a los incas y el elemento de modernización de la religión incaica. Esta idea también la desarrolla en el capítulo XI, donde habla de los sacrificios de animales y personas como manera de insistir en las prácticas más violentas de los indígenas no sometidos al Incario. En el capítulo XV, “El origen de los Incas del Perú”, Garcilaso establece la etiología de la sociedad inca en unos orígenes religiosos. Por eso confiere un

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Cfr. Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 130.

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origen divino a los reyes incas, quienes cumplen además la función de preparación evangélica comentada por Margarita Zamora, y anticipa la llegada de la religión católica. Dice Garcilaso: […] que por experiencia muy clara se ha notado cuánto más promptos y ágiles estaban para recibir el Evangelio los indios que los Reyes Incas sujetaron, gobernaron y enseñaron, que no las demás naciones comarcanas donde aún no había llegado la enseñanza de los Incas.6

El relato de Garcilaso presenta la llegada de una pareja de hermanos como fundadores de la dinastía. Aquí aparece Garcilaso como intermediario que explica la otra parte de la historia del Perú, la parte andina, es decir, la que corresponde a los indígenas. Por eso cuenta cómo escuchó directamente de sus familiares estos relatos que ahora transcribe, y que éstos son mejores que los de los autores “extraños”, es decir, extranjeros. La posición de Garcilaso es llevar estos relatos indígenas desconocidos en España a los lectores europeos, en un proceso que recupera la voz de los vencidos y que produce un movimiento epistemológico contrario al de los cronistas españoles. En esta operación hermenéutica, también se produce un intercambio trasatlántico porque la cultura andina y la española ofrecen elementos de ambas para hacer el relato posible. En este capítulo en particular, aunque la historia esta escrita en castellano, como en todo el libro, las marcas de oralidad están presentes en una especie de “subtexto andino”7 que el Inca es capaz de rescatar del silencio y presentar a los lectores españoles. El relato andino lleva una doble marca de autenticidad porque es un relato familiar que el autor conoció directamente. El traslado de las historias desde los Andes hasta España es un viaje en sentido contrario que sirve de complemento al viaje de los conquistadores y colonizadores. Dice Garcilaso: Después de haber dado muchas trazas y tomado muchos caminos para entrar a dar cuenta del origen y principio de los Incas Reyes naturales que fueron del Perú, me pareció que la mejor traza y el camino más fácil y llano era contar lo que en mis niñeces oí muchas veces a mi madre y sus hermanos y tíos y a otros

6

Cfr. Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 135. José A. Mazzotti, Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas. Lima: FCE, 1996, pág. 34. 7

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sus mayores acerca de este origen y principio, porque todo lo que por otras vías se dice de él viene a reducirse en lo mismo que nosotros diremos, y será mejor que se sepa por las propias palabras que los Incas los cuentan que no por la de otros autores extraños.8

El relato de Garcilaso es una narración que recobra la memoria silenciada del relato fundacional incaico por medio de la atribución de la voz de autoridad a los incas. En este proceso, la oralidad adquiere un papel central en la creación de la autoridad narrativa. En este pasaje también encontramos el tópico de la convencionalidad de las normas en la historiografía renacentista y la presencia del testigo de vista que narra hechos históricos. Garcilaso se presenta como un autor-testigo, y funciona como una figura intermedia entre el mundo andino de la familia materna y el mundo español de la familia paterna. El vínculo textual con los hechos narrados es a través de la escritura que funciona como legitimadora de la veracidad de la historia oral contada por los familiares andinos. Otra vez aparece el tema de la escritura y sus límites, pero ahora problematizado a través de la identidad del sujeto y de los propósitos derivados de esta singular posición existencial. El propio Garcilaso relata el origen del proceso de la escritura en los Comentarios reales: –Inca, tío, pues no hay escritura entre vosotros, que es la que guarda la memoria de la cosas pasadas, ¿qué noticia tenéis del origen y principio de nuestros Reyes? Porque allá los españoles y las otras naciones, sus comarcanas, como tienen historias divinas y humanas, saben por ellas cuándo empezaron a reinar sus Reyes, y los ajenos, y al trocarse unos imperios en otros, hasta saber cuántos mil años ha que Dios crió el cielo y la tierra, que todo esto y mucho más saben por sus libros. Empero vosotros que carecéis de ellos, ¿qué memoria tenéis de vuestras antiguallas?, ¿quién fue el primero de nuestros incas?, ¿cómo se llamó?. ¿qué origen tuvo su linaje?, ¿de qué manera empezó a reinar?, ¿con qué gente y armas conquistó este grande Imperio?, ¿qué origen tuvieron nuestras hazañas?9

Veamos a continuación cómo Garcilaso elabora un relato de fundación de la dinastía incaica que responde a los modelos sobre los orígenes de las dinastías gobernantes en Europa. En el capítulo XXI de los Comentarios reales,

8 9

Cfr. Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 136. Cfr. Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 138.

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Garcilaso nos cuenta el episodio del destierro al que es condenado el príncipe por su propio padre, el Inca Yahuar Huacac, y la aparición del fantasma de Viracocha, quien le comunica un mensaje al joven. En el siguiente pasaje, Garcilaso relata cómo tuvo lugar la aparición del espectro: El príncipe, puesto ante su padre, le dijo: –Solo Señor, sabrás que, estando yo recostado hoy a mediodía (no sabré certificarte si despierto o dormido) debajo de una gran peña de las que hay en los pastos de Chita, donde por tu mandato apaciento las ovejas de Nuestro Padre el Sol, se me puso delante un hombre extraño en hábito y en figura diferente de la nuestra, porque tenía barbas en la cara de más de un palmo y el vestido largo y suelto, que le cubría hasta los pies. Traía atado por el pescuezo un animal no conocido. El cual me dijo: “Sobrino yo soy hijo del Sol y hermano del Inca Manco Cápac y de la Colla Mama Ocllo Huaco, su mujer y hermana, los primeros de tus antepasados; por lo cual soy hermano de tu padre y de todos vosotros. Llámome Viracocha Inca; vengo de parte del Sol, Nuestro Padre, a darte aviso para que se lo des al Inca, mi hermano, como la mayor parte de las provincias de Chinchasuyu, sujetas a su imperio y otras de las no sujetas, están rebeladas y juntan mucha gente para venir con poderoso ejército a derribarle de su trono y destruir nuestra imperial ciudad del Cozco. Por tanto, ve al Inca, mi hermano, y dile de mi parte que se aperciba y prevenga y mire lo que le conviene acerca de este caso. Y en particular te digo a ti que en cualquiera adversidad que te suceda no temas que yo te falte, que en todas ellas te socorreré como a mi carne y sangre. Por tanto no dejes de acometer cualquier hazaña, por grande que sea, que convenga a la magestad de tu sangre y a la grandeza de tu Imperio, que yo seré siempre en tu favor y amparo y te buscaré los socorros que hubieres menester”. Dicho estas palabras (dijo el príncipe), se me desapareció el Inca Viracocha, que no le vi más. Y yo tomé luego el camino para darte cuenta de lo que me mandó te dijese.10

La escena descrita constituye un ejemplo clásico del encuentro con el fantasma y desde el punto de vista narrativo sirve para articular el relato principal. Es necesario recordar que una de las funciones que desempeña la figura del espectro es vincular el pasado, el presente y el futuro. Ésta es la misión primordial que cumple el fantasma de Viracocha, ya que viene del pasado para anunciar en el presente los hechos que acontecerán en el futuro. El espectro parece asumir aquí el deber de responsabilidad social que recae en 10

Garcilaso de la Vega, op. cit, pág. 297.

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los gobernantes, ya que la figura de Viracocha se aparece ante el Príncipe para recordarle que, a pesar de la orden de destierro promulgada por su padre, el joven aún tiene una obligación con sus súbditos. En este sentido, lo que el fantasma justifica es el retorno del príncipe al poder, su contacto con el padre y más importante aún, presenta las acciones futuras del joven monarca como actos que van dirigidos al servicio de la comunidad y no como acciones en contra del Inca. Por consiguiente, el tópico del deber de los gobernantes, constituye el aspecto más relevante del pasaje y sus implicaciones rebasan el período histórico de los incas, ya que los lectores del texto se inclinan a establecer la conexión con la época presente de Garcilaso. Las consecuencias de semejante lectura son en toda ocasión subversivas, pues abogan por un modelo de poder y de gobernabilidad que confiere a los súbditos una mayor importancia que a los mandatarios. Un paradigma de práctica política que se organiza en torno a la idea de justicia y bienestar social de la comunidad la cual contradice la experiencia histórica del Incario y de la conquista española. Estas ideas que Garcilaso promueve en su obra se derivan de un pensamiento utópico y de una visión idealizada de la sociedad andina, pero a la vez encierran en sí mismas el germen de emancipación que permita corregir y abolir las condiciones del colonialismo en el Perú. El pasaje opera como un texto espectral porque no es una narración autoritativa, al no haber una voz autorial que establezca de forma incuestionable la autenticidad del relato. En cambio, tenemos una aparición, una voz sin cuerpo que carece de realidad material que predice los desastres futuros, y es la que en última instancia otorga autoridad a la narración. Garcilaso cede su lugar como narrador a esta voz la cual ignoramos de donde proviene. La voz del fantasma se inscribe dentro del ámbito de la oralidad y del anonimato, cuyas huellas se pierden en los orígenes de la comunidad. Frente a la tradición de la escritura y de los modelos de historiografía europea, encontramos este subtexto andino que se traduce en un murmullo infinito de voces anónimas. No existe un texto capaz de agotar o abarcar en su totalidad este legado de las pasadas generaciones, el cual evoca el texto a través de la figura del fantasma de Viracocha. No sabemos hasta qué punto Garcilaso es consciente del importante papel que cumple la invocación del espectro, pero los efectos textuales resultan evidentes en la obra y en las lectura posteriores. Los fantasmas del pasado están vinculados a la deuda que los vivos tienen con sus muertos, y a la herencia de las generaciones previas que resulta tan fuerte como la obligación que nos une a las generaciones presentes y a las que vendrán. Es preci-

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samente en este espacio que se configura el modelo de responsabilidad social que promueve Garcilaso, un sentido del deber complejo, ya que es el resultado del conflicto que se produce en una personalidad que se encuentra escindida entre dos tradiciones: la andina de su madre y la española de su padre. El relato sobre el espectro indígena permite ofrecer una visión trasatlántica de la historia que contrasta con el discurso historiográfico europeo; pues no describe la sucesión del poder del padre al hijo, sino que hace referencia a los posibles asedios y persecuciones. Por consiguiente, es una versión que se desvía de la historia oficial que narra los acontecimientos de la conquista de América. Al incluir la aparición del fantasma de Viracocha en su obra, Garcilaso se detiene en el episodio del joven que se rebela contra su progenitor, es decir, en una historia de rebelión frente a la autoridad. De esta manera implícita este desafío contra el poder del padre representa un cuestionamiento de la conquista española. La batalla de los dos incas que se describe en el relato, antecede a la lucha que entablan Atahualpa y Huáscar. Pero también anticipa las batallas entre los incas y los conquistadores españoles. Según aclara Rostworoski, la historia del fantasma Viracocha forma parte de la mitología incaica que fue preservada y transmitida posteriormente a la conquista. En la versión que nos brinda, Garcilaso introduce ciertas modificaciones que responden al lugar que ocupaba dentro de las élites incaicas su familia materna y a su propia visión personal en torno a los eventos históricos narrados. Al respecto nos dice Rostworoski: The legend tells of how alone and anguished the virtuous young Cusi Yupanqui slept, and how in his dream there appeared to him the image of the god Viracocha, who prophesied his coming victory (this part of the myth has a markedly European flavor, since the Andean tradition would require offerings of numerous sacrifices to a huaca in order to obtain the oracle).11

En la versión del episodio que ofrece Garcilaso, el protagonista no es Cusi Yupanqui y la escena de la aparición del espectro indígena contiene todos los elementos relacionados con la presencia del fantasma siguiendo lo establecido en los modelos europeos, en especial en los que se basan en la tradición clásica. En el pasaje al que nos referimos no se hace mención de los ritos 11

María Rostworoski de Díez Canseco, History of the Inca Realm, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pág. 26.

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incaicos de sacrificio a las huacas, o de las prácticas de adivinación. Garcilaso recurre a la idea de la aparición del espíritu en sueños, la cual es parte del imaginario individual y social, como señala Schmitt. En la elaboración de este pasaje del fantasma de Viracocha, el autor se remonta a uno de los modelos más antiguos de la aparición onírica, el momento en que el fantasma de Patroclo se le aparece a Aquiles y le dice: “¿Duermes Aquíleo, y me tienes olvidado? Te cuidabas de mí mientras vivía, ¿y ahora que he muerto me abandonas? Entiérrame cuanto antes, para que pueda pasar las puertas del Hades”.12 Esta imagen homérica en la que el muerto persigue al vivo es una inversión de la realidad, ya que es el individuo que habita el mundo terrenal el que acecha al difunto apropiándose así de su voz, la cual le otorga una mayor autoridad que se deriva de su origen sobrenatural.13 El príncipe del relato de Garcilaso se adjudica esa autoridad que proviene del más allá para legitimar su rebelión en contra del Inca. Es por medio de este gesto de usurpación como el vivo le otorga al muerto una existencia postmórtem, lo cual explica el retorno del fantasma de Viracocha al mundo de los incas, y cómo el mensaje que lleva al joven se traduce en un relato de autoridad que le adjudica el poder al príncipe; y que en última instancia justifica el derrocamiento del Inca Huanac Capac y el que tome las riendas del poder su hijo. En este pasaje, Garcilaso recurre a tradiciones orales que intentan aclarar cómo ocurrió esta ruptura de la dinastía incaica. Al respecto Mercedes Serna explica que: […] la importancia de la guerra de los chancas […] revela que ya entonces la línea sucesoria de la primogenitura no era incuestionable y que la legitimidad del nuevo Inca se refrendaba con el apoyo de la nobleza y de la casta sacerdotal. Esta última lo hacía mediante el uso de nuevas formas religiosas como, en este caso, la imposición del dios Viracocha para justificar el derrocamiento de Yáhuar Huácac y el acceso al trono de su hijo Viracocha.14

Es de suma importancia destacar que en la galería de las deidades incaicas, Garcilaso encontró en el Inca Viracocha una voz de autoridad ejemplar. Las palabras del espectro, es decir, el mensajero de ultratumba, es la verdadera

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Homero, Ilíada, Madrid, Cátedra, 1995, pág. 419. Jean Claude Schmitt, Ghosts in the Middle Ages: The Living and the Dead in Medieval Society, Chicago, University of Chicago Press, 1998, pág. 224. 14 Cfr. Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 320. 13

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fuente de autoridad en que se sustenta el relato del autor. Este murmullo infinito de voces revelasecretos de épocas pasadas fantasmas que vuelven al tiempo presente siempre trayendo consigo la carga de sus experiencias remotas, y que a través de sus recuerdos acechan al autor. Garcilaso escoge la historia del espectro de Viracocha que le permite evocar a estas figuras incaicas, ya que el mundo de los muertos se constituye en el último espacio de enunciación; es el ámbito que le confiere una autoridad innegable a su relato en torno al poder y a los deberes que tienen los gobernantes con su comunidad. Es importante recordar que cuando hablamos de fantasmas no podemos más que referirnos a los muertos, de ahí que el punto clave del relato sea precisamente la muerte, primero en tanto experiencia individual del Inca Viracocha y de los otros incas; luego, como la condición de mortalidad de todo ser humano y, por último, como la extinción de toda una sociedad. Es necesario recordar que, además de las historias que tratan de los protagonistas del relato, en el texto se intercalan narraciones sobre las muertes de otros indígenas que ocurren en combate, las cuales anticipan las luchas fratricidas que se dan entre Atahualpa y Huascar previas a la conquista española. En la obra de Garcilaso, la figura del fantasma adquiere múltiples significados: se puede interpretar como una alegoría de lo que está oculto, de aquello que no se puede revelar y de todo lo que resulta excepcional y extraordinario. La escena del espectro de Viracocha nos remite a la categoría del fantasma que postula el pensamiento teórico, que según aclara Rabaté, se produce menos por la ausencia de un objeto que por la conciencia de que éste siempre estuvo destinado a perderse debido a su dimensión excepcional.15 La aparición del espectro de Viracocha es una imagen de gran repercusión pues anuncia el peligro que implica el retorno del pasado indígena, siendo una de las características de la figura del fantasma su simultaneidad temporal; es decir, el espectro que viene del pasado es también un mensajero del futuro porque demanda cosas que tendrán consecuencias en un tiempo posterior. El fantasma de Viracocha es una alegoría del miedo que suscita entre los españoles las reclamaciones de los indígenas; y más importante aún es una manifestación del temor que experimentan los descendientes de los conquistadores ante la posibilidad de que sus aspiraciones a heredar y poseer

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Jean-Michel Rabaté, The Ghosts of Modernity, Gainesville, University Press of Florida, 1996, pág. xxii.

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bienes y tierras sean declaradas ilegales. Otro aspecto que destaca la relevancia del espectro del Inca es que constituye una alusión al concepto legal de la posesión. En este pasaje, la alegoría del fantasma remite al hecho de que al ejercer el dominio sobre los territorios de América, los conquistadores y sus descendientes también han sido poseídos por los espíritus de los muertos del lugar usurpado. El espectro de Viracocha anticipa el compromiso que tienen los españoles ante las reclamaciones de los indígenas por la desposesión de sus tierras. De ahí que todas las reclamaciones de tierras y derechos se fundamentan en los antepasados difuntos como el recurso de legitimación de mayor eficacia. En muchas ocasiones, la figura espectral está vinculada a una disputa en torno a una propiedad.16 Como señala Parkin-Gounelas, el fantasma actúa con frecuencia como un agente que protege o reclama una propiedad que se encuentra bajo la amenaza de ser usurpada, ya que su función es indagar sobre los hechos sobre los que se elaboran historias dinásticas.17 Lo que llama la atención en el relato de Garcilaso es que el autor modifica el papel que desempeñan los protagonistas de la historia, ya que según declaran otros cronistas no fue el Inca Yahuar Huacac quien abandonó la ciudad del Cuzco cuando fue atacada por los chancas. De acuerdo a estos relatos, el que huyó de la ciudad asediada fue el Inca Viracocha, y uno de sus hijos, el Inca Yupanqui, fue quien dirigió la defensa del Cuzco contra el ataque enemigo. Este episodio es de suma importancia porque la lucha contra los chancas fue un evento decisivo en la consolidación y desarrollo del Imperio Inca. Como señala Rostworoski el episodio de la aparición del dios Viracocha guarda una gran similitud con las leyendas europeas, ya que en la tradición andina existía la costumbre de llevar a cabo sacrificios de animales ante las huacas para lograr la comunicación con los dioses, algo que no aparece en el relato de Garcilaso. A diferencia de Garcilaso, trece cronistas adjudican la victoria a Pachacutec, entre los que se hallan: Betanzos, Cieza de León, Las Casas, Herrera, Polo de Ondegardo, Sarmiento de Gamboa, Acosta, Gutiérrez de Santa Clara, el Jesuita Anónimo, Santa Cruz Pachacuti, Cobo, Calancha, Román y Zamora. Rostworoski también aclara que el motivo del porqué Garcilaso modificó la versión de los hechos está vinculada de forma directa con los conflictos 16

Peter Buse y Andrew Stott, Ghosts: Deconstruction, Psychoanalysis, History, New York, St. Martin’s Press, 1999, pág. 9. 17 Cfr. Peter Buse, op. cit., pág. 132.

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andinos, en particular con los que existían entre las panacascuzqueñas. La guerra entre Atahualpa y Huáscar, provocó el enfrentamiento entre dos facciones políticas opuestas: una era la panaca de Tupac Yupanqui, llamada también Capac Ayllu, y la otra era la panaca de Pachacutec, más conocida como Hatum Ayllu. Garcilaso era descendiente por vía materna de la panaca de Tupac Yupanqui (al igual que lo era Huáscar), mientras que Atahualpa pertenecía al linaje de la panaca de Hatun Ayllu. La descendencia del autor nos permite entender la motivación que lo llevó a tergiversar el relato en que describe la guerra contra los chancas.18 En opinión de Zamora, Garcilaso intenta reconciliar en su obra la cultura pagana andina con el cristianismo y esta tensión aparece en momentos importantes del texto19como ocurre en el relato del fantasma de Viracocha. Por otra parte, Mazzotti ofrece la siguiente explicación sobre las posibles razones que hicieron que Garcilaso cambiara los hechos en torno a dicha acción bélica: Se ha interpretado esta circunstancia histórica como una razón que explica la preferencia de Garcilaso por presentar a Wiraqucha Inka como el vencedor en la gran guerra nacional contra los chancas y como el gran héroe reformador del estado incaico, frente a su sucesor, Pachakutiq Inca Yupanqi, cuya familia apoyaría tres generaciones más tarde el partido de Ataw Wallpa. La premisa parte de un dato imprescindible en cualquier investigación acerca del mundo andino y de los textos que pretenden historiar su pasado: la historia contada por cada uno de los grupos familiares cuzqueños era altamente selectiva y manipulaba las virtudes y hechos de determinados gobernantes en función de los intereses políticos del momento […] Así, si la propia historia de Garcilaso estaba parcialmente basada en las versiones de su tío abuelo Cusi Huallpa y otros miembros de su panaka, es lógico suponer que tendría que favorecer el partido de Waskhar y de Wiraqucha Inka, que tenía prácticamente perdida la guerra de sucesión en el momento de llegar las tropas españolas.20

Al parecer, la victoria de Pachacutec propició la renovación del sistema religioso incaico, pues los sacerdotes de Viracocha aconsejaron a sus seguido-

18

Cfr. Rostworoski op. cit., págs. 33-34. Margarita Zamora, Language, Authority, and Indigenous History in the Comentarios Reales de Los Incas, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, págs. 9-61. 20 José Antonio Mazzotti, op. cit., pág. 271. 19

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res que abandonaran la ciudad asediada por los chancas. Es probable, según afirma Rostworoski, que después de la victoria contra los chancas: Al apoderarse Cusi del poder, la situación de los sacerdotes se tornó difícil. El Inca auspició el culto solar y con ello quedaron descartados los antiguos sacerdotes. Pachacutec pudo organizar entonces la supremacía del sol.21 Es importante resaltar que las investigaciones recientes en torno a este episodio postulan que las creencias religiosas jugaron un papel crucial en la guerra contra los chancas. Hay que tener en cuenta que la lucha que se inició y que posteriormente culminó con la victoria de los Incas fue el resultado de la comunicación que el Inca estableció con Viracocha Pachayachachic.22

Rostworoski afirma que la crónica de Juan de Betanzos es la que nos brinda la información más detallada sobre la guerra entre los chancas y los incas; además, alega que fue el Inca Cusi Yumpanqui el verdadero vencedor, más tarde conocido como Pachacutec, una información que Betanzos conoció por su esposa, que fue familia de Atahualpa.23 El pasaje de la obra de Betanzos que narra la misma historia que Garcilaso es el siguiente: E apartándose Ynga Yupangue de sus compañeros la noche, que ya la historia os ha contado, dicen que se fue a cierta parte do ninguno de los suyos le viesen [por] espacio de dos tiros de onda de la ciudade que de allí se puso en oración al Hacedor de todas las cosas, que ellos llaman Viracocha Pacha Yachachic, y que estando en su oración, que decía en esta manera: […] Que cuando estas razones [plegarias, decía], decíalas llorando de todo corazón, e que estando en su oración, se cayó adormido, siendo vencido del sueño; y que, estando en su sueño, vino a él el Viracocha en figura de hombre y que le dijo: “Hijo no tengas pena que yo te enviaré, el día que a batalla estuvieses con tus enemigos, gente con la que los desbarates [venzas] e quedes victorioso”, e que Ynga Yupangue entonces recordó. Deste sueño alegre tomó ánimo y que se fue a los suyos y que les dijo que estuviesen alegres, porque él lo estaba, e que no tuviesen temor que no serían vencidos de sus enemigos, que él tenía gente cuando menester la hubiese; e que no les

21 María Rostworowski de Díez Canseco, Pachacutec Inca Yupanqui, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2001, pág. 316. 22 Susan E. Ramírez, To Feed and Be Fed: The Cosmological Bases of Authority and Identity in the Andes, Stanford, Stanford University Press, 2005, pág. 98. 23 Rostworowski, History of the Inca Realm, op. cit., pág. 23.

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quiso decir otra cosa de qué ni de cómo ni de dónde, aunque ellos se lo interrogaron. Y que de allí en adelante cada noche se apartaba de sus compañeros e se iba al sitio do su oración había hecho, a do siempre la continuó a hacer ni más ni menos que la primera vez la hizo, y no para que le viniese cada noche el sueño que la primera [que le vino la primera vez], mas que de la postrer noche, que estando él en su oración, que tornó a él el Viracocha en figura de hombre y, estando despierto, que le dijo: “Hijo, mañana se vernan [vendrán] tus enemigos a dar batalla; yo te socorreré con gente para que lo[s] desbarates y quedes victorioso.24

Como señala D’Altroy, a pesar de que contamos con casi medio centenar de crónicas que tratan de la sociedad incaica y que fueron redactadas en los inicios del período colonial, es imposible hallar un testimonio fidedigno sobre el origen del Imperio Inca. Por otro lado, nos enfrentamos a una situación semejante con los relatos que se derivan de los quipus, donde abundan versiones que se contradicen entre sí en torno a un mismo acontecimiento histórico. Las tendencias que prevalecen hoy en día en los estudios sobre los incas se dividen en dos tendencias; la primera aboga por la posibilidad de recopilar datos verídicos en las crónicas a través de un método comparativo, según alegan Rowe25 y Parssinen.26 Por otra parte, Zuidema27 y Urton28plantean que las crónicas están elaboradas alrededor del concepto temporal y de jerarquía que caracterizaron a la sociedad andina, de ahí que estas narraciones no se pueden leer siguiendo un esquema lineal. En opinión de D’Altroy los distintos grupos sociales presentaron cada uno una visión general del pasado histórico de acuerdo a sus respectivos intereses políticos, por eso la única forma de entender esa época remota es a través del filtro de voces andinas y españolas.29 La mayoría de las crónicas señalan que al resistir el ataque de los 24

Juan de Betanzos, Suma y narración de los incas. Ed. María del Carmen Martín Rubio, Madrid, Polifemo, 2004, pág. 73. 25 John H. Rowe, “Inca culture at the time of the Spanish conquest”, Handbook of Southamerican Indians, Washington, D.C., Government Printing Office, 1946, vol. 2., págs. 183-190. 26 Martti Pärssinen, Tawantinsuyu: el estado Inca y su organización política, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, 2003, págs. 35-42. 27 Tom R. Zuidema, The Ceque System of Cuzco, Leiden, E. J. Brill, 1964. 28 Gary Urton, Inca Myths. The legendary past, Austin, University of Texas Press, 1999, págs. 53-67. 29 Terence N. D’Altroy, The Incas. The peoples of America, Malden, Mass., Blackwell, 2002, págs. 62-63.

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chancas contra el Cuzco durante el reino del Inca Viracocha se promovió el florecimiento de la etapa imperial. Según narra la crónica de Betanzos, los chancas atacaron la ciudad cuando el Inca Viracocha se había atribuido a sí mismo el título del dios creador Viracocha. Ante el asedio de los chancas al Cuzco, el Inca Viracocha y la aristocracia huyen y se refugian en una fortaleza, mientras que el príncipe Inca Yupanki intenta afrontar el ataque y es en ese momento cuando tiene una visión onírica en que el dios creador Viracocha le promete que lo ayudará a ganar la batalla en contra de sus enemigos. Según D’Altroy, a pesar de la abundancia de testimonios que abordan la guerra de los chancas, los investigadores no parecen ponerse de acuerdo respecto a la autenticidad de este episodio bélico debido a la confusión que existe en torno a los gobernantes y a los límites de la expansión del Imperio Inca. Por lo tanto, cabe la posibilidad que los chancas en realidad tan sólo fueran un enemigo mítico creado para glorificar a Pachacutec y justificar el imperio. De acuerdo a la evidencia actual, los chancas fueron inicialmente un enemigo de los Incas, pero las alusiones a la guerra del Cuzco más bien forman parte de un relato épico para glorificar a Pachacutec.30 Garcilaso escribe su relato en contra de Atahualpa, por lo que cambia los nombres de los protagonistas que participaron en la batalla para expulsar a los chancas y de esa manera propone una modificación en las cronologías de las dinastías incaicas; y al mismo tiempo aboga por una reinterpretación histórica en favor de Huáscar. Pero la revisión que propone el autor no resulta simple, en realidad constituye un problema central en los estudios incaicos; pues según advierten Zuidema, Duviols y Rostworoski el gobierno de los Incas pudo haber sido una diarquía, lo cual explicaría la confusión de nombres que se da entre los cronistas. De acuerdo a esta teoría siempre hubo dos reyes Incas, uno de ellos gobernaba en el Alto Cuzco y el otro en el Bajo Cuzco. Según esta tesis la organización social andina consistía de dos partes opuestas, cada una de las cuales contaba con su propio líder. D’Altroy cuestiona esta hipótesis, ya que la diarquía implica que hay que considerar reyes a individuos que ni siquiera aparecen en los testimonios; y además, habría que tener en cuenta que a pesar de que existían dos gobernantes por otra parte aunque en el Cuzco había dos líderes, uno era siempre más importante que el otro.31 La confusión del episodio

30 31

Cfr. Terence D’Altroy, op. cit., pág. 65. Cfr. Terence D’Altroy, op. cit., pág. 103

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narrado por Garcilaso resulta mayor si comparamos las distintas versiones que ofrecen otros cronistas, tales como Juan de Betanzos para quien Pachacutec tuvo una visión del dios Viracocha, pero debido a la intensa luz que emanaba de la deidad pensó que a quien había visto era al dios Sol. Sin embargo, cuenta el cronista Sarmiento que Pachacutec había creído ver a la divinidad solar, pero que la ayuda en la batalla en realidad la recibió de Viracocha. Esta doble visión, según aclara Mc Cormack, también se puede entender porqué los incas tenían un doble divino, llamado guaoqui.32 Por otra parte, como afirma Pärssinen, no encontramos ninguna evidencia en las fuentes locales de que Yahuar Huacac existiera, pero en la información de los quipus Viracocha aparece “como una persona que realmente existió y gobernó el Cuzco”.33 El relato de Garcilaso sobre el fantasma de Viracocha no constituye una obra excepcional, ya que el texto pertenece a la compleja tradición oral cuzqueña. En mi opinión, la condición espectral de la narración es parte integral de la tradición historiográfica andina. La investigación centrada en los nombres de los protagonistas excluidos de la historia de los Incas es un aspecto importante de los debates actuales en los estudios coloniales. En los Comentarios reales, Garcilaso insiste en ofrecer una visión positiva de los primeros incas, a los que considera más civilizados que los otros grupos indígenas. Estos aspectos del texto garcilasiano responden a lo que D’Altroy, describe como características comunes de los relatos de los vencedores: “The meteoric rise of Inca power was filled with charismatic Leadership, arduous campaign, spirited opposition, divine aid, heroism, treachery, and wise rule – in short, all the elements of history’s grand sweep as told by the victors”.34 Aunque estos relatos sobre la dinastía incaica parecen pertenecer solamente al mundo andino, la manera de contarlos, y en especial la manera de interpretarlos dentro del conjunto de la obra de Garcilaso, hacen que los mismos también forman parte de una perspectiva europea. Como señala D’Altroy: “Garcilaso wrote from the perspective of a Christian educated in Spain, with a passion for redeeming his ancestors’ reputation”.35 Ese afán de redención de los ante32 Sabine Mac Cormack, On the Wings of Time: Rome, the Incas, Spain, and Peru, Princeton, Princeton University Press, 2007, pág. 292. 33 Martti Pärssinen, Tawantinsuyu: el estado Inca y su organización política, Lima, Instituto Francés de Estudios Andinos, 2003, pág. 81. 34 Cfr. D’Altroy, op. cit., pág. 62. 35 D’Altroy, op. cit., pág. 15.

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pasados, que forma parte importante de la vida diaria en España durante la época de Garcilaso, también es una marca importante y un motivo en la creación de este libro. La combinación de las perspectivas andina y la española, dieron como resultado una obra que presenta una visión trasatlántica de las culturas hispánicas, donde coexisten en su diversidad diferentes lenguas, culturas y creencias. En los Comentarios reales, Garcilaso presenta a los lectores una obra representativa de esta nueva visión del mundo.

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1. LOS CRITERIOS TRANSATLÁNTICOS DE UNA EDICIÓN CRÍTICA Desde hace varios años he venido llamando la atención sobre la necesidad de leer los Comentarios reales en su específica complejidad textual, no por un afán fetichista ni por reverencia mecánica a una disciplina tan antigua y cuestionada como la filología, sino porque de ese tipo de lectura pueden derivarse perspectivas que nos entreguen una imagen más justa y plena tanto de la obra como de la persona discursiva que se encarna en ella.1 Como sabemos, las ediciones en español de la Primera parte de los Comentarios han sido múltiples entre los siglos XVIII al XXI. Desde la ya famosa segunda edición en español por Andrés González de Barcia en 1723, hasta las más recientes de Carlos Araníbar (1991), Mercedes López Baralt (2003), Ricardo González Vigil (2007) o la facsimilar de José Luis Rivarola (2002), pasando por las renombradas ediciones de Ángel Rosenblat (1943), Carmelo Sáenz de Santamaría (1961), Aurelio Miró Quesada (1976) y José Durand (1959), los Comentarios han visto su fama fortalecida y la importancia de su autor reconocida por tirios y troyanos en ambos lados del Atlántico. Y esto 1 Véase José Antonio Mazzotti, Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas, Lima, Fondo de Cultura Económica, 1996, cap. 2, y “Criterios trasatlánticos para una nueva edición crítica de los Comentarios reales”, en Edición y anotación de textos coloniales hispanoamericanos, Ignacio Arellano y José Antonio Rodríguez (eds.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 1999, págs. 125-142.

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para hablar sólo de las décadas recientes, pese a que la veracidad del Inca viene siendo cuestionada desde muchos antes.2 Por eso, editar la obra críticamente hoy supone un ejercicio titánico por las infinitas variantes que ofrecen esas ediciones, tanto en su manera de presentar el texto como en los estudios introductorios y notas que lo acompañan. A la vez, la bibliografía crítica sobre el Inca Garcilaso ha crecido de manera impresionante, más aún desde las celebraciones por el cuatricententario de La Florida del Inca el año 2005 y de los Comentarios reales en 2009, prueba de lo cual es este mismo volumen que reúne muchos valiosos artículos.3 De ahí que ponerse al día en las numerosas contribuciones recientes pueda ser tarea de varios años. Enfrentarse, pues, a una nueva edición que podría de una buena vez aspirar a ser la primera edición crítica de los Comentarios reales supone deslindamientos importantes en el objeto de estudio y en la metodología que se adopte si uno quiere ser fiel a la ya mencionada complejidad transtlántica de la obra y sobre todo si quiere conservar ciertas posibilidades de terminar la empresa. Debo confesar que en un impulso quijotesco emprendí la tarea en 2008 y lo que pienso exponer ahora es sobre todo una serie de interrogantes que

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Recuérdese, por ejemplo, la caracterización que hizo Marcelino Menéndez y Pelayo de los Comentarios reales como “novela utópica” en 1894 (Historia de la poesía hispanoamericana, Madrid, V. Suárez, [1894] 1911, 2 vols.), o los reproches de María Rostworowski (Historia del Tahuantinsuyu, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1988) sobre las inexactitudes históricas del Inca. A este argumento respondió José Durand en “Filiación de una leyenda del Inca Garcilaso”, diario El Comercio, Lima, 22 de octubre de 1988, pág. 2, y en “Garcilaso Inca en el banquillo”, diario El Comercio, Lima, 7 de noviembre de 1988, pág. 2. 3 Muestra de esa feracidad garcilasista son también los libros editados acerca de La Florida por Carmen de Mora y Antonio Garrido Aranda (Nuevas lecturas de La Florida del Inca, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2008), y por Raquel Chang-Rodríguez (Beyond Books and Borders: Garcilaso de la Vega and La Florida del Inca, Lewisburg: Bucknell University Press, 2006, y Franqueando fronteras: Garcilaso de la Vega y La Florida del Inca, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2006), y sobre los Comentarios reales, por Carlos Oyola Martínez (IV Centenario. Comentarios reales de los incas, 1609-2009, Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2009), por Raquel Chang-Rodríguez (Entre la espada y la pluma: Inca Garcilaso de la Vega y sus Comentarios reales, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2010), por Song No y Elena Romiti (400 años de Comentarios reales: Estudios sobre el Inca Garcilaso y su obra, Montevideo, Universidad de la República Oriental del Uruguay/Universidad de Purdue/Editorial Aitana, 2010), y por José Antonio Mazzotti (Renacimiento mestizo: los 400 años de los Comentarios reales, Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2010), entre otros.

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pueden ayudar a clarificar la importancia del sistema de anotación en relación con las mencionadas ediciones modernas. Por suerte, la primera parte de este ambicioso proyecto editorial no representó un problema mayúsculo. Se trataba de la fijación del texto, que abordé con un criterio central: respetar la modalidad de emisión, tanto visual como oral, que se encierra en las ediciones príncipe de la Primera parte en 1609 y la Segunda en 1617. Es de común conocimiento que en los textos del Siglo de Oro la puntuación, si bien aparentemente caótica y proliferante, cumple una función comunicativa específica de su contexto. Me refiero a las numerosas pausas respiratorias que pueden realizarse si uno decide leer el texto en voz alta. Ya se ha escrito suficiente para saber que los textos del Siglo de Oro incluían un criterio retórico diferente al de nuestros días. La elocutio, como sabemos, estaba ligada a un contexto en el que la audiencia literalmente escuchaba el mensaje. Esto se debía en parte a la carencia de ediciones masivas por los altos precios de los libros, pero también a una inmensa mayoría de potenciales receptores analfabetos. Por eso, cuando en esas ediciones siglodeoristas encontramos comas, dos puntos y punto y comas por doquier, distribuidos de manera aparentemente arbitraria, antes de “limpiarlos” según nuestros usos modernos, es mejor pensar en cuáles son los que ayudarían a mantener el sentido de la elocuencia oral que se manejaba en aquellos días.4

4

Aunque sabemos que en la época los copistas y cajistas intervenían de una manera muy libre en la puntuación, generalmente lo hacían considerando el criterio de una emisión oral y una recepción aural. Curiosamente, en algunos pasajes de los Comentarios parecería haberse filtrado un sentido del ritmo diferente al de otras crónicas que tratan parecidos temas, algo que sustento en el capítulo 2 de mi libro Coros mestizos del Inca Garcilaso, op. cit. Sobre la recepción aural de textos en el Siglo de Oro, véase Margit Frenk, “Lectores y oidores. La difusión oral de la literatura en el Siglo de Oro”, en Actas del Séptimo Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Roma, Bulzoni, 1982, vol. I, págs. 101-123. Sobre la puntuación en general, los importantes libros de Fidel Sebastián Mediavilla (La puntuación en los siglos XVI y XVII, Barcelona, Universitá Autònoma de Barcelona, 2002, y Puntuación, humanismo e imprenta en el Siglo de Oro, Vigo, Academia del Hispanismo, 2007), y el artículo de Ramón Santiago, “Apuntes para la historia de la puntuación en los siglos XVI y XVII”, en Estudios de grafemática en el dominio hispánico, José Manuel Blecua, Juan Gutiérrez y Lidia Sala (eds.), Salamanca, Universidad de Salamanca/Instituto Caro y Cuervo, 1998, págs. 243-280, aunque éste no aborda el tema de la elocuencia retórica y oral detrás de la puntuación al uso en los siglos XVI y XVII. Agradezco a Guillermo Serés y a Miguel Zugasti sus referencias sobre el tema.

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Generalmente, el texto de la edición príncipe indica pausas para periodos silábicos mucho más cortos que los de las ediciones modernas. A veces, sin embargo, esos períodos pierden sentido si se mantienen todas y cada una de las comas y pausas respiratorias. Como se ha dicho, los pendolistas o copistas, correctores y cajistas solían intervenir profusamente durante el proceso de publicación de una obra, de modo que en esa edición de los Comentarios como en muchas de otras obras de la época, a pesar de las posibles intenciones retóricas de los mismos copistas, las erratas se han filtrado en todos los planos del texto. A la vez, al conservar la mayor parte de las pausas marcadas, todavía es posible apreciar un efecto de recitado y de paralelismo sintácticoprosódico que añade autoridad discursiva al sujeto emisor dentro de la obra desde una recepción potencial andina. Me refiero específicamente a los pasajes en que la voz narrativa central sigue el modelo que el “tío Inca” había presentado en el capítulo 15 del Libro I de la Primera parte al narrar el célebre momento en que los incas originales salieron del lago Titicaca para establecerse en el valle del Cuzco y fundar la futura capital imperial. Éstos son los llamados “capítulos guerreros” que José Durand identificó en 1955 como añadidos posteriores al plan original de la obra.5 Al reexaminar la puntuación de dichos pasajes, queremos, precisamente, valorar las múltiples formas que asume ese sujeto narrativo y distinguir de qué manera a través del texto mismo de las ediciones modernas pueden verse las contradicciones, desniveles e intentos de armonización que la mayor parte de la crítica asume como una coherencia e identidad europea monolítica.6

5 Véase José Durand, “Garcilaso y su formación literaria e histórica”, en Nuevos estudios sobre el Inca Garcilaso de la Vega, Lima, Centro de Estudios Histórico-Militares, 1955, págs. 63-85. Los capítulos “guerreros” de los Comentarios reales son, en el Libro I, los números 15 a 25 (relativos a las conquistas de Manco Capac); en el Libro II, el número 16 (relativo a Sinchi Roca) y los números 17 a 20 (relativos a Lloque Yupanqui); en el Libro III, los Capítulos 1 a 9 (relativos a Mayta Capac) y 10 a 15 (relativos a Capac Yupanqui); en el Libro IV, los Capítulos 15 a 19 (relativos a Inca Roca) y 20 a 24 (relativos a Yahuar Huacac); en el Libro V, los Capítulos 17 a 20 y 25 a 29 (relativos al Inca Viracocha); en el Libro VI, los Capítulos 10 a 19 y 29 a 36 (relativos a Pachacutec); en el Libro VII, los capítulos 13 a 20 (relativos a Inca Yupanqui); en el Libro VIII, los Capítulos 1 a 8 (también relativos a Inca Yupanqui); y en el Libro IX, los Capítulos 1 a 15 (relativos a Huayna Capac). 6 Notables excepciones a la “regla” de la lectura monocultural y eurocéntrica son los trabajos de Antonio Cornejo Polar (“El discurso de la armonía imposible [El Inca Garcilaso de la Vega: discurso y recepción social]”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 38 [2003],

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Otro aspecto importante es el de la ortografía, que en las ediciones modernas se adapta plenamente a las reglas de la Academia de la Lengua, como si ésta no fuera una institución cambiante y, además, inexistente antes del siglo XVIII. Así, por ejemplo, conviene evaluar si la “u” con valor consonántico de principios del debe conservarse en todas sus apariciones o sólo en aquellas en que no cause confusión. Asimismo, la fricativa prepalatal sorda, representada por la “x”, tiene numerosas apariciones en los Comentarios, pero, como es propio de la época, convive con la fricativa prepalatal sonora, representada por la “j”. Allanar, pues, la ortografía a mansalva significa modificar la pronunciación de la época en perjuicio de la naturaleza de su emisión original. Podría citar numerosos ejemplos más, pero quiero adelantar que en el proyecto me guía un criterio prosódico y sonoro que no se ha tenido en cuenta en las modernizaciones practicadas hasta hoy. Desgraciadamente, la práctica modernizante deriva en una verdadera traducción del Inca al castellano actual, aunque hay que reconocer que las ediciones nombradas y otras que se me quedan en el tintero han cumplido una valiosísima función de difusión de la obra del Inca y tienen un valor principalmente didáctico y por lo tanto merecen nuestro reconocimiento. Para no quedarme en los casos de fijación textual, que pueden ser interminables, quiero detenerme en los problemas de anotación con los que me he encontrado, quizá más graves y complejos. Había mencionado que sería necesario deslindar el objeto de estudio para poder mantener un sentido realista en términos de tiempo y fuerzas disponibles. Quiero decir que si emprendemos un cotejo minucioso con cada una de las ediciones modernas encontraremos tantas y tan variadas transformaciones de la obra que el aparato de notas resultaría bastante más largo que el texto primario, y esto sin dar cabida aún al tipo de nota que me interesa más: el págs. 73-80), Mercedes López-Baralt (“Tinku, Concordia y Ayni: tradición oral andina y neoplatonismo en dos obras del Inca Garcilaso”, en Nuevas lecturas de La Florida del Inca, Carmen de Mora y Antonio Garrido Aranda (eds.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2008, págs. 31-54, y “El Inca Garcilaso: de la traducción de culturas al arte de bregar andino”, Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 70, 2009, págs. 11-26), Christian Fernández (Inca Garcilaso: imaginación, memoria e identidad, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2004), Song No (“La oralidad garcilasista en los Comentarios reales de los Incas”, Perspectivas Latinoamericanas 3 [Nagoya, Japón], 2006, págs. 161-172) y Elena Romiti (Los hilos de la tierra. Relaciones interculturales y escritura: el Inca Garcilaso de la Vega, Montevideo, Biblioteca Nacional, 2009).

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que se refiere a los estudios e interpretaciones que durante las últimas décadas, y con un aparato teórico postestructuralista, han echado una valiosa luz a los diversos sentidos que a veces tienen determinados pasajes de los Comentarios.

2. LAS REESCRITURAS DE ARANÍBAR Tomemos como ejemplo la reputada edición de Carlos Araníbar, aparecida en 1991 en el Fondo de Cultura Económica, en Lima. Sin duda, el “Índice analítico y glosario” de términos y temas que acompaña esa edición es de una utilidad inmensurable.7 Se trata de la más pormenorizada recopilación de fuentes y referencias hecha hasta ahora, superando largamente los glosarios de González de Barcia en 1723 y de Rosenblat en 1943-1944, pues logra cotejar muchos de los términos y pasajes presentados por el Inca Garcilaso con los que manejan los cronistas en que se basó. En ese sentido, Araníbar le ha ahorrado un enorme trabajo a quien quiera emprender una comparación textual entre los Comentarios y sus fuentes cronísticas. Aún más: se interna también en la exploración de fuentes indígenas, como las crónicas de Felipe Guaman Poma de Ayala y Joan de Santacruz Pachacuti, que Garcilaso no conoció, para situar mejor el conocimiento de los temas andinos que el Inca despliega a lo largo de los Comentarios. Sin embargo, hay que señalar que algunas de las entradas de Araníbar resultan demasiado conclusivas y no dejan lugar a una elaboración más detallada de la complejidad del Inca. Por ejemplo, tiende a privilegiar demasiado el peso de la orden jesuita en el pensamiento de Garcilaso y a caracterizar al cuzqueño como un seguidor fiel del neoaristotelismo de algunos pensadores de la Compañía, disminuyendo así la importancia del neoplatonismo y de la propia tradición indígena en la configuración garcilasiana del universo político y social cuzqueño.8 En otro momento, Araníbar repite la tradicional postura de que el apelativo de “Inca” era sólo un nom de plume, un sobrenombre con valor litera7 Carlos Araníbar, “Índice analítico y glosario”, en Comentarios reales de los Incas (Primera parte), Lima, Fondo de Cultura Económica, 1991, vol. 2, págs. 649-880. 8 Este punto ya ha sido sostenido por Ricardo González Vigil, “Introducción”, en Comentarios reales de los Incas, por el Inca Garcilaso de la Vega, Lima, Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2008, pág. XLV.

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rio, pero no biográfico.9 Es más, llega a afirmar que “no se sabe de ningún otro mestizo que usara el apelativo”,10 cuando es bastante conocido el caso del pomposo mestizo Melchor Carlos Inca, nieto de Paullu Inca, o el del propio sobrino de Garcilaso, “Alonso de Vargas y Figueroa Inca y luego Alonso Márquez Inca de Figueroa”.11 Como señalé en un trabajo anterior: “A este sobrino, nieto del matrimonio de su madre, la palla Isabel Chimpu Ocllo, con el modesto comerciante Juan del Pedroche, Garcilaso cede en 1604, es decir, a sus sesenta y cinco años de edad, los derechos a cualquier recompensa que pudiera recibir de la Corona por sus pasados servicios, como consta en los documentos 66, 102 y 116 de la colección de la Torre [y del Cerro]. El apelativo de ‘Inca’ no resulta, pues, una mera pose literaria ni solamente una reivindicación del honor de los padres conquistadores más notables (y Juan del Pedroche no lo era, que se sepa), sino un uso común entre quienes se sentían pertenecer a una etnia y a un grupo que ya a fines del XVI y durante el XVII se reconstituyó como sujeto social y cultural”.12 Araníbar desestima, por lo tanto, la tesis ya adelantada por Silvia Lynn Hilton en 1982 acerca del derecho de Garcilaso de autodenominarse “Inca” por respeto y reconocimiento a su propio padre, quien merecería ese título de parte de los mismos pobladores indígenas por su labor benefactora como corregidor del Cuzco entre 1554 y 1556.13 En fin, no faltan puntos de discrepancia con las caracterizaciones de Araníbar, aunque hay que reconocer –repito– que su “Glosario” ha sido y sigue siendo una referencia ineludible en las futuras investigaciones sobre los Comentarios.

9

Araníbar, op. cit, pág. 747. Id. 11 El dato aparece en la documentación publicada por José de la Torre y del Cerro en El Inca Garcilaso de la Vega. Nueva documentación, Madrid, Imprenta de José Murillo, 1935, págs. XXXIII–XXXIV. 12 José Antonio Mazzotti, “Garcilaso en el Inca Garcilaso: los alcances de un nombre”, Lexis. Revista de Lingüística y Literatura 29, 2 (Lima), 2005, pág. 217. 13 Véase Sylvia L. Hilton, “Introducción”, en La Florida del Inca de Garcilaso [Inca] de la Vega, ed. facsimilar, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1982, págs. V-CXXIV; e “Introducción”, en La Florida del Inca de Garcilaso [Inca] de la Vega, Madrid, Dastin, 1994, págs. 5-51. También Pierre Duviols, “The Problematic Representation of Viracocha in the Royal Commentaries, and Why Garcilaso Bears and Deserves the Title of Inca”, en Garcilaso Inca de la Vega: An American Humanist. A Tribute to José Durand, Notre Dame (Indiana), Notre Dame University Press, 1998, págs. 46-58. 10

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Lamentablemente, no puede señalarse lo mismo de la edición propiamente dicha. Reconociendo su valor didáctico, que facilita la lectura fluida del texto al allanar la puntuación, modernizar la ortografía, o colocar comillas y sangrías a las citas, no podemos sino advertir de los peligros de un seguimiento fiel a dicha edición para fines de un estudio especializado. Son numerosos los cambios de vocabulario que Araníbar opera en el texto, hasta el punto de realmente reescribir varios pasajes de los Comentarios. Por ejemplo, nada más en el folio 33 recto de la edición príncipe dice el Inca: “Tuuieron los Incas Amautas [con mayúscula], que el hombre estaua compuesto de cuerpo y ánima. Y que el ánima era espíritu inmortal, y que el cuerpo era hecho de tierra”14. Araníbar cambia a “Creyeron los incas amautas [en minúsculas y cursivas] que el hombre estaba compuesto de cuerpo y ánima. Y que el ánima era espíritu inmortal y que el cuerpo estaba hecho de tierra”.15 También en 1609: “Y por el contrario tenían, que la vida del mundo inferior, que llamamos infierno, era llena de todas las enfermedades y dolores”,16 que Araníbar cambia a “Y por el contrario creían que la vida del mundo inferior, que llamamos infierno, estaba llena de todas las enfermedades y dolores”17. Más adelante: “Tuuieron assí mismo los Incas la resurrección vniuersal”,18 que Araníbar transforma en “Creyeron asimismo los Incas la resurrección universal”.19 Y también dice el Inca: “Muchas vezes (por ver lo que dezían) pregunté a diuersos Yndios y en diuersos tiempos para qué hazían aquello”20, que cambia a “Muchas veces, por ver lo que decían, pregunté a diuersos indios y en diversos tiempos por qué hazían aquello”.21 Es decir, hay una sistemática transformación del verbo “tener”, en su acepción conceptual, al más directo y literal verbo “creer”. Asimismo, el verbo “ser” se moderniza en los casos posibles como “estar”.

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Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, Lisboa, Imprenta de Pedro Crasbeeck, 1609, Libro II, Cap. VII, fol. 33r; énfasis agregado. 15 Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas, ed. de Carlos Araníbar, Lima, Fondo de Cultura Económica, 1991, Vol. 1, pág. 85; énfasis agregado. 16 Inca Garcilaso de la Vega, ed. cit. de 1609, fol. 33r, énfasis agregado. 17 Inca Garcilaso de la Vega, ed. cit. de 1991, pág. 85, énfasis agregado. 18 Inca Garcilaso de la Vega, ed. cit. de 1609, fol. 33r, énfasis agregado. 19 Inca Garcilaso de la Vega, ed. cit. de 1991, pág. 86, énfasis agregado. 20 Inca Garcilaso de la Vega, ed. cit. de 1609, fol. 33r, énfasis agregado. 21 Inca Garcilaso de la Vega, ed. cit. de 1991, pág. 86, énfasis agregado.

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En el siguiente capítulo (Libro II, Cap. VIII), el Inca dice: “todo lo qual quemauan en lugar de encienso y lo ofrecían en hazimiento de gracias” (énfasis agregado) y Araníbar cambia a “todo lo qual quemauan en lugar de incienso y lo ofrecían en acción de gracias” (énfasis agregado). Esta sustitución de “hazimiento de gracias” por “acción de gracias” es también sistemática a lo largo de la edición de Araníbar, y aparece en numerosos casos más. Es cierto que “hazimiento” resulta algo arcaico para el castellano moderno, pero se trata precisamente de preservar la específica selección de vocablos que el Inca ejerció dentro de los parámetros del español de la época.22 Y poco después, en el mismo Libro II, Cap. XIV, el Inca dice “tenían cuydado de dar cuenta a sus superiores de grado en grado de los que morían y nascían cada mes de ambos sexos”23 y Araníbar cambia a “tenían cuidado de dar cuenta a sus superiores de grado en grado de los que morían y nacían cada año de ambos sexos”24, alterando el sentido del original. En el siguiente Capítulo (el 15), el Inca señala: “Hablando Pedro de Cieça de León de la justicia de los Incas[,] capítulo quarenta y quatro[,] acerca de la milicia, dize, y si hazían en la comarca de la tierra algunos insultos”25 que aparece en la edición de Araníbar como “Hablando Pedro de Cieza de León de la justicia de los Incas (capítulo 44), acerca de la milicia, dize, y si lo eran y hacían en la comarca de la tierra algunos insultos”26, corrigiendo la cita del Inca. Según el original de Cieza, en efecto, dice “si lo eran y hacían”, pero no “y si lo eran y hacían”. Se está refiriendo Cieza a “si eran abastecidos [los soldados] y hacían […] algunos insultos y latrocinios” entonces les sobrevendría un terrible castigo. El Inca ha cambiado la cita de Cieza para acomodarla a su propia fluidez narrativa. Corregir su distorsión de Cieza lleva en el caso de Araníbar a una incoherencia interna en el relato y muestra un afán híper correctivo que altera el sentido de la prosa del Inca. 22

“Hazimiento” es común en el siglo XVII precisamente en el contexto en que el Inca Garcilaso lo utiliza. Recuérdese, por ejemplo, el sermón del padre Francisco Riojano en 1638, impreso en Burgos, por Huydobro: Triunfo de España, y hazimiento de gracias, por la gran vitoria, que con divinos socorros consiguio el Exercito de nuestro gran Catolico Monarca e inuicto Rey Don Felipe Quarto el Grande, del de Luis Treze, Christianissimo Rey de Francia, en FuenteRabía… (énfasis agregado). 23 Inca Garcilaso de la Vega, ed. cit. de 1609, fol. 40r, énfasis agregado. 24 Inca Garcilaso de la Vega, ed. cit. de 1991, pág. 101, énfasis agregado. 25 Inca Garcilaso de la Vega, ed. cit. de 1609, fol. 41v, énfasis agregado. 26 Inca Garcilaso de la Vega, ed. cit. de 1991, pág. 105, énfasis agregado.

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Como dije, las variantes introducidas por el ilustre editor tienen por lo general una finalidad pedagógica, para la comprensión de la obra por un público moderno y seguramente estudiantil, pero de ninguna manera pueden ser la pauta para un estudio filológico que restituya a su contexto adecuado la escritura del Inca. A pesar de los innegables méritos de la empresa de Araníbar, cambiar palabras del vocabulario del Inca, o plazos que él propone para las estadísticas incaicas (incluso si fueran equivocados), no ayuda mucho en el conocimiento exacto de la obra.27

3. VIRTUDES Y CARENCIAS DEL “ESTUDIO” DE RIVAROLA A este extremo de allanamiento de la prosa y el estilo del Inca en la edición de Araníbar parecería que la solución sería oponer la prístina naturaleza de la edición príncipe. Como se sabe, su acceso ha sido facilitado por la edición facsimilar que hiciera José Luis Rivarola de uno de los ejemplares de la Biblioteca Nacional de Madrid en 2002. Se trata, por sí mismo, de un aporte indudable que facilita la investigación de futuros filólogos y bibliófilos. Sin embargo, en este caso, el “Estudio” introductorio de Rivarola tiene serias limitaciones para profundizar en la complejidad bicultural de la edición príncipe y en los aspectos de carácter biográfico, histórico y estilístico que deberían estar implicados en el proyecto de una posterior edición crítica verdaderamente transatlántica. Veamos. Para comenzar, Rivarola ofrece una serie de datos cronológicos que contradicen las más aceptadas biografías, como las de Varner, Castanien y Miró Quesada. Por ejemplo, señala que el padre de Garcilaso se separó de la princesa Chimpu Ocllo y se casó “hacia 1555 con una dama española”28, cuando

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Lamento, por eso, discrepar del maestro Luis Jaime Cisneros (“Sobre una olvidada edición de los Comentarios”, Boletín de la Academia Peruana de la Lengua 46, 2008, págs. 121136), quien subraya con justicia los muchos aportes del “Glosario” de Araníbar, pero no aborda el cotejo textual que aquí apenas hemos rozado, ni ahonda en los problemas de imprecisión histórica, como en los casos del apelativo “Inca” que Garcilaso adopta y de la importancia del neoplatonismo y de la información de fuente indígena para el retrato que Garcilaso ofrece del gobierno incaico. 28 José Luis Rivarola, “Estudio”, añadido a la edición facsimilar de la Primera parte de los Comentarios reales, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 2002, pág. 8.

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es sabido que el matrimonio se realizó en 1549, o sea, seis años antes y cuando el Inca tenía apenas diez años de edad, y que la tal “dama española”, que Rivarola no nombra, pero se llamaba Luisa Martel de los Ríos, tenía catorce.29 El dato es indicativo de la mala relación que el Inca describiría más tarde entre los hijos de encomenderos y las advenedizas mujeres españolas que desposaban a los viejos conquistadores por sus tierras y riquezas, dejando a los pequeños hijos mestizos en el total desamparo, fuera por decisión propia o por presión de una parentela marcadamente arribista. Rivarola también mata al padre del Inca en 155730, cuando hay amplia documentación sobre el testamento del capitán firmado el 3 de marzo de 1559, y sobre su muerte el 18 de mayo del mismo año31, lo que motiva la partida del Inca hacia España en enero de 1560.32 Resulta difícil explicar cómo ese testamento pudo ser firmado dos años después de ocurrido el deceso y por qué tardó tanto Garcilaso en tomar la decisión de partir a España tres años después de fallecido su padre. En la misma página 8, Rivarola declara que el Inca no volvió nunca al Perú “por razones que se desconocen”, cuando se sabe que el permiso sí le fue otorgado, pero que muy posiblemente se desanimó de llegar al Perú cuando se enteró que en la misma flota en la que partiría se encontraba Lope García de Castro, nombrado flamante gobernador del Perú, poco después de haber sido presidente del Consejo de Indias y haberse encargado de aplastar las esperanzas de Garcilaso por las recompensas que solicitaba a nombre de los servicios de su padre al rey. Miró Quesada33 confirma el dato y nos da un indicio de la delicada situación política en la que se encontraba Garcilaso,

29 Donald Castanien propone, sin embargo la fecha de 1551 para la boda (El Inca Garcilaso de la Vega, New York, Twayne Publishers, 1969, pág. 22). John Grier Varner indica la fecha exacta del 24 de junio de 1549, día de San Juan (The Life and Times of Garcilaso de la Vega, Austin, University of Texas Press, 1968, pág. 109). Miró Quesada coincide con él (El Inca Garcilaso de la Vega, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2004, pág. 72). 30 Rivarola, op. cit., pág. 8. 31 Miró Quesada, op. cit., pág. 88. 32 Puede verse una transcripción del testamento del capitán Garcilaso de la Vega en Uriel García, “Un legado del Capitán Garcilaso de la Vega a su hijo natural Gómez Suárez”, Revista Universitaria 76 (Cuzco), primer semestre de 1939. Para la fecha de la muerte del capitán Garcilaso, véase también Raúl Porras Barrenechea, Los cronistas del Perú, Lima, Banco de Crédito, 1986, pág. 393. 33 Miró Quesada, op. cit., pág. 109.

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especialmente después de las fallidas rebeliones de mestizos ocurridas en el Perú a principios de la década de 1560.34 En otro momento, Rivarola ubica a la madre de Garcilaso como perteneciente a la panaca de Huascar35, cuando es obvio que, por ser nieta de Túpac Inca Yupanqui, pertenecía a la panaca de este rey, lo mismo que el propio Garcilaso. En fin, son muchas las inexactitudes biográficas e históricas que desliza Rivarola, pero no es ése el problema más grave de su “Estudio”. Cuando se trata de emprender la tarea de la edición crítica de los Comentarios, la comprensión del estilo es fundamental, sobre todo porque en el “Estudio” se privilegia únicamente el hispanismo del Inca a través de una lectura erudita, pero teóricamente sesgada, sin reconocerse que hay dimensiones de los Comentarios que sólo pueden explicarse saliendo de la crítica textual y del universo de referencias letrado. Me explico. Resultan sin duda muy útiles las menciones de Rivarola sobre el estilo equilibrado y natural aprendido por Garcilaso en Juan de Valdés y Ambrosio de Morales, presentados ya por Rosenblat y Arocena décadas antes, y la explicación sobre los cultismos del Inca que son seleccionados con un criterio de equilibrio y moderación. Sin embargo, cuando Rivarola toca el tema de los patrones repetitivos de determinados pasajes de los Comentarios36 y la inspiración de la figura de algunos incas en relatos míticos indígenas37, no logra penetrar en la dimensión transatlántica del texto por las propias limitaciones disciplinarias del aparato crítico y teórico que utiliza. Así, por ejemplo, se refiere a “la monotonía de la historia militar” y a “esquemas bastante repetitivos”38 en los capítulos dedicados a narrar las expansiones incaicas, aludiendo a su “carácter formulístico” del cual incluso “es consciente el autor”39. Sin embargo, tales repeticiones quedan sin explicación más allá de una alusión rápida a la “escasez de fuentes”40 del Inca, lo que lo obligó a resumir dichas

34 Sobre estas rebeliones, véase Héctor López Martínez, Rebeliones de mestizos y otros temas quinientistas, Lima, Imprenta Gráfica Villanueva, 1971, especialmente el cap. 1. 35 Rivarola, pág. 71, nota 91. 36 Ibid., págs. 35-37. 37 Ibid., pág. 69. 38 Ibid., pág. 35. 39 Ibid., pág. 33. 40 Ibid., pág. 35.

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expansiones en determinados pasajes. Se omite, pues, cualquier reflexión sobre la importancia de la fórmula en los relatos orales en los que el Inca mismo declara haber basado su versión de la historia incaica. En pocas palabras, se pierde una excelente oportunidad para explorar la dimensión de la fórmula y los esquemas narrativos que les dan a los capítulos “políticos” o “guerreros” de los Comentarios una dimensión de autoridad interna (desde el punto de vista de una recepción andina) que la obra también llega a ofrecer, según el público. Más adelante, Rivarola alude a “los elementos estereotípicos [de los soberanos sucesivos] que apuntan a la misma condición mítica más que histórica [de Manco Cápac, el primer inca]”.41 Se trata de aludir a cierta homogeneidad de estilo de los llamados capítulos “guerreros” que, en efecto, presentan a los incas sucesivos dentro de una plantilla descriptiva y narrativa común, como figuras casi atemporales con las mismas virtudes y acciones benefactoras hacia la población conquistada. Hubiera sido importante cruzar las fronteras de la crítica etnohistórica para ofrecer una explicación más sólida de dichos capítulos y su tendencia formularia, aludiendo a una simulación de una fuente oral basada en el modelo narrativo que ofrece el “recitado” del tío Cusi Huallpa en los capítulos 15 al 17 del Libro I de la Primera Parte sobre la fundación del Cuzco. Sin embargo, el “Estudio” de Rivarola se limita al análisis intradisciplinario e intrapeninsular, perpetuando la imagen de un Garcilaso monocultural. No se trata de negar la presencia de una concepción renacentista del manejo del lenguaje escrito en el Inca Garcilaso. Habla por sí sola la evidencia de su manejo de las subordinadas42, de las digresiones equilibradas que le dan un sentido de armonía a la varietas de la narración43, de la selección mesurada de cultismos44 y otros rasgos que hacen de su prosa un ejemplo de lo mejor que 41

Ibid., pág. 69. Juan M. Lope Blanch, “La estructura del discurso en los Comentarios reales de los incas”, Filología 21, 1986, págs. 201-212. Sin embargo, debe recordarse que Lope Blanch escoge apenas cuatro muestras muy cortas, y al azar, para su análisis de “la estructura del discurso” en todos los Comentarios, basándose además en la edición modernizada de Rosenblat, lo que es en esencia una comprobación tautológica, previamente editada, sobre la complejidad sintáctica de la prosa del Inca. 43 Enrique Pupo-Walker, Historia, creación y profecía en los textos del Inca Garcilaso de la Vega, Madrid, Porrúa Turranzas, 1982, cap. 5. 44 Véase el “Prólogo” de Ángel Rosenblat a su edición de los Comentarios reales (Buenos Aires, Emecé, 1943-1944) y José Antonio Mazzotti, “Garcilaso en el Inca Garcilaso: los alcances de un nombre”, Lexis. Revista de Lingüística y Literatura 29, 2 (Lima), 2005, págs. 179-218. 42

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ofreció el Siglo de Oro. Pero así como las disciplinas cambian, también cambian los objetos de estudio o, por lo menos, empiezan a revelar otros aspectos cuando los lentes de análisis se enriquecen en el diálogo con otras disciplinas.45

4. CONCLUSIONES Podría ahondar en muchos otros aspectos de los enjundiosos trabajos de Araníbar, Rivarola y demás editores modernos de los Comentarios, pero no quiero desviarme demasiado del propósito de este breve artículo. Se trata, como anuncié al principio, de zanjar los criterios a utilizarse en una verdadera edición crítica de la obra. Si con los ejemplos presentados podemos tener una idea del mare magnum de variantes textuales y de las concepciones discutibles o desarrollables en la interpretación de la obra del Inca, una edición crítica que pretenda abarcar todos esos elementos sería simplemente interminable. ¿Cómo anotar las variantes de las ediciones modernas sin alargar el aparato de notas de manera inmanejable?

45 Rivarola, op. cit., pág. 76, nota 105, alude a mi supuesta hipótesis “de que el Inca habría intentado reflejar en ciertos pasajes de los Comentarios rasgos de la oralidad quechua, a través de ciertos procedimientos sintácticos y rítmicos”, añadiendo que dicha hipótesis “no resiste el examen de los argumentos lingüísticos presentados [por el mismo Rivarola]”. Cabe aclarar que mi hipótesis no se refiere exactamente a una “intención” (consciente o inconsciente) del Inca, sino a una posible recepción del texto desde el universo cultural andino. Por otro lado, los aludidos “ciertos pasajes” son los mismos que Rivarola señala como formularios y derivados del relato mítico, específicamente los de los capítulos “guerreros”. No se trata, pues, de afirmar que Garcilaso produjo “una operación de hibridación o de sincretismo idiomático” (Rivarola, idem), desfigurando mi análisis, sino que, como claramente señalo en mi libro Coros mestizos, Cap. 2, “por mucho que se pruebe que algunas de las llamadas fórmulas aparecen con frecuencia en el corpus de la literatura europea consumida por Garcilaso, tal evidencia no condena de antemano una lectura que haga de esas coincidencias marcas estilísticas que otorguen validez al texto desde la tradición andina”. En ningún momento dichas resonancias andinas implican una “hibridación” lingüística a lo Guaman Poma ni anulan una recepción enteramente eurocéntrica del texto. Se trata de coincidencias en la conformación de paralelismos sintáctico-semánticos que, curiosamente, no aparecen de la misma manera en los pasajes de tema semejante en las crónicas consultadas por el Inca. Véase, nuevamente, el capítulo 2 de mi libro Coros mestizos, donde analizo distintos pasajes de los Comentarios siguiendo estos criterios. Una versión actualizada aparece en Mazzotti, Incan Insights. El Inca Garcilaso’s Hints to Andean Readers, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2008.

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He optado, por lo tanto, en concentrarme en el único texto al que se le puede atribuir un estilo propio de la polifonía del Inca, es decir, el de las ediciones príncipe, pero sin descuidar que en determinados pasajes se hace necesaria la aclaración puntual aportada por los editores modernos. En ese sentido, el cotejo filológico resulta útil sólo en tanto que aclara una que otra duda y facilita la mejor comprensión de alguna referencia, tanto europea como andina, pero no tiene sentido (y sería, además, humanamente imposible) ofrecer todas y cada una de las interpretaciones y reescrituras que ofrecen los editores modernos. Creo, por eso, que el mejor homenaje que se le puede hacer al Inca es devolverlo a su universo múltiple y bicultural, respetando para ello todas las dimensiones del texto, incluyendo las simuladamente orales, tanto castellanas como indígenas; estas últimas en los aspectos retóricos y organizativos que afectan una recepción desde el lado oeste del Atlántico.

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LA PREDICACIÓN PRECOLOMBINA Formalizar el dogma de una religión es el resultado de un proceso que no aspira a ser eterno. Para el cristianismo, la figura de San Pablo tiene la importancia de haber sintetizado acontecimientos recientes y palabras recogidas por los testigos presenciales. Luego, los Concilios dieron forma a la doctrina, rituales y organización de la Iglesia, tal como la conocemos ahora. Las diferencias entre las primeras organizaciones de cristianos y las del siglo XXI no tienen solamente las distancias cronológicas, poblacionales o administrativas, también el ceremonial y el dogma han variado de manera considerable. Su historia es parte de pasado de la humanidad con sus glorias y flaquezas. En este proceso, es importante reconocer la vitalidad del símbolo cristiano, que nace del sacrificio de quien consideran su Mesías. La cruz en la que los romanos castigaban a los delincuentes, nacerá a una vida diferente cuando se convierta en la representación de la nueva religión. Tiene muchas ventajas por su simpleza. Dos barras cruzadas pueden hacerse con cualquier material y puede trazarse en el aire con un doble gesto que puede servir de reconocimiento, parte de un ritual o bien de ofrenda, en cualquier circunstancia. No es extraña en ninguna de las iconografías religiosas que la precedieron, si bien es en la religión cristiana donde adquiere el valor de signo identitario. El paso de la cruz por la historia española le va a dar la fortaleza que surge cuando confesiones diferentes deben convivir en espacios iguales y bajo hege-

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monías políticas que las contienen. Musulmanes, judíos y cristianos hasta 1492, por lo menos, son componentes inseparables de reinos y taifas de los que ahora es el territorio español. Ese mismo año, el descubrimiento de América da un sentido especial a la difusión de la cruz como símbolo cristiano. En primer lugar suma a sus valencias religiosas la representación legal del acuerdo al que han llegado los reyes de Castilla y Aragón con Su santidad Alejandro VI. Se les otorgó a los monarcas la posesión de esta parte de las Indias, pero se les impuso la obligación de catequizarlas. Los barcos que zarparon a la empresa conquistadora llevaron consigo a sacerdotes para cumplir con el pacto imperial. El cristianismo no fue sólo la religión del Estado, fue su ideología exclusiva, sin espacio para tolerar ni los cultos que pudieron haber existido en América antes de Colón, ni aquellos que aun llegando de Europa, no fueron aprobados por la Santa Sede. Franciscanos en Nueva España y dominicos en Perú fueron los portadores iniciales de la nueva fe. Los mensajes de ambas órdenes religiosas no fueron idénticos, pero la cruz fue el indiscutido símbolo de la conversión de los neófitos. Acompañó a Hernán Cortés cuando ingresó a Tenochtitlan. Al principio apenas si se mostró en las misas cuando “hacíamos un altar sobre mesas y tornábamos a quitarlo”, nos dice Bernal Díaz de Castillo1, hasta que Moctezuma dio permiso para que los españoles construyeran su primer templo “y la santa cruz puesta delante de los aposentos”.2 Francisco Pizarro hizo que el dominico Valverde mostrase la cruz al Inca Atahualpa, en los momentos previos al asalto de las tropas europeas y sus aliados indígenas.3 La penosa marcha de Cajamarca al Cuzco culminó el 14 de noviembre de 1533. Atrás quedaba la prisión y ajusticiamiento del último Inca y el reparto del tesoro que reuniera en su vano intento por salvar su vida. La capital del Tahuantinsuyu merecía la cruz más importante en las primeras décadas de la Conquista. Vicente Valverde llevó al Cuzco la que había traído de España, y que ocuparía el lugar que se conoce como uchullo o hucchullo, “voz quechua que significa uno solo, una sola o impar, que interpretado como espacio

1 En Historia verdadera de la conquista de Nueva España, México, Alianza, 1991 [1632], pág. 265. 2 Id. 3 Francisco de Jerez, Verdadera relación de la conquista del Perú y provincia del Cuzco llamada Nueva Castilla, Lima, Editores Técnicos Asociados, [1534] 1968, I, pág. 228.

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incaico, sería el centro o intermedio entre Hanan y el Hurin”4, hoy corresponde a la actual iglesia del Triunfo. Otra mirada a la palabra uchullu descarta la traducción propuesta, si bien la tradición local mantiene que dicha cruz se encuentra en ese lugar.5 Seis años más tarde nacía en Cuzco Gómez Suárez de Figueroa, hijo de Sebastián Garcilaso de la Vega y de Chimpu Ocllo. Ésa fue la catedral que conoció el escritor en su infancia y la cruz que recordaba en Córdoba. En 1560, cuando se coloca la primera piedra de la nueva catedral, el Inca Garcilaso hacía muy poco tiempo que había dejado el Perú y se dirigía a España. La ubicación primitiva de la “cruz de la Conquista”, como se conoce a la que llevó Valverde, ha debido hacer vibrar la imaginación del autor de los Comentarios reales. Incluso hoy se suele decir que el dominico decidió colocarla allí para conjurar las divinidades incaicas del templo dedicado a Viracocha, que ocupaba ese espacio. De haber sido así, esta cruz, cumplía una función muy antigua en la historia del cristianismo, que se remonta por lo menos a la destrucción de los santuarios romanos. Tenía que exorcizar la presencia del Demonio que antes habitaba tales recintos. Para nuestro escritor la cruz de la catedral cuzqueña tiene una santidad mucho más elevada. Estuvo en las Indias antes de que Colón arribase a las islas caribeñas: “Tuvieron los Reyes Incas en el Cuzco una cruz de mármol fino, de color blanco y encarnado, que llaman jaspe cristalino; no saben decir desde qué tiempo la tenían. Yo la dejé el año de mil y quinientos sesenta en la sacristía de la iglesia catedral de aquella ciudad, que la tenía colgada de un clavo, asida con un cordel que entraba por un agujero que tenían hecho en lo alto de la cabeza”.6 El escritor continúa dando detalles de esta fantástica cruz, a la que describe como cuadrada “tan ancha como larga”, es decir, como la que actualmente usan los indígenas, hechas de tallos de plantas, en las ceremonias de limpieza de acequias, en el mes de agosto. Garcilaso no ceja en su empeño de darle un espacio de sacralidad precolombina: “Teníanla en una de las casas reales, en un apartado de los que lla4 Manuel Ollanta Aparicio Flores, La catedral del Cusco. Historia y Conservación. Tesis de Grado para Arquitecto, Cuzco, Universidad Nacional de San Antonio de Abad, Facultad de Arquitectura y Artes Plásticas, 1995, pág. 30. 5 William Hurtado de Mendoza, comunicación personal. 6 Garcilaso de la Vega Inca, Comentarios Reales de los Incas, Caracas, Fundación Biblioteca Ayacucho, [1609] 1985, pág. 64.

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man huaca, que es lugar sagrado. No adoraban en ella, mas de la que la tenían en veneración: debía ser por su hermosa figura o por algún otro respeto que no saben decir”.7 Nuestro escritor prefiere no hacer equivalentes los símbolos prehispánicos a los que llegan con la evangelización. La cruz anterior a Pizarro es devaluada lo suficiente como para complementar la tesis de una predicación olvidada o degradada por los pecados de los indígenas andinos, pero tiene antecedentes muy anteriores que describen viajes milagrosos en la temprana Edad Media. Tal es el caso de San Brendan, el monje céltico que fundó el monasterio de Clonfert en Galway, y murió alrededor del año 580, luego de haber evangelizado a lo largo y ancho de Europa, sin que se descarte su visita al Nuevo Mundo. Los cronistas de ascendencia andina prefieren haber tenido el privilegio de haber sido cristianizados por San Bartolomé, uno de los primeros discípulos de Jesús en Canaá de Galilea. Fuentes tardías, y a todas luces fabulosas, lo hacen predicador en India, Etiopía, Mesopotamia y lo que en la antigüedad se llamó Gran Armenia. Allí habría encontrado la muerte por disposición de un noble llamado Astiages, quien ordenó que se le desollase vivo, para culminar su sacrificio siendo degollado.8 La presencia del santo en el panteón cristiano se hizo notoria en razón de los escritos que le fueron atribuidos. El Evangelio de San Bartolomé debió ser compuesto hacia el siglo IV. Su lengua original parece haber sido el griego y es probable que sea el producto de alguna confesión de los alrededores de Alejandría. El carácter viajero de San Bartolomé en la tradición católica, lo trajo al Perú. Así lo entiende Garcilaso cuando se refiere al templo de Cacha (hoy San Pedro de Racchi), a dieciséis leguas del Cuzco: “Los españoles, habiendo visto este templo y la estatua [que allí se veneraba] han querido decir que pudo ser que el apóstol San Bartolomé llegase hasta Perú a predicar a aquellos gentiles y que en memoria suya hubiesen hecho los indios la estatua y el templo”.9 Nuestro autor no tiene reparos en describir la imagen que se presume haya sido la del dios Viracocha: “ Era un hombre de buena estatura, con una barba larga de más de un palmo; los vestidos largos y anchos 7

Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 65. Luis Millones, El rostro de la fe. Doce ensayos sobre religiosidad andina, Sevilla, Universidad Pablo de Olavide/Fundación El Monte, 1997, págs. 51-58. 9 Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 260. 8

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como túnica o sotana, llegaban hasta los pies. Tenían un extraño animal, de figura no conocida, con garras de león, atado por el pescuezo con una cadena y el ramal de ella en la una mano de la estatua”.10 A continuación, en una hábil maniobra de redacción, el escritor liga la tradición cristiana con su audiencia más querida, dejando flotar la idea de que tal predicación pudo ser cierta: “los mestizos naturales del Cuzco, de treinta años a esta parte (alrededor de 1609), en una cofradía que hicieron ellos solos, que no quisieron que entrasen españoles en ella, la cual solemnizaban con grandes gastos, tomaron por abogado a este bienaventurado apóstol, diciendo que, ya que con ficción o sin ella se había dicho que había predicado en el Perú, lo querían por su patrón, aunque algunos españoles maldicientes, viendo los arreos y las galas que aquel día sacan, han dicho que no lo hacen por el apóstol sino por el Inca Viracocha”.11 Nuestro autor no es el único cronista del siglo de la Conquista que da cuenta de la predicación fabulosa del apóstol de Cristo. De manera explícita Guaman Poma,12 escribe sobre San Bartolomé y lo dibuja, convencido de que había caminado por estas tierras. A su paso por Cacha, sepultó en fuego a sus habitantes que lo habían despreciado al haberse presentado con aspecto menesteroso. En su ruta hacia el lago Titicaca, el santo debió enfrentarse al “hechicero” llamado Anti, nombre con que los andinos se refieren a los nativos de la Amazonia. Anti era respetado en el lugar por sus cualidades de intérprete oracular, habilidad que el cronista describe como conversaciones con el demonio. San Bartolomé no vacila en enmudecer a Enemigo y procede convertir a su servidor. Guaman Poma dibuja al santo con las vestiduras descritas por Garcilaso y agrega en las manos del santo el cuchillo que en la iconografía cristiana evoca el martirio del santo que fue desollado. La cruz de Carabuco ocupa el lugar central del dibujo de Guamán Poma, llamada así porque ésa fue la aldea donde el demonio quedó acallado por San Bartolomé. La tradición nos dice que fragmentos de ese divino madero aún se conservan en el pueblo actual de Carabuco y en la catedral de Sucre. No son los únicos lugares donde se venera al santo. Si nos circunscribimos al territorio hispanoamericano se puede decir que no hay nación donde 10

Ibid., pág., 259. Ibid., pág., 260. 12 Véase Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno, Paris, Université de Paris/Institut d´Ethnologie, 1936 [1615], págs. 90, 91, 640. 11

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San Bartolomé no tenga devotos. En el Perú, basta subir unos kilómetros en las alturas de la capital, para llegar al pueblo que lleva su nombre. Su imagen, como en muchas otras representaciones, lleva el cuchillo en una mano, mientras que en la otra sostiene una soga o cuerda que está atada al demonio, que asoma entre los pies del santo. La identificación que resulta del texto de Garcilaso, no sólo se asienta en la antigua iconografía cristiana que alude a un combate con el Enemigo, el escritor lo convierte al Demonio en el “extraño animal” que acompañaba a la estatua del templo de Cacha. Su imagen recuerda el relato del Evangelio Apócrifo de Bartolomé, cuya versión fragmentaria en griego podría fecharse entre los siglos V o VI d. C. En ella el apóstol pide a Cristo: “Señor, muéstranos al adversario de los hombres para que veamos quién es y cuáles son sus obras, ya que ni de ti siquiera se apiadó, sino que te hizo pender del patíbulo”.13 Cristo entonces convocó a Belial “aprisionado por 560 ángeles y atado con cadenas de fuego”14 y obligó al santo a “pisar su cerviz”. La tradición ha dado forma a una iconografía duradera. Las versiones complementarias de Garcilaso y Guaman Poma no son las únicas que sustentan la tesis de una predicación precolombina. Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, natural de Canas y Canchis, Cuzco, escribió su notable crónica en fecha imprecisa del siglo XVII, aunque se presume que la obra es más o menos contemporánea de las anteriores. Su texto está redactado en español pero con frases y palabras en quechua, que lo convierten, en términos de discurso, en una crónica tan valiosa como la de Guaman Poma, lejos del elegante estilo y precisa gramática del cronista radicado en Montilla. Para Santa Cruz Pachacuti, la resurrección de Jesucristo había ahuyentado a los demonios que poblaban los Andes, y que tiempo después, había llegado “a estas provincias y reinos de Tahuantinsuyu un hombre barbudo, mediano de cuerpo y con cabellos largos y con camisas algo largas y dicen que era ya hombre pasado, más que mozo, que traía canas, y era flaco, el cual andaba con su bordón y era que enseñaba a los naturales, con gran amor, llamándoles a todos hijos e hijas”.15 El cronista llama a este personaje Tonapa o Tara13 Aurelio de los Santos Otero, Los evangelios apócrifos, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1993, pág. 550. 14 Ibid., pág. 551. 15 Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, Relaciones de antigüedades desde reyno del Pirú, Cuzco, IFEA/CERA/Centro de Estudios Andinos Bartolomé de Las Casas, [1613] 1993, pág.188.

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paca, y en otro pasaje Tonapa Uiracocha. Como en el caso de San Bartolomé, su prédica no es tomada en cuenta por los naturales, a pesar de las curaciones milagrosas que llevaba a cabo. Incluso el autor llega a citar a su padre, don Diego Felipe, para dar fe que el visitante llegó a enunciar siete de los diez mandamientos. Como Guaman Poma, Santa Cruz Pachacuti ubica su evangelización principalmente en el Sur de los Andes “aquellas provincias de los Collasuyos”, maldiciendo a los pueblos que rechazaban su mensaje o hacían caso omiso de su presencia. Finalmente Tonapa construyó una cruz que llevó en hombros hasta el cerro de Cara Puco (¿Carabuco?) “que quiere decir cuando canta cuatro veces, muy de madrugada, un ave llamada puco puco”.16 Tonapa concluye su cometido enfrentando a los dioses falsos del lago Titicaca, para luego retirarse hacia el mar, dejando su bordón, convertido en “oro fino” a Apo Tampo, antecesor de Manco Capac. Para Santa Cruz Pachacuti no hay duda de que este milagroso Tonapa es “el glorioso apóstol Santo Tomás”17 que habría llegado a los Andes de la misma forma que San Bartolomé. También los cronistas Anello Oliva, Calancha, Sarmiento de Gamboa, y sobre todo Ramos Gavilán, mencionan al misterioso Tunupa y de distinta manera siguen el guión al que se atienen los que hemos mencionado. En el caso de Ramos Gavilán, con notable detalle, si bien se cuida de no hacer explícito el nombre del apóstol o discípulo de Cristo, que disfrazó su presencia bajo el apelativo indígena de Tonapa.18 Para Garcilaso, la predicación precolombina, si medimos sus afirmaciones, tiene un valor menor que el descubrimiento que hicieron los nobles incaicos de las valencias religiosas de la cruz. Pero no deja de mencionar a San Bartolomé para sostener su argumento final, que valora la capacidad indígena de llegar a la verdadera fe, y de ahí, por tanto, la urgencia de evangelizarlos. La Iglesia, desde esta perspectiva, no tendría problemas al enrumbar sobre un camino ya pavimentado por quienes, a través de su propio raciocinio, ya habían llegado a develar la santidad de la cruz, o bien a través de los míticos viajes de San Bartolomé o Santo Tomás. Más aún, incluso en tiempos

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IIbid., pág. 191. Ibid., pág. 189. 18 Teresa Gisbert, Iconografía y mitos indígenas en el arte, La Paz, Gisbert y Cia. S.A, Libreros Editores 1980, págs. 35-39. 17

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coloniales, los mestizos cuzqueños, como él mismo, habían dado muestras de su devoción cristiana, a despecho de la suspicacia de los españoles. Para concluir este capítulo vale la pena reflexionar sobre la calificación religiosa que otorga Garcilaso a la cruz precolombina. Dice que no la adoraban, pero que la habían colocado en un lugar sagrado “de los que llaman huaca”. Cinco siglos más tarde, todavía se denominan huacas a los lugares que conservan restos arqueológicos y la religión popular es explícita en aconsejarnos que debemos apartarnos de ellos, porque podemos despertar las iras de los antepasados, a los que un quechuahablante llamaría “gentiles” o “géntiles”. El propio autor encuentra dificultades al tratar de explicar el significado de este concepto, luego de repetir que los cronistas españoles no supieron comprenderlo. Empieza por aclarar lo que sería su pronunciación correcta de la palabra huaca, a continuación nos da una primera traducción, “quiere decir ídolo” pero añade que “Demás de esta primera y principal significación tiene otras muchas, cuyos ejemplos iremos poniendo [...] Quiere decir cosa sagrada, como eran todas aquellas en que el demonio les hablaba, esto es, los ídolos, piedras grandes o árboles en que el enemigo entraba para hacerles creer que era dios”.19 Resulta interesante comprobar en nuestros días que uno de los “milagros” más comunes en las zonas de ascendencia indígena es la aparición de cruces que los fieles detectan en los árboles. Una vez arrancadas del tronco, aquellas ramas que tienen dicha forma, se convierten en objetos de culto y no es raro que logren la aceptación del clero católico y se integren a las iglesias. Tenemos constancia al menos de dos casos que nuestro equipo siguió en las peripecias de su historia, para devenir de la aceptación de un barrio devoto a ser parte formalizada del culto cristiano: la Cruz de Pañalá (Mórrope, Lambayeque) y la Cruz de Quinuapata (Huamanga, Ayacucho). En ambos casos, las cruces, ahora veneradas u objeto de procesiones y motivo de milagros, fueron en su origen árboles de la localidad, cuyo tronco o conjunto de ramas fueron vistos como cruces e inmediatamente recogidos por los asombrados devotos. En realidad, al adjudicar Garcilaso a la cruz el concepto de huaca, la coloca en el plano de hierofanía o manifestación de lo sagrado, y por tanto multiforme u omnipresente. El propio cronista no puede agotar el inmenso repertorio de las formas en que aparece lo divino y que los andinos denomi-

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Garcilaso de la Vega, op. cit., págs. 67-68.

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naban huaca: “figuras de hombres, aves y animales, hechas de oro o de plata o de palo [...] También llaman huaca a cualquier templo grande o chico y a los sepulcros que tenían en los campos y a los rincones de las casas de donde el demonio hablaba a los sacerdotes y a otros particulares que trataban con él familiarmente [...] También dan el mismo nombre a todas aquellas cosas que en hermosura o excelencia se aventajaban de las otras de su especie, como una rosa, manzana o camuesa o cualquier otra fruta que sea mayor y más hermosa que todas las de su árbol; y a los árboles que hacen la misma ventaja a los de su especie les dan el mismo nombre [es decir los llaman huacas]”.20 La lista sigue, pero los ejemplos anotados son más que suficientes, para poner en evidencia las varias razones que llevaron a la cruz cristiana a ingresar de manera tan profunda en la mentalidad indígena. Por encima de los intereses del Inca escritor, tan obvios en muchas partes de sus escritos, no es difícil descubrir las intuiciones que nacen de la nostalgia de su niñez y adolescencia. Al compartir la cruz de Cristo el espacio de una huaca, Garcilaso la estaba ubicando en el ámbito sagrado de las dos sociedades, que iniciaban un largo y conflictivo abrazo.

LA CRUZ DE LA CONQUISTA Frente al modelo ideal de gobierno que describen los Comentarios reales, la segunda parte o Historia general del Perú, es un recuento que se considera de mayor validez histórica. Sin asumir esta premisa, nos interesa la continuidad de aquellos temas mencionados en su primera parte, seleccionando esta vez la presentación de la cruz de Cristo. El episodio que ahora nos sirve de eje podría remontarse a los primeros años de la década de 1550, cuando el autor aprendía a leer, poco antes de tomar clases de latinidad con Juan de Cuellar. Uno de sus compañeros fue hijo del único griego de la hueste inicial de los Pizarro, don Pedro de Candía. El cronista supo mucho de él a través de los recuerdos de su vástago mestizo. “Era muy alto de cuerpo decían; no lo conocí, más un hijo suyo, que fue mi condiscípulo en el beabá, mostraba bien la corpulencia de su padre, que, con ser de once o doce años, tenía dos tanto

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Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 68.

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cuerpo que su edad requería”.21 No tenemos mayores noticias del hijo del artillero. Su apellido se presume que haya sido hispanizado a partir de uno muy diferente. Es posible que don Pedro haya dejado una descendencia diferente en Villapando (Zamora) donde estuvo legalmente casado.22 Candía había nacido en Creta, en fecha desconocida, pero sirvió a la bandera española desde 1510, probablemente contra los turcos. Garcilaso recuerda a su compañero de clase cuando evoca el milagro de la cruz, dado que Pedro de Candía fue el protagonista del evento. Pero no fue ese el tema sobre el cual conversaron los jóvenes estudiantes, tanto es así que Garcilaso dice haber recogido el evento que pasamos a reseñar de otro cronista, Pedro Cieza de León. Sucedió en Tumbes o Túmpiz en la grafía del siglo XVI. Corría el año de 1532, cuando la expedición de Francisco Pizarro se encontró a orillas de la bahía del mismo nombre. Fue allí donde obró el Señor una de sus maravillas en favor de su fe católica y de nuestros naturales para que lo recibiesen; y que fue que habiendo surgido el navío cerca del pueblo, les nació a los españoles deseo de saber que tierra era aquella, porque la vieron más poblada y con edificios más suntuosos que los que hasta allí habían visto; pero no sabían cómo poderlo saber, porque ni osaban enviar uno de ellos, porque los indios no lo matasen ni se atrevían a ir todos juntos, porque corrían el mismo peligro. En esta confusión salió Pedro de Candía, con ánimo varonil y con fe y confianza de cristiano, y dijo. “Yo determino ir solo a ver lo que hay en este valle. Si me mataren, poco o nada habréis perdido en haber perdido un compañero solo; y si saliese con nuestro deseo, habrá sido mayor vuestra victoria”. Diciendo esto se puso sobre el vestido, una cota de malla que le llegaba hasta las rodillas, y una celada de hierro de las muy bravas y galanas que llevaban, y una rodela de acero, y su espada en la cinta, y en la mano derecha una cruz de palo de más de una vara de medir en alto, en la cual fiaba más que en sus armas, por ser insignia de nuestra redención. [...] Así salió de entre sus compañeros, rogándoles que le encomendasen a Dios; fue al pueblo paso ante paso, mostrando un semblante grave y señorial, como si fuera señor de toda aquella provincia. Los indios

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Garcilaso de la Vega, Historia General del Perú. Segunda parte de los Comentarios reales, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, [1616] 1962, pág. 96. 22 James Lockart, The Men of Cajamarca, Austin, The University of Texas Press 1972, pág. 129.

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que con la nueva del navío estaban alborotados, se alteraron mucho más viendo un hombre tan grande, cubierto de hierro de pies a cabeza, con barbas en la cara, cosa por ellos nunca visto ni aun imaginado.23

Nuestro autor pasa a describir lo que llama la fortaleza de Tumbes, población que identifica como sujeta al Tahuantinsuyu, no mucho tiempo atrás, por el Inca Huayna Capac. A su lado se erguía el Templo del Sol al que servían “más de doscientas vírgenes, las más hermosas en la comarca, hijas de los principales de los pueblos”.24 La fortaleza incaica estaba a cargo de un funcionario del estado imperial, que tenía entre sus posesiones “un león y un tigre muy fieros”. Fue entonces, ante el temor que despertaba el recién venido, que los indígenas se los arrojaron a Candía. Garcilaso narra el suceso como milagroso: “aquellos fieros animales [presumiblemente puma y jaguar], viendo al cristiano y la señal de la cruz, que es lo más cierto, se fueron a él, perdida la fiereza natural que tenían y, como si fueran dos perros que él hubiera criado, le halagaron y se echaron a sus pies. Pedro de Candía, considerando la maravilla de Dios Nuestro Señor, y cobrando más ánimo con ella, se bajó a traer la mano por las cabezas y los lomos de los animales, y les puso la cruz encima, dando a entender a aquellos gentiles que la virtud de aquella insignia amansaba y quitaba la ferocidad a las fieras”.25 A pesar de que el Inca escritor dice haber copiado a Cieza de León textualmente, no es esta la versión que nos trae la Crónica del Perú. En primer lugar, el cronista de Llerena explica cuidadosamente que el viaje a Tumbes de Candía fue precedido por Alonso de Molina que fue con el encargo de Pizarro de dar cuenta de lo que veía para hacer luego el recuento de las condiciones materiales en que vivían los naturales: “Y como llegó al navío iba tan espantado de lo que había visto, que no contaba nada”.26 A esta mudez siguió un relato fantasioso que no fue creíble y que determinó un nuevo reconocimiento, ahora a cargo del griego. Cieza no menciona la cruz, Candía llevó e hizo tronar a su arcabuz, que espantó a los indígenas, y “amansó “a los animales. Luego de ser agasajado, la gente de Tumbes incluso decidió homena-

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Garcilaso de la Vega, op.cit., pág. 96. Garcilaso de la Vega, op.cit., pág. 97) 25 Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 98. 26 Pedro Cieza de León, Crónica del Perú. Tercera parte, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú/Academia Nacional de Historia, [1550] 1989, pág. 57. 24

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jear al arcabuz, echándole chicha de maíz por el cañón para aplacar la furia que había mostrado y que encontraron semejante el trueno.27 Si la historia del milagro de la cruz nació de la boca de Candía o de sus colegas que esperaban en la nave, o del relato garcilacista, es algo que no podemos saber, en todo caso, ha sido una narración exitosa, ya que autores posteriores como Giovanni Anello Oliva (1630) y Antonio de la Calancha (1638), entre otros, la repiten y añaden detalles que probablemente sean igualmente imaginarios: “Para hacer, pues experiencia de quién era [se refiere a Candía], determinaron los principales y el curaca echarle un león y un tigre que el rey Huayna Capac les había mandado guardar para que le despedazasen y comiesen en un instante, o si le dejase vivo se certificarían sería sin duda hijo del Sol. Para lo cual mandaron se retirase primero toda la gente que estaba apiñada en la plaza y que la dejasen limpia y sin estorbo. Estando de esta suerte le echaron los fieros animales.28 El relato, con palabras muy parecidas, pero con mayor dramatismo, puede concluirse en la crónica de Calancha: “viendo Candía las bestias que le arrojan, pide socorro al cielo y defensa a la cruz y al punto se fueron los animales a él trocando la fiereza natural en mansedumbre halagüeña y llegándose a él le halagaron y se rindieron a sus pies, blandiendo las colas como perrillos mansos. Candía, animado con esta maravilla les trajo la mano por las cabezas y les puso la cruz sobre las frentes, dando a entender que el dueño de aquel milagro era la cruz”.29 El relato podría tener antecedentes bíblicos en el libro del profeta Daniel (14: 31) si es que tomamos en cuenta el pasaje del foso de los siete leones, de los que se libra por intervención divina. Pero el eje del relato garcilacista es la cruz, que había obrado su primer milagro en lo que hoy es la frontera entre Ecuador y Perú. Como antecedente de la proliferación de cruces no pudo ser más notorio. Los sacerdotes advirtieron que en las sociedades americanas los cerros son receptáculos de divinidad y que en los Andes, con cordilleras aún más elevadas que en Mesoamérica, eran los dioses tutelares de las comunidades vecinas. La inmediata consecuencia es que se hizo necesario colocar una cruz en la cumbre de cada cerro que recibía un nivel de respeto que podía calificarse de idolatría. 27

Ibid., págs. 59-60. Giovanni Anello Oliva, Historia del reino y provincia del Perú, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1998, pág. 115. 29 Antonio de la Calancha, Crónica Moralizada, Lima, Ignacio Prado Pastor Editor, 1974, pág. 232. 28

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Esta decisión pobló de cruces el territorio andino, donde las elevaciones constituyen una manifestación de lo sagrado en la vida cotidiana de las comunidades. Más aún, tanto en la costa como en la sierra del Pacífico, los cerros se identifican con nombres propios y se les invoca en toda ceremonia en calidad de protector de la región. En términos históricos esta superposición del madero sagrado de los cristianos comenzó desde los primeros momentos de la invasión española. En Lima, el cerro San Cristóbal que hoy se pude visitar desde la Plaza de Armas, recibió su cruz (si es que es cierta la tradición) a raíz de la derrota de Quiso Yupanqui. Este jefe incaico, se sumó a la revuelta de Manco Inca en agosto de 153630 y atacó la naciente capital del virreinato y murió en el intento. Si esto sucedió en el terreno desértico que se eligió como centro político, con mayor razón las cruces llenaron la capital incaica, que en los primeros siglos tuvo mayor relevancia que Lima. Eso explica la elección del virrey Francisco de Toledo al haber fijado su residencia en Cuzco durante un largo período, mientras ordenaba el territorio colonial, luego de las tormentosas guerras civiles. Los esfuerzos de Toledo, aunque no siempre en armonía con la jerarquía eclesiástica, también impulsaron la religiosidad del pueblo cuzqueño. Fue importante que destinara en 1571 fondos para la construcción de la catedral, “que la de presente hoy estaba en un bohío con mucha indecencia”.31 Garcilaso no pudo apreciar las mejoras dado que hacía una década que vivía en España. Pero con seguridad fue testigo de las cruces que comenzaron a poblar la antigua capital del Tahuantinsuyu. “La cruz también está sobre las ruinas de Sacsayhuaman [...] en los nevados como el Ausangate o el abra de Málaga en el nevado de la Verónica, en Urubamba; en la cima de los cerros muy elevados considerados por ellos como los ‘Ruwal’ [divinidades]; sobre los puentes de cal y piedra como en el poblado de Izcuchaca-Anta [...] Está presente en los techos de las casas, en los dinteles de las puertas de calle como en Yucay; en los bordes de las chacras o los linderos de las propiedades, cubriendo los sembríos con sus paños para que no quemen las heladas; o está ahu30 Edmundo Guillén, Los incas y el trágico fin del Tawantinsuyu, Lima, Universidad Alas Peruanas/ Academia de Historia del Perú Antiguo, 2005, pág. 53. 31 Francisco de Toledo, Disposiciones gubernativas para el virreinato del Perú, 1569-1574, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Consejo Superior de Investigaciones Científicas/Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Sevilla, 1986, pág. 131.

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yentando granizos con su honda tejida de hilos”32. El listado que citamos no discrimina el dato histórico del etnográfico, y es probable que la voz ruwal sea un localismo muy reducido (William Hurtado de Mendoza piensa que no existe tal palabra en quechua), pero es indudable que la interpretación del signo cristiano por la sociedad indígena corresponde a la multitud de formas de veneración que ya existían en la sociedad europea cristiana, y al concepto de huaca con el que tradujo su valor sagrado el escritor de Montilla. La presencia de cruces en el paisaje andino se realza cada mes de mayo, en la fiesta que prosperó en Europa a partir de los cultos que los cristianos bautizaron como paganos. La que celebraba el primer día del mes y que “no está en el santoral [es] la del árbol de mayo llamado el mayo y la maya y los matrimonios de mayos y mayas, fiesta de gran difusión por todo el ámbito de Europa cristiana, que era como la exaltación del amor y la primavera”33. Para el territorio mesoamericano la fiesta de las cruces está ligada a los cultos del inframundo y corresponden a la época en que se anticipan las lluvias, en la parte central del actual territorio mexicano, aunque su difusión es mucho más vasta. Para el hemisferio sur, el mes de mayo coincide con el fin de las lluvias y por lo tanto es época de las primeras cosechas y en general del reflorecer de la naturaleza. En Cuzco se ha institucionalizado el festejo de la cruz con el nombre de Cruz Velacuy, aunque es difícil determinar la evolución histórica de lo que ahora es una de las ceremonias de mayor importancia.

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Demetrio Roca Wallparimachi, Cultura andina, Lima/Cuzco, INC/Universidad Nacional Mayor de San Marcos/Dirección Regional del Cusco, 2005, pág. 202. 33 Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (siglos XVI y XVII), Madrid, Sarpe, 1985, pág. 352.

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REALES EN LA TRADICIÓN

DE LA HISTORIOGRAFÍA ESPAÑOLA

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Los Comentarios reales del Inca Garcilaso (1539-1616) abarcan tres tradiciones historiográficas: primero la tradición de crónicas españolas, segundo la historiografía latinoamericana que comenzó después del “Descubrimiento” del Nuevo Mundo y tercero la historiografía humanista de la Europa renacentista. Se podría considerar que las dos primeras publicaciones garcilasistas, los Diálogos de amor y La Florida, establecieron al Inca Garcilaso como un traductor-autor dentro de la corriente intelectual del Renacimiento europeo. Por ende, los Comentarios reales de los Incas ilustran el logro idóneo del Inca Garcilaso en el género historiográfico renacentista. Por ejemplo, la voz y la narrativa del género cronístico predominan más notablemente en los Comentarios reales que en La Florida, ya que la primera obra carece de una figura principal tan clara como la que aparece en La Florida. Sin duda, se presentan numerosos rasgos de la novela caballeresca en dichas obras, pero la esencia de los Comentarios reales es la historia cronológica de los líderes incaicos desde Manco Capac. En este trabajo veremos cómo dicha crónica manifiesta una complejidad narrativa y genérica que engloba combinadas características de la historiografía española, indiana y renacentista. Los estudios críticos precedentes acerca del libro garcilasista se han ocupado del vínculo entre la escritura histórica posterior al descubrimiento del Nuevo Mundo y la tradición filológica humanista.1 José Durand subraya que

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Existen incontables ensayos sobre los Comentarios reales, entre los cuales mencionamos sólo los siguientes: El Inca Garcilaso, clásico de América de José Durand, Historia, creación y

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los Comentarios reales de los Incas es la “obra maestra de la historiografía indiana, comparable a los mejores frutos de la española”.2 Del mismo modo, califica al cronista mestizo como un “clásico de América” y señala el destacado carácter meticuloso del Inca Garcilaso al preparar los Comentarios reales: “[El Inca Garcilaso] mostraba agudo sentido crítico y hasta verdadera astucia en la exposición de sus ideas. Dueño de una apreciable cultura humanística –filosófica, histórica, literaria–, conocía ampliamente las ideas de su tiempo y de la antigüedad, y sabía usarlas con acierto…”.3 Durand se preocupa por elucidar la destreza literaria de Garcilaso, equiparable a la de sus contemporáneos humanistas. El crítico Pupo-Walker, en Historia, Creación y Profecía en los textos del Inca Garcilaso de la Vega, analiza las narrativas testimoniales y autobiográficas de la obra garcilasista en el contexto de la historiografía latinoamericana. Pupo-Walker señala: “Estamos con toda seguridad, ante un texto que es materia primordial de la historiografía americana…”.4 Compara los Comentarios reales con otras principales crónicas indianas: “La centralidad de la persona de Garcilaso en los Comentarios le hace aparecer, en pasajes muy numerosos, como garante principal de la veracidad histórica. Es cierto que también harían autoridad de sí Bernal Díaz, Álvar Núñez y hasta Hernán Cortés”.5 A pesar de que las narrativas testimoniales y autobiográficas se destacan sólo en el “Proemio” de los Comentarios reales, el resto de la crónica garcilasista se dedica a la narración cronológica de la historia incaica desde la perspectiva objetiva de la tercera persona. En Language, Authority and Indigenous History in the Comentarios reales de los Incas, Margarita Zamora vincula estrechamente el texto del Inca Garcilaso a la tradición renacentista europea y analiza rastros filológicos humanistas en la escritura garcilasista. Zamora expone que el cronista mestizo se arroga poder como autor-narrador a través de su identificación como un auténtico quechuaparlante. Zamora añade, además:

profecía en los textos del Inca Garcilaso de la Vega de Enrique Pupo-Walker, Authority and Indigenous History in the Comentarios reales de Margarita Zamora, “The Law of the Letter: Garcilaso’s Comentarios” (el capítulo dos de su libro Myth and Archive) de Roberto González Echevarría. 2 José Durand, El Inca Garcilaso, clásico de América, México, Sep Setentas, 1976, pág. 48. 3 Cfr. José Durand, op. cit. pág. 58. 4 Enrique Pupo-Walker, Historia, creación y profecía en los textos del Inca Garcilaso de la Vega, Madrid, Porrúa Turanzas, 1982, pág. 85. 5 Cfr. Enrique Pupo-Walker, op. cit., pág. 96.

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Historiographic authority in the Comentarios reales is founded on a concept of language that is clearly of humanist origin. As we have seen, text restoration and interpretation based on the philologic method of exegesis was at the heart of the humanist culture which reshaped Europe’s intellectual landscape during the years of colonial expansion into the New World.6

De hecho la filología ocupa una gran parte del humanismo renacentista y Garcilaso reitera su conocimiento de la lengua quechua para autentificar su voz narrativa. Sin embargo, la filología es una herramienta que facilita la mejor comprensión de las obras clásicas; es una hermenéutica, pero no una ideología. De ese modo, es natural que Garcilaso se subscriba a la tradición renacentista humanista y se aproveche de los métodos filológicos para escribir su obra historiográfica. Zamora podría haber estudiado los Comentarios reales como una crónica dentro del contexto renacentista humanista, cotejándolos con otras obras historiográficas compuestas por los contemporáneos del Inca Garcilaso. En “The Law of the Letter: Garcilaso’s Comentarios”, González-Echevarría indaga las relaciones entre el texto garcilasista y la escritura del Siglo de Oro español. Para empezar, considera que la narración cronística es casi idéntica a la narración picaresca: One of the most significant changes in Spain, as the Peninsula was unified and became the center of an Empire, was the legal system, which redefined the relationship between the individual and the body politic and held a tight rein on writing. […] [La narrativa legislativa] permeated the writing of history, sustained the idea of Empire, and was instrumental in the creation of the Picaresque. The way the Inca wrote, and the reason why he and other chroniclers wrote, has a great deal to do with the development of notarial rhetoric that resulted from the evolution and expansion of the Spanish State. To write was a form of enfranchisement, of legitimization. The pícaro, the chronicler, and in a sense the whole New World, seek enfranchisement and validation of their existence through the writing of their stories.7

Pareciera una nota más genérica que específica, teniendo en cuenta que este crítico reconoce que la narrativa legislativa no se resalta tanto en los Comentarios reales. González-Echevarría escribe: 6

Margarita Zamora, Language, Authority and Indigenous History in the Comentarios reales de los Incas, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pág. 46. 7 Roberto González Echevarría, Myth and Archive, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, págs. 45-46.

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Most readers of Garcilaso’s Comentarios reales de los Incas would be hard put to identify Garcilaso’s book with notarial rhetoric or with the Picaresque, but this is because only the first part of the work is commonly read. That is the part dealing with Garcilaso’s Incaic background; it is a history of pre-Hispanic Peru, particularly the succession of the Inca monarchs until the arrival of the Spaniards, and a thorough account of Inca culture, specifically their religious beliefs. […] Yet this second part [Historia general del Perú] is essential to the book’s plan, perhaps the very spark that inspired the Inca to write.8

Aunque al comienzo hubo un intento por parte de González-Echevarría de estudiar las obras garcilasistas con relación a los escritos españoles del Siglo de Oro, los Comentarios reales parecen escaparse de ese análisis. Los mencionados cuatro críticos han analizado el texto garcilasista dentro del contexto de los escritos españoles de los siglos XVI y XVII, pero no lo han estudiado como una obra representativa de la larga tradición de la historiografía española. Por ende indagaremos en los tres aspectos más significativos de los Comentarios reales a este respecto: I) la narrativa universal-nacionalista; II) la narrativa testimonial; III) la influencia de la historiografía renacentista humanista. Para entrar en el análisis de estos temas se debe tener en cuenta ante todo que los Comentarios reales proceden de una larga tradición del género cronístico. Entre las varias características de los escritos cronísticos, el rasgo nacionalista distingue a la historiografía española de las otras tradiciones historiográficas europeas.9 Entre la época medieval y la renacentista, España celebró una proliferación de obras históricas, comenzando desde San Isidoro hasta Alfonso X y luego a los Reyes Católicos. En los Comentarios reales Garcilaso no describe meramente eventos cronológicos tal y como sucedieron, sino que los narra como hechos memorables de la gran historia incaica. Al mismo tiempo el cronista mestizo hace hincapié en que la historia de los Incas merece ser parte tanto de la historia española como de la historia universal. En cuanto a la influencia de la historiografía indiana en los Comentarios reales, Garcilaso autentifica su voz narrativa en el espacio textual aprovechando las narrativas testimoniales y autobiográficas. Estas son utilizadas por los historiadores coloniales desde Cristóbal Colón como la innegable

8

Cfr. Roberto González Echevarría, op. cit., pág. 71. James Thompson, A History of Historical Writing, 2 vols., New York, MacMillan, vol. 1, 1942, págs. 144-45. 9

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autenticidad de autor-testigo. No obstante, el Inca Garcilaso escribe su crónica no como un participante-testigo de la conquista española, sino como un producto del encuentro violento entre los europeos y los indígenas. Garcilaso relata la historia de los Incas desde el punto de vista indígena y con la voz narrativa personal. Al mismo tiempo, el escritor peruano revela su predilección por el género cronístico frente a la poesía o la prosa de ficción. Esta inclinación pone de manifiesto que Garcilaso comparte la pasión intelectual de sus contemporáneos humanistas por escribir obras historiográficas, lo que considera como el máximo logro de la intelectualidad renacentista. A través del análisis de los tres aspectos que se han mencionado sobre la crónica garcilasista, se podría entender mejor la complejidad de los Comentarios reales.

I. LOS COMENTARIOS REALES Y LA HISTORIOGRAFÍA ESPAÑOLA El Inca Garcilaso declara en el “Proemio” de los Comentarios reales: “forzado del amor natural de la patria, me ofrecía al trabajo de escribir estos Comentarios”.10 El autor afirma su vínculo íntimo con el imperio inca y promete escribir “solamente del Imperio de los Incas, sin entrar en otras monarquías”.11 De modo similar, en el segundo capítulo del Libro I, Garcilaso reitera que sólo va a narrar la historia del Perú: Y lo mismo se puede decir de las mieses, legumbres y frutas, tan diferentes de las de acá, que con razón le llamaron Nuevo Mundo, porque lo es toda cosa, así en los animales mansos y bravos como en las comidas, como en los hombres, que generalmente son lampiños, sin barbas. Y porque en cosas tan inciertas es perdido el trabajo que se gasta en quererlas saber, las dejaré, porque tengo menos suficiencia que otro para inquirirlas. Solamente trataré del origen de los Reyes Incas y de la sucesión dellos, sus conquistas, leyes y gobierno en paz y en guerra.12

Esta reticencia marca un contundente cambio de voz narrativa, en particular, en comparación con La Florida, en la cual Garcilaso asume el papel

10

Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas, edición de José Durand, Lima, Editores de Cultura Popular, 1967, pág. 59. 11 Ibid., pág. 60. 12 Ibid., pág. 69.

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narrativo de representante de los amerindios sin hacer distinción entre los indígenas de la Florida y los otros indígenas del resto de América.13 En los Comentarios reales Garcilaso no propone trazar una historia general del Nuevo Mundo, sino que se limita a narrar la historia de su tierra natal. Se distancia de muchos cronistas coloniales que pretenden componer una historia enciclopédica de América y se presenta como narrador-historiador de manera muy semejante a los autores de las crónicas tradicionales españolas que produjeron obras de la historia nacional. En España, aun desde el período medieval, entre los cronistas ya había existido una enérgica tendencia por escribir la historia nacional.14 Por ejemplo, se destaca la figura de San Isidoro (560-636), que escribió la Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum. San Isidoro exaltó su amor a la patria desde la primera oración en su conocido proemio “De Laude Spaniae” de dicho libro: “Omnium terrarum, quaeque sunt ab occiduo usque ad Indos, pulcherrima es o sacra, semperque felix principum, gentiumque mater Hispania”.15 Sánchez Alonso expone el sentimiento patriótico de esta oración: No faltan en la historiografía anterior, incluso en la clásica y en pluma de extraños, elogios de nuestro solar de sus habitantes. Pero es totalmente nuevo el tono de fervorosa admiración con que el Santo se dirige a su España, dando una nota de entusiasmo patriótico, admirable en este tiempo.16

La glorificación de San Isidoro tal vez no pareciera nada nuevo. Sin embargo, esta exaltación de España se podría percibir como entusiástica y patriótica si se tiene en cuenta que este santo pregonó dicha oración durante

13

En varias partes de La Florida Garcilaso narra las costumbres culturales de los indígenas sin distinción entre ellos. Por ejemplo, en el capítulo tercero del Libro V y el capítulo segundo del Libro VI Garcilaso subraya las similitudes entre los indígenas de La Florida y los del Perú en cuanto a sus supersticiones y a sus técnicas para construir canoas. 14 James Thompson, op. cit., págs. 144-45. 15 San Isidoro de Sevilla [Isidorus Hispalensis], Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum, edición de Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina Paris, Migne, vol. 83, col. 1057, 1844-1855, disponible en: . 16 Benito Sánchez Alonso, Historia de la historiografía española, Madrid, CSIC, 1944, pág. 72.

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la época en la que la mayoría de sus contemporáneos se dedicaron a escribir historias religiosas agustinas17: Mitre Fernández explica: La admiración que el Imperio Romano despierta en Isidoro es similar a la de un Eusebio de Cesarea, por cuanto ha sido el organismo a través del cual se ha propiciado la propagación del cristianismo… El interés, sin embargo, que por la historia peninsular muestra Isidoro ha permitido hablar de una especie de “conciencia histórica nacional,” que iría reforzada por la exaltación poética de la “Laus Hispaniae”. Pese a todo, la Historia de los godos, vándalos y suevos es una “historia nacional” sólo en tanto va ceñida esencialmente a los avatares de un pueblo –el visigodo– que acaba identificándose con el territorio peninsular.18

Sin apartarse demasiado de los escritos históricos religiosos y romanos, San Isidoro logró narrar las memorias relativamente recientes de sus antepasados bárbaros y reivindicarlas como comparables a la historia de los romanos. Este santo continuó expresando celos patrióticos en su otra obra Chronica regum visigothorum, tributada a la historia del reino visigodo en la Península Ibérica. Las crónicas de San Isidoro han evocado compasión nacionalista a los cronistas españoles posteriores. Incluso durante la dominación musulmana el interés en la historia nacional no se suprimió completamente. Según Sánchez Alonso, varios cronistas imitaron y revivieron la pasión de San Isidoro a través de la historia visigoda, incorporándola como parte esencial de la historia de la Península Ibérica:19

17 Según Mitre Fernández, San Isidoro no ignoró completamente la historiografía religiosa agustina: “No es menor el peso de la tradición agustiniana en San Isidoro. La división del proceso histórico se articula también una en seis etapas, en cada una de las cuales se recogen algunos de los acontecimientos más destacados. Al referirse a la última edad, se dirá que “lo demás que queda de la sexta edad sólo es conocido por Dios”. Línea agustiniana que se reforzará por la conciencia de un providencialismo que se quiere plasmar en la estricta equivalencia entre premios y castigos” (Emilio Mitre Fernández, Historiografía y mentalidades históricas en la Europa Medieval, Madrid, Universidad Complutense, 1982, pág. 59). 18 Ibid., pág. 59. 19 Las siguientes crónicas pueden servir como ejemplo de la continuación de la historiografía nacional de San Isidoro: la Crónica mozárabe de 754, la Crónica Albeldense (del siglo IX), y la Crónica de Alfonso III de León (del siglo X) (Sánchez Alonso, op. cit., 101, 104, y 109, respectivamente).

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Continuaron en vigor las que denominamos universal-nacional y nacional, si bien la primera limita casi del todo la noticia extrapeninsular a lo antiguo, circunscribiéndose ya a España en la época visigoda y tendiendo en la hispanoárabe a concretarse en Asturias-León-Castilla. Pero ahora ambas ramas están tan entrecruzadas, se nutren tan abundantemente la una de la otra, que es preferible prescindir de examinarlas separadamente y formar con las de ambos grupos una serie común, para considerarlas por el orden en que fueron compuestas.20

Entre los múltiples textos que se ocupan de la historia nacional después de San Isidoro, merecen nuestra mención las crónicas compuestas bajo la dirección de Alfonso X –la Estoria de España (1270-1275) y la General Estoria (1275-1280)–. Alfonso el Sabio, con su aspiración política a ser el soberano del Sacro Imperio Romano, compila la Estoria de España. En dicha crónica se narra una grandiosa e impresionante historia nacional elevada a historia universal: Nós don Alfonsso, por la gracia de Dios rey […], mandamos ayuntar quantos libros pudimos auer de istorias en que alguna cosa contassen de los fechos d’Espanna […], compusiemos este libro de todos los fechos que fallar se pudieron della desdel tiempo de Noé fasta el nuestro. Esto fiziemos por que fuesse sabido el comienço de los espannoles et de quáles yentes fuera Espanna maltrecha […]; cómo fueron los cristianos después cobrando la tierra […]; después cuémo la ayuntó Dios, et por quáles maneras et en quál tiempo, quáles reyes ganaron la tierra fasta el mar Mediterráneo; qué obra fizo cada uno assí cuémo uinieron unos empós otros fastal nuestro tiempo.21

Se percibe una evolución significativa desde la historiografía isidoriana. España ya no es simplemente una tierra de los reyes visigodos, sino que despliega el legado histórico de España de manera excesiva. Brancaforte aclara: “La historia de España, o mejor dicho, del espacio geográfico de la Península Ibérica, está vista dentro del cuadro más amplio de la historia del Mediterráneo, de Roma en particular y de la historia universal”.22 La General Estoria 20

Cfr. Benito Sánchez Alonso, op. cit., págs. 95-96. Alfonso X, Estoria d’Espanna, Primera crónica general, ed. R. Menéndez Pidal, 2 vols., Madrid, Gredos, 1955 [c. 1270-75], Prol. I. 4. 22 Benito Brancaforte, “Introducción”, en Alfonso X el Sabio, Madrid, Cátedra, 1990, pág. 22. 21

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continúa la misma tendencia universalista, pero engloba materiales más extensos: “Se transparenta en la General Estoria la admiración, el profundo respeto por todo lo que ha hecho, pensado e imaginado el hombre a lo largo de su historia, sin distinción de culturas y religiones”.23 Alfonso X organiza el mundo de la Europa de su época desde su propia perspectiva, abarcando múltiples historias y fuentes: Alfonso was acting within the framework of a Spanish tradition in which it was the Moors and Jews, not the clerks, who embodied the idea of intellectual achievement […] It was, of course, very much his own, but its revolutionary feature was an anticipated “humanism” which for the first time accepted non-Christian learning on an equal footing with Western traditions. His cultural concept embraced the East and the West, but was indebted to the former for the very idea of learning as well as for radically new ways of perceiving both man and nature.24

La conciliación cultural que apreció Alfonso X incitó a su equipo de estudiosos historiadores a cotejar y combinar diferentes visiones del mundo y heterogéneas narrativas de la historia ecuménica. Los cronistas de la época de Alfonso X se alinearon con la disposición intelectual alfonsina para escribir la historia de España como una inherente parte de la historia mundial. Esta tendencia universalista de la historiografía española, aunque no es continuada por los sucesores de Alfonso X, vuelve a ser retomada por los Reyes Católicos. El crítico Gingras dilucida que Sancho IV, el hijo de Alfonso X, y sus sucesores no mostraron afán de historicismo universalista: Almost immediately after Alfonso X’s death, his factually oriented and universalizing model of historical writing suffered a reversal. The new generations of historians, lacking Alfonso’s critical vision, gave increasing importance to descriptive detail and the use of literary ornamentation.25

Con esta afición por los detalles descriptivos se podía profundizar y particularizar cada hecho y período históricos, pero a la vez, se podía descuidar la 23

Benito Brancaforte, op. cit., pág. 24. Francisco Márquez Villanueva, “The Alfonsine Cultural Concept”, en Alfonso X of Castile the Learned King (1221-1284), Cambridge, Harvard University Press, 1990, pág. 31. 25 Gerald Gingras, “The Medieval Castilian Historiographical Tradition”, Romance Languages, 2, 1990, pág. 419. 24

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comprensión y compasión cultural del historicismo universalista. Los Reyes Católicos, Fernando e Isabel, renovaron la pasión por la historiografía universalista porque la expansión imperialista llegó a un momento culminante por la reconquista completa de la Península Ibérica y por la expedición a América. El impetuoso aumento territorial implicó la difusión de la ideología religiosa española y la necesidad de autodefinición como dominante en las tierras reconquistadas y en el mundo recién descubierto. De este modo, numerosos cronistas de los reyes católicos miraron más allá de su historia nacional y crearon una continuidad histórica entre la época medieval de España y la contemporánea de los Reyes Fernando e Isabel. Joan Margarit i Pau (1422-1484), el historiador conocido como el Gerundense, escribió un resumen de la historia española desde los tiempos prehelénicos hasta la estancia de Octavio Augusto en España. En la dedicación de sus Paralipómenos a los Reyes Católicos, el Gerundense expresó su “admiración por la unidad que [los reyes Fernando e Isabel] han procurado a España” y anotó el “contraste entre su actividad [de los Reyes Católicos] y la desidia de los demás reyes cristianos, que permitió los avances del Turco”.26 Del mismo modo, Diego de Valera (1412-1488), un contemporáneo del Gerundense, escribió la Crónica de España, la que se trató del reinado de Enrique IV y de los Reyes Católicos,27 mientras que otro coetáneo del mismo Gerundense, Alfonso de Palencia (1423-1492) trabajó temas semejantes en sus “Décadas”.28 Estos tres cronistas ilustres coincidieron en conceptualizar la historia española como la columna vertebral de la historia mundial y luego detallar su época contemporánea de los reyes Fernando e Isabel como el momento culminante de toda la historia universal. El Inca Garcilaso de la Vega se impregna de esta tradición de historiografía nacional y universalista desarrollada desde San Isidoro hasta la época de los Reyes Católicos. En los Comentarios reales Garcilaso presenta la historia inca desde el mito fundacional de Manco Capac hasta el fin trágico causado por la llegada de los españoles. A lo largo de los Comentarios reales el autor andino intenta equiparar la historia inca con la romana y también trazar paralelismos con la historia española. Estas comparaciones garcilasistas sugie-

26 27 28

Cfr. Benito Sánchez Alonso, op. cit., pág. 364. Ibid., pág. 367. Ibid., pág. 391.

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ren que la historia de los Incas debe considerarse como parte de la historia española, latinoamericana y universal.

II. LOS COMENTARIOS REALES Y LA HISTORIOGRAFÍA INDIANA La historiografía patriótica isidoriana y la universalista alfonsí confluyen en la formación del género historiográfico indiano. Además de dichas tendencias medievales, una nueva estrategia narrativa emerge en las crónicas indianas: el discurso testimonial. Al proporcionarle informaciones de las tierras no exploradas a su audiencia europea, los autores de la historiografía indiana se benefician de sus experiencias como participantes y testigos en el proyecto de la conquista y colonización de América y, asimismo, el discurso testimonial instituye a cada cronista el poder narrativo. Garcilaso también aprovecha el discurso testimonial; no obstante, su uso de la experiencia testimonial parece ser distinto del que hacen los cronistas españoles. Mientras que los narradores peninsulares utilizan sus relatos testimoniales para participar en el acto de crear la historia de la conquista de América, Garcilaso dispone su discurso testimonial como un sujeto indígena para ofrecer el otro lado de la historia oficial de la conquista española. Antes de indagar en el análisis del discurso testimonial de los Comentarios reales es conveniente reflexionar primero sobre el concepto de “testimonio”. Según Achugar, la etimología del término testimonio viene de una palabra griega “mártir”, que significa “el que autentica, atestigua o confirma algo”, suponiendo que uno que ha vivido o ha estado presente en un tal incidente.29 La palabra original griega no contiene la connotación de sufrimiento o sacrificio, pero cuando se transmite al latín y, en particular, cuando su significado es matizado por la cristiandad, ésta pasa a significar lo que hoy en día entendemos como un testimonio a través del ejemplo del martirio; esto es, el testimonio se convierte en el relato de la vida ejemplar: La vida del mártir es ofrecida en narración biográfica como un ejemplo a respetar y eventualmente a seguir; es decir, la narración de su vida es ofrecida como una conducta moral ejemplar y ejemplarizante. La relación testimonio-mártir 29

Hugo Achugar, “Historias paralelas/historias ejemplares”, en La voz del otro: Testimonio, subalternidad y verdad narrativa, Lima/Pittsburgh, Latinoamericana Editores,1992, pág. 59.

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destaca el aspecto moral ejemplarizante y muestra que el relato testimonial de dicha vida aspira a cumplir, y de hecho así funciona, una función ejemplarizante en una determinada comunidad.30

Tras modificar este discurso martiriológico y testimonial, los conquistadores españoles relatan sus expediciones como un ejemplo de pasión religiosa y dedicación patriótica desde una perspectiva pseudo-martiriológica. Dentro de este contexto narrativo, los conquistadores se presentan como los héroes y protagonistas del drama histórico de la conquista de América, reivindicando así la supervivencia de su fe y patriotismo frente a los peligros y circunstancias precarias a los que fueron sometidos.31 Por esta razón, sus hazañas y vidas se pueden presentar como “exempla”. Tal manifestación literaria se presenta abundante en la historiografía del Nuevo Mundo; estos ejemplos se pueden encontrar no sólo en los escritos de Colón y de Cortés, sino también en los escritos de conquistadores con un origen más humilde, como Bernal Díaz, así como en el testimonio de fracasados exploradores, como Cabeza de Vaca. Bernal Díaz subraya su estatus como un legítimo participante de la verosimilitud de sus propios escritos con respecto a los de López de Gómara, a quien acusa de escribir La conquista de México sin haberla presenciado: Miren los curiosos lectores cuánto va de la verdad a la mentira, (de su historia [La conquista de México]) a esta mi relaçión en decir letra por letra lo acaecido, y no miren la retórica y ornato, que ya cosa vista es que es más apacible que no ésta grosera, mas resiste la verdad a mi mala plática y pulidez de retórica con que ha escrito.32

La sofisticación retórica no concierne a Bernal Díaz; desde su perspectiva, toda elaboración retórica implica una exageración y reelaboración indirecta de lo real y verdadero. Para Bernal, la simplicidad y veracidad deben estar detrás de la narración testimonial. En sus escritos, la simplicidad narrativa se convierte en una calidad moral usada para desmentir la “errónea” e “inmoral” historia de Gómara en su Conquista.

30

Cfr. Ibid., pág. 59. Beatriz Pastor, Discursos narrativos de la conquista de América, Hanover, Ediciones del Norte, 1988, pág. 29. 32 Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Porrúa, [1632] 1962, cap. CXXIX, pág. 247. 31

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Tal superioridad moral permite a Bernal Díaz engrandecerse como el narrador primario y fidedigno: “y digo otra vez que yo y yo y yo, dígolo tantas veces, que soy el más antiguo”.33 Este enfático “yo” narrador y testimonial parece estar determinado a participar en el evento de crear la historia –es decir, la historia de la conquista de América–. Por tanto Bernal Díaz recalca la autenticidad de su testimonio y hace sus escritos como la trascendental fuente de la conquista española. Mientras que Bernal Díaz, un soldado de origen humilde, reclama la absoluta legitimidad de su testimonio, Álvar Núñez Cabeza de Vaca habiendo sufrido desastrosos naufragios, sostiene que por ello merecen ser narradas tanto su expedición fracasada como las peripecias de su supervivencia. En su obra, Naufragios y Comentarios, se dirige primero a su destinatario –al rey de España– para reclamar su servicio a la patria y al monarca: De mi puedo dezir que en jornada que por mandado de vuestra magestad hize en tierra firme, bien pense que mis obras y servicios fueran tan claros y manifestos como fueron los de mis antepassados: y que no uviera yo necessidad de hablar para contado entre los que con entera fe y gran cuydado adminstran y trantan los cargos de vuestra magestad y les haze merced.34

A pesar de su fracaso, el conquistador se muestra orgulloso por haber participado en la conquista de América y por haber servido a la patria. Defiende el valor de su experiencia tras haber sobrevivido, en su servicio a la monarquía, a la deshumanización total implícita en las calamidades de su expedición: [T]raer a vuestra magestad relación de lo q[ue] en diez años q[ue] por muchas y muy estrañas tierras que anduve perdido y en cueros, pudiesse saber y ver, ansi en el sitio de las tierras y provincias y dista[n]cias dellas como en los mantenimientos y animales que en ellas se crían, y las diversas costumbres de muchas y muy bárbaras nasciones con que converse y viví, y todas las otras particularidades que pude alcançar y conocer que dellos en alguna manera vuestra magestad será servido.35

33

Ibid., cap. CCX, pág. 539. Álvar Núñez Cabeza de Vaca, Relación de los naufragios y comentarios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca, Madrid, V. Suárez, [1542] 1906, Proemio. 35 Id. 34

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Después de haber sobrevivido a la barbarie, el conquistador aparece en su texto como un mártir que hizo todo lo posible para no perder su fe cristiana y mantenerse fiel a la corona. De esta forma, Cabeza de Vaca puede presentar su testimonio ante la mirada inquisitorial de los españoles como el de un siervo ferviente y leal que pasa a engrosar las filas del martirologio de la conquista española. Mientras que las narraciones testimoniales de los conquistadores españoles revelan su deseo de formar parte de la historia oficial de la conquista de España, Garcilaso se identifica a sí mismo como un indiano y pretende narrar la otra cara de la historia de la conquista: la historia oficial del Perú. En el capítulo titulado “Protestación del autor sobre la historia” Garcilaso declara: [M]e dio aquel Inca con la relación de otros muchos Incas e indios naturales de los pueblos que este primer Inca Manco Cápac mandó poblar y redujo a su Imperio, con los cuales me crié y comuniqué hasta los veinte años. En este tiempo tuve noticia de todo lo que vamos escribiendo, porque en mis niñeces me contaban sus historias como se cuentan las fábulas a los niños. Después, en edad más crecida, me dieron larga noticia de sus leyes y gobierno… Demás de habérmelo dicho los indios, alcancé y vi por mis ojos mucha parte de aquella idolatría, sus fiestas y supersticiones […] [V]í muchas cosas de las que hacían los indios en aquella su gentilidad, las cuales contaré diciendo que las vi.36

Garcilaso no se presenta como un sujeto que haya vivido un momento difícil, sino que se perfila como un testigo vital que ha sobrevivido a todos los eventos y detalles históricos para reivindicar la cultura incaica. El cronista peruano manipula eficientemente su discurso en los Comentarios reales para aclamar una historia de la conquista que podríamos llamar “anti-oficial”. En otras palabras, Garcilaso manifiesta una crónica de la historia indígena, frecuentemente relegada, distorsionada o marginada por los historiadores españoles. Achugar apunta, de hecho, los elementos contradictorios del discurso testimonial: [E]l hecho mismo de existencia del mártir conlleva la existencia de aquel o aquellos que convierten al individuo en mártir. Aquellos que se sienten amenazados su poder con la conducta del mártir, ya sea a nivel individual como a nivel social.

36

Cfr. Garcilaso de la Vega, op cit,. Libro I, cap. XIX, págs. 110-111.

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Esto apunta a algo tratado anteriormente, en relación al vínculo entre testimonio e historia otra o historia alternativa. La biografía sobre el mártir y el testimonio aparecen de este modo cumpliendo una función de contra historia ejemplarizante que el biógrafo o mediador del testimonio asumen conscientemente.37

En el caso del mártir existe una confrontación de poderes opuestos y, si concebimos la conquista española como un martirio implícito, podremos reconocer estos dos poderes opuestos con sus correspondientes versiones factuales: la del martirizado y la del opresor. En varios testimonios ofrecidos por los conquistadores españoles, sus experiencias autobiográficas fueron descritas de manera semejante al testimonio propio del martirologio. Los españoles se perfilan a sí mismos como los seres que han sobrevivido a eventos horribles para mantener su fe religiosa y su lealtad a la patria, mientras que describen a los indígenas como sus principales causantes del peligro en sus constantes amenazas para la conquista y sus propósitos. Basándose en sus testimonios, los conquistadores españoles crean y organizan su versión oficial y ejemplar de América suprimiendo el lado indígena de la narración histórica. No obstante, tal proceso narrativo se trastorna en los Comentarios reales porque Garcilaso utiliza su testimonio como el de un superviviente de la cultura inca que compone la historia de su cultura materna conquistada reivindicando así la voz de los suyos.

III. LOS COMENTARIOS REALES DE GARCILASO Y LA HISTORIOGRAFÍA HUMANISTA

Mientras que los Comentarios reales en conexión con la historiografía española e indígena revela que la narrativa garcilasista adopta y modifica universalmente la historia nacional y la narrativa testimonial, el análisis de su trabajo, en relación con el humanismo renacentista europeo, nos ayudará a comprender la producción literaria del autor en el contexto de sus intelectuales contemporáneos. Puesto que el peruano mestizo escribe durante el Siglo de Oro –el período más prolífero en producciones de poesía, teatro y novela–, es curioso que todas sus obras, excepto los Diálogos de amor, sean obras históri-

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Cfr. Hugo Achugar, op. cit., pág 59.

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cas. En La Florida, el autor brevemente recalca su cambio de interés por las obras ficcionales, en particular, por las novelas de caballería: [T]oda mi vida –sacada la buena poesía– fui enemigo de ficciones como son libros de caballerías y otras semejantes. Las gracias de esto debo dar al ilustre caballero Pedro Mejía, de Sevilla, porque con una reprehensión, que en la Heroica obra de los Césares hace a los que se ocupan en leer y componer los tales libros, me quitó el amor que como muchacho les podía tener y me hizo aborrecerlos para siempre.38

Durand también confirma la destacada ausencia de las novelas caballerescas en la lista de inventarios de la colección de la biblioteca del Inca Garcilaso.39. A pesar de que Garcilaso nunca ostenta específicamente su preferencia por el género cronístico, él debía ser muy consciente de la alta estima en que tenían sus contemporáneos humanistas los escritos historiográficos. Kelly nos brinda una teoría donde se puede apreciar el Renacimiento europeo en el estudio de la historiografía: Through the classical revival [history] became a liberal art and a literary genre; through the Reformation it became a surrogate for the tradition of ‘true religion’; through the Counter-Reformation controversy it became a highly organized argument in the later sixteenth century, and its significance for the contacts with philosophy increased accordingly.40

Kelly encuentra este tipo de juicios humanistas sobre la historiografía dentro del propio género español: The largest claims on behalf of history had been made by that arch-rhetorician Lorenzo Valla in his history of Ferdinand of Spain [De rebus a Ferdinando Hispaniarum rege (...) gestis]. “History is more robust than poetry because it is more truthful,” Valla argued. “It is oriented not towards abstraction but toward

38 Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, México, Fondo de Cultura Económica, 1956, Libro II, Parte I, cap. 27, pág.112. 39 José Durand, “La biblioteca del Inca”, Nueva Revista de Filología Hispánica, 2.2, 1947, págs. 263-264. 40 Donald Kelly, “Renaissance Philosophy of History”, en The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pág. 746.

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truth [...] [and] teaching by examples.” It was even superior to philosophy, since “the discourse of historians exhibits more substance, more practical knowledge, more political wisdom […], more customs and more learning of every sort than the precepts of any of the philosophers”.41

Garcilaso perteneció a este pequeño grupo de intelectuales. Esto es algo que puede verse en la amplia gama de libros reseñables en la colección de su biblioteca privada, con numerosas obras de historia europea y del Nuevo Mundo, obras clásicas y de la tradición cristiana.42 Además, durante la época en que fue publicada la obra garcilasista de los Comentarios reales (1609), el prestigio de las producciones históricas estaba en auge: “By the end of the sixteenth century history had, in the eyes of many observers, attained a position of eminence, sometimes elevated above other disciplines, since it was regarded as the source and even the ordering principle of knowledge”.43 Teniendo en cuenta el contexto cultural donde escribe Garcilaso su obra de los Comentarios reales, podemos discutir dos cuestiones. La primera atañe al mismo título, cuya reflexión nos lleva a preguntar el porqué de la palabra “comentarios”; en segundo lugar, aunque en España no era frecuente escribir trabajos históricos en dicha época, todavía seguían vigentes los relatos históricos latinos, de carácter más formal y notarial para la época. Por tanto, deberíamos cuestionar la razón por la cual Garcilaso decide prescindir el latín. Con relación al título de la obra garcilasista, debemos abordar el significado de “comentario.” Porras Barrenechea explica: Entre las diversas formas históricas adoptadas por la historia clásica –historias, anales, memorias, comentarios– la elegida por el Inca es la de menor categoría. “Comentarios, dice Cicerón, son simples notas conmemorativas” […] El Inca no se atreve a abordar los grandes géneros y escoge el menos ostentoso. Los comentarios son breves notas o glosas a noticias ajenas que no requieren gran ingenio ni preparación.44

41

Cfr. Donald Kelly, op. cit., pág. 749. Cfr. José Durand, “La biblioteca”, op. cit. , pág. 261. 43 Cfr. Donald Kelly, op. cit., pág. 759. 44 Raúl Porras Barrenechea, “El Inca Garcilaso de la Vega”, en Inca Garcilaso de la Vega, primer mestizo de América, Lima, Instituto de Investigaciones Cambio y Desarrollo, [1946] 1993, pág. 227. 42

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Por su parte, Zamora amplía la definición de “comentario” en el contexto renacentista: The historical commentary typically dealt with events contemporary with its author. In fact, it was a sort of catalogue of events intended for the use of future historians […] If differed from history in that it had the chronological limits of the author’s lifetime, it was not bound by a theme or thesis, it could therefore include a variety of events and historical actions. Its primary purpose was to inform, to transmit information to future historians […].45

La obra de Garcilaso quizás describa una noción algo vaga de esta definición de “comentario”; no obstante, debemos entender que posiblemente el autor haya escogido esa palabra para el título de su obra por la flexible y genérica nota que le brindaba la oportunidad de tomar un mayor partido en la narración de los elementos imaginarios. Los Comentarios reales contienen frecuentes digresiones y ofrece una colección de información enciclopédica de la cultura andina; a través de su obra, Garcilaso rememora y resalta una gran cantidad de temas concernientes al Perú. Por ejemplo, en el siguiente proemio, el autor andino declara: [M]e ofrecía al trabajo de escribir estos Comentarios, donde clara y distintamente se verán las cosas que en aquella república había antes de los españoles, así en los ritos de su vana religión como en el gobierno que en paz y en guerra sus Reyes tuvieron, y todo lo demás que de aquellos indios se puede decir…46

Podemos destacar que desde el capítulo 9 al 25 del Libro VIII, Garcilaso enumera una extensa variedad de animales, plantas, vegetales, minerales y muchas otras fuentes naturales que se encuentran en los Andes, mientras que desde el capítulo 15 al 30 del Libro IX se describen animales, frutas y granos que fueron traídos de España y comenzaron a abundar en las tierras peruanas. Por un lado, el insistente deseo garcilasista de representar los aspectos heterogéneos de la historia y cultura del Perú, nos lo sitúa cercano al análisis de Lorenzo Valla, quien insiste en la superioridad histórica sobre cualquier otro estudio humanístico. Recordemos que para Valla, la historia “exhibits more substance,

45 46

Cfr. Margarita Zamora, op. cit., pág. 52. Cfr. Garcilaso de la Vega, op. cit., Proemio, pág. 59.

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more practical knowledge, more political wisdom […], more customs and more learning of every sort than the precepts of any of the philosophers”.47 Por otro lado, Garcilaso se enfrenta a un dilema similar al que tuviera Cristóbal Colón cuando intentó describir a la gente del Nuevo Mundo y sus tierras, tan diferentes de lo visto antes en Europa. Por eso, como Colón, el escritor peruano recurre al discurso retórico de la “abundancia” que, de acuerdo con Ortega, emerge de la dificultad de describir la extraordinaria riqueza de América.48 Esta exuberancia superaba los límites de la imaginación del discurso narrativo y familiar destinado con anterioridad a una audiencia europea; en un intento por mantener una unidad discursiva que representa al Nuevo Mundo, el narrador comienza a construir su descripción de una heterogeneidad inconmensurable y de una abundancia inabarcable y fascinante. Ortega señala que “Desplazando la escritura del lugar ameno por la del espacio abundante, Colón inscribe […] un gesto que será una práctica sistemática del Inca Garcilaso”.49 Desde esta perspectiva “El Libro [Los Comentarios reales] será el espacio final de las sumas […], de las lenguas y las culturas, de los objetos del viejo y del nuevo mundo”.50 De hecho, la elección de Garcilaso del título de su obra “Comentarios” le facilita variedad de temas y discursos dentro del período histórico al que pertenece. Además, como explica Porras Barrenechea, se debe gratificar a su estatus, por ser un individuo que pertenece al ámbito de la minoría histórica. El mestizo peruano, fue uno de los primeros escritores representantes de Latinoamérica que recurrió al “discurso de la abundancia”, cuyo axioma justifica la exuberancia de América. Los Comentarios reales de Garcilaso representan una obra complicada por incluir tres temas tradicionales historiográficos: la española, la indígena y la europea renacentista. En cada una de estas tradiciones, el autor encuentra los elementos históricos que le sirven para componer la historia nacional del Perú. Además, la historiografía humanista del Renacimiento le enseña sobre la importancia de la tradición escrita. A pesar de esta gran influencia de los componentes europeos, no se debe olvidar que es la historiografía del Nuevo Mundo la que ofrece significativamente los instrumentos del discurso testimonial del Inca Garcilaso. 47

Cfr. Traducción de Valla, citado en Donald Kelly, op. cit., pág. 749. Julio Ortega, “Para una teoría del texto latinoamericano: Colón, Garcilaso y el discurso de la abundancia”, Revista de crítica literaria latinoamericana 14. 28, 1988, págs. 101-107. 49 Cfr. Julio Ortega, op. cit., págs. 106-107. 50 Ibid., pág. 108. 48

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La escritura del Inca se inscribe en un pensamiento renacentista en el que comienza a dar sus primeros pasos la voz crítica que domina en el Barroco.2 Esta crítica no siempre explícita se desvela mediante el análisis de los usos retóricos que finalmente dirigen a la cultura, de manera que su obra se puede encuadrar en el margen del manierismo, especialmente por el tono crítico. Caracteres de la narración del Inca, como la desintegración, la ambigüedad, el intelectualismo, o la agudeza, son a su vez caracteres del manierismo, según se conjugan con el juego de dobles planos a través de los que se puedan representar las tensiones, en un esquema dialéctico.3 José Durand4, Margarita Zamora5 y Carmen de Mora6, entre otros, han investigado la significación de los usos retóricos del Inca. Una estrategia que 1

Todas las citas del Inca proceden de Inca Garcilaso de la Vega, Obras Completas. Los Comentarios reales de los Incas. Primera y segunda parte. Madrid, Atlas, Biblioteca de Autores Españoles, 1965. 2 Este ensayo tuvo su origen en el año 90, cuando, como coordinadora de la sección de Literatura, presenté un trabajo sobre los rasgos barrocos en La historia general del Perú, que ha permanecido inédito hasta el momento, en el congreso internacional “Los dos mundos del Inca Garcilaso”, dirigido por Fermín del Pino. 3 Cfr. Emilio Carilla, Manierismo y barroco en las literaturas hispánicas, Madrid, Gredos, 1983. 4 José Durand, “Los silencios del Inca”, Mundo Nuevo V, 1966, págs. 57-72. Para silenciar es necesaria la retórica. 5 Margarita Zamora, Language, authority and indigenous history in the Comentarios reales de los Incas, Cambrige, Cambridge University Press, 1988.

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presenta al autor en la confección de una intencionalidad encubierta, al menos para su tiempo, pero que se desvelará más tarde, no en vano, el mismo Durand indicaba que Los Comentarios reales, habían sido la Biblia de la rebelión de Tupac Amaru. Estas circunstancias le llevan al Inca a coincidir e incluso a adelantarse al pensamiento crítico criollo7 patente sobre todo a partir del siglo XVIII, en virtud del racionalismo8. Esta actitud crítica, por otra parte, nos presenta la doble vertiente de estructura filosófica e ideológica que nos plantea el Inca. Por un lado, la utopía centrada en el neoplatonismo; por otro, la crítica de raíz tomista y aristotélica, más práctica, que le lleva a entroncar con la Escuela de Salamanca. Este dualismo entre ambas facciones le dejan en el terreno de un ambiguo y siempre polémico mestizaje9 y se bifurca en dos actitudes: la neoplatónica responde a la proyección como defensor de los indios y a la argumentación acorde con su papel de abogado, y la racionalista que le hace ejercer como jurista y fiscal.10 Cuando el Inca decide editar su historia tiene ya una avanzada edad. Escribe desde la nostalgia, pero también desde la experiencia. Es un momen-

6

“La dualidad en los episodios amplificativos de La Florida del Inca”, en Nuevas lecturas de la Florida del Inca, Carmen de Mora y Antonio Garrido (eds.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2008. 7 Respecto al criollismo Cfr. Mazzotti, Jose Antonio, “La invención nacional criolla a partir del Inca Garcilaso: Las estrategias de Peralta y Barnuevo”, en Perú en su cultura, Daniel Castillo Durante (ed.), Ottawa, Universidad de Ottawa, 2002, págs. 55-72. 8 Al hablar de Acosta comentaba Fermín del Pino: “Es difícil que un autor –científico o no– mire a su pasado sin tomar partido consciente o inconscientemente. Nunca se hace historia sin que el presente nos influya de un modo u otro” (“Hermenéutica y edición crítica del padre Acosta”, en Edición y anotación de textos coloniales hispanoamericanos, Ignacio Arellano y Fermín del Pino (eds.), Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2000, pág. 307). 9 Más claro será aún Pupo Walker, quien repitiendo la afirmación de Miró Quesada, señala que para la construcción y traducción del mundo inca, tuvo que iniciarse en “el análisis comparativo de culturas dispares y en consideraciones filológicas que eran ya materia primordial de la historiografía artística del Renacimiento” (Historia, creación y profecía en los textos del Inca Garcilaso de la Vega, Madrid, José Porrúa Turanzas, 1984, pág. 133). 10 Según las controvertidas opiniones de Michell Villey respecto a la Escuela de Salamanca, la retórica pertenece al abogado (justicia distributiva) y la justicia al jurista (justicia correctiva). En el caso de Garcilaso, se da conjuntamente, si bien con una tendencia hacia un lado o hacia otro, según se trate de la Primera o de la Segunda parte de los Comentarios reales de los Incas.

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to de reflexión, por tanto, y un momento de enseñar, y de enseñar con una intención política. No sólo se trata de reflejar unos hechos, guardados en la memoria de la página escrita, sino que se ofrece a su vez dentro del concepto renacentista de la historia como magistra vitae.11 Desde esta consideración cabe preguntarse si, como él mismo indica en el prólogo, su propósito es dar a conocer la verdadera historia del mundo incaico en la Primera parte de los Comentarios reales por qué dedica casi el doble número de páginas a la Segunda parte de los Comentarios reales o Historia general del Perú.12 La respuesta a la intencionalidad del Inca –de acuerdo con estos dos factores, la edad del autor y la cantidad de información y extensión en cada una de las partes– estaría muy cercana a la motivación docente que se hace presente en otros autores como es el caso de Vives, de quien Carmen Bernand13 indica ser uno de los autores preferidos del Inca. Para el español la narración tiene un carácter didáctico, que ha de revelar la opinión personal del historiador: “que debe ser íntegro, esto es, no corrompido por opiniones depravadas, ni admirador de las riquezas, ni del poder, ni de las victorias militares conseguidas con gran derramamiento de sangre, un juicio que no repare en quien hizo el mal, sino que, por el contrario, pondere a los hombres que hicieron bien”.14 Garcilaso convierte así la historia en una advertencia que mira hacia el futuro. Sin embargo en la España de la época esta manifestación de la verdad no estaría exenta de riesgos, por cuanto contradecía la visión de integridad y

11 Carmen de Mora indica que en ello seguía la tradición de la escuela histórica española con nombres como Vives, Páez de Castro, Fox Morcillo, Melchor Cano y Juan Costa. “Todos ellos sostienen el valor pragmático y el carácter ejemplar de la Historia (magistra vitae) ciceronianos y exigen del historiador una actitud independiente y ética a la vez”. Añade que el modelo para todos ellos era Guicciardini. Carmen de Mora, op. cit., pág. 207. 12 José Antonio Garrido, “Los Comentarios Reales y la unidad de sus partes (1609 y 1617)”, defiende el título de Comentarios reales para las dos partes de la historia del Inca. Véase su artículo “El título de los Comentarios reales, una nueva aproximación”, en este mismo volumen (pág. 295). 13 “En la insistencia que pone Garcilaso en alabar las virtudes del trabajo de los Incas encontramos ecos de Vives” (“El mundo andino ante la primera globalización”, en Ante el espejo trizado. Diálogo entre las culturas. Coloquio Internacional, Ricardo Sumalavia (ed.), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003, pág 25. 14 Elena Artaza, El ars narrandi en el siglo XVI español. Teoría y práctica, Bilbao, Universidad de Deusto, 1988, págs.,183-184.

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nobleza que debía ser propia del imperio, por lo que no es extraño que haga su aparición la retórica, uno de los logros, por otra parte, del Renacimiento. En el caso de Garcilaso el aprendizaje y la práctica retórica, si bien se inicia en Cuzco, se acrisola en Córdoba.15 En la Primera parte de los Comentarios la escritura se convierte en un locus amoenus, disfruta de los recuerdos, no está tan atado a la realidad, la pluma es ligera, la anécdota es amena, y con frecuencia no tan trágica, como en la Segunda parte o Historia general del Perú. Ambas coinciden en la utilización del tono crítico en casi todas las circunstancias en la que hacen su aparición los españoles y en la justificación de las acciones ejecutadas en el mundo incaico. Entre otros elementos retóricos cabe resaltar la traslatio que puede aplicarse a muy variados ejemplos temporales, espaciales, etc. Este uso retórico se funda en lo que Doris Sommer califica de técnica dialógica16 y que establece como estructura narrativa de los Comentarios. Reincidía en una idea semejante Mazzotti, al subrayar el proceso paralelo de vaivén temporal entre el pasado y el presente en los Comentarios. En la imitatio, las autoridades elegidas van de Julio César a José de Acosta y Blas Valera calificados por el propio Inca como padres y maestros, pasando por el modelo de Roma, con la que compara su ciudad nativa. Sin embargo, por los paralelismos que establece, el paradigma se sitúa con más propiedad en el pueblo judío, con su sangrienta historia de reyes derrocados, y con su función de pueblo elegido por Dios para preparar el camino al cristianismo. Un modelo, el del pueblo judío, que añade otra circunstancia; su antiguo poder, en los tiempos de Cristo, que sería el presente vivido por el Inca, ha desaparecido y se ve abocado a una diáspora con un reino definitivamente perdido.17 En la inventio, según la retórica de Quintiliano, la atención se dirigía al lector y a su captatio benevolentiae, como indica Elena Artaza, por lo que era necesaria la elocuencia: “la narración es una exposición de algo que ha ocurrido realmente o que pudiera ocurrir y que más tarde se ha de confirmar, con

15 Como me indicó José Antonio Rodríguez habría que ahondar en la utilización que hace el Inca de la retórica de De Arte Rethorica de Francisco de Castro. 16 Doris Sommer, “Mosaico y mestizo: el amor bilingüe de León Hebreo al Inca Garcilaso”, en Asedios a la heterogeneidad cultural, José Antonio Mazzotti (ed.), Philadelphia, Asociación Internacional de Peruanistas, 1996, págs. 153-172 17 Circunstancia a la que alude en Carmen Bernand en su artículo incluido en este volumen (p. 31).

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objeto de informar al oyente, intentando persuadirle para que sienta del mismo modo que el narrador”.18 Su atención al lector es constante, pero lo que resulta más llamativo es cómo utiliza una suerte de traslatio, especialmente en los diálogos con su tío, al reclamar éste la atención del sobrino, que es a su vez, una llamada de atención a los lectores y una marca de oralidad. Algo repetido en los cronistas mestizos o indígenas, pues Elena Altuna19 indica en Guamán Poma la estrategia escénica o de representación del supuesto diálogo entre el emisor y el destinatario que produce una mímesis de oralidad20 también presente en Garcilaso. Un primer ejemplo nos lo ofrece el capítulo XVII. El tío en su discurso no olvida a su interlocutor, Garcilaso, “y para abreviar las hazañas de nuestro primer inca, te digo” “Creo que te he dado larga cuenta de lo que me la pediste y respondido a tus preguntas” (Primera parte, Libro I, cap. XVII, pág. 29). Esta circunstancia se repite en el propio texto, él mismo es consciente del lector y de los rasgos de oralidad; “Y porque la historia no canse tanto hablando de una misma cosa, será bien entretejer entre las vidas de los Reyes Incas algunas de sus costumbres que serán más agradables de oír” (Segunda parte, cap. XX. Libro II, pág. 204).21 Colabora asimismo a la narración de una historia bien estructurada la dispositio. La estructuración del texto mantiene un dinamismo entre el pasado y el presente, de tal forma que el pretérito funciona como símbolo y analogía de lo que se vive hoy. De este modo crea una crítica que no se hace explícita sino por alusiones y realmente la historia se convierte en magistra vitae. Pero el caso más espectacular de dispositio es la estructura circular del texto, si consideramos los puntos decisivos del argumento como son, el tiranicidio, la

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Elena Artaza, op. cit., pág. 153. Elena Altuna, “Indios nobles, mala mezcla, chinos vagantes, representaciones en el Perú del siglo XVIII”, Nuevo Mundo, Mundos nuevos, 2008, pág.4, . 20 Eugenia Houvenhagel, “Entre la palabra escrita y la palabra hablada: la dimensión auditiva en Historia de un siglo, de Alfonso Reyes”, Estudios Filológicos, n° 37, 2002, págs. 241250 21 En el Libro IV, cap. XXXV, pág. 295, indica “pasaron otras cosas y hazañas famosas en medio; y para contarlas es necesario, dejando a Gonzalo Pizarro en Quitu, hacer un salto de setecientas leguas en medio y buscar a Francisco de Carvajal y a Diego Centeno, que los dejamos en gran contienda siguiendo el uno al otro”. 19

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violencia de los españoles, la ingenuidad de los incas, y el acercamiento de estos a la verdadera religión.22 Esta disposición de capítulos al comienzo y al final de los Comentarios reales, contribuye a la argumentación –desde el derecho– al argüir que “se ha notado cuánto más promptos y ágiles estaban para recebir el Evangelio los indios que los Reyes Incas sujetaron, gobernaron y enseñaron, que no las demás naciones comarcanas” (Primera parte, Libro I, cap. XV, pág. 25).

LAS SENTENCIAS, AFORISMOS, ADAGIA Por otra parte también se percibe otro rasgo retórico que contribuye al ennoblecimiento de la dinastía incaica y es la utilización de la sentencia o del aforismo como signo y rasgo de cultura. Para Vives era el elemento que sustentaba el pensamiento.23 Son elementos singulares de la retórica renacentista que contribuyen a la amplificatio y cuyos antecedentes se sitúan en las Facecie de Poggio Bracciolini y en obras como De Rerum memorandarum libri de Petrarca, sin olvidar los Adagia de Erasmo. Es notable en este aspecto la diferencia entre la Primera y la Segunda parte de los Comentarios reales. Si en la Primera parte la sentencia se origina en la misma persona del Inca, cuyas palabras en alguna ocasión remedan las citas de los clásicos, en el caso de la Segunda parte, se funde más con el refrán. Un ejemplo lo ofrece el Inca Viracocha, quien, frente a su padre, Yahuar Huacac se hace eco de la frase de Tito Livio: “Los que me quisieren seguir vengan en pos de mi que yo les mostrare a trocar vida vergonzosa por muerte honrada” (IV, XXIV, 631-649). La imitatio remite al concepto también reiterado en la Eneida, antes de seguir huyendo es preferible morir con

22

En otro momento he referido cómo el libro prácticamente abre y cierra con dos testamentos, el de Manco Capac, en el XXV y el de Huayna Capac el XV del libro X. Lo mismo sucede con los magnicidios: la muerte violenta de Vasco Núñez de Balboa por su suegro tiene su correspondencia, en el libro X, en el relato de la crueldad con que Atahualpa asesina a los incas de sangre real. 23 Satellitium animi sive symbola, dedicado a María Princesa de Gales, recoge adagios, aforismos, de los Santos Padres y de la Biblia y se diferencia de los símbolos emblemáticos que entonces estaban de moda. (1544). Las obras consultadas de Luis Vives proceden de .

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honor.24 Por otra parte, esta tendencia al cuento y a la anécdota, coincide con la tradición inca, como indica Garcilaso. En otros ejemplos no son ya las acciones sino el propio tono didáctico de la narración el que facilita la aparición de la sentencia que surge con naturalidad: “el nombre cristiano ha borrado de la memoria el olvido”, es el caso de Juan Pechuta uno de los capitanes de la guardia de Huayna Capac. Las sentencias se repiten como extraídas de la experiencia y de su propia cosecha, con tendencia a la prosopopeya de las virtudes o los vicios como la discordia o la gloria: “la fama la trujo confusa y oculta, como ella suele hablar siempre en casos semejantes” (Primera parte, Libro IV, cap. XXIII, pág. 144) Pero destaca sobre todo la utilización de la sentencia en boca de los reyes incas, como medio de resaltar la inteligencia natural y la gobernación justa, como podemos ver en el ejemplo siguiente donde se ponen de relieve las posibilidades de acceder a un conocimiento natural de la verdad o un acceso a lo verdadero por méritos personales y sin contar con las autoridades: “el deseo de la honra y fama puede tanto en los ánimos generosos que les hace fuerza que truequen la brava condición y cualquiera otra mala inclinación en la contraria” (Primera parte, Libro V, cap. XX, pág. 176). Destacan, en todo caso, los dichos de los Incas como es el caso del Inca Viracocha, que establece determinadas medidas para que a los hijos se les críe “en un medio, de manera que salgan fuertes y animosos para la guerra y sabios y discretos para la paz” (Primera parte, Libro V, cap. XXIX, pág. 191). O la inteligencia natural del rey Inca Roca, que elige la sabiduría como meta, a imitación de Salomón: “si hubiera de adorar alguna cosa de las de acá abajo, yo adorara al hombre sabio” (Libro IV, cap. XIX, pág. 140). De igual modo, Blas Valera recoge del Inca Yupanqui varios dichos sentenciosos y finaliza el Inca recordando uno en el que rechaza vicios como la avaricia y la ambición que “hacen que el hombre no sepa moderarse a sí propio ni a otros, porque la avaricia divierte el ánimo del bien público y común y de su familia; Y la ambición acorta el entendimiento para que no pueda tomar los buenos consejos de los sabios y virtuosos sino que siga a su antojo” (Primera parte, Libro VIII, cap. VIII, págs. 304-305).

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“[…] se bene mori quam turpiter uiuere maluit” (Tito Livio, Ab Urbe Condita, Madrid, Gredos, 1967, Lib. XXII, 50, 7).

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En contraste, la cobardía como la de Gonzalo de los Nidos, dan lugar a una sentencia del Inca: “porque el cobarde nunca tiene manos sino lengua” (Segunda parte, Libro V, cap. XXI, pág. 355).

ABOGADO Y JUEZ Estas sentencias indican una clara actitud de Garcilaso como abogado y como juez. Un uso retórico al que se suman otros dos como son la sucesión de amplificatios unida a las fábulas, anécdotas, faecias o ejemplos que utiliza a favor del ethos o la prosopografía de cada uno de los protagonistas de la historia y el segundo, los distintos calificativos que aplica a cada uno de ellos. El precedente, y con la misma intencionalidad política, se encuentra en Cieza, como indica Luis Millones, quien se proclama autor verdadero, “coherente […] con el rol que textos como el suyo podían jugar en el ámbito judicial”.25 Lo que sorprende es el hecho de que todos estos caracteres que enmarca el Inca sirven a una causa común: su defensa de los indígenas y su ataque al mal hacer de los españoles. De aquí derivan dos actitudes esenciales en el Inca, un doble posicionamiento: abogado y jurista que justifican el uso de la retórica. De hecho, Garcilaso, no escribe sólo para rescatar el pasado, sino para construir sobre un presente, marcado por la injusticia y la violencia y que, por lo tanto, se ha de modificar. Su discurso del presente se convierte así en un discurso sobre el futuro. Un proyecto que sitúa a la Segunda parte de los Comentarios reales o Historia general del Perú como verdadero testamento, legado intelectual del Inca. Si siempre se ha destacado el alarde de erudición y el estilo selecto del mestizo en la Primera parte de los Comentarios reales de 25

Luis Millones Figueroa, “Corregidas y aumentadas: Edición y lectura en las Historias de Juan de Cárdenas, Pedro Cieza de León y Alonso de Ovalle”, en Lecturas y ediciones de crónicas de Indias una propuesta interdisciplinaria, Ignacio Arellano y Fermín del Pino (eds.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2004, pág. 345. Propósitos legales y económicos se esclarecen en el último párrafo del libro décimo, como finaliza la Primera Parte: refiere la llegada a la península de Don Melchor Carlos Inca, nieto de Paullu y bisnieto de Huayna Capac, con el propósito de “recibir mercedes”, en 1602. Dos años más tarde ha conseguido la concesión de 7500 ducados de renta perpetua, así como ayudas de costa para trasladar su casa y su mujer a España, y un hábito de Santiago y esperanzas de plaza de asiento en la casa real, con la condición de que él no pudiese pasar a Indias, si bien “no sé que hasta ahora (que es fin de marzo) se haya efectuado” (págs. 478-479)

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los Incas, su propósito se revela en el volumen más extenso de todos los producidos por el Inca, donde la rabia y la impotencia dominan el panorama histórico. Si adoptamos como cierto este legado del Inca, la explicación del por qué lo hace estaría en el dictamen de las Leyes Nuevas y en los presupuestos jurídicos, sociales y políticos que elabora la Escuela de Salamanca26 y, más específicamente, en algunos herederos de la misma como Juan de Mariana. Su teoría del tiranicidio expuesta en De Rege et regis insitituionis (1598)27, incluye la legitimidad de matar al rey cuando este deviene en tirano, ya sea por imponer impuestos injustificados, bien por “sustraer la propiedad de los particulares”, es decir, expropiarles sus pertenencias o por impedir que se reúna un parlamento democráticamente elegido. Define al tirano como aquel “que cree que todo lo atropella y todo lo tiene por suyo”28. Es el caso de Yahuar Huacac depuesto por su hijo, el inca Viracocha, quien esgrime doctrinas semejantes a las del tiranicidio expuestas por Mariana cuando explica la determinación de no permitir que su padre volviese a Cuzco, por “haberla desamparado”. Por su parte, el padre, al ver cómo la corte aplaudía a su hijo, “por evitar escándalo y guerras civiles […] consintió en todo lo que el príncipe quiso hacer” (Primera parte, Libro V, cap. XX, pág. 177). Estas actitudes que esgrime Garcilaso avalan su opinión de que los indios no han ejercido en ningún momento la tiranía, por lo que su derrocamiento sería injusto. Sin embargo, la tiranía sí se puede aplicar a los españoles. El buen gobierno del Inca que ordena que las tierras de sus vasallos sean

26 Continuador de estas opiniones será Francisco Suárez, quien afirma, en su Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae sectae errores (1613), que los hombres nacen libres por naturaleza y tienen derecho de negarse a obedecer a un gobernante injusto. Por su parte, Francisco de Vitoria elaboró un derecho de gentes en el que exponía que los indios eran hombres libres y dueños legítimos de sus tierras, haciendo caso omiso a la bula de Alejandro VI. 27 Jose Durand señalaba la presencia de Juan de Mariana en la biblioteca del Inca, más que probable, junto a Domingo de Soto (“La biblioteca del Inca”, Nueva Revista de Filología Hispánica, año 2, nº 3, 1948). 28 Juan de Mariana, De Rege et regis institutiones. Ed. de Lucas Beltrán, Madrid, Instituto de estudios fiscales, 1987, pág. 33. Hay un reciente estudio de Fernando Centenera SánchezSeco, El tiranicidio en los escritos de Juan de Mariana, Madrid, Ed. Dykinson, 2009. El encarcelamiento de Mariana y sus problemas con la justicia, colaboran a comprender cómo Garcilaso ha de recurrir a un discurso disfrazado para exponer sus ideas sobre la conquista y el descubrimiento, así como la valoración del pueblo conquistado.

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preferidas a las suyas, en el momento de la labranza29, se contrapone con actitudes como la de Almagro, quien exige, según la cita de Gómara que copia por extenso, “servicio a los conquistadores para el emperador, que decía pertenecerle como a rey todo el rescate de Atabaliba, que también era rey. Ellos respondieron que ya le habían dado su quinto que el venía de derecho y aína hubiera motín, porque los motejaban de villanos en España y corte y no merecedores de tanta parte y riquezas.” (Primera parte, Libro II, cap. XXII, pág. 120). En la búsqueda de la justicia, la retórica explícita en De Oratore de Cicerón y avalada por la de Quintiliano, sitúa al Inca en actitud de jurista. De acuerdo con esta retórica las anécdotas son elemento esencial en su relato, puesto que confirma la argumentación. Si en general son positivas en el tratamiento del mundo indígena, se convierten en negativas al tratar del ámbito español.

ANÉCDOTAS Tanto las sentencias como las anécdotas, tienen, entre otros fines, fijar mediante los loci memoriae los distintos hechos, de acuerdo con retóricas como la del amigo de Garcilaso Francisco de Castro30. Esta práctica se revela igualmente significativa en el mundo incaico, a través de los quipus que los amautas llevaban para recordar la historia31. Ambas culturas confluyen en esta circunstancia que utiliza la literatura emblemática y que se nutre de refranes, fábulas y las anécdotas.

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“Mandaba el Inca que las tierras de los vasallos fuesen preferidas a las suyas, porque decían que de la prosperidad de los súbditos redundaba el buen servicio para el Rey” (Primera parte, vol. V, cap., II, pág. 310). 30 Hijo del conquistador Vaca de Castro, dedica su obra De Arte Rhetorica. Dialogi quatuor (1611), a su amigo, el Inca Garcilaso. Su amistad se ve también confirmada por la correspondencia del Inca. Miró Quesada, “El inca Garcilaso y los historiadores andaluces”, Homenaje a A. Zamora Vicente, Pedro Peira (ed), Madrid, Editorial Castalia, 1994, págs.189-198 31 “[…] tenían cuidad o de ponerlas en prosa, en cuentos historiales, breves como fábulas, para que a sus edades lo contasen a los niños etc. Para que se conservasen en la memoria de todos. También ponían las historias en modo fabuloso con su alegoría”, Primera parte, Libro VI, cap. IX, pág. 205.

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La amplificatio que estudia Carmen de Mora en La Florida32, se repite en los Comentarios, no siempre con la intención de servir a la iocunditas, es decir, al placer de la narración a partir de la variedad, como proponía la retórica de Cicerón, sino fundamentalmente para contribuir y aportar datos a la confirmación de la veracidad de lo narrado. La experiencia es, desde el Renacimiento, un argumento de veracidad, pero que también es cuestionable en el caso del Inca Garcilaso, como indica José Durand, “no podía desprenderse del sentimiento mágico-religioso”33. Se trataba no tanto de que fuera verdadero como de que fuera verosímil. Esta amplificatio tiene su más clara manifestación en el relato de anécdotas y leyendas o como dice el propio inca de “fábulas” y “cuentos”. El mismo narrador esclarece su preferencia por lo anecdótico y por la confirmación de los hechos a través de otros autores. Es paradigmática la narración de cómo una mona quebró los dientes a uno de los conquistadores, Francisco de Villacastin, como refiere Gómara, y añade él de su propia cosecha: “y era pública voz y fama habérselos quebrado la mona; puse esto aquí con testigos por ser cosa notable, y siempre que los hallare holgaré presentarlos en casos tales” (IX, cap. XXXVIII pág. 381). En varias ocasiones utiliza la anécdota para argumentar la verdad de la narración y de sus propias afirmaciones. Un ejemplo significativo se encuentra en el relato que destina a negar que los incas tuviesen otros dioses que no fuera el sol, como pudiera ser el relámpago. Cuenta que, en la casa real, durante el reinado de Huayna Capac, había caído un rayo, y los indios lo cerraron “con tierra y lodo por tenerlo de mal agüero, yo alcancé el cuarto cerrado; después lo reedificaron los españoles y dentro en tres años cayó otro rayo y dio en el mismo cuarto y lo quemó todo. Los indios, entre otras cosas, decían que ya que el Sol había señalado aquel lugar por maldito que para qué volvían los españoles a edificarlo, sino dejarlo desamparado como se estaba sin hacer caso de él” y argumenta que si lo tuvieran por dioses “claro está que

32

La dilatatio, según De Mora, procede de la De copia rerum ac verborum (1512) de Erasmo. Para fray Luis de Granada la amplificación tiene por objeto persuadir. También la acumulación verbal (copia verborum) y la acumulación de todos los matices del asunto (copia rerum). Añade que en el relato de los episodios sigue las leyes de la simetría, las repeticiones, los paralelismos y las antítesis. 33 José Durand, “Garcilaso y su formación literaria e histórica”, en Nuevos estudios sobre el Inca Garcilaso de la Vega. Actas del symposium realizado en Lima del 17 al 28 de junio de 1955, Lima, Centro de Estudios Histórico-militares del Perú, 1955, págs. 63-85.

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adoraran aquellos sitios por sagrados y en ellos hicieran sus más famosos templos” (Primera parte, II, I, pág. 42). Caso ejemplar es también el orden que seguían en la labranza de las tierras, con una atención extraordinaria a los desfavorecidos. Actuación que resalta mediante el breve relato de una anécdota: “porque un indio regidor antepuso las tierras del curaca, que era su pariente, a las de una viuda, lo ahorcaron, por quebrantador del orden que el Inca tenía dado en el labrar de las tierras, y pusieron la horca en la misma tierra del curaca” (Primera parte, Libro V, cap. II, págs. 150-151). Asimismo la bondad de algunos españoles, especialmente la de Gonzalo Pizarro se revela mediante el relato anecdótico y personal. El carácter del personaje, entre otros datos, se muestra en la atención que presta a su sobrino, hijo de Francisco Pizarro y al propio Garcilaso, haciéndoles “competir en correr y saltar” (Primera parte, IX, cap. XXXVIII, pág. 381). Frente a éste, destaca la ignorancia de algunos conquistadores, llevados por la avaricia que les lleva a partir las esmeraldas y concluye el Inca: “No fueron estos españoles solos los que cayeron en esta simplicidad, que también la tuvieron los que poco después entraron en aquella misma tierra con el adelantado Pedro de Alvarado” (Segunda parte, Libro I, cap. XV, pág. 35). Otras anécdotas se fundan en batallas, con episodios cruentos que tienden al tremendismo por parte del Inca. Es el caso de la sangría que se hace de los caballos en la batalla de Huarina. “El caballo de Francisco de Ulloa, tras las cuchilladas, le desjarretaron ambas piernas por encima de los corvejones, pero era tan bueno el caballo que salió con su jinete hasta recibir otras heridas y ambos caer muertos” (Segunda parte, Libro V, cap. XX, págs. 352-353). La anécdota sirve en numerosas ocasiones como alegato que confirma la bondad o la maldad de los actores de la historia. Es casi continua en la Segunda parte de los Comentarios. La intrahistoria que explica y justifica las actuaciones de los hombres, procede de fuentes directas como es el relato de los conquistadores y la propia experiencia del Inca. Entre estas anécdotas las que mejor definen el carácter son las que giran en torno a su padre, como advirtió Rodríguez Garrido34, como el paso del río o un cuento, como el mismo lo 34

José Antonio Rodríguez Garrido, “Como hombre venido del cielo: la representación del padre del Inca Garcilaso en Los Comentarios reales”, en La formación de la cultura virreinal. I: la etapa inicial, Karl Kohut, Karl y Socia Rose (eds.), Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/ Vervuert, 2000, págs. 403-422

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titula, sobre la desvergüenza de los soldados. Las palabras de su padre le definen como hombre noble e inteligente. El caso que plantea es el de un herrador, llamado Diego de Madrid, de la partida de Francisco Hernández, considerado traidor, quien se sentó con otros soldados a la mesa de su padre, hasta que el capitán Garcilaso se dirigió a él: “ya que estáis sentado comed enhorabuena con estos caballeros, pero otro dia no vengáis acá, porque quien ayer si pudiera cortarme la cabeza fuera con ella a pedir albricias a su general, no es razón que se venga hoy a comer con estos mis señores que desean mi vida y mi salud y el servicio de su Majestad” (Segunda parte, Libro VII, cap. XXVIII, págs. 120-121). En otras ocasiones la anécdota sirve para confirmar la veracidad de unos hechos que se han cuestionado, como es el caso del caballo prestado a Gonzalo Pizarro en la batalla de Huarina (con cita de Zárate), “Yo he escrito de aquella batalla lo que realmente pasó, que tomar Gonzalo Pizarro el caballo de mi padre no fue en el trance de la batalla, sino después de ella” (Segunda parte, Libro V, cap. XXIII, pág. 359). Los ejemplos se podían multiplicar, sobre todo en esta Segunda parte de los Comentarios reales. La retórica configura esencialmente un ámbito en el que la verdad se revela no por el relato de los hechos, sino por la argumentación. Es el lector quien, en definitiva, extraerá las conclusiones. Las diferencias entre los dos mundos del Inca, y las dos culturas, se guían entre los polos de un mundo neoplatónico, o un mundo racionalista, y ambos se darán de forma sincrética en los Comentarios reales, donde se combina la estética neoplatónica y la teología escolástica35, a las que cabe sumar las teorías esgrimidas por la Escuela de Salamanca. La retórica le ofrece todos aquellos recursos que le son necesarios para la defensa de la cultura incaica, cuyos hallazgos político-económicos son dignos de imitar. El Inca analiza el pasado para enseñar al futuro, el suyo es un discurso crítico que coincide con el pensamiento utópico, por cuanto alienta en él el deseo de una transformación –prácticamente imposible– del mundo peruano.

35

Karl Kohut indica que “Adopta la retórica historiográfica del humanismo como referente expresivo de su narración” (Las teorías literarias en España y Portugal durante los siglos XV y XVI, Madrid, CSIC, 1973, pág. 89).

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A MODO DE INTRODUCCIÓN Antes de abordar el tema que quiero tratar, debería justificarlo previamente. Es decir, para mostrar la relación preferencial del Inca Garcilaso y de Blas Valera con los jesuitas andaluces –respectivamente mestizos y conversos–, debo argumentar antes sobre el hecho de la alianza frecuente entre minorías culturales dentro del universo hispano: en particular, el caso de descendientes de judíos o moriscos y de indios americanos en la segunda o tercera generación, una vez mezclados racialmente con hispanos. Tal vez se ha exagerado hasta ahora el punto de vista conflictivo, en este caso de los conversos judíos y moriscos con relación a la mayoría cristiana: bien es verdad que ésta se sentía amparada poderosamente en el seno de la Iglesia, del Estado y de las varias corporaciones e instituciones de poder existentes (órdenes religiosas, cabildos eclesiásticos y civiles, cofradías, justicias y cargos locales, gremios, academias...), obligando a los miembros de las otras confesiones a declararse conversos a la fe católica mayoritaria. Los judíos y moriscos conversos dentro del mundo hispano se sabían minorías segregadas, a las cuales se les había destinado incluso un barrio (llamado claramente judería o morería, dentro de cada ciudad) en donde solamente podían habitar ellos; y también disponían a veces de tribunales y de autoridades especiales. Ni más ni menos ocurrió en los países americanos conquistados con el caso de la república de indios (separada idealmente –sobre la norma jurídica común– de la república de españoles), para los que

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la legislación lenta pero abundante había ido previendo barrios especiales, autoridades, caja de comunidad, doctrineros, encomenderos, corregidores, etc. No obstante, la sociedad colonial hispanoamericana no era una sociedad de castas en el sentido hindú del término, es decir, en castas separadas, sino que el uso local del término casta significaba precisamente lo contrario: la mezcla entre ellas. De ahí que se conozcan como cuadros de castas los muchos que hay todavía conservados del siglo XVIII, reunidos actualmente en el Museo de América de Madrid, que representan justamente estas mezclas raciales.1 Por tanto, es un hecho que durante el período colonial nacieron muchos mestizos y mulatos de estas mezclas, que intentaban luego salirse del estatuto de indio (libre legalmente, pero tributario) o negro (esclavo, pero sin pagar tributo) como minorías exentas de esa doble carga colonial, con ayuda ajena –a través de alianzas familiares y contratos establecidos con personas de autoridad del bando vencedor– o gracias a su propio mérito.2 De ahí el considerable esfuerzo –personal y corporativo– desplegado por los miembros de la minoría conversa o mestiza por ser aceptado cada uno por vía de alianzas verticales (padrinazgo), o por destacar personalmente en el campo de las letras: la propia escribanía –primer grado del letrado– pasaba por ser un oficio de conversos o mestizos, y por tanto un lugar sospechoso al cristiano viejo. Algunos mestizos (como el Inca Garcilaso o Blas Valera) se aplicaron durante su juventud para destacar en este campo de las letras, o entraron en relaciones de alianza y compadrazgo con jesuitas y la nobleza andaluza. Pero no es menos cierto que las distintas minorías convergían en su actuación defensiva, ofreciéndose un apoyo apreciable unas a otras (ayudas reales de tipo económico o laboral, testimonios en probanzas, soporte ideológico…). Lo que señalamos ahora es que, además de los medios anteriores de esfuerzo personal o de alianza vertical con miembros de la mayoría cristiana, tam-

1

Esta oposición polar entre los sistemas sociales coloniales de Asia y América respecto a la aplicación de un mismo término social como casta –que proviene incluso de una sola procedencia lexical, la ibérica– ha sido analizada hace tiempo por el antropólogo inglés Julian PittRivers, “Sobre la palabra casta”, América Indígena, XXXVI, 1976, 3, págs. 559-586. 2 Para esclarecer a efectos numéricos y laborales la relación diferencial entre mulatos y mestizos –y de su mezcla respectiva, los zambos–, véase Berta Ares Queija, “Mestizos, mulatos y zambaigos (Virreinato del Perú, siglo XVI)”, en Negros, mulatos, zambaigos. Derroteros africanos en los mundos ibéricos, Berta Ares y Alessandro Stella (coords.), Sevilla, Escuela de Estudios Americanos, 2000, págs. 75-88.

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bién se daba la alianza horizontal entre miembros de dos minorías distintas del orbe hispano, como son los conversos y los mestizos. Aparentemente ambos grupos se sintieron amparados dentro de la Compañía de Jesús (CJ), al menos hasta 1593, en que una congregación general impide súbita y absolutamente el acceso a los descendientes de conversos y mestizos (por razones meramente raciales, según algunos contra el espíritu de su fundador S. Ignacio). En 1588 acababa el rey Felipe II de revocar la prohibición real de 1578 contra el acceso de mestizos al sacerdocio, al menos para el virreinato peruano (por influencia del arzobispado limeño, y de su enviado especial con las actas del III Concilio, el padre Acosta). Es decir, la cerrazón interna de la CJ hacia las minorías culturales externas (mestizos peruanos) se produce cinco años después de que Felipe II les abra nuevamente las puertas a la ordenación sacerdotal que demandaban los obispos americanos por razones prácticas, y en particular el arzobispado peruano. Llevaría mucho tiempo mostrar esta evolución diferente en ambos sistemas metropolitanos (el estatal y el jesuita), y más aún si debemos distinguir entre provincias americanas (con diferentes problemas de mestizaje), e incluso diferentes regiones españolas por lo que hace a la CJ (por ejemplo, entre Castilla y Andalucía, con diversa composición de conversos, moriscos y judíos). Nos debemos en cada caso a los estudios previos: justamente en este sentido ha sido mostrada recientemente la protección generalizada ofrecida al mestizo P. Valera entre conversos andaluces, concretamente cuando fue traído a fines del siglo XVI de su Perú natal, donde se hallaba preso por orden del superior general P. Claudio Aquaviva. El autor del estudio es un jesuita sevillano con amplia experiencia en los archivos romanos de la CJ, que ha publicado otras veces sobre el tema y lo hace ahora en el órgano oficial de la CJ, lo que da cierta representatividad a sus opiniones e interpretaciones.3 Así se manifiesta el P. Borja sobre los nuevos modos jesuitas impuestos por el nuevo general, tanto en Perú como en España, ajenos incluso al espíritu del fundador:

3 Francisco Borja de Medina S.J., “Blas Valera y la dialéctica ‘exclusión-integración’ del otro”, Archivum Historicum Societatis Iesu, Periodicum semestre, LXVIII, fasc. 136, jul.-dic. 1999, págs. 229-268. El mismo padre se ha ocupado anteriormente de la actitud oficial jesuita ante otras minorías: Id., “Ignacio de Loyola y la ‘limpieza de sangre’”, en Ignacio de Loyola y su tiempo, Congreso Internacional de Historia, Bilbao, Universidad de Deusto, 1991, págs. 579616; Id., “La CJ y la minoría morisca (1545-1614)”, Archivum Historicum Societatis Iesu, 57, nº 113, 1998, págs. 3-136.

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Lo que Blas Valera pudo experimentar en su propia carne […] fue el sentimiento de muchos jesuitas peninsulares y europeos disconformes con el modo de gobernar que padecían (230) […] Como los criollos y mestizos, también los jóvenes sevillanos, en cierta manera sufrieron los primeros años la discriminación por parte de los jesuitas venidos de Castilla que pretendieron excluirlos de la admisión a la Compañía, por juzgarlos, en bloque, ineptos para ella […] alguno ‘notado in genere’, es decir, supuestamente de linaje de cristianos nuevos, por el mal resultado que habían dado (253) […] Aquaviva había contribuido a ello desde el comienzo de su generalato con el nombramiento de provinciales: de 1581 a 1594, en que designó al andaluz Cristóbal Méndez […] todos fueron forasteros no familiarizados con las diferencias ambientales y culturales (255) […] Los vínculos de la provincia de Andalucía con las provincias de Perú y Nueva España eran muy estrechos. En Sevilla residía el procurador de Indias […] (256). En resumen, se puede afirmar que el caso de Blas Valera constituye un hecho paradigmático del sistema de gobierno de Aquaviva y de la dialéctica que dividió a la Compañía, en relación con la integración o exclusión de los miembros de linajes, culturas o minorías socio-religiosas, pertenecientes a la iglesia católica pero diferentes del tipo tradicional europeo. En este ambiente, Valera encontró en Andalucía una mayor comprensión dada la tradicional apertura de esta región al mundo exterior y a las gentes de diverso origen y lengua que configuraban su tejido social (267).

Nos planteamos considerar esta alianza estratégica entre mestizos peruanos y conversos andaluces apuntada por el P. Borja de Medina, como aplicable también al caso del Inca Garcilaso de modo analógico al caso del P. Valera, su fuente peruana principal. Efectivamente, la íntima relación del inca Garcilaso con los jesuitas formaba parte también de esta alianza interna, tejida entre minorías étnicas distintas dentro del mismo orbe cristiano. En particular, la conocida actuación favorable del P. Acosta con los mestizos peruanos aspirantes al sacerdocio –de que también se hace eco el P. Borja– forma parte asimismo de una cierta identificación con el Inca Garcilaso: y esto debe situarse en los años noventa en que se escriben sus obras americanas, precisamente cuando la procedencia conversa de Acosta es cuestionada dentro de la propia CJ. Es conocida, por otra parte, la marcada inspiración por la obra de León Hebreo de parte del mestizo Garcilaso.4 Tal vez estas coincidencias ayu4

Conocida a través de su exitosa traducción de los Diálogos de amor, y más recientemente destacada por Carmen Bernand en este libro (pág. 31), y anteriormente en su interesante Garcilaso de la Vega. Un Inca platonicien, Paris, Editions Fayard, 2006.

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den a entender mejor ciertas simpatías y afinidades intelectuales. Pero no adelantemos acontecimientos, y procedamos a exponer de modo detallado estas relaciones y estrategias.

1. TEXTOS PROPIOS DEL INCA Y DE OTROS: TEXTUALIDAD Y CONTEXTUALIDAD

Debo conceder que el tema propuesto pertenece al ámbito del contexto intelectual y social del Inca Garcilaso, más que propiamente al nivel textual. Sin embargo, espero que la adecuada concatenación a establecer entre textos y contextos producirá efectos esclarecedores sobre la relación intertextual de la obra del inca con las otras obras, que el propio autor define como su contexto de referencia. Si bien se discute aún mucho sobre el sentido exacto de su glosa intertextual –o comentario, como él lo llama–, no hay ninguna duda de que la intención original del autor de los Comentarios reales de los incas es claramente intertextual y referencial, al menos respecto a un universo de realidades históricas y políticas cercanas sobre las cuales tenía el autor opiniones diversas y encontradas. Efectivamente, el inca define su obra de Comentarios reales como una glosa reiterada respecto de las crónicas españolas de Indias, aunque su actitud crítica hacia ellas no es la misma para todas. En algunos casos es altamente crítica (especialmente con López de Gómara y el Palentino), pero en otros casos es francamente elogiosa (con Cieza de León, Zarate, Román y, sobre todo, con Acosta y Valera). Creo poder asumir de modo general que la actitud más benevolente se dirige a estos dos últimos, ambos jesuitas: no sólo por casos puntuales que pueden analizarse al correr de la lectura, sino porque adopta expresamente una actitud favorable hacia ellos y en general hacia los jesuitas, a los que se refiere al principio de la obra de modo muy favorable. Esta actitud reconocida se refiere al punto básico en que el inca ubica su autoridad, al dominio de la lengua andina, a lo que dedica un espacio inmediatamente posterior a su “Proemio al lector”: Otras muchas cosas tiene aquella lengua diferentísimas de la castellana, italiana y latina; las cuales notarán los mestizos y criollos curiosos pues son de su lenguaje, que yo harto hago en señalarles con el dedo desde España los principios de su lengua para que la sustenten en su pureza, que cierto es lástima que se pierda o

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corrompa, siendo una lengua tan galana. En la cual han trabajado mucho los padres de la Sancta Compañía de Jesús (como las demás religiones) para saberla bien hablar, y con su buen ejemplo (que es lo que más importa) han aprovechado mucho en la doctrina de los indios.5

Tal vez por esto, la deuda acumulada entre el Inca y esos dos jesuitas es mayor que con las demás, y son tal vez las dos referencias principales sobre las que hace descansar la primera parte de su obra. Con una de ellas (Valera) se convierte en el principal depositario de su texto, ya que para conocer su contenido original no tenemos otra versión que la obra garcilasiana, a pesar de la insistente repetición de un grupo de académicos italianos en el hecho de que la obra verdadera del P. Valera es la Nueva corónica y buen gobierno, contra toda evidencia documental.6 Y en el otro caso del P. Acosta –al que me voy a referir en esta ocasión–, creo que puede reconocerse que es otra fuente principal de la primera parte de los Comentarios reales. He dedicado algún tiempo a probar la estrecha relación textual entre ellos dos (especialmente en el congreso convocado en abril pasado por el profesor Mazzotti e Ignacio Arellano) como para volver nuevamente sobre ello.7 Basta hoy decir que la obra histórica del jesuita vallisoletano fue la única fuente autorizada peruana en quien se basó el inca explícitamente, en el caso de La Florida del Inca, para defender la dignidad cultural indiana en términos cuasi categóricos; y que vuelve a referirse a ella en los Comentarios reales como dotada de autoridad por sí misma. Véase una muestra detrás de una cita, extraída del libro V, cap. 6: Hasta aquí es ajeno (el testimonio), y holgué ponerlo aquí, como pondré en sus lugares otras cosas de este muy venerable autor que es el padre Josef de Acos5

Cursivas nuestras. Libro primero, “Advertencias acerca de la lengua general de los indios del Perú”. En las citas de los Comentarios reales seguimos la edición canónica de Ángel Rosenblat, Buenos Aires, Emecé, 1943, complementada con la pragmática y muy usada de A. Miró Quesada, Buenos Aires, Librería Internacional del Perú, 1959, y la modernizada de C. Araníbar, Lima, FCE, 1991. Todas nos ofrecen un punto de vista complementario. 6 Actitud que empieza a parecerse a una herejía científica por la soberbia con que es mantenida (si se me permite el anacronismo del léxico para reflejar la absoluta indiferencia del grupo ante el rechazo general), que ya amenaza la tranquilidad de la sociedad académica de buena fe y costumbres de parte del peruanismo, y arriesga de colmar el vaso de su paciencia. 7 “¿Dignidad cultural de lo inca o proto-identidad cristiana? Acerca del sentido preferente de los ‘comentarios’ garcilasianos al P. Acosta”, en Renacimiento mestizo: los 400 años de los Comentarios reales, (ed.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2010.

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ta, de la Compañía de Jesús, de cuya autoridad y de los demás historiadores españoles me quiero valer en semejantes pasos contra los maldicientes, por que no digan que finjo fábulas a favor de la patria y de los parientes (cursivas nuestras).

No es el momento de insistir sobre su estrecha deferencia respecto del P. Acosta, punto que creo está ya resuelto por algunos especialistas como Carlos Araníbar, que la ha mostrado detalladamente con las extensas notas y glosario final agregado a su edición de los Comentarios reales de los Incas (1991).8 El sangrado puntual de sus citas literales –inaugurado por él– permite medir puntualmente su deuda, y compararla con la contraída hacia otros autores, mostrando de una manera más gráfica que otras ediciones recientes el carácter intertextual de su obra, coherente con su título. Pero, por encima de todos los préstamos y coincidencias, resalta para nosotros un concepto funcional paralelo entre ambos respecto a la cultura andina: a saber, que el imperio incaico –controlando amplios territorios bajo un solo mando y una sola lengua, al estilo de Roma en el viejo mundo– ha servido de cauce providencial a la llegada del cristianismo a las sociedades populosas que ocupaban los Andes peruanos. Y que este ‘destino manifiesto’9 de preparador de la llegada evangélica era un timbre de honor entre otros pueblos americanos, como lo era en Europa para definir la excelencia de España sobre Francia, Alemania o Inglaterra. ¿No será por esto por lo que confía tanto el Inca en el P. Acosta, y por lo que lo reconoce tan abiertamente? Es una coincidencia tan evidentemente reconocida de parte del autor que algunos garcilasistas de nota han expresado sus dudas al respecto, proponiendo incluso que se trata de una estrategia de disimulo de parte del inca, o en todo caso de una afirmación indigenista chocante, al menos de parte del P. Acosta. Lo que merece la pena mostrar nuevamente –ahora en un cotejo comparado con los textos y crónicas resultantes– es el contexto (intelectual y social)

8 Comentarios reales de los Incas. Edición, prólogo, índice analítico y glosario de Carlos Araníbar, México, Fondo de Cultura Económica, 2 vols., 1995. 9 Empleo intencionalmente esta expresión, de sabor claro por sus aplicaciones contemporáneas a políticas expansionistas norteamericanas (protestante, pero con antecedentes mesiánicos varios), para mostrar el valor político del expansionismo cristiano hispano en las Indias, asumido explícitamente por el Inca Garcilaso para defender a los incas de las acusaciones cristianas. Aunque de tono presentista, la expresión devuelve a sus cauces adecuados la intención original del autor.

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bajo el cual ambos autores pueden haber llegado a esta conclusión coincidente sobre la naturaleza civilizada de la sociedad incaica y su idoneidad preferencial para el cristianismo, así como sobre el destino providencial de la civilización inca como preparadora del Evangelio. En los últimos decenios está de moda afirmar la adscripción imperial del jesuita, sobre todo entre autores de inclinación lascasista (D. Brading, Margarita Zamora o Walter Mignolo), en ruptura abrupta con una tradición plurisecular que lo toma por intelectual valioso y amigo de los indios, que se remontaría a sus tempranos traductores europeos (italiano, francés, inglés, holandés y, sobre todo, alemán). Por ello he creído pertinente –por no decir imperativo categórico kantiano: por fidelidad al autor– dedicar numerosas notas en mi reciente edición de la obra a mostrar su indigenismo explícito, e incluso su alta opinión acerca de la naturaleza y la sociedad andinas.10 Pero esta supuesta opción imperialista –es importante matizarlo– se hace por parte de dos autores que no pertenecen a la mayoría de los cristianos viejos, cosa que suele olvidarse. Creo por ello coherente proponer ahora que la condición personal del P. Acosta –en cuanto miembro de una minoría cultural castellana de origen hebreo, aceptada temporalmente dentro de la orden jesuita– tal vez le ha proveído también al Inca la oportunidad de una identificación cultural posicional, vis a vis de la mayoría cristiana, así como de una complicidad personal con él en la estrategia de asimilación, dado que también es miembro de una minoría cultural cuestionada, la de los mestizos. Intentaremos ofrecer ahora un panorama más claro, dedicando un apartado a los conversos en la CJ, para concluir con otra referencia a los mestizos peruanos. Ya sé que es un tema complicado de tratar en forma breve, pero para cumplir el papel que le concedemos –al asunto de sus reiteradas coincidencias– de indicio suplementario, tal vez basten unas pocas referencias seguras.

2. LA FAMILIA ACOSTA ENTRE LOS JESUITAS ESPAÑOLES Es conocido que el estatuto de limpieza de sangre se fue imponiendo progresivamente –aunque no sin debates– en la sociedad española del siglo XVI, espe-

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Josef de Acosta, Historia natural y moral de las Indias. Edición crítica de Fermín del Pino-Díaz, Madrid, CSIC, 2008.

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cialmente en las corporaciones de élite, como son las órdenes religiosas y militares, los cabildos religiosos y municipales, etc.11 La oposición entre cristianos nuevos y viejos se convierte así poco a poco en eje de una interminable tensión social, que atrae la atención preferente de la Inquisición española sobre los conversos, procedentes del mundo hebreo y morisco: se termina imponiendo finalmente la necesidad general de probar la limpieza de sangre en los padres, lo cual da lugar a incidentes trágicos para la generalidad de casos, y a veces también cómicos, puesto que el resultado de la operación de limpieza personal depende en gran parte del número de testigos reunidos por el acusado, y de la capacidad del sujeto enjuiciado de suscitar apoyo social. Tal atención inquisitorial concentrada en la herejía personal de cierta relevancia social parece ser la causa o el correlato –al menos indirectamente– de la famosa tolerancia hacia la brujería popular que ha sido señalada como peculiar de la Inquisición española tempranamente, y luego confirmada de modo general. La profesora Michelle Escamilla-Colin declaró acerca de los procesos inquisitoriales contra las brujas: El inquisidor español desdramatizaba: iluminado precozmente en este dominio, comprendía bien antes de Voltaire que la ‘bruja’ era un ser débil, arrumbado y con frecuencia desprotegido, más dada a quejarse que a blasfemar […] tenían, es verdad, presas más finas.12

Por ahora nos importa solamente el hecho de que la CJ no admitía ese estatuto racial (de genere), en contra de las otras órdenes religiosas: desde su fundación en 1540 hasta la quinta congregación general de 1593, los alumnos con padres o abuelos conversos eran admitidos, y éste parece ser el caso de la familia Acosta. La continuidad de la política abierta jesuita en su primera etapa tiene que ver con el espíritu franco de su fundador S. Ignacio, el vasco de Loyola que sufrió censura inquisitorial en la Universidad de Alcalá de Henares por sus métodos proselitistas, y en general por el origen converso de algunos de los primeros generales (Laínez, y el secretario de varios de ellos, Juan de Polanco).

11 Albert A. Sicroff, Los estatutos de limpieza de sangre: controversias entre los siglos XV y XVII, Madrid, Taurus, 1985. 12 “Mentar el diablo ou le diable dans l’encrier”, en Enfers et damnations dans le monde hispanique et hispano-américain, Jean Paul Duviols y Annie Molinié-Bertrand (eds.), Paris, Presses Universitaires de France, 1996, pág. 119. Traducción nuestra.

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La familia Acosta llegó a tener cinco miembros dentro de la Compañía, hermanos de José (Jerónimo, Cristóbal, Diego y Bernardino), y el padre agradecido había ayudado a ésta inicialmente en Medina del Campo cediendo un terreno para el colegio jesuita al lado de su casa, así como con algunos préstamos sustanciosos de dinero gracias a su excelente situación económica como cobrador de impuestos en Castilla y Valencia (tierra de moriscos, con un cargo parecido al del padre de Polo de Ondegardo –también vallisoletano– en Granada).13 Por alguna razón pidió el padre de Acosta en su vejez pertenecer él mismo a la Compañía. Una de sus dos hermanas también sufrió en esta fecha de los noventa la humillación de no ser aceptada como superiora de un convento de Valladolid por la misma causa, la limpieza de sangre cristiana. Toda esa apertura jesuita cambió con el arribo del belga Everardo Mercuriano como nuevo prepósito general jesuita en 1572, y sobre todo del noble napolitano Claudio Aquaviva, elegido en 1581 y gobernando hasta 1615 (elegido a los 37 años, el más joven de todos y uno de los gobernantes más duraderos). Es sabido de éste que decidió prescindir absolutamente de los viejos y experimentados asistentes españoles, y que sintió por ello la malquerencia de un sector importante de miembros de la orden, procedentes de varios colegios de Castilla y Andalucía. A causa de ese sentimiento de verse preteridos por razones de su origen nacional, algunos de ellos dirigieron 13

A este respecto es interesante la preeminencia del nombre Jerónimo en ambas familias: en la de Acosta es el nombre del primogénito (que será tachado de hijo de conversos cuando escriba memoriales al P. Aquaviva), y en la de Polo se repite sin interrupción: su padre se entierra en el monasterio de los Jerónimos de Valladolid, su madre y hermanas se llaman Jerónima de Zárate, su esposa se llamará Jerónima Peñalosa, y su hijo mayor se llamó Jerónimo Ondegardo. ¿Alguna relación entre el nombre y el origen converso? La abuela materna de Polo se llamaba Isabel de Polanco, tal vez pariente del secretario de cartas latinas de S. Ignacio y del P. Laínez, Juan de Polanco (ambos, hijos de conversos). La ascendencia conversa de José de Acosta se dice provenir de su padre, pero –como en el caso de Polo– creo que se trata más bien de la línea de la madre, generalmente jóvenes casaderas con una buena dote: Juana, la única hermana seglar de José, reunía en 1561 una dote muy rica de 10.000 ducados, renunciando el joven jesuita José a la suya. La madre de Acosta se llamaba Ana de Porres, y su tío Francisco Porras era –como su padre y el de Polo– gran comerciante en Bruselas. Tenían otro pariente Porres en España, enjuiciado por hijo de conversos. Vid. para la biografía familiar de Polo, Teodoro Hampe, “Apuntes para una biografía del licenciado Polo de Ondegardo”, Revista Histórica, 35 (Lima), 1985/1986, págs. 81-115. Sobre Acosta preparo una biografía intelectual a mi nombre en el Diccionario Biográfico Español, de la Real Academia de la Historia, próximo a consultarse en soporte electrónico.

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memoriales a Felipe II pidiendo su intervención en el asunto; por ello terminaron llamándose memorialistas, y fueron poco a poco identificados dentro de la Compañía como hombres de poca virtud y, por curiosa coincidencia, como cristianos nuevos en su mayoría. Así los describía al rey un jesuita, el P. Alonso Sánchez, enviado por el P. Aquaviva a España para defenderle de ellos, esta vez incluyendo al propio P. Acosta: Eran estos hombres casi todos cristianos nuevos, ambiciosos y hambrientos de honra, deseando tratar con príncipes, buscando sermones honrosos y haciendo tienda de sus ingenios; hombres, por otra parte, regalados y singulares en comida, aposento, vestido y en lo demás; hombres, en fin, que han perdido el espíritu de su santa vocación.14

El P. Sánchez había estado destinado en Filipinas, de donde volvió en 1587 a la corte a presentar al rey la propuesta del cabildo de Manila de proceder a la conquista de China, debido a las dificultades sentidas por los comerciantes y misioneros españoles de atravesar sus fronteras y murallas. El P. Sánchez no respetaba la estrategia preparada pacientemente por los jesuitas allí desplazados, liderados por el P. Mateo Ricci, razón por la cual el general P. Aquaviva le puso bajo la autoridad del P. Acosta desde su arribo a México y hasta su llegada a España. ¿Cuál no sería la sorpresa –e indignación personal– del P. Acosta cuando se halló en 1592 finalmente desautorizado por este antiguo súbdito suyo jesuita, y acusado por su propio superior general de lo mismo que los memorialistas, tras visitar de su parte los colegios andaluces y aragoneses durante dos años (1588-1590) en busca de una solución pacífica interna, y terminar proponiendo –para evitar la intromisión de la autoridad ajena (del propio rey y de la Inquisición)– se les escuchase en congregación general jesuita?

3. ACOSTA, ACUSADO DE CONVERSO Y REBELDE MELANCÓLICO Los hechos se habían desarrollado en los primeros años de 1590 de manera que Aquaviva creyó que su subordinado vallisoletano –enviado por él a 14

León Lopetegui, El P. José de Acosta S. I. y las Misiones, Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, CSIC, 1942, passim.

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defenderle de sus críticos memorialistas jesuitas– le estaba enjuiciando públicamente, puesto que proponía una reunión formal con ellos, una congregación general en Roma. Es verdad que el P. Acosta mantenía cierta familiaridad y buenas relaciones con el P. Mariana –supuesto memorialista, junto con su hermano Jerónimo Acosta–, pero obviamente no por ello suscribía la tesis memorialista, sino que más bien se sentía un súbdito fiel a su superior que gozaba de su confianza, como anteriormente lo había hecho su propio hermano Diego. Éste había sido profesor de Aquaviva en el colegio romano, y tal vez por ello le había nombrado en 1585 provincial de Andalucía, poco antes de morir camino de su destino hispano. Lo que trataba Acosta era de evitar que un obispo de fuera o la Inquisición terminase visitando los colegios jesuitas, para examinar las razones de los memorialistas; y eso, pensaba él, no había otro modo de hacerlo que sacando el problema del interior de España, y recibiendo en Roma a los ‘protestantes’, bajo el amparo de una congregación general jesuita. Medida que el general consideraba excesiva, porque daba valor universal a una protesta de la provincia española. Para realizar su delicada misión diplomática en Roma, se había valido Acosta de la buena impresión personal hecha a Felipe II: al venir de Perú y México en 1588 con las actas del III Concilio Limense en su mano, que logró luego hacer aprobar con breve plazo por la autoridad papal. Había publicado en Salamanca ese año (1588/1589) un tratado misional que le dedicó personalmente al rey, e inmediatamente había entregado a las prensas de Sevilla (1590) su Historia natural y moral de las Indias, que dedicó ahora a su hija predilecta, Isabel Clara Eugenia. También dejó ese mismo año publicados dos tratados latinos sobre temas candentes de teología (De Christo revelato y De temporibus novissimis, publicados en Roma) con honores, y dedicados a cardenales romanos. Libros todos que merecerían luego varias reediciones y gozaron de amplia divulgación europea. Además de la información fresca de que disponía personalmente sobre las Indias (buscada afanosamente por la corte real), y de las calurosas cartas de presentación del arzobispo de Lima (Toribio de Mogrobejo), este brillante súbdito castellano le estaba resolviendo al rey el enojoso conflicto entre los jesuitas y la Inquisición española (celosa de sus privilegios papales: leer libros prohibidos, absolver pecados reservados a los obispos…), y también los debates entre los jesuitas españoles y su prepósito italiano. Así que el rey español juzgó oportuno encomendarle una secreta misión en Roma, que concluyese este enojoso asunto jesuita: la reunión de la congregación general propuesta por Acosta, con apoyo oficial del papa.

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Contra la opinión de su superior Aquaviva, el papa Clemente VIII accedió a la petición real y pudo verse, tras obligarle a escuchar a los descontentos súbditos españoles, que los ánimos se calmaron, tanto al interior de la CJ como al exterior, entre ella y la Inquisición española. Esto daba la razón finalmente a las previsiones primeras del P. Acosta, que no veía otra manera mejor de callar definitivamente las críticas internas; pero provocó luego de parte de la orden la condena del ingreso de conversos en la Compañía (creyendo matar el movimiento memorialista de raíz, supuestamente promovido por ellos), y la pérdida de la confianza de su superior por parte del P. Acosta. En una prueba de poca caridad, desde luego, el prepósito había dejado propalar en público la especie de que Acosta procedía de familia conversa, lo cual parece no era nuevo para ninguno de sus conocidos, ni había sido empleado en su contra anteriormente. Bien es verdad que la presencia de descendientes de marranos en la sociedad española había sido objeto antiguo de críticas generalizadas en Italia, como bien estudió Pierre Chaunu, cuando planteó la historia de la leyenda negra, y el cambio de sentido de las acusaciones europeas: desde la presencia masiva de conversos primero, hasta el posterior excesivo celo en la defensa de la ortodoxia católica, por medios inquisitoriales.15

4. LA ENTRADA EN ESCENA JESUITA DE LOS MESTIZOS PERUANOS La procedencia conversa de Acosta se puede vislumbrar en muchos detalles de su vida, pero especialmente tal vez asome indiscretamente dentro de su historia indiana en las continuas referencias a temas contables: en una forma no muy alejada del propio Garcilaso, por cierto, que muestra frecuentemente su familiaridad con los costes y precios de cada materia en el mercado, y con las leyes económicas referidas al valor de las operaciones comerciales, mineras, ganaderas... Yo creo, además, que su procedencia conversa estaba detrás de su propio comportamiento interesado en el ingreso de mestizos en la CJ; aunque no haya tiempo para mostrar con todo detalle este punto importante (lleno de lagunas y silencios, por la naturaleza del tema), sin embargo puedo dar algunas pinceladas altamente significativas.

15

“Imagologie. La légende noire anti-hispanique”, Revue de Psychologie des peuples (Université de Caen), XIX, 1964, págs. 188-223.

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Ante todo hay cierta insistencia en su tratado misional en valorar la importancia misional del aprendizaje de la lengua nativa, y de que este logro ya se daba naturalmente en el caso de elegir a mestizos, a pesar de la desconfianza ‘racial’ de algunos jesuitas del virreinato peruano. Entre las actas de las dos congregaciones provinciales jesuitas celebradas durante su residencia peruana (1576 y 1782) consta su frecuente y sostenido apoyo a la causa mestiza, sin llegar a declaraciones generales. Aunque votase contra ello en la congregación de 1582 (nemine discrepante), forzado por el ambiente creado por su riguroso sucesor P. Atienza, no dejaba de apoyar el experimento misional de Juli (delegando poderes en los propios caciques indígenas, y donde laboraba el P. Valera), y lo expresaba en el proemio a su tratado misional, firmado ese año del 82 precisamente. Esa opinión promestiza fue más evidente a lo largo de las sesiones del III Concilio Limense, entre 1582 y 1583, y se nota en algunas respuestas a las reclamaciones de clérigos españoles en Perú (entre ellos con toda seguridad el propio Bartolomé Álvarez, autor de un inmediato informe furibundo a la Inquisición contra los indios), que menciona dos veces en el prólogo el proyecto misional acostiano como opuesto a sus ideas.16 Por otro lado, es igualmente favorable durante la celebración del concilio su respuesta franca a la encuesta sobre el tema (sacerdotes mestizos), por parte de los mismos mestizos de Lima, y su apuesta personal poco posterior a favor de la creación del colegio San Martín para criollos peruanos. En la declaración de 5 de agosto de 1583 a los mestizos declaraba paladinamente: y también sabe que de la cedula que su Majestad proveyó para que no se ordenen mestizos […] podrá redundar en mucho deservicio de Dios e de su Majestad, porque se toma ocasión para que todos los dichos mestizos no se den a las cosas de estudio ni buenos ejercicios de virtud […].

Ya había tratado poco antes de suplicar al rey contra esta prohibición con apoyo del nuevo virrey Martín Enríquez, antes del 28 de febrero de 1583 (fecha de su inesperada muerte, como recoge el propio P. Borja de Medina, 1999), y es evidente que le debe mucho la revocación real de su cédula de 16

Obra que he publicado en primicia con Mª C. Martín Rubio y J. J. Villarías-Robles, De las costumbres y conversión de los indios del Perú: memorial a Felipe II (1588), Madrid, Polifemo, 1998. Vid. mi ensayo allí inserto, “El Memorial del P. Álvarez como diario misional”, donde destaco esta oposición personal del autor a la práctica misional jesuita.

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1578 en 1588 (mientras se daba su gestión en Roma de la aprobación de las actas del Concilio), dadas sus conexiones excepcionales con el rey, el papa y el nuncio: seguramente no pudiera lograrlo de tantos referentes soberanos ningún enviado o corporación española o indiana particular, de las muchas relacionadas con esta petición.17 Es muy sintomático del examen llevado a cabo por el P. Medina sobre la coincidencia entre el mestizo Valera y los conversos jesuitas andaluces –a que acabamos de aludir–que la persona que opinaba en favor del P. Valera –antes y después de su proceso de 1583 en Lima– es el P. Acosta, como revela una carta del propio Aquaviva: “y el P. Josef de Acosta me escribe que [...] le parece [¿no conviene?] despedir, mas que conviene sacarlo de allá”;18 es decir, de la cárcel en Lima y traerlo a España. Pero la defensa de Valera por su superior Acosta no termina con su venida a España, vía México, en 1586. Dos años después, al poco de su llegada a Roma, vuelve a interceder por él ante Aquaviva, que lo comunica inmediatamente al provincial de Lima P. Atienza, a primeros de noviembre: Del P. Joseph de Acosta hemos entendido que el P. Blas Valera no estaría bien en esa provincia por el peligro que ay de hazer daño a otros y de recibirlo en sí mismo y por otros respetos, que todos serían en mayor grado si él por allá se metiese a fraile […], acabados los 4 años de su prisión encerrado, V. R. lo embie con un buen y seguro compañero a la Provincia de Andaluzía […].19

Es evidente que la relación recíproca que revela es de complicidad con Valera, para librarlo de la prisión en cárcel jesuita limeña –aislado de todo contacto– en que le tiene el riguroso provincial castellano. Se opone Acosta también a que sea echado de la Compañía, tomando “por ocasión lo que hizo 17

Juan Bautista Olaechea Labayen, El mestizaje como gesta, Madrid, Mapfre, 1992. Este libro resume varios de los numerosos trabajos del autor dedicados al sacerdocio de mestizos americanos, y en el caso presente defiende que el protagonismo de este cambio de opinión real se debe al papa, convencido por la carta enviada desde Cuzco por los estudiantes mestizos, bajo sacerdotes jesuitas. Otras opiniones atribuyen este patrimonio al letrado Estrada, enviado por los mestizos de Lima como su representante ante el rey. Nadie como Acosta podría mediar entonces entre el papa y el rey, ni otro alguno estuvo tan interesado en esas fechas por la suerte de los sacerdotes mestizos, con poder de influir positivamente ante el rey. 18 Borja de Medina, op. cit., pág. 244, nota 82. 19 Ibid., pág. 246.

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con la mujer”, como le aconsejan de Roma al provincial a comienzos de 1583 (12 de febrero). Inexplicablemente para nosotros, el P. Borja interpreta por ello –por ‘tomarlo por ocasión’– que “parece claro que el asunto de la mujer no fue la causa sino la excusa para ordenar su despido, si el provincial entrante lo juzgaba procedente” (1999: 242). A la luz de todo lo que ha ocurrido en nuestros días con los escándalos de abusos clericales con jóvenes, es evidente que la expulsión no era la única solución para un caso así: el general ofrecía al provincial la opción de expulsarlo, de invitarlo a ingresar en otra orden, o de castigarlo internamente (hasta diez años, en dos tandas de 4 y 6, piensan hacerlo entre el general y el provincial peruano). Todo dependía de la actitud del culpable, o del rigor del superior (como es el caso, que quiere probar el P. Borja con el P. Aquaviva y los provinciales Atienza y Sebastián). Pero, siguiendo al P. Enrique Fernández (1990) y –tal vez sin saberlo– a una corriente interpretativa hoy sostenida contra viento y marea por un grupo italiano de historiadores, liderados por Laura Laurencich, deduce que el rigor de sus superiores no puede deberse al delito expuesto veladamente de solicitación de servicio sexual, sino a otra cosa mucho más nefanda: “la actitud crítica de Valera respecto de la política del virrey Toledo y sus secuelas destructivas de la sociedad incaica que Valera, con otros, defendía y elogiaba” (1999:247). Puestos a elucubrar en base a supuestos insostenibles, este grupo afirma que el P. Valera es el abanderado de esta protesta indiana, que finalmente no representa el mestizo Garcilaso sino el indio puro Huaman Poma, cuya obra de 1615 sería del P. Valera, por nombre interpuesto. Así, pues, Valera no murió en 1597 como afirman los documentos jesuitas, e incluso regresó al Perú para dar a luz su obra verdadera, mientras el inca Garcilaso inventaba una obra falsa del P. Valera, en sus comentarios reales de los incas. Y, lo que más nos interesa ahora, Valera sería –como corresponde al Jesuita Anónimo–20 enemigo del P. Acosta. Y para ello se basa el P. Borja en la actuación de Acosta desde Roma favorable a Valera, lo que nos sorprende aún más:

20 Jesuita Anónimo que, para autoridades como José Durand o Pierre Duviols no es mestizo sino español (en expresiones inequívocas como “nuestra España”): tal vez se trate del estepeño P. Luis López, éste sí hostil al P. Acosta y crítico radical del virrey Toledo, e incluso de la presencia española. Véase un repaso de teorías al respecto en la reciente edición de Chiara Albertini (ed.), De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2008, especialmente el cap. 2, “Historia de su difícil atribución”.

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Su oposición a las ideas de Polo de Ondegardo sobre el mundo incaico, aceptadas por Acosta, en especial las referentes a los sacrificios humanos de los incas que Polo afirmaba y, con él Acosta, pudo llevar a desacuerdos y posibles enfrentamientos con sus superiores... quizás también con el P. Acosta. Lo cual pudo ocurrir durante el trabajo de traducción de los documentos conciliares limenses en el colegio de san Pablo (1582-1584).21

Lo que me sorprende más, a la luz de una lectura detenida del P. Borja es que la tolerancia de algunos jesuitas con Valera –clave de la alianza ‘horizontal’ entre minorías de dentro y de fuera– la atribuye principalmente (por no decir solamente) a su origen andaluz, siendo todos los demás (castellanos, aragoneses, catalanes) rigoristas con el mestizo Valera, por no conocer la complejidad del encuentro colonial. Como si en Castilla no hubiera conversos judíos, o en Aragón conversos moriscos. Tal vez por ello (por asociar castellanos e italianos a la intolerancia) no puede aceptar que un castellano como Acosta sea tolerante con los mestizos, aunque sea de origen converso: procedencia de Acosta que nunca se dice en este trabajo, para sorpresa mía, ni siquiera cuando menciona largamente la condena de la V congregación general, es que iba dirigida contra Acosta y los demás memorialistas españoles, en primer lugar. Se me ocurren muchos comentarios históricos, pero me quedaré con dos hechos elementales: a) Acosta es el único jesuita que le ha defendido a Valera en las congregaciones jesuitas y conciliares limeñas, dentro de la causa general de otros mestizos: todos los cuales sirven a la causa de la traducción, propugnada principalmente por Acosta (véase su tratado misional y su historia indiana). Es él quien ha promovido desde el principio, como él ha pedido al superior Aquaviva en 1584, que le saquen de aquella encerrona limeña, contra la opinión de sus dos superiores directos (los rigurosos provinciales castellanos Atienza y Sebastián, en quienes confía Aquaviva, como resalta el P. Borja que es tradicional en él). Y b) Acosta tenía una excelente opinión del imperio incaico para la causa evangelizadora (providencialista), que sigue literalmente el inca Garcilaso, único seguidor claro del P. Valera. Quien afirma la existencia de sacrificios humanos no es Polo solamente (por otra parte, el testigo más autorizado posible, según el III Concilio Limense), sino todos los cronistas indianos, menos el jesuita anónimo y Garcilaso. De otra parte, 21

Borja de Medina, op. cit., p. 247, cursivas mías.

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difícil hubiera sido castigar u ocultar celosamente a Valera por críticas al virrey Toledo, que había muerto en España hacía ya varios años (en 1582) en franca disputa con los jesuitas, en particular con el P. Acosta, y desautorizado por el rey. Por ello mismo, difícil hubiera sido hallar en ello motivo de disensión entre Acosta y Valera, o con el inca Garcilaso. Lo que sí era cosa repudiada por el jesuita anónimo y el inca (aunque no lo mencione el P. Borja de Medina) es el cotejo sistemático con los usos islámicos (zahoramiento, alquible, guadoi y modos de rezos) que hacen reiteradamente Acosta y Polo, porque éste los contempló en su infancia en Granada, donde su padre ejercía el cargo de cobrador de impuestos.22 De otra parte, si bien Valera y el inca prefieren la comparación clásica a la morisca con las sociedades americanas, Acosta y los jesuitas aplauden ambas soluciones comparadas: no niegan nunca el modelo clásico. Ahora bien, en este disenso sobre la compatibilidad entre las religiones moriscas e incaicas, el acuerdo mayor habría sido entre la pareja Acosta-Polo y los jesuitas andaluces, no con Valera y el inca, como da a entender a continuación Borja. Siguiendo a Valera y al jesuita anónimo, el inca Garcilaso es poco partidario de esbozar comparaciones entre las culturas andinas y moriscas, lo que resulta contradictorio en alguien que eligió enterrarse en la mezquita.23 En ese sentido, me parecen más coherentes con la defensa de sus propias categorías personales (miembros de minorías culturales) los dos castellanos Polo y Acosta, que no los dos mestizos de andaluces/extremeños e indios, Blas Valera e inca Garcilaso (sus padres eran de Aracena y Badajoz). No creo que todos los andaluces –sean jesuitas o no y descendientes de conversos o no– sean más tolerantes que los castellanos o italianos. La tolerancia es una cualidad moral de raíz regional, aunque esté favorecida por razones sociales. 22

Fermín del Pino-Díaz, “Polo de Ondegardo y la cultura islámica. O los orígenes andaluces de la tolerancia jurídico-política en los Andes”, Patio de Letras. Revista semestral de Investigaciones Humanísticas (Universidad Nacional Mayor de S. Marcos, Lima), año III, vol. III (1), 2006, págs. 103-116. Creo que no se ha subrayado convenientemente esta faceta biográfica de Polo, como tampoco la función positiva del precedente morisco para el indiano, en términos de descripción etnográfica. Vid. F. del Pino, “¿Moros o indios? El Mediterráneo como laboratorio de la Otredad”, en Relaciones Interétnicas y Multiculturalidad en el Mediterráneo Occidental, Elías Zamora Acosta y Pedro Moya Álvarez (eds.), Melilla, Quinto Centenario, 1998, págs. 39-60. 23 Fermín del Pino-Díaz, “El Inca Garcilaso, entre el Islam y Roma. Reflexiones a partir de un caso”, en La formación de la cultura iberoamericana: 1. La etapa inicial, Karl Kohut y Sonia Rose (eds.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2000, págs. 387-401.

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Seguro que los jesuitas que le llevaron al Inca Garcilaso en 1599 los restos de la Historia occidentalis del P. Valera le tendrían al corriente de la persecución jesuita a que se había sometido tanto al P. Valera (impidiendo que le dejaran confesar y dar clases en su retiro andaluz de Cádiz) como al P. Acosta, que vino de Roma y de la congregación general de 1593 con el rabo entre las piernas, infamado por sus cofrades como descendiente de conversos y rebelde a su superior. Tal vez haya que preguntarse alguna vez sobre lo extraño que resulta que la obra del P. Valera fuese a parar a manos del Inca Garcilaso, y no a la de su superior Aquaviva, siempre deseoso de textos jesuitas sobre el Nuevo Mundo: su afán reiterado de publicar los del P. Acosta lo evidencian. Pero seguramente pensaron sus aliados andaluces que esta vez no iba tal vez a acoger con interés la obra de un rebelde, buen latinista pero de ascendencia no limpia, a ojos de su superior romano. El P. Medina conjetura que los muchos conversos jesuitas andaluces (sometidos a la mezcla de razas, y por el contacto más cercano con el Nuevo Mundo) simpatizarían naturalmente con el mestizo perseguido, el P. Valera. En lo cual creo que lleva algo de razón, y revela el poder de las alianzas horizontales. Yo me atrevo a proponer algo también evidente, pero no destacado: que el Inca Garcilaso, aparte de la satisfacción de hallar en la obra del P. Acosta una clara confirmación a sus propósitos apologéticos del mundo inca, tendería a confabularse con la suerte de un hombre desafortunado al interior de su orden, por causa de su raza mezclada; pero admirable por su valor en sostener una causa que ambos consideraron justa, la legitimidad y utilidad de la ordenación sacerdotal de conversos y mestizos. De esa posibilidad de cambiar las armas por las letras, bajo el amparo eclesial, sería él también beneficiario personal.

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COMENTARIOS

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UNA NUEVA APROXIMACIÓN

JOSÉ A. RODRÍGUEZ GARRIDO Pontificia Universidad Católica del Perú

Este trabajo vuelve sobre un viejo tema en los estudios sobre el Inca Garcilaso: ¿qué significa el título elegido por el autor para designar su obra histórica mayor, los Comentarios reales y cómo ese título propone al lector una estrategia de interpretación del libro? Viejas preguntas sobre las que, sin embargo, aún hay que continuar ensayando respuestas. Quisiera aquí afrontar el problema desde varios ángulos. Propongo, en primer lugar, una interpretación de los términos que componen el título tratando, como en varios trabajos precedentes, de determinar sus significados; pero, para ello, añado como método el análisis de los términos en el uso que el propio autor hace de ellos. Esta aproximación, como se verá, permite establecer algunas precisiones seguras sobre los alcances pragmáticos de las palabras de Garcilaso. En segundo lugar, me sitúo nuevamente en el problema de establecer los correlatos genéricos que sugiere este título; pero igualmente establezco correspondencias con otros textos hasta ahora no considerados, que podrían ayudar a entender mejor el referente en el que Garcilaso pensaba al elegir el término comentarios. De otro lado, el recorrido por la cronología del largo proceso de gestación de la obra ayudará a determinar el momento en que se fijó su título, un asunto que permite también precisar las relaciones entre éste y el texto. Por último, una vez aclarado el sentido del título, vuelvo sobre la necesidad de considerar el carácter unitario y continuo que este proyecta sobre las dos partes de la obra (la primera aparecida en 1609 y la segunda entre 1616 y 1617), englobadas por su autor bajo la designación única de Comentarios reales.

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Para entrar en el debate sobre la elección y la significación del título, me centraré, en primer lugar, en la sección que ha generado menor discusión: el adjetivo reales. El Diccionario de autoridades reconocía varias acepciones para el adjetivo real; dos de las cuales podrían entenderse como válidas para el título garcilasiano: 1) “lo que toca y pertenece al Rey” (segunda acepción) y 2) “cierto y verídico” (cuarta).1 En general, la crítica acepta implícitamente que el título garcilasiano remite al primer sentido. Una excepción es R. González Vigil, quien considera que encierra ambas acepciones y que, en tanto “verdadera”, la obra “desea aclarar y enmendar lo dicho por los cronistas de España”.2 Sin embargo, para inicios del XVII, esta última significación parece haber sido de uso todavía restringido (y es más bien el adjetivo verdadero el que se emplea preferentemente en tal sentido, como en el célebre título de la obra de Bernal Díaz, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España).3 En todo caso, es el propio Garcilaso quien, enlazando las dos partes de su obra en la dedicatoria a la Virgen María de la segunda de ellas, lo deja claramente establecido: Así que por estos respetos y motivos, a Vuestra Sacra Majestad, ¡oh augustísima Emperatriz de cielos y tierra!, ofrezco humildemente esta segunda parte de mis Comentarios reales, ya más reales por dedicarse a la Reina de los Ángeles y hombres que por tratar así del riquísimo reino del Perú y sus poderosos Reyes, como de las insignes batallas y victorias de los heroicos españoles, verdaderos Alcides y cristianos Aquiles, que con sobrehumano esfuerzo y valor, sujetaron y sojuzgaron aquel Imperio del Nuevo Mundo a la Corona de los Reyes Católicos en lo temporal, y en lo espiritual a la del Rey de Reyes, Jesucristo y su vicario el Pontífice, y, por el consiguiente, a la vuestra de doce estrellas, ¡oh Reina del cielo y suelo!, calzada de Luna y de Sol vestida.4 1

El diccionario actualmente vigente de la RAE da dos entradas distintas (correspondiente cada una a diferente etimología) a real como adjetivo: 1) “Del lat. res, rei. Que tiene existencia verdadera y efectiva”, y 2) “Del lat. regalis. Perteneciente o relativo al rey o a la realeza”. 2 R. González Vigil, Comentemos al Inca Garcilaso, Lima, Banco Central de Reserva del Perú, 1989, pág. 44. 3 En cambio, ya para 1644 se publica en Sevilla un texto cuyo título adopta el adjetivo real claramente con el sentido de ‘verdadero’: Relación en octavas heroicas, en que contiene todo lo real y verdadero del sucesso de la batalla del Montijo, auiendose primero inuestigado las noticias mas indiuiduales juntamente con aquellas de que fue testigo de vista [...]: dedicadas al [...] señor Carlos Andres Caracholo, marques de Torrecuso. 4 Garcilaso de la Vega, HGP, vol. I, pág. 8. Cito en todos los casos los textos de ambas partes de los Comentarios a partir de la edición de Ángel Rosenblat (Buenos Aires, Emecé Editores,

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Se podría pensar, no obstante, siguiendo la sugerencia de González Vigil, que Garcilaso emplea aquí estratégicamente una ambigüedad que le permite colocar en el título de su obra no sólo la afirmación sobre el carácter regio de los protagonistas de su historia, sino también el propósito de rectificación de ésta, algo que sin duda también se proponía. Sin embargo, una revisión del uso del término real a lo largo de las dos partes de los Comentarios no parece dejar duda: Garcilaso usa tal adjetivo única y exclusivamente con el sentido de ‘propio del rey’, en sintagmas tales como majestad real, sangre real, caja real, persona real, estandarte real, chancillería real, audiencia real, mano real, etc.5 El pasaje que acabo de citar advierte, sin embargo, sobre el amplio campo de la realeza sobre el que se proyectan estos Comentarios (un asunto sobre el que habrá que volver al considerar la unidad de las partes): son reales (1) porque tratan de los antiguos reyes del Perú (los Incas); (2) porque narran las hazañas de los conquistadores que ganaron ese reino para los reyes de España; y (3) porque exponen el proceso por el cual se produjo la conversión espiritual de los incas y su dedicación a Cristo, rey de reyes, por intermediación de su madre, la Virgen María, reina de los ángeles. Si el término es pertinente retóricamente no lo es, en consecuencia, tanto por una presumible ambigüedad, sino más bien por la aplicación de una acepción única (‘propio de la realeza’) a distintos referentes, uno de los cuales, al menos, podría resultar polémico en el contexto de las crónicas e historias que se generaron en torno al gobierno del virrey Francisco de Toledo, que buscaban demostrar la tiranía de los incas. Garcilaso insiste en el carácter real de los incas, y su correspondencia con la figura política del rey, es decir, en su condición de señores legítimos y naturales, equiparables en el título a los católicos reyes de España, y ligados en cuanto tales a la fuente última de la que deriva todo poder, el de Cristo, rey de reyes. La idea parece tan importante para Garcilaso que en el título de la primera parte de la obra se reafirma de manera explícita y redundante que estos comentarios reales lo son de los Incas Reyes del Perú.6 1944-1945, 3 y 2 vols.), pero modernizo la ortografía de acuerdo con los criterios editoriales del presente libro. Empleo las siglas CRI (Comentarios reales de los Incas) para referir a la edición de la primera parte y HGP (Historia general del Perú) para la segunda. Consulto también las primeras ediciones de cada una de las partes para observar detalles bibliográficos y tipográficos. 5 Cuando se trata del sustantivo, éste se refiere a la moneda o al lugar del campo de batalla donde se sitúa la tienda del general o monarca. 6 En la portada de la primera edición, el énfasis se coloca en el relativo que declara el contenido del libro: Commentarios reales, que tratan del origen de los Incas, Reyes que fueron del

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Aceptando esta acepción de real en el título, José Durand consideraba, no obstante, que la presencia de esta palabra, “más que a las realidades históricas del libro” podía deberse a una estrategia del autor para insinuar una autorrepresentación, mediante una implícita alusión al título de “cronista real”, que ostentaban autores como López de Gómara, cuya historia Garcilaso muchas veces discute. Durand recuerda que Garcilaso se designa a sí mismo en los títulos de sus obras precedentes –así en la Florida del Inca o en el subtítulo de “traducción del indio” que acompaña a los Diálogos de amor–, y cree que con la forma en plural (de los Incas), en el caso de los Comentarios, “evita un singular demasiado comprometedor: si se lanzara como el inca-historiador por antonomasia, en unos Comentarios reales del Inca, se hubiera excedido peligrosamente”.7 Sin embargo, este complejo recorrido para entender el adjetivo del título elude lo que el propio Garcilaso de manera explícita afirma tanto en el propio título de la obra como el texto mismo, es decir, que lo “real” es justamente la materia de la historia: hechos propios de reyes o que corresponden al ámbito de su poder. ¿Pero qué son los Comentarios? Aquí los acuerdos mínimos de la crítica se acaban y entramos a uno de los temas más debatidos, por cuanto declarar el significado del título de la obra implica también, en este caso, precisar el género en que Garcilaso se sitúa y los alcances pragmáticos de esa elección. Podemos decir que, con diferentes matices el título ha sido explicado en dos direcciones: (a) los Comentarios corresponden a un tipo historiográfico, o (b) a una práctica metadiscursiva que consiste en la declaración de otro texto. Estas posturas son bien conocidas y han sido reseñadas en años recientes, de modo que aquí seré muy breve en la presentación de los argumentos. La relación entre el título de una obra de Garcilaso y la referencia a un modelo historiográfico fue inicialmente planteada por Carlos Daniel Valcárcel, Aurelio Miró Quesada y Raúl Porras Barrenechea. Los dos primeros subrayaron el vínculo con la célebre obra de Julio César, Comentarii rerum gestarum, que Garcilaso, por cierto, conservaba entre los libros de su biblioteca y a

Perú…, mientras que en la aprobación de fray Luis dos Anjos y la licencia que la sigue forma parte del mismo título: Comentarios Reais dos Incas (en Garcilaso de la Vega, CRI, vol. I, pág. 5). Dejo para más adelante la discusión sobre el complemento de los Incas como parte del título de la primera parte. 7 José Durand, “El nombre de los Comentarios reales”, en Revista del Museo Nacional, Lima, 32, 1963, págs. 322-332; cita en pág. 322.

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quien cita elogiosamente.8 Más allá, sin embargo, del título, el cuidado estilístico y la importancia concedida a los elementos autobiográficos, no ha sido posible encontrar en la estructura y la organización de ambos textos mayores paralelos. Porras, por el contrario, prefiere no ceñirse al ejemplo particular de César y sitúa más bien la elección del título hecha por Garcilaso en el conjunto de “las diversas formas históricas adoptadas por la historia clásica”. Concluye que de todas éstas (historias, anales, memorias, comentarios), “la elegida por el Inca es la de menor categoría” y basa esta conclusión en la definición de Cicerón, para quien los comentarios eran “simples notas conmemorativas”. A partir de esto, Porras encuentra que el título preferido por Garcilaso no es sino un indicio de “la índole tímida del cronista y su propósito humilde”.9 En la línea opuesta se encuentran, aunque sin coincidir entre sí, las opiniones de José Durand y Margarita Zamora. El primero de ellos, distanciándose de la perspectiva de Porras, enfatizó que el título de Garcilaso se asocia más bien a la práctica escriturística y de comentario bíblico que un conjunto de jesuitas, a los que el Inca trató, desarrollaba en Córdoba. Los referentes para su título, afirma Durand, “no se encontraban pues en lejanos modelos clásicos, sino en autores que vivían a pocos pasos del Inca, y que cambiaban con él, consejos y noticias”.10 Sin embargo, no es en última instancia más que el prestigio de un título, y no propiamente el método textual, de acuerdo con esta propuesta, lo que uniría la obra de Garcilaso con la de aquellos autores; pues, como el propio Durand reconoce, los Comentarios reales no guardan otra relación con aquella práctica de los escrituristas jesuitas. En última instancia, concluye el crítico, “no son los Comentarios de César, ni los humildes de Álvar Núñez, ni tampoco los prolijísimos comentarios bíblicos de sus amigos jesuitas”.11 8

Aurelio Miró Quesada, El Inca Garcilaso, Madrid, Instituto de Cultura Hispánica, 1948, pág. 175; C. D. Valcárcel, “Concepto de la historia en los Comentarios reales y en la Historia general del Perú”, en Nuevos estudios sobre el Inca Garcilaso de la Vega, Lima, Centro de Estudios Histórico-Militares del Perú, 1955, pág. 129. Sobre los libros de la biblioteca del Inca Garcilaso, remito al clásico artículo de José Durand, “La biblioteca del Inca”, Nueva Revista de Filología Hispánica, vol. 2, 3, jul.-sept., 1948, págs. 239-264. 9 Raúl Porras Barrenechea, Los cronistas del Perú (1528-1560) y otros ensayos, ed. prólogo y notas de F. Pease G. Y., Lima, Banco de Crédito del Perú, 1986. Todas las referencias proceden de pág. 397. 10 J. Durand, op. cit., pág. 323. 11 Ibid., pág. 330.

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Para Margarita Zamora, en cambio, la asociación con la práctica del comentario de textos sí es determinante en la obra del Inca. Zamora encuentra insuficiente la asociación con el modelo historiográfico de los comentarios, a los que define como una forma que originalmente era “a sort of catalogue of events intended for the use of future historians, but which soon became an autonomous genre in its right”.12 Añade que el género siempre estuvo limitado a presentar un conjunto de acontecimientos históricos vinculados necesariamente al período cronológico de la vida del autor, y que, a diferencia de la historia, carecía de la exposición de un tema unitario o una tesis. En cambio, el sentido de comentario como práctica filológica metatextual explicaría bien, a su parecer, la obra del Inca si se reconoce como texto original y objeto del comentario la historia oral de los Incas, la cual aparece explícitamente enunciada en la obra en el célebre pasaje en que el tío abuelo del autor, Titu Cusi Huallpa, le hace narración de los orígenes de los incas. Las propuestas de Roberto González Echevarría y últimamente la de Christian Fernández han aportado algunas novedades a este panorama. González Echevarría recoge ambas acepciones y llega, a través de ellas, a un mismo resultado: los comentarios, en su práctica humanística, son un texto parásito en tanto que dependen de otro texto, el texto de autoridad; así, en el caso de Garcilaso, éste se ampara y remite frecuentemente a las obras historiográficas precedentes; pero, de otro lado, sostiene el crítico, el comentario se puede identificar con el que produce un relator en un contexto legal: un texto sumario que presenta una reseña de hechos, cuya validez debe ser ratificada.13 La inclusión en este razonamiento de la relación como modelo discursivo que actuaría en la base de la obra de Garcilaso complica, por cierto, el panorama y, de hecho, ha sido materia de discusión.14

12

M. Zamora, Language, Authority, and Indigenous History in the Comentarios reales de los Incas, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pág. 52. 13 R. González Echevarría, “The Law and the Letter: Garcilaso’s Comentarios”, en Myth and Archive: A Theory of Latin American Narrative, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, págs. 43-92; cita en pág. 83. 14 Véase al respecto la réplica de J. Durand, “En torno a la prosa del Inca Garcilaso: a propósito de un artículo de Roberto González Echevarría”, en Nuevo Texto Crítico, I, 2, 1988, págs. 209-227, y las precisiones de Rolena Adorno, “Discurso jurídico, discurso literario. El reto de leer en el siglo XX los escritos del XVI”, en Memorias. Jornadas Andinas de Literatura Latino Americana, La Paz, Plural Editores, 1995, págs. 15-25.

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Christian Fernández es el crítico que más recientemente ha reflexionado sobre el tema que nos ocupa. En su estudio, ha enfatizado la necesidad de considerar la participación del lector –una pieza fundamental en la producción del texto garcilasiano–para entender el título de la obra, y encuentra particularmente en un pasaje del Contra Rufinus de San Jerónimo, el concepto de comentario más próximo al que correspondería a Garcilaso. El santo se defiende allí de las acusaciones de Rufino de haber expuesto en su Comentario sobre los Efesios opiniones que él mismo consideraba heréticas. San Jerónimo expone, por tanto, su método de comentarista, el cual incluye la necesidad de presentar, al explicar un texto, las distintas opiniones que sobre él se han vertido, aunque se discrepe de ellas, porque justamente es la labor del verdadero comentarista la de presentar una interpretación que, en parte, se desarrolla debatiendo con las propuestas diferentes; de modo que finalmente pueda el “prudente lector” aceptar o rechazar estas interpretaciones.15 Como se ve, el razonamiento de Fernández, si bien ilumina sobre las estrategias argumentativas que el propio Garcilaso desarrolla en su obra, en lo que concierne a aclarar el sentido de Comentarios en el Inca, se sitúa en la línea de privilegiar la referencia a la práctica del comentario textual. Creo, por mi parte, que es posible llegar a algunas conclusiones seguras mediante el análisis textual. Líneas atrás el examen del uso de la palabra real en Garcilaso ha permitido asegurar el alcance de su significación en el título de su obra. Lo mismo puede hacerse respecto de la palabra comentario. Uno de los pasajes que, de una u otra manera, ha servido para apoyar la hipótesis de que la obra del Inca refiere a la práctica del comentario sobre otro texto, ha sido aquel del “Proemio al lector” de la primera parte donde afirma: no diremos cosa grande que no sea autorizándola con los mismos historiadores españoles que la tocaron en parte o en todo; que mi intención no es contradecirles, sino servirles de comento y glosa y de intérprete en muchos vocablos indios, que, como estranjeros en aquella lengua, interpretaron fuera de la propriedad de ella, según que largamente se verá en el discurso de la historia.16

Hay que notar, sin embargo, que Garcilaso distingue claramente entre comento y comentario, y en ello se aproxima a la distinción que todavía un 15

C. Fernández, Inca Garcilaso: Imaginación, memoria e identidad, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2004, págs. 47-53. 16 Garcilaso de la Vega, CRI, vol. I, pág. 8.

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siglo después recoge el Diccionario de Autoridades. Allí comentario se define exclusivamente como “historia o cosa escrita con brevedad”, mientras que comento es la “explicación, glosa, exposición u declaración de lo que está confuso o poco inteligible”;17 es decir, el primer término mantiene sobre todo su sentido historiográfico; mientras que el segundo alude a la práctica metadiscursiva. Siempre que Garcilaso emplea la palabra comento (y mis comprobaciones cubren tanto la primera como la segunda parte de los Comentarios reales) alude exclusivamente al acto de declarar lo dicho por los historiadores españoles, de la misma manera en que aparece anunciado en el texto del Proemio que acabo de citar. Así, en el cap. 19 del libro I de la primera parte, en que se hace la “Protestación del autor sobre la historia” del origen de los Incas, insiste: “Solo serviré de comento para declarar y ampliar muchas cosas que ellos asomaron a decir y las dejaron imperfectas por haberles faltado relación entera”.18 Y luego dice lo mismo, de modo reiterativo y casi con las mismas palabras, a lo largo de la segunda parte de su obra: tras justificarse de copiar a los historiadores españoles al tratar de las guerras civiles entre conquistadores, advierte que “esto será solamente en la materia odiosa, y en lo demás les serviré de comento, declarando lo confuso, y añidiendo lo que dejaron de escrebir”;19 al cerrar el cap. 18 del primer libro, lo reafirma en un contexto en que declara su método y sus fuentes: “seguiré el camino que las historias de los españoles llevan, sirviéndoles, como atrás dije, de comento donde fuere menester, y de añadidura donde hubiere falta”;20 o, tras citar a Zárate y a Gómara, anuncia la necesidad de corregirlos y aclararlos: “Y porque estos autores van escuros en algunos destos pasos, que les dijeron así por huir de la prolijidad, me pareció de servirles de comento, en el capítulo que se sigue”.21 En cambio, comentario es el término que el autor emplea exclusivamente para referirse a su propia obra (tanto a la primera como a la segunda parte): “estos Comentarios”, “nuestros Comentarios reales”, “el primer volumen destos Reales Comentarios”,22 etc. Comento refiere, pues, a un procedimiento textual dentro de la obra (la declaración, ampliación o incluso rectificación de 17 Real Academia Española, Diccionario de la lengua castellana [Diccionario de Autoridades], Madrid, Imprenta de Francisco del Hierro, 1729, vol. II., s. v. comentario y comento. 18 Garcilaso de la Vega, CRI, vol. I, pág. 49. 19 Garcilaso de la Vega, HGP, vol. I, pág. 302. 20 Ibid., vol. I, pág. 56. 21 Ibid., vol. I, pág. 220. 22 Garcilaso de la Vega, CRI, vol. I, pág. 8; HGP, vol. I, págs. 19 y 9.

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un texto ajeno), mientras que Comentarios designa a su propia obra como conjunto y unidad textual. Considerando el propio léxico garcilasiano, es claro, a mi parecer, que Garcilaso no pretendía que su obra fuera vista como un texto subordinado a otro, aunque eventualmente –entre otros procedimientos retóricos– pudiera “servir de comento”, sino como un proyecto discursivo autónomo reconocible ante todo como práctica historiográfica. Interpretaciones como la propuesta por Christian Fernández explican bien, a mi parecer, la función de comento dentro del texto de Garcilaso, pero los Comentarios, que engloban esa práctica entre otras, son más que eso. Vayamos ahora al título en cuanto sintagma. ¿Cómo podía el adjetivo real (propio del rey y la realeza) calificar a la práctica del comentario textual? Cuando un título refería a este tipo de obra requería indispensablemente de la mención del texto original al que declaraba. En cambio, si entendemos comentarios en su sentido historiográfico, un adjetivo de esta naturaleza no resultaba extraño. Varias obras de entre los siglos XVI y XVII muestran en su título calificativos análogos atribuidos a la historia: la Historia imperial y cesárea de Pero Mexía, la Historia pontifical y católica de Gonzalo de Illescas, Historia real sagrada de Juan de Palafox. Los Comentarios reales no resultan una creación tan extraña desde estos parámetros, aunque sin duda fuera una creación original. Aun estableciendo el sentido esencialmente historiográfico del título de Garcilaso, persiste el problema de precisar el modelo de comentarios en el que Garcilaso encontró el referente adecuado. Muchos de los críticos que han considerado, para adoptar o rechazar, la posibilidad de que el título del Inca refiriera a un tipo historiográfico, se han ceñido a los paradigmas clásicos: Valcárcel y Miró Quesada privilegiaban el modelo de Julio César para enaltecerlo; Porras Barrenechea, por el contrario, la definición de Cicerón para minusvalorarlo. En ambos caso, sin embargo, la correlación fracasa porque, como se vio, la obra del Inca no guarda parentescos formales muy profundos con ninguno de estos prototipos. Aunque el término era, pues, de origen clásico, el género había sufrido indudablemente transformaciones. Para mediados del siglo XVI, no son pocas las obras de carácter histórico que, particularmente en Italia, se titulan Comentarios (y considerando el interés de Garcilaso por la literatura del humanismo italiano –de lo cual dejan buenos testimonios los libros de su biblioteca y su traducción de los Diálogos de amor– es útil no descuidar una indagación en esta dirección).23 Hay que 23

Véase a este propósito J. Durand, “La biblioteca..”, op. cit., 1948.

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comprobar, sin embargo, que es difícil encontrar un modelo único en este conjunto. El paradigma de la obra de Julio César sigue vigente en una libro como el Comentario de la guerra de Alemania hecha de Carlo V, de Luis de Ávila y Zúñiga (Venecia, 1548). En cambio, los Comentari historici (Venecia, 1584) de Monaldo Monaleschi della Cervara, que trata de los sucesos particulares de la ciudad de Orvieto, consisten en verdad en una recopilación de notas de diversos autores sobre las diferentes etapas históricas de la ciudad, reunidas al modo de anales en veinte libros encabezados por una breve introducción.24 Como se ve, en ambos casos estamos ante estructuras o contenidos muy alejados de la compleja organización textual de Garcilaso. De otro lado, particularmente fructífero parece haber sido el género de los comentarios en el contexto de la expansión de la amenaza turca contra la Europa central y mediterránea, en particular en el ámbito italiano, entre las décadas de 1530 y 1540. La situación ocasiona la escritura de diversos textos destinados a informar a los europeos y, en particular al emperador Carlos V, sobre los orígenes y la historia del imperio otomano, lo cual debía servir de base para entender el poderío del temido enemigo. Al menos dos de estos textos se titulan comentarios: Commentario della origine de turchi de Andrea Cambini (1540) y Commentario delle cose de turchi del célebre humanista Paolo Giovio (1537 y sucesivas ediciones). En ambos textos los autores desarrollan su exposición a partir de evaluar y sintetizar diversas fuentes con el propósito de presentar la información más segura y fidedigna que pueda ser útil a las estrategias políticas y militares del emperador. No se trata, en ningún caso, de textos subordinados que requieran ser validados por otro, sino, por el contrario, de obras de humanistas que resumen y examinan la información disponible. No hay en ellos tampoco ninguna restricción temporal al presente de los autores (que es una de las exigencias que M. Zamora establecía para el género historiográfico de los comentarios), sino que, al contrario, una de las preocupaciones fundamentales en ambas obras es tratar de establecer el origen del imperio otomano, como base para entender su estado actual. Conviene resaltar particularmente la obra de Paolo Giovio, porque se trata de un autor que tuvo una significativa recepción en España, donde fue

24

El libro de Monaleschi della Cervara resulta un modelo muy próximo al que sirve a Margarita Zamora para descartar la posibilidad de que la obra del Inca remita a una práctica historiográfica. Véase líneas atrás.

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conocido como Paulo Jovio y donde varios de sus libros fueron traducidos y publicados hacia la década de 1560.25 Su obra se plantea claramente como un servicio a la causa cristiana e imperial, a la que, ya que no puede ofrecer armas, navíos, caballos ni tesoros, ofrece “darli almeno chiara et particolar notitia della Militia, Potentia et Vittorie di essi Turchi”.26 Aunque desde una perspectiva distinta, Garcilaso advierte también análogamente que su propósito al escribir su obra sobre los Incas no es sino la de “servir a la república cristiana”.27 El comentario histórico es, en síntesis, hacia mediados del siglo XVI un género muy diverso que puede ir desde el relato particular de un acontecimiento militar reciente (como en la obra de César) a la síntesis de la historia de una nación, expuesta desde sus orígenes hasta el presente. Es esa diversificación del género y, en particular, esta última posibilidad, lo que explicaría su uso en Garcilaso. Sin embargo, hay una cualidad que parece estable en medio de esta indeterminación y que es justamente la que no se cumple en la obra del Inca: la brevedad. La definición recogida por Autoridades reflejaba bien, en ese sentido, lo que en la práctica del género había quedado establecido en el siglo precedente: “historia o cosa escrita con brevedad”.28 Frente a las dimensiones finales que los Comentarios reales alcanzaron, compuestos por dos extensas partes, hay que reconocer que Garcilaso terminó por transformar finalmente el género. La clave para entender por qué eligió este título está justamente en el hecho de que los comentarios constituían el género menos delimitado y más dúctil de los tipos historiográficos, lo cual resultaba adecuado para la organización diversa y compleja que presentaba su texto y, para lo cual, prácticamente no tenía referente en la historiografía indiana: una obra que incluía narración histórica, descripción natural y moral, y síntesis y evaluación de distintas fuentes (orales y escritas), todo lo

25

Véase al respecto el estudio de Baltasar Cuart Moner, “Jovio en España. Las traducciones castellanas de un cronista del Emperador”, en Carlos V. Europeísmo y universalidad. Actas del congreso internacional, J. L. Castellano Castellano y F. Sánchez-Montes González, (eds.), Madrid, Sociedad Estatal para la conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2001, págs., 197-224. 26 P. Giovio, Commentario de le Cose de Turchi. Nuovamente revisto et con somma diligentia impresso. 1541, [h. 2 r.]. 27 Garcilaso de la Vega, CRI, Proemio, pág. 8. 28 Real Academia Española, op. cit., s. v. comentario.

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cual servía, en última instancia, a sostener una interpretación que se organizaba a partir de un elaborado discurso argumentativo. ¿Cuándo concibió Garcilaso la idea de dar a este complejo proyecto el título de Comentarios reales? Sabemos que se trata de un libro de larga gestación que venía anunciándose como proyecto desde 1586, cuando escribe la carta dedicatoria a Felipe II de su traducción de los Diálogos de amor, y que de hecho sufrió transformaciones a lo largo del proceso de idearlo y escribirlo. El 19 de enero de 1586 anuncia al rey Felipe que, tras concluir la Historia de la Florida, pretende “pasar adelante a tratar sumariamente de la conquista de mi tierra, alargándome más en las costumbres, ritos y ceremonias de ella, y en sus antiguallas”;29 pero tres años después, el 7 de noviembre de 1589, en la dedicatoria adicional al mismo Felipe II, reitera el ofrecimiento, pero esta vez añade la referencia al origen de los incas: Concluida esta relación [de la Florida] entenderé en dar otra de las costumbres, ritos y ceremonias que en la gentilidad de los ingas, señores que fueron del Perú, se guardara en sus reinos, para que V. M. las vea desde su origen y principio, escritas con alguna más certidumbre y propiedad de lo que hasta ahora se han escrito.30

A partir de esta última declaración, José Durand concluyó que la historia política sobre las guerras y conquistas de los incas fue escrita posteriormente e insertada dentro de un texto que originalmente solo incluía lo relativo a 29 Garcilaso de la Vega, Diálogos de amor, pág. 8. También en la Relación de la descendencia de Garci Pérez de Vargas, firmada el 5 de mayo de 1596, remite a este ofrecimiento y repite que de los antiguos gobernantes “se dirá más largamente en la propia historia del origen y descendencia de aquellos Reyes Yncas” (Inca Garcilaso de la Vega, Obras completas, ed. de Carmelo Sáenz de Santa María, S. I., Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, Editorial Atlas, 1965, págs. 231-240; cita en pág. 238). 30 Ibid., pág. 13. Al final de su vida, cuando Garcilaso ha cumplido ya con todo lo anunciado en estos textos, los recoge e incluye dentro del extenso “Prólogo a los indios, mestizos y criollos” de la segunda parte de los Comentarios reales (HGP, vol. I, págs. 15-15). Estas son las primeras referencias explícitas a lo que luego serán los Comentarios ya como un proyecto formado; pero, por supuesto, la idea debió irse gestando anteriormente, tal como ha sido sugerido por la crítica (Porras Barrenechea, Los cronistas del Perú [1528-1560] y otros ensayos, ed. prólogo y notas de F. Pease G. Y., Lima, Banco de Crédito del Perú, 1986, pág. 761; Miró Quesada, El Inca Garcilaso, Madrid, Instituto de Cultura Hispánica, 1948, pág. XXV y González Vigil, op. cit.).

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“las costumbres, ritos y ceremonias de ella, y en sus antiguallas”.31 José Antonio Mazzotti retoma la idea y encuentra su comprobación en la mención más antigua.32 Hay que reconocer que lo que hoy conocemos como un libro unitario es el resultado de un largo proceso de composición que, como han notado ambos críticos, debió irse modificando a lo largo del tiempo. Sin embargo, debe precisarse que Garcilaso sólo habla, en los dos pasajes aludidos, del libro que espera escribir algún día, una vez que haya redactado La Florida, y, por tanto, es solo hipotético lo que pueda decirse sobre cuál era el plan más estable al momento de empezar la escritura del texto. El desarrollo de esta, testimoniado por una serie de indicadores temporales a lo largo del libro, fue también diverso y no siguió necesariamente el orden final en que los capítulos fueron colocados.33 En todo caso, se trató de un largo y complejo proceso de escritura de una obra que, inicialmente, parece haber sido pensada para alcanzar una extensión mucho menor de la que finalmente tuvo. A lo largo del texto de La Florida (publicada en 1605, con aprobaciones del 16 y 23 de noviembre de 1604), las menciones al estado de la escritura de los Comentarios reales son más precisas y también al contenido de la obra. Ya casi para concluir aquel libro, en el capítulo 21 del libro 6, lo describe con bastante detalle incluyendo todo lo que hoy vemos dividido en las dos partes, desde el origen de los incas hasta el gobierno de los virreyes que han ido al Perú.34 Y en el Proemio afirma: “quedo fabricando, forjando y limando la [historia] del Perú, del origen de los reyes incas, sus antiguallas, idolatría y conquistas, sus leyes y el orden de su gobierno en paz y en guerra. En todo lo

31 José Durand, “Garcilaso y su formación literaria e histórica”, en Nuevos estudios sobre el Inca Garcilaso de la Vega, Lima, Centro de Estudios Histórico-Militares del Perú, 1955, págs. 63-85; cita en págs. 76-77. 32 J. A. Mazzotti, Coros mestizos del Inca Garcilaso. Resonancias andinas, Lima, FCE, 1996, págs. 35-36. 33 A. Miró Quesada desprende la siguiente cronología de los datos proporcionados por el propio Garcilaso: “desde 1595 redactaba la parte referente a los productos importados de España, que comprende los capítulos 16 a 30 del libro noveno de los Comentarios; […] en 1600 escribía el capítulo 6 del libro primero; […] en 1602 componía el capítulo 8 del libro séptimo, o sea La descripción de la imperial ciudad del Cuzco; en 1603, el capítulo 25 del mismo libro séptimo y el 38 del libro noveno; y en marzo de 1604 escribía el último capítulo de la obra; lo que indica que fue redactándola en un orden variado, de acuerdo con sus datos, sus recuerdos o sus inclinaciones del momento” (op. cit., pág. 162). 34 Ibid., 521.

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cual, mediante el favor divino voy casi al fin”.35 Sin embargo, en ninguna de estas referencias al proyecto o a la escritura de lo que habrían de ser los Comentarios reales, se menciona el título con el que finalmente se publicaron. En La Florida, Garcilaso lo designa solamente de una manera genérica como la “historia de los incas reyes”, o la “historia de los incas”.36 Más aún, quitados los paratextos, a lo largo de la primera parte de los Comentarios, nunca emplea este rótulo para llamar a su obra, sino que usualmente se refiere a ella sencillamente como “historia”, en manera que parece más bien aludir al tipo de discurso al que corresponde que propiamente a un título. De este modo, habla del “discurso de la historia”37 o más precisamente del “discurso de nuestra historia”38, o recupera el hilo de su narración con fórmulas como “volviendo a nuestra historia” o “volvamos a nuestra historia”39. Es muy significativo, en todo caso, que, aún sin un título definitivo, aluda a su obra en conjunto con un término que refiere a la forma discursiva de mayor prestigio dentro de la práctica historiográfica (historia), y nunca como a un comentario de textos, algo que se reduce solo a un procedimiento particular dentro del libro. Este silencio sobre el título definitivo de la obra a lo largo de la primera parte contrasta con la manera clara y directa con que Garcilaso, a lo largo de la segunda parte, llama así a su obra en conjunto, tal como se vio en los ejemplos que sirvieron, líneas arriba, para discutir el sentido del término. Vale la pena insistir en que allí la manera usual de referirse a la entrega inicial de la obra es llamarla entonces “el primer volumen destos Reales Comentarios”, “la primera parte de estos Comentarios” o “nuestros Comentarios de la primera parte”;40 pero más allá de las divisiones, es claro que, en su conjunto, la obra es concebida como una unidad que aparece denominada como Comentarios reales. ¿Cuándo, pues, el autor decidió bautizar su libro con este título? Solo en el “Proemio al lector” de la primera parte, Garcilaso dice finalmente: “forzado del amor natural de la patria, me ofrescí al trabajo de escrebir estos 35 36 37 38 39 40

Garcilaso de la Vega, La Florida del Inca, pág. 249. Ibid., págs. 467 y 521. Garcilaso de la Vega, CRI, vol. I, págs. 47, 68. Ibid., CRI, vol. I, pág. 39. Ibid., CRI, vol. I, págs. 173; vol. II, pág. 96. Garcilaso de la Vega, HGP, vol. I, pág. 9; vol. III, págs. 158 y 254.

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Comentarios”,41 un texto que, si bien no está fechado, fue escrito obviamente cuando la redacción del libro estaba en su tramo final o ya había sido concluida, es decir, hacia fines o aun mucho después de marzo de 1604, cuando el propio autor declara añadir, al libro nono y final de la primera parte de la obra, el capítulo XL sobre “la descendencia que ha quedado de la sangre real de los Incas”.42 En todo caso, el libro debió ser presentado a la censura ese año de 1604 en Lisboa con el título definitivo, y así fray Luis dos Anjos firma su aprobación a “estes Comentarios Reais dos Incas, Reis que forão do Peru” el 26 de noviembre de 1604.43 Puede concluirse, por tanto, que el Inca definió su título solo hacia el final de la redacción de la primera parte, seguramente ese mismo año de 1604. Una larga reflexión para un largo proyecto. Una vez hallado, el título será uno solo para designar, como se ha visto, su gran proyecto historiográfico sobre el Perú, hasta que, después de su muerte, en el tramo final de la impresión de la segunda parte, hayan sido quizá más bien intereses comerciales de los responsables de la edición y no la voluntad del autor lo que llevara a modificarlo a último momento dando a esta parte el espurio nombre de Historia general del Perú, tal como concluyó hace ya varios años Aurelio Miró Quesada.44 El Inca, en efecto, inicia los trámites para la publicación de su último libro el 13 de diciembre de 1612, presentándolo como “segunda parte de los Comentarios reales”,45 y el título se mantiene así a lo largo del proceso de obtención de aprobaciones y licencias, entre 1613 y 1614.46 Posteriormente, el 23 de octubre de 1614, firma con el librero Francisco Romero el contrato

41

Garcilaso de la Vega, CRI, vol. I, pág. 8. Ibid., vol. II, pág. 297. No solo el “Proemio”, como es natural, habla del libro como un proyecto concluido, sino que además, en tanto que forma parte del pliego inicial del libro que incluía todos los paratextos de la obra (portada, dedicatoria, aprobaciones y licencias, Proemio, “Advertencias acerca de la lengua general del Perú”, tabla general de los capítulos del libro y fe de erratas), fue impreso después de concluida y revisada la impresión de la obra, de modo que pudo haber sido escrito incluso entre los años en que el libro fue llevado a censura (1604) y su impresión (1609). 43 Ibid., CRI, vol. I, pág. 5. 44 Miró Quesada, op. cit., pág. 208. 45 Garcilaso de la Vega, HGP, vol. I, pág. 3. 46 Aprobación de Francisco de Castro (26 de enero, 1613), licencia del obispo de Córdoba, fray Diego de Mardones (6 de mayo, 1613), aprobación de Pedro de Valencia (6 de enero de 1614), licencia real (21 de enero, 1614). En Garcilaso de la Vega, HGP, vol. I, págs. 3-5. 42

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para iniciar la impresión del volumen, siempre bajo este título.47 El libro se empezó a imprimir ese año en la imprenta de la viuda de Andrés de Barrera, suegra de Romero, sin portada ni preliminares, como era habitual, para que luego, siguiendo lo normado por la pragmática vigente de impresión de libros, se efectuara el cotejo con el manuscrito autorizado por el Consejo Real y se añadiera el pliego inicial que los incluyera. A lo largo de todo el volumen, los encabezamientos de cada uno de los ocho libros que componen la obra repiten invariablemente el título de “segunda parte de los Comentarios reales” y, por añadidura, la cenefa superior de las páginas, a izquierda y derecha, indica el número del libro al que corresponde el texto con el complemento “DE LA II PARTE DE LOS / COMENTARIOS REALES”. El proceso de edición, sin embargo, ocupa más tiempo del previsto y, cuando Garcilaso muere, quizá faltara todavía imprimir algunos pliegos o, en todo caso, aún no se había llevado a cabo el cotejo en el Consejo. Solo seis meses después de la muerte del Inca, el 29 de octubre de 1616, el cabildo de la Catedral de Córdoba asume la decisión de impulsar la conclusión de los trámites necesarios para la aparición pública del libro autorizando para ello que se preste dinero de la capellanía establecida por Garcilaso en dicha catedral.48 Cuando finalmente, el 12 de noviembre de 1616, el licenciado Murcia de la Llana firma la fe de erratas, el libro es por primera vez mencionado como Historia general del Pirú.49 A pesar de ello, cinco días después, el escribano de cámara Jerónimo Núñez de León, responsable de otorgar la tasa del libro, testimonia todavía que los miembros del Consejo han visto un libro “intitulado Segunda parte de los Comentarios reales”.50 Con todo, el cambio ya está decidido y, en la portada (o, mejor dicho, en las tres diferentes portadas que se imprimen entre 1616 y 1617) es el nombre falso el que quedará consagrado.51 47

La reproducción del documento se halla en J. de la Torre y del Cerro, El Inca Garcilaso de la Vega (nueva documentación). Estudios y documentos, Madrid, Imprenta de José Murillo, 1935, págs. 172-174. 48 Ibid., pág. 243. 49 En Garcilaso de la Vega, HGP, vol. I, pág. 18. 50 Id. 51 El proceso de impresión y publicación del último libro de Garcilaso ha sido estudiado por A. Miró Quesada, op. cit., pág. 209, y J. Varner, El Inca. The Life and Times of Garcilaso de la Vega, Austin, University of Texas Press, 1968, págs. 376-379. Por mi parte, en el Seminario Internacional “Viejo Mundo y Nuevo Mundo en las crónicas de Indias” celebrado en la John Carter Brown Library (Providence, 10-11 junio, 2010) me he ocupado más ampliamente del

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Es claro que Garcilaso concibió un solo título para toda su obra mayor y, por tanto, es necesario asumirlo como un paratexto orientador dado por el propio autor para entender el sentido general de las dos partes del libro. Indudablemente, a lo largo del extenso período de tiempo transcurrido entre la redacción de las primeras páginas de lo que luego llamaría sus Comentarios y la del “Prólogo” de la segunda parte (seguramente el último texto que escribió) se produjeron modificaciones en su manera de concebir la obra. La crítica ha llamado la atención sobre ellas. C. D. Valcárcel sugirió, en términos muy generales, una transformación en el concepto de la historia.52 J. Durand señaló un cambio en la concepción literaria marcada por la relación que cada una de las partes establecía con distintos géneros: la utopía en el caso de la primera parte, y la tragedia en la segunda.53 El hecho de que ambos críticos adoptaran (quizá sencillamente por motivos prácticos) el título postizo de Historia general del Perú contribuye a consolidar la idea de que estamos ante libros distintos. Sin embargo, estas modificaciones conceptuales no debieran entenderse de manera diferente de las que, por ejemplo, se comprueban entre las dos partes del Quijote (1605 y 1615). De hecho el contenido global de la obra fue concebido de manera unitaria, aunque la manera de desarrollar y de distribuir ese contenido haya luego sufrido cambios. Es significativo que la primera vez que el Inca alude a su proyecto de escribir lo que serán los Comentarios, en la dedicatoria a Felipe II de 1586, mencione en primer lugar como objetivo ocuparse de “tratar sumariamente de la conquista de mi tierra”, lo cual significa que el relato de las acciones de los conquistadores formaba una sección medular de su idea, aunque añada que se extenderá más “en las costumbres, ritos y ceremonias de ella, y en sus antiguallas”.54 En el desarrollo de la primera parte, es evidente tema ofreciendo además un estudio más detallado del pliego inicial del libro y de las diferentes portadas que se sucedieron entre 1616 y 1617, con el propósito de contextualizar culturalmente la aparición del volumen. El trabajo será próximamente publicado dentro del libro que recoge las contribuciones a ese seminario. Ha habido algunos intentos editoriales de restaurar la unidad de las partes prescindiendo del título espurio asignado a la segunda. El intento más reciente es el de la edición que prologa R. González Vigil (Lima, Universidad Inca Garcilaso, 2008). 52 Valcárcel, “Concepto de la historia en los Comentarios reales y en la Historia general del Perú”, en Nuevos estudios sobre el Inca Garcilaso de la Vega, Lima, Centro de Estudios Histórico-Militares del Perú, 1955, págs. 125-128. 53 José Durand, El Inca Garcilaso, clásico de América, México, SepSetentas, 1976, págs. 82-83. 54 Véase nota 29.

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que tiene presente que la conquista es un momento sustancial de su relato y que la reconstrucción del pasado de los incas está en tenso diálogo, a veces explícito y a veces implícito, con los hechos y las consecuencias de la llegada de los españoles. La decisión de publicar independientemente los primeros nueve libros, que componen la primera parte de los Comentarios, no estaba prevista seguramente en su proyecto original y debió ser más bien una consecuencia de la extensión que la obra había adquirido y del tiempo que requería para escribir lo faltante. Las últimas palabras que Garcilaso escribe en el último capítulo que añade al libro final de la primera parte no dejan lugar a duda sobre el hecho de que la división en dos volúmenes no estaba originalmente prevista: “Y con esto entraremos en el libro décimo, a tratar de las heroicas e increíbles hazañas de los españoles que ganaron aquel Imperio”.55 Ese “libro décimo” se convertiría posteriormente en el primero de la segunda parte de los Comentarios reales, un grueso volumen que contenía ocho libros que en conjunto excedieron la extensión de la primera entrega. Ahora bien, si, tal como hemos concluido líneas arriba, la decisión de bautizar la obra como Comentarios reales es tardía y puede ubicarse hacia 1604, es evidente que el título fue elegido para cuando ya se tenía claro que sería inevitable publicarla en dos partes y, por tanto, se hizo pensando en él como un rótulo unificador. Sin embargo, aún algunas modificaciones podrían haber ocurrido entre la presentación del libro a censura en 1604 y finalmente su impresión en 1609. Christian Fernández ha llamado la atención sobre el hecho de que, en su aprobación, fray Luis dos Anjos declara haber visto solo “sete livros en hum tomo”,56 en lugar de los nueve que contiene el impreso. Tal como lo sugiere Fernández, podría tratarse de un error del censor o de que, entre el lapso de los cinco años transcurridos, “el Inca hubiera agregado dos libros más, lo que es muy probable dado el tiempo que tuvo y las prácticas editoriales de la época”.57 Si fuera esto último y suponemos que la distribución de la materia por libros no sufrió alteraciones, resultaría que la narración hubiera quedado interrumpida tras la muerte de Inca Yupanqui y la descripción de la fortaleza del Cuzco. La división entre las dos partes

55

Garcilaso de la Vega, CRI, vol. II, pág. 297. Ibid., CRI, vol. I, pág. 5. 57 C. Fernández, Inca Garcilaso: Imaginación, memoria e identidad, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2004, pág. 27. 56

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hubiera resultado bastante arbitraria de este modo.58 Es un tanto arriesgado extraer consecuencias sobre un dato tan incierto. Si no hay error en la declaración de fray Luis dos Anjos, podría deducirse que, para entonces, Garcilaso pensaba que la parte dedicada a la conquista no sería tan larga como finalmente resultó (recordemos que había prometido tratar “sumariamente” del asunto), y que la división en dos partes podría obedecer más a una distribución proporcional de la extensión total del texto que a una división temática marcada por el inicio de la conquista. Sin embargo, es difícil aceptar esta conclusión considerando el cuidado estructural que el Inca proyecta a toda a su obra. En cualquier caso, el nombre Comentarios reales está indisolublemente ligado a un proyecto que incluía tratar tanto de los incas como de la conquista. Esta conclusión me lleva a considerar un aspecto del título que hasta ahora he evitado: el complemento de los Incas que figura en algunos textos de la primera parte. En la portada de la primera edición de esta, la obra se ofrece así: Primera parte de los Commentarios reales, que tratan del origen de los Incas, Reyes que fueron del Perú, de su idolatría, leyes y gobierno en paz y en guerra; de sus vidas y conquistas, y de todo lo que fue aquel Imperio y su República, antes que los españoles passaran a él; mientras que la aprobación de fray Luis dos Anjos los llama Comentarios Reais dos Incas, Reis que forão do Peru y la licencia que la sigue, firmada por Marcos Teixeira y Ruy Pirez da Veiga, abrevia sencillamente en Comentarios Reais dos Incas.59 Por su parte, la tabla de contenido, incluida en el pliego de preliminares del libro, se encabeza con el título de Commentarios reales de los Incas Reyes del Perú, y el inicio de cada uno de los nueve libros, con el de Comentarios reales de los Incas. Por su parte, tanto en la dedicatoria “A la Serenísima Princesa Doña Catalina de Portugal” como en el “Proemio al lector”, Garcilaso se limita a mencionar su libro como “estos Comentarios”.60 En síntesis, el problema que plantean estos testimonios es determinar cuál es la forma con que Garcilaso designó su obra y la presentó a la censura y luego a la imprenta: ¿Comentarios reales o Comentarios reales de los Incas? 58 Sin embargo, es interesante notar que, de este modo, la segunda parte se hubiera iniciado con la narración de la vida y las conquistas de Tupac Inca Yupanqui, el inca de quien procedía el entronque de Garcilaso con la sangre real de los Incas, en tanto que era abuelo de su madre Isabel Chimpu Ocllo. 59 En Garcilaso de la Vega, CRI, vol. I, pág. 5. 60 Ibid., vol. I, págs. 7-8.

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Existen varias posibilidades. La primera es que el título extenso que aparece en la portada, con la detallada cláusula subordinada explicativa del contenido de la obra, fuera el originalmente establecido por el autor, y que tanto los censores como posteriormente los responsables de componer las páginas del impreso lo resumieran en la forma Comentarios reales de los Incas. También es posible suponer que, por el contrario, considerando que las portadas de los impresos antiguos son, por lo general, responsabilidad de los editores y responden a sus intereses comerciales (tal como comprueba el cambio ocurrido en el título de la segunda parte), la intervención ajena a la voluntad del escritor se hubiera practicado justamente allí y que, por esa razón, el complemento original que formaba parte del título hubiera acabado absorbido por la extensa fórmula explicatoria en que se ofrecía el contenido de la obra. Una tercera posibilidad es la que propone R. González Vigil, quien sugiere que fuera el propio Inca quien, en 1609, cuando finalmente se imprime el libro, habiendo ya avanzado significativamente en la segunda parte de su obra, optara por reducir el título general a Comentarios reales.61 Esta conjetura tiene en contra el hecho de que no solo en las censuras de 1604, sino también en la impresión de 1609 (en los encabezamientos de los libros y en la tabla de contenido) consta el título de Comentarios reales de los Incas. Nuevamente estamos ante la imposibilidad de llegar a una conclusión absolutamente segura. Me inclino, sin embargo, a creer que el testimonio aislado de la portada es el que innova y que, por tanto, la forma Comentarios reales de los Incas era la forma más próxima al título decidido por el autor para la publicación de la primera parte de la obra. En todo caso, lo que resulta indudable es que, en la segunda parte, tanto en los preliminares como en los encabezados internos del libro, el título ha quedado reducido exclusivamente a Comentarios reales. Parecería obvio que la mención a los incas no tenía ya cabida en esta segunda entrega, cuyo objetivo era narrar la conquista. Esta quizá sea una razón valedera, pero superficial. Probablemente el propio Garcilaso debió cancelar definitivamente la mención explícita a los Incas en el título de la segunda parte, como consecuencia de la división que finalmente, más por razones prácticas que de otra índole, se había visto forzado a efectuar en la integridad de su obra. Él mismo contribuye en algunos pasajes a confirmar la separación en el contenido de ambas partes, como cuando en el último capítulo de su obra rea-

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R. González Vigil, op. cit., pág. 41.

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firma el haber cumplido con sus dos estirpes: con la materna, al dar extensa noticia de los incas en la primera parte; con la paterna, al ofrecer la relación de las acciones de los conquistadores en la segunda.62 Sin embargo, los incas siguen estando presentes a lo largo de la segunda parte: implícitamente en el adjetivo reales del título, pero sobre todo explícitamente en el propio contenido. En efecto, una adecuada descripción de la materia general del libro sería también la de ver la conquista como el acontecimiento que marca la separación en dos etapas en el proceso de la cultura de los incas: la primera correspondiente a la del origen y consolidación de estos como señores de un dominio absoluto y autónomo; la segunda en conflicto o en relación de subordinación al poder español, es decir, desde la entrada de los conquistadores hasta la muerte del último inca, Tupac Amaru. En este sentido, Comentarios reales de los Incas no hubiera sido un título problemático si la obra, tal como quizá inicialmente lo pensó Garcilaso, se hubiera publicado toda junta.63 No obstante, la razón mayor por la que el título finalmente consagrado en la segunda parte es simplemente Comentarios reales es porque Garcilaso encuentra en esta forma no sólo una manera cabal de designar el extenso y complejo contenido histórico de su libro, sino incluso también la de trascenderlo. Existe aparentemente una sorprendente contradicción entre el carácter “trágico” que domina el texto de la segunda parte (y que lleva al autor a organizar incluso la narración de modo que cada capítulo se cierre con el relato de una muerte, “porque en todo sea tragedia”64) y el tono esperanzador que domina en el “Prólogo a los indios, mestizos y criollos de los reinos y provin-

62

Garcilaso de la Vega, HGP, libro VIII, cap. XXI, vol. III, pág. 254. Más allá del contenido narrativo, habría razones de peso en el plano simbólico para mantener la referencia a los incas en el título de la segunda parte, en tanto que Garcilaso sostiene la validez y la vigencia del paradigma político de los incas más allá de ellos mismos y lo proyecta sobre los primeros conquistadores, Pedro de Candia y Gonzalo Pizarro en particular (véase la propuesta de Mazzotti, op. cit., págs. 243-322), o de su propio padre (véase mi artículo “‘Como hombre venido del cielo’: la representación del padre del Inca Garcilaso en los Comentarios reales”, en La formación de la cultura virreinal. I: La etapa inicial, K. Kohut y S. Rose (eds.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2000, págs. 403-422). 64 Ibid., pág. 250. Durand, como ya se vio, asoció la estructura de la segunda parte de los Comentarios al género de la tragedia. Véase el estudio de Carmela Zanelli, “Significados, acepciones y variaciones: usos contradictorios del concepto de tragedia en los Comentarios reales del Inca Garcilaso”, en Lexis, XXXI, 1-2, 2007, págs. 391-402, sobre la significación de este concepto en la obra del Inca. 63

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cias del grande y riquísimo imperio del Perú”. Esta contradicción se resuelve, sin embargo, justamente con un título que, aludiendo a los incas como fundadores y organizadores de un cuerpo político, enfatiza finalmente la permanencia y la proyección de ese cuerpo más allá de la desaparición de sus primeros reyes. Un ciclo de la historia peruana se cierra trágicamente, pero el futuro no está escrito. Veamos los textos que sustentan esta conclusión. He citado al principio de este trabajo el texto de la dedicatoria de la segunda parte a la Virgen María con el que el propio Garcilaso explicaba el carácter real de sus comentarios. Allí el autor partía del poder humano de los incas y de los reyes de España para en última instancia proyectarse hacia el poder divino, fuente última y fundamento de todo poder. Esta teleología, como es bien sabido, sirve a lo largo del relato garcilasiano para sustentar la legitimidad del gobierno de los incas, pero también para dar un sentido a la continuidad aparentemente caótica de la historia. Es justamente esta dimensión la que finalmente le permite proyectar la realeza de sus comentarios, más allá de los incas o de los reyes españoles, hacia el cuerpo político formado por la intervención de unos y otros: los reinos del Perú. El “Prólogo” efectivamente declara en su inicio: “Por tres razones, entre otras, señores y hermanos míos, escribí la primera y escribo la segunda parte de los Comentarios Reales desos Reinos del Perú”.65 Este prólogo excede, en verdad, su función introductoria al texto de la segunda parte y se propone más bien como una síntesis epilogal de toda su obra.66 Y es allí donde el autor puede de alguna manera trascender la división de las dos partes de su libro. Las razones, en efecto, para la escritura de los Comentarios que allí se exponen parten del deseo de “dar a conocer al universo nuestra patria”,67 y este propósito incluye la presentación de sus diversas riquezas y las cualidades de sus habitantes tanto mientras estuvo “poseída y gobernada de sus antiguos príncipes”, como cuando se haya “sujeta a nuestros Reyes Católicos”.68 El “Prólogo” recompo65

Garcilaso de la Vega, HGP, vol. I, pág. 9. Rosenblat en su edición coloca en cursivas Comentarios reales. Prefiero, en este caso, transcribir de acuerdo con la primera edición, que no da otra marca que no sean las mayúsculas, por las razones que explico y comento más adelante. 66 Véase al respecto mi trabajo “Garcilaso Inca and the Tradition of Viri Illustres (Dedication and Prologue of the Royal Commentaries, Part II”), en Garcilaso Inca de la Vega, an American Humanist, J. Anadón (ed.), Notre Dame (Indiana), University of Notre Dame, 1998, págs. 71-89. 67 Garcilaso de la Vega, HGP, vol. I, pág. 9. 68 Ibid.

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ne de esta manera la unidad de la obra, y de este modo sugiere también una continuidad por encima de las trágicas fracturas de la historia peruana. Los Comentarios, parece insinuar aquí Garcilaso, son reales, en última instancia, porque hablan de los Reinos del Perú y, por eso, su dedicatoria última se dirige a un poder eterno e inalterable que los sostienen más allá de los ascensos y caídas del poder humano. Más aún, el texto que acabo de citar plantea incluso una manera de rebautizar la obra toda: Comentarios reales desos Reinos del Perú. La primera edición obviamente no tiene otra forma de relieve para indicar dentro del texto la designación del título que no sea el uso de las mayúsculas. Las ediciones modernas, incluida la de Rosenblat, suelen colocar solo las dos primeras palabras en cursiva asumiendo, por tanto, que solo estas corresponden a la referencia al título. Sin embargo, éste no es el único pasaje en que Garcilaso se refiere a su obra de modo semejante. El primer testimonio de ello aparece en el contrato para la impresión firmado con Francisco Romero el 23 de octubre de 1614, donde la obra es llamada, de forma más breve, “Segunda parte de los Comentarios Reales del Pirú”.69 Incluso años después de la muerte del Inca, en 1621, cuando el entonces mayordomo de la capellanía fundada por Garcilaso, Juan Chamizo Garrido, vende unos ejemplares de ambas partes de la obra al librero Diego de León, esta es mencionada como Comentarios reales del Perú, primera e segunda partes.70 Éstos debieron ser los documentos que llevaron a Raúl Porras Barrenechea a afirmar que era “propósito patente en todas las declaraciones del Inca de llamar a toda su obra con el nombre de ‘Comentarios reales del Perú’”.71 Podemos ahora coincidir con la conclusión del ilustre historiador. Sin embargo, esta forma final de referirse a su obra, que ratifica las conclusiones que hemos extraído de la lectura del “Prólogo” de la segunda parte, debió ser un hallazgo del autor después de haber presentado la obra al trámite de censura, pues en todo este no hay indicio alguno de la nueva propuesta. En cambio, entre el contrato de octubre de 1614 y su muerte en abril de 1616 (período entre el cual debió escribirse el “Prólogo”) la nueva decisión es constante. 69

En J. de la Torre y del Cerro, op. cit., pág. 172. El dato lo proporciona J. Varner, op. cit., págs. 379-380. 71 R. Porras Barrenechea, op. cit., pág. 411. González Vigil comenta a propósito de la declaración de Porras que era título “muy adecuado […] pero no documentado” (op. cit., pág. 42). He aquí los documentos. 70

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Esto permite entender mejor el cambio efectuado entre los responsables finales de la aparición del libro (de un lado, el mercader de libros con quien Garcilaso había pactado el acuerdo y la impresora; de otro, los administradores de los bienes dejados por Garcilaso, encargados de asegurar las rentas necesarias para cubrir las pensiones establecidas por él y, sobre todo, el funcionamiento de la capellanía). La sustitución del título Comentarios reales del Perú que figuraba en el contrato (o de los Reinos del Perú, en forma más reiterativa sobre el asunto de la realeza, en el “Prólogo”) por Historia general del Perú es menos violenta de lo que parecía. Implica, por cierto, que la forma Comentarios reales, que, como se ha visto, respondía a una búsqueda original y compleja por parte del autor, resultaba problemática a estos primeros receptores del texto. De un lado, habiendo desaparecido la referencia explícita a los Incas en el título, el adjetivo reales sólo se explicaba para quien tuviera en mente la primera parte de la obra o, en todo caso, era necesario acudir al prólogo del volumen para encontrar su nueva justificación. De otro, aun cuando para quienes tomaron la decisión parecía claro el sentido historiográfico de la palabra Comentarios, la forma Historia general resultaba mucho más denotativa y convencional (y había que pensar en llamar la atención de los posibles compradores). Sin embargo, a pesar de la mutilación de la parte más característica del título, quienes efectuaron el cambio fueron fieles parcialmente a la voluntad del autor al resolver que el Perú figurara como objeto principal del contenido del libro póstumo de Garcilaso. La sustitución por el nuevo nombre de Historia general del Perú fue establecida sin duda no a partir de la forma más general que figuraba en los trámites de la censura (Segunda parte de los Comentarios reales), sino de la explícita declaración del autor al firmar el contrato para la impresión del volumen: Comentarios reales del Perú. Pocos títulos quizá hayan sido objeto de tanta reflexión por parte de su autor. El hallazgo llegó, como hemos visto, cuando se encontraba hacia la mitad de su extensa redacción. En cuanto comentarios, la elección era propicia en tanto que el proyecto de síntesis y valoración que la obra suponía no encajaba perfectamente en ninguna de las formas más canónicas y delimitadas del discurso historiográfico; pero fue en sí mismo un acto sumamente creativo que renovaba el modelo del cual partía. De otro lado, en tanto reales, servía ante todo de apoyo a una interpretación del gobierno de los incas; pero fue también un denominador que actuó sobre el propio texto obligando a buscar a través de este una respuesta al enigma que planteaba la aparente fuerza destructora de la tragedia sobre la historia.

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REALES

Y LA HISTORIA UNIVERSAL*

GUILLERMO SERÉS Universidad Autónoma de Barcelona

LOS COMENTOS Y GLOSAS DE UN CRONISTA NO PROFESIONAL A diferencia de la mayoría de los cronistas que escribieron sus respectivas historias del Perú,1 el Inca Garcilaso conoce el idioma quechua y la historia del pueblo que lo habla; por lo tanto, interpretará correctamente el pasado incaico y en su crónica no faltarán las principales empresas de sus ancestros, y otras muchas se añadirán que faltan de sus historias [de los cronistas españoles] y pasaron en hecho de verdad, y algunas se quitarán que sobran, por falsa relación que tuvieron por no saberla pedir el español con distinción de tiempos y edades y

* Este estudio se inscribe en el marco del proyecto de investigación “Edición y estudio de algunas crónicas de Indias de los siglos XVI y XVII” (HUM2005-06196). 1 Y que Garcilaso conoció y utilizó como fuente algunas de esas crónicas: muy especialmente, la primera y segunda partes de la Historia general de las Indias (1552), de Francisco López de Gómara; la primera parte de la Crónica del Perú (1553), de Pedro de Cieza de León; la Historia del descubrimiento y conquista del Perú (1555), de Agustín de Zárate; la Primera y segunda parte de la Historia del Perú (1571), de Diego Fernández, el Palentino, soldado e historiador que luchó contra Hernández Girón; y la Historia natural y moral de las Indias (1590), del jesuita José de Acosta (1540-1600). Otra importantísima fuente, inédita, empleada es la Historia de los Incas, escrita en latín por su compatriota, el jesuita mestizo Blas Valera, cuyo manuscrito, maltrecho por el saqueo de Cádiz (1596), le fue entregado a Garcilaso por Pedro Maldonado de Saavedra, también jesuita. Cfr. José Luis Rivarola, Inca Garcilaso de la Vega, “Comentarios reales de los incas”, Madrid, Ediciones de Cultura Hispánica, 2001, págs. 41-56.

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división de provincias y naciones, o por no entender al indio que se la daba o por no entenderse el uno al otro, por la dificultad del lenguaje (Comentarios reales, I, 19).

Ante semejante panorama, anuncia la novedad de fuentes e indiscutible autoridad de su historia, en cuyo discurso protestamos la verdad de ella y que no diremos cosa grande que no sea autorizándola con los mismos historiadores españoles que la torcaron en parte o en todo. Que mi intención no es contradecirles, sino servirles de comento y glosa y de intérprete en muchos vocablos indios que, como extranjeros en aquella lengua, interpretaron fuera de la propiedad de ella según largamente se verá en el discurso de la historia (Comentarios reales, Proemio al lector, cursiva mía).2

A la voz “comento”, Garcilaso le da el sentido de ‘glosa’,3 que, por su misma condición de comentario marginal, siempre remite a un texto previo y, supuestamente, autorizado: en este caso, las fuentes historiográficas españolas; por lo tanto, sus Comentarios serían una explicación de lo escrito por los españoles sobre la cultura de lo incas. El adjetivo reales vale, en principio, ‘de reyes’: “comentarios, pues, dedicados a los reyes-incas..., pero, además, desde las primera líneas del libro, en la dedicatoria a Catalina de Portugal, el autor ancla la referencia reales en la nobleza europea”.4 Ese sentido no quita el otro y “también puede leerse como ‘realistas’ o ‘verdaderos’”;5 vale decir: sus comentarios aportan la porción de verdad que no pudieron conocer los cronistas españoles, criticándolos o contradiciéndolos cuando es preciso. Porque “comento” también significaba texto legal compuesto por un “relator”, cuya 2

Ed. José Durand, 3 tomos, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1959. Louis Holtz, “Glosse e commenti”, en Lo spazio letterario del Medioevo. 1. Il Medioevo Latino, III: La ricezione del testo, G. Cavallo, C. Leornari y E. Menestò (eds.), Roma, Salerno, 1995, págs. 59-111. Véase el estupendo artículo de José Antonio Rodríguez Garrido de este mismo volumen. 4 Rivarola, op. cit., pág. 24. Sobre el título del libro, José Durand, “El nombre de los Comentarios reales”, Revista del Museo Nacional, XXXII (1963), págs. 322-32; Margarita Zamora, Language, Authority and Indigenous History in the “Comentarios reales de los incas”, Cambridge, University Press, 1988; Christian Fernández Inca Garcilaso: Imaginación, memoria e identidad, Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2004, págs. 23-55. 5 Mercedes López-Baralt, “La traducción como etnografía en los Andes: el Inca Garcilaso”, en id., Para decir al Otro. Literatura y antropología en nuestra América, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2005, págs. 117-146; cita en pág. 133. 3

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misión es certificar la validez de un sumario o un documento.6 De modo que, en este sentido último, sus “comentos” bien podrían cotejarse con aquellos textos históricos previos y autorizados,7 y, por ende, otorgarles o restarles prestigio, abundar en ellos o, las más veces, desmentirlos.8 De paso, evitaba el “comprometedor término de Historia” y presentaba “su contribución historiográfica como derivada de la tradición anterior y autorizada por ella”.9 Por otra parte, la humildad misma de la glosa,10 el cuidado con que contradice la historiografía oficial española, su confesado interés prioritario “de servir a la república cristiana” y sus protestaciones de fe como cristiano son, asimismo, estrategias parar poder ver impresos los Comentarios, sin interferencias del Santo Oficio.11 Creo, con todo, que la definición y explicación más certeras las ha dado José Antonio Rodríguez Garrido en este mismo congreso; véase, arriba, su excelente colaboración. 6

Por este sentido apunta Roberto González Echevarría, “The Law of the Letter: Garcilaso’s Comentarios”, en Myth and Archive. A Theory of Latin American Narrative, Cambridge, University Press, 1990, págs. 43-92, 83, que lo define como “a legal text, the sort of text composed by a relator who, culling from the available record, submits a summary of a case to test its validity, and that is very much the mode of the entire Comentarios reales”. Cfr. Margarita Zamora, “Filología humanista e historia indígena en los Comentarios reales de los Incas”, Revista Iberoamericana, LIII, 1987, págs. 547-58. 7 Según Aurelio Miró Quesada, El Inca Garcilaso y otros estudios garcilasistas, Madrid, Cultura Hispánica, [1948] 1971, pág. 193, los comentos o glosas más relevantes son las que anotaría al margen de las páginas de la crónica de Gómara: “Estas anotaciones escritas con letra clara, tranquila y redondeada, pero en las que se transparenta su emoción interior, pueden considerarse como un germen y un anticipo de los Comentarios y marcan un hito fundamental en su vocación y en su decisión de historiador”. 8 Es la tesis principal de Zamora, op. cit., pág. 52, tras desechar la influencia de la obra homónima de César: “if one considers the typological characteristics of that genre […] Its primary purpose was to inform, to transmit information to future historians, not to explain or persuade”. 9 Rivarola, op. cit., pág. 24, que, más abajo, trae otro posible sentido, derivado del “verbo cominisci ‘recordar’, que está en la base etimológica del sustantivo: porque la obra del Inca se nos propone, en efecto, como un excelso ejercicio de recuerdo personal y de reconstrucción de la memoria histórica”. 10 Es en lo que insiste principalmente Raúl Porras Barrenechea, El Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), Lima, Instituto de la Historia, 1946, pág. 12: “la adopción de este nombre revela la índole tímida del cronista y su propósito humilde […] el Inca no se atreve a abordar los grandes géneros históricos y escoge el menos ostentoso”. 11 Zamora, op. cit., pág. 48.

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Sean regalia o realia (o sea, ‘de reyes’ o ‘verdaderos’) los Comentarios, esa aproximación a las historias ajenas desde la, supuesta, distancia y rigor del comentarista se convierte en desaprobación, censura y descalificación a partir del capítulo XIX (hasta el XXIII) del libro V de la Historia general del Perú (“Protestación del autor sobre la historia”): allí cambia de tono, vitupera a ciertos historiadores y ofrece su propia versión de los hechos.12 No en balde, Durand señala que “reúne noticias, las critica y ordena”;13 Miró Quesada incluso apuntaba que en el Inca “se observa a menudo una actitud no sólo de comentario y explicación, sino de desconfianza. Lo que hace particularmente [...] es acentuar las deficiencias de los historiadores españoles, rectificar y aclarar lo que no entienden, y poner sobre sus imperfecciones de ‘estrangeros’ la autoridad del nacido en la tierra” (op. cit., págs. 424-425). Basta seguir leyendo aquel mismo capítulo para comprobarlo: no escribiré novedades que no se hayan oído sino en las mismas cosas que los historiadores españoles han escrito de aquella tierra y de los reyes de ella. Y allegaré las mismas palabras de ellos donde conviniere, para que se vea que no finjo ficciones en favor de mis parientes, sino que digo lo mismo que los españoles dijeron.

Dirá “la mismas cosas”; pero en otro tono, con otro estilo; no habrá demasiados cambios en la narración de los hechos, pero el conocimiento del quechua le permitirá rebatir a los historiadores mal documentados, restablecer el significado recto de los vocablos y, a la postre, reinterpretar la historia del Incario y de su conquista.14 La supuesta modestia del planteamiento metodológi-

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Historia general del Perú, Córdoba, Viuda de Andrea Barrera, 1617. Polemiza, fundamentalmente, contra los tres autores que mancharon la memoria de su padre: Gómara, Zárate y Diego Fernández el Palentino. En un afán, apunta González Echevarría, op. cit., pág. 71, de que el libro sea “an allegory of legitimation parallel to the one contained in the Picaresque, only that here the allegory extended to include the whole New World as well as the mestizo”. Cfr. C. Fernández, op. cit. 13 José Durand, El Inca Garcilaso, clásico de América, México, Secretaría de Educación Pública, 1976, pág. 79. 14 Incluso a partir de recreaciones épica como La Araucana (1569, 1578 y 1589), de Alonso de Ercilla, cuya dispositio y propósitos generales comparte el Inca, pues, como apostilla Alfredo Bernal, “La Araucana de Alonso de Ercilla y Zúñiga y Comentarios reales de los Incas del Inca Garcilaso de la Vega”, Revista Iberoamericana, XLVIII, 1982, págs. 549-562, de ambas

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co no le impide adoptar un medido tono irónico,15 para subrayar la grandilocuencia ajena: parece que fuera justo [...] tratar aquí al principio si el mundo es uno solo, o si hay muchos mundos; si es llano o redondo [...]; si hay antípodas y cuáles son [...] Mas porque no es aquéste mi principal intento, ni las fuerzas de un indio pueden presumir tanto (Comentarios reales, I, 3).

Además de referirse a la labor de traducción y exégesis de los historiadores contemporáneos, el título trae en seguida a la memoria, como ya se ha dicho tantas veces, los Comentarios de la guerra de las Galias, de Julio César, que el Inca admiró y tuvo en su biblioteca.16 Mutatis mutandis, los Comentarios del Inca son tan imprescindibles para comprender el pasado del Imperio incaico como los de Julio César para el de la Roma clásica. Así, impugnará la versión de la historia redactada en otras crónicas y presentará su versión autorizada del pasado incaico y presente colonial, sus vivencias, a pesar o a despecho de los historiadores.

LA HISTORIA PARTICULAR Y LA UNIVERSAL Aparte su propia historia y la de su familia, al narrar la del Perú, la incorporaba a la historia sagrada y universal, subrayando, de paso, la labor civilizadora obras se desprende que “la semejanza entre los objetivos de la dominación inca y la española es estrecha […], ambos autores, aparte de comunicar el mismo contenido, usan un léxico y una sintaxis que son similares”; a continuación apostilla que “el Inca Garcilaso sigue el mismo orden de los acontecimientos que se da en La Araucana […], hay también similitud en la temática” (págs. 554-555), etc. 15 Francisco Ramírez Santacruz, “Diálogo y memoria en los Comentarios reales de los incas”, Escritos, XXXIII, 2006, págs. 93-111, es más comedido y se refiere al texto del proemio como “ambiguo, cabría decir incluso, irónico” (pág. 93). En general, Alberto Escobar, “Lenguaje e historia en los Comentarios Reales”, en Patio de Letras, Caracas, Monte Ávila, 1971, págs. 7-44. 16 Miró-Quesada, op. cit., pág. 175, es el que afirma que el título de la obra del Inca, Comentarios, se lo debe a César (Comentarii de bello Gallico), del que era un constante lector, y al mismo César debería la idea romana del imperio de los incas, en el que Cuzco “fue otra Roma”. Pedro Henríquez Ureña, Las corrientes literarias en la América hispánica, México/ Buenos Aires, FCE, 1949, pág. 71, le llamó “Heródoto de los Incas”.

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de los Incas, quienes, de acuerdo con el plan divino, prepararon el terreno para la recepción del cristianismo en los territorios “descubiertos” por los europeos.17 Antes de su reinado, las gentes “vivían como fieras y animales brutos, sin religión ni policía, sin pueblo ni casa, sin cultivar ni sembrar la tierra, sin vestir ni cubrir sus carnes [...]; en suma, vivían como venados y salvajinas, [...]” (I, 15); pero, al saberse formando parte del divinus omnium rerum ordo agustiniano, los incas ingresan en la historia cristiana y occidental, y tienen como tarea congregar, regir y adoctrinar a esta humanidad a la que, según Garcilaso, persuaden con los discursos más lógicos y conquistan por los medios más benévolos. La incorporación del imperio inca a la cultura occidental y del cristianismo facilita que Garcilaso acepte la conquista y la describa como una victoria del pueblo andino, “y no menos los peruanos vencidos, por salir, con favor del cielo, vencedores del demonio, pecado e infierno, recibiendo un Dios, una fe y un bautismo” (Historia general del Perú, Dedicatoria). El beneficio no es particular, sino que, al redactarlos desde esta perspectiva universalista, podrá servir a la república cristiana, para que se den gracias a Nuestro Señor Jesucristo y a la Virgen María su Madre, por cuyos méritos e intercesión se dignó la Eterna Majestad de sacar del abismo de la idolatría tantas y tan grandes naciones, y reducirlas al gremio de la Iglesia Católica Romana, Madre y Señora nuestra (II parte, Prólogo).

Y si el centro de aquel ordenado imperio fue Roma, la “ciudad del Cozco fue otra Roma en aquel Imperio”: allí convergían todas las naciones del Imperio inca, como convergían en la antigua Roma todas las provincias, y en la Roma contemporánea del Inca, cabeza de la Iglesia católica y apostólica (si cita a la Virgen es para recalcar la ortodoxia), todos los estados católicos del Viejo y del Nuevo Mundo. Son las mismas nociones que desarrolla Tito Livio en su

17 Guillermo Serés, “‘No hay más que un mundo’. El agustinismo de Los comentarios reales”, en Renacimiento mestizo: los 400 años de los Comentarios reales, J. A. Mazzoti (ed.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2010, págs. 79-100; véase también Raquel Chang-Rodríguez, “Cruzando culturas y traspasando territorios en La Florida del Inca”, en Garcilaso de la Vega y “La Florida del Inca”, R. Chang-Rodríguez (ed.), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2006, págs. 181-99.

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Ab urbe condita;18 como el historiador romano (“facturusne operae pretium sim si a primordio urbis res populi romani perscripserim”, o sea, ‘¿vale la pena que cuente desde los orígenes de Roma el conjunto de la historia romana?’),19 pasará “brevemente” por algunas informaciones sobre los orígenes, para “ir a otra parte, a cuyos términos finales temo no llegar” (I, 1). Ya apuntaba Miró Quesada que “la frecuente mención de Roma y de los Césares y Augustos, y la enumeración de ‘Daríos de Persia, Ptolomeos de Egipto, Alejandros de Grecia y Cipiones de Roma’ [Historia general del Perú, “Prólogo”], no es sólo un recurso de retórica y un tributo al ambiente renacentista de la época, sino que tiene más hondo sentido. Hay una igualdad esencial de los hombres, sean cuales fueren el tiempo y el espacio… Reclama ahora, no una restitución material, sino espiritual: el derecho a que se reconozca a su ‘patria, gente y nación’ [ibid.] su condición de igual dentro de la universitas humana”.20 Por ello también los titula así, porque si los Comentarii son una obra maestra de propaganda política,21 no lo son menos los Comentarios del Inca. También se parece a los de César en que están desprovistos de toda ornamentación oratoria, como valoraba Cicerón, el mejor crítico del historiador latino:

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Clara y Jean-Marie Pailler, “Une Amérique vraiment latine: pour une lecture ‘dumèzilienne’ de l’Inca Garcilaso de la Vega”, Annales: économies, Sociétés, Civilisations, XLVII, 1992, págs. 207-235, 221-230, trae otros posibles modelos de la historiografía grecorromana: Plutarco, Polibio, Suetonio, etc., pero “on se condamnerait en effet à mal comprendre la fonction des références à l’Antiquité chez l’Inca, si l’on oublie son ‘providentialisme’” (pág. 231) 19 Recurrir a Tito Livio para omitir una parte de la historia previa es lo que dice hacer Ambrosio de Morales en el “Prólogo” a su Corónica general de España: “Es de Tito Livio cuasi todo lo que en estos dos primeros libros, allanando algunas dificultades que cerca de los hechos de España y de la orden del tiempo en algunas partes de su historia se ofrecen” (VI). 20 Aurelio Miró-Quesada, “La tercera dimensión del Inca Garcilaso”, en El Inca Garcilaso entre Europa y América, Antonio Garrido Aranda (ed.), Córdoba: Caja Provincial de Ahorros, 1994, págs. 237-56, 246. López-Baralt, op. cit., pág. 130, subraya que “el Inca vive entre dos mundos y se ve en el deber de conciliarlos, por la razón biográfica del amor a sus padres, por su formación renacentista en el ideal de la concordia, pero también por una razón histórica, ya no tan esperanzadora: la de la represión inquisitorial”. En general, Franz Bosbach, “The European Debate on Universal Monarchy”, en Theories of Empire, 1450-1800, David Armitage, Ashgate (ed.), Brookfield Variorum, 1998, págs. 82-98. 21 Como apunta Michel Rambaud, L’Art de la déformation historique dans le commentaires de César, Paris, Les Belles Lettres, 1966, sobre la capacidad de César de deformar la historia.

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–Mucho me agradan sus oraciones [de César], dijo Bruto: he leído muchas. También ha escrito unos comentarios de su vida, muy dignos de aplauso. Son de una belleza sencilla y desnuda, sin aparato alguno oratorio, como despojada de toda vestidura y cendal. Quiso dar materiales para que otros escribieran, y acaso hizo un favor a los ignorantes que quieran ejercitar su pluma en tal empresa; pero sin duda quitó las ganas a los varones prudentes. Porque nada hay más agradable en la historia que la pura y clara brevedad.22

Cicerón alaba los Comentarios de César, porque se fundan en las tres virtudes: pureza, desnudez y brevedad, y porque ilustran y contribuyen a definir un género historiográfico que ocupa el tercer lugar, junto con “el dramático y el que fluye con facilidad y amplitud”.23 A la alabanza se suma Juan Luis Vives, que, precisamente por aquellas cualidades, los considera como una suerte de “aide mémoire”,24 tanto para el autor cuanto para el lector,25 de 22

Brutus, LXXV, 262. El párrafo anterior (261) es también significativo: “César ha tenido el buen gusto de corregir la mala y viciosa costumbre con una incorrupta y pura locución. Por eso cuando añade a esta elegancia de lengua latina (necesaria no sólo en un orador, sino en todo ciudadano romano bien nacido) los demás ornatos de la elocuencia, parece que coloca a buena luz cuadros bien pintados. Su modo de decir es espléndido y nada vulgar: la voz, el movimiento, el ademán, todo tiene algo de magnífico y generoso”. 23 El estilo “dramático” es propio de la historiografía prosopográfica, en la cual el personaje (pròsopon en griego) es el protagonista o héroe de una peripecia o vicisitud: los hechos y sucesos se disponen de modo que constituyan un caso centrado en el personaje, dirigida, según los cánones aristotélicos, a la purgación de las pasiones del lector; el estilo “fluido”, fácil y abundante, se identifica con el estilo medio: es el que reconoce Quintiliano en la prosa de Titio Livio: “Livi lactea ubertas” (Institutione oratoriae, X, 1, 32). El juicio de Cicerón, así, subraya la concreción del estilo de César: la comunicación con el lector es directa e inmediata (nudi, recti), no filtrada ni (aparentemente) alterada o deformada por los ornamentos retóricos; lengua y estilo se nos presentan limpiamente adheridos a la realidad que expresan y a la que dan forma. 24 De dos tipos de comentarios habla Vives, unos simple “in quibus breviter annotantur admonendeae memoriae nonnulla […] alii pleniore […], sed quae expeditissime et certissime memoriam illo reducant quo volumus. De hecho, una de las acepciones de la voz commentarius tiene ese sentido ‘locus memorialis’; Traduce el griego hypomnema, que, tanto en los escritos militares como en los civiles, valía por ‘relación, despacho, informe, declaración’, sin propósito literario “a fortiori”; los únicos requisitos o cualidades eran la precisión y la claridad, como arriba recuerda y aprueba Cicerón en relación con los de César. 25 En este aspecto y función del comentario hace hincapié C. Fernández, op. cit., págs. 39-55, subrayando especialmente que los comentarios podían “ser ampliados si es que el comentarista cree que puede hacer aportaciones importantes en la materia que está tratando”

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modo que los comentarios “sean susceptibles de ampliarse y elevarse a aquella verdad y dignidad de la historia…; su frase será ceñida, directa, desnuda, cualidades que Cicerón reconoce en Julio César” (Vives, De ratione dicendi, III, 11, “Enarrationes et comentarii”).26 El Inca no sólo quiere imitar el estilo sencillo y desnudo, sin prosopopeyas ni innecesarias ampliaciones, para que el lector compruebe la contigüidad entre las dos civilizaciones: En todo lo que de esta república, antes destruida que conocida, dijere, será contando llanamente lo que en su antigüedad tuvo de su idolatría, ritos, sacrificios y ceremonias, y en su gobierno, leyes y costumbres, en paz y en guerra. [...] El que las leyere podrá cotejarlas a su gusto, que muchas las hallará semejantes a las antiguas, así de la santa escritura como de las profanas y fábulas de la gentilidad antigua; muchas leyes y costumbres verá que parecen a las de nuestro siglo, otras muchas oirá en todo contrarias (Comentarios reales, I, 9, cursiva mía),

sino que, también como César, ofrece loci memoriales y quiere “dar materiales” a otros historiadores, que tocan muchas cosas de las muy grandes que aquella república tuvo, pero escríbenlas tan cortamente, que aun las muy notorias para mí (de la manera que las dicen) las entiendo mal. Por lo cual, forzado del amor natural de mi patria, me ofrecí al trabajo de escrebir estos Comentarios, donde clara y distintamente se verán las cosas que en aquella república había antes de los españoles, así en los ritos de su vana religión como en el gobierno que en paz y en guerra sus reyes tuvieron, y todo lo demás que de aquellos indios se puede decir, desde lo más ínfimo del ejercicio de los vasallos hasta lo más alto de la corona real (Proemio al lector).

El “amor natural” de su patria implicará reivindicar lo que de positivo tuvo el Incario y lo que permitirá al Perú, desde su estado actual, tomar el tren de la historia, acompasando el paso con el resto del imperium de los Austrias, pro-

(pág. 43); más abajo lo ilustra con ejemplos medievales y renacentistas en los que se valora la prudencia del lector connivente, que será el responsable último de “buscar la verdad en el conjunto de textos expuestos por el comentarista” (pág. 49). 26 “Dilatari possint ad eam historiae veritatem […]; eorum phrasis erit astricta, recta, nuda, quod de Caesaris scribit M. Tullius”. Transcribo la traducción de Lorenzo Riber.

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tegido por el ius gentium,27 e inserto, providencialmente, en las ya comunes organizaciones cívicas y políticas, con proyección hacia la futura societas que resultará de la evangelización.28 Por eso en la segunda parte de los Comentarios reales viene a decir que los hechos de los españoles están incluso por encima de los de Alejandro Magno y Julio César. Parece un paradoja que el imperialismo español vaya de la mano de un universalismo humanista y racionalista, pero así es en el Inca y muy frecuente en la historiografía española del siglo.29 Porque sólo desde estos planteamientos se alcanzará la Edad 27 El “derecho de gentes” la base de la concepción de Vitoria, que se opuso firmemente a hacer del orbe una simple proyección de las cristiandad; lo consideró una comunidad de pueblos, una respublica totius orbis (que incluía a los pueblos no cristianos), encaminada a conseguir el bien común universal, con capacidad para “dar leyes justas y a todos convenientes” (Relectio de indis, III); “under the ius gentium the Spaniards possessed what called the ‘right of society and natural Communications’. […] Vitoria also claimed that the ius gentium granted the Spaniards, together with all the other members of the human race, the right to preach their religion (ius predicandi) without interference” (Anthony Pagden, Spanish Imperialism and the Political Imagination, New Haven/London, Yale University Press, 1990, pág. 21). Véanse, más adelante, notas 56 y 57. 28 Según Ginés de Sepúlveda, que reelabora los argumentos del De monarchia de Dante en la década de 1530, con el Imperio español en América la tradicional christianitas se convertía en hispanitas; un planteamiento que será muy fructífero, como puede verse en John L. Phelan, “El imperio cristiano de Las Casas, el imperio español de Sepúlveda y el imperio milenario de Mendieta”, Revista de Occidente, LXXXVIII, 1974, págs. 292-310; cfr. Pablo Fernández Albadalejo, “‘Imperio’ y ‘monarquía católica’”, en Fragmentos de Monarquía, Madrid, Alianza, 1992, págs. 60-85. 29 Es una de las tesis centrales del libro de Glen Carman, Rhetorical Conquests. Cortés, Gómara, and Renaissance Imperialism, West Lafayette, Purdue University Press, 2006, que puede completarse con la profética o “virgiliana” de Nicolopulos, op. cit. y con Jocelyn N, Hillgarth, The Mirror of Spain. 1500-1700. The Formation of a Myth, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2000. Complétese con José Manuel Nieto Soria, Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla. (Siglos XII-XVI), Madrid, Eudema, 1988; Headley, “The Habsburg World Empire and the Revival of Ghibellinism”, en Theories of Empire, 1450-1800, David Armitage (ed.), Ashgate, Brookfield Variorum, págs. 45-79, y Martin Biersack “Los Reyes Católicos y la tradición imperial romana”, eHumanista, XII, 2009, págs. 33-47; para la ladera más “simbólica”, Teresa Jiménez Calvente, “Teoría historiográfica a comienzos del siglo XVI”, en Imágenes históricas de Felipe II, Alfredo Álvar Ezquerra (ed.), Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2000, págs. 197-216; Ángel Gómez Moreno y Teresa Jiménez Calvente, “Entre edenismo y aemulatio clásica: el mito de la Edad de Oro en la España de los Reyes Católicos”, Silva, I, 2002, págs. 113-140, y Jeremy N. H. Lawrance, “Fabulosa illa aurea secula: the idea of the Golden Age at the Court of Isabel”, en The Spain of the Catholic Monarchs:

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de Oro (véase abajo) que nunca tuvo el imperio inca, según el propio Garcilaso reconoce. Subrayo el adjetivo “español”, porque, a diferencia de los italianos, republicanos, que no podían entender la monarquía, el humanismo español la conoce y la defiende, como Nebrija, en sus tempranas Décadas, señalaba defensivamente.30 Análogo es el sentido del Paralipomenon Hispaniae, de Joan Margarit, con su dedicatoria a los Reyes Católicos, sus referencias a la unión de la Hispania citerior y la ulterior,31 las arengas de César a las levantiscas tribus ibéricas y la política de Augusto, con la que se cierra el libro, concluyendo de forma más o menos explícita que la Pax hispanica viene a ser una actualización de la Pax augusta. Ambos contraponen su historia de España, marcada por la herencia de los godos, y el espíritu de cruzada,32 con la de Lorenzo Valla, cuyo De rebus a Ferdinandus Aragoniae rege gestis libri tres (impresa en Roma, 1520) sitúa las actividades del reinado de Fernando e Isabel en el contexto de la historia imperial romana.33 Papers from the Quincentenary Conference (Bristol, 2004), David Hook (ed.), Bristol, University of Bristol, 2008, págs. 1-43. 30 Se sumaba al discurso de que los griegos, según Marco Catón, corrompían a los romanos: “Quodque Marco Cato ad filium de Graecis scribit, possumus et nos de Italia dicere, quandocunque gens ista nobis litteras dabit, omnia corrumpet” (Antonio Nebrija, Rerum a Ferdinando V et Elisabet Hispaniarum Regibus gestarum Decades II, en Andreas Schott, Hispaniae illlustratae, seu rerum urbiumque Hispaniae Lusitaniae, Aethiopiae et Indiae scriptores varii, Frankfurt, apud Claudium Marnium & haeredes Iohannis Aubrij, 1603-1605, 4 vols. I, pág. 787). 31 “Cum descripsissem libris decem obliterata Hispaniae, quibus illa dignius consecrare potui quam uobis Serenissimis Ferdinando et Helisabet Regi et Reginae Castellae et Aragonum qui, succedentes paternis et auitis regnis, ipsa coniugali copula utriusque Hispaniae, Citerioris et Vlterioris, unionem fecistis, quae a Romanorum et Gothorum temporibus semper diuisae nunquam sub eodem imperio perstiterunt?” (Paralipomenon Hispaniae, en Fernando del Pulgar, Habes in hoc volvmine amice lector Aelii Antonii Nebrissensis rervm a Fernando & Elisabe Hispaniaru[m] foelicissimis regibus gesta[rum] decades duas... Episcopi Gerundensis “paralipomenon Hispaniae libri decem”, Granada, Xantus et Sebastianus Nebrissensis, 1545, “dedicatio”). 32 Véase simplemente Enrico Bogliolo, “Alle origini del mito di Ferdinando il Cattolico, ‘principe virtuoso’”, en Reppublica e virtú. Pensiero politico e Monarchia Cattolica fra XVI e XVII secolo, C. Continisio y C. Mozzarelli (eds.), Roma, Bulzoni, 1995, págs. 13-27, 16-22, donde se centra en la exaltación que del Rey Católico hizo Diego de Valera en varios lugares; complétese con Fernández Albadalejo, op. cit., págs. 61-63; “‘Rey Católico’. Gestación y metamorfosis de un título”, en Reppublica e virtú, 1995, págs. 109-120. 33 Para las relaciones de los humanistas italianos con los Reyes Católicos, Luis Ribot, “La España de los Reyes Católicos como fundamento de la Monarquía Hispánica”, en Arte y cultu-

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Lucio Marineo Sículo, también italiano, omite la obligada laus a los visigodos y, en flagrante contradicción con Nebrija, ve a Roma como la madre del idioma, las leyes y las costumbres españolas, y a los castellanos, como descendientes de los castellani romanos, de modo que “quicquid in Hispania memorabile vidimus, Romanorum esse minime dubitamus”. Obviamente, la sombra de Roma se proyecta más allá de los límites de la península. Hasta el punto de afirmar que los descubridores españoles encontraron una moneda acuñada del emperador Augusto en las playas de América.34 A lo largo del De laudibus, del De genealogía y del De rebus, Marineo compone una síntesis humanista y providencial del reinado de los Católicos, pero sin limar las aristas morales de los romanos, como hacía Nebrija.35 Pietro Martire d’Anghiera, a su vez, insiste una y otra vez en que los españoles vienen a ser, en la nueva época, equivalentes a lo que los antiguos romanos fueron en su mundo.36 En línea con Nebrija, Gonzalo Fernández de Oviedo vincula directamente las virtudes de Carlomagno con las de los godos,37 avivando el mito gotira en la época de Isabel la Católica, Julio Valdeón (ed.), Valladolid, Ámbito/Universidad de Valladolid, 2003, págs. 357-67; últimamente, David Paolini, “Los Reyes Católicos e Italia: los humanistas italianos y su relación con España”, en La literatura en la época de los Reyes Católicos, Nicasio Salvador Miguel, y Cristina Moya (eds.), Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2008, págs. 189-205. 34 De rebus memorabilibus, en A. Schott, Hispaniae illustratae, I, págs. 318, 320, 331 y 478. 35 “Quicquid enim historiarum scriptores tradiderunt, quicquid vates carminibus cecinerunt, quicquid fabularum inventores fingere potuere; non mirabile quidem sed quid exiguum Viteri debet omnino sub comparatione facinorum quae nostri principes egregia fecere… haec unquam, haec nostrorum principum immortalis facinora tota mente nec sine summon stupore contemplemur quae Deus omnipotens per principes nostros Ferdinandum et Helisaben christianissimos velut per suos legatos atque duces geri permisit in terris… Ferdinandi namque simul et Helizabes virtutibus maximis et meritis innumeris nobis illa quam fuisse Saturni tempore vates prisci testantur Hispaniae rediit summa fertilitas quando enim Hispaniae rerum omnium abundantia maior ea quae nostris datur temporibus” (Lucio Marineo Siculo, De Hispaniae laudibus, s. l., s. a. [Burgos: Fridericus Biel de Basilea, ca. 1497, f. 38]). En general, Adán J. Cepeda, “El providencialismo en cronistas de los Reyes Católicos”, Arbor, XVII, 1950, págs. 177-90. 36 Pietro Martire D’Anghiera, Pietro, Opera: Legatio Babilonica. Occeania decas. Poemata, intr. Antonio de Nebrija, Sevilla, Jacobo Cromemberg, 1511. 37 Según Robert B. Tate, Ensayos sobre la historiografía peninsular del siglo XV, Madrid, Gredos, 1970, pág. 296, “el recuerdo de Roma y de los godos combínanse [...] para infundir un espíritu de realización épica que la distingue de obras semejantes en el resto de Europa”. En

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cista: “que Vuestra Cesárea Majestad sea glorificado con los bienaventurados rey Ricaredo, primero de tal nombre, y su hermano Sanct Hemergildo, mártir, de los cuales, tan larga dependencia y origen trae vuestra real prosapia e silla de España”.38 Francisco Cervantes de Salazar, sin embargo, retoma el providencialismo de Marineo, haciéndolo extensivo a Felipe II, sin entrar en innecesarios goticismos: Cosa es maravillosa y no digna de pasar en silencio que como Dios, por su inefable y oculto juicio, tenía determinado, no antes ni después, ni en vida de otros reyes, sino de los católicos César y Filipo, en tan dichosos y bienaventurados tiempos alumbrar a tan innumerables gentes como en este Nuevo Mundo había, fue servido como por figura dar a entender al divino Platón y a Séneca, auctor de las Tragedias, que después del mar Océano de España había otras tierras y gentes con otro mar que, por su grandeza, el mismo Platón le llama el Mar Grande.39

términos de Nebrija, con los Reyes Católicos, ‘Hispania tota sibi restituta est’; en otro sentido, José Antonio Maravall, Carlos V y el pensamiento político del Renacimiento, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1960, caps. III y IV. Véase ahora el excelente resumen de Antonio Gargano, “L’intellettuale e il potere: gli storici e laa fondazione dell’identità nazionale”, en Le arti della pace. Tradizione e rinnovamento letterario nella Spagna dei Re Cattolici, Napoli, Liguori, 2008, págs. 35-45. 38 Historia general y natural de las Indias, ed. J. Pérez de Tudela Bueso, Madrid, Atlas (BAE, 117-121), 1959, 5 vols. I, pág. 13. La referencia a Recaredo la explica excelentemente Fernández Albadalejo, “Rey Católico...”, op. cit., pág. 116, que recuerda cómo, a principios del siglo XVII, se cita al rey godo para superar el significado histórico de los Reyes Católicos y “Recaredo, más que Fernando, venía a constituir ahora la referencia de partida”. Cfr. Frances Yates, “Charles V and the Idea of the Empire”, en Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century, London/Boston, Routledge/Kegan Paul, 1975, págs. 1-28. Sobre el mito goticista, sigue siendo válido el estudio de Carlos Clavería, “Reflejos del ‘goticismo’ español en la fraseología del Siglo de Oro”, en Studia Philologica. Homenaje ofrecido a Dámaso Alonso, Madrid, Gredos, 1960-1963, págs. 357-372; Lucia Binotti, “Iter de un topos: de la laus Hispaniae al loor de la lengua en el Renacimiento español”, Studi Ispanici, 1994-1996, págs. 61-76; “Restauratio Imperii. Restitutio linguae: The Sixteenth-century Spanish Historiographical Tradition and the Linguistic Definition of the Middle Ages”, en “Recuerde el alma dormida”: Medieval and Early Modern Spanish Essays in honoer of Frank A. Dominguez, J. K. Moore Jr. y A. Duque (eds.), Newark, Juan de la Cuesta, 2009, págs. 39-77, 40-41. 39 Crónica de la Nueva España, ed. Agustín Millares Carlo, Madrid, Atlas (BAE, 244245), 1971, 2 vols., II, pág. 111.

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Antonio de Herrera seguirá esta línea, dedicando uno de sus Discursos a demostrar que la monarquía española, en el punto culminante de su apogeo, ha llegado a esa situación por los mismos medios que Roma, hasta tal punto, que “no son todas las cosas de nuestros antiguos ni mejor ordenadas ni en todo mejores de lo que hoy se usan; antes se han inventado en estos tiempos muchas dignas de ser loadas e imitadas de nuestros sucesores”.40 Juan de Solórzano y Pereira, entre muchos otros, desarrolló ampliamente esta tesis providencialista, vinculada con las profecías bíblicas: Hemos mostrado con suficiencia […] que no se encuentra en la antigüedad, en autores sagrados o profanos, ninguna noticia cierta de este Nuevo Mundo ni huellas del Evangelio predicado en él; apenas, sin embargo, podemos negar que son numerosos los vaticinios de la Sagrada Escritura en los que parece predecirse, ya muchos siglos antes […] la gloria de tan importante descubrimiento y conversión, y lo que es más, reservarse a los reyes y gentes de España,41

teniendo a gala haber recopilado todas las demostraciones para argumentar jurídicamente la translatio religionis e imperii (véase abajo) al Nuevo Mundo: Baste ya lo dicho sobre los vaticinios y oráculos de los libros sagrados que más particularmente parecen anunciar muchos siglos antes que se había de sembrar en este Nuevo Mundo por medio de los españoles la semilla de la fe y a la vez del imperio. En la compilación y exposición de ellos creo no haber trabajado en balde. [...] A quienes preparamos el tratado de la defensa y consolidación del derecho de nuestros reyes en la ocupación y retención de este mismo Mundo, se nos reconocerá haber logrado no poco, si hemos reforzado estos cimientos de la llamada divina (De Indiarum iure, I, xv, 63, p. 565, cursiva mía),

y haber cimentado las bases de la justificación profética y providencial del dominio de España, la nación elegida por Dios para suceder a Roma e instaurar la fe católica en todo el mundo. 40 Antonio de Herrera y Tordesillas, Discursos morales, políticos e históricos inéditos, Madrid, s. n., 1804, págs. 205-206. Cfr. José María Iñurritegui, “Antonio de Herrera y Tordesillas: historia y discurso político en monarquía católica”, en Reppublica e virtú, 1995, págs. 121-50; en relación con el Inca, Efraín Kristal, “Fábulas clásicas y neoplatónicas en los Comentarios reales de los incas”, en Homenaje a José Durand, Madrid, Verbum, 1993, págs. 47-59. 41 De indiarum iure (Liber I: De inquisitione Indiarum), ed. C. Baciero, Madrid, CSIC, 2001, I, xv, 1-2, pág. 541.

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Con palabras contundentes e inequívocas lo expondrá fray Juan de Salazar en su Política española (1619): “El asiento y silla de este imperio y monarquía universal de los fieles hijos del Altísimo que se precian del nombre de cristianos ha de ser nuestra España, y quienes la han de administrar, los Reyes Católicos”.42 Aduce a continuación seis razones de peso; y no es la menor la del desplazamiento del poder que ya exponía en el prólogo al lector y es el fundamento del libro: Como el mundo es circular y el Sol (regla y medida de todas las acciones inferiores y humanas) le da la vuelta, también la han de dar las cosas que en él se encierran. Confírmalo que, comenzando la monarquía universal en el Oriente, de las manos de asirios, medos y persas, griegos y romanos, vino a parar en el Occidente en las de españoles, a quienes la voluntad divina se la concedió con mayores ventajas que a los predecesores, perteneciéndoles, por el círculo de las cosas humanas y habitar el finis terrae y poseer lo último del Poniente (p. 19).

Está en la línea del De Hispanorum monarchia ab Adam (1595), de Juan de Garnica, dedicado al futuro Felipe III y con una prologal “Epistola ad Hispanos” donde exalta la española labor de proteger a la Iglesia; o en la de JeanJacques Chifflet y su Vindiciae Hispanicae (Balthasar Moretus, Amberes, 1647), dirigido a Felipe IV como rey de reyes, archirrey del Viejo Mundo y emperador del Nuevo.43 RENOVATIO IMPERIAL Y GUERRA JUSTA. EL “UNIFORMISMO” En el contexto de la polémica entre antiguos y modernos, entre el legado romano y la aportación española, Herrera y Salazar están señalando el concepto de renovatio imperii,44 pero asumiendo, como Nebrija, sólo una parte 42

Fray Juan de Salazar, Política española, ed. Miguel Herrero García, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1945, pág. 222. 43 Entre otras muchas obras afines o contiguas, pueden verse las de Gregorio López Madera, Excelencias de la monarchía y reino de España (Valladolid, 1597); Camilo Borrell, De regis catholici praestantia (Milán, 1611); fray Juan de la Puente, De la conveniencia de las dos monarquías católicas: la espiritual de la Iglesia romana y la temporal de España y Defensa de la precedencia de los Reyes Católicos de España a todos los reyes del mundo (Madrid, 1612). 44 La idea constante que se utiliza por los ideólogos para definir el sentido del imperio medieval occidental es la de restauración o renovación del Imperio romano; posiblemente sea

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del legado romano. La renovatio de la idea imperial –que, recíprocamente, presupone la renovatio individual y nacional– es un concepto político del que encontramos ilustres precedentes en el Policraticus (II, 124; la translatio en IV, 12), de Juan de Salisbury; el De monarchia, de Dante, o en Petrarca, desembocando en el quimérico ideal de Cola di Rienzo, que habla de una renovatio literal de la hegemonía romana,45 o en Jean Bodin.46 Ya estaba explícito en el pensamiento agustiniano (De civitate Dei, XV-XIX), para quien implicaba una síntesis del pasado, enfilada hacia una meta definida y deseable en Gerberto de Aurillac, futuro papa Silvestre II, quien mejor ha definido los fundamentos teóricos del ideal imperial: el emperador, como vicario de Cristo, hará de Roma la sede de un imperio universal que debería tener las mismas fronteras que había alcanzado en los tiempos de Trajano o Constantino. Se trataba de identificar el viejo imperio romano con el de aquel momento y en la leyenda que figuraba en el sello imperial de Otón III se dejaba constancia imperecedera de la razón del Estado: “Renovatio Imperii Romanorum”. Si todo esto es la teoría más o menos utópica y, en cierta manera, idealizada, existen otros aspectos más inmediatos y reales que contribuyen más decisivamente a la definición del Sacro Imperio Romano Germánico: los imperios carolingio y bizantino como modelos a imitar. Al renovar una tradición secular, al tomar a Carlomagno como ejemplo, Otón III no persigue la posesión de un vano título, sino la restauración del imperio universal, imperium mundi.Los carolingios, al querer restaurar la romanidad tomaron como referencia obligada la figura de Constantino; los otonianos se fijarán en el que había sido considerado el novus Constantinus, Carlomagno. 45 Todo esto hay que vincularlo con la relectura que durante el siglo XVI se hizo de la leyenda mesiánica del último emperador que dominará el mundo bajo el signo de la cruz (instaurando, por lo tanto, una nueva edad de oro: véase abajo) antes del retorno de Cristo a la tierra; véanse Cfr. D. Kurze, “Prophecy and History”, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XXI, 1958, págs. 63-85, y Marjorie Reeves, “Joachinist influences on the ideas of a Last World Emperor”, Traditio, XVII, 1961, págs. 323-370. La leyenda, claro, no dejó de vincularse al descubrimiento de América y, por extensión, a la imagen de Carlos V y el imperio hispánico; véanse a este respecto Marcel Bataillon, “Novo Mondo e fin do mondo”, Revista de Historia, XVIII, 1954), págs. 343-351; Adriano Prosperi, “America e apocalisse”, Critica Storica, XIII, 1976, págs. 1-61, y James Romm, “New World and novos orbes: Seneca in the Renaissance Debate over Ancient Knowledge of the Americas”, en The Classical Tradition and the Americas. I. European Images of the Americas and the Classical Tradition, M. Reinhold y W. Haase (eds.), Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1994, 2 vols., I, págs. 77-116; en otro sentido, Susana Jakfalvi-Leiva, Traducción, escritura y violencia colonizadora: un estudio de la obra del Inca Garcilaso de la Vega, Syracuse, University of Syracuse, 1984. 46 Los seis libros de la república, traducidos de lengua francesa y enmendados cathólicamente por Gaspar de Añastro Isunza [1590], ed. J. L. Bermejo Cabrero, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992. Cfr. Diego Quaglioni, I limiti della sovranità. Il pensiero di Jean Bodin nella cultura politica e giuridica dell’età moderna, Padua, CEDAM, 1992.

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el futuro.47 Pero entre los pensadores españoles predominó la idea de que si el imperio ha degenerado, hay que proclamar la renovatio, como apunta Juan de Mariana en De rege et regis institutione.48 De modo que el emperador, corrigiendo el legado romano (recuérdese el sacco di Roma), encarne la idea de la monarchia christianorum,49 pues en su reinado los cristianos estaban llamados a conseguir juntos la plenitudo temporum, la plenitudo gentium y la plenitudo doctrinae.50 Así, hasta la ultima América, como explicita el citado Jean Bodin, trayendo el concepto de “monarca señoril”: El emperador Carlo V, habiendo conquistado el reino del Perú, se hizo monarca señoril, porque los súbditos no tienen los bienes sino por arrendamiento o de por vida. Ésta fue una treta política del doctor de la Gasca, lugarteniente por el emperador del Perú, después de haberse deshecho los pizarreses que habían ocupado el estado, para tener los súbditos en mayor obediencia… donde no hay superior que manda, la fuerza es tenida por justa […] [por eso] las monarquías señoriles han sido grandes y durables. Como las antiguas de los asirios, medos, persas y egipcios, y en nuestros tiempos, la de Ethiopía (La república, II, 2, págs. 407-408). 47 Que recuerda los versos de Lucrecio “Navigia atque agri culturas moenia leges /arma vias vestes et cetera de genere horum, / praemia, delicias quoque vitae funditus omnis, / carmina, picturas et daedala signa polita / usus et impigrae simul experientia mentis / paulatim docuit pedetemptim progredientis” (De rerum natura, V, 1443-48). 48 Guender Lewy, Constitutionalism and Statecraft during the Golden Age of Spain: A Study of the Political Philosophy of Juan de Mariana, Gèneve, E. Droz, 1960; cf. Binotti, op. cit. 49 Para los historiadores humanistas en general, “la figura de Carlos V hunde sus raíces en la figura de los Emperadores romanos y tal como aquéllos trabajaron por el engrandecimiento de Roma, del mismo modo Carlos V había sido el campeón de la Cristiandad, subrayando, no obstante, que todo ello gracias tanto a ser Emperador como cabeza de la Monarquía Católica, que cobraba de este modo dimensiones universales. Ésta es la razón por la cual los cronistas de Carlos V retoman el goticismo de los cronistas del s. XV, más atentos a la idea de restitución de aquella Historia goda, íntegra e independiente, como la de los Reyes Católicos, que a la Hispania romana, provincia, al fin y al cabo, de un Imperio” (Baltasar Cuart Moner, “La historiografía áulica en la primera mitad del siglo XVI: los cronistas del Emperador”, en Antonio de Nebrija: Edad Media y Renacimiento, J. A. González Iglesias (ed.), Salamanca: Universidad de Salamanca, 1994, págs. 39-58; véase pág. 47); para el desarrollo posterior de la idea, John M. Headley, Tommaso Campanella and the Transformation of the World, Princeton, Princeton University Press, 1997, págs. 197-204. 50 Marjorie Reeves 1999, The Prophetic Sense of History in Medieval and Renaissance Europe, Ashgate, Aldershot-Brookfield, 1999, págs. 104-107.

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Más abajo explicita las virtudes de la “monarquía señoril”: la razón de que la señoril monarquía sea más durable que las otras es por ser más augusta y que tiene no sé qué de mayor majestad en sí, reconociendo los súbditos, la vida, los bienes, la libertad de mano del príncipe supremo, que con justo título los conquistó. Y humilla y aniquila mucho los ánimos de los súbditos, casi de la manera que el esclavo, conociendo su condición y grado, se encoge y se apoca y se convierte en un corazón servil. Y por el contrario, los hombres libres y señores de sus haciendas se resienten si se las toman, y si les agravian hacen demostración y revelan, teniendo generosos aquellos corazones criados en libertad y franqueza, y no abastardados en bajeza de servidumbre (Ibid., pág. 408).

La conservación de la monarquía se debe, por lo tanto, a la aplicación del modelo europeo del rey piadoso, cuyo modelo será el Eneas virgiliano (véase abajo), y prudente, escrupuloso defensor de la guerra justa.51 Algunas de estas ideas las encontramos en el Inca Garcilaso, cuando urge a que se atraiga la Florida al seno católico, a la “república cristiana”, con lo que apuesta por el “universalismo dinámico de la historia que anima al Cristianismo”.52 Se está refiriendo a la ecclesia universalis y a la intención universalizadora con que escribe La Florida.53 En la Historia general del Perú es manifiesto ese objetivo, al proclamar que los antípodas, habitantes la región Antártica, ha de tomar el relevo de la, por así decirlo, translatio religionis, renovando el fervor católico que se ha perdido en la Europa reformista, porque sus coterráneos son de su natural dóciles, de ánimos esforzados, entendimientos prestos y voluntades afectas a piedad y religión desde que la cristiana posee sus corazones trocados por la diestra del muy alto […]. En fe de lo cual atestiguan 51

Cfr. José Antonio Fernández Santamaría, El estado, la guerra y la paz. El pensamiento político español en el Renacimiento. 1516-1559, Madrid, Akal, 1977, págs. 134-148. 52 Juan Bautista Avalle-Arce, El Inca Garcilaso en sus “Comentarios”, Madrid, Gredos, 1970, pág. 16; véase también Bernal, op. cit., que analiza minuciosamente los lugares de Ercilla que tuvo en cuenta el Inca, concluyendo que para éste, “la dedicación al reino de Chile es sólo una digresión, cuyo fin es dar a conocer la política de expansión de los incas, a la que sigue la española” (pág. 562). 53 Cito por la edición de Carmen de Mora, Madrid, Alianza, 1988; cfr. Eduardo Hopkins Rodríguez, “Lo ejemplar, lo sapiencial y lo prudencial en La Florida del Inca de Garcilaso de la Vega”, en Herencia cultural de España en Américo. Siglos XVII y XVIII, T. Barrera (ed.), Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2008, págs. 231-254, 236-249.

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estos varones apostólicos [los jesuitas], que los fieles indianos, sus feligreses, con las primicias del espíritu hacen a los de Europa casi la ventaja que los de la iglesia primitiva a los cristianos de nuestra era, cuando la católica fe, desterrada de Inglaterra y del Septentrión, su antigua colonia, se va de un polo a otro, a residir con los antípodas (Historia general del Perú, Prólogo).

Es el llamado “uniformismo”,54 que refleja algunos pasos del De iure naturali et gentium de John Selden;55 el ‘derecho de gentes’ de Vitoria,56 sin el cual no se entiende cabalmente la obra del Inca. Porque parte de la hipótesis de que en el alma de los incas también hay un vestigio de la luz de la razón en que arraigue la “ley natural” y la doctrina: permitió Dios Nuestro Señor que de ellos mismos saliese un lucero del alba, que en aquellas oscurísimas tinieblas les diese alguna noticia de la ley natural y de la urbanidad y respetos que los hombres debían tenerse unos a otros, y que los descendientes de aquél, procediendo de bien en mejor, cultivasen a aquellas fieras y las convirtiesen en hombres, haciéndoles capaces de razón y de cualquiera buena doctrina (Comentarios reales, I, 15).

Sin aquel ius naturale no se puede dar la universalización, y para que se aplique hay un instrumento idóneo: el imperio español; téngase en cuenta que ni 54

Traduzco “uniformitarianism”, a partir de Arthur O. Lovejoy, “The parallel of deism and classicism”, en Essays in the History of Ideas, New York: Capricorn Books, 1960, págs. 7898; con el que quiere apostillar que “they could not be known to races living on this or other globes whom the report of such events did not reach” (pág. 81). 55 “Iam vero naturalis vocabulum… id tantum indicat quod, ex Ebraeorum, seu Ecclesiae aut Reipublicae veteris Ebraicae, placitis, sententiis, moribusque, tam in foro quam in scholis, receptis avitisque, pro iure mundi seu omnium hominum omnimodarumque tam gentium tam aetatum communi, etiam ab ipso rerum conditu est habitum, ut scilicet a Totius Naturae creatae Autore seu Numine sanctissimo, humano generi, simulatque creatum est, indicatum infusum imperatumque” (John Selden, De iure naturali et gentium, juxta disciplinam ebraeorum libri septem [1640], Wittenberg, Zimmermannum, 1712, fol. 32r.). 56 En el tercer título de su Relectio de Indis se refiere Vitoria al derecho de gentes, indicando que de aquellas tierras descubiertas “los indios eran verdaderos dueños en el ámbito público y privado. Pues bien, es de derecho de gentes que se conceda al ocupante lo que no es de nadie, […] pero como aquellos bienes no carecían de dueño, no pueden ser comprendidos e este título. […] Y así, aunque dicho título pueda tener algún valor unido a otro, sin embargo en sí mismo de nada sirve para justificar la posesión, ni más ni menos que si ellos mismo nos hubieran descubierto a nosotros” (Madrid, CSIC, 1989, pág. 86). Véase, arriba, nota 27.

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siquiera Vitoria creía que los pueblos amerindios fueran organizaciones cívicas ni políticas.57 De ahí la necesidad de defender el providencialismo mesiánico de aquel imperium,58 o sea, de la nación española como instrumento de la Providencia divina, por lo cual, muchas y muchas veces suplicaré al rey nuestro señor y a la nación española no permitan que tierra tan buena y hollada por los suyos y tomada posesión de ella esté fuera de su imperio y señorío, sino que se esfuercen a la conquistar y poblar, para plantar en ella la fe católica que profesan […] para que se aumente y estienda nuestra santa fe católica y la corona de España, que son mi primera y segunda intención (Comentarios reales, VI, 21).

Universalismo católico y “uniformismo” imperial (hoy diríamos globalización) están en planos contiguos, porque, según el Inca, la acción civilizadora del imperio incaico es la preparación providencial para la evangelización y el imperio español.59 Es una idea de progreso: “en aquella primera edad y antigua gentilidad, unos indios había poco mejores que bestias mansas y otros muchos peores que fieras bravas” (Comentarios reales, I, 9).

57

“Aunque Vitoria opina que los indios eran verdaderos dueños de sus dominios antes de la llegada de los españoles y Sepúlveda reconoce que los aztecas tenían instituciones y leyes, no existe para el uno ni para el otro la idea de que los indios formaban una polis auténtica” (Rolena Adorno, “De Guancane a Macondo: La Florida del Inca y los albores de la literatura latinoamericana”, en De Guancane a Macondo, Sevilla, Renacimiento, 2008, págs. 321-365; cita en pág. 345). 58 Carmen de Mora, “Historia y ficción en La Florida del Inca Garcilaso”, en El Inca Garcilaso entre Europa y América, op. cit., matiza inteligentemente que su “propósito de ecuanimidad, fruto de su condición mestiza, está condicionado por una visión teocrática y providencialista de la Historia que favorece a la nación española. Pero también ha de reconocerse el esfuerzo por superar la perspectiva de información –propia de un buen número de crónicas–, y sustituirla por la identificación y reconocimiento de los valores naturales y humanos del Nuevo Mundo. El esfuerzo, en suma, por liquidar los prejuicios que impedían una comprensión objetiva del mundo americano”. Cf. Geoffrey Parker, “Mesianic Visions in the Spanish Monarchy, 1516-1598”, Calíope, VIII, 2002, págs. 5-24, con rica bibliografía. 59 Sin que ello suponga negar “la lealtad fiel e incondicional de los indios para con su propia tierra…; el único valor capaz de sobrepasar al amor natural hacia la tierra natal y a la voluntad por defenderla lo constituye el deseo de recibir la ‘gran verdad’ de la revelación del evangelio cristiano” (Adorno, op. cit., pág. 339).

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A LA BÚSQUEDA DE LA EDAD DE ORO Se trata de un lento proceso de perfeccionamiento desde el asilvestramiento, que, por lo tanto, descree de la existencia de una edad de oro en los orígenes y en aquellas tierras.60 El mestizo Garcilaso sigue uno de los tópicos de la historiografía renacentista, dividir la materia historiable en edades, pero ateniéndose a la idea de la construcción gradual de la ciudad de Dios y asumiendo la idea de que la historia espiritual sigue una línea ascendente, trazada por Dios, que se podría explicar a grandes rasgos y teniendo presente el capítulo último de la historia de fray José de Acosta: Quiero dar fin a esta historia de Indias con declarar la admirable traza [‘plan’] con que Dios dispuso y preparó la entrada del evangelio en ellas. […] Así en el Perú como en la Nueva España, al tiempo que entraron los cristianos, habían llegado aquellos reinos a lo sumo. […] A este tiempo juzgó el Altísimo, que […] así como la ley de Cristo vino cuando la monarquía de Roma había llegado a su cumbre, así también fue en las Indias occidentales. Y verdaderamente fue suma providencia del Señor. Porque el haber en el orbe una cabeza, y un señor temporal (como notan los sagrados doctores), hizo que el evangelio se pudiese comunicar con facilidad a tantas gentes y naciones. Y lo mismo sucedió en las Indias, donde el haber llegado la noticia de Cristo a las cabezas de tantos reinos y gentes hizo que con facilidad pasase por todas ellas.61

Vale decir: así como en el Viejo Mundo la Providencia eligió a los judíos para que se conociese el verdadero Dios y permitió que los romanos (“señores temporales”) sometiesen a tantas naciones para que fuese más fácil difundir la palabra de Dios, en el Nuevo Mundo eligió a los aztecas e incas, cuando habían llegado “a lo sumo” (como los romanos), para civilizar a los pueblos y naciones salvajes, acercarlas al culto monoteísta y preparar el terreno a los posteriores predicadores.62 Vale decir: la acción civilizadora de Roma preparó 60 Cf. Francisco J. Cevallos, “La visión del indio americano en los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega”, Symposium, XXXIX, 1985, págs. 83-92, y Chang-Rodríguez, op. cit. 61 Historia natural y moral de las Indias, ed. Edmundo O’Gorman, México, FCE, 1962, VII, 28, págs. 244-245. 62 “Para subrayar esto de la continuidad providencial entre soberanos incaicos y españoles, merece la pena aun fijarse en que en los Comentarios reales, cuando se cuenta cómo un pueblo peruano cualquiera se rendía fácilmente al Inca, los vencidos le decían a éste la mismas

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el triunfo del cristianismo en el Mundo antiguo; la de los incas abrió la vía a la hispanización, o sea, a la cristianización del Nuevo Mundo. Aparte el ejemplo de César, también trae, para demostrar la analogía, a Rómulo, Numa, Camilo, Coriolano, Antonio; los paralelos de Plutarco. Y no sólo algunas personalidades, sino homologías estructurales con Tito Livio arriba indicadas, que hacen que la entera historia de los Incas es elevada a la dignidad más alta: la de la república romana. No sólo se colige esa noción de los Comentarios reales (véase, por ejemplo, III, 11),63 sino que incluso sugiere que la destrucción del Tahuantinsuyu la permitió Dios por la ilegitimidad del nacimiento y del dominio de Atahuallpa, usurpador y, por ende, falso Inca. San Agustín (o sus comentaristas del Renacimiento) y su teología de la historia; César, general y escritor; Plutarco y sus paralelos; Tito Livio y la ambición de una historia total: todas estas fuentes, entre otras, conoce y aprovecha Garcilaso. Lo que le permite, unas veces, asimilar a Viracocha con Camilo; otras lo compara Trajano, incluso con Numa. Porque no se queda en la mera comparación de un hombre con otro, sino que está convencido de que, más allá de los siglos y los mundos, hay un universo de referencias comunes a los dos imperios,64 que ha permitido conocer y comparar España al abrir cosas que posteriormente dirían a los cristianos, esto es, que habían entendido sus errores, que le obedecerían, etc.” (Aldo Albònico, El Inca Garcilaso, revisitado. Estudio y antología de las dos partes de los “Comentarios reales”, pról. G. Bellini, Roma, Bulzoni, 1996, pág. 72). 63 Roberto González Echevarría, “Garcilaso y Garcilaso”, en Talleres de la memoria. Reivindicaciones y autoridad en la historiografía indiana de los siglos XVI y XVII, Robert Folger y Wulf Oesterreicher (eds.), Münster, Lit Verlag, 2005, págs. 249-266, cree que se trata de una interpretación figural de la historia, o sea, que Garcilaso veía a “personajes y acontecimientos de esa historia [se refiere a la segunda edad] como premoniciones evangélicas, que al cumplirse con el Descubrimiento y Conquista dan a su historia un tono providencialista, pero lo que no se ha destacado es que esa estructura figural le da forma a ésta y constituye la base de su hermenéutica” (pág. 257). Cfr. William D. Ilgen, “La configuración mítica de la historia en los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega”, en Estudios de literatura hispanoamericana en honor a José J. Arrom, A. P. Debicky y E., Pupo-Walker (eds.), Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1974, págs. 37-46, y Kristal, op. cit., pág. 59, que subraya el carácter evangélico de su historia y su adhesión a la fe católica. 64 “Car si le Cuzco est une autre Rome, si les Incas ses ancêtres sont comparables, et même supérieurs sur certains points, aux rois de l’ancienne Rome et à ses grands hommes, Garcilaso leur descendant se trouve donc, par sa lignée, sur le même pied que le héros romains –dont ses propres faits d’armes ne le rendent pas indigne” (Pailler, op. cit., pág. 232).

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por mar y tierra puertas y caminos a la conquista y conversión de las opulentas provincias del Perú […] la principal parte del Nuevo Mundo, la cuarta y mayor del Orbe, con hazañas y proezas más grandiosas y heroicas que las de los Alejandros de Grecia y Césares de Roma; y no menos los peruanos vencidos, por salir con favor del cielo vencedores del demonio […], recibiendo un Dios, una fe y un bautismo (Historia general del Perú, Dedicatoria).

El bautismo, la cristianización, ha certificado la analogía entre los dos Mundos y su adscripción al mismo plan divino; ha confirmado su sustrato histórico común y sus paralelos épicos. De todo ello hice larga mención en el primer volumen de estos Reales comentarios, dando cuenta de las gloriosas empresas de los Incas, que pudieran competir con los Darios de Persia, Ptolomeos de Egipto, Alejandros de Grecia y Cipiones de Roma. Y de las armas peruanas, más dignas de loar que las griegas y troyanas, haré breve relación en este tomo, cifrando las hazañas y proezas de algunos de sus Héctores y Aquiles (Historia general del Perú, Prólogo).

Esta concepción supone, por otra parte, el rechazo implícito de la existencia de una edad dorada en los albores de la humanidad, que luego fuese en declive en fases sucesivas.65 No se puede descartar que tuviese presente el Methodus ad facilem historiarum cognitionem (París, 1566), del ya citado Jean Bodin, donde insiste en que no encuentra ningún modelo de legitima societas en la llamada Edad de Oro, sino el predominio de la fuerza, la fiereza y la barbarie.66 Lo hubiese leído o no, la opinión que le merecían las etnias preincaicas de la que llama primera edad es muy negativa, parecida a la de Bodin: 65

Eugenio Asensio, “Dos cartas desconocidas del Inca Garcilaso”, Nueva Revista de Filología Hispánica, VII, 1953, págs. 583-93. 66 “Quatuor, aut etiam plures, aetates statuunt […], sed minuenda haec opinio est, nam si quis historicorum, non poetarum excutiat intelligentiam, profecto iudicabit parem esse in rebus humanis, atque in omnium rerum natura conversionem, nec aliquid sub sole, ut ait ille sapientiae magíster, novum esse, nam aetas illa quam auream vocant, si ad nostram conseratur ferrea videri possit, quis enim dubitat, quin eluvium terrarum divinitus contigerit propter hominum scelera, quae tot ac tanta fuerunt, ut Deum ipsum poenituerit hominis creati? […] Quae autem innocentia fuit in Camese, qui parentis optimi pudorem nova quídam et insigni contumelia violavit? […] Haec fuerunt aurea et argentea secula, quibus homines ferarum more in agris ac silvis dispersi, tantum haberent quantum per vim et nefas retinere possent, quosque paulatim ab illa feritate ac barbarie sunt ad hanc, quam videmus, morum humanita-

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Para que se entienda mejor la idolatría, vida y costumbres de los indios del Perú, será necesario dividamos aquellos siglos en dos edades: diremos cómo vivían antes de los incas y luego diremos cómo gobernaron aquellos reyes, para que no se confunda lo uno con lo otro ni se atribuyan las costumbres ni los dioses de los unos a los otros. Para lo cual es de saber que en aquella primera edad y antigua gentilidad unos indios había poco mejores que bestias mansas y otros mucho peores que fieras bravas (Comentarios reales, I, 9).

Las “grandes torpezas de aquella gentilidad” (I, 14) contrastan, claro está, con los incas, la etnia civilizadora de la segunda edad, que permitió el verdadero Dios para que los indios accediesen a los beneficios de la civilización y alcanzasen la ley natural, como paso preparatorio al advenimiento de la tercera edad, la del Evangelio. Los incas, así, fueron el pueblo elegido para que, cuando ese mismo Dios, sol de justicia, tuviese por bien de enviar la luz de sus divinos rayos a aquellos idólatras, los hallase no tan salvajes, sino más dóciles para recibir la fe católica, y la enseñanza y doctrina de nuestra santa Madre Iglesia Romana, como después acá la han recibido (I, 15).

Garcilaso quiere demostrar una especie de monoteísmo (aunque compartido con otros cultos andinos) anticipatorio de los incas y presentar sus creencias religiosas y su moral religiosa como compatibles con el cristianismo. La labor civilizadora de los incas, iniciada con Manco Capac, con todo, la hace extensiva a todos los planos de la organización social y de la civilización material; lo presenta como un legislador justo y eficaz que veló por las necesidades de todos. Para presentar la sucesión de los incas sigue el modelo característico de la realeza europea, o sea, se basa en los criterios de legitimidad y primogenitura, introduciendo analogías y paralelos de la historiografía occidental.67

tem ac legitimam societatem revocati” (Methodus ad facilem historiarum cognitionem [1566], Amsterdam, Neudruck der Ausgabe, 1650, págs. 316 y 319). Cfr. Cristoph Strosetzki, “Las fronteras de la Arcadia: naturaleza y estado natural”, en El teatro del Siglo de Oro. Edición e interpretación, Alberto Blecua, Ignacio Arellano y Guillermo Serés (eds.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2009, págs. 441-454; véanse págs. 447-448. 67 Los Pailler, op. cit., págs. 215-216, traen el ejemplo de Huaina Capac, que nos lo ofrece Garcilaso como modelo de una generosidad y magnanimidad que recuerdan mucho a la de Coriolano, tal como lo presenta Plutarco en sus Vidas paralelas.

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Análogamente, la vuelta a “aquella primera edad y antigua gentilidad” (I, 9) que vimos arriba, supondría un retraso cultural y moral irreparable; la historia se concibe providencialmente y hacia adelante.68 Es la segunda “razón” (la primera, “dar a conocer al universo nuestra patria, gente y nación”) por la que escribe la Historia general del Perú: El segundo respeto y motivo de escribir esta historia fue celebrar (si no digna, al menos debidamente) las grandezas de los heroicos españoles que con su valor y ciencia militar ganaron para Dios, para su rey y para sí aquese rico imperio […] Por tres fines se eternizan es escritos los hechos hazañosos de hombres, en paz y letras, o en armas y guerras señalados, por premiar sus merecimientos con perpetua fama; por honrar su patria […] y para ejemplo e imitación de la posteridad […]. A este fin, por leyes de Solón y Licurgo, legisladores de la fama, afamaban tanto a sus héroes las repúblicas de Atenas y Lacedemonia. Todos tres fines creo y espero se conseguirán con esta historia, porque en ella serán premiados con honor y loor, premio digno sola la virtud, por la suya esclarecida, los clarísimos conquistadores del nuevo orbe, que son goza y corona de España, madre de la nobleza y señora del poder y haberes del mundo […], madre de tales, tantos y tan grandes hijos, criados a sus pechos con leche de fe y fortaleza, mejor que Rómulo y Remo (Historia general del Perú, Prólogo).

Le ha faltado tiempo para traer ejemplos de la antigüedad grecolatina que le permitan establecer una analogía digna entre reinos e imperios: los legisladores griegos (Solón y Licurgo) y los fundadores romanos (Rómulo y Remo); el vínculo más preclaro entre ambos es, de nuevo, el Eneas virgiliano.69 68 Se podría avecindar al segundo ingrediente de la utopía a que alude Fernando Aínsa, La reconstrucción de la utopía, Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1992, págs. 9-10: “América ha tenido desde su origen, primero a los ojos de los europeos y luego a los de los propios americanos, los dos ingredientes básicos de la utopía, espacio y tiempo, es decir, territorio donde fundarse y una historia con un pasado a recuperar o un futuro donde proyectarse con facilidad”. 69 Para el entronque de los Austrias con la Antigüedad grecolatina, Tanner, op. cit. Elizabeth Wright, “New World News, Ancient Echoes: A Cortés Letter and a Vernacular Livy for a New King and His Wary Subjects (1520-23)”, Renaissance Quarterly, LXI, 2008, págs. 711749, por su parte, establece una estupenda analogía entre la herencia cultural antigua y los nuevos descubrimientos; Hopkins, op. cit., pág. 243, en fin, subraya que “Garcilaso está implicando que la historia es un continuo en el que puede producirse la repetición o la semejanza […] Es lo que afirma, como si se tratara de un lugar común, cuando alude a Plutarco: ‘del cual, pues, se asemejan tanto los pasos de las historias, pudiéramos hurtar aquí lo que bien nos estuviera’ (III, x)”.

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DE LA ESTIRPE DE ENEAS La descendencia, real o moral, de Eneas ya la habían propalado, aplicado a los Reyes Católicos, los teóricos de varias disciplinas, como el mismísimo Nebrija, cuyos versos prologales, ad lectorem, del De bello navariense,70 son muy significativos: Si primos aditus elementaque cosmographiae scire cupis, fuerint haec tibi pauca satis. Si maiora voles cognoscere, perlege libros quos scripsit Strabo, Plinius atque Mela, quos artis princeps Ptholomaeus quodque latinum ex graeco Priscus carmine fecit opus, quos pius Aeneas, quos Antoninus et illud in quo Solinus prodigiosa refert, historicosque omnes, nam designatio terrae maximus est illis praecipuusque labor…

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Alude, obviamente, a los historiadores como él, que, aun teniendo presentes los prodigios y las profecías de la progenie de Eneas que han referido Solino y otros, las confirmarán con datos, en el contexto del reinado de los Reyes Católicos, con la completa designatio terrae que se llevará a efecto con su patrocinio. No es casual, por lo tanto, esta vinculación del pius Aeneas con Isabel y Fernando, porque Nebrija ya los considera “orbis moderatores”, obvios herederos, por la translatio imperii,71 de un título regio cuyo origen se sitúa cerca del Jardín del Edén, que fue transferido posteriormente de los asirios a los romanos y que, finalmente, ha recaído en los españoles, a pesar de los alemanes, pues el núcleo real del Sacro Imperio Romano es España, que,

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Rerum a Fernando et Elisabe Hispaniarum foelicissimis regibus gestarum decades duas, necnon belli Navariensis libros duos, s. l. [Granada:], s. n. [Xanthus Nebrissensis], 1545. 71 Como es sabido, la translatio imperii siempre implicaba una translatio studii: la más habitual iba desde Caldea y Mesopotamia hasta España, pasando por Egipto, Grecia, Roma y la Francia de Carlomagno. El paso importante es de Egipto a Grecia: allí, a Egipto, llevó el saber Abraham, y entre los griegos conoció un esplendor inusitado, especialmente en el studium ateniense. Véase ahora Enrico Fenzi, “Translatio studii e imperialismo culturale”, en La fractura historiográfica: las investigaciones de Edad Media y Renacimiento desde el tercer milenio, J. San José Lera (ed.), Salamanca, Universidad de Salamanca, 2008, págs. 19-121.

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a su vez, está trasladando su imperium, a África, a Italia (donde está el studium que venía de Egipto, Grecia, Roma, etc.) y a América, para llevar su poder, su moral y su saber a través del océano. Como apostilla el mismo Nebrija en sus Décadas, su versión latina de la crónica de Pulgar (p. 790), aunque se basa en un concepto que, desarrollado por Plutarco en su De fortuna Romanorum, hicieron suyo más tarde autores como Maquiavelo o Campanella.72 Se cumplía, así, un designio o plan divino que algunos ya habían creído leer en San Agustín, que no se cansa de afirmar que “todo está encerrado dentro del orden” (“totum igitur ordine includitur”, De ordine, I, vii, 19), incluyendo el “reliquo huic nostro hemispherio e regione opposito, quod incolunt antichthones”, a que alude Nebrija en el Isagogicon cosmographiae, o en las Res a Fernando et Elisabe gestae, de 1509: Prima monarchia in Assyrios […] et a Romanis in Gallos Germanosque cum caeli conversiones translata est. Quis est qui non intelligat, quamquam titulus imperii sit in Germania, rem tamen ipsam esse penes Hispanos principes, qui Italiaa magnae partis atque maris nostri insularum domini iam moliuntur bella in Aphricam transmitiere atque missis classibus caeli motum secuti iam pertingunt insulas Indorum populis adiacentes? Neque eo contenti, alterius Orbis magna parte explorata, parum abest ut Hispania atque Aphricae finis occiduus cum orbis terrarum fronte Orientale adiunguntur (fols. 4r-5v).

No sólo los autores españoles, sino también algunos italianos, como Martire d’Anghiera, en los preliminares de su Occeanea decas, (ca. 1506), recogen la idea: Accipe haec, lector, brevibus compacta libellis principibus variis scripta. Hic nova multa videbis –Oceani ingentes terras, vasta aequora, lenguas hactenus ignotas–, atque aurea saecula nosces, et gentes nudas expertes serminis atri 72 Tommaso Campanella, Monarchia di Spagna, en La política, Madrid, Alianza, 1991. John M. Headley. op. cit. Se pregunta Pagden, op.cit., pág. 51, por qué elige Campanella España, y responde que “in part because the Regnum italicum, the natural candidate for any world empire, had already passed into political decline and history had show that no empire can ever recover its former power”.

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mortiferi nummi, populisque auroque feracem torrentem zonam. Parcat veneranda vetustas (Pietro Martire d’Anghiera Occeanea decas, (ca. 1506).

En su caso, no obstante, los aurea saecula son retrospectivos;73 no así los del Inca Garcilaso: Finalmente, los hidalgos pechos de los descendientes y sucesores, nunca pecheros a cobardía, afilarán sus aceros con nuevo brío y denuedo para imitar las pisadas de sus mayores, emprendiendo grandiosas proezas en la milicia de Palas y Marte y en la escuela de Mercurio y Apolo, no degenerando de su nobilísima prosapia y alcuña; antes llevando adelante el buen nombre de su linaje, que parece traer su origen del cielo, adonde como a patria propia y verdadera deben caminar por este destierro y valle de lágrimas (Historia general del Perú, Prólogo).

La guerra (“Palas y Marte”) y la civilización (“Mercurio y Apolo”)74 como instrumentos para alcanzar la futura Edad de Oro.75 El Inca aporta argumentos paganos, bíblicos, históriográficos... para señalar que la Edad de Oro que no tuvo el atrasado Incario la alcanzará, ya en la

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Cf. Lawrance, op. cit. En el simbolismo de Mercurio insiste especialmente C. Fernández, op. cit., pág. 114, entendido como “dios de la elocuencia y la prudencia, porque ésa era su intención: presentarse y presentar su obra como un dechado de prudencia y de elocuencia […] de allí que la simbología del Amaru / Mercurio… se inscribe en dos tradiciones, la andina y también en la tradición humanista del Renacimiento”. 75 No puedo estar, por lo tanto, de acuerdo con Juan Durán Luzio, “Sobre Tomás Moro en el Inca Garcilaso”, Revista Iberoamericana, XLII, 1976, págs. 349-361, donde postula que la visión del Incario que nos ofrece Garcilaso se parece a la Utopía, de Tomás Moro, basándose, principalmente (!), en que Moro se refiere a Amaurota como “ombligo” de la tierra y que el Inca también llama a Cuzco ombligo del Tahuantinsuyo, pues en quechua ombligo es pupu. Tampoco puedo estar de acuerdo, por lo tanto, con la tesis de Alberto Flores Galindo, Buscando un Inca: identidad y utopía en los Andes, La Habana: Casa de la Américas, 1986, que se parece a la de Durán Luzio, aunque con matices: aquél apunta que el sentido utópico, la visión idealizada, de la obra de Garcilaso se extiende a lo largo de las dos partes y descarta, o no considera, estas fuentes bíblicas y grecolatinas para subrayar, entre otras cosas, que “los incas ejecutan conquistas pacíficas a diferencia de los europeos” y, más abajo, certificar que “en 1605 y 1617, con la edición de la primera y segunda parte de los Comentarios reales, termina el nacimiento de la utopía andina” (págs. 56-57). 74

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tercera edad, en la norma europea que traen los Austrias,76 ampliada geográficamente en América, según la idea de las divites insulas de las que hablara Horacio en el célebre Épodo XVI.77 Porque para redactar las dos partes de los Comentarios reales, en fin, Garcilaso no sólo consultó las fuentes, primarias y secundarias, orales y escritas, de la historia del imperio del Perú. También se hizo con un rico bagaje clasicista (Virgilio, César y Cicerón, Tito Livio, Plutarco, Séneca, Horacio…); se documentó, entre muchas otras, con las crónicas recientes de Gómara, Cervantes de Salazar o Acosta; se impregnó espiritualmente de la idea del progreso histórico de San Agustín y, legal y moralmente, del derecho de gentes para las Indias de la escuela de Vitoria; asimiló las referencias historiográficas de Nebrija, Juan de Mariana o Jean Bodin, entre tantísimos otros. Con todo ello, Garcilaso recoge e ilustra la proyección de las empresas de los Reyes Católicos en los Austrias, cuyos reinados, a su vez, cree que harán que el Perú alcance la Edad de Oro que no tuvo el Imperio Inca.

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Últimamente, con algún reparo, se empieza a admitir este objetivo, siquiera legal: “El Inca maneja un concepto de ley, guiado… por la idea de ‘buen gobierno’ que, en su obra, se ejemplifica con la labor de los monarcas Incas, pero que no encuentra obstáculo para atisbar algún momento plausible en la acción española […] En toda su obra historiográfica el Inca demuestra que los bienes obtenidos por conquista no ocasionan, ni durante el Incario ni a partir del tiempo hispano, ninguna contradicción de principios o escrupulosidad moral” (Virginia Gil Amate, “Desconfianzas de aquí y de allá: leyes españolas y sentimientos americanos en la obra del Inca Garcilaso”, en Nuevas lecturas de “La Florida del Inca”, Carmen de Mora (ed.), Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2008, págs. 271-288, 276 y 280). 77 [‘Vosotros, en quienes reside el valor, no os entreguéis al llanto, como las mujeres, y volad lejos de las playas etruscas. El inmenso Océano nos llama; busquemos a través de sus olas los campos venturosos y las islas afortunadas, donde la tierra, sin ser arada, produce todos los años abundancia de espigas, y la viña no podada florece con la mayor lozanía. […] Nunca a fuerza de remos llegó la nave de los argonautas, ni la impúdica joven de Colcos [Medea] pudo imprimir sus huellas, ni los marinos de Sidón o la chusma trabajada de Ulises enderezaron allí sus proas. […] Júpiter consagró estas playas a gentes piadosas, cuando el bronce vino a manchar la pureza de la edad de oro. Tras el bronce corrieron los siglos aún más duros del hierro, de los cuales una fácil huida brindo yo, visionario poeta, a los hombres piadosos’] son los vv. 39-44, 58-61y 63-66. Cf. H. Levin, The Myth of the Golden Age in the Renaissance, New York, Oxford University Press, 1969, págs. 58-59.

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LASCASISMO Y MÉTODO JESUITA EN EL PENSAMIENTO DEL INCA GARCILASO DE LA VEGA MERCEDES SERNA Universidad de Barcelona

En los estudios sobre el Inca Garcilaso de la Vega, es habitual tratar como obras distintas los Comentarios reales y la Historia general, magnificando las diferencias entre ellas de tono, espíritu y finalidad. La primera se ha caracterizado, en general, por el neoplatonismo, por una escritura mítica y por una mayor empatía con la cultura indígena, en tanto la segunda ha tendido a verse como una historia realista, de tono más “prosaico” y de clara identificación española. Esta distinción escinde al autor en una dicotomía irresoluble, a mi entender, que opone el indio frente al español. Miguel Maticorena recogió una carta fechada en Córdoba, España, el 6 de mayo de 1604, y escrita por el padre Francisco de Castro, profesor de Retórica en el colegio jesuita de esa ciudad, que puede aclarar algo al respecto. En ella, Francisco de Castro informa al sacerdote don Pedro de Castro de la Historia general del Perú, de Garcilaso, en los siguientes términos: La voluntad y deseo que de servir a Vuestra ilustrísima tengo me da el argumento para esta carta; y es que aquí en Córdoba reside un caballero natural del Cuzco, descendiente de los Reyes del Pirú (sic) que se llama el capitán Garcilaso Inca de la Vega, el cual ha compuesto un muy curioso que él intitula Comentarios reales del Pirú (sic), donde comenzando del principio que aquel extendido imperio tuvo, ha llegado y a la rebelión y alzamiento de don Diego de Almagro el mozo.

Esta carta es significativa, en primer lugar, porque pone de manifiesto la admiración de Francisco de Castro por la figura de Garcilaso, presentándole

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bajo el título de “descendiente de los reyes del Pirú”, y no como hijo de capitán español, o como capitán, o como soldado que había combatido contra los infieles en la guerra de las Alpujarras. Este detalle cobra relieve por cuanto, en la época, la fama, la nobleza y la distinción se obtenían a través de las armas. Asimismo la carta tiene importancia porque, por el tiempo en que está fechada, como explica Miguel Maticorena, Garcilaso podría encontrarse redactando ya el libro sexto de la que se denominará Historia general del Perú. Es decir, que en la tardía fecha de 1604, Garcilaso concebía una única obra, con el título de Comentarios reales del Piru. En ambas obras, Garcilaso se identifica y dice escribir como indio. Como Don Quijote, Garcilaso bien puede decir “yo sé quien soy”, pues son muchas las ocasiones en que se reafirma en su condición racial y cultural. Es interesante que en una época de conversiones forzadas y masivas no sólo en América sino también en la península, en una época en la que era habitual el disfraz y el ocultamiento, Garcilaso optase por permanecer fiel a su identidad originaria. Esta reafirmación de su condición indígena se dio no antes de los años ochenta. En este sentido, cabe dividir su vida en España en dos períodos: el primero, desde su llegada, cuando un joven desorientado busca asimilarse a la vida española. Es el tiempo de la servidumbre colonial. Una segunda etapa pertenecería al momento en que, dejada la espada y rechazando ser conocido como capitán, asume con orgullo su identidad originaria y entra en el mundo de las letras con el fin de reafirmarse en su prosapia indígena e integrar a su pueblo en la historia de Occidente. Se sabe que en los corrillos eclesiásticos de la Catedral de Córdoba, Garcilaso era conocido familiarmente como “el Inga”. Las letras fueron el espacio donde nuestro autor encontró o reformuló su identidad. Tal reafirmación de su condición racial sería impensable sin el apoyo intelectual y eclesiástico con el que contó. Imposible no preguntarse ¿cómo pudo salir tan bien parado un mestizo “pobre”, según él mismo comenta, en una época contrarreformista y feudal, atemorizada por la limpieza de sangre?, ¿cómo pudo acabar nuestro autor enterrado en una capilla de la mezquita de Córdoba?, ¿cómo llegó a disponer de servidumbre y esclavos, de censos que significaban ingresos, de asuntos de índole fiduciaria, y de escudo de armas? Y, es más, ¿cómo pudo esquivar a la Inquisición, cómo logró ver sus obras publicadas y recibir tanta ayuda intelectual para la elaboración de las obras?,

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¿de qué “poderes secretos”, aludiendo a la novela de Miguel Gutiérrez, se valió Garcilaso? Y, ¿a cambio de qué recibió el apoyo de hebraístas, helenistas, gramáticos o catedráticos de Retórica? O España era mucho más abierta y cosmopolita de lo que los libros de historia y testimonios de la época sugieren o hubo un pacto entre la orden jesuítica y Garcilaso. Como ya he comentado en anteriores ensayos míos, no podemos entender la relación del Inca con los jesuitas (Francisco de Castro, Juan de Pineda, José de Acosta, Blas Valera, Maldonado o Jerónimo de Prado) como la de una mera compañía o ayuda desinteresada. Los jesuitas se valieron del Inca y éste de aquéllos y el resultado fue un texto político y educativo en el que se reflejan y exponen las ideas de ambas partes. El prólogo a la novela de Miguel Gutiérrez1 Poderes secretos coincide con mi tesis expuesta a lo largo de todos estos años: Se trataría no de la amistad de Garcilaso con este u otro jesuita, sino de la relación de la Compañía de Jesús con Garcilaso, en quien la Orden vio –después de largos años de paciente observación, discreta tutoría y aun más discreta supervisión de sus escritos–, la persona capaz y privilegiada (por razones de su origen social) a través del cual podía expresar su pensamiento político pedagógico que en última instancia tenía que ver con la dominación de los indios.

Garcilaso desde que llegó a Montilla tuvo claro sus pretensiones: primero la carrera de las armas para labrarse un nombre y dignificarse, y luego, la importante, su misión, la de las letras, para dejar un legado histórico e inmortal y salvar a su pueblo. La posición política de Garcilaso que se desprende de la lectura de sus obras es la de los jesuitas que le rodeaban: el apoyo a la restitución de los incas cristianizados, la vista gorda ante las encomiendas, la fidelidad a la Corona y el rechazo a las tesis de Bartolomé de las Casas. Garcilaso defenderá un indigenismo posible, moderado, frente al rigor de la doctrina lascasista. Ésta, según el Inca, estaba perjudicando, tras la imposición de las leyes nuevas, no sólo a los españoles sino a los propios indios. Tanto los Comentarios reales como la Historia general del Perú pretenden describir lo que el inca consideró la historia de Perú con una finalidad política que tenía dos objetivos fundamentales: restituir el poder de los reyes incas 1

Miguel Gutiérrez, Poderes secretos, Lima, J. Campodónico, 1995, pág. 21.

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del Perú (no olvidemos que es un cronista postoledano) y acatar tanto la doctrina cristiana como el papel de los españoles en la labor de cristianización (cristianización que ya presiente Huayna Capac y que impone, tal como se detalla en la primera parte de su obra). En los Comentarios reales, nuestro autor quiere demostrar que la grandeza y justicia de los reyes incas, regidos por sus leyes naturales, les hace aptos para ser restituidos; en la Historia general del Perú, tratará de armonizar el cristianismo y la llegada de los españoles con la restitución del Imperio inca. Las fantasmagóricas capitulaciones y la oposición a las leyes nuevas son dos móviles fundamentales del proyecto garcilasiano. No hay que olvidar que como indica González Rodríguez2, la idea de Roma “está en la médula de la gran polémica del Nuevo Mundo”. Los griegos y romanos de la edad clásica al seguir la ley natural eran dignos de salvación. Garcilaso se amparará en la ley natural de los indígenas para que no se les culpara de cometer crímenes contra la naturaleza, lo que les llevaría a ser tratados de siervos, bárbaros, incultos e inhumanos. Garcilaso hace a los indígenas conocedores de la ley natural y, por tanto, capaces de usar correctamente sus facultades interiores, el libre albedrío, y de dirigir su propio Imperio. De esta manera, desaparecía la argucia legal y moral del dominio imperial y doctrinal sobre ellos por ignorar la ley natural. Garcilaso cristianiza a los incas, antes de la llegada de los españoles, para ponerlos a la altura moral del europeo. Como tantos discursos ficticios de las crónicas de Indias, Garcilaso “reescribirá” el conocido bajo el nombre de las capitulaciones, esto es, el discurso que Manco Inca dirige a sus indios a favor de la restitución del Imperio A decir de Garcilaso, Francisco de Chaves realizó las capitulaciones con Tito Atauchi, imprescindibles para la restitución del Imperio inca. Por otro lado, con respecto a las Leyes Nuevas, Garcilaso no duda en rechazarlas tajantemente en su Historia general del Perú. Sólo como ejemplo a este rechazo recordaré la llegada a Perú del licenciado Vaca de Castro, celebrada abiertamente por Garcilaso, puesto que, según éste, con aquél llegaba la paz en Perú y unas leyes “muy conformes a las de sus reyes Incas”3. Garcilaso, ajeno a su prudente proceder y a la ley del decoro que rige su obra, se hará eco de los rumores que corrían acerca de Bartolomé de las Casas: 2

Jaime González Rodríguez, La idea de Roma en la historiografía indiana (1492.1550), Madrid, CSIC, 1981, pág. 149. 3 Garcilaso de la Vega, Historia general del Perú, Madrid, Atlas, BAE, 1960, pág. 96.

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que era antiguo conquistador, que había intentado hacerse conquistador y poblador de la isla Cumaná, que había causado muchas desgracias y muertes de españoles debido a relaciones falsas y determinadas promesas al rey. La inquina de Garcilaso hacia Bartolomé de las Casas es manifiesta. Señala incluso que lo conoció personalmente en 1562 y, cuenta que, cito, “porque supo que era de Indias me dio sus manos para que se las besase, pero cuando entendió que era del Perú y no de México, tuvo poco que hablarme”.4 Ante tales palabras, cabe dudar de si fueron buenas las relaciones que mantuvo Bartolomé de las Casas con Perú. Sin embargo, como indica Hidefuji Someda5, las Casas no discernió entre incas o aztecas, es decir, que negó diferencias entre los indios. Con respecto a los incas, las Casas defenderá, incluso, el hecho de que el pueblo adorara a sus reyes como dioses. Y lo hace amparándose en la idea de que los reyes eran caritativos y amables con sus vasallos. Las Casas refuta, como comenta Someda, la tesis de la dominación tiránica de los incas en Vilcabamba, considera a Pachacuti Inca Yupanqui como arquetipo de los reyes incas, es decir, el verdadero fundador del reino incaico y elogia sus actividades religiosas, políticas y sociales. Las Casas concluye que los reyes del Perú aventajan a muchos de los del mundo (CCL-CCLX). Como señala Someda, hasta el período toledano, muchas crónicas consideraban el Tawantinsuyu como un imperio comparable, por su régimen modélico basado en una sociedad pacífica y justa y por sus diferencias con el mexica, al de Europa. Tales ideas igualan al dominico con el inca Garcilaso. Pero para Bartolomé de las Casas, como se manifiesta en su Apologética, los indígenas son todos iguales, e igualmente hombres, hombres igual que los cristianos. Asimismo, Las Casas afirma en Las doce dudas que aun en el supuesto de que las naciones del Perú reconocieran al rey de Castilla y León por superior, cosa que nunca harían ni hicieron, aún les fuera lícito moverse a guerra contra los españoles. Es decir, que los indios tienen derecho legítimo de hacer la guerra contra los españoles, basándose en las injusticias de las guerras de conquista. Garcilaso, al igual que Guaman Poma de Ayala, se aleja de tal idea. El Inca pretende integrar la historia andina en la historia de la cristiandad y de Occidente, defiende las encomiendas y critica las leyes nuevas.

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Garcilaso de la Vega, op. cit., pág. 227 Hidefuji Someda, Apología e Historia. Estudios sobre Bartolomé de las Casas, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2005. 5

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Pero, ¿cuál es el verdadero propósito que anima a Garcilaso a “inventarse” o rescribir unas capitulaciones más que dudosas y por qué esa antipatía hacia Bartolomé de las Casas y sus leyes? Más allá del daño que la imposición de éstas causaron al padre, hay un proyecto político detrás de todo ello, apoyado y compartido por el círculo humanístico que le rodeaba. Garcilaso acerca posturas y en ese acercamiento está la mano de los jesuitas que supervisan su obra y son sus valedores. En el momento en que está escribiendo la Historia, asimismo, Garcilaso conoce los acontecimientos derivados de la publicación de la Brevísima de Las Casas en Europa. Es el tiempo del Tribunal del Santo Oficio, del nuevo índice expurgatorio, de los autos de fe de Valladolid, de la propagación, como he señalado, de la “leyenda negra”, de –como la denomina Miguel Maticorena– la “tormenta antilascasiana”, impulsada por el absolutismo del virrey, de la herejía de Francisco de la Cruz (producto de la reacción contra las prédicas de Las Casas); es el tiempo del proceso inquisitorial al jesuita Luis López. Y estamos en el tiempo del obispo Carranza, amigo de Bartolomé de las Casas y posiblemente de quien pudo partir la idea de la restitución. Carranza de Miranda creyó en la feliz terminación de la tarea evangelizadora en los nuevos territorios americanos y en el consiguiente acabamiento de la tutela española. Carranza fue acusado de luteranismo por su Catecismo y encarcelado. En este sentido, creo que, en general, se ha concebido a Garcilaso como autor único y original de las ideas que aparecen en sus textos, cuando sería más preciso considerarlo también difusor de las ideas que habría asimilado directamente del círculo humanístico con el que convivió durante su vida en España. Todo ello sin olvidar el papel de la Corona y de la Inquisición, que ya había prohibido su traducción de los Dialoghi y que estaba muy pendiente de lo que habría de seguir escribiendo nuestro autor. Y si José de Acosta reformuló algunas de sus ideas por cautelas con la Inquisición, con mayor motivo lo haría Garcilaso. Garcilaso ciertamente parte de la obra del jesuita chachapoyano Blas Valera –cuyo manuscrito jamás se ha encontrado, ni en la biblioteca del Inca–, o de la de Acosta, o de Gómara o se informó a través de Polo de Ondegardo, pero hay que analizar y estudiar por qué enfatiza determinados contenidos, oscurece otros, elige ciertos patrones y elimina otros. Su estilo no se atiene a una voz neutra, ni a meras descripciones, sino que emite juicios de valor, interpreta, modifica y opina. El hecho de que Garcilaso apoyara a Gonzalo Pizarro, a Francisco de Chaves (critica las versiones negativas que sobre éste

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ofrece en su crónica el Palentino, por ejemplo), a Vaca de Castro y sobre todo a Pedro de la Gasca, frente al virrey Blasco y la imposición por parte de la Corona de las Leyes Nuevas, a mi modo de ver, refleja las posiciones políticas de su entorno. La siguiente anécdota es un ejemplo de lo que acabo de afirmar. Sabemos que Garcilaso elude cualquier crítica a la consabida codicia económica de Vaca de Castro y abunda en expresiones positivas hacia el conquistador. Una carta encontrada de Francisco de Castro a Pedro de Castro aclara un tanto los hechos. Pedro de Castro, hijo de Vaca de Castro y arzobispo de Granada, vivía apesadumbrado por las críticas vertidas hacia su padre en los hechos de la conquista. Garcilaso deseaba entrar en el cenáculo de escritores y humanistas que rodeaban al Arzobispo Pedro de Castro. A su vez, éste era muy amigo de Bernardo de Alderete, influencia determinante en la obra del Inca. Garcilaso buscaba el favor del Arzobispo de Granada, quien estaba vinculado, además, a los sabios escritores de Córdoba, y nada mejor que lavando la mala imagen del padre de Pedro de Castro. El tema de las capitulaciones y el de la oposición a las Leyes Nuevas guardan relación con la evangelización jesuita y las relaciones de la orden con la Corona. No olvidemos que las obras de Garcilaso eran leídas y seguro que censuradas y aprobadas por su círculo. El reconocimiento por parte de Pizarro y de la Corona de Manco Inca como legítimo heredero, la aceptación de las leyes incas en tanto no contradigan principios cristianos y la asunción de todos los puntos reseñados por la Corona los interpreta Carlos M. Gálvez Peña6, en su estudio sobre el cronista Giovanni Anello Oliva (quien curiosamente también leyó y tuvo los escritos de Blas Valera), como una clara petición de mantenimiento de la autonomía andina en una suerte de protectorado misional ejercido simbólicamente por la Corona española y ejecutado por los jesuitas. A lo largo de los siglos XVI y XVII, la orden jesuita pondrá especial dedicación en construir un modelo tolerante de evangelización. Hay por parte de cierto sector de la Compañía una posición revisionista respecto de la conquista y el inicio de un discurso orientado a la reflexión histórica en el espíritu de la restitución. A todo ello hay que añadir la oposición o las inquinas

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Carlos Mª Gálvez Peña, Historia del reino y provincias del Perú, de Giovanni Anello Oliva. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1998, pág. 52

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entre las distintas órdenes religiosas, sus diferentes concepciones (los jesuitas, menos rigoristas que los dominicos, entienden que los indios son vasallos, en tanto los dominicos que son libres y pueden conservar sus tierras) y la política centralizadora de la Corona. Garcilaso, partiendo de una actitud muy cercana al pensamiento jesuítico, busca el sincretismo, la convivencia feliz, pero jerárquica, entre incas y españoles, la cual se logrará dejando a aquellos en su ley natural, es decir, con la restitución de su imperio y con el cumplimiento de las capitulaciones por parte de todos. Y aunque Garcilaso critica tajantemente las Leyes Nuevas, sobre todo por la crispación que en tierras americanas ha generado el tema de las encomiendas, su pensamiento coincide, en muchos aspectos, con el de Las Casas. No obstante, a pesar de ello, “decidió”, siguiendo, posiblemente, el parecer de su círculo humanístico, alejarse del tono beligerante del dominico y adoptar una postura más conciliadora, o más diplomática, como era la jesuítica. Ciertamente, su estrategia interpretativa se acerca más al método jesuita, basado en el sincretismo de las religiones, en la tolerancia cultural y alejado de posturas extremistas o radicales. Garcilaso persigue la consecución de un indigenismo, cristianizado, de factura europea y pedagógicamente guiado por la orden jesuítica. La idea de restitución le acerca al dominico, si bien éste concretamente concibió la idea de un protectorado. Al igual que Bartolomé de las Casas, Garcilaso sigue un modelo asimilacionista, cree en la existencia de una sola religión verdadera. Al igual que Las Casas, parte de la “razón natural”, es decir, que todo ser humano tiene un conocimiento intuitivo de Dios, “algo que está por encima y es mejor que todas las cosas”. Con respecto a la cristianización, Las Casas cree que hay que cristianizar a los indios y aspira a una colonización llevada a cabo o por labradores o por sacerdotes, en todo caso nunca por soldados. Garcilaso entiende que los incas guardaban consigo la esencia del cristianismo y que fueron ellos, por tanto, los apóstoles que lo predicaron en el Tawantinsuyu. En la visión objetiva de Garcilaso, son los incas los que realizan una función cuasi mesiánica y de adoctrinamiento de esas tierras. Las Casas entiende que los indios son aptos para recibir el cristianismo porque de hecho “ya lo son aunque no lo sepan”, y esto es determinante para entender la diferente actitud que tomará el dominico frente a los pueblos turco y moro que, en sus palabras, “representan el verdadero caos de barba-

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rie”; Garcilaso se aleja, lógicamente, asimismo de la visión esquemática que las Casas tiene de los indios: para el dominico, para el que todos son uno y gozan del estado de la inocencia, como Adán; tanto si son de la Florida como del Perú, todos tienen un mismo patrón y estado psicológico: buenos, mansos y pacíficos. En realidad, como señalaba Todorov, no hay en este pobre retrato ninguna configuración social ni cultural, ni política. Por otro lado, Garcilaso y las Casas –si bien éste irá modificando sus criterios o adquiriendo nuevas perspectivas– asumieron que la conquista debía servir también para aumentar las ganancias de la Corona. Las Casas vive la mayor parte de su tiempo en territorio americano, Garcilaso en territorio español. El espacio es determinante en Garcilaso porque está rodeado de humanistas y en concreto jesuitas que, en general, no defendieron la doctrina lascasista, si bien criticaron el trato que recibían los indios en manos de los españoles. Asimismo, Garcilaso tuvo que conocer las distintas leyes y disposiciones que la Corona iba decretando en favor de los indios, como la famosa Ordenanza de 1571, en que se manda que “no se cristianice con fuerza ni agravio a los indios, se vaya siempre pacificando y doctrinando los naturales, sin que por ninguna vía ni ocasión puedan recebir daño, pues todo lo que deseamos es su bien y conversión”.7 Garcilaso tiene una visión política más pragmática que la de las Casas, y cree en un modelo de convivencia aun posible si se aleja del radicalismo y del utopismo inefectivo de la doctrina de Las Casas. Como he señalado más arriba, Garcilaso, frente a Las Casas, cree en la superioridad del Imperio incaico y no defiende que los indios tengan derecho legítimo de la guerra contra los españoles. Pero la idea más importante, la de la restitución, está en ambos cronistas. Como indica Miguel Maticorena8, la idea de nación se perfila en los textos de Garcilaso. “Nuestra nación”, “de ambas naciones tengo prendas” o “mestizo a boca llena” son algunas expresiones garcilasianas. Su modelo organicista coincide con el receptivo y comunitario de nación, una “nación múltiple”, una patria múltiple”: pero, como indica Maticorena, esa “nuestra nación” está emparentada con la idea de restitución moral del señorío o sobe7

Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro, Madrid, Siglo XXI, 1987, pág. 187. 8 Miguel Maticorena, La idea de nación en el Perú, Lima, Ediciones Sequilao Perú, 1993, pág. 22.

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ranía andina y guarda relación con la restitución lascasista. Tales ideas serán el fundamento de la “nación indiana”, de Calixto Tupac Inca y Tupac Amaru, en 1780 Posiblemente las posiciones de uno y otro estén más cercanas de lo que a simple vista parece. La diferencia estaría, sobre todo, no tanto en lo que proponen separadamente como en las maneras o modos de las propuestas. Como señala André Saint-Lu, la manera de relatar los hechos diferencia a las Casas de cualquier otro cronista, adecuando como verdad global y presentando de manera esquemática y antitética la violencia de los españoles frente a la mansedumbre de los indios, no atendiendo a la natural diversidad de las personas, buscando el efectismo de las imágenes, insistiendo en los rasgos más crudos, recargando las tintas del espanto y el horror o exagerando al dar cifras sin obedecer a ningún documento de apoyo.9 A todo ello hay que añadir, con respecto al entorno de Garcilaso, el cuidado de la orden jesuítica en evitar tensiones. El Inca, que convive rodeado de jesuitas, con una actitud política muy cautelosa, se aleja por un lado de Bartolomé de las Casas pero defiende, por otro, la restitución del Imperio de los incas. Es decir, da un paso más que Acosta cuando apela a la restitución de los reyes incas, y retrocede con astucia cuando condena las Leyes Nuevas. Garcilaso reescribe la historia del Perú y en esta nueva y en muchos aspectos moderna historia, anclada en la tradición hispana y andina, quería optar por la libertad y los derechos naturales de los indios peruanos.10 Es curioso cómo en la actualidad, en el pueblo peruano el imaginario histórico de Garcilaso, con un pueblo inca cristianizado antes de la llegada de los españoles e idealizado, ha quedado grabado y se da por verdadero. A este respecto, señala José Tamayo11: Y así Garcilaso resulta progenitor y fundador del incaísmo, una corriente de pensamiento permanente y viva, que poco a poco se convierte en patrimonio mental de todos los peruanos (en especial de los andinos), que siguen conside-

9 Prólogo a Bartolomé de las Casas, Historia de las Indias, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1956, XXXVLL. 10 Carlos M. Gálvez Peña, “Creerá el curioso lector lo que más le agradare”, en Máscaras, tretas y rodeos del discurso colonial en los Andes, Lima, Instituto Riva Agüero, 2005, pág. 154. 11 José Tamayo, “El indigenismo colonial”, en Historia del indigenismo cuzqueño. Siglos XVI y XX, Lima, Instituto Nacional de la Cultura, 1980, pág. 82.

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rando al Incario, pese a las teorías contrarias, como una dorada edad de grandes glorias, trato humano y justo y gobierno de paternal bondad. Así la antigua visión ideológica de un reducido grupo social (las panacas imperiales) se ha convertido con los siglos en utillaje mental de una gran mayoría de peruanos.

El proyecto del Inca, en mi opinión, se asemeja al del español-mexicano Bernardino Sahagún por cuanto el ideal de éste era la creación de un Estado mexicano, independiente de España y cristiano a la vez, un reino de Dios en la tierra. Y sin embargo, nuestro autor, en sus obras de creación, se libró de la Inquisición y de la censura, de las que no puedo escapar Bernardino de Sahagún, condenado por parte de las autoridades quienes, además, prohibieron difundir su obra. Y es que Garcilaso se cobijó en una sombra bien poderosa, tanto intelectual como políticamente: la de los jesuitas. En las obras del Inca, hay un reclamo implícito de nuevas relaciones entre los indios y los españoles. A Garcilaso, en definitiva, no le mueve tanto la filosofía platónica –de la que se vale astutamente–, como un contexto sociopolítico muy marcado por su círculo humanístico. En síntesis, es necesario estudiar sus obras a la luz de la política social y del espíritu de la Compañía, es decir, en el particular contexto en que vivió su autor. Su obra obedece a un discurso político de corte más realista basado en una reestructuración del Perú colonial, sincretista, en el intento de organizar la sociedad, con herramientas jesuíticas en la búsqueda de consensos y en algunos aspectos alejado del orden o las leyes que imponían la Corona.

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LO PRODIGIOSO Y SOBRENATURAL EN LOS COMENTARIOS REALES DEL INCA GARCILASO MIGUEL ZUGASTI GRISO-Universidad de Navarra

En este ensayo nos proponemos hacer una lectura de los Comentarios reales atendiendo a la presencia de elementos prodigiosos, sobrenaturales o maravillosos que conforman el imaginario incaico, su identidad cultural y religiosa, según el personal enfoque que el Inca Garcilaso adopta en su relato. Lo primero que llama nuestra atención es el esfuerzo titánico del autor por poner en orden y método la historia de los incas desde los orígenes, desde el punto hasta el que se remonta la memoria de los hombres. Él confiesa a las claras que no escribe ex nihilo, pues aunque la cultura incaica no dispuso de tradición escrita, ya hay ciertos autores españoles que se aproximaron al tema con anterioridad, como son López de Gómara, Cieza de León, Fernández de Palencia, Román y Zamora, Blas Valera, José de Acosta o Agustín de Zárate. Autores que Garcilaso aduce a cada rato, que secunda, refuta, glosa o aplaude según los casos, o sea, comenta, de ahí el título de Comentarios reales. Pero tiene plena conciencia de que tal enfoque es unilateral y, por eso mismo, incompleto, parcial e inexacto, pues está hecho por mano extranjera (o, como mucho, mestiza: Blas Valera), con fallas clamorosas como el desconocimiento de la lengua o lenguas aborígenes, o incluso el no haber pisado jamás el Perú (López de Gómara). Así, para una mente como la suya cultivada por el humanismo europeo, donde el peso de la tradición escrita es enorme y le confiere carácter de autoridad, el Inca posee la madurez intelectual suficiente para evidenciar estas carencias y subsanarlas aportando materiales nuevos e inexplorados hasta ahora. Se trata del discurso oral quechua que él bebe de varios informantes para verterlo al castellano, discurso que está en condiciones ópti-

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mas de propagar por su doble condición de mestizo y bilingüe. Habrá que añadir también el caudal de recuerdos personales que atesora tras haber vivido entre los incas sus veinte primeros años de vida, así como su visión utopista del mundo nacida de la rica y plural tradición oral andina (los coros mestizos que con tanto acierto definió Mazzotti1) que perfila un pasado feliz y armonioso. Visión utopista que es reveladora del posicionamiento del autor ante la vida, de su forma de ver y entender el mundo, todo lo cual alimentará más tarde en España con sus lecturas de Tomás Moro, Francis Bacon o Tommaso Campanella.

LOS MITOS Poner en letra las “antiguallas” de los incas supone retrotraerse a los orígenes, bucear en el fondo de los tiempos y sacar a luz los hechos prodigiosos y sobrenaturales que están en la base de su cultura. Tal aproximación requiere zambullirse de lleno en el mito, entendido éste como algo sagrado, ejemplar, permeable al transcurso de los siglos, con el estatus de historia verdadera de toda una civilización, a la cual dota de significado y valor existenciales. En línea con Mircea Eliade: El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia […]. Es, pues, siempre el relato de una creación: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser.2

Garcilaso es muy consciente de todo esto y por eso lo primero que hace es tratar de poner un cierto orden en la cronología, estableciendo una clara distinción entre dos edades, la preinca y la incaica. La primera fue muy simple, torpe y bruta; estuvo regida por un politeísmo reductor, vil y bajo que podríamos tildar de animista, en la creencia de que las cosas y elementos de la naturaleza poseen alma y por tanto son dignos de venerarse como deidades: 1

José Antonio Mazzotti, Coros mestizos del Inca Garcilaso: resonancias andinas, Lima, Fondo de Cultura Económica, 1996. 2 Mircea Eliade, Mito y realidad, Barcelona, Labor, 1983, pág. 12.

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Principiando de sus dioses, decimos que los tuvieron conforme a las demás simplicidades y torpezas que usaron, así en la muchedumbre dellos como en la vileza y bajeza de las cosas que adoraban, porque es así que cada provincia, cada nación, cada pueblo, cada barrio, cada linaje y cada casa tenía dioses diferentes unos de otros […]. Adoraban yerbas, plantas, flores, árboles de todas suertes, cerros altos, grandes peñas y los resquicios dellas, cuevas hondas, guijarros y pedrecitas […]. Adoraron diversos animales, a unos por su fiereza, como al tigre, león y oso […], a otros animales por su astucia, como a la zorra y a las monas. Adoraban al perro por su lealtad y nobleza, y al gato cerval por su ligereza. Al ave que ellos llaman cúntur por su grandeza, y a las águilas […]. Otras naciones adoraban los halcones, […] al búho, […] al murciélago […]. A las culebras […]. En fin, no había animal tan vil ni sucio que no lo tuviesen por dios (Comentarios Reales, lib. I, cap. 9).3 Adoraban algunas cosas de las cuales recibían algún provecho, como […] las fuentes caudalosas y ríos grandes […]. Otros adoraban la tierra y le llamaban Madre […]. Otros al aire, al fuego, un carnero, la cordillera grande de la Sierra Nevada, al maíz, otras mieses y legumbres. El mar y sus pescados: ballena, sardina, liza, tollo, dorado, marisco (CR, I, 10).

A este panorama hay que añadir el uso de los sacrificios cruentos, tanto de animales como de personas. Son muchos los animales servidos como ofrenda a los dioses (carneros, ovejas, corderos, conejos, perdices…), pero el autor incide más en los ritos sacrificiales practicados con seres humanos: La manera deste sacrificio de hombres y mujeres, muchachos y niños, era que vivos les abrían por los pechos y sacaban el corazón con los pulmones, y con la sangre dellos, antes que se enfriase, rociaban el ídolo que tal sacrificio mandaba hacer, y luego en los mismos pulmones y corazón miraban sus agüeros para ver si el sacrificio había sido acepto o no, y que lo hubiese sido o no, quemaban en ofrenda para el ídolo el corazón y los pulmones hasta consumirlos, y comían al indio sacrificado con grandísimo gusto y sabor (CR, I, 11).

3 Todas las citas de los Comentarios reales las hago a partir de la edición príncipe de Lisboa, Pedro Crasbeeck, 1609, en cotejo con la moderna de Carlos Araníbar, Lima, Fondo de Cultura Económica, 2 vols., 1991. Utilizo la abreviatura CR por Comentarios reales, y modernizo las grafías. En aras de facilitar la localización de los pasajes citados me limito a señalar primero el libro, en números romanos, y luego el capítulo, en árabes.

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Semejante estado de cosas cambiará radicalmente con la segunda edad, la propia de los incas, que bien podríamos llamar edad de las luces, pues de ella emana una potente fuerza civilizadora y correctora de vicios que alumbrará los nuevos tiempos. Esta dualidad entre nosotros (‘los incas avanzados’) y los otros (‘antiguos habitadores del Perú’), con desprecio por estos últimos, es común a muchas otras civilizaciones como la griega o la romana, donde los ‘otros’ eran tenidos por bárbaros e incultos.4 El salto (que no transición) de una edad a otra lo pinta Garcilaso desde su particular visión filtrada por la fe católica: Permitió Dios nuestro Señor que dellos mismos saliese un lucero del alba, que en aquellas escurísimas tinieblas les diese alguna noticia de la ley natural y de la urbanidad y respetos que los hombres debían tenerse unos a otros (CR, I, 15).

De acuerdo con la metáfora luminar, esta nueva edad es el lucero del alba que anuncia un prometedor porvenir; pero la imagen no es inocente, pues lucero del alba es el nombre que se le da a san Juan Bautista, luz que anticipa la llegada del nuevo día que es Cristo. Asimismo, el concepto de ley natural remite a la cosmovisión occidental, donde se establece que al principio de los tiempos hubo un orden armónico derivado de la observación de la naturaleza que rigió las relaciones entre los seres. Es así que, aunque el Inca empieza en este punto a hablar de la segunda época, en realidad su mente opera con tres edades, pues nos está anticipando el arribo de la tercera y definitiva etapa colonizadora a manos de los españoles, introductores del cristianismo: Y que los descendientes de aquél [el lucero del alba], procediendo de bien en mejor, cultivasen aquellas fieras y las convirtiesen en hombres, haciéndoles capaces de razón y de cualquiera buena dotrina para que cuando ese mismo Dios, sol de justicia, tuviese por bien de enviar la luz de sus divinos rayos a aquellos idólatras, los hallase no tan salvajes, sino más dóciles para recebir la fe católica y la enseñanza y doctrina de nuestra Sancta Madre Iglesia Romana, como después acá lo han recebido (CR, I, 15).

Las analogías son transparentes (en Malaquías, 4, 2, se le llama a Cristo sol de justicia), pero lo que me interesa destacar del pasaje es la superposición 4

Vid. Donald G. Castanien, El Inca Garcilaso de la Vega, New York, Twayne Publishers, 1969, pág. 101.

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de las tres edades, dando por sentado que la segunda edad o edad de los incas es el peldaño necesario para acceder a la tercera, la más perfecta y acabada. Así, la edad incaica se corresponde con la ley natural, que rigió desde el origen de la humanidad hasta los tiempos de Moisés, portador de la ley escrita en las dos tablas del monte Sinaí (Éxodo, 24, 12-18 y 31, 18). En estricto paralelo, la época de los incas dará paso a la de los españoles, poseedores también de la escritura como símbolo refinado de su poder. El mensaje de fondo es evidente: los incas practicaron la ley natural y son dignos de entrar en la cadena redentora del mundo merced a la luz de la nueva fe católica que ahora les llega, tal y como siglos atrás había ocurrido también con la civilización grecorromana. Tras este paréntesis podemos dirigir nuestra atención hacia la segunda edad, que strictu sensu ocupa el resto de la primera parte de los Comentarios reales de los incas (1609), dedicando la Segunda parte o Historia general del Perú (1617) a la tercera edad, la propia de la colonización española. El Inca Garcilaso insiste en la naturaleza oral y fiabilidad de sus fuentes, que son autóctonas y propias de los indios, de las élites incas, y no ajenas. Desde su privilegiada posición de narrador o cronista, se limitará a reproducir lo escuchado como si se tratara de un recitado, pues su objetivo es contar lo que en mis niñeces oí muchas veces a mi madre y a sus hermanos y tíos, y a otros sus mayores acerca deste origen y principio; porque todo lo que por otras vías se dice dél viene a reducirse en lo mismo que nosotros diremos, y será mejor que se sepa por las propias palabras que los incas lo cuentan, que no por la de otros autores estraños (CR, I, 15).

La premisa inicial consiste en aceptar una deidad principal, el Sol, que protege a los hombres, dios filántropo dispuesto a ayudarles: Nuestro Padre el Sol, viendo los hombres tales, como te he dicho, se apiadó y hubo lástima dellos, y envió del cielo a la tierra un hijo y una hija de los suyos para que los doctrinasen en el conocimiento de nuestro Padre el Sol; para que lo adorasen y tuviesen por su dios, y para que les diesen preceptos y leyes en que viviesen como hombres en razón y urbanidad (CR, I, 15).

No se trata de un mito propio de creación del universo ex nihilo, sino más bien de formación, ordenación y disposición de un caos inicial que hay que

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depurar y corregir.5 El instrumento será esta pareja primordial, hermanos, hijos del Sol y por tanto divinos, símbolo de la dualidad masculino-femenino, dispuestos a adoctrinar a los hombres. La dimensión totémica del mito es innegable: Puso nuestro Padre el Sol estos dos hijos suyos en la laguna Titicaca […] y les dijo que fuesen por do quisiesen, y doquiera que parasen a comer o a dormir, procurasen hincar en el suelo una barrilla de oro […] que les dio para señal y muestra que donde aquella barra se les hundiese […], allí quería el Sol nuestro Padre que parasen y hiciesen su asiento y corte (CR, I, 15).6

El Inca nos dibuja un dios sustentador y benefactor de la raza humana que envía a una pareja principal, elegida, para sentar las bases de la nueva edad (las barras demarcadoras de los límites simbolizan los pilares de la futura civilización),7 para enseñar a las gentes, doctrinarles y sacarles de su salvajismo: Cuando hayáis reducido esas gentes a nuestro servicio, los mantendréis en razón y justicia, con piedad, clemencia y mansedumbre, haciendo en todo oficio de padre piadoso para con sus hijos tiernos y amados, a imitación y semejanza mía [recuerdo del Génesis, 1, 26-27], que a todo el mundo hago bien, que les doy mi luz y claridad para que vean y hagan sus haciendas, y les caliento cuando han frío, y crío sus pastos y sementeras; hago frutificar sus árboles, y multiplico sus ganados; lluevo y sereno a sus tiempos, y tengo cuidado de dar una vuelta cada día al mundo por ver las necesidades que en la tierra se ofrecen, para las proveer y socorrer, como sustentador y bienhechor de las gentes (CR, I, 15).

5 Vid. Alfredo Jiménez Núñez, Mitos de creación en Sudamérica, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1962, págs. 29-31; Gerardus van der Leeuw, Fenomenología de la religión, México, Fondo de Cultura Económica, 1964, pág. 551. 6 Mircea Eliade apunta semejanzas con otros casos, tal por ejemplo el de ciertos aborígenes australianos: “Estos Seres Sobrenaturales hicieron su aparición sobre la Tierra y emprendieron largos viajes, parándose a veces para modificar el paisaje o producir ciertos animales y plantas”. Mircea Eliade, op. cit., págs. 20-21. 7 Mircea Eliade nos recuerda que la vara, el bastón, el pilar, la columna… son axis mundi dentro de una cosmogonía mítica. Vid. Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, I, Barcelona, Paidós, 1999, pág. 80. En el manuscrito quechua de Huarochirí (principios del siglo XVII) hallamos otro ejemplo a manos del valiente Tutayquire, quien delimita el terreno de los yuncas clavando una vara de oro. Vid. Gerald Taylor, Ritos y tradiciones de Huarochirí, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1987, cap. 12, págs. 218-219.

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Esta pareja compendia la visión dual andina (hanan-urin) con sus nociones de hombre-mujer, norte-sur, mundo alto (cielo)-mundo bajo (tierra), etc. Así, “el príncipe fue al setentrión y la princesa al mediodía” (CR, I, 16), o “enseñaba nuestro inca a los indios varones los oficios pertenecientes a varón, como romper y cultivar la tierra, y sembrar las mieses, semillas y legumbres […]. Por otra parte, la reina industriaba a las indias en los oficios mujeriles, a hilar y tejer algodón y lana y hacer de vestir” (CR, I, 16).8 Estos hermanos no encarnan a la humanidad entera, como ocurre con las tres grandes religiones semíticas (Adán-Eva), sino a una estirpe superior, la de los reyes o gobernantes, que se individualizan y significan más al adquirir un nombre propio: “Estos fueron nuestros incas y reyes, que vinieron en los primeros siglos del mundo, de los cuales descienden los demás reyes que hemos tenido […]. Nuestro inca se llamó Manco Cápac y nuestra coya Mama Ocllo Huaco” (CR, I, 17). Si ésta es la versión oficial, divulgada por los descendientes de la realeza incaica, existen otras más populares que sobreviven en la tradición oral andina y que aportan nuevos matices: Otra fábula cuenta la gente común del Perú del origen de sus reyes incas […]. Dicen que pasado el diluvio, […] cesadas las aguas, se apareció un hombre en Tiahuanacu, que está al mediodía del Cozco, que fue tan poderoso que repartió el mundo en cuatro partes y las dio a cuatro hombres que llamó reyes: el primero se llamó Manco Cápac y el segundo Colla y el tercero Tocay y el cuarto Pinahua (CR, I, 18). Dicen que el Manco Cápac fue hacia el norte y llegó al valle del Cozco y fundó aquella ciudad y sujetó los circunvecinos y los doctrinó. Y con estos principios dicen de Manco Cápac casi lo mismo que hemos dicho dél, y que los reyes incas descienden dél, y de los otros tres reyes no saben decir qué fueron dellos. Y desta manera son todas las historias de aquella antigüedad (CR, I, 18). Otra manera del origen de los incas cuentan […] los indios que viven al levante y al norte de la ciudad del Cozco. Dicen que al principio del mundo salieron por unas ventanas de unas peñas que están cerca de la ciudad, en un

8 Véase también CR, I, 21: “El inca Manco Cápac, yendo poblando sus pueblos juntamente con enseñar a cultivar la tierra a sus vasallos y labrar las casas y sacar acequias y hacer las demás cosas necesarias para la vida humana, les iba instruyendo en la urbanidad, compañía y hermandad que unos a otros se habían de hacer, conforme a lo que la razón y ley natural les enseñaba”.

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puesto que llaman Paucartampu, cuatro hombres y cuatro mujeres, todos hermanos (CR, I, 18).9

Lo que se evidencia en todos los casos es la fuerza generadora del mito, su valor trascendental. De la mano de Mircea Eliade, podríamos decir que se cumplen los cinco rasgos básicos inherentes a todo mito: 1) constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales; 2) tal historia es tenida por verdadera y sagrada; 3) remite a un momento inicial de creación; 4) difundir el mito equivale a conocer el origen de las cosas y, por ende, dominarlas y manipularlas; 5) el mito se vive en tanto en cuanto está dominado por una potencia sagrada.10 Hasta aquí la exposición mítica que el Inca transcribe según la memoria oral de su pueblo, pero ya hemos anticipado que él se ubica en una edad posterior, la propia de la colonización cristiano-española, así que se siente con la autoridad intelectual suficiente para cuestionar su pretendido carácter totémico: Lo que yo, conforme a lo que vi de la condición y naturaleza de aquellas gentes, puedo conjeturar del origen deste príncipe Manco Inca, que sus vasallos por sus grandezas llamaron Manco Cápac, es que debió de ser algún indio de buen entendimiento, prudencia y consejo, y que alcanzó bien la mucha simplicidad de aquellas naciones y vio la necesidad que tenían de doctrina y enseñanza para la vida natural, y con astucia y sagacidad, para ser estimado, fingió aquella fábula, diciendo que él y su mujer eran hijos del Sol, que venían del cielo y que su padre los enviaba para que doctrinasen y hiciesen bien a aquellas gentes (CR, I, 25).

Curioso proceder el de Garcilaso, pues al final en un párrafo desmonta y cuestiona el portentoso origen del primer rey inca, sí, pero sólo tras haberlo relatado pormenorizadamente, o sea, elevado a categoría de mito particular

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Se trata del mito de los hermanos Ayar, que Betanzos y Sarmiento de Gamboa abordan por extenso. Son cuatro hermanos, uno de los cuales, Ayar Mango, se convierte en rey de los incas y se identifica con Manco Capac. Vid. Henrique Urbano, Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas, Cuzco, Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de las Casas, 1981. 10 Mircea Eliade, Mito, op. cit., pág. 25. Para la mitología andina remito a trabajos señeros como los de Augusto León Barandiarán, Mitos, leyendas y tradiciones lambayecanas, Lima, Peruana Edit., 1938; Franklin Pease, El pensamiento mítico. Antología, Lima, Mosca Azul, 1982; César Toro Montalvo, Mitos y leyendas del Perú, Lima, AFA Edit., 2003.

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sobre el inicio de la dinastía imperial; mito que estuvo muy arraigado en el imaginario incaico y que se difundió durante siglos por la tradición oral. Si avanzamos un poco más en el ámbito de las divinidades, hallamos que el propio Manco Capac reconoce a Pachacamac como “el sustentador del mundo” (CR, II, 1). Es voz compuesta por pacha, que significa ‘universo’, y camac, ‘ánima’. Garcilaso lo interpreta como “el que da ánima al mundo universo, y en toda su propia y entera significación quiere decir el que hace con el universo lo que el ánima con el cuerpo” (CR, II, 2). En este sentido discrepa de la traducción de Cieza de León como “hacedor del mundo”, aunque más tarde reconoce que los incas sí le otorgaron dicha facultad creadora: “Con la lumbre natural que Dios les dio, alcanzaron que había un hacedor de todas las cosas, al cual llamaron Pachacámac, que quiere decir el hacedor y sustentador del universo” (CR, VI, 30). La analogía con el cristianismo surge de inmediato, pues se trata de la deidad suprema, invisible, no conocida: “el Dios de los cristianos y el Pachacámac era todo uno […], la intención de aquellos indios fue dar este nombre al sumo Dios” (CR, II, 2). La mayor diferencia estriba en que los incas rendían tal veneración a esta divinidad que no se atrevían siquiera pronunciar su nombre; además, al tratarse de una deidad interior, exclusiva del alma, tampoco le ofrecían sacrificios ni le construían templos: Tuvieron al Pachacámac en mayor veneración interior que al Sol, que, como he dicho, no osaban tomar su nombre en la boca, y al Sol le nombran a cada paso. Preguntado quién era el Pachacámac, decían que era el que daba vida al universo y le sustentaba, pero que no le conocían porque no le habían visto, y que por esto no le hacían templos ni le ofrecían sacrificios, mas que lo adoraban en su corazón (esto es, mentalmente) y le tenían por Dios no conocido (CR, II, 2).

La presente cita es reveladora de las relaciones, categorías y distingos que se establecen entre el Pachacamac y otra deidad superior como es el Sol. Ligado al ciclo natural y a la fertilidad de los campos, Manco Cápac dejó establecido entre los incas el culto al Sol, inculcándoles “que tuviesen y adorasen por principal dios al Sol, persuadiéndoles a ello con su hermosura y resplandor. Decíales que no en balde el Pachacamac (que es el sustentador del mundo) le había aventajado tanto sobre todas las estrellas del cielo, dándoselas por criadas, sino para que lo adorasen y tuviesen por su dios […]. Recibieron al Sol por su dios, solo, sin compañía de padre ni hermano” (CR, II, 1). El Sol es para los incas una divinidad visible y cotidiana, casi tangible, ya

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que de él emanan enormes ventajas para su desarrollo económico; es así que hay que adorarlo y rendirle “las gracias de los beneficios naturales que les hacía con su luz y calor, pues veían que les producía sus campos y multiplicaba sus ganados” (CR, I, 21). En esencia, para Garcilaso los dos únicos dioses del panteón incaico fueron Pachacamac y el Sol, invisible el primero y visible el segundo, interior el uno y exterior el otro. El culto al Sol supone para los incas el centro de sus ritos y prácticas religiosas, lo cual implica una abundante presencia de templos donde poder adorarlo: No tuvieron más dioses que al Sol, al cual adoraron exteriormente. Hiciéronle templos, las paredes de alto abajo forradas con planchas de oro; ofreciéronle sacrificios de muchas cosas; presentáronle grandes dádivas de mucho oro y de todas las cosas más preciosas que tenían, en agradecimiento de que él se las había dado […]. Hiciéronle casas de gran clausura y recogimiento para mujeres dedicadas a él, las cuales guardaban perpetua virginidad (CR, II, 4).

De todos los templos ubicados en el Tawuantinsuyu destaca el Inticancha (‘casa del Sol, recinto del Sol’) del Cuzco, mandado construir por Manco Capac (CR, I, 21). Contenía tal cantidad de oro que pasó a denominarse Coricancha (‘barrio de oro, recinto de oro’), según traducción del propio Garcilaso (CR, III, 24; VII, 9). Los servidores del templo o sacerdotes resultan imprescindibles para la ejecución de los ritos: “Tuvieron sacerdotes para ofrecer los sacrificios. Los sacerdotes de la casa del Sol, en el Cuzco, todos eran incas de la sangre real; para el demás servicio del templo eran incas de los del privilegio. Tenían sumo sacerdote, el cual había de ser tío o hermano del rey, y por lo menos de los legítimos en sangre” (CR, II, 9). Algo se ha adelantado ya sobre las sacerdotisas o vírgenes, pero ahora Garcilaso matiza un poco su anterior cita: “Tuvieron asimismo muchas casas de vírgenes, que unas guardaban perpetua virginidad sin salir de casa y otras eran concubinas del rey” (CR, II, 9). El autor dedica varios capítulos al tema de las vírgenes solares (CR, IV, 1-7); resumiendo mucho cabe afirmar que aquellas mujeres que consagraban su virginidad al Sol procedían de la realeza o de familias principales, mientras que otras muchachas de extracción más humilde, pero de gran belleza, eran requeridas como concubinas para el rey: “Asimismo entraban hijas de la gente común, las que eran escogidas por muy hermosas, porque eran para mujeres o concubinas del Inca y no del Sol. Los padres lo

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tenían por suma felicidad que les tomasen las hijas para mujeres del rey, y ellas lo mismo” (CR, IV, 4). Cuando Garcilaso describe en detalle el templo de Coricancha nos revela que los cuzqueños también designaron espacios sagrados a las estrellas y planetas (las Pléyades, Venus), o incluso a la bóveda celeste: “Otro aposento […] dedicaron al arco del cielo, porque alcanzaron que procedía del Sol, y por ende lo tomaron los reyes incas por divisa y blasón, porque se jactaban descender del Sol” (CR, III, 21). Y el fenómeno se repite con nuevos elementos o prodigios de la naturaleza: “El otro aposento, junto al de las estrellas, era dedicado al relámpago, trueno y rayo. Estas tres cosas nombraban y comprehendían debajo de este nombre, illapa […]. No los adoraron por dioses, más de respetarlos por criados del Sol […]. No dieron estatua ni pintura al trueno, relámpago y rayo” (CR, III, 21). Estrechamente unida al Sol, y actuando como agente complementario, está la Luna, nueva manifestación de la visión dual andina: masculino-femenino, día-noche. En Coricancha la Luna dispuso de un recinto privilegiado, próximo al del Sol y forrado con planchas de plata. Se la representaba con rostro de mujer (CR, III, 21). Sus estrechas conexiones con el Sol no presuponían igualdad: “Aunque tuvieron a la Luna por hermana y mujer del Sol y madre de los Incas, no la adoraron por diosa ni le ofrecieron sacrificios, ni le edificaron templos. Tuviéronla en gran veneración por madre universal, mas no pasaron adelante en su idolatría” (CR, II, 1). Recuérdese que en la mítica visión andina que venimos trazando, de la unión Sol-Luna procede la citada pareja primordial Manco Cápac-Mama Ocllo; ambos inauguran la estirpe real de los gobernantes incas, agentes civilizadores máximos, que acabaron por ser venerados casi como auténticos dioses: Particularmente debían adoración y servicio al Sol y a la Luna, por haberles enviado dos hijos suyos, que sacándolos de la vida ferina que hasta entonces habían tenido, los hubiesen reducido a la humana que al presente tenían (CR, I, 21). A sus reyes tuvieron por hijos del Sol, porque creyeron simplicísimamente que aquel hombre y aquella mujer que tanto habían hecho por ellos eran hijos suyos venidos del cielo. Y así entonces los adoraron por divinos, y después a todos sus descendientes (CR, II, 1).

El dios Viracocha supone un caso especial en el relato de Garcilaso. Se trata de un dios panandino representado con dos varas o bastones en las manos, que gozaba del rango de primera divinidad entre los antiguos habita-

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dores del Perú: culturas de Tiahuanaco, Caral, Chavín, Huari, etc. Para ellos Viracocha era el dios creador, todopoderoso, hacedor del hombre y del mundo en general. Hemos visto que Garcilaso asigna una función semejante a Pachacamac,11 relegando a Viracocha al olvido y convirtiéndolo en un deus otiosus, punto este en el que se distancia bastante de otros cronistas como Acosta, Betanzos, Cieza de León o Gutiérrez de Santa Clara. En los Comentarios reales el despertar de esta deidad no se da hasta llegar al octavo gobernante de la dinastía inca, el todavía príncipe Hatun Topac. Al joven príncipe, que vivía relegado a un segundo plano por su padre, se le aparece el fantasma del dios Viracocha para prevenirle de una desgracia: Se me puso delante un hombre extraño en hábito y en figura diferente de la nuestra, porque tenía barbas en la cara de más de un palmo y el vestido largo y suelto, que le cubría hasta los pies. Traía atado por el pescuezo un animal no conocido. El cual me dijo: “Sobrino, yo soy hijo del Sol y hermano del Inca Manco Cápac y de la Coya Mama Ocllo Huaco, su mujer y hermana, los primeros de tus antepasados; por lo cual soy hermano de tu padre y de todos vosotros. Llámome Viracocha Inca; vengo de parte del Sol, nuestro Padre, a darte aviso para que se lo des al Inca, mi hermano, cómo toda la mayor parte de las provincias de Chinchasuyu sujetas a su imperio, y otras de las no sujetas, están rebeladas y juntan mucha gente para venir con poderoso ejército a derribarle de su trono y destruir nuestra imperial ciudad del Cozco” (CR, IV, 21).

El pronóstico apuntaba hacia la inminente rebelión del pueblo chanca, pero el rey hizo caso omiso del mismo y no previno el territorio contra el ataque. Cuando éste tuvo efecto, el valor del príncipe y el apoyo de unas misteriosas tropas salvaron a los incas del desastre, de modo que se imputó la victoria sobre los chancas a la intermediación del dios Viracocha: “Se esforzaron mucho de saber que les venía tan gran socorro en tiempo de tanta necesidad, y lo atribuyeron a la promesa que su tío, la fantasma Viracocha Inca, le había hecho cuando le apareció en sueños y le dijo que en todas sus necesidades le favorecía como a su carne y sangre, y buscaría los socorros que hubiese

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Pero con ostensibles diferencias entre uno y otro: mientras que Pachacamac es invisible y desconocido, Viracocha es un dios antropomorfo, con luengas barbas y un vestido hasta los pies (CR, IV, 21). Por su parte, el manuscrito de Huarochirí asocia a Huiracocha con el dios Cuniraya. Vid. Gerald Taylor, op. cit., cap. 2, págs. 52-73.

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menester; de las cuales palabras se acordó el príncipe viendo el socorro tan a tiempo, y las volvió a referir muchas veces, certificando a los suyos que tenían el favor de su dios Viracocha, pues veían cumplida su promesa” (CR, V, 17). Tras la batalla el príncipe se convierte en rey, adoptando el nombre de Viracocha Inca en memoria del dios protector (CR, V, 21) y mandando erigir un templo en su honor (CR, V, 22). El autor concede enorme importancia a este episodio y traza paralelos entre la figura de Viracocha con barba y vestidos largos y la de los españoles, cuya llegada al Perú de algún modo está anunciando (CR, V, 21); y más adelante sugiere incluso que la imagen de Viracocha le recuerda al apóstol San Bartolomé, “porque le pintan con el demonio atado a sus pies, como estaba la figura del Inca Viracocha con su animal no conocido” (CR, V, 22), detalles ambos que apuntan hacia la visión providencialista de la historia que se trasluce en el relato garcilasiano.12

SIGNOS, VISIONES, PRONÓSTICOS, CREENCIAS El sueño o aparición del fantasma divino le dio tal prestigio entre sus súbditos al nuevo rey Inca Viracocha (el octavo de la dinastía), que pronto cobró reputación de oráculo, de ahí que Garcilaso le atribuya la siguiente adivinación, de nuevo con la futura llegada de los españoles como trasfondo: “A este Inca Viracocha dan los suyos el origen del pronóstico que los reyes del Perú tuvieron, que después que hubiese reinado cierto número de ellos había de ir a aquella tierra gente nunca jamás vista y les había de quitar la idolatría y el imperio” (CR, V, 28). El círculo se cerrará en tiempos del undécimo inca, Huayna Cápac, cuando se atisban preocupantes signos de que tal augurio está próximo a cumplirse: a) un águila real (cóndor) surca los cielos del Cuzco acosada por varios cernícalos y halcones que le provocan la muerte; b) la tierra tembló muchas veces, con más intensidad de la habitual; c) hubo entradas del mar en la costa (tsunamis) y tempestades; d) espantosos cometas se vieron 12 Véase sobre este tema Enrique Moreno Báez, “El providencialismo del Inca Garcilaso de la Vega”, Estudios Americanos, 8, 1954, págs. 143-154; Pierre Duviols, “Providencialismo histórico en los Comentarios reales de los Incas y la Historia general del Perú del Inca Garcilaso de la Vega. Constatación e inventario”, en El hombre y los Andes. Homenaje a Franklin Pease, J. Flores Espinoza y R. Varón Gabai (eds.), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002, vol. I, págs. 375-396.

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en el cielo; d) una noche clara apareció la luna rodeada por tres círculos, uno color de sangre, otro negro y el último como si fuera de humo. La explicación que los adivinos otorgaron a tan inquietantes signos no podía ser más sombría: Sólo, señor, sabrás que tu madre la Luna, como madre piadosa, te avisa que el Pachacámac, criador y sustentador del mundo, amenaza a tu sangre real y a tu imperio con grandes plagas que ha de enviar sobre los tuyos […]: habrá cruel guerra entre tus descendientes y mucho derramamiento de tu real sangre, de manera que en pocos años se acabará toda […]; de las guerras y mortandad de los tuyos se causará la destruición de nuestra religión y república y la enajenación de tu imperio, y todo se convertirá en humo (CR, IX, 14).

En el capítulo siguiente asistimos a la muerte de este rey y a la publicación de su testamento, donde se ratifica el pronóstico y se da por inevitable la llegada de los españoles, que serán los nuevos señores del Perú: Muchos años ha que por revelación de nuestro Padre el Sol tenemos que, pasados doce reyes de sus hijos, vendrá gente nueva y no conocida en estas partes, y ganará y sujetará a su imperio todos nuestros reinos y otros muchos. Yo me sospecho que serán de los que sabemos que han andado por la costa de nuestro mar; será gente valerosa, que en todo os hará ventaja. También sabemos que se cumple en mí el número de los doce Incas. Certifícoos que pocos años después que yo me haya ido de vosotros, vendrá aquella gente nueva y cumplirá lo que nuestro Padre el Sol nos ha dicho y ganará nuestro imperio y serán señores dél (CR, IX, 15).

En esta misma línea premonitoria cabe enmarcar la existencia de una cruz que los incas guardaban en el Cuzco desde tiempos inmemoriales, conservándola como objeto digno de veneración: “Teníanla en una de sus casas reales, en un apartado de los que llaman huaca, que es ‘lugar sagrado’. No adoraban en ella, mas de que la tenían en veneración; debía ser por su hermosa figura o por algún otro respecto que no saben decir” (CR, II, 3). Tras la conquista la cruz se quedó en la catedral del Cuzco, pero lo que a Garcilaso le interesa subrayar es que los incas ya intuyeron el valor sagrado de la cruz, símbolo que pronto iba a proliferar en la geografía peruana, y al cual se le concederá especial atención en la Segunda parte de los Comentarios reales o Historia general del Perú: cruz que Pedro de Candía erige en Túmbez (lib. I, caps. 11-12), cruz del padre Valverde en la prisión de Atahualpa (lib. I, cap. 25), etc.

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Saltando al terreno de las supersticiones o creencias, en una civilización como la incaica donde el Sol es deidad suprema y donde la Luna, Venus y las estrellas reciben veneración, es lógico y natural que fenómenos como los eclipses provoquen angustia e inquietud entre las gentes. Un eclipse solar era muy temido y se interpretaba como enfado del dios “por algún delicto que habían hecho contra él, pues mostraba su cara turbada como hombre airado, y pronosticaban (a semejanza de los astrólogos) que les había de venir algún grave castigo” (CR, II, 23).13 El eclipse lunar también se tomaba como un hecho de potenciales dimensiones apocalípticas: Viéndola ir negreciendo decían que enfermaba la Luna, y que si acababa de escurecerse había de morir y caerse del cielo y cogerlos a todos debajo y matarlos, y que se había de acabar el mundo. Por este miedo, en empezando a eclipsarse la Luna, tocaban trompetas, cornetas, caracoles, atabales y atambores y cuantos instrumentos podían haber que hiciesen ruido. Ataban los perros grandes y chicos, dábanles muchos palos para que aullasen y llamasen la Luna, que por cierta fábula que ellos contaban decían que la Luna era aficionada a los perros, por cierto servicio que le habían hecho, y que oyéndolos llorar habría lástima dellos y recordaría del sueño que la enfermedad le causaba […]. Conforme al eclipse grande o pequeño, juzgaban que había sido la enfermedad de la Luna. Pero si llegaba a ser total, ya no había que juzgar sino que estaba muerta, y por momentos temían el caer la Luna y el perecer dellos. Entonces era más de veras el llorar y plañir, como gente que veía al ojo la muerte de todos y acabarse el mundo (CR, II, 23).

Dentro de la mentalidad dual andina, a ojos de Garcilaso la muerte aparece como un rito de paso del mundo bajo hacia el mundo alto, de modo que había dos vidas, la baja y la alta, pero con el interesante matiz de que ambas eran corporales y físicas. Sólo que si la primera estaba regida por la enfermedad, el dolor y el sufrimiento, la segunda sería “una vida quieta, libre de los trabajos y pesadumbres que en ésta se pasan” (CR, II, 7). El autor insiste en que la muerte no se veía como algo negativo, sino como el puente que une ambos mundos.14 Al abordar la despedida y muerte de los gobernantes incas, 13 En el manuscrito quechua de Huarochirí se habla de un eclipse solar en clave apocalíptica. Vid. Gerald Taylor, op. cit., cap. 4, págs. 80-83. 14 Pero la concepción andina de la muerte es más amplia y compleja de lo que Garcilaso insinúa. En los relatos y tradiciones de Huarochirí se habla de cuerpo y alma, la cual volvería a unirse con su cuerpo a los cinco días del deceso.

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éstos “decían de su Padre el Sol que venía a llamar a su hijo para que fuese a descansar con él al cielo, y así eran palabras ordinarias que las decían aquellos reyes incas cuando se querían morir: ‘Mi padre me llama que me vaya a descansar con él’” (CR, II, 8). El hecho de que la segunda vida fuera también corporal (y no sólo patrimonio del alma) no es cuestión baladí, pues acarrea consecuencias con el destino de ciertas partes del cuerpo: Tenían grandísimo cuidado de poner en cobro los cabellos y uñas que se cortaban y tresquilaban o arrancaban con el peine: poníanlos en los agujeros o resquicios de las paredes, y si por tiempo se caían, cualquiera otro indio que los veía los alzaba y ponía a recaudo. Muchas veces (por ver lo que decían) pregunté a diversos indios y en diversos tiempos para qué hacían aquello, y todos me respondían unas mismas palabras, diciendo: “Sábete que todos los que hemos nascido hemos de volver a vivir en el mundo (no tuvieron verbo para decir resucitar) y las ánimas se han de levantar de las sepulturas con todo lo que fue de sus cuerpos” (CR, II, 7).

En opinión de Frazer este rasgo no es exclusivo de los incas, y aparece también entre turcos, armenios e incluso en algún pueblo irlandés, en la creencia de que “todas esas cosas separadas de ellos mismos serán necesarias en la resurrección”.15 La intelección de este detalle explica por sí solo los desvelos de los incas por preservar del mejor modo posible las momias de sus reyes y coyas (malquis), e incluso la preocupación de Atahualpa ante Pizarro por el destino final de sus restos.

LAS FÁBULAS La oralidad es terreno abonado para la divulgación de fábulas y narraciones populares que poseen un fuerte componente mágico, maravilloso e incluso cosmogónico, y en los Comentarios reales hay una buena colección de ellas. Amalia Iniesta las ha estudiado con detalle en su tesis doctoral,16 lo cual me 15

James George Frazer, La rama dorada, México, Fondo de Cultura Económica, 2001, págs. 281-282. 16 Amalia Graciela Iniesta Cámara, El valor literario en la obra del Inca Garcilaso de la Vega, Madrid: Universidad Complutense, col. Tesis Doctorales, 1982, vol. II, págs. 875-939.

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exime ahora de ser prolijo, por lo que me limitaré apenas a hacer un inventario de las mismas: – LA LLAMA O CARNERO BLANCO DE LOS COLLAS: “Solamente en un dios se conformaron los collas, que igualmente le adoraron todos y lo tuvieron por su principal dios: y era un carnero blanco, porque fueron señores de infinito ganado. Decían que el primer carnero que hubo en el mundo alto (que así llaman al cielo) había tenido más cuidado dellos que no de los demás indios, y que los amaba más, pues había producido y dejado más generación en la tierra de los collas que en otra alguna de todo el mundo. Decían esto aquellos indios porque en todo el Collao se cría más y mejor ganado de aquel su ganado natural que en todo el Perú” (CR, II, 19). Aunque Garcilaso tilda el caso de simple fábula, salta a la vista su dimensión mítica. – L A LUNA Y LA ZORRA: “Dicen que una zorra se enamoró de la Luna viéndola tan hermosa, y que por hurtarla subió al cielo y, cuando quiso echar mano della, la Luna se abrazó con la zorra y la pegó a sí, y que desto se le hicieron las manchas. Por esta fábula tan simple y tan desordenada se podrá ver la simplicidad de aquella gente” (CR, II, 23). En el siglo XX, Barandiarán recoge una variante del relato en la zona de Lambayeque: tras enamorarse un hombre de la Luna, el Sol, celoso, lo convierte en zorro y lo aplasta contra la faz lunar, quedando allí su impronta (manchas).17 – ORIGEN DE LA LLUVIA Y OTROS METEOROS: “Dicen que el hacedor puso en el cielo una doncella, hija de un Rey, que tiene un cántaro lleno de agua para derramarla cuando la tierra la ha menester, y que un hermano della lo quiebra a sus tiempos, y que del golpe se causan los truenos, relámpagos y rayos. Dicen que el hombre los causa, porque son hechos de hombres feroces y no de mujeres tiernas. Dicen que el granizar, llover y nevar lo hace la doncella, porque son hechos de más suavidad y blandura y de tanto provecho” (CR, II, 27). – L AS ARMAS DE LOS COLLAS SE VUELVEN CONTRA SÍ MISMOS: en los momentos previos a la guerra entre los incas y los collas (naturales de la región de Collao), aquéllos divulgaron la especie de que eran invencibles, pues contaban con la protección del Sol. Los collas, en efecto, fueron derrotados, y en su credulidad lo achacaron a “que las piedras y flechas y otras

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Augusto León Barandiarán, op. cit.

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armas que contra los incas tiraban se volvían contra ellos mismos, y que así murieron muchos collas, heridos con sus propias armas” (CR, III, 2). En el capítulo siguiente Garcilaso comenta la simplicidad de los collas por dar crédito a esta fábula y ofrece una explicación racional de la victoria incaica. – DOS FÁBULAS UBICADAS EN EL TITICACA: “Dicen los incas que el Sol puso aquellos sus dos hijos varón y mujer, cuando los envió a la tierra para que dotrinasen y enseñasen la vida humana a la gente barbarísima que entonces había en aquella tierra. A esta fábula añaden otra de siglos más antiguos: dicen que después del diluvio vieron los rayos del Sol en aquella isla y en aquel gran lago primero que en otra parte alguna […]. El primer inca Manco Cápac, favorecido desta fábula antigua y de su buen ingenio, inventiva y sagacidad, viendo que los indios la creían y tenían el lago y la isla por lugar sagrado, compuso la segunda fábula, diciendo que él y su mujer eran hijos del Sol y que su padre los había puesto en aquella isla para que de allí fuesen por toda la tierra dotrinando aquellas gentes, como al principio de esta historia se dijo largamente” (CR, III, 25). En efecto, esta fábula es una simple variación del origen sagrado de los incas, narrado en CR, I, 15, tal y como hemos visto. – LAS PIEDRAS Y ZARZAS SE TRANSFORMAN EN GUERREROS PARA DERROTAR A LOS CHANCAS: más arriba, al tratar de Viracocha Inca, hemos hablado del enfrentamiento surgido entre los incas y los chancas, con el auxilio de la divinidad a los primeros y consiguiente derrota de los últimos: “Dieron grandes voces diciendo que las piedras y las matas de aquellos campos se convertían en hombres y venían a pelear en servicio del príncipe, porque el Sol y el dios Viracocha lo mandaban así. Los chancas, como gente creedera de fábulas, desmayaron mucho con esta novela” (CR, V, 18). La fábula gozó de gran prestigio y se recoge en las crónicas de Jerónimo Román, Acosta, Santa Cruz Pachacuti o Bernabé Cobo. Como explica Franklin Pease, la creencia de que los incas tenían poderes para mover las piedras, construir muros, andenes, hacerlas maleables con el simple contacto de su mano sigue muy arraigada en el mundo andino de hoy en día.18 – L A PIEDRA CANSADA DEL CUZCO: Garcilaso emplea varios capítulos para describir la fortaleza del Cuzco y el “grandor de sus piedras” (CR, VII,

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Franklin Pease, Del Tahuantinsuyo a la historia del Perú, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2001, pág. 52.

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27-29), momento en el que narra esta fábula: “Trujeron la piedra cansada, a la cual puso el maestro mayor su nombre porque en ella se conservase su memoria, cuya grandeza también, como de las demás sus iguales, es increíble […]. Dicen los indios que del mucho trabajo que pasó por el camino hasta llegar allí, se cansó y lloró sangre, y que no pudo llegar al edificio […]. A una de sus esquinas altas tiene un agujero o dos, que si no me acuerdo mal pasan la esquina de una parte a otra. Dicen los indios que aquellos agujeros son los ojos de la piedra, por do lloró la sangre” (CR, VII, 29). Sobre el hecho de llorar sangre hay otro caso en CR, IV, 16, atribuido al séptimo rey de la dinastía incaica, Yahuar Huacac, cuyo nombre significa precisamente ‘el que llora sangre’. – L A FUGA DE ATAHUALPA CONVERTIDO EN CULEBRA: “La prisión que dicen de Atahualpa fue novela que él mismo mandó echar para descuidar a Huáscar y a los suyos. Y el fingir luego, después de la prisión, y decir que su padre el Sol lo había convertido en culebra para que se saliese della por un agujero que había en el aposento, fue para con aquella fábula autorizar y abonar su tiranía, para que la gente común entendiese que su dios, el Sol, favorescía su partido, pues lo libraba del poder de sus enemigos. Que como aquellas gentes eran tan simples creían muy de veras cualquier patraña que los Incas publicaban del Sol, porque eran tenidos por hijos suyos” (CR, IX, 35). Otros cronistas como Bernabé Cobo, Cieza de León o Anello Oliva se hacen eco de esta misma leyenda.

CONCLUSIONES En distintos momentos de los Comentarios reales Garcilaso analiza el carácter del indio americano y trata de explicar el porqué de su tendencia a creerse al pie de la letra lo que para un humanista como él son patrañas, fábulas o, a lo sumo, mentiras piadosas (tales las propagadas por el aventajado individuo que se hizo llamar Manco Capac). La idea más repetida es que ello se debe al natural simple, crédulo y supersticioso del hombre andino,19 dando crédito a 19

He aquí algunos ejemplos: “Los indios, con la simplicidad que entonces y siempre tuvieron hasta nuestros tiempos, creyeron todo lo que el inca les dijo, principalmente el decirles que era hijo del Sol” (CR, I, 21); “Tuvieron […] muchas supersticiones, como creer en sueños, mirar en agüeros y otras cosas de tanta burlería” (CR, II, 1); «Fueron tan simples que

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elementos que entrarían en la dimensión de lo mítico o maravilloso para una mente estructurada según los parámetros occidentales. Todo lo cual no implica, obvio es decirlo, que la actitud garcilasiana sea de burla o menosprecio hacia el indio, pues su condición mestiza actúa siempre como agente conciliador. Es más, el autor está orgulloso de su herencia cultural materna y la exhibe a cada paso, si bien ideológicamente todo se somete al encuadre providencialista que impera en el relato: la civilización incaica fue una preparatio necesaria para que el catolicismo pudiera prender con fuerza en el Perú. Desde esta perspectiva, el mundo inca está presto a dar los mismos pasos que siglos atrás dieron Grecia y Roma, abandonando sus mitos e idolatrías en pos del único Dios verdadero, Jesucristo. De ahí que el Cuzco sea calificado con propiedad de “otra Roma en aquel imperio” (CR, Proemio al lector), marcando desde el inicio unos paralelos con la cuna de la civilización europea que sirven para prestigiar y enaltecer lo incaico, pues “en muchos pedazos se remedan” (CR, I, 18). Paralelos que, no por casualidad, repite el texto con cierta machaconería: No hay que admirarnos que gente tan sin letras ni enseñanza alguna cayesen en tan grandes simplezas, pues es notorio que los griegos y los romanos, que tanto presumían de sus ciencias, tuvieron cuando más florecían en su imperio treinta mil dioses (CR, I, 9). No hay que espantarnos de que gente que no tuvo letras con que conservar la memoria de sus antiguallas trate de aquellos principios tan confusamente, pues los de la gentilidad del mundo viejo, con tener letras y ser tan curiosos en ellas, inventaron fábulas tan dignas de risa y más que estotras, pues una dellas es la de Pirra y Deucalión, y otras que pudiéramos traer a cuenta (CR, I, 18). En los templos principales tenían gran cantidad de vírgines muy hermosas, conforme a las que hubo en Roma en el templo de Vesta, y casi guardaban los mismos estatutos que ellas (CR, II, 10). No es de maravillar que se mezclasen yerros graves, pues en los más estirados de los legisladores y filósofos se hallan, aunque entren Licurgo y Platón en ellos. Y en las más sabias repúblicas, como fueron la romana y la ateniense, vemos

cualquiera cosa nueva que otro inventase, que ellos no hubiesen visto, bastaba para que se rindiesen y reconociesen por divinos hijos del Sol a los que las hacían. Y así ninguna cosa los admiró tanto para que tuviesen a los españoles por dioses y se sujetasen a ellos en la primera conquista, como verlos pelear sobre animales tan feroces como al parecer dellos son los caballos, y verles tirar con arcabuces y matar al enemigo a docientos y a trecientos pasos» (CR, III, 8).

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ignorancias dignas de risa, que cierto que si las repúblicas de los mexicanos y de los ingas se refirieran en tiempo de romanos o griegos, fueran sus leyes y gobierno estimados (CR, II, 27). Lo mismo sintieron dellos que la gentilidad antigua sintió del rayo, que lo tuvo por instrumento y armas de su dios Júpiter (CR, III, 21).

La presencia de mitos, prodigios, signos, creencias, fábulas y demás componentes de lo maravilloso andino en los Comentarios reales, es herramienta que Garcilaso utiliza con mano sabia para imbuir del necesario prestigio cultural todo aquello que tenga que ver con los pilares del imaginario incaico. El autor no abusa del recurso a lo mágico-maravilloso, no apabulla al lector con un colorismo fácil o inverosímil, pero sí es rasgo que traspasa la obra de arriba abajo, desde el primer capítulo hasta el último. Es preciso llegar a la segunda parte, a la Historia general del Perú, publicada años después (1617), para complementar este peculiar tratamiento del tema y establecer las oportunas correlaciones. Observaremos entonces que lo que en los Comentarios reales recibe el nombre de pronóstico, agüero o simple signo, en la Historia general del Perú pasa a ser profecía de la nueva fe; y siguiendo las paridades, lo que en la edad incaica tiene categoría de prodigio, fábula, maravilla o portento, tras la conquista española adquiere rango de milagro y favor divino (hechos de Pedro de Candía en Túmbez, apariciones de la Virgen María y Santiago apóstol en el cerco del Cuzco). En este sentido, el manejo de lo sobrenatural en los Comentarios reales se adapta como un guante al enfoque providencialista que rige el libro, donde todos sus elementos son de carácter preparatorio, fermento idóneo para el arraigo en el Perú de esa nueva planta llamada cristianismo.

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BERTA ARES QUEIJA es investigadora del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en la Escuela de Estudios Hispano-Americanos. Ha publicado varios trabajos sobre los procesos de mestizaje y construcciones identitarias en el Perú colonial (siglos XVI-XVII). Entre ellos: “El papel de mediadores y la construcción de un discurso sobre la identidad de los mestizos peruanos (siglo XVI)” (1997), “Mestizos en hábito de indios: ¿estrategias transgresoras o identidades difusas?” (1999), “Mancebas de españoles, madres de mestizos. Imágenes de la mujer indígena en el Perú colonial temprano” (2004), “Las categorías del mestizaje: Desafíos a los constreñimientos de un modelo social en el Perú colonial temprano” (2004), “‘…un borracho de chicha y vino’. La construcción social del mestizo (Perú, siglo XVI)” (2005), “Relaciones sexuales y afectivas en tiempos de conquista. La Española (1492-1516)” (2006). CARMEN BERNAND es profesora emérita de la Université de Paris-Ouest Nanterre-La Défense y miembro del Institut Universitaire de France. Doctora en antropología social, ha realizado numerosos trabajos de campo en Perú, Ecuador, Argentina, Francia y Estados Unidos (Texas) sobre temas ligados a la aflicción y a las representaciones del cuerpo humano y de las enfermedades. Desde hace ya varios años se ha dedicado a la historia colonial (relaciones de dependencia, mestizajes, esclavitud urbana). Sobre todos estos temas ha publicado numerosos libros y artículos, en francés y en español, entre los cuales L’Inca platonicien. Garcilaso de la Vega, 1539-1616 (Paris, 2006) y Teotl. Dieu en images dans le Mexique colonial (Paris, 2009). También participa en el volumen colectivo Retóricas del cuerpo amerindio (Madrid/Frankfurt, 2010). BERNAT CASTANY PRADO es doctor por la Universidad de Barcelona con la tesis El escepticismo en la obra de Jorge Luis Borges y por la Universidad de George-

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town, donde también fue profesor, con la tesis Literatura posnacional en Hispanoamérica. Es autor del libro Literatura posnacional (Murcia, 2007) y coautor, con Mercedes Serna, de una Antología crítica de la poesía modernista hispanoamericana (Madrid, 2009). Ha publicado diversos artículos en revistas como Cuadernos Hispanoamericanos, Monteagudo, Tonos Digital o CECE. En la actualidad es profesor de Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Barcelona. CHRISTIAN CÓRDOVA ROBLES estudió Filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde obtuvo el título de licenciado con la tesis El pensamiento filosófico de Víctor Li Carrillo. Ha trabajado como docente en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la Universidad de los Andes de Huancayo y en la sede de Lima de la Fundación Universitaria San Martín de Colombia. Es miembro investigador del Instituto Raúl Porras Barrenechea de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, donde realiza la revisión y compilación de la obra de Raúl Porras Barrenechea respecto al Inca Garcilaso de la Vega. Actualmente trabaja en el Fondo Editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Sus áreas de investigación son la historia de las ideas en el Perú y la didáctica de la filosofía. CHRISTIAN FERNÁNDEZ licenciado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, recibió el doctorado de la Johns Hopkins University. Actualmente es profesor de Literatura y Cultura latinoamericanas en la Louisiana State University, Baton Rouge, donde dirigió la sección de español (20072008) del Departamento de Lenguas y Literaturas. En 2008-2009 dirigió el Programa Interdisciplinario de Estudios sobre Luisiana y el Caribe. Ha enseñado en la Universidad Hankuk de Estudios Extranjeros en Corea del Sur y en The Johns Hopkins University, Brown University y The University of Michigan, Ann Arbor, en los EE. UU. Ha disertado y publicado artículos de crítica literaria sobre diversos autores coloniales y contemporáneos en muchas universidades en países de Europa, Asia, América del Norte y Sudamérica. Ha publicado Inca Garcilaso: imaginación, memoria e identidad (Lima, 2004). Sus cuentos han aparecido en revistas y se han coleccionado en un libro, Somos de junto al río (Naylamp, 1986; 2ª ed., 2004). Actualmente prepara un libro sobre la Historia general del Perú del Inca Garcilaso de la Vega. LUIS MIGUEL GLAVE TESTINO es investigador del Colegio de América en la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla. Investiga en el Archivo General de Indias

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sobre la historia de los indios en la época colonial y sobre la formación de una memoria entre ellos a través de sus memoriales. Algunas de sus publicaciones son: Estructura agraria y vida rural en una región andina. Ollantaytambo entre los siglos XVI-XIX (Cuzco, 1983), Trajinantes: caminos indígenas en la sociedad colonial, siglos XVI-XVII (Lima, 1989), Vida símbolos y batallas. Creación y recreación de la comunidad indígena. Cuzco siglos XVI-XX (México, 1992), De Rosa y espinas. Economía, sociedad y mentalidades andinas. Siglo XVII (Lima, 1998), La república instalada. Formación nacional y prensa en el Cuzco 1825-1839 (Lima, 2004). RICARDO FIDEL HUAMÁN ZÚÑIGA se licenció en Lingüística y Literatura con mención en Literaturas Hispánicas por la Pontificia Universidad Católica del Perú con la tesis El discurso místico en Noche oscura del cuerpo de Jorge Eduardo Eielson. Ha enseñado literatura en la Universidad de Piura donde, fruto de diversos encuentros académicos, editó Aproximaciones a la literatura peruana (Piura, 2006). Participó en el volumen Este gran laberinto. Estudios filológicos en el centenario de los Comentarios reales (Piura, 2009). Fue invitado al Ciclo de Conferencias “Homenaje al Inca Garcilaso en España” llevado a cabo en el Museo América de Madrid. Actualmente es doctorando y ayudante del Departamento de Literatura Hispánica de la Universidad de Navarra donde trabaja en una edición de los Comentarios reales de los incas. AMALIA INIESTA CÁMARA es doctora en Filología Hispánica por la Universidad Complutense de Madrid. Profesora en Letras y profesora titular de Literatura hispanoamericana en la en la Universidad de Buenos Aires. Especialista en literatura colonial (crónica y teatro). Ha participado en diversos congresos y jornadas sobre literatura hispanoamericana, y publicado en revistas y libros especializados. Ha sido comisaria de la exposición bibliográfica “Homenaje al Inca Garcilaso de la Vega” para la AECID, e investigadora del proyecto “Fuentes primordiales del área andina”, sección viajeros por el Alto Perú, siglos XVI-XVIII. ESPERANZA LÓPEZ PARADA es profesora titular de Literatura hispanoamericana en la Universidad Complutense de Madrid, poeta, traductora y colaboradora en varias revistas literarias y suplementos culturales. Sus líneas de investigación se centran en la literatura virreinal, la poesía hispanoamericana y géneros marginales, cuento y ensayo literario hispanoamericano. Es autora de diversos artículos aparecidos en volúmenes y revistas nacionales e internacio-

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nales, y de los libros Bestiarios americanos: la tradición animalística en el cuento hispanoamericano contemporáneo y Una mirada al sesgo: literatura hispanoamericana desde los márgenes. Así como coordinadora de la edición de las Fábulas y ritos de los incas de Cristóbal de Molina que ha publicado Iberoamericana/Vervuert (2010). JOSÉ ANTONIO MAZZOTTI ha publicado Coros mestizos del Inca Garcilaso: Resonancias andinas (Lima, 1996), Poéticas del flujo: Migración y violencia verbales en el Perú de los 80 (Lima, 2002), Incan Insights: El Inca Garcilaso’s Hints to Andean Readers (Madrid/Frankfurt, 2008), ocho volúmenes de poesía y numerosos artículos sobre literatura colonial y poesía latinoamericana contemporánea. También ha editado Agencias criollas: la ambigüedad colonial en las letras hispanoamericanas (Pittsburgh, 2000), “Discurso en Loor de la Poesía”. Estudio y edición, por Antonio Cornejo Polar (Berkeley, 2000), y coeditado Edición e interpretación de textos andinos (Madrid/Frankfurt, 2000), Asedios a la heterogeneidad cultural. Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar (Philadelphia, 1996), The Other Latinos: Central and South Americans in the United States (Cambridge, 2007), y Creole Subjects in the Colonial Americas: Empires, Texts, Identities (Durham, 2009). Actualmente es catedrático de Literatura latinoamericana y director del Departamento de Lenguas Románicas en Tufts University, EE. UU. Mantiene el cargo de presidente de la Asociación Internacional de Peruanistas desde 1996. RAÚL MARRERO-FENTE es profesor titular de Literatura hispanoamericana en Minnesota University. Es autor de una edición de Espejo de paciencia de Silvestre de Balboa (2010), Bodies, Texts, and Ghosts: Writing on Literature and Loss in Colonial Latin America (2010), Epic, Empire and Community in the Atlantic World (2008), Poéticas de la restitución: Literatura y cultura en Hispanoamérica colonial (2005), Perspectivas trasatlánticas. Estudios coloniales hispanoamericanos (2004), Playas del árbol: Una visión trasatlántica de las literaturas hispánicas (2002), Épica, imperio y comunidad en el Nuevo Mundo: Espejo de paciencia de Silvestre de Balboa (2002), La poética de la ley en las Capitulaciones de Santa Fe (2000), y Al margen de la tradición. Relaciones entre la literatura colonial y peninsular de los siglos XV, XVI, y XVII (1999). LUIS MILLONES es profesor emérito de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Ayacucho, Perú. Profesor de la Unidad de Postgrado de

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la Facultad de Ciencias Sociales en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima, Perú. Doctor honoris causa por la Universidad Nacional de Trujillo, Perú. Senior fellow del Instituto Hemisférico de New York University, EE. UU. Investigador del Instituto Riva Agüero de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Investigador del Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos de Lima, Perú. Miembro correspondiente de la Academia de Historia de Chile. Investigador del Instituto Simón Rodríguez de Buenos Aires, Argentina. CARMEN DE MORA es catedrática de Literatura hispanoamericana en la Universidad de Sevilla. Autora de Teoría y práctica del cuento en los relatos de Cortázar (Sevilla, 1982), Las siete ciudades de Cíbola. Textos y testimonios sobre la expedición de Vázquez Coronado (Sevilla, 1992), En breve. Estudios sobre el cuento hispanoamericano contemporáneo (Sevilla, 1995; 2ª ed., revisada y aumentada, 2000) y Escritura e identidad criollas. Modalidades discursivas en la prosa hispanoamericana del siglo XVII (Amsterdam/New York, 2001). Como editora, ha publicado Diversidad sociocultural en la literatura hispanoamericana (Sevilla, 1995), La poesía Hispánica de los Estados Unidos. Aproximaciones críticas (con Lilianet Brintrup y Juan Armando Epple; Sevilla, 2001), Escribir el cuerpo. 19 asedios desde la literatura hispanoamericana, (con Alfonso García Morales; Sevilla, 2003), Nuevas lecturas de La Florida del Inca (con Antonio Garrido; Madrid/Frankfurt, 2008). Ha preparado ediciones críticas de Juan José Arreola, Arturo Uslar Pietri, Jorge Isaacs, Macedonio Fernández, y Augusto Roa Bastos, así como de La Florida del Inca, de Garcilaso (Madrid, 1988). SONG NO es profesor de Literatura hispanoamericana en Purdue University, West Lafayette, Indiana. Obtuvo su Doctorado en la Universidad de California, Berkeley, en 1997. Es autor de Cien años de contrahegemonía: Transculturación y heterogeneidad (Lima, 2008) y coeditor, junto con Elena Romiti, de El Inca Garcilaso y los Comentarios reales de los Incas (2010). Ha publicado diversos artículos en revistas especializadas de Estados Unidos y América Latina, entre ellos, “La heterogeneidad saturada: Titu Cusi Yupanqui”, “Los Comentarios reales del Inca Garcilaso en la historiografía española”, “Teaching De unico vocationis modo: The Maternal Discourse of Bartolomé de Las Casas”, “La oralidad garcilasista en los Comentarios reales de los Incas” y “La narrativa automarginal de Cervantes y el Inca Garcilaso.”

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ROCÍO OVIEDO catedrática de Literatura hispanoamericana en la Universidad Complutense de Madrid. Doctora en Filología Hispánica y Periodismo. Colaboró como coordinadora del área de Literatura en el Congreso Internacional dirigido por Fermín del Pino Los dos mundos del Inca Garcilaso (1990). Previamente había trabajado la obra del Inca en ensayos como “Renacimiento y veracidad. Reflejo y evolución del concepto en tres cronistas de Indias (Bernal Díaz del Castillo, Inca Garcilaso de la Vega, Rodríguez Freile)”, que tuvo su continuidad en “La anécdota en la Crónica de Indias” y, posteriormente, en la tesis doctoral de periodismo sobre la Anécdota. Sus últimas investigaciones han sido publicadas en el volumen dirigido por Raquel Chang Rodríguez Entre la espada y la pluma. El Inca Garcilaso en sus Comentarios Reales (Lima, 2010). Entre los estudios recientes realizados sobre el entorno colonial destacan sus colaboraciones para el Diccionario Biográfico de la Real Academia de la Historia (Alonso de Ercilla, fray Gerónimo de Oré, Sor Juana Inés de la Cruz, Andrés Bello, etc.), así como estudios en torno a Colón o Hernán Cortés. FERMÍN DEL PINO-DÍAZ. Antropólogo e historiador. Investigador del CSIC (Madrid). Doctorado en la Universidad Complutense con una tesis sobre Historia de la Antropología en España y Crónicas de Indias (1975). Ha sido fellow de la John Carter Brown Library (Providence, R. I.) investigando las traducciones de la Historia indiana del padre Acosta, en 1993 y 2002. Ha participado en varios proyectos de investigación del CSIC, dirigiendo un equipo desde 1982, que ha dado a luz cinco publicaciones colectivas (sobre metodología histórica, expediciones ilustradas, visiones del otro en América, y la figura del demonio). Ha publicado un centenar largo de artículos y estudios monográficos sobre la contribución española a la historia de la Antropología, en particular en el siglo XVI, en el campo de las crónicas de Indias. Ha realizado la edición crítica de la Historia natural y moral de las Indias del padre Acosta (Madrid, 2008). Es autor, junto a Ignacio Arellano, de Lecturas y ediciones de crónicas de Indias. Una propuesta interdisciplinaria (Madrid/ Frankfurt, 2004) y de Dos mundos, dos culturas. O de la historia (natural y moral) entre España y el Perú (Madrid/Frankfurt, 2004). JOSÉ A. RODRÍGUEZ GARRIDO es profesor principal del Departamento de Humanidades en la Pontificia Universidad Católica del Perú y subdirector del Instituto Riva Agüero. Obtuvo su doctorado en Princeton University con

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una tesis sobre el teatro cortesano en Lima durante los siglos XVII y XVIII como práctica del poder. En el campo de las letras coloniales, que constituyen su especialidad principal, sus intereses se orientan tanto al estudio de las estrategias retóricas de debate y autorrepresentación en la prosa colonial, como al teatro como vehículo de expresión de las tensiones de la sociedad colonial. Cuenta con publicaciones sobre la obra del Inca Garcilaso de la Vega, Juan de Espinosa Medrano, Pedro de Peralta Barnuevo, Lorenzo de las Llamosas y Sor Juana Inés de la Cruz. También es autor de estudios sobre la literatura española del Siglo de Oro, de escritores como Calderón de la Barca, fray Hortensio Paravicino y María de Zayas. Es coeditor de los volúmenes Edición y anotación de textos coloniales hispanoamericanos (Madrid, 1999) y El teatro en la Hispanoamérica colonial (Madrid, 2008) y autor de La Carta Atenagórica de Sor Juana: textos inéditos de una polémica (México, 2004). Tiene en preparación la edición crítica del teatro completo de Pedro de Peralta y dirige actualmente el proyecto de edición y estudio del Diario de Lima con el apoyo de la Dirección de Investigación de la PUCP. GUILLERMO SERÉS es catedrático de Literatura española de la Universidad Autónoma de Barcelona, director, con Alberto Blecua, del Centro de Estudios e Investigación PROLOPE. Secretario general del Centro para la Edición de los Clásicos Españoles. Especialista en literatura medieval y de los Siglos de Oro. Sus principales campos de interés son la cuentística medieval y la novela sentimental, el llamado Prerrenacimiento del siglo XV, la historia de la traducción en la Edad Media, la Celestina, las crónicas de Indias, la ciencia y la filosofía del Renacimiento, la mística y la ascética, Cervantes y el teatro áureo, la historia de las ideas desde la Antigüedad hasta el siglo XVII. MERCEDES SERNA ARNAIZ es profesora titular de Literatura hispanoamericana en la Universidad de Barcelona. Es autora de numerosos ensayos sobre Bartolomé de las Casas, Sor Juana Inés de la Cruz, Manuel Gutiérrez Nájera, José Martí, Julio Herrera y Reissig, Delmira Agustini, Vicente Huidobro, Pablo Neruda, Nicanor Parra o Juan Carlos Onetti, publicados, entre otras revistas, en Ínsula, Cuadernos Hispanoamericanos, Cartaphilus, Monteagudo, Tonos Digital, Katatay o La Habana elegante. Entre sus estudios más destacados se encuentran la edición filológica de los Comentarios reales del Inca Garcilaso de la Vega publicada en Castalia (Madrid), las antologías Crónicas de Indias y Poesía colonial hispanoamericana y un libro de ensayos titulado

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Modernismo y vanguardia: De Herrera y Reissig a Nicanor Parra. Recientemente ha publicado, junto con Vicente Cervera, la edición y estudio Cuentos fríos. El que vino a salvarme de Virgilio Piñera y, junto con Bernat Castany, la Antología crítica de poesía modernista. Es fundadora y coodirige la revista virtual Cartaphilus. Revista de investigación y crítica estética, editada en la Universidad de Murcia. MIGUEL ZUGASTI es doctor en Filología hispánica por la Universidad de Navarra y profesor del Departamento de Literatura Hispánica y Teoría de la Literatura de la misma universidad. Ha sido profesor visitantes en Centre of Hispanic Studies, Jawaharlal Nehru University (Nueva Delhi, India), Universidad de Piura (Perú), University of Foreign Studies (Kioto, Japón); University of California, campus de Santa Bárbara (EE. UU.) y Université de Toulouse-Le Mirail (Francia). Autor de La alegoría de América en el barroco hispánico: del arte efímero al teatro (Valencia, 2005). Responsable de las ediciones críticas de El día mayor de los días, de Pedro Calderón de la Barca (Kassel/Pamplona, 2004), Día grande de Navarra, de José Francisco de Isla (Pamplona, 2003), Trilogía de los Pizarros: Todo es dar en una cosa, Amazonas en las Indias, La lealtad contra la envidia, de Tirso de Molina (Pamplona, 2003). Ha publicado más de un centenar de artículos en revistas especializadas.

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