Historia de los alumbrados V, Temas y personajes : 1570-1630 9788473923453, 8473923456

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HISTORIA DE LOS

ALUMBRADOS ( 1570- 1630) TOMO V TEMAS Y PERSONAJES

FUNDACION UNIVERSITARIA ESPAÑOLA SEMINARIO CISNEROS

MADRID. 1994

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Publicaciones de la FUNDACION UNIVERSITARIA ESPAÑOLA Monografías - 31

I.S.B.N.: 84.7392-345-6 Depósito Legal: M. 2.664-1994 Fotocomposición e Impresión: Taravilla • Mesón de Paños, 6 - 28013 Madrid

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INDICE SINTETICO

— PROLOGO PRIMERA PARTE: TEMAS I. n. DI. IV. V. VI. VD.

EL ALUMBRADISMO, ¿HEREJIA ESPAÑOLA? LOS EDICTOS VS. LOS ALUMBRADOS LAS LECTURAS MISTICAS DE LOS ALUMBRADOS EL AMOR EN LOS MISTICOS EL AMOR DEDICANTE LOS CICLOS DEL AMOR ERASMISMO Y ALUMBRADISMO

SEGUNDA PARTE: PERSONAJES VID. LAS BEATAS IX. IÑIGO DE LOYOLA Y SUS «EXERCICIOS» EN EL OJO DE LA INQUISICION X. CONVERSOS Y ALUMBRADOS EN EL HUERTO DE JUAN DE AVILA XI. FRAY LUIS DE GRANADA ENTRE MISTICA. ALUMBRADOS E INQUISICION XD. BARTOLOME DE MEDINA Y TERESA DE JESUS, O EL PROBLEMA DE LAS REVELACIONES PRIVADAS X m. LANCES DE ALONSO DE LA FUENTE CONTRA TAULERO XIV. LA ESCUELA DE SAN LUIS BERTRAN Y LOS ALUMBRADOS VALENCIANOS XV. DEL ALUMBRADISMO AL MOLINOSISMO. EPILOGO: EL DIALOGO CON DIOS EN LA MISTICA ESPAÑOLA TERCERA PARTE: DOCUMENTOS

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PROLOGO

En este tom o culm ina y acaba mi H istoria de los Alum brados (1570-1630). Una historia de larga andadura por la tierra —caliente, mística tierra— del mundo hispánico de los siglos xvi y xvn. Dentro de esa an­ cha geografía y de esos cimbreantes mojones cronológicos, ¡cuánto afán, cuánto trajín, cuánto sudor! A punto estuve de colgar la péñola de la espetera y, contento y pago con los volúmenes precedentes, dar por ter­ minada la aventura. Por eso en las páginas finales del tomo IV insinué, tímida y azaradamente, un adiós. Lo hice oteando el horizonte', y sur­ gieron y me llegaron voces amigas, instándome a proseguir y dar cum­ plimiento a la promesa1 de un volumen de llave y cierre. En realidad, la Historia quedaría manca sin este tomo, que contiene varios estudios monográficos en tomo a aspectos comunes del Alumbradismo, no abor­ dados directa y reposadamente en los volúmenes anteriores, porque no venía a pelo y hube de contentarme con aludirlos in obliquo o de soslayo. Verbigracia, no hice un deslinde o definición de la presunta y escurridiza ‘herejía’; o no dejé suficientemente limpias de mancha o sospecha a al­ gunas egregias figuras de la mística, como Iñigo de Loyola, Juan de Avila, Luis de Granada, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, etc., a quienes salpicó la manguera inquisitorial. El tomo se subdivide en tres secciones: temas, personajes, documentos. A continuación declaro breve y concisamente el contenido de cada una.

La sección de temas se abre con un capítulo pretencioso, pues ‘pre­ tende’ definir a los Alumbrados, cosa harto difícil y arriesgada. El nombre se acuñó en el molde del habla popular, que lo estereotipó y cargó de sig­ nificación negativa para los restos. Pero la ‘herejía’, ¿se engendró, gestó y acunó también en España? Dicho de manera más sencilla; ¿la ‘herejía’ 1 Cf. HA [= Historia de los Alumbrados), IV, 340-355. 3 Cf. HA I, 10. Al proyecto que anuncié entonces tuve que añadir un tomo más, que fue el m efectivo.

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de los Alumbrados es autóctona, es decir, específicamente hispana, o es un injerto foráneo que 'pegó', floreció y fruteció en el hum us místico de Iberia? Y, sobre todo, ¿qué es, en qué consiste? Nacionalidad, pues, e identidad de los Alumbrados. El capítulo U continúa ahondando en ese filón, mediante el análisis de los edictos que la Inquisición elaboró y usó para cercenar de raíz la peligrosa y aparentemente pujante secta. Por su propia índole, en los edictos se condensa y quintaesencia la herejía, y en los autos de fe se ensambenita y desmocha. Aunque quizás algún lector eche de menos un capítulo sobre los autos de fe y de castigo de los Alumbrados, me deci­ dí, después de pergeñarlo, por eliminarlo, ya que supondría retomar in­ necesariamente a las andadas. En cambio, el esfuerzo y husmeo en or­ den a la 'identificación' de los Alumbrados es imprescindible, y los edic­ tos ofrecen, en este sentido, prometedoras pistas. De ahí que me vaya aguas arriba, hasta el de Toledo, 1525; y que luego me deje arrastrar por la corriente hacia 1574, que es cuando se forja el de Extremadura; el pos­ trer remanso lo tenemos en Sevilla, 1623, con el famoso y contestado edicto de Pacheco. Las adiciones intermedias y las proyecciones a Lima o México, en el Nuevo Mundo, no alteran ni jalonan la sustanciación de la 'herejía'; se ciñen a cumplir los que les mandan desde Sevilla, y sólo añaden algunas cláusulas relativas a hechiceras y astrólogos, de dudosa prosapia alumbradista. Después de seguir el curso o génesis de los edictos vs. los Alumbra­ dos, puse desvelado empeño en averiguar qué libros leían: es el tema del capítulo III. Suponía, y no sin razón, que gustaban de la lectura de li­ bros de alta tensión mística. El hobby de libros antiguos, que es mi seña, ya que no mi santo, en un Quién es quién europeo, me condujo a los tem­ pla serena que son las 'librerías' o bibliotecas ricas en vieja fruta libresca. ¡Oh, qué delicia, para los ojos y para el espíritu, acariciar una edición cisneriana’ de Sol de contemplativos (Toledo, 1514), o el lávro da vida admiravel (Lisboa, 1564), que fue hallado (y secuestrado) a un leader del Alumbradismo de Extremadura!4 ¡Y qué pena no hallar las Cartas de Avila, editadas en Baezas o la Carta y Memorial de despedida, «escripto de molde» ‘, es decir, impreso, que dejó san Juan de Ribera a la clerecía de Badajoz al irse de arzobispo a Valencia! Alonso de la Fuente le denun­ ció, sin fundamento, de patrocinar a los Alumbrados. La santidad personal y la procedencia episcopal del joven y aristócrata Ribera estaban muy por encima del turbio seudomisticismo de algunos clérigos de su diócesis 1 en la * ■ *

Cf. Pedro Sáinz Rodríguez, La siembra mística del cardenal Cisneros y las reformas Iglesia, Madrid, FUE, 1979. Cf. HA I, 571-2. Cf. HA I. 266, 568 y 571. Cf. HA I, 568. —

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pacense, como se ve —y casi se oye— en los consejos que les daba, y que se han conservado: «Una de las cosas principales que tengo que advertiros, y por ser tan principal será la primera —les escribe—, es que tengo en­ tendido que hay algunos entre vosotros que sólo tratáis con gente reco­ gida y virtuosa, y a los demás menospreciáis y repudiáis como a gente que no siente con vuestro parecer y que van contra él. Otros, al revés, a la gente recogida tenéis por hipócrita y extremada. La opinión de los unos y de los otros tenemos por indiscreta y reprobada, y deseamos que Nuestro Señor os diese espíritu para abrazar todo género de gentes y con­ diciones, sueltos y recogidos, sanos y enfermos, sabios e ignorantes, santos y que no lo sean, de manera que hallen debajo de vuestras alas abrigo los buenos, remedio y medicina los enfermos y perdidos, pues a todos so­ mos deudores, y de todos nos han de pedir cuenta, y todos están a nuestro cargo» 7. Quien tan prudentes y entrañables consejos da no es, evidente­ mente, capa y abrigo de ninguna secta. Y si no bastaren las palabras que acabamos de leer, nos convencería hasta la saciedad el coloquio del Pa­ triarca con fray Luis, comentándole y doliéndose de lo acaecido en Extremadura: «Dios les perdone a aquellos miserables, que no ha sido poco el daño que han hecho en desacreditar el camino de la virtud» *. La mayor miseria que arrastra en su cola la caída de los 'santos fingidos' es, como bien sabía fiay Luis ’, el descrédito de la vida virtuosa. Los lectores excusarán la anterior digresión, que vino al pelo de los Alumbrados de Extremadura, campo de la solicitud pastoral de san Juan de Ribera, y de la predicación itinerante de fiay Luis de Granada. Continuando el hilo —no hay que reanudarlo, ya que no lo rompí—, reitero que los Alumbrados —los de Guadalajara, los de Extremadura, los de Andalucía y los del Nuevo Mundo, que son los que estudié— gus­ taban de la lectura de obras que les servían en bandeja el manjar blanco de la mística. La Inquisición, al percatarse de las indigestiones que aga­ rraban con esas lecturas, intentó cortarles la ocasión, imponiendo la ley seca del Catálogo de libros prohibidos: el de 1559 fue tan drástico que no perdonó al ortodoxísimo fray Luis de Granada y a los santos Avila y Borja l0, y amilanó a la mismísima madre Teresa de Jesús “. La búsqueda de los libros que leían los Alumbrados es un lance tentador, y de resultados positivos. 7 En Francisco Escrivá, Vida de... D. Juan de Ribera, Valencia. 1612, pp. 56*64; R. Ro­ bres. San Juan de Rivera, Patriarca de Antioquía, anobispo y virrey de Valencia, 1532-1611, Barcelona, Fk>rs. 1960, p. 63. 1 Carta a fray Luis de Granada, s.f. [h. 1579/80]: Archivo Prov. Toledo SJ (Alcalá), ras. 20 bis, ff. 217-218. * Cf. L. de Granada, Obras, ed. J. Cuervo, t. XIV, Madrid, Fuentenebro, 1906, p. 525. 10 Cf. J. Martínez, «El catálogo de libros prohibidos de 1559», Miscelánea Comiltas, 37, 1979. pp. 179-217. “ Cf. Vida, 26, 6. —

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Los Alumbrados, para ser 'herejes' o al menos para parecerlo, tenían que profesar algunas tesis 'pravas', o escandalosas, o piarum aurium ofen­ sivas, o de parecida calaña. Entre las que los edictos les achacan figuran estas dos, la primera audaz, la segunda corrosiva: el amor de Dios es y hace dios al Alumbrado, el que está ‘endiosado’ ya no peca, haga lo que haga. Los místicos son siempre grandes eróticos, en el buen sentido de la palabra, porque, al fin y al cabo, el amor es el vínculo de la perfección ,2. Por su envés, el tema del amor —y el amor mismo— se presta a abusos y manoseos de dudosa calidad, tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica. De ahí que haya juzgado oportuno hacer algunas calas en tomo al amor, eje de fuego de los místicos, y su piedra de toque: una cala genérica y fluvial; y dos ceñidas a las precisiones de santo Tomás sobre los límites o lindes del amor deificante y a la sutil descripción que san Juan de la Cruz bosquejó sobre los ciclos del amor. Los capítulos IV, V y VI ofrecen a los lectores una vianda sólida, clarificadora y, para mi gusto, sabrosa; quizás a algunos les resulte prolija: me excuso y me es­ cudo en el deber profesoral de poner el amor en su sitio, que es siem­ pre alto en teología mística. Como broche de la primera parte pongo un capítulo —el VII— sobre «erasmismo y alumbradismo». La España religiosa sufrió, al alba del siglo xvi, el embate de corrientes espirituales remozadoras que, a simple vista, guardaban entre sí alguna afinidad l}. Las más impetuosas fueron el erasmismo y el luteranismo (que afluían de fuera), y el Alumbradismo (que germinaba dentro). Como todos los movimientos de renovación espiritual, esas corrientes no corrían claras. La Inquisición las sintió, las vio y las confundió, e intentó detenerlas, midiéndolas y cercenándolas con un rasero común. El criterio inquisitorial, en servicio de vela de la orto­ doxia, podía ser injusto, pero resultaba de tremenda eficacia. Hilando con agujas más finas, los investigadores descubren una fértil y sustantivamente ortodoxa corriente de reforma en el seno de las instituciones de 'vida consagrada’; uno de los medios para remozarse espiritualmente consis­ tió en la oración de recogimiento, método que Francisco de Osuna elevó a rango de sistema l4; al usarlo fuera de las bardas conventuales, algunos laicos lo amalgamaron con peligrosos ingredientes de abandono, de «dejamiento», y, para colmo, se autoconsideraron «Alumbrados». El vulgo se encargó de darle a esa palabra un maligno sentido. Por otra parte, los movimientos de renovación eclesial suelen tener, como denominadores 12 Colosenses, 3, 14. 12 Cf. Marcel Bataillon, Erasmo y España, México-Buenos Aires, 1950. Revisión crítica de la obra de Bataillon: £. Asensío, «El erasmismo y las com entes espirituales afines». Revista de filología española, 36, 1952, pp. 31-99; I. Adeva, «Erasmo, Venegas y Bataillon», Revista española de teología, 44, 1984, pp. 397-437. 14 Cf. M. Andrés, Los recogidos, Madrid, FUE, 1976, pp. 107 y s. —

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comunes, el afán de interioridad, el menosprecio de las estructuras ex­ ternas, etc. La coincidencia en esos puntos, típicos de casi todas las ‘he­ rejías’ carismáticas que se han producido, desde sus albores, dentro del Cristianismo 1S, alertaron a la Inquisición y aplicó su cuchillo pragmáti­ co a sanos y a enfermos. Abruma ver en la documentación cómo se trata por igual a recogidos y dejados, a místicos y a hipócritas, a erasmistas y luteranos. Y no es que los teólogos o calificadores los confundiesen o no los distinguiesen; era la Inquisición la que arrasaba y cercenaba a mansalva. En realidad de verdad, el Alumbradismo tiene muy poco que ver con el luteranismo, aunque Melchor Cano a veces los case, y aunque algunos luteranófilos digan lo que digan. La hipótesis de un entronque genético erasmismo-alumbradismo presenta más visos de verosimilitud y ha gozado de buenos padrinos. Mi parecer disiente de esa hipótesis. Y en el postrer capitulo de la primera parte procuro clarificar el asunto de las afinidades y de la distinción: los Alumbrados no eran, ni podían ser, erasmistas. Ni tampoco luteranos. Su carta de identidad era ésa, la de Alumbrados. * * En la segunda parte —personajes— aparecen en primer plano las beatas, así, en plural, protagonistas, casi siempre anónimas y en tropel, del Alumbradismo. No he recaído en la flor de considerarlas como un subgénero de la picaresca ", en el que las metieron el autor del Crotalón, y el del Segundo Lazarillo, y algunos otros más. Povere donne! El asun­ to de las beatas es o fue muy serio, y con seriedad lo trato en el capí­ tulo inicial —el VHI del volumen— de esta sección. Hay que hacer a fondo una revisión del problema histórico de las beatas, y no tratarlo frívola o picarescamente, o a golpe de tópicos. El primer aspecto que hay que estudiar es el demográfico y, a renglón seguido, el religioso: las beatas entran por los ojos de la historiografía con escaso encanto personal, y no se valora con precisión el cuadro real. La desproporción entre las población masculina y femenina era enorme. Una beata es, de ordinario, una mu­ jer que no puede casarse, porque no encuentra novio; y no lo encuentra 15 Cf. F. Martín, «Desviaciones carismáticas a lo largo de la historia de la Iglesia», Diálogo ecuménico, 12, 1977, pp. 73-88; aunque se refiere a otro contexto, viene a pelo, servatis servantis, lo que dice en p. 83: «Con la desvalorización de la jerarquía, del sacerdocio sacramental, de los sacramentos, de los medios de devoción y de todo ma­ gisterio de la Iglesia, se da impulso a una espiritualidad individualista y subjetiva, en la que (...] se habla [...] del trato directo con Dios, de visiones intuitivas [...), de elegidos que [...] forman la única Iglesia invisible de Cristo». u Cf. A. Huelga, «La picaresca de las beatas», en AA.W., La picaresca. Orígenes, textos y estructuras, Madrid. FUE, 1979, pp. 141-148.

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porque escasean los hombres; por otro lado, tampoco puede entrar en un convento, para lo que se exige una dote, y sólo las solteronas ricas la pueden llevar de hecho, los monasterios eran morada vital de aristócratas y, a veces, de princesas. La beata, pues, ni se casa, ni entra monja: pro­ cura realizarse consagrándose a Dios en el siglo. Este es el fundamento y el ángulo de visión del asunto de las beatas. No discutiré si en Baeza habia mil o dos mil, que son los guarismos que barajaron los agentes de la Inquisición. La estadísticas dicen que Baeza, a fines del siglo xvi, no alcanzaba un censo de cinco mil vecinos, o sea, unos 20.000 ó 25.000 habitantes, en su mayoría pecheros, y poquísimos caballeros ,7. Fuesen mil, o fuesen dos mil las beatas, el número es pavoroso. Y lo que anoto de Baeza puede, obviamente, decirse de casi todos los pueblos y ciudades de Extremadura y Andalucía, epicentros del Aiumbradismo. Ya bien entrado el siglo xvn, en 1623, preocupa en Sevilla el nú­ mero y el comportamiento de las beatas: «es grande el número de las que hay aquí y andan en hábito de beatas», informa un calificador, y aposti­ lla: «que muchas se valen de él (del hábito) para cosas indebidas» “ . El recurrir a tópicos como el de la protesta o de la marginación no es suficiente para interpretar el fenómeno socio-religioso de las beatas. Hay otras constantes más profundas, como la neurosis sexual, o la simple vanidad femenina, que explican el comportamiento de las beatas. Un predicador tan del pueblo y tan ‘devoto’ de ellas como el biacense Pérez de Valdivia, no contendrá en algún momento su indignación ante el es­ pectáculo de las beatas presumidas. Y a juzgar por el tono, las está viendo, las está retratando al rojo vivo; imagina a san Juan Crisóstomo echan­ do venablos verbales —y de oro, por supuesto— contra las galas mujeriles; pregunta, con santa indignación: «¿qué hiciera si viera los chapines al­ tos, y los zapatos curiosos, las tocas muy delgadas y muy plegadas y muy bien puestas? Y plegue a Dios que no tengan algún color más que el natural». Y después del acusador inciso, prosigue: «Si viera los mantos muy buenos, las sayas muy bien cortadas y estrechas; las mangas, anchas en medio y estrechas hacia la mano, o todas muy anchas; y un modo de andar muy concertado en pulidez, y que huelen a no sé qué; y los pa­ ños de narices muy blancos y olorosos, y otras cosas tocantes al vestido, que no hay para qué se digan» ” .17 17 Cf. A. Mofinié-Bertrand, «La villa de Linares en la segunda mitad del s. xvi. Es* tudio demográfico y socio-económico, según el censo de 1586», Cuadernos de investigación histórica, 2, 1978, pp. 387-399; contiene abundantes datos sobre la población de Baeza, Ubeda, etc. Los vecinos de Baeza en 1579 son 4.728. Impresionante también el censo de 1528, que arroja 2.636 vecinos, 549 viudas y 169 po­ bres o mendigos. '• AHN, Inq.. leg. 3711/2, f. 22r. '* D. Pérez de Valdivia, Aviso de gente recogida [Barcelona, 1585], Madrid, 1977, p. 216.

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Desde luego, no es menester. ¡Oh, pinceles de Zurbarán! Más delicada era la cuestión de la vanidad espiritual: muchas beatas sentían la tentación, y calan en ella, del maravillosismo; Pérez de Valdivia zahiere esa tentación; y otro tanto hace san Juan de la Cruz, que andu­ vo entre las beatas de Baeza, y alguna vez se mojó la ropa, como tam­ bién se la mojó Pérez de Valdivia; algunas beatas lograban engañar a los mismísimos santos, y despertaban un asombroso consenso popular. San Juan de la Cruz, con su sabiduría mística y su escarmentada experien­ cia, descubre las 'ganas' que algunas tienen de que las tengan por san­ tas y diagnostica: «Lo que no engendra humildad y caridad y mortificación y santa simplicidad y silencio, etc., ¿qué puede ser?» 20 La respuesta le está colgando en los puntos de la pluma... Aún más difícil de discernir les resultaba el erotismo de las beatas: ¿melancolía, «espíritu de fornicación», intervención de Satanás? Alonso de la Fuente, el de la lanza en ristre contra cualquier tipo de Alumbradismo, dice con inmensa ingenuidad y cree a pies juntillas que el diablo se llevaba por los aires a una beata famosa de Baeza y a la mañana si­ guiente, sin saber cómo, la encontraban en la m a n c e b ía O tro s docu­ mentos coetáneos cuentan que al 'maestro' Gaspar Lucas lo seguían en borricas manadas de beatas también refieren los libidinosos tratos que tenía con ellas. El diagnóstico sería hoy más natural. Pero mírese por donde se mire, el asunto de las beatas era de suyo muy grave: por su incidencia en las estructuras demográficas y religiosas del país en los siglos xvi y xvn, que son los que yo contemplo; y, en definitiva, por su protagonismo en la Historia de los Alumbrados. No se trata, por tanto, de una protesta de marginados en busca de rango social y de libertad religiosa, ni de una parodia críptica de la piedad, sino, como muy bien observa Ronald A. Knox, de un fenómeno humano de gran calibre a . Pasando de las beatas, personajes anónimos, a los de nombre y hueso, en el capítulo IX trato de Iñigo de Loyola. Precisamente es un grupo de beatas su primer 'conventículo' o compañía espiritual, en 1526, nada me" 2 Subida. 29, 5. 21 «En Baeza hay una Alumbrada famosa que, estando en su casa, era aiTebatada de este espíritu, y se hallaba otro día en la mancebía de Baeza entre las rameras, sin sa­ ber cómo ni por dónde había ido; y todo esto se tenía por gran misterio entre los Alum­ brados»: AHN, Inq., leg. 2072, exp. 43, s.f. D. Pérez de Valdivia, o. c., p. 696, dice que ese espíritu es tan violento que no les da «hado ni vado». “ «Iban en manadas tras él las dichas beatas en borricas, llevando empanadas y muchos regalos para comer»: HA II, 569. u Cf. R. A. Knox, A Chapter in the History o f Religión. With special reference to te xvn and xvnt Centuries, Oxford, 1962*. En la vers. italiana: ¡Uuminati e carismatici. Una storia deü'entusiasmo religioso, Bologna, 1970, p. 352.

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nos que en Alcalá: en plena boca del lobo y con todas las señales para que sobre el predicador lego y el raro portugués Calixto y el auditorio recayese la sospecha de Alumbradismo. «La prudencial incomprensión de los san­ tos por la Inquisición comienza con el caso de san Ignacio» 24. Y por él sigo yo, al abordar personajes concretos. Anticipo 'desde ya' que lo exonero de la instancia. Mas no es posible ocuparse de Iñigo prescindiendo de sus Ejer­ cicios. En los albores del siglo xx los juzga Astraín, él sabría por qué, «ins­ pirados por Dios» y casi por los mismos días, Miguel Mir les hace du­ ras tachas“ . Supongamos que uno y otro escriben con fundamento, aunque choquen. Traigo a colación las encontradas opiniones de Astraín y de Mir para no juzgar como anómalo que la marea antialumbradista del xvi sal­ picase a Iñigo y a sus Ejercicios. No fue solamente 'odio institucional’ lo que movió a Melchor Cano y a Pedroche vs. los Ejercicios. Fray Alonso de la Fuente los calificó, a rajatabla, de «ensayo de arte mágica» ” , dicterio que provoca risa si olvidamos que él lo dice en plena refriega, conscien­ te de que los corifeos del Alumbradismo eran ejercitantesJ*. Los Ejercicios, mal dados o mal recibidos, producían efectos extraños, y a eso apunta Alonso de la Fuente y también, conteniéndose, Miguel Mir Incluso amigos de la institución ignaciana, como el maestro Mancio, catedrático de Alcalá, ponían sus reparos teológicos a los Ejercicios M. Y la correspondencia de los jesuítas se hace eco de que corría «mala voz a la doctrina de los Exercicios, escrupul(e)ando en muchas partes y lugares de ellos como de doctrina de Alumbrados» 3I. Se comprenden, pues, los sustos y los esfuerzos para sortear los escollos. Entre las estrategias que propone Araoz a Boija y Nadal para salir del atolladero está la de recabar de san Juan de Avila un voto favorable: «También será de mucha autoridad, les sugiere, el parescer del padre maestro Avila sobre los Exercicios, y que lo enviase por escripto» “ . 14 AA.W., Historia de la Inquisición en España y América, t. I, Madrid, 1984, p. 794. u Textualmente: «Como uno de los medios más eficaces que la Compañía usaba para su propia santificación y para aprovechar en espíritu a los prójimos, era el libro de los Ejercicios, inspirado por Dios a nuestro santo padre, no es de maravillar que al acometer nuestros enemigos a la Compañía, dirigieran muchos de sus tiros contra este precioso librito»: Antonio Astraín, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, t. I, Madrid, 1902, p. 366. M Cf. M. Mir, Historia intema documentada de la Compañía de Jesús, t. I, Madrid, 1913, pp. 480*517: «Sobre los Ejercicios». ” HD I, 457. " Cf. HA I, 354. ** Cf. M. Mir. o. c.. I. 496. » Cf. MHSI, Epistolae mixtae, 111, 667-8 y 671-2. 31 Carta de Antonio Araoz a Borja y Nadal, Alcalá, 20 de diciembre de 1553: MHSI, Epistolae mixtae, 111, 665. «[algunos] también apuntan y notan [en los Exercicios) otras cosas, que pretenden que frisan con los Alumbrados»: Antonio Araoz al P. Ignacio de Layóla, Alcalá, 22 de diciembre de 1553: ib., 672. « Ib., 669. —

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No hay rastro de que Avila —que tan positivo parecer dio sobre el Libro de santa Teresa— moviese un dedo a favor de los Exercicios. Por lo de­ más, a él y a fray Luis, uña y carne de comunión espiritual y apostóli­ ca, los alcanzó la zarpa antialumbradista de la Inquisición, vedando sus obras y propinándoles otros tragos de acíbar. Juntos vivieron, y juntos pre­ dicaron en Extremadura y Andalucía, y juntos se vieron en el Indice de Valdés; y juntos van aquí, uno en pos de otro —el discípulo a la zaga del maestro— en sendos capítulos (el X y el XI), en los que trato de contar lo que pasó, la actitud que adoptaron y, sobre todo, la sana doctrina que enseñan. El capítulo XII aborda la cuestión de las revelaciones privadas, una vieja y asendereada y vexata quaestio que se puso al rojo vivo en la madurez, un poco rendida ya, del siglo xvi. Testigos cualificados son Diego Pérez de Valdivia, san Juan de la Cruz y fray Bartolomé Medina. Pérez de Valdivia sostiene, con énfasis, que nunca han faltado en la Iglesia; pero amortigua la defensa advirtiendo que es muy difícil averiguar cuándo son verdaderas y cuándo son fingidas; y concluye con un prudente 'aviso': es mejor no tener ‘revelaciones’ o locuciones', pues la perfección o santidad no consiste en esos fenómenos, sino en la caridad. San Juan de la Cruz se mostrará muy receloso al respecto, porque quiere que el alma cami­ ne en noche y en silencio, en nada; y porque el servicio de dirección espiritual de algunas beatas le ha propinado más de un desengaño. Bartolomé de Medina es un testigo de excepción, ya que tiene en propiedad la cátedra de prima de teología de la Universidad de Salamanca y anda un poco ‘reñido’ con ... la madre Teresa de Jesús: los protagonistas del capítulo son precisamente ellos, y hay para dar y tomar, y para oír, y también para aprender —como verán los lectores. Si el capítulo XII es incitante por el tema y por el diálogo entre el maestro Medina y la ‘visionaria’ monja, en el capítulo XIII tom a a la lid y a las andadas fray Alonso, el empecinado alanceador del Alumbradismo en el último tercio del siglo xvt. Es un personaje al que los lectores es­ tán hartos de ver. Salió a escena, en primer plano, en el tomo I; volvió a salir en el II en persona; y en el III, en espíritu; y en el IV, de las dos maneras. Ahora reaparece, pluma en ristre, arremetiendo contra Taulero, que no es un teatino, sino un hermano suyo de profesión (un fraile pre­ dicador, un dominico), y que, para colmo, hacía siglos que había muerto. Fray Alonso lo ve ‘vivo’ en sus sermones, y contra ellos arremete. La ocasión se le presentó al saber que se preparaba un nuevo Indice de li­ bros vedados 3\ y a costa de lanzadas quería ver dentro los sermones del u Cf. V. Pinto, «El proceso de configuración y elaboración del Indice y Expurgatorio de 1583-84 en relación con los otros Índices del siglo xvt», Hispania sacra, 30, 1977, pp. 201-254.

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místico alemán. La aventura resultó desaventurada. No será la última que acometa, aunque sí la última que incluyo. No es un capítulos de home­ naje; es un capítulo de despedida a fray Alonso. El capítulo XIV nos mete en la espiritualidad barroca de Valencia, en la que hubo brotes de la ‘epidemia' alumbradista. En un ambiente reli­ gioso florido, pujante, se producen episodios de barraca y falla, tensio­ nes de varia índole, disputas de 'escuela', intervención arzobispal, etc. Desde Valencia viajamos a Roma, siguiéndole el rastro a Miguel de Molinos, la «gran figura final» del Alumbradismo M, que él transformó en Molinosismo. El capítulo XV, que trata de ese 'paso', nada honroso, cierra la galería de personajes. La incursión o excursión no está fuera de lugar, aunque sí fuera de cronología. Dos razones me movieron a escribir este capítulo: la revalorización actual de M olinos3S, y el entronque de su doctrina con la de los Alumbrados. Quizás alguno se extrañe de mi disenso o desentonación en el coro de los cantores y reivindicadores que hoy tiene el malhadado autor de la Guía: en ese capítulo diré por qué. *

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La tercera parte —Documentos— publica piezas que iluminan pode­ rosamente el campo. No son muchos los documentos que saco a luz en este tomo; pero la densidad o calidad les otorga un valor extraordinario. El lote más valioso lo constituyen los edictos vs. los Alumbrados. La co­ dificación de las proposiciones con tufillo a 'herejía' es una faena de antigua prosapia, y no se puede negar que fue un método legítimo de condensación y clarificación, y un instrumento eficacísimo de praxis inquisitorial La serie de la documentación inclusa empieza por el edicto de Toledo, 1525, que es la primera piedra miliar del Alumbradismo español. La sagaz pesquisa de A. Márquez ha descubierto y fijado la lectura del edicto ” , Y la intuición detallista de M. Ortega logró demostrar que las proposi­ ciones fueron extraídas de los procesos, de ahí que su lenguaje sea a veces un poco burdo3*. El edicto de Toledo se 'enriqueció' con una copiosa ‘adiM J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (Religión, sociedad y ca­ rácter en la España de los siglos xvt y xvnj, Madrid, Sarpe, 1985, p. 498. ” Cf. J. I. Tellechea, Molinosiana, Madrid, 1987, pp. 22-23: «¿Un hereje en revisión?»; Pilar Moreno Rodríguez, El pensamiento de Miguel de Molinos, Madrid, 1992. M Cf. I. Villa Calleja, «Investigación histórica de los edictos de fe en la Inquisición española (siglos xv-xtx)», AA.W., Inquisición española. Nuevas aproximaciones, Madrid, 1987, pp. 233-256. 17 Cf. A. Márquez, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía, 1525-1559, Madrid, 1972, pp. 273-283. M Cf. M. Ortega Costa, «Las proposiciones del edicto de los Alumbrados: autores y calificadores». Cuadernos de investigación histórica, 1, 1977, pp. 23-36.

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ción’ en 1574, y posteriormente se le sumaron algunas cláusulas más: las denuncias y memoriales de fray Alonso y los procesos de Llerena expli­ can la génesis de este complemento. En fin, el edicto de 1623 se elabo­ ró teniendo presentes los anteriores, pero sobre todo a base de los pro­ cesos en curso: el edicto se 'coció' en el homo teológico de san Pablo de Sevilla, noticia filtrada ya en aquellos días M, y que hoy comprobamos con el 'borrador' que aquí publicamos. Este edicto se tuvo presente al redactar y censurar las 'proposiciones' de Molinos** —y el hecho es una prueba palmaria de la continuidad pragmática del método y de la continuidad histórica del contenido. Los edictos que se leían’ en América son una repetición de los que se promulgaban en la metrópoli, de donde se enviaban allá. Alguna vez se les añaden iti situ proposiciones que no tienen que ver con el Alumbradismo, como ocurre con el edicto de Lima, 1629, que incluyo. El que se «lela» en México, a fines del siglo xvi, es el sevillano de la misma época. El resto de las piezas documentales entraña también interés, aunque m enor son epístolas y censuras en las que se puede oir el latido de los problemas y, sobre todo, de las personas. Madrid, 10 de mayo de 1990.

* «[los dominicos de Sevilla] de donde el edicto ha procedido», musitó Dionisio Fernández Portocarrero: AHN, Inq., lib. 1219, f. 480v. 40 Cf. Pablo M. Garrido, Un censor español de Molinos y de Petrucci, Roma, 1988, p. 305.

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PRIMERA PARTE:

TEMAS

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CAPITULO I EL ALUMBRISMO, ¿HEREJIA ESPAÑOLA?

1. Nombre, imagen, historia Cuando se habla o se escribe de los Alumbrados, cosa hoy en uso, acontece que el nombre, la imagen y la historia caminan a la par y en tropel, sin que el oyente o el lector aferren el bulto o el concepto. El nombre se carga de significados ambiguos, la imagen se enturbia con lodos heterodoxos, la historia se difumina en épocas lejanas. Los Alumbrados, conceptualmente, se nos escabullen, dejándonos, como quien dice, con las plumas de la definición en las manos. Lo único que queda fijo e inmóvil es la voz: Alumbrados. Así, en plural y con mayús­ cula, suena a rom ance de acero, casi a rom ance toledano. Usada, inmovilizada, baqueteada, ¿qué significa? El humanista y humanísimo Venegas, gran escudriñador del idioma, opinaba que «se excusarían muchas revueltas de pleitos en las repúbli­ cas» literarias y lingüísticas «si estuvieran por ley tasadas y limitadas las significaciones» de los vocablos '. Alumbrados es palabra de neto cufio español. In tra d u c ib ie P e ro ya no es tan monocorde su filón semántico, su idea. Para unos, se trata de 1 Alejo Venegas, Breve declaración de sentencias y vocablos oscuros, en Escritores mís­ ticos españoles (NBAE, 16), ed. M. Mir. Madrid; 1911, p. 288b. Sobre la ñgura y la doctrina de este insigne personaje seglar, véase la magistral monografía de Ddefonso Adeva, El maestro Alejo Venegas de Busto. Su vida y sus obras, Toledo. 1987. 2 Indico algunos diccionarios y enciclopedias que, sin ser hispanófonos, incluyen la voz Alumbrados: I) Dictionnaire dhistoire et géographie (Louvain) n, 849-853 (C. Constant), v. puesta al día: ib., XIX, 282-5 (A. Huerga); 2) Lexihon für Theologie u. Kirche (Freiburg i.B.) I, 407 (J. Vincke); 3) Enciclopedia cattolica (Cittá del Vaticano) I, 945-6 (E. Chiettini); 4) Catholic Enciclopedia (Washington) I, 356; 5) Dictionnaire de spiritualité (Paris) I, 403; 6) Grand Larouse Encyclopédique (París, 1960) I, 311, v. Alumbrados: «mot espagnol, sig. illuminés. Membres d u n e secte chrétienne mystique apparue en Espagne vers 1509. L'inquisition les poursuit sans reláche. C'est ainsi qu’elle inquiéta Ignace de Loyola, en le prenant pour un alumbrado*; 7) Meyers Enzyklopüdisches Lexicón, band 1, Manheim 1979, p. 859; etc.

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la herejía autóctona, es decir, española por antonomasia; para otros, «la única que ha echado raíces» en el sueño de la España mística3; para el abate Bremond no sería más que un «fantasma» del que todos hablan y al que nadie logra capturar4; en fin, para la mayoría es una palabra en uso, pero sin riberas conceptuales precisas, una especie de sambenito de escasos y bajos quilates ideológicos. Será, por tanto, conveniente partir del vocablo, tasando y midiendo su origen semántico y su forja ideológica. Esta labor previa nos abrirá paso para dos calas posteriores: la que trate de averiguar su presunta iden­ tidad hispana, y la que procure definir su perfil heterodoxo o herético. Antes hay que deshacerse de un término —aluminado— que intentó colarse de rondón, al socaire de su parecido sonoro y de su mala sombra. 2.

«Alumbrado» no es igual que «aluminado»

Empezamos, pues, poniendo, ya que no el dardo, sí el dedo en la pala­ bra. Porque no han sido pocos los que han tropezado o han caído en la trampa de una identificación de los vocablos «Alumbrado» y «aluminado». Está fuera de duda que el primero en caer en la trampa, y aun en tenderla, fue el eruditísimo don Marcelino Menéndez Pelayo. Halló, en efecto, el término ‘aluminado’ en un libro de un médico, el doctor Fran­ cisco López de Villalobos, escrito en versos un tanto jocosos. Menéndez Pelayo, gran lector, no se atreve a repetir los versos en los que el doc­ tor habla de los aluminados; lo que no obsta para que, por un fenóme­ no inconsciente de distracción o de asociación de ideas, identifique aluminado con alumbrado (voces) y, lo que es peor, confunda los signi­ ficados (identificación de personajes). Los vocablos, opina, son sinónimos, derivándose el español alumbrado de un supuesto fonema toscano (aluminato), que en balde buscará el lector en el vocabulario de la Crusca; el aluminado italiano y el alumbrado español están aquejados de la misma enfermedad. He aquí la escabrosa estrofa de Villalobos: Los alum inados padescen dolencia de ser putos, y es m u y absurda y m u y ciega, — y de ésta en Italia diz que hay pestilencia \ 3 E. Asensio, «El erasmismo y las corrientes espirituales afines», Revista española de filología, 36. 1952, p. 70. 4 Cf. H. Bremond, Histoire littiraire du sentiment religieux en France, t. VIII. París, 1930, p. 219. * Francisco López de Villalobos, Sumario de la medicina, con un tratado de las pes­ tíferas bubas. Salamanca, 1498, f. 18v; recd. por E. García, Madrid, 1948, p. 328.

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Y he aquí la glosa de don Marcelino: «Los partidarios de esta y otras impuras herejías solían llamarse enton­ ces, con voz latina o italiana, iluminados. En 1498 los acusaba de nefan­ dos vicios el chistoso médico de Femando el Católico, doctor Francisco de Villalobos, en su poema sobre las pestíferas bubas, indicándonos, a la vez, que los tales aluminados (sic) venían de Italia, pero que había mucha pes­ tilencia de ellos entre nosotros, por lo cual convenía que se los curase con azotes, frío, cárceles y hambre. Los versos no son para citados»6. Menos pudibundos o verecundos que don Marcelino, los que hoy es­ criben de los Alumbrados no se empachan de citar los versos de Villalo­ bos 7, unos versos que arrastran clara soma y picante malicia. Quizá lo que motivó la identificación fue, para Menéndez Pelayo, su convencimiento de que en todo el asunto de los Alumbrados no había más que erotismo, y de la peor ley ética: la sodomita'. Hay, por tanto, que descartar definitivamente la filiación semántica alumbrado/aluminado: alumbrado no deriva de aluminado, voz ésta que tampoco es italiana, aunque la erudición y las lecturas llevasen a don Marcelino a sugerir, muy vaga e indecisamente, el origen italiano del vocablo. La idea de que en Italia abunda la especie de los ‘sodomitas’ andaba ya muy en boga en los siglos xv y xvi, testigos Savonarola9 y un montón más de acusadores l0. Hay que desterrar también la identificación ideológica; o sea, alum­ brado no se identifica con sodomita o somético 11 o, como hoy decimos, con homosexual. La reducción o simplificación conduce a una falsifica­ ción de la realidad histórica, mucho más rica y compleja. 3.

Semántica gramatical y significado real

Alumbrado es, gramaticalmente, el participio pasivo del verbo alum­ brar ,J. El tronco semántico es, como casi todo el idioma español de prosapia latina: lumen, lumbre; illuminare, iluminar, alumbrar. Causa y * Heterodoxos, TV, 214-15 (» M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos espa­ ñoles, ed. nacional, Santander, Aldus, 1947). I Cf. E. Asensio, /. c., p. 71; A. Alcalá, Los alumbrados, Madrid, 1972, p. 76: id., «Alum­ brados», DHEE, I, 47; A. Huerga, «Iluminismo», GER, 12, 481-3; Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (siglos xvt y xvn), Madrid, 1985, p. 487, etc. * «Yo creo que en todo esto no hay más que lujuria pura»: Heterodoxos, IV, 232. * Cf. A. Huerga, Savonarola, reformador y profeta, Madrid, BAC, 1978, p. 64. 10 Cf. M. Herrero, Ideas de los españoles, Madrid, 1966, pp- 349s. II Voz usada por Berna] Díaz del Castillo, Verdadera historia de la conquista de México, ed. M. León-Portilla, Madrid, 1984, p. 292. 11 Cf. M. Alcalá, «Alumbrados», DHEE, I, 47. 11 ■[...] nuestra lengua castellana es derivada de la lengua romana, de la cual tomó nombre de romance»; A. Venegas, o. c., p. 260b.

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efecto, tronco y rama. Alonso de Cabrera, uno de los predicadores que con mas precisión y garbo manejó el romance, dirá en el púlpito: «aquel día no sea alumbrado con lumbre», sino oscurecido con tinieblas,4. La luz frontal, el primer alumbramiento, es naturalmente el del sol, el astro que alumbra a justos y pecadores. Tanto, que deslumbra. Hay luego una derivación de la luz física solar, a través de la que el ojo capta el objeto, a la acción de la mente, que es el ojo que ve las ideas,5. Santo Tomás (el «sol» es su símbolo o emblema) borda maravillas concep­ tuales jugando a la analogía con los términos sol cósmico y sol inteligente Trascendiendo esos planos, el lenguaje religioso usa los términos luz, lumbre, iluminación para expresar su aproximación al misterio. La pis­ ta y la legitimidad del uso analógico de esos términos las hallan los es­ pirituales en la Sagrada Escritura, o, para ser más precisos, en la versión latina de la Sagrada Escritura (la Vulgata, de san Jerónimo): ahí es masiva la cantidad de veces que se topa el lector con el tronco y con las ramas de las que colgará o derivarán los vocablos luminosos' del romance: lux, lumen, iüuminatio, iüum inati, e tc .17 El verterlos a moldes fonéticos his­ panos es un fenómeno de fácil parto. En sentido, pues, religioso —o biblico-cristiano—, las palabras alumbrar, lumbre, alumbramiento, alumbrado y demás derivaciones léxicas pertenecen al lenguaje usual y común. Es el sentido —el buen y estimulante sentido— en que las emplean los más vetustos escritores. Ejemplos: 1) La Crónica General, de Alfonso X el Sabio, donde leemos: «tovieron por luz para alumbrar los sos entendimientos» ". 2) Uno de los poetas de la corte de don Juan II (1406-1454), Manuel Ferrán Lando, canta en loor de san Vicente Ferrer que estaba alumbra­ do de gracia divina l9. 3) A fines de ese siglo xv, fray H ernando de Talavera explica nada menos que por las cuatro causas «los principios verdaderos de 14 A. de Cabrera, Sermones, ed. M. Mir (NBAE, 3), Madrid, 1930*, p. 381a. 15 «Ratío autem ita est in mentíbus ut in oculis est aspectus: mentís autem oculi sunt sensus animae»: $. Agustín, Soliloquia, I, 6: PL, 32, 875. 16 «Sol corporalis iüustrat exterius, sed sol intelligibilis, qui est Deus, illustrat interius»: S. Tomás de Aquino, Summa Theotogiae, 1-2, q. 109, art. 1 ad 2. 17 Cf. Concordancias S. S., Barcelona, 1951, ad. voces: lumen, lux, iüuminatio, iüumino, iüuminati. Ef, 1, 18: «illuminatos oculos cordis vestrí, ut sciatis...»; Heb, 6, 4: «Impossibile est enim eos qui semel sunt iUuminati, gustaverunt etiam donum caeleste et participes facti sunt Spiritus Sancti, gustaverunt nihílomJnus bonum Dei verbum, virtutesque saeculi futuri...*; Heb, 10, 32: «Rememora mini autem prístinos dies, in quibus ¡Iluminad», etc. 11 Crónica general, ed. R. Menéndez-Pidal (NBAE, ), Madrid, 19 , p. 3. •* Cf. M. Menéndez Pelayo, Antología de los poetas líricos castellanos, 1.1, Santander. Aldus, 1944, p. 411.

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nuestro alumbramiento, sin los cuales ninguno puede ser alumbrado y sal­ vado» 10. 4) Al alba del siglo xvi y un poco después, cuando frisa la edad de quinceañero, el romance que se habla en Castilla es igualmente vigoroso, y la lengua, entre suelta y balbuciente, hace sus pinitos. Gran ocasión o gran palestra halló en la hornada de libros espirituales que se publican bajo el mecenazgo del cardenal CisnerosJ1. Entre esos libros hay hogazas de pan sobado por el grupo de admiradores y seguidores de sor María de Santo Domingo, en la sierra de Avila; ellos, efectivamente, romancean la Vida y la Obra de las epístolas de santa Catalina de Siena a , y las Revelaciones y el Li­ bro de la oración de sor María. Pues bien; en esos libros, preclaros voceros del romance que se hablaba en Castilla, el verbo alumbrar y derivados apa­ recen con mucha frecuencia, y siempre en buen sentido. El recopilador del Libro de sor María le dice al cardenal Cisneros en el ofertorio; «[...] esta mujer es la mas alumbrada y la que mejor habla y mayor sierva de Dios que hoy vive entre las mujeres» 21. Ni más ni menos: ¡la más alumbrada de todas las mujeres! Es decir, la que tiene más lumbre espiritual, la más llena de 'gracia divina', la más col­ mada de ciencia infusa, y la que ‘mejor habla' de las cosas sobrenaturales. 5) Otro testimonio coetáneo sobre el uso de la palabra lo ofrece la obríta Lumbre del alma, de Juan de Cazalla, capellán de Cisneros y obispo y hermano de María de Cazalla. Ya el epígrafe de la obríta es bien ‘lu­ minoso’ al respecto. La lectura de sus páginas nos familiariza rápidamente con la significación estupenda y positiva del vocablo. Al final se condensará en este párrafo; «[...] como el amor de Dios sea todo nuestro bien [...] y nuestra propia luz y lumbre, de donde nasce toda lumbre, nuestra primera rectitud, nues­ tra primera justicia, fortaleza, holganza, alegría, virtud, verdad, nuestra primera vida» 24. 20 H. de Talayera, Católica impugnación, ed. T. Márquez-F. Martín, Barcelona, 1961, p. 124. 11 Cf. Pedro Sáinz Rodríguez, La siembra mística del cardenal Cisneros y las reformas en la Iglesia, Madrid, 1979. «La siembra espiritual de Cisneros y la acción reformadora de la prerreforma española crearon un ambiente propicio a una nueva espiritualidad. Ese período oscuro, anterior al teresiano, está impregnado de un ambiente de maravillosismo; aquel ambiente que hacía que las beatas de Cisneros pudiesen parecer alumbradas» (p. 27). u La vida..., Alcalá, 1512; Obras de las epístolas..., Alcalá, 1512. Cf. A. Huelga, «Santa Catalina de Siena en la historia de la espiritualidad hispana», en Positio per S.C. da Siena Dottore delta Chiesa, Roma, 1969, pp. 318-409. u Revelaciones, ms. 83-3-16 de Bibl. Capitular y Colombina, Sevilla; Libro de la oración de sor María de Santo Domingo, need. por J. M. Blecua, Madrid, 1948; cf. A. Huerga, «Santa Catalina de Siena, precursora de Santa Teresa», Cuadernos de investigación histórica, 10, 1986, pp. 197-214. 14 Juan de Cazalla, Lumbre del alma. reed. J. Martínez, Madrid, FUE, 1974, p. 131.

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El amor es, por tanto, el fuego que enciende el alma y la alumbra y la guia y la llena de Dios. Alumbrado es, por consiguiente, un mote de honra. Y, por serlo, se lo apropiaron los espirituales, los siervos de Dios, los que se preciaban y aun alardeaban de místicos. El vulgo, maestro en acuñar motes y embadurnarlos de malicias, le fue cambiando y oscure­ ciendo el sentido a la palabra: en vez de titulo de honra, se tiñó de re­ celo, de sospecha de que habia gato encerrado, y acabó por asumir un significado peyorativo de mofa y vituperio, y aun de escarnio. La apropiación y la transformación de la palabra se esclarecen e ilus­ tran palmariamente por tres vías paralelas, todas epocales, es decir, de la primera mitad del siglo xvi: la de los encausados, la inquisitorial, y la de los espectadores. 1) Los mismos encausados y sus defensores dan testimonio de lo que significaba la palabra que se apropiaron. a) María de Cazalla, hermana del obispo Juan de Cazalla, replicó a un acusador «[...] este nombre de alumbrados se suele imponer agora, y en el tiempo que este testigo depuso, a cualquier persona que anda algo más recogi­ da que los otros o se abstiene de la conversación de los viciosos, como es público y notorio, y no es mucho que así a ciegas me impusiesen a mí este nombre, como lo hacen a otros mejores y más virtuosos que yo» b) Pedro Ruiz de Alcaraz declaró: «[...] el obispo Cazalla y su hermana, María de Cazalla, Dios sabe cuánta causa de juntas, y por ello de escándalos, en Guadalajara ellos han seído por hablar maravillas sobre sí [...]: el obispo, diciendo en sus ser­ mones que declaraba la lumbre que fue dada al bienaventurado san Pa­ blo, y que todos podían ser alumbrados [...]; y aquéllos que se juntaban así, por aquello llamarlos alumbrados» “ . Bajase la acuñación de la sierra de Avila o se produjese en el 'reino de Toledo’ (Escalona, Guadalajara, Pastrana, etc.), es evidente que el vocablo se usa en su significado más honroso. c) Con la réplica de María de Cazalla y con la declaración de Alcaraz coincide lo que de Miguel de Eguía, tipógrafo complutense, dice Francisca Hernández: «[...] alumbrados, a los cuales [...] loaba mucho, diciendo que 15 Proceso contra M. de Cazalla. ed. M. Ortega, Madrid, 1978, p. 209. 16 AHN, Inq., leg. 106/5 (Toledo); M. Serrano y Sanz, «Pedro Ruiz de Alcaraz, ilu­ minado akarrefto del s. xvi», RABM, 8. 1903, pp. 1-16 y 126-139. El texto citado, en p. 16. «[...] comenzóse a publicar que el marqués [de Villena] tenia santos en Escalona, y otros decían que eran diablos, y de allí se dijo que en Pastrana y Guadalajara y en Madrid había personas que se decían alumbrados y otras dexados y otras perfectos; [...] estos nombres que decían de dexados. alumbrados y perfectos [...], la gente por escarnio los habla puesto»: ib. —

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no sin causa los llamaban Alumbrados, porque estaban alumbrados para servir a Dios, y que los que los perseguían no eran cristianos» 27. 2) La Inquisición asumió también la palabra alumbrado, tomándo­ la, como es de suponer, por su cariz más feo: el de presunta herejía. a) En el edicto contra la herética pravedad, promulgado el 23 de sep­ tiembre de 1523, se lee: «[...] en algunos lugares de este arzobispado de Toledo entre muchas personas se decían, conferían y publicaban algunas palabras que parecían desviarse de nuestra santa fe católica y de la común observancia de los fieles cristianos [...] y se juntaban e facían conventículos particulares [...] e algunos se decían Alumbrados, dexados e perfectos» 2*. b) En la acusación contra María de Cazalla, el fiscal dijo: «[...] denuncio y acuso a María de Cazalla, mujer de Lope de Rueda, vecina de la ciudad de Guadalajara, presa en la cárcel de este Santo Oficio [...], de ir contra nuestra santa fe católica y religión cristiana, siguiendo, teniendo, creyendo los errores [...] de los que se dicen alumbrados» M. 3) El fiscal, en su retórica y rutilante arenga, se permite esgrimir una frase que se divulgó mucho para retorcer y entenebrecer el sentido del mote: «alumbrados, que mejor se llaman ciegos». Los coetáneos de los grupos sospechosos ilustran también el uso de la palabra en cuestión. Es natural que muchos pasen de meros espectadores a denunciadores o a cronistas. Denunciador es, por ejemplo, el franciscano que acusa a un colega con una atronadora descarga de fiscal: «alumbrado con las tinieblas de Satanás» M. Cronistas son Diego Gracián31 y Alonso de Santa C ruz3í, que «ven» a los alumbrados llevando ya a cuestas el sambenito irrisorio. Por las tres vías se ilustra el fenómeno de la apropiación y de la trans­ formación del vocablo, que acaba cargándose de sentido peyorativo.17 17 AHN, Inq., leg. 223/42, f. 61. Cf. J. Cofli, «El impresor Miguel de Eguía, procesado por la Inquisición», Hispania sacra. 1, 1948, pp. 35-84. “ Ed. A. Márquez, o. c., p. 274. n Proceso, ed. cit., p. 127. M Carta de fray Antonio de Pastrana al card. Cisneros, Alcalá, 27 de agosto de 1512, publicada por M. Serrano y Sanz, art. cit., pp. 2-3; también por A. Márquez, o. c., p. 72. El ambiente estaba que ardía en el mundo franciscano. La primera descarga —pri­ mera por cronología y por calibre— es el anatema fulminado en el capítulo provincial de Toledo, 1524, que dictaminó: «Item stricte praecepi quod si in ista provincia aliquis frater huius scandalosae inventae vitae illuminatorum seu dimittentium se inventus fuerit, et admoni tus immediate sine resistencia seu contradiclione non desisterit, ipso fado, sine dilatione nec dispensatione, careen mancipe tur*: texto en Wadding, Armales minorum, XVI, 217. Cf. M. Andrés, El misterio de los alumbrados de Toledo, desvelado por sus contemporáneos (¡523-1560), Burgos. 1976, pp. 15-16. 11 Cf. ib., p. 21. « Cf. ib., pp. 30-32.

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Y con él se queda para los restos. En balde levantaron la pluma al­ gunos celosos vigías, como Agustín de Esbarroya en 1550: «La consideración es que, por nuestros pecados, ya entre los hombres hay quien tenga por afrenta y por caso de menos valer hablar en Dios. Porque a los que hablan en El, el vulgo les dice hipócritas, santones, alum­ brados, y otros malos nombres, y mofan y burlan de ellos» 33. En desierto clamó también Carranza: «[...] el hereje infama todo aquello que ha tratado. Agora treinta años, años de 22, hubo una secta que llamaron alumbrados o dexados. In­ famaron el nombre más santo: alumbrados, cathecumeni, illuminandi, illum inati» M. Diríase que la palabra alumbrado llevaba ya una rémora irremisi­ ble de sentido negro. Téngase en cuenta que el mismo Carranza, cuan­ do pronuncia el sermón en que alude al hecho histórico de la peyoración de significado del vocablo, 1558, es un cedro a punto de que le metan el hacha por el pecho, acusándolo precisamente de Alumbrado y de otras yerbas. Basta oír la censura feroz que le endilga Melchor Cano, y el tono despectivo con que habla de los Alumbrados, a los que califi­ ca de perturbadores de la sociedad y secuaces de mil sectas infectas y ami­ gos de una «espiritualidad de rincón»3S*. Basta leer el informe que diri­ ge don Femando de Valdés, Inquisidor General, a Pío IV; Valdés respi­ ra con el aire que le da Cano (en teología Valdés no tuvo nunca ideas propias)34. La palabra Alumbrado, sustantivada ya, está a todas luces y todas ho­ ras preñada de veneno propio, al que se le añade, venga o no venga a cuento, el veneno luterano, por consanguinidad o por afinidad o por identidad. Para colmo, surgió la plaga seudomística de Extremadura y de la Alta Andalucía37. En lo que a la voz atañe, fue el espaldarazo definitivo a su significación histórica. Los Alumbrados extremeños serán los que confi33 A. de Esbarroya, Purificador de la conciencia (Sevilla, 1550), reed. por A. Huerga, Madrid, 1973, p. 300. 34 Apunte de la homilía en su entrada en Toledo, 1558; cf. J. I. Tellechea, «Textos inéditos sobre el fenómeno de los alumbrados», Ephemerídes carmeliticae, 13, 1962, pp. 768-774. 33 Ed. por F. Caballero, Conquenses ilustres, II: Vida de... M. Cano, Madrid, 1871, p. 541. 33 «[...] estos negocios parece que no dejan de tener el principio desde más lejos, y que las herejías [de] que el maestro Joan de Oria fue acusado y los errores que vinie­ ron, los cuales llamaban alumbrados o dexados, naturales de Guadalajara y de otros lugares del Reino de Toledo y de otras partes, eran de la simiente de estas herejías»: Informe a Pablo IV, ValladoUd, 9-DC-1558, AHN, Inq., lib. 245, f. 233; ed. H. Lea, A history o f the Inquisition o f Spain, t. III, New Yorit, 1907, p. 750; y J. L. González Novalín, El inquisidor general Femando de Valdés (1483-15681, vol. II, Oviedo, 1971, p. 218. 33 Cf. HA I-II.

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guran la imagen «tradicional» del alumbradismo ibérico M. Y no habrá que esperar mucho, pues ya en su época, o poco después, la imagen está forjada, acabada. Un predicador como fray Alonso de Cabrera, tan sen­ sible al entorno humano de su época, fustiga a los Alumbrados extreme­ ños con un zumbón realismo que para sus oyentes debía resultar mucho más fácil de captar que para nosotros: «Una rapaza, que no ha quince días que tralades las lagañas en los ojos, como gata, ¿ya sabéis esa buena doctrina? Mal haya maestro que tal os enseña, y aun, como dice la gente del campo, mal haya un leño. Y decidme, santa mirlada, que pensáis que está la santidad en poneros en figura de carne momia, aquellos bendi­ tos de acullá del Maestrazgo ¿eran frailes? Mi fe, celosos frailes los olieron y cazaron, y piadosos frailes no los asaron» w. Santa Teresa de Jesús pasará lo suyo p or m or de esas 'santas mirladas' *. Y el Doctor Místico, san Juan de la Cruz, también. De todos modos, él, que tan limpiamente escribe, no se recata del uso del verbo alumbrar en su genuina acepción, aun en la analógica o traspuesta al área del mis­ ticismo: •alumbrará Dios al alma» •alumbrado y enseñado del Espíritu Santo» *2. Sólo una vez, a lo que yo he podido inferir, alude veladamente y de soslayo a los embelesos de los seudo-místicos: «esotros son alum­ bramientos y cosas de bausanes» 4J. 4. ¿Una secta «autóctona»? En 1903 lanzó Miguel Mir la especie. «La secta de los Alumbrados es una secta esencialmente española; brotó en nuestra tierra por sí e inde­ pendientemente de cualquier influencia extranjera». Cuatro líneas más abaM A veces la imagen es tan pintoresca y desenfocada como ésta: «Vera 1509, on commenga á paiier en Espagne, en Andalousie surtout, de la secte des alumbrados ou illuminés, appelés aussi dejados ou anéantis. Les adeptes se faisaient rem arquer par leur exaltation mystique suspecte. Leurs pratiques, inspirées par rUluminisme, paraissaient extravagantes et dangereux pour la morale. De íait, plusieurs villes, et principalement Llerena, en Extramadure, furent gatées par ces faux mystiques. Leur doctrine se précise peu á peu. Elle s'inspire, semble-t-il, du néoplatonisme, de taverrolsme et surtout du quiétisme des béghard»: DTC XIII (París, 1937), c. 1552. Realmente, no se pueden decir más inepcias en una sola manga. Y las dice nada menos que P. Pourrat, el famoso historiador de la espiritualidad, y nada más que en el Dictionnaire de thdologie catholique. Tratando, ¿será necesario decirlo?, de «Le quiétisme espagnol au xvie s. et au début du xvue. Les Alumbrados». n A. de Cabrera, o. c., p. 239b. • Cf. HA IV, 112-136. 41 Noche oscura, I, 12, 4. •> Subida l, 29. 2. 41 llam a, B, 3, 43.

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jo reitera el aserto: «La secta de los Alumbrados nació en España libre y espontáneamente; es una secta puramente española, autóctona» u . No aduce pruebas, ni da explicaciones. Tampoco se le pueden pedir en un escrito que es una simple 'presentación' de un memorial de fray Alonso de la Fuente. Sin pruebas y sin aparato, eso de «secta autóctona» impresionó a los lectores y ha tenido después varia fortuna. Algunos lo han puesto en cuarentena 4S; otros, en tela de juicio y no han faltado los que rom pen una lanza por sostener la «explicación autóctona». M. Andrés, por ejemplo, escribe encarándose con A. Márquez: «Los alumbrados de 1525 son españoles por los cuatro costados. Si no son autóctonos, no sé cómo puede serio la pintura de Velázquez y Murillo, la ilustración del s. xvm, el rom anticism o o la escuela teológica de Salamanca» 47. Bueno, habría que distinguir entre persona y secta. No cabe duda que los Alumbrados del reino de Toledo y los de Extremadura y los de la Alta Andalucía y los de Sevilla son españoles, como lo son Murillo y cualquier hijo de vecino, ilustre o no, criado en España. Pero ya no es igual cuando se trata de instituciones o de sectas. La Inquisición, por ejemplo, es una institución foránea4*, aunque cuando se implante —tardíamente, por cier­ to— en suelo español adquiera aire propio49. Será, pues, cuestión de no enredarse en la liga de un epíteto, más o menos afortunado, y claramente ambiguo. Si en biología no se admite ya la generación espontánea, hay motivos también para creer que tampoco se da en heresiología. En cualquier caso, lo cortés no quita lo valiente, ni lo específico anula lo común. Todos los investigadores coinciden en dos puntos: l.°, .en la pujanza que la secta de los alumbrados, autóctona o no, tuvo en la pe­ nínsula ibérica; 2.°, en lo poco que se conoce, a pesar del interés que suscita, un interés hoy vivo y creciente. Cuando Miguel Mir clavó su rotundo y jocundo aserto, lo que quería era llamar la atención, convocar a los estudiosos a la exploración de un tema sobre el que Menéndez Pelayo había pasado como por ascuas y ascos. No dejaba de ser urticante que el gran historiador de los heterodoxos españoles no diese mayor relieve a los Alumbrados, la «única herejía» que echó raíces hondas en el país. 44 Revista de archivos, bibliotecas y museos, 9, 1903, pp. 203-4. 45 Cf. A. Márquez, Los alumbrados, Madrid, 192, p. 98. 44 Cf. E. Asensio, art. cit,, p. 71; J. Caro Baroja, o. c., pp. 486s. 47 M. Andrés, El misterio..., p. 61. ** Cf. R. García Villoslada, «La inquisición medieval», en Historia de la Iglesia, II, 740-756; H. Maisonneuve, Eludes sur les origines de l'Inquisition, París, 1960. 49 Cf. B. ¡Jorca, «La inquisición española», en Historia de la Iglesia, III, 938-948; AA.W., La Inquisición española. Nueva visión, nuevos horizontes, Madrid, 1980; AA.W., Historia de la Inquisición en España y América, vol. I. Madrid, 1984.

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La verdad es que el polígrafo cántabro sentía repugnancia ante esa sec­ ta. Ya en el «Discurso preliminar», firmado en Bruselas, 1877, se le nota: a) declara que, en lugar de 'herejes', le parece «más comprensivo» el término 'heterodoxos'50*; b) los 'alumbrados' son 'heterodoxos' de ralea erótica, que es baja o ínfima en la escala de la heterodoxia5>; y c) son, en fin, heterodoxos de importación: «las sectas alumbradas y quietistas han pasado por Italia y Alemania antes de venir a nuestra tierra» 92. En el cuerpo de la obra, que salió a luz en 1880/82, encuadra a los Alum­ brados en el boceto de las sectas místicas u, entre las que no levantan mu­ chos codos. Más que de una ideología —¡«con qué pocas idean viven!»—, se trata de un «pseudo-misticismo enervador y enfermizo»54 que hunde sus raíces en la antigüedad incluso precristiana55y que, bajo diversos nombres, entra y crece en España. Ya oímos lo que dice a propósito del origen semán­ tico de alumbrado y lo que piensa de su meollo: «lujuria pura», es decir, repugnante: «el nombre de secta o el de herejía parecen demasiado blan­ dos para semejante gavilla de facinerosos, que realmente sólo querían vi­ vir a sus anchas y regodearse como brutos animales» 56. Vistos a través de esa lupa, no podemos esperar que les dispense un trato misericordioso. Y, claro está, el valor de la exposición, aun con sus atisbos, no es muy grande. «Nada envejece tan pronto como un libro de historia», intuía y con­ fesaba el joven historiador de los heterodoxos españolesS7. Sentimos res*° Cf. Heterodoxos, I. 51. La aclaración obedece a esto: tuvo por modelo, al que sobrepasó de punta a punta, a Cesare Cantü, Gli eretici d'ltalia, 3 vol., Torino, 1865-67; cf. M. Berengo, Cantü, Cesare (1804-1895), en Dizionario biografío degli italiani, t. 16, Roma, 1975, pp. 336-344; y H. Juretsche, Menindez Pelayo, Marcelino, en DHEE, Suplemento, Madrid, 1987. pp. 476-80. ” «Al lado de la Reforma, y favorecidas a veces por ella, habían levantado la cabeza las misteriosas sectas alumbradas con su falso y enervado misticismo y su desprecio de la jerarquía y de las ceremonias extemas. Los sucesivos procesos de Toledo, Extremadura, Sevilla y otras partes, denuncian la existencia de diversos centros de herejía y de inmo­ ralidad, que apenas destruidos retoñaban como las cabezas de la Hidra. No bastaron a extirparlas todos los esfuerzos del Santo Oficio»: Heterodoxos, I, 68-69. » Ib.. 1. 59. » Cf. ib., IV. 209-284. 54 Ib., 211. ss «Lejos de ser esta herejía una secuela o degeneración de nuestra grande escuela mís­ tica, es muy anterior en su desarrollo al crecimiento de esta escuela. No nace en el si-glo xvn, ni tampoco en el xvt, ni aun en la Edad Media, sino que se remonta a los primeros siglos cristianos. Y aún no había Cristianismo en el mundo, cuando ya enseñaban los Brahmanes o Gimnosofistas de la India que el fin último y la perfección del hombre consiste en la ex­ tinción y aniquilación de la actividad propia, hasta identificarse con Dios y librarse así de las cadenas de la transmigración. Todo el panteísmo indio descansa en el mismo principio, que no rechazan los yoguis o discípulos de Patandjali»: Heterodoxos, IV, 210. ** Ib.. IV, 234. ” Cf. ib.. I. 30.

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peto y gratitud a lo que roturó, admiración y deber de ahondar —y, si es menester, corregir— sus pistas y juicios. Retomando, pues, al núcleo del interrogante —¿herejía autóctona o herejía foránea?—, opino que aún es pronto para dar una respuesta. La cuestión exige otros análisis, sobre todo un sondeo en busca de la afinidad o consanguinidad, real o aparente, de los alumbrados con otras herejías ‘previas’, y un atento examen del perfil típico de los Alumbrados. 5. La identidad Se han realizado múltiples —y dispares— esfuerzos en busca de la ge­ nealogía de los Alumbrados. Es un método muy socorrido en historio­ grafía, al que quizás dio pie la mismísima Inquisición. Extraña, de todas a todas, que se hagan o lancen hipótesis tan diversas entre sí sobre el origen o procedencia: que si sufíes musulmanesM, que si begardos y beguinas, que si agapetas, que si conversos, etc., etc. Un poco hartos de explorar por esos caminos, se van ya abandonando M. Por su parte, la Inquisición dio velas a esas singladuras «suponiendo» que los Alumbrados tenían sus cómplices heréticos. En la dinámica procesal el venteo de la rosa de los herejes da consistencia a la pesquisa. Pero de seguida notamos que lo que la Inquisición indaga no es tanto si son de esta o de otra ralea, sino si son herejes, si son «herética pravedad». El entronque con otras ‘herejías’ es metodológico. Y, si queremos, descar­ nado y cruel, porque agrava el delito y asegura al juez de que adminis­ tra justicia. Llama la atención, a este propósito, que los Alumbrados se autocontemplen como tales en un primer momento; y poco después se les em­ badurne ya de presunto luteranismo. Sin ser muy clara, la herejía de los luteranos se aferra mejor que la herejía de los Alumbrados y, además, se supone que es más venenosa. A María de Cazalla, por ejemplo, la acu­ sa el fiscal de seguir los «errores luteranos y de los Alumbrados» “ . A Juan de Vergara lo acusan también de impensadas connivencias y se irrita y replica que eso es como llamar blanco al negro “ . El fiscal supone, en sus acusaciones, que los Alumbrados son parientes —primos hermanos tal vez— de los «luteranos», y esa consanguinidad herética se esgrime y se*5961 51 Fue la sugestiva hipótesis de M. Asfn Palacios, que obtuvo escasa aceptación: cf. «Shadilíes y Alumbrados», Al-Andalas, 10, 1944, pp. 321*354; 10, 1945, pp. 1-52, 255-204; y 11, 1946, pp. 1*67. 59 Cf. M. Alcalá, Los Alumbrados. Orígenes y filosofía, 1525-1559, Madrid, 1972, pp. 85s. *° Texto en M. Ortega, Proceso de la Inquisición contra María de Cazalla, Madrid, 1978, p. 127. 61 AHN, Inq. de Toledo, leg. 223, núm. 7, f. 262v.

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arroja a bulto y a carga cerrada en la segunda fase de los procesos. «Los errores de los que se dicen Alumbrados, que cuasi coinciden con los errores luteranos», es frase hecha del fiscal “ . Y del fiscal pasará a algún califi­ cador, perro de olfato y de presa; con más aviesa saña que puntería dis­ paraba Melchor Cano contra Carranza: «de suerte que [...] trasladó esta cláusula de algún libro luterano o alumbrado, que son muy vecinos en los errores» >]. Y el acosado Carranza se rebotará contra la insidiosa es­ trategia: «El hablar de Dios y conversar con buenos, el orar y frecuen­ tar los templos, frecuentar las confesiones y comuniones [...] dicen que es alumbrado; agora dirán que luterano» M. A la Inquisición, repetimos, no le preocupa tanto si es uno u otro: lo que le interesa es la «herética pravedad». Ese es su rasero, su vara de me­ dir y de... dar. La historiografía coetánea —la de los siglos xvi y xvn— estuvo con­ dicionada por el espectro inquisitorial. No serla justo procesarla por haber transmitido una imagen negra de los Alumbrados. Pero si es oportuno ad­ vertirlo, para no tomar al pie de la letra lo que cuenta, ni tragar como verdades inconcusas y objetivas lo que afirma. Más extraño es que la historiografía contemporánea —la del siglo xx— siga esos viejos módulos. Explicar el alumbradismo español, tan pu­ jante en el siglo xvi y aun en el xvn, a la luz de presuntos genes begardos o shadilles, luteranos o erasmistas es salirse de la realidad históri­ ca. Lo más natural sería un análisis del fenómeno tomando en conside­ ración un cuadro de fermentos endógenos de signo vital ‘nuevo’. Las infiltraciones o influjos se quedarán en un segundo plano, como luces indirectas. Esta metodología, preconizada para la recta comprensión de la diná­ mica religiosa del Cinquecento católico “ , es la que hay que seguir en nues­ tro caso. Ni siquiera daré, a pesar de la promesa u , una visión global de las 'afinidades' del Alumbradismo español con las «herejías místicas» que lo precedieron ‘7. Pata no perdemos en el laberinto de las conjeturas, tomaré como punto de partida un par de perogrulladas: " Ib., f. !34r. 41 En F. Caballero, o. c., p. 54b. 44 En J. I. Tellechea, art. cit., p. 771. 45 Cf. G. Alberigo, «Dinamiche religiose del Cinquecento italiano tra Rifbrma, Riforma Cattolica, Controriforma», Cristúmesimo neJla storia, 6, 1985, pp. 543*560. 44 Cf. HA n. p. 425, n. 21. 47 Lo que no obsta para reconocer que el asunto merece atención. Los sondeos de Mircea Eliade y su equipo en el subsuelo de las religiones son muy ilustrativos. Y en un seminario sobre «Le eresie mistiche» he barajado con mis alumnos numerosos paradigmas; la faena de un estudio comparativo resultarla muy prolija y me parece que no es nece­ saria aquí.

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1.*) Todos los m ísticos, ortodoxos o heterodoxos, coinciden en ser místicos. Es decir, en anhelar la unión con Dios y en... lograrla hasta cierto punto. Por eso su santo y seña y su cántico es el del salmista: Como anhela la cierva las corrientes de las aguas, así te anhela a tí mi alma, ¡oh Dios! Mi alma está sedienta de Dios, del Dios vivo: ¿cuándo llegaré y veré la faz de Dios? u 2.*) Todos los místicos heterodoxos han buscado a Dios por vías ex­ traviadas. El extravío es lo que los distingue de los místicos ortodoxos, y la sentencia ha sido pronunciada por un tribunal. En nuestro caso, por el tribunal de la Inquisición. En cierto modo, cabría añadir, todo místico es un alumbrado. Mas, para no armar líos, y ateniéndonos a la peyoración significativa del vo­ cablo, en adelante se aplicará sólo a los heterodoxos, es decir, a los que llevan el sambenito histórico. Sin hacer una exposición global de las "herejías místicas', recordaré que la historia del cristianismo está jalonada de «extravíos» místicos; y también de «represiones» judiciales de esas salidas de la órbita de la ortodoxia oficial. Quizás se debe al propio vigor vital, a su 'divinismo'w, y a su riqueza, por un lado; y, por otro, a su estructura de mediación jerárquica70. El místico heterodoxo rompe los moldes, salta las vallas... Es curioso observar que ya en la iglesia primitiva se producen bro­ tes de "herejías místicas'. San Pablo opina que es oportuno que la "herejía" suija 71 —fiase que ha sido un tormento para exégetas y teólogos72—, y deja entrever que en sus comunidades las hubo7S. Otro tanto ocurre en las comunidades asiáticas, a cuya crisis se refiere, al parecer, la prime“ S a lm o . 42, 2-3. ** La Biblia recuerda incesantemente la ‘cercanía’ de Dios al hombre: cf. D tu t, 4,7. El Cristianismo es la religión de Dios 'hecho hombre’: cf. Jtt, 1, 14. 70 Cf. A. Huerga, «La struttura monarchicogerarchica della Chiesa», Sacra doctrina, 58. 1970, pp. 233-265. 71 Cf. / Cor, II. 19. 72 Cf. S u m m a th e o i, II-II, q. 11, a. 3, ad 2; el texto famoso hay que contrastarlo con T it, 3. 10. También Menéndez Pelayo, H etero d o xo s, I, 61, se hace eco de la expresión paulina, y de algunas interpretaciones patrísticas. Sobre el asunto, véase Herbert Grundmann, •O p o rtet et haereses esse. 13 problema dell’eresia rispechiato nell’esegesi bíblica medievale», en AA.W., M edioevo ereticale, a cura di O. Capitani, Bologna, 11 Mulino, 1977, pp. 29-66. 7> Cf. Gerd Lüdeman, A n tip a u lin is m u s im frtih e n C ris te n tu m , Góttingen, 1983: Pier Franco Beatrice, «Gli awersari di Paolo e il problema della gnosi a Corinto», C ristia n ísim o netla sto ria , 6, 1985, pp. 1-25.

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ra canónica de san Juan: un grupo de cristianos se 'extravian' autoproclamándose alumbrados y movidos por el Espíritu Santo y, para colmo, teniéndose por santos, es decir, sin mancha de pecado74. La historia de la Iglesia está constelada de fogonazos de ese cariz y de las respectivas represiones. Con la notable peculiaridad de que cada extravio y cada anatema van quedando en la picota para escarmiento del futuro. La Historia de los herejes, repartida y analizada por siglos, como lo hace el flamenco Francisco Van-Ranst, es una lección amarga y una confir­ mación tragicómica de ello. En ese esperpéntico museo ocupan un vis­ toso y deslumbrador (abbagliante) puesto los 'herejes místicos’. Es curioso lo que Van-Ranst dice de los agapetas 75 de la Hispartia priscilianista ", y de los begardos catalanes 77 (y arnaldianos ™), y de los illum inati, «quos Hispan! vocant los alumbrados», cuyo nacimiento retrasa a 1575 ” . SeM Cf. D. Mollat, le a n évangeliste, París, Beauchesne, 1974; y DS, VIII, 192*247, es­ pecialmente, 240-241. 77 tAgapetae: Manavit haec secta ab Hispana mullere, cui nomen Agape, et ab E lpidio quodam, diverso ab Elpidio priscillianista. Agapetaram caecitas in eo sita erat, quod sp ir itu a lis vita e p r e te x tu sirte m a tr im o n io c o habitaren t, im p u d ic e q u e viverent. Non discrepant ab A p o s to lid s saeculi xn. imo ¡líos in spurcitiis superant»: Franciscus Van-Ranst, H istoria haereticorum et haeresum , Venedis, 1735, p. 100; los distingue, de todas

a todas, de otra asociación que lleva también ese nombre: «Caeterum noli confundere A gapetas haereticos et A gapes ». De estos ágapes o convites, derivó, dice, una sociedad, llamada de los agapetas, que empezó por dar posada al peregrino (obra de misericordia) v terminó por cometer abusos: cf. ib ., p. 101. No estaba Van-Ranst muy informado so­ bre los y las agapetas: cf. M. di Santa Maria-J. Gribmont, «Agapéte», D izkm ario degli Istitu ti d i Perfezione, vol. I, Roma, edizioni paoline, 1974, cc. 146-148. Según Guillaumont, la v. agapetas no es despectiva, sino o rgi ni nanam ente neotes-

tamentaria: «loin de penser, comme le faisait Achelis, et comme on le répéte généralement aprés lui, qa'agapetós est un mot d’origine populaire, apliqué tardivement et par dérision á des ascétes restés fidéles, encore aprés l'apparition du monachisme proprement dit, á une anciennne forme de vie, nous pensons, au contraire, que c'est un terme prímitif, d’origine biblique et, pour reprendre l’expression de Gregoire de Nazianee, de caractére sacié, puisqu’il est un des noms du Fil de Dieu»: A. Guillaumont, «Le nom des agapétes», Vigiiiae c h ristia n a e, 23, 1969, p. 36. H Cf. H ete rodoxos, I, 184-185 («Primeros gnósticos españoles. Los agapetas»). 77 Cf. José M. Pou i Martí. Visionarios, beg u in o s y fraticelos catalanes (siglos xjihxrv), Vich, 1930. 79 Cf. José Peramau Espelt, D os tra ta d o s ‘e sp iritu a le s’ d e A m a u d e VH anova, Roma, Iglesia Nacional Española, 1976; id., «Nuevos datos sobre los beguinos de Galicia y su vinculación con el camino de Santiago». A n th o lo g ic a a n n u a , 24/5, 1977/8, pp. 619-643. Peramau llama la atención sobre el iter «beguino-jerónimo» de Alfonso Fernández Pe­ cha, D os tratados..., p. 13, n. 27, basándose en L. Oliger, D o cu m en ta in ed ita a d h isto ria m fraticellorum spectantia, Quaracchi, 1913, pp. 136-37, n. 4. Ningún estudioso de Pecha se ha percatado de ello, ni siquiera el informadísimo R. Amau, «Alfonso Fernández Pecha: Ig le sia e s p ir itu a l e Ig le sia c a m a l* , en AA.W ., S a n ti d a d y c u ltu r a , Valencia, 1986, pp. 125-146. 79 «nhiminati, quos Hispani vocant los a lu m brados, in eo Regno orti sunt arc a anmun 1575»: o. c ., p. 353.

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gún Van-Ranst, revuelven los lodos («deliria et spurcitias») de los begardos *°. Sobre los begardos pesaba como una losa la condena del Concilio Vienense, 1311/1312 En la represión de los Alumbrados de 1525-1530, no se les afilió a los begardos, sino a los luteranos, como ya apuntó. En el revoltijo entran «alumbrados, iñiguistas, beatas, saludadores, hechiceras» —enumeración debida no a un inquisidor, sino a un heresiarca “—, pero no se mencionan los begardos. Años más tarde, algún teólogo los saca a relucir como ‘predecesores’ de los Alumbrados **. Y de ahí en adelante, se les embrida inexorablemente, como ocurre en los panfletos de hay Alonso de la Fuente M. Más eruditos aún y más cavilosos en hallar virus genéticos serán los calificadores sevillanos de 1624/1627, pues arguyen con los catafriges “ y los mesalianos “ , etc. No falta incluso la palabra cómica: bisochos ” , que no hay quien la entienda, y que es un italianismo —esta vez sí—: bozzochi, en plural, que habría que traducir y pronunciar 1)120008', y no bisochos. Femando de Nieva, que es quien traduce tan malamen­ te, ¿sabía de qué herejes se trataba? Nieva toma el vocablo de la famo­ que anatematiza a toda una innumerable legión de sa bula In coena herejes, entre los que figuran los bizzochi. En resumen: la palabra Alumbrados es de neto cuño español; y de doble filo en cuanto a su uso en el lenguaje: a) en buen sentido, significa persona ‘espiritual’ que buscar a Dios y recibe luces y gracias sobrenaturales, etc.; b) en mal sentido, significa un místico extraviado. A principios del siglo xvi se oye mucho en el primer sentido; en la se­ gunda década se tuerce hacia una significación peyorativa tanto en el ro­ mance vulgar como el inquisitorial. Posteriormente 'conviven' las dos significaciones ” , pero prevalece la mala, por eso de que peiorem sequitur, que dicen los lógicos; y la pala­ bra Alumbrado acabará por sustantivarse y estereotiparse para designar " Cf. ib . , p. 354. *' Cf. C onciliorum O ecum en ic o ru m decreta, ed. «Centro di documentazione», Bologna, Herder, 1962, pp. 359-60. “ Cf. M. Bataillon, n , 138. 13 Melchor Cano en su C en su ra del C a tecism o de Carranza, en F. Caballero, o. c., p. S59: «[...] estos A lu m b ra d o s, hijos de begardos y beguinos». M Cf. HA I. 410. M Cf. HA IV. 460. * Cf. ib., IV, 457. 17 Cf. Femando de Nieva. S u m a r io m a n u a l d e in fo rm a c ió n de la ch ristia n a c o n c ie n ­ cia, Medina, 1556, f. 78. u Cf. Q. Aldea, «Bula ¡n coena D o m in i» , DHEE, I, 289-290; ver también la v. bizzochi, DIP, I, 147-7 (A. G. Matanic). 14 Los autores espirituales usan el verbo a lu m b ra r y derivados en su buen sentido, aun a fines de la centuria décimosexta. En cambio, el sector de la crítica teológica lo emplea en el mal sentido, es decir, significando 'herejes solapados'.

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la herejía mística española por antonomasia. El hecho, sorprendente, es que pasó el fonema tal cual a las demás lenguas modernas *\ Si la cuestión semántica o filológica es clara, no sucede lo mismo con el asunto de la identidad. No conduce a ningún puerto la filiación o de­ finición intentada por entronque con el alumbradismo histórico, o por emparejamiento con otras herejías. Tampoco es suficiente una definición por el género o denominador común de la interioridad9I, porque en eso coinciden todas las místicas, cristianas y no cristianas, ortodoxas o heterodoxas. Lo de herejía autóctona es una hipótesis con música lison­ jera o estridente, según los gustos y la sensibilidad, mas se trata de una hipótesis no clara e incuestionable. Al llegar a este punto, debemos detenemos a considerar los tipos de Alumbrados (excluyendo, pues, la identidad unívoca) y el número (aspecto cuantitativo o demográfico-sociológico). Así obtendremos una división y una sucesión cronológicas, no una especificación definitiva, a la que in­ tentaremos aproximamos en un posterior análisis: el de los sílabos o tesarías de cada especie, punto oscuro que exige tratamiento aparte. 6. Grupos y número Los historiadores extranjeros, y algunos nacionales ” , no detectan la herejía de los Alumbrados en España hasta fines del siglo xvi. Es decir, cuando se produce el gran escándalo, así como suena, de los extremeños. La verdad es que se pueden y deben distinguir cinco grupos, separados por cronología y aun por tipología. l.°) El del reino de Toledo, 1510-1530. Es la secta quizás más ‘pura’ y la que modernamente ha suscitado mayor interés ,J. Yo la saqué del pro­ grama, aunque no del ojo. 2°) El de Extremadura, 1570-1580. No hay indicios de que hunda sus raíces en el toledano. Y nos consta que su fisonomía, sus comportamientos y sus ideas son diferentes **. 3.°) El de la Alta Andalucía, 1570-1590. Ubicado en Baeza, Ubeda, Jaén —zonas de la Alta Andalucía—, es herm ano gemelo del grupo de Extremadura 44 Cf. su p ra , nota 2. 41 Cf. M. Andrés, «Alumbrados, erasmistas, luteranos y místicos y su común deno­ minador: el riesgo de una espiritualidad intimista», en AA.W., In q u is ic ió n española y m e n ta lid a d in q u isito ria l, Barcelona, Ariel, 1984. 41 En H eterodoxos, IV, 215-216 se alude a ellos, pero casi nada más que eso. 43 Redescubiertos como tema de investigación y como clave pata interpretar la historia, la bibliografía es ya copiosísima: cf. M. Andrés, N ueva visió n de los «A lum brados » de 1525, Madrid, 1973; id., «Bibliografía sobre los Alumbrados de 1525», en AA.W., P rim eras jo m a d a s de bibliografía, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1977, pp. 257-276.

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4. °) El del Nuevo Mundo, 1570-1605. Hay dos grupos: el angelista y libertador de Perú, y el apocalíptico y milenarista de Nueva España 5. °) El de Sevilla, 1605-1630. Folklorista y barroco, con perfil muy peculiar, y marcando ya una degeneración de la 'herejía' ” . A estos grupos mayores se pueden sumar, en el siglo xvn, la floración valenciana que tuvo su continuador y armador en Miguel de Molinos, y que transforma el alumbradismo en quietismo n : y alguna ave rara, y tardía, y suelta, que aparece de vez en cuando en una ermita (ermitaños) o en algún pueblo (beatas): en la documentación inquisitorial y en las relaciones de los autos de fe seles suele colgar un calificativo flagelante: hipócrita ". En cuanto a cronología, los Alumbrados pululan en los siglos xvi y xvn. Es evidente que el alumbradismo —sea cáncer del misticismo 94*67100, o sólo su hermano negro 101102*— brota y rebrota con pujanza aquí y allá, y en.al­ gunos casos sin saber quién lo siembra o sin que un grupo engendre a otro. Lo que sí está claro es que alcanza sus vértices o cotas más altas en «un país en el que, en aquella época, se pensó en Dios con una in­ tensidad y ardor que acaso no se han dado antes ni después» 10í, en un clima fuertemente tensado por la búsqueda de las 'Indias de Dios',IU (el mundo de la mística) y en una sociedad enamorada de la oración men­ tal 104, en la que hasta las verduleras leían el Libro de fray Luis de Gra­ nada mientras pesaban y vendían la mercancía...105 94 Cf. HA I, p a s s im . ” Cf. HA II. 29-31. 96 Cf. HA III, 295-298 y 783-784. 97 Cf. Ha IV, 8. ** El injerto o prohijación fue tacha de la que Molinos mismo trató de descargar­ se. No lo consiguió, y siguen sobre el tapete las raíces alumbradistas valencianas del molinosismo. F. Van-Ranst, o. c., p. 354, tratando de los Alum brados, escribe: «Horum abominationes instauravit anno 1688 [¡algunos años antes!] M ic h a el M o lin o s, Q u ie tista ru m A u th o r ». " Cf. HA IV, 155-175. 100 G. Marañón, D on J u a n , Madrid, Espasa-Calpe, 1947, p. 21. 101 E. Asensio, «El erasmismo y las corrientes espirituales afines*, R e vista d e filo lo ­ gía española, 36. 1952, p. 20: «Es el hermano negro del misticismo, al que sigue como la sombra al cuerpo, o como la cizaña al trigo*. 102 J. Caro Baraja, L as fo r m a s c o m p le ja s d e la vid a religiosa. (R eligión, s o c ie d a d y carácter en la E sp a ñ a de los siglos x v t y xvn , Madrid, Sarpe [1985], p. 45. 10J La expresión es del capitán-poeta Francisco de Aldana; la idea, en cambio, es corriente o cuando menos frecuente: la 'transposición' del estupendo N o v u s O rbis al misterioso mundo místico es muy significativa. Cf. A. Huerga, «El diálogo con Dios en la literatura mística española», en AA.W., H om enaje a Pedro S á in z Rodríguez, t IV, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1986, pp. 45-64. ,M «Toda España estaba seducida por la oración»; M. Bataillon, n , 169. ,e$ «Traían los manuales [» el L ib ro d e la o ra ció n , de fray Luis de Granada] las ni­ ñas de cántaro debajo del brazo, las fruteras y verduleras los leían cuando vendían y pesaban la mercancía»: G. de Arriaga, H isto ria d el Colegio de S a n G regorio d e Valladolid, ed. M. M. Hoyos, t. II, Valladolid, Cuesta, 1930, p. 48.

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Alumbradismo o misticismo heterodoxo, paralelo al misticismo orto­ doxo que escucha (Audi, filia, de san Juan de Avila), que deletrea Abece­ darios (Osuna), que hace ejercicios espirituales (san Ignacio), que va por libros y por caminos de oración (hay Luis de Granada, santa Teresa), que sube y canta y se incendia (san Juan de la Cruz). Un misticismo conquis­ tador (fray Juan de los Angeles) En cuanto a núm ero de m ilitantes en cada grupo de m ísticos heterodoxos, es imposible fijarlos. Los aficionados a las estadísticas y los historiógrafos de la cuantificación —hoy con tantos adeptos—, que lo averigüen. Yo no estoy en condiciones de dar cifras. Los grupos de Alumbrados fueron casi siempre de minorías. Un espec­ tador tan metido en la línea de fuego como fray Juan de la Peña dice que el grupo de los toledanos, sus paisanos, «fue, a lo que parece, de pocos e no cosa que cundiese mucho» m . La documentación inquisitorial no permite abultar esa apreciación. Algo más numeroso fue el grupo extremeño. Sin embargo, ellos mismos hablan de «pusillus grex», pequeño rebaño IM. En la Alta Extremadura, en Baeza y en Jaén sobre todo, la cantidad subió considerablemente, sin que podamos precisar o decir cuántos El grupo angelista de Lima fue muy reducido no. Y los de Puebla y ciudad de México tampoco alcanzaron cifras altas Cuando realmente proliferó fue en la segunda y tercera década del siglo xvn, localizándose en la cuenca del bajo Guadalquivir, con epicentro en Sevilla, una verdadera legión, ya que se contaron por decenas los pueblos y por miles los contagiados l12. Por la diversidad de grupos y épocas inducimos «que hay alumbrados y alumbrados» y que, por consiguiente, «no se les puede» medir a todos por el mismo rasero, o atar en una «caracterización general», o encerrarlos lú* Las alusiones no necesitan explicitación. Intencionadamente cierro la glosa refi­ riéndome a D iálogos de la c o n q u ista del esp iritu a l y secreto reino de D ios (Madrid, 1595), de fray Juan de los Angeles. 101 Textos en J. I. Tellechea, «Censura de fray Juan de la Peña sobre proposiciones de Carranza», A nthologic a a n n u a , 10, 1962, pp. 399-449. Fray Juan de la Peña, hombre cabal y teólogo de altura, se atrevió a espetarles a los inquisidores, citándoles un dicho de San Agustín: «Yo agora no lo osara decir, si el Espíritu Santo no lo dijera, porque dijeran que era lenguaje de dejados, y es de aquéllos que con verdad dejan el mundo y se ponen en Dios». J. de la Peña fue natural del «reino de Toledo» (Valdearenas, Guadalajara) y catedrático de la Universidad de Salamanca: cf. C. Palomo, «Peña, Juan de la», DHEE, HI, 1957-8. Cf. Le. 13. 32; HA I, 343. Cf. HA H, 137 y 257. 110 Cf. HA III, 8-9. Cf. HA DI, 781. 111 Domingo Farfán asegura que eran más de 30 las ciudadanas y villas inficionadas, y más de mil las personas: cf. HD IV, 472.

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bajo una misma llave,IJ. Pese a que «las historias» y los historiadores «no distinguen» entre «alumbrados y alumbrados» m, cada grupo debe aguan­ tar su vela, lo mismo que aguanta su sambenito. Tratemos, pues, de 'caracterizar' los distintos tipos. 7. Tipología La Inquisición, que tan pertinaz y drásticamente guerreó contra los Alumbrados, solía cobijar bajo las alas de ese nombre a 'herejes' de va­ ria catadura. l a diferencia entre unos y otros es tan honda que cabría decir que no coinciden más que en el trato hostil. En una guía práctica, escrita en 1640 ad usum inquisitorum, se dis­ tinguen y señalan tres tipos fundamentales de Alumbrados: 1 °) los ilusos; 2.°) los Uudentes; y 3.°) los camales lls. La tercera especie queda pronto al descubierto: en realidad, no es un grupo ni una variante especial del Alumbradismo, sino una lacra que pone de manifiesto la mala ley moral de la herejía, su inconsistencia ética, sus bajos fondos o, como suelen decir los más atildados, su libidinosidad. Ya leimos que don Marcelino Menéndez Pelayo, mirando con óptica de candil eruditísimo, no «vio» en los Alumbrados más que lujuria, y que casi a esto solo redujo la herejía, y por eso la llamó, sin tapujos litera­ rios, «impúdica» Otros sabios, que rondan por estos pagos históricos, aseveran: «poco interesa el aspecto sensual» de los Alumbrados, aspecto «que tanto interesa al vulgo» "7. Sin quitarle ni añadirle ribetes al tipo erótico, fácilmente habrá con­ senso en considerarlo el ínfimo, ya que de la herejía conserva sólo el nomm Cf. J. Caro Baroja, o. c ., p. 47. 114 «Se seflaia una diferencia radical entre los alumbrados de Guadalajara y Toledo y el [grupo], muy posterior, de Llerena»: ib ., p. 490. "* AHN, In q ., lib. 1219, ff. 474r-480v; BN (Madrid), ms. 8660, ff. 41v-44r, da tam­ bién esta clasificación el Catálogo d e la s c a u sa s contra la fe seguidos a n te el T rib u n a l del S a n to O ficio de la In q u isic ió n d e Toledo, Madrid, AHN, 1903, pp. 104 y 123. 1,4 En el proyecto o plan de H eterodoxos se contempla borrosamente la herejía de los A lu m b ra d o s, asunto que luego se convertirá en el capítulo dedicado a las «sectas místicas»; en el borrador o esquema, la califica de «impúdica herejía»: cf. H eterodoxos, I, 94. 117 «Poco interesa el aspecto sensual, que tanto escandaliza al vulgo»: E. Asensio, art. c it., p. 71. Hoy, en cambio, se hocica mucho en ese aspecto y se le atribuye excepcional impor­ tancia. Ya G. MaraAón escribió, muy al filo de H eterodoxos: «La historia de los alum­ brados en España tiene, claramente, dos fases. A la primera la podríamos llamar uni­ versal, la segunda es típicamente española [...]. La segunda fase, la que da carácter aparte al alumbrado español, sucede, en el transcurso del siglo xvi, a la anterior y se caracte­ riza por la progresiva conversión del error espiritual hacia el camal desenfreno»: o. c., pp. 22 y 25.

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bre, no la esencia; o, si alguna tiene, está tan diluida que no se ve. Se trata, como agudamente observó Marañón, de un nombre equívoco y de «un pretexto vergonzante para la más torpe de las concupiscencias» hu­ manas ,,s. La segunda especie ha sido la más frecuente y quizás por eso la más dañina. Con cierto tecnicismo se les apellida iluden tes, es decir, enmas­ carados, engañadores, hipócritas: simulan o fingen santidad, misticismo, gracias y luces divinas, puro maravülosismo; a la postre no hay más que ganapanes, gaznápiros y truhanes. Se habla ya, a propósito de esta es­ pecie, de picaresca “9, y hasta de bohemia religiosa ,2°. Fue refugio socorrido de ermitaños, beatas y gente de poco pelo social121. Echarles encima, para cubrir su vergüenza, el nombre común de Alumbrados es colaborar al uso ambiguo de ese término. La primera especie sería, por tanto, la más auténtica, la real e ideo­ lógicamente más pura. Con ella nos quedaremos y de ella sola vamos a hablar al responder a la pregunta que continúa colgada: ¿herejía española? En la mentada guía práctica para uso de inquisidores se califica y es­ pecifica a los que pertenecen a ella de ilusos. Quizás les venga al talle, si se me permite, lo que Machado, a solas con sus soledades por los cam­ pos de Baeza, cantaba: Ayer soñé que veía a Dios y que a Dios hablaba; y soñé que Dios me oía... Después soñé que soñaba m.

"• Ib ., pp. 25-26. "* Cf. A. Hueiga, «La picaresca de las beatas», en AA.W., La picaresca. Orígenes, textos y e s tru c tu ra s, Madrid, Fundación Universitaria EspaAola, 1979, pp. 141-148; Daniel de Pablo Maroto, «Picaresca mística en los siglos xvi y xvm. Aportaciones del P. Juan de Jesús María, carmelita descalzo 1560-1644)», en AA.W., H om enaje a Pedro S d in z Rodríguez, t. IV, Madrid, Fundación Universitaria EspaAola, 1987, pp. 185-213. A la literatura picaresca pertenece Fulgencio Afán de Ribera, V irtu d a! u s o y m ís ti­ ca a la m o d a (BAE, 33), Madrid, Atlas, 1950; y elementos de esa laña recoge [Miguel Mir], C uriosidades de m ístic a p a rda, Madrid, 1897. O tras indicaciones: A. Arbiol, D e se n g a ñ o s m ís tic o s , Zaragoza, 1706; A. Ripaut, A b o m in a tio n des a b o m in a tio n s de fa u sses dévotios de ces tem p s, divisée en trois: iÜ um inés, adam ites, spirituels a la m ode, París. 1632; M. Criado del Val, «Mística frente a picaresca», R e v ista de esp iritu a lida d , 22, 1963, pp. 376-384. IM J. Caro Baroja, o. c ., p. 483: «¿Hay una b o h e m ia religiosa?». 121 Cf. J. Imirizaldu, M o n ja s y b ea ta s e m b a u c a d o r a s , Madrid, 1978; en plan más admirativo que censorio, Agustina Bessa-Luís, A M o n ja d e L isb o a , Lisboa, Guimaráes Editores, 1985; J. I. Sánchez Lora, M ujeres, c o n v e n to s y fo r m a s de la religiosidad b a rro ­ ca , Madrid, Fundación Universitaria Española, 1988. 122 A. Machado, P roverbios y ca n ta re s, 21: Poesías co m p le ta s, Madrid, Espasa-Calpe,

1969, p. 156.

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La «ilusión» de los Alumbrados consistió en ‘soñar’ endiosamientos. Cada grupo histórico de Alumbrados presenta rostros o caras en las que hay elementos impuros, es decir, mezclas, hibridaciones extrañas y adherentes, junto a elementos constitutivos y diferenciales. De aquí que sea preciso analizar o husmear no tanto de dónde vie­ nen, sino qué enseñan, cuáles son sus ejes dogmáticos. O sea, «aislar» su doctrina seudomística. Eso fue lo que la Inquisición pretendió hacer en los famosos edictos: sumar y decantar la dogmática y la moral de los Alumbrados. El análisis de los edictos versus los Alumbrados es faena urgente. Improrrogable. Delicada.

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CAPITULO II LOS EDICTOS VS. LOS ALUMBRADOS

1.

El perfil de la herejía

El extraordinario valor de los edictos contra los Alumbrados se reco­ noce hoy generalmente. E xtraña que los antiguos analistas de los heterodoxos no los tuviesen más en cuenta. Quizás por su ‘género literario', que es una pepitoria. Quizás también porque se desconocían. Sea por un motivo o por otro, su uso historiográfico empezó muy tarde ’. Los edictos fueron en manos de los inquisidores un acero devastador incitaban y conminaban a la denuncia, y de hecho, a raíz de publicar­ los, se producía una conmoción popular la gente acudía en riada al tri­ bunal inquisitorial a autodelatarse o a delatar al vecino2. No es, sin embargo, su terrible eficacia lo que nos interesaJ, sino su aspecto de placa jurldico-teológica de la «herejía». Son realmente docu­ mentos que nos garantizan la identidad doctrinal de los distintos grupos y tipos de Alumbrados. Deseché el método de las «recherches génealogiques», subiendo y bajando por los árboles de la selva de las heterodoxias; no dio buen re­ sultado al capuchino Arcángel Ripaut, que tanto bregó en la búsqueda de 1 «Este documento [edicto de 1525], de vital importancia para la historia de los orígenes de esta secta, asi como para entender la esencia de sus creencias y prácticas, no lo conocieron los primeros historiadores de la Inquisición española, Juan Antonio Llórente, ni Henry Charles Lea, ni Menéndez Pelayo en sus H eterodoxos; ni, en tiempos más recientes, Bernardino Llorca en sus A lu m b ra d o s (1936), ni La Pinta Llórente en su In q u is ic ió n espa ñ o la (1949)»: M. Ortega, «Las proposiciones del edicto de los Alumbra­ dos 11525], Autores y calificadores», C uadernos d e in v estig a ció n h istó ric a . 1, 1977, p. 23. Los clásicos manuales de heresiologla insertaron, de ordinario fragmentariamente, el de 1623: cf. J. de Guíbert, D o c u m e n ta e c c le s ia s tic a c h r is tia n a e p e r fe c tio n is s tu d iu m spectantia, Roma, 1931, pp. 228-240 (Acta contra iü u m in a to s — A lum brados — in H ispania). 1 Cf. HA IV, 185-186. 3 Cf. A. Márquez, «Inquisición», DHEE, II, 1196-7; H. Kamen, La in q u isic ió n esp a ­ ñ o la . Madrid. [1973], pp. 177-8.

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ascendientes y descendientes de los «illuminés» españoles que se atrevieron a pasar los Pirineos y a invadir las Galias \ Y tampoco han obtenido claras pruebas los investigadores contemporáneos que se han aventurado por esa ruta, aunque equipados con mejor instrum ental5. También descarté la imagen socorrida de la «lujuria» desenfrenada, clave demasiado blanda para una hermenéutica del fenómeno alumbradista, aunque la hayan usado o la sigan usando algunos estudiosos. Fijados, pues, el suelo, la cronología y los tipos —identidad histórica— de los Alumbrados, vamos a intentar una cala en su identidad doctrinal a través de los edictos que la Inquisición fulminó contra ellos. Que fueron básicamente tres, correspondientes a los tres grupos mayores: el grupo del reino de Toledo (edicto de 1525), el grupo de Extremadura (edito de 1574), y el grupo de Sevilla (edicto de 1623). Son ésas las ‘piedras miliares', por así decirlo, que jalonan y guían nuestros pasos de cavilosos exploradores. 2.

El edicto de 1525: alumbradismo radical

Del primer edicto contra los Alumbrados —el de 1525— existen algunas copias fiables, en especial la que envió al Consejo el tribunal de Sevilla 6. Modernamente ha sido objeto de contrastantes opiniones. Para A. Selke es una prueba de la «incapacidad de síntesis» de los hombres de la Inqui­ sición 7. Para M. Ortega es una prueba de todo lo contrario: «el trabajo que supone extraer de tantísimas declaraciones una doctrina común a los más y que mostrase, dentro de la brevedad, el número mayor de parti­ cularidades referentes a estos errores, es ímprobo» y logrado *. Para A. Márquez se trata de «la primera labor sistemática en tomo a la doctri­ na de los alumbrados» *. Es obvio que A. Selke se deja llevar de prejui4 Cf. J. de Blois, «Archange Ripaut», DS I, 839-41; G. de París, «Le p.A.R. et les capucins dans l'affaire des illuminés frangais», E lu d e s franciscaines, 46, 1934. pp. 541-58; 47, 1935, pp. 346-56 y 601-15. 5 Cf. M. Andrés, N u e v a v isió n d e lo s «A lu m b ra d o s» de 1525, Madrid, 1973, pp. 7-8. Después de hacer reseña de las hipótesis, apostilla: «Tanta variedad de opiniones sobre la ascendencia, naturaleza y parentesco de los alumbrados delatan la existencia de una espesa niebla en el entorno» {ib., p. 8). 4 Cf. HA IV. 364 y 367. 1 Cf. A. Selke, E l S a n to O fic io d e la I n q u is ic ió n . P ro ceso d e Fr. F ra n c isc o O n iz (1529-1932), Madrid, [1968], pp. 200*201. La nota que pone a pie de página para justi­ ficar o aclarar el supuesto de «esa incapacidad de síntesis doctrinal» es de un doctrinarismo que raya en la maledicencia. 4 Art. c it., p. 25. 4 A. Márquez, L os a lu m b ra d o s, Madrid, [1972], p. 101. La rústica corteza lingüís­ tica de las proposiciones es una prueba de que son bloques auténticos y sin labrar o ma­ nipular.

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dos y de premisas inseguras 10, y que tanto M. Ortega 11 como A. Márquez le dan sus azotes: «en cuanto a la procedenda u origen de las proposi­ ciones, conviene anticipar que éstas no provienen de los procesos, en general —como se ha venido afirmando—, sino de las denuncias que les preceden. Esto es importante, pues además de indicamos concretamen­ te el autor de la proposición, las denuncias nos revelan la fuente inme­ diata de la misma, es decir, el nombre y, con frecuenda, la calidad del testigo o denunciante. A pesar de la increíble crudeza con que están re­ dactadas las proposiciones del edicto (crudeza que a veces las hace inin­ teligibles), el trabajo de elaboración es evidente y merece tenerse en cuenta» ,2. Constituyen, en efecto, un syllabus o tesario de la doctrina que pro­ fesaban o propalaban los Alumbrados del reino de Toledo. Cada proposidón o tesis lleva, ad calcem, su calificación o nota teológica, es de­ cir, el juicio que sobre su contenido dan los teólogos: herética, escanda­ losa, e tc .15 Oportunamente observa A. Márquez que «estas calificaciones no pueden tomarse como suenan, sin más crítica; pero tampoco deben ser rechazadas a priori. Su valor no es dogmático en un sentido histórico, sino simple­ mente indicativo. Los censores, por su parte, no estaban tratando el caso como un problema de fuentes, sino como un problema de ortodoxia. Las referencias a otros fenómenos anteriores o simultáneos (begardos, lute­ ranos) son meramente analógicas» I4. El edicto de 1525 contiene un total de 48 proposiciones. Muchas de ellas están tomadas al pie de la letra, es decir, tal como las deponen los testigos, y por eso las hay oscuras en su formuladón, y algunas que se repiten, e incluso otras que parecen contradictorias. El minucioso y mimoso examen de M. Ortega ha logrado predsar el testigo, el autor, el tiempo y el lugar de casi to d as,s. Los protagonistas de primer plano son indiscutiblemente la "beata’ Isabel de la Cruz y el "predicador laico’ Pedro Ruiz de Alcaraz. A su vera, o a su zaga, otros personajes de menor fuste. Se trata, a todas luces, de un par de herejes que no poseían una gran formación, que no eran «le­ trados», y por eso sorprenden más su desparpajo y sus "herejías’. Que, en 14 Cf. A. Selke, «Algunos nuevos datos sobre los primeros alumbrados. £1 edicto de 1525 y su relación con el proceso de Alcaraz», BuBetin Hispeaüque, 54, 1952, pp. 125-152. 11 «[...] Selke parte de una premisa falsa»: M. Ortega, art. cit., p. 25: el vapuleo crítico continú, ib., p. 26. 12 A. Márquez, o. c., p. 102. '* Sobre el alcance de las "notas" o "calificaciones", cf. S. Cartechini, De valore noíarum theologicarum. Roma, 1961. 14 O. c.. pp. 102-103. 15 Cf. art. cit., pp. 30-36.

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el fondo, no pasaban de ser una desorbitación de ideas teológicas mal di­ geridas. Detrás de ellos están los franciscanos, con sus reformas y sus teologías. Está, más que nadie, fray Francisco de Osuna, o cuando me­ nos él es el espejo más bruñido de las ideas que los Alumbrados abul­ tan y deforman. E. Asensio escribe: «nada tiene de asombroso que [la herejía de los alumbrados] haya brotado y rebrotado como rama bastarda del gran árbol de la piedad franciscana, y que muchas veces se haya confundido con ella» “. La conexión originaria de los Alumbrados del reino de Toledo con los franciscanos está fuera de duda,7. Ya es más difícil medir hasta qué punto la doctrina de los Alumbrados se ha inspirado o ha bebido en la teolo­ gía franciscana. No es superficial el cotejo, a doble columna, que M. Andrés hace en Los recogidos: buen número de proposiciones alumbradas tienen réplica —un poco escurridiza y ortodoxamente inequívoca— en textos de Osuna Me sorprendí que M. Ortega no halle autor ni testigo de la proposi­ ción 47, que dice así: «aunque Adán no pecara, no entrara el hombre en el cielo si el Hijo de Dios no muriera» Esa proposición, de fórmula un tanto abstrusa, no es más que un eco de la doctrina franciscana sobre la razón o motivo de la Encamación. En la Edad Media se barajaron dos hipótesis: el motivo fue la redención; el motivo fue el amor. Santo To­ más se encandiló, de joven, con la segunda hipótesis; pero, al madurar su pensamiento, optó por la primera ” , Escoto, en cambio, y detrás de él la escuela franciscana, propugnó la otra, es decir, que si el hombre no hubiese pecado, Cristo se hubiese encamado igualmente. Y Osuna la pro­ clama pluma en ristre: «Ni pienses contradecir a lo sobredicho, lo que algunos sabios afirman diciendo que la Encamación de Cristo fue para remedio de nuestra caída y para sacar el pecado, sin el cual dicen algunos que el Hijo de Dios no se encamara; y éstos, por consiguiente, dirán que primero se ordenó en Dios el amor que se tiene por él a los santos que no el que tiene a Cristo, pues que dio a Cristo para reparo de ellos, que si no tuvieran necesidad de remedio no tuvieran a Cristo, que, como so'* E. Asensio, «El erasmismo y las corrientes espirituales afínes». R e vista de fito lo ­ gía española. 36, 1952, p. 70. 17 Cf. Fidéle de Ros, Un m a itre d e s a in te T h ir is e . Le P. F ranpois d 'O s u n a . París, Beuchesne, 1936, pp. 77-90 («Les Alumbrados: leurs ...rapports avec les Franciscains»). 11 Cf. M. Andrés, L os recogidos, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1976, pp. 363-366. 19 Cf. ael. cit., p. 35. Los calificadores la tildaron de «falsa y errónea»: ed. A. Márquez. o. c., p. 282. 14 Cf. S u m m a theologiae, 111 P. q. 1, a. 3: G. M. Grech, De ratione In c a m a tio n is in p rim itiv a schcda d o m in ic a ac fra n cisc a n a . Melitae, Empire Press, 1939: J. F. Bonnefoy, «La question hipothétique: V tru m si A d a m no n pecasset.... au xme siécle». R evista española de teología. 14, 1954, pp. 327-368.

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corro, vino a reparar el amor que Dios tuvo a los santos y no como causa principal de él. A esto dice Escoto, investigando el principio del amor te­ nido por Dios a sus criaturas, que siempre hubiera Cristo; y aunque el amor de los santos no cesara ni se perdiera en Adán, no por eso dejara de encamar al Hijo de Dios, ni, por consiguiente, dejara de ser causa prin­ cipal del amor que Dios nos tiene. Fuera sin duda Cristo glorificador, aun­ que no fuera redentor, si Adán no pecara, y, por tanto, no añadió el pecado a Cristo, sino que por su caridad remediase nuestros daños; el cual, si no los tuviéramos, no había de hacer sino glorificar nuestros bienes»Jl. Osuna, de ordinario claridad de olivar, enhebra aquí una teología de escotista sutileza. De todos modos, la coincidencia, ya que no la proce­ dencia, de la proposición 47 con el párrafo transcrito salta sola. Y ya que hablamos del amor, del que siempre hay mucho que decir, y Osuna escribió lindezas, recordemos otra página suya: «Nota que en nosotros hay muchas maneras de amor, y, por tanto, amamos con diversidad las cosas diversas; empero, como en Dios no hay sino un amor, así como en el sol no hay sino un calor, síguese que a todos los suyos ama con un amor invariable; empero, así como el sol es par­ ticipado por diversa manera, siendo uno el calor suyo, así, aunque es uno el amor de Dios, no es recebido igualmente, y esto quiso decir Escoto cuando dijo que Dios ama todas las cosas igualmente en cuanto es suyo el acto y obra del amor, ca es un solo infinito acto [...]. Dicen también algunos que amar Dios a sus amigos es traerlos a sí, para los transformar en sí; empero, aunque todos sean atraídos, como no sean todos igualmente transformados a iguales grados de amor, sino cada uno según su legítima, síguese que de parte del que los trujo a sí halla­ remos igualdad, porque con una mesma operación fueron traídos por amor al amor, empero, no entraron todos igualmente a gozar del amador Dios; el cual, así como cuando él se amó no se amó envidiosamente, sino que luego buscó quien amase también con él lo que él amaba, que era su bondad [...]. Quien más a la llana declara el punto que venimos platicando es el Maestro de ¡as Sentencias» 12■ De nuevo nos envuelve en un razonamiento sutil. A la autoridad de Escoto junta ahora la del Maestro de las Sentencias, es decir, Pedro Lombardo, con su peregrina teoría sobre el amor, el amor de Dios es «ipse Spiritus Sanctus». Eso lo dijo, comenta santo Tomás, para enaltecer el amor, pero, si bien se mira, lo destruye a . Y abre un gigantesco venta11 F. de Osuna, Ley de amor santo, cap. 14: Místicos franciscanos, t. m , Madrid, 1948, p. 350. u F. de Osuna, Ley de amor santo, cap. 2: ib., p. 250. 21 Pedro Lombardo, Sent., lib. I, dist. 17, cap. 1. «[...] ponit quod caritas non est aiiquid creatum in anima, sed est ipse Spiritus Sanc­ tus mentem inhabitans [...]. Et hoc dicebat propter excellentiam caritatis. Sed si quis

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nal para que los Alum brados del reino de Toledo, encandilados y emborrachados por esas sutilezas, llegasen a acuñar la proposición que figura con el número 9 en el edicto, y que dice asi: «Que el amor de Dios en el hombre es Dios; y que se dejasen a este amor de Dios que ordena las personas de tal manera que no pueden pecar mortal ni venialmente, y que no hay culpas veniales y que si alguna cosa paresciere liviana serán culpas sin culpa; y que llegando a este estado, no hay más que merecer» u . Si nos fijamos un poco, la lectura clara escalona la proposición en cuatro peldaños; 1°) el amor de Dios en el hombre es Dios (tesis central o funda­ mental); 2°) hay que dejarse a este amor (programa de quietud o abandono, de dexamiento); 3. °) ese amor ordena de tal manera al hombre que lo hace impeca­ ble (primera y magna consecuencia práctica); 4. °) llegando a ese estado, no hay ya más que merecer (segunda y también magna consecuencia práctica). A poco que nos pongamos a cavilar, nos convenceremos que aquí está la quintaesencia, el meollo y el núcleo de condensación del alumbradismo puro. En realidad, las 48 proposiciones, quitando las repetidas, y algún que otro disparate o extravagancia escatológica (como la que se refiera a la fin del mundo), giran en tomo a este eje. Todas, en efecto, arrancan de ahí o ahí convergen. Y ahí radica la audacia teórica y la miseria práctica de los Alumbrados del reino de Toledo. No caeré en la flor de cargarle responsabilidades de ideólogo a Osuna, que rompió con los dejados (él no preconizó más que el recogimiento y ...el no pensar nada) y se puso en guardia apenas sonaron las salvas de Quiñones, su Ministro General, y las del Santo Oficio. Observa F. de Ros que Osuna nunca emplea la palabra Alumbradoa , y también que, aun­ que no la use, no los pierde de ojo y de crítica. Por lo demás, en su fecunda y jocunda prosa el verbo alumbrar re­ curre con suavidad, es decir, en el buen sentido o significado que ya co­ nocemos: «El sexto efecto del sol es alumbrar, lo cual hace en el ánima *24 recte consideret, hoc magis redundat in cantaos detrimentum»: S u m m a theologiae, Ü-II, q. 23, a. 2. 24 Cf. M. Ortega, art. c it., p. 31 (la proposición se atribuye a Alcaraz y a Isabel de la Cruz principalmente). 2* O. c ., p. 77, n. 1; M. Andrés, E t m isterio d e lo s a lu m b ra d o s d e Toledo, desvelado p o r s u s contem poráneos (Í5 2 3 ’ 1S60), Burgos, 1976, p. 18: «místico recogido en la Salceda (c. 1520-c. 1530): convive con los alumbrados alcarreftos y participa en sus reuniones; ios inicia en la oración de recogimiento (1522); vive la ruptura de 1523 y las condenaciones de 1524 y de 1525».

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el Espíritu Santo mediante el don del entendimiento, del cual se puede de­ cir: el sol que alumbra, por todas las cosas mira [Eclo, 42, 16]» Aun reconociendo que son espléndidas sus lecciones acerca del amor santo, me parece que sobran algunas sutilezas escotistas. San Juan de la Cruz sigue otra vía —la tomista— tratando del «modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de perfección que aquí llamamos unión del alma con Dios» Unión e inmersión en Dios: eso es mística, eso hace el amor. Pero ¿cómo lo hace? «Para entender, pues, cuál sea esta unión de que vamos tratando, es de saber que Dios en cualquier alma, aunque sea la del mayor pecador del mundo, mora y asiste sustancialmente. Y esta manera de unión siempre está hecha entre Dios y las criaturas todas, en la cual les está conservando el ser que tienen; de manera que si de ellas de esta manera faltase, luego se aniquilarían y dejarían de ser. Y asi, cuando hablamos de unión del alma con Dios, no hablamos de esta sustancial que siempre está hecha, sino de la unión y transformación por amor del alma con Dios, que no está siempre hecha, sino sólo cuando viene a haber semejanza de amor» u . Explicando precisamente esa transformación, el Doctor Místico afina a base del símil del sol que embiste en la vidriera, y la tom a resplan­ deciente, tanto «que parecerá el mismo rayo y dará la misma luz que el rayo, aunque, a la verdad, la vidriera, aunque se parece al mismo rayo, tiene su naturaleza distinta del mismo rayo: mas podemos decir que aquella vidriera es rayo o luz por participación». Algo así ocurre en el amor místico: «en dando lugar el alma —que es quitar de sí todo velo y mancha de criatura, lo cual consiste en tener la voluntad perfectamente unida con la de Dios, porque el amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios—, luego queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios. Y se hace tal unión cuando Dios hace al alma esta sobrenatural merced, que todas las cosas de Dios y el alma son unas en transformación participante; y el alma más parece Dios que alma, y aun es Dios por participación, aunque es ver­ dad que su ser naturalmente tan distinto se le tiene del de Dios como antes, aunque está transformada; como también la vidriera le tiene dis­ tinto del rayo, estando de él clarificada» ” . Muy profunda y soleada unión, sí, pero salvando siempre la trascen­ dencia de Dios y la mediación —el ser sobrenatural «no se comunica sino “ 17 » "

F. de Osuna, Ley de amor santo, cap. 30: ed. d t., p. S02. Subida, argumento {Obras, Madrid, BAC, 1964, p. 363). Subida, II, 5, 3. Ib.. 6 y 7.

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por amor y gracia» 30— y, en definitiva, la «transformación participante» y gradual, con sus más y sus m enos31. Precisamente, eso del más y del menos lo abominaba AlcarazM. A mi parecer, la siembra de ideas que Osuna hace en Ley de amor santo es la misma que germinó, frondosa y radial, en el alma cálida y cándi­ da de los Alumbrados del 'reino de Toledo'. El excursus o cala en la Subida de san Juan de la Cruz nos sirve para matizar, y para ver que Osuna no matiza tanto. Mucho menos cabía esperar de las enseñanzas de Alcaraz y escuderos, que hacen amasijo de ideas y las propagan con fanatismo. El edicto de 1525 recoge, con cáscara áspera, la 'nueva predicación' mística de los Alumbrados. Como se conservan casi todos los procesos, es posible verificar la autoría de las proposiciones. Isabel de la Cruz es la gran maestra: María de Cazalla y Pedro Ruiz de Alcaraz le otorgaban «mayor autoridad a Isabel de la Cruz que a san Pablo y a todos los san­ tos» 33. Pero el gran 'heraldo' —el predicador— es Alcaraz. «Predica y enseña», en efecto, «que se dejen a este am or de Dios que ordena la persona de tal manera que no puede pecar»; «decía que él estaba en Dios y Dios en él»:, decía y enseñaba que los hombres «no saben qué cosa es amor de Dios, y que aunque algunos predican el amor de Dios, que no es aquél el amor de Dios, sino el que él predica; y que lo dejen todo al amor de Dios, y que todo sea amor, amor M, y que no curen de otra cosa»; M «[...] el ser sobrenatural (...] no se comunica sino por amor y gracia, en la cual no todas las almas están, y las que están, no en igual grado, porque unas están en más, otras en menos grados de amor»: Subida. II, 5. 4. 11 «Porque, aunque es verdad que una alma [...] puede haber llegado a unión, pero no en igual grado todas»: Subida. II. S. 10. M Edicto, proposición 34 (la base inicial repite la proposición 9): «Que tenía sospecha que tenían el amor de Dios en ellos por el mismo Dios y que hacían burla de quien andaba por méritos o decía: por más merescer hago esto o lo otro [...]; y diciendo una perso­ na que había más merecimiento en unas personas que en otras, dijo: (oh, quién no oyese este más o menos» (ed. A. Márquez, o. c., p. 280): M. Ortega, art. cit.. p. 34, identifica como autores de esa proposición a Alcaraz y a Isabel. La calificación de los teólogos reza así: «Afirmar que hay desigualdad de merescimiento es herejía y negar el hábito de la caridad infusa es contra la común doctrina de los teólogos y [...] decir que alguno puede venir a tan gran perfección que no pueda más merescer es proposición condenada por la Iglesia contra los begardos». Sobre el aumento del mérito, cf. Summo theologiae, MI, q. 114, a. 8. M Proceso de María de Cazalia, f. 3r (ed. M. Ortega, p. 31). M Parece que Osuna replica en el siguiente pasaje al 'sermón de Alcaraz: [...] dicen los que yerran en el amor que, pues introducida y traída a casa la salud, somos libres de las medicinas y no curamos ya de ellas, también los que tienen caridad serían libres de todos los otros mandamientos [...]; en las cuales cosas errando algunos, se apartaron a habla vana, queriendo ser doctores de la ley, no entendiendo lo que hablaban ni afir­ maban [...]. No parece sino que pintó san Pablo en estas palabras el error de algunos que se quisieran hacer doctores de la ley del amor de Dios hablando lo que no enten-

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decía que «entre Dios y el hombre» no hay o no debe haber medios; decía que hablaba con Dios como hablaba con la gente», o con el corregidor de Escalona; «Alcaraz y otras personas idiotas y sin letras se daban mucho a la lectura de la Biblia y muchas veces se apartaban en lugares secre­ tos [...] a leer en ella, y le daban entendimientos nuevos [= interpretaciones] y ellos maravillosos, y algunas veces la declaraban en romance a otras personas, diciendo que tenían espíritu para enten d er la Sagrada Escriptura». En fin, «hacían glosas y conventículos, enseñando nueva doctrina escandalosa» J!. En suma; preconizan la unión del hombre con Dios en total identidad. Si volvemos a hacer una lectura cavilosa del edicto de 1525, a la luz ya de las precedentes acotaciones, no nos costará mucho distinguir 1 que el cogollo dogmático o núcleo de condensación del alumbradismo radical está ahí, en la proposición 9; 2.°, que su más grave aplicación es una ética rota y sin freno (no pecan, hagan lo que hagan; no 'merecen' más gracia o perfección, hagan lo que hagan); 3.°, se produce la ruptura de los moldes y costumbres y usos socioeclesiales, y 4.°, de ahí el impacto o escándalo, y también la calificación de los teólogos y la represión inquisitorial. El Alumbradismo perseguido y cercenado en 1525 es un Alumbradis­ mo radical• la más honda y la más pavorosa herejía mística. De vértigo. Sin mancha notable de lodo lúbrico. Mas también sin sostén ascético, y sin virtudes heroicas36, base de la mística genuina* dían, y toda su grita era que amasen a Dios, que amasen a Dios; el cual es muy bueno y católico amonestamiento, y el mejor que puede ser, mas si se dice esto sólo a uno que no sabe qué cosa es amor de Dios, ni cómo lo ha de amar, parece cosa inútil y aun algo peligrosa, porque, diciendo a un idiota que toda perfección está en el amor de Dios, luego piensa que son inútiles todas las otras obras, y así presume de usar no legítimamente la ley del amor apartando de ella las otras leyes y mandamientos de Dios»: F. de Osuna, Ley de amor santo, c. 30: ed. cit. III, pp. 498 y SOS. Todo el capítulo, que es largo, está escrito en tensión dialéctica, preguntando y contestando «si la ley de amor hace al hombre exento de todas las otras leyes», que es lo que propugnan «los falsarios del amor» (ib., p. 502). “ Proceso de Alcaraz, ff. 14-15 (AHN, Inq., leg. 106, 5). La primera acusación del fiscal fue el 31 de octubre de 1S24 (anterior, pues, al edicto); la segunda, el 10 de diciembre de 1S25, con cargos que sobrevinieron (éstos ya después de la promulgación del edic* to). ** No hubo mucha lubricidad entre los Alumbrados del reino de Toledo, aunque no faltan acusaciones de este orden. El «sueño del espárrago» (cf. Proceso de María de Cazada, ed. cit., p. 75) y las aventuras de Mari Núñez, alias Mari Nueces (cf. ib., p. 366, n. SS), implican situaciones y deslices eróticos. En cuanto al ascetismo y a las 'virtudes heroicas', parece que los Alumbrados del reino de Toledo lo descuidaban en demasía. Alcaraz dio sobradas pruebas de flaquear en la humildad, en la veracidad, etc. (cf. ib., pp. 194*195). No son precisamente unos 'santos', aunque no les faltan panegiristas. n Sobre este punto quicial, cf. J. González Arintero, Cuestiones místicas, Madrid, BAC, 1956, pp. 350-391. La cuestión o pregunta de Arintero es: «¿Por qué hay tan pocos

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En cuanto a sus contenidos doctrinales —que la Inquisición buscó y cercenó—, están quintaesenciados en la cláusula 9.* del edicto de 1525. El núcleo doctrinal consiste en la tesis que afirma: «el amor de Dios es Dios». Si el místico busca la «unión con Dios», ninguna más fuerte y unitiva que la unión identificante. Como método o camino para llegar a ella, el ala más radical propone el dejamiento (el dejarse, el abandonar­ se en Dios), con las derivaciones prácticas apuntadas (impecabilidad, por un lado; la plenitud o ‘no poder merecer ya más', por otro). Como «herejía mística», este Alumbradismo alcanza unas cotas este­ lares. Es un Alumbradismo puro, absoluto, esencial. Se ha concluido, tratando de captar la contextura del movimiento alumbradista de 1525, que el dejamiento es el núcleo más característico “ , y la doctrina del amor de Dios, «la más llamativa» M. Mi opinión es que en estas conclusiones se diluye la personalidad, la originalidad y la fuerza de la ‘herejía’ española. Insisto, pues, en el apun­ tado resumen. Desde una angulación menos abstracta, y por tanto más existencial, conviene no perder de vista dos o tres puntos: l.°, el ambiental y cronológico de los cortes drásticos que los pode­ res constituidos dan al movimiento; 2.°, el repliegue del ‘maestro’ Osuna a posiciones ‘recogidas’, más ortodoxas y firmes; y 3°, la entrada o 'calda' en el ojo del huracán de personajes tan señeros de la mística hispana como Iñigo de Loyola y Juan de Avila. 1. °) Es imprescindible agarrarse al mojón de lugares y tiempo. El Alumbradismo germinó en un hum us religioso caliente, y los poderes constituidos actúan para apagar el incendio: 1524, el Ministro General de los franciscanos, con su drástico precepto *°; 1525, la Inquisición con su edicto, sus prisiones y sus procesos. 2. °) En ese hum us y entre esas paredes se halla Osuna; no sólo no cayó en la cárcel, como otros de sus colegas; lo extraño es que ni pasa por la ‘sala de audiencia' como testigo. Con todo, su protagonismo personal y magisterial está sobradamente comprobado. Y también su repliegue a zo­ nas de menos peligro. Osuna representa el ala que podríamos llamar ortocontemplativos» o místicos auténticos?» Y la respuesta: porque hay pocos ascetas. «Si son tan pocos los que alcanzan la inapreciable grada de la contempladón y la vida mística, es porque los más no quieren resolverse a entrar por la angosta puerta de la abnegadón cristiana» (ib., p. 350). “ Cf. M. Andrés, El misterio..., p. 55. En el texto se lee: «periodístico»; supongo que hay que leer «característico». * Cf. ib., p. 57. 40 «Praecepi»: mandé, dispuse, decreté. La voz latina praecepi, en su fuerza o vigor jurídico, es algo más que una simple orden. Que luego se atengan al precepto, o se lo salten, es ya otro cantar. De todos modos, el precepto indica que existía m ar de fondo en las comunidades franciscanas de la región.

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doxa dentro de ese estupendo humus espiritual en el que hemos situado el Alumbradismo. Y la representa como ‘maestro’ del regocimiento y como 'crítico' del dejamiento. Nótese que no hablamos de la tesis central, porque Osuna no la dejó muy clara. Y nótese sobre todo que la toma de posición, en cuanto la reflejan sus libros, es de 1527 (Tercer Abecedario). En este li­ bro, efectivamente, propone y expone su método espiritual del recogimien­ to 4I. Se trata siempre de un método o camino para alcanzar la ‘unión con Dios', no hay que olvidarlo. Es un método arriesgado42*4, pero ortodoxo4J. En el curso de la exposición tira alguna que otra puntadita al ala de en­ frente, la ya rota y en prisiones (la de los Adumbrados heterodoxos, la de los seguidores del dejamiento). Leamos una muestra: «[...] por evitar el error condenado de los que dijeron que podíamos entender la esencia de Dios en esta vida mortal y verle descubierto sin curar del espejo de las criaturas do El resplandesce. Y plega al Señor que ahora no haya quien ose afirmar lo mesmo, sino que tiemplen su manera de hablar los ignorantes devotos, que por una poca de lumbre que han rescebido de Dios, o por algunas revela­ ciones a que dan más crédito que debían, se extienden en el hablar de Dios mucho más de lo que deben, no hablando para doctrinar a los otros, sino para ser ellos tenidos en admiración; e dicen algunas palabras acerca de sus contemplaciones que estarían muy mejor por decir; los cuales, si no se saben declarar, callen y no hablen, pues no saben el lenguaje de las cosas espirituales. Sean como ciegos que tratan con los hombres, e no den señas dellos, y gozan de muchas cosas de que no dan razón: un don es dar Dios la gracia y otro don es darla a conocer, el que no tiene sino el primer don, conozca que le conviene callar y gozar; y el que tuviere lo uno y lo otro, aun se debe mucho templar en el hablar, porque con un ímpetu que no todas veces es del espíritu bueno lo acontescerá decir lo que después de bien mirar en ello le pesa gravemente de lo haber dicho. Más vale que en tal caso le pese por haber callado que por haber hablado, pues lo prime­ ro tiene remedio y lo segundo no» **. La pluma fluvial de Osuna apunta a sitios y a personas y a ideas que ya no necesitan comentario. Sí me place indicar sobre la marcha que el 41 Véase el análisis de M. Andrés, L o s recogidos..., pp. 88s (esquema y sistema del recogimiento osuniano). 42 Que no era fácilmente digerible, lo evidenció la 'indigestión' espiritual que le ocasionó a Santa Teresa: cf. Vida, 4, 6: 12, 6; 22, 1; y la advertencia del maestro Juan de Avila a fray Luis de Granada: «La tercera parte [del Abecedario] no la dejen leer comúnmente, que les hará mal, que va por vía de quitar todo pensamiento, y esto no conviene a todos»: O bras, ed. L. Sala, t. I, Madrid, 19S2, p. 265. 42 El mismo san Juan de Avila lo juzga así, a pesar de la reserva citada en la nota anterior ver Obras, 1. 293 y 1014; y especialmente la plática sobre la oración: O bras, II, 1318. 44 F. de Osuna, Tercer abecedario, tr. 3. cap. 2: Escritores m ístic o s españoles (NBAE, 16), ed. M. Mir, Madrid. 1911, p. 351b.

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pasaje transcrito se le impresionó en el subconsciente a santa Teresa de Jesús45, excepcional lectora del libro de Osuna 46. 3.°) El Alumbradismo, de cualquier tipo que sea, es planta que cre­ ce en un hum us caldeado por la devoción o el fervor religioso. No hay que olvidar este dato. Un espectador algo ‘alguacil’47*como Maluenda ob­ servó: «si algunos peligros de errores han nacido en este reino, como los dexados, alumbrados y beatos, han sefdo con deseo de ferviente fe y devoción» 4*. La indicación es preciosa, pues señala de dónde viene y a dónde va la marea alumbradista. En ella entraron en algún modo Igna­ cio de Loyola y Juan de Avila. ¿Los salpicó? Aunque no es éste, por agobio de espacio, el momento de abordar tan importante asunto, no estará de sobra advertir que tanto uno como otro aguantaron la vela de la sospe­ cha o, por decirlo sin rodeos, la molestia de la Inquisición, que los procesó (y los absolvió) n . La mención de nombres tan egregios como los de Osuna, Iñigo de Loyola, Juan de Avila y Teresa de Jesús, amén de otros muchos que cabria aducir, corrobora lo que he dicho del hum us de la espiritualidad hispa­ na, un hum us caliente, con mucho mantillo para la germinación de la mística ortodoxa y de la mística heterodoxa, del trigo y de la cizaña. Irresistiblemente añascamos la parábola *, y la actitud poco 'evangélica' del Inquisidor General don Femando de Valdés, que cortó en 1SS9 por lo enfermo y por lo sano. El recelo y otros móviles hicieron irrespirable la situación: se vetan alumbrados hasta en la sopa, condimentada ya con sal y pimienta ‘luteranas*. No hay que perder de ojo la coyuntura, la confusión, la vitalidad y otras especias para entender el drama que se cer­ nió sobre la mística española en 1559. Muchas de las costas se cargaron a cuenta de los Alumbradas, pues se hizo cundir la ‘nueva’ de que hablan resucitado o rebrotado, ahora en peligrosísima alianza con los luteranos. En fin, para no desorbitar la realidad, recordemos que lo que dicen los cronistas y los corresponsales después del edicto de 1525 condiciona peyorativamente sus informaciones. No hay que otorgarles, por tanto, más valor del que entrañan. «Desvelan», sí, parte del «misterio de los Alum­ brados», pero no todo el misterio. Y más de uno ve los toros, digo, los Alumbrados desde las bardas. Y tal vez curándose en salud. 41 Cf. Vida, 13, 12; «una merced e$ dar el Señor la merced, y otra es entender qué merced es y qué gracia; otra es saber decirla y dar a entender cómo es*: ib .. 17,5. 44 Cf. ib., 4. 6; M oradas. IV, 3, 2. 47 Cf. Manuel de Castro, «El franciscano fray Luis de M aluenda, un alguacil alguacilado de la Inquisición*, en AA.W., La In q u is ic ió n e s p a ñ o la . Madrid, 1980, pp. 797-813. 44 [Luis de Maluenda,] E xcele n cia s d e la fe . Burgos, 1537, f. D. 1. 44 Cf. MHSI, 115, pp. 319-346; L. Sala-F. Martin, S a n to M aestro J u a n d e A v ila . Madrid-Roma. 1970, pp. 39-52 y 56-63. “ Cf. M t. 13, 24-30 y 37-42.

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El lector excusará toda esta serie de revoleos alrededor del edicto de 1525: es fundamental para una 'aproximación' hermenéutica al mundo de los Alumbrados. Y clave también para entender los edictos de 1574 y de 1623. Pasemos ya, por consiguiente, al análisis de éstos. 3. El edicto de 1574: alumbradismo sensual El lector conoce al grupo de Extremadura bajo la pancarta de Alum­ brados de Llerena. Ni la denominación es muy exacta, ni la noticia muy profunda. Sin embargo, ésa es la imagen vulgar, y aun la erudita, de los Alumbrados. Una imagen sobrecargada de colores fuertes, llamativos, rijo­ sos. Es la imagen que diseñó Menéndez Pelayo, y reconstruyó clínicamente Marañón. Según Marañón, «la historia de los alumbrados en España tiene, claramente, dos fases. A la primera la podríamos llamar universal, la se­ gunda es típicamente española». En la primera fase, «el alumbrado era sólo un caso particular de los iluminados que existían en toda Europa, principalmente en Alemania e Italia. Es decir, gentes que pretendían recibir directamente de Dios y al margen de los medios de gracia dispensados por la Iglesia, una luz especial que les hacía aptos para la revelación y para la perfección. Esta definición, que es, poco más o menos, la que se encuentra en los libros autorizados, nos demuestra la vaguedad de la doctrina, que nunca tuvo límites ni estructura precisos, ni taumaturgos ni definidores; y por eso, porque respondía únicamente a un estado de religiosidad exaltado, anárquico, individualista, con carácter constante de rebeldía a las normas oficiales, surgía aquí y allá, en diversos pueblos y tiempos, sobre todo si éstos eran de revuelta espiritual y ansia de reno­ vación». «La segunda fase, la que da carácter aparte al alumbrado español, sucede, en el transcurso del siglo xvi, a la anterior y se caracteriza por la progresiva conversión del error espiritual hacia el camal desenfreno. La pasión del español, siempre extremosa hacia lo bueno y hacia lo malo, produjo tanto la maravillosa elevación de nuestros místicos como la es­ pantosa licencia de los iluminados. Hacia los años de 1574 a 1578 ocu­ rrió el episodio de los alumbrados de Llerena, del que luego volveremos a hablar, en el que el aspecto religioso de la doctrina es ya un pretexto vergonzante para la más torpe de las concupiscencias» 5I. El cuadro clínico es robusto, está calcado en el de los Heterodoxos y nos lleva a rastras a Llerena. Pero, ¿es también certero? 51 Gregorio Marañón, Don Juan, Madrid, Espasa-Calpe, 1947, pp. 22-26.

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El diagnóstico de Menéndez Pelayo y de Marafión se repite en más recientes ‘interpretaciones’ del fenómeno alumbradista, como la de fray Román de la Inmaculada, OCD: «El foco de Llerena, más que un caso de doctrina, fue un caso de relajación de costumbres con todas las agravantes que suelen acompañar tales descarríos. Realmente, las únicas doctrinas que enseñan son aquellas que facilitan la satisfacción de las bajas pasiones de los clérigos que se echaron por la pendiente del pecado: maldad del matrimonio y de las religiones; desobligación de obedecer a padres y superiores, prohibición de confesar con otros; aprobación de fenómenos sobrenaturales que favorecen el histerismo o vanidad y fin­ gida santidad de sus adictas. Más que doctrinas son artificios encubier­ tos de santidad, de que se valen para engañar a la gente» 5!. La imagen, el cuadro clínico, el diagnóstico y los análisis son muy borrosos, por no decir falsos. Si sólo hay lujuria e hipocresía, huelgan las alfotjas, es absurda la campaña tan tenaz y exterminadora que desple­ gó la Inquisición, y de todo punto inexplicable el edicto de 1574. En él hay proposiciones de más fuste doctrinal que las enunciadas. Barrantes sospechó que el portador de la simiente alumbradista fue fray Pedro de Santamaría, que la trasplantó de Castilla a Extremadura. Hipótesis al parecer gratuita, y por supuesto no demostrada, como tam­ poco el achaque de ser «el más redomado de todos los alumbrados» de Extremadura5J. Fue mucho más pobre diablo que todo eso **. Según nos consta ” , el Alumbradismo de Extremadura no hunde sus ralees en el toledano, ni es un prolongación o emigración de éste. Es un fenómeno que se produce merced a otras causas y presenta otros perfi­ les. En todo caso, es un Alumbradismo diferente. Dos son, a mi juicio, los factores germinales: un hum us espiritual caldeado, y un ‘desmadre’ seudomfstico. En cuanto al primer factor, el citado fray Román escribe: «Probable­ mente la ocasión del iluminismo de Extremadura se debe al paso por el obispado de Badajoz de los celosos y santos varones Juan de Avila y fray Luis de Granada, que despertó un intenso florecimiento de la vida cris­ tiana, favorecido luego por los obispos don Cristóbal de Rojas y el bea­ to Juan de Ribera, y que por falta de riguroso control degeneró en un caso más de iluminismo» M. Suscribiría el dictamen, sustituyendo el «proba­ blemente» por seguramente, y añadiendo al apostolado de Avila y Gra­ nada y a la pastoral de los obispos la acción múltiple de los ‘teatinos’ 33 «El fenómeno de los alumbrados y su interpretación», Ephemerides carmeliticae. 9. 1958, pp. 78-79. 31 Cf. V. Barrantes, Aparato. II, 356. " Cf. HA I, 258, 269 y 528-9 (sentencia). 33 Cf. HA I, passim. “ Art. cit.. p. 67.

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jesuítas, que acuden desde Sevilla a Extremadura o allí entrenan en los ejercicios espirituales a algunos sacerdotes de la diócesis de Badajoz La práctica de los ejercicios, mal dirigida o mal digerida, provocó graves revulsiones seudomfsticas, según los sabios en la m ateria5*. En cuanto al segundo factor, la historia es bien triste o, si se quiere, tragicómica, con episodios de todas las marcas, según la cuenta el principal debelador y cronista fray Alonso de la Fuente. Hay aún un tercer elemento que propicia y arropa el cultivo de un fervor religioso de cuño alumbradista: la 'despoblación viril’ o falta de hom­ bres. Extremadura se había quedado sin mozos, que emigraban a con­ quistar y a poblar el Nuevo Mundo las mujeres, sexualmente hambrien­ tas y espiritualmente hipersensibilizadas, eran terreno abonado para el desmadre seudomístico. Tenemos, pues, que admitir que los Alumbrados de Extremadura son producto de un cultivo de la religiosidad: los directores son clérigos, «discípulos» del maestro Avila “ y entrenados en los ejercicios espiritua­ les “ . Ese producto religioso será anatemizado como «nueva secta» “ y «nueva doctrina» 6J; es decir, la Inquisición lo persigue como herética pravedad. Y el cariz de orgía o desenfreno camal es sólo un aspecto, sin duda el más vistoso y escandaloso, pero no necesariamente esencial: al­ gunos no picaron en esa flor. La historia de los Alumbrados de Extremadura no es hoy ningún mis­ terio, pues la desveló hay Alonso de la Fuente. Sus narraciones pueden antojársenos desaforadas, obsesivas, mas seríamos injustos, como lo fue57*9 57 Cf. HA I, 354; IV, 95-98. Fray Alonso incluye también entre los A lu m b ra d o s ex­ tremeños a los franciscanos «reformados», especialmente a los observantes del monas­ terio de La Lapa: «En este tiempo se comenzaron a manifestar los A lu m b ra d o s del mo­ nasterio de La Lapa, de la Orden de San Francisco, frailes descalzos y grandes amigos de los A lum brados y que muchos de ellos comunicaban en su doctrina. Y para que mejor se entienda lo que voy a decir, me pareció declarar las cosas que pasaban entre los frailes descalzos, que ayuda mucho a la claridad de nuestra historia. Los frailes descalzos de la Provincia de San Gabriel estaban divididos en dos parcia­ lidades: unos eran A lu m b ra d o s y de la mesma opinión de los clérigos de este nombre; y otros eran no A lum brados, a los cuales llamaba el bando contrario de los Alumbrados, los relajados. En este tiempo hablan crecido los A lu m b ra d o s y traían los otros opresos y debajo de los pies [...]»; ib.. I, 349. De todas maneras, los franciscanos «reformados» no desempeñan en el drama reli­ gioso de Extremadura un papel de protagonistas, cosa que sí sucedió en el reino de Toledo. M Cf. I. Iparraguirre. H istoria d e los ejercicios de sa n Ignacio, vol. II, Bilbao-Roma, 1955. pp. 389s. M Cf. V. Barrantes, Aparato, II, 330; M. Menéndez Pelayo, H eterodoxos. IV, 234. “ Cf. HA I, 354. “ Ib. " Cf. HA I, 413. “ Cf. ib., I, 553.

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Menéndez Pelayo, que lo puso como un guiñapo M, si le negásemos ob­ jetividad en narrar episodios, fina punta de lanza en herir las entretelas de la ‘nueva secta', y sabroso estilo literario. Él descubrió los Alumbrados extremeños, él los describió, él los alanceó y él, por así decirlo, los anatomizó. Los compara, por supuesto, con los toledanos; mas no los confunde: los de Extremadura son distintos y pre­ sentan rasgos propios. El parangón con los Alumbrados del reino de Toledo era de esperar. Se lo avivó fray Juan Ochoa en Sevilla: «éste me dijo que la doctrina» que propalaban los de Extremadura, y que fray Alonso habfa resumido en un M emorial, «era un retrato de lo que enseñaban los Alum brados de Toledo» 65. En más de una ocasión, leyendo a fray Alonso, advertimos que conoce y que está evocando el desmadre seudomístico de 1520-1530. En ninguna, sin embargo, identificó a los extremeños con los toledanos. Conviene insistir y poner sobre el tapete esta no identificación: a) Fray Alonso dice que «entre los Alumbrados» de Extremadura «hay muchos grados: unos son idiotas e ignorantes, —y éstos, aunque enseñen errores y lo general de esta doctrina y parecen herejes a carga cerrada, pero no saben ni penetran el misterio de la herejía más de que tienen fe de ella y la creen como secta recibida de gente grave y de autoridad: y éstos, lo que enseñan, no son necedades suyas, como algunos piensan, sino herejías recibidas» de los maestros; «hay otros que siguen esta parciali­ dad, y no son herejes, sino tocados de algunos errores y aficionados a los herejes y fautores suyos; hay otros que son hombres sabios y astutos y saben el misterio de la herejía, y saben lo católico y lo herético, y viven con sumo recato de no decir cosa herética si no es a tal persona —y éstos son muy malos de conocer, y sus discípulas, muy peores: porque, como han tenido maestros sabios, las discípulas son sabias [y] saben callar como sus maestros» “ . ¡No era flajo gaje que las discípulas fuesen sabias, y sobre todo ca­ lladas! El tercer girado —el de más sabiduría y astucia y maldad— es, ob­ viamente, el que fray Alfonso considera más peligroso y más duro de roer y, en definitiva el más herético: lo contrasta con los herejes de pelo aná­ logo, los de la antigüedad y los de la modernidad, y halla que «frisan» o se parecen, cuidándose de no identificados: «Y las sectas con que más frisa la doctrina de éstos es la de los orantes mesábanos [...], y con la de los begardos y beguinas [...], y mucho más con la de los Alumbrados de Toledo y su reino. Y así, las proposiciones que estos Alumbrados enseñan ** Cf. Heterodoxos, IV, 235. “ Cf. HA I. 340. “ Ib.. I, 426.

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irán siempre ahíjas a una de estas sectas, porque de ellas más que de otras hacen sospecha» 67. Ahijados, pues, no hermanos; sospecha de ser de la misma liga o laña, no certeza. El Consejo vio el fenómeno ahimbradista extremeño a través de los ojos y de los informes de fray Alonso. Claro está, sin soltar riendas ni pren­ das. Fray Alonso hizo varios viajes a Madrid, sede del Consejo, unas veces por propia iniciativa, otras por orden superior. En 1570 descubrió, por casualidad, la herejía, que estaba despuntando incluso en el huerto familiar. En 1574, por la primavera, lo llaman los señores del Consejo y enfila el rumbo a Madrid; rodeando, como de costumbre; en otros viajes a la Corte, se fue por Sevilla, para asesorarse de los teólogos de allí; ahora, en mayo de 1574, se encaminó por Salamanca, para «consultar allí los hombres más doctos que hay en el mundo»; «hablé a los tres maestros fray Mando, fray Bartolomé de Medina y al maestro Gallo» “ . En Madrid presentó sus Memoriales y el Consejo, previa calificación de otros teólogos, codificó la doctrina de los Alumbrados de Extremadura y decidió sacarla al bando en un peculiar edicto. Se trata de un nuevo edicto, correspondiente a «nueva doctrina». En cuanto al homo donde se coció el edicto, no hay la menor duda: en el Consejo. ¿Con qué harina? También sin titubean con la que ofre­ ció fray Alonso y con la que se desprendía de las informaciones que enviaba el tribunal de Llerena. El viaje de fray Alonso a Madrid influyó, además, en el ascenso del fiscal Juan López de Montoya al rango de inquisidor, y en la comisión inmediata para salir a la visita del distrito en orden a «averiguar mejor la verdad de lo que pasa en cierta doctrina de nuevos errores que se entiende hay esa tierra» w. Como instrumento de trabajo le adjuntan el Memorial que ha pergeñado fray Alonso, junto con las calificaciones que «en él hizo fray Hernando del Castillo, prior de Atocha»; le mandan — 28 de junio de 1574— el nuevo edicto de los Alumbrados; y, en fin, le dan por compañero y consejero al mismísimo fray Alonso70. Montoya empezó la visita por Zafra, la roca fuerte de los Alumbra­ dos, según fray Alonso71. Y allí, el 25 de julio de 1574, se promulgó por primera vez, y se comentó y recomendó desde el púlpito, el nuevo edicto 72. •’ “ " " 71 77 pedal

Ib.. I, 410. Ib.. I, 361. Ib., I, 559. Cf. ib., I, 560-6!. Cf. ib., I. 363. «Y luego el día de Santiago se leyó el edicto genera! de la fe; y con él, edicto esde la secta y ritos de los Alumbrados y dejados»: ib., I, 366.

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Fray Alonso nos informa de todo. Insistiendo solamente en el carác­ ter medularmente doctrinal del Alumbradísimo extremeño (que es lo que algunos ponen en duda), y en su misteriosidad y buenas apariencias, no estará de sobra fijamos en el método de investigación que Cray Alonso sugirió a Montoya: la piedra de toque estaba en contrastar vida y doc­ trina, «porque lo uno se declaraba por lo otro». Fray Alonso contará, triun­ fante, lo eficacísimo que resultó el método: «entrando en su visita el Li­ cenciado Montoya, narra, comenzó a tomar el pulso a los negocios de los Alumbrados. El cual a los principios parecía tan bueno, que casi le pe­ saba al juez por haber comenzado la cura. Porque no se descubría de la dicha doctrina sino ayunos y disciplinas, oraciones, contemplaciones, cilicios, confesiones, comuniones; y si algunos granos se descubrían de doctrina mala y sospechosa, estaban tan atrapados y confundidos con lenguaje de Dios y con sacramentos, que no lucía ni parecía lo malo a vueltas de tanto bueno. Y así le ve muchas veces al inquisidor triste y desconsolado y temeroso, que no sabía qué se hacer [...]; había en esta secta cosas tan oscuras y malas de entender que, si no se juntaran las obras malas con ellas, no se pudiera conocer si era Dios o diablo. Y así el inquisidor, muy discretamente, fue combinando lo uno con otro, y salió tan bien e hizo tanto al caso que todas las dificultades se soltaron con este aviso: porque viendo desnu-damente raptos y visiones y sentimien­ tos y llagas de san Francisco, ningún espíritu lo osaba condenar por malo; pero mirando la vida y conversación de los que sentían los dichos efec­ tos, quedaba claro como la luz que todo ello era arte mágica y obra de Satanás y labor del infierno» ” . El inquisidor Montoya aprendió bien la lección, y la aplicó aquí, con positivos resultados. En Jaén, años más tarde, volvió a usar ese método, y obtuvo también el esclarecimiento del asunto: «Lo que tengo más que decir —escribirá al Consejo— es que se han recibido en esta visita mu­ chas cosas contra estas beatas que no son del Oficio, teniendo conside­ ración al sujeto, porque como toda esta manera de proceder de esta gente vaya asida con sacramentos y debajo de especie de santidad y religión, dando a entender que en esto exceden y son diferentes de los demás cristianos, y hacen algunas cosas como arrobos y otros embustes al pa­ recer tan santos que algunos las tienen como por milagro, no he halla­ do toque más cierto por donde se pueda mejor saber si esta doctrina es de Dios, o no, que informarme de la vida y costumbres de esta gente que en lo exterior muestra tanta santidad: porque probándose que la beata Romera es soberbia, amiga de que a ella sola la tengan por santa, maldiciente, envidiosa, mentirosa y otras ruines costumbres; y que su maestro Gaspar Lucas es codicioso de hacienda y honra; y que la beata ’> Ib .. I. 368.

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Isabel de Jesús, que se precia de ser grande maestra y comulga todos los días, es amiga del deán, queda mejor entendido que toda su santidad de éstos es hipocresía y fingimiento, y que el comulgar cada día lo hace la otra porque no se entienda ni sospeche su flaqueza. Y así, se ha procu­ rado recibir contra éstos no sólo las herejías y errores, pero también lo demás que solamente es mala cristiandad» 7' Cf. HA I, 7.

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sarrios en los rasgos que caracterizan su magisterio, en los escollos que tuvo que vencer, en su estilo personal y, en fin, en la teoría de 'discípu­ los' que caen bajo el estupendo radio de acción de su enseñanza. Por lo que a mi propósito toca, basta recordar que la experiencia amarga de la vida y la autenticidad de su camino espiritual le hicieron estar siempre alerta para que sus 'discípulos' no tropezasen y cayesen. A su sabia y santa guía se acogerá la azorada corza parda que fue Teresa de Jesús32. El ‘maestro’ Avila se vio, además, enredado en un proceso inquisitorial por Alumbrado, del que salió absuelto33. Juan de Avila, el apóstol de Andalucía, el fundador de la Universidad de Baeza, era un gran lector. Y, por serio, recomendaba libros, los escribía incluso, los regalaba. En una lección escrita —la carta primera de su Epistolario— para fray Luis de Granada, allá por 1538, le dice: «Las receptas generales que se deben dar a los que quieren servir al Señor, [...] son cuatro: — La primera, que frecuenten los sacramentos de la confesión y co­ munión [...]; — La segunda, que sean muy amigos de la lección, porque, según la gente está durísima, esle muy provechoso leer libros en romance. Libros que son más acomodados para esto: Passio duorum, Contemptus mundi, los Abecedarios espirituales [de Francisco de Osuna], la segunda parte y la quinta, que es de la oradón. La tercera parte no la dejen leer comúnmente, que les hará mal, que va por vía de quitar todo pensamiento, y esto no conviene a todos. Los Cartujanos son muy buenos; Opera Bemardi, Con­ fesiones de San Agustín. — La tercera cosa es la oración, en la cual es menester mucho tien­ to, porque no se tome en daño lo que nuestro Señor nos dejó para pro­ vecho nuestro [...]. — La cuarta cosa es que entiendan en obras de caridad, cada uno según pudiere» M. El programa y el método que Avila propone entrañan experiencia, equilibrio, sapiencia. Mas no siempre sus ‘discípulos’ de Baeza acertaron a llevarlo a la práctica con la mesura del Maestro. Y de ahí, y de la sus­ picacia inquisitorial, les sobrevinieron tan malos ratos, tan tristes procesos. Ciñéndonos al tema de las lecturas, hay que poner de relieve un dato importante; a la sombra de la universidad funcionó la tipografía, que tiraba a los principios libros escolares y libros espirituales. El libro es el ami­ go, el compañero del aprendiz de sabio y del aprendiz de buen cristiaM 13 1952, *

Cf. Obras, ed. Efrtn-Steggink, Madrid, BAC, 1962, pp. 652*653. Cf. L. Sala Balust, Introducción biográfica, a J. de Avila, Obras, t. I, Madrid, BAC, pp. 59*91. Obras, I, 265-267.

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no. Esos librillos «impresos en Baeza» se consumieron casi todos por el uso, por las ‘recogidas’, y son muy «raros» los que han llegado a hoy. La falta de ejemplares constituye una vistosa laguna para el sondeo de la espiritualidad de Baeza, casi exclusivamente conocida desde la angulación inquisitorial, que indiscutiblemente es válida, pero no la mejor. Por las noticias que tenemos y por los ejemplares que se han conser­ vado35 consta que los libros que se imprimen en Baeza contienen un sabroso manjar espiritual, con especifica tendencia interiorista, rayana en mística. Además, las 'escuelas' propiciaron el alza de nivel cultural; y asi, en una zona en la que el analfabetismo ha hecho tanta mella, Baeza fue un oasis de cultura, una fragua de inquietud religiosa. Sorprende, por ejemplo, que el inquisidor-visitador Antonio de Matos verifique y consigne que una beata —¡habla tantas en Baeza!— tenia, para sus lecturas, «mas de cin­ cuenta libros» “ . Matos no hizo el catálogo o inventarío bibliográfico. Sin duda, muchos estaban «impresos en Baeza» y podemos en par­ te reconstruir la lista. Hasta los cerros de Ubeda y Baeza habían llega­ do ya rumores del Libro de la «monja de Avila», como tendremos oca­ sión de ver muy pronto. De momento, sólo añadiré que Diego Pérez de Valdivia, natural de Baeza, benjamín de los hijos espirituales del Maes­ tro Avila, profeso de la universidad, etc., etc., nos dejó un inequívoco testimonio del ambiente, sustantivamente sano, y de las lecturas que hadan o debían hacer las beatas de su tierra. El Aviso de gente recogida, escri­ to por él y para ellas, es uno de los más interesantes libros-testimonio de la espiritualidad del siglo xvi ” . M Cf. A. Huerga, L os A lu m b ra d o s d e Baeza, Jaén, Instituto de Estudios Jiennenses, 1978, p. 190. * ha n. 17 Reeditado no mucho ha en la colección «Espirituales Españoles», núm. 24 (Madrid, Fundación Universitaria Española, 1977). Ver ib ., pp. 423-429: «De los peligros que puede haber en la lección» o lectura; en p. 427 da una lista de libros recomendados, algunos de puro abolento mítico. Dice: «Lea [la sierva de Dios o beata] vidas de San­ tos, mayormente la vida e historia del bienaventurado san Francisco, los libros de hay Luis de Granada, del Padre Avila, y los de fray Francisco de Osuna, que llaman Abece­ darios, especialmente la tercera parte; S u b id a d e l M o n te S ió n , Angela d e Fulgino, S a n ta C atalina de S e n a , y otros a este tono; y finalmente, lea libros que conviden a mayor compunción de pecado, y a mortificación, y a toda perfección. Y sobre todo, si es posible, tome este consejo: no se le pase ningún día sin leer (aunque sea media plana) en C on te m p tu s m u n d i, y este libro lo traiga consigo, o cerca de $1, para recurrir a ¿1; porque yo les digo la verdad, que C o n te m p tu s m u n d i cogió de la Escritu­ ra y de los Santos las flores de la mortificación y de la limpieza del espíritu. Y ojalá fuese alguna vez a san Juan Climaco (■ E scala esp iritu a l], aunque con tien­ to y prudencia santas, que en verdad que les hará mucho provecho». Al recomendar «especialmente» el Tercer Abecedario se aparta de su 'padre’ y 'maestro san Juan de Avila, cuyo criterio restrictivo he transcrito un poco más arriba. —

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3.2. Jaén Los inquisidores sospecharon, al detectar los síntomas de una corriente alumbradista en la Alta Andalucía, que los grupos de Jaén tenían conexión con los de Baeza. Luego resultó que había sido un espejismo. Conviene, por tanto, evitar el entronque. Y considerar el foco de Jaén aisladamente. En realidad, el 'maestro' Gaspar Lucas y sus 'discípulas' no se parecen en nada a los 'maestros' y a las 1)6313$’ de Baeza. Se puede presumir que las discípulas de Gaspar Lucas eran más za­ fias —menos cultas— que las de Carleval y de Pérez de Valdivia. Pero Gaspar Lucas era clérigo, equivalente a letrado. Y, de hecho, leía y escribía. ¿De qué libro místico extrajo la embriagadora sustancia que inyectó en sus beatas? Nada menos que de un libro de Ruysbroeck, el Admirable, el gran místico flamenco. Aunque parezca extraño, Ruysbroeck no tuvo en Es­ paña la difusión y la fama que gozaron, en los círculos místicos, otros autores nórdicos: por ejemplo, Tauler, Herp, etc. Su introducción o lle­ gada fue tardía; por eso, el hecho de usarlo Gaspar Lucas constituye una madrugadora sorpresa. Hay que referirse a otra: Ruysbroeck no era au­ tor 'vedado' —Herp y Tauler, sí—, o porque sus libros no se conocían, o porque no se estimó que eran peligrosos. Al prender la Inquisición al 'maestro' Gaspar Lucas por «dogmatizador de la secta de los Alumbrados», se le secuestraron sus faenes y sus papeles; mas, por un descuido, no se llevaron los papeles al tribunal, sito en Córdoba. Gaspar Lucas declaró en la sala que había tenido y usado «un libro de Juan Rusbtochio»; al fin, «se proveyó auto, por el cual se man­ daron traer al tribunal los papeles y cartapacios» de Gaspar Lucas y el «libro de Juan Rusbtochio, y otros de que se tenía sospecha». El libro estaba, efectivamente usado, «y anotado por él [Gaspar Lucas] en muchas partes» M. ¿De qué libro se trataba? Probablemente, de la obra m aestra de Ruysbroeck: las Bodas espirituales; en latín: De om atu spiritualium nuptiarum . No se había vertido nada de Ruysbroeck al romance es­ pañol M. La doctrina de Ruysbroeck era, sí, de subidos grados místicos, pero también de franco repudio del alumbradismo *. Como solía ocurrir, Gaspar Lucas tomaba lo que le gustaba, lo manipulaba a su antojo, y no hacía el más mínimo caso a las advertencias de Ruysbroeck.*40 " « . HA H. 282-283. ” El libro empezó a difundirse en la versión latina de L. Surius, 1552: cf. P. Groult, o. c., pp. 101*102. 40 Cf. Otuvrts de Ruysbroeck ¡'Admirable. Traduction du flamand par les Bénédictines de Saint-Paul de Wisques, 2.* ed., t. III, Bruselas, 1928, pp. 194-206.

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4. Reflejos claroscuros sobre santa Teresa Después del apresurado recorrido anterior por los campos de Extre­ madura y de la Alta Andalucía, brota espontáneamente un interrogante: ¿se vio Santa Teresa sumergida y comprometida en la marea alumbradista? Sabemos, por sus confesiones y por otros testimonios, que lela con sed los libros de los autores místicos más en boga. «Siempre tengo deseo de tener tiempo para leer», dice4I. Mejor o peor, casi todas sus lecturas están identificadas 4J. Pero, como ya apunté, no pretendo averiguar qué libros leyó; lo que me interesa es precisar el ambiente en que vive, y cómo se reflejó en su aventura personal y en la aventura de sus escritos. Es curioso que la invitasen a fundar en Llerena, donde estaba el tri­ bunal de la Inquisición que bregó con los Alumbrados de Extremadura. La invitación no pudo ser complacida por la Santa. Aceptó, en cambio, la de Beas de Segura, a dos pasos de Ubeda y Baeza. Pero antes de ir a la fundación de Beas, ya su nombre andaba rodando por los cerros y por la boca de los círculos espirituales de Ubeda y Baeza. Y lo anduvo mu­ cho más cuando pasó unos meses —deliciosos, inolvidables— en el be­ llísimo rincón, colinas consteladas de luz y de silencio y de olivos, de Beas de Segura. En 1574, quizá antes, cunde por Ubeda y Baeza el rumor de que vive en Avila una «monja» que ha escrito un «libro de revelaciones más alto que el de Santa Catalina de Sena» 41. El rum or inquietó al inquisidor Alonso López, que ató los cabos y dio con el conducto por el que los círculos andaluces se enteraron de que existía el Libro: Bemaurdino de Carleval, rector de la Universidad de Baeza, discípulo de san Juan de Avila, confidente de la autora del Libro El inquisidor, ni corto ni perezoso, informa al tribunal, y se abre un doble expediente o proceso: uno con­ tra el Libro, otro contra el propalador del rum or45. La presencia física de la «monja de Avila» en Beas —enero-mayo de 1576— contribuyó a divulgar más su fama, por un lado, y, por otro, a que la Inquisición montase más estrecha guardia y más duros fíenos. Algu­ na noticia más, sin contomos documentales precisos, se filtró hasta Jaén, pues María Romera, la discípula predilecta —y la cómplice— de Gaspar Lucas, dejó caer una alusión inequívoca durante el propio proceso “ ■ Hubo, además, otras fatídicas circunstancias: Alonso de la Fuente y el inquisidor Montoya, que habían llevado el peso de la campaña contra 41 41 4> 44 “ 44

Cuentas de conciencia, l . \ 11: Obras, p. 434. Cf. supra, nota 10. HA II, 490. Santa Teresa de Jesús, Obras, ed. cit., p. 651. HA n . 509. HA II. 234.

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los Alumbrados de Extremadura, fueron destinados, cada cual por su lado, a Ubeda y a Córdoba, respectivamente, y 'coincidieron' en Jaén. Ya la madre fundadora habla sacudido el polvo de sus sandalias en Andalucía. Pero era igual. Alonso de la Fuente, que en su obsesión ve Alumbrados por todas partes, no ceja de ir y venir, y husmear, y dar voces y avisos a la Inquisición. Su quijotesca aventura le ocasionó serios disgustos, que, en vez de amilanarlo, lo estimularon a proseguirla. En la paz de su celda prioral, en Ubeda o en Palma del Río, realiza un improbo trabajo en orden a aislar en los libros de Tauler el virus de la venenosa epidemia alumbradista n . ¿Cuál no sería su asombro al leer, de nuevo ya en Llerena, y en sillón prioral, y con honra de 'calificador' del Santo Oficio, los libros de la Madre Teresa, impresos por Guillermo Fóquel en Salamanca, 1588? ***. Fray Luis de León había preparado y prologado la edición. Fray Alonso no le discute su fama y su prestigio. Mas no duda en 'calificar' de grave equivocación el que un hombre de tanto fuste hubiese asumido la responsabilidad de publicar esas obras **. A los ojos de Alonso de la Fuente debió acudir la imagen del Livro da vida, de la mística genovesa, materialmente idéntico al epígrafe teresiano —libro de la vida— y sustancialmente análogo. En ningún momento y en ninguna página de las obras de Santa Teresa se menciona el nombre o el livro de Catalina de Génova. Tampoco las beatas de Ubeda-Baeza o de Jaén dan señales de conocer a la mística ligur; mas compararon, eso sí, el libro de la monja de Avila con el de Catalina de Sena w. Alonso de la Fuente no se para en estos tiquismiquis. Para él es igual que la monja de Avila cite o no a la mística ligur. De lo que no le cabe duda, y lo que le desazona, es la identidad material del epígrafe (livro da vida, libro de ¡a vida) y, sobre todo, la analogía del contenido. Fiel a sus criterios, y a la luz de sus apuntes sobre Tauler, arremetió pluma en ristre contra la monja de Avila, o contra el autor de esos l i ­ bros, publicados en Salamanca5I. Nadie le hizo caso. Con todo, ahí dejó clavada su última lanza. Los tiempos —y los vientos— soplaron «recios» H. Y fue un milagro histórico que los Libros de la Madre Teresa saliesen a flote, sin que la Inquisición les pusiese el sambenito de: vedados. ” Cf. HA I, 76-79. * Los libros de la Madre Teresa de Jesús..., Salmanca, G. Fóquel, 1588. ** «El Padre Maestro León, alias vir doctus, no entendió, o no quiso entender lo que está claro en esta escriptura»: AHN, In q . legajo 2706, s.f. 30 Cf. A. Huerga, «Santa Catalina de Siena, precursora de Santa Teresa», Teología espiritual, 24, 1980, pp. 349-380. 91 Alonso de la Fuente escribió al Consejo, 12 de octubre de 1589: «Y si la monja es verdaderamente santa [...], no pudo ser auctora deste libro [...], sino que debe ser traza de algunos herejes que se lo han atribuido para acreditarlo»: AHN, Inq., leg. 2072, exp. 43. 91 Cf. Vida. 33. 5.

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5. En el Nuevo Mundo De las soleadas y soledosas tierras de Ubeda y Baeza, en la Alta An­ dalucía, saltamos al Nuevo Mundo. Siempre con la pregunta inicial en la mirada: ¿qué libros leían los Alumbrados del Perú y de Nueva España? 5.1. Perú No consta que los adalides de los movimientos heterodoxos peruanos bebiesen en fuentes librescas contaminadas. En general, los protagonis­ tas masculinos son personajes que han frecuentado las aulas y están habituados a la lectura. Algunos, como Francisco de la Cruz, manejan con garbo la pluma; otros, como Gaspar de la Huerta, se entretienen escri­ biendo sonetos; Juan María Medrano, el ingrato, se sube a legislador y pergeña las Constituciones de una congregación que sueña fundar en honor de la Inmaculada; Luis López es autor de «unos capítulos» o panfletos en «deservicio» del rey Felipe n , etc. En cuanto a las lecturas místicas, no hay rastros o señales concretas. Lo único que podemos indicar —y quizás haya que subrayarlo con tra­ zo fuerte— es que los jesuítas manejan el libro de los ejercicios, de Iñigo de Loyola ” ; y que Francisco de la Cruz, que había hecho los ejercicios en Alcalá M, se atiborró en Valladolid de lecturas y, sobre todo, se le quedó grabada en la mente la idea de una profética emigración de la Iglesia al Nuevo Mundo: la leyó en Luz del alma, de Felipe de Menesesss. El libro, por lo demás, no contenía un mensaje místico, sino más bien un men­ saje catequístico“ . Y la idea del 'paso' de la Iglesia al Novus Orbis, que sin duda se halla en esa obra, no es original de Meneses: la había sem­ brado Bartolomé de las Casas ”, La tensión de la eclesiología novomundista de Francisco de la Cruz es de indudable origen lascasiano, como él mismo confiesa, aunque luego la abulta y deforma. ”

C f.

HA m, 215-216.

54 Cf. ib . , ni, 48-49 y 61. n. 8. M Cf. Proceso, f. 1293r. 94 Felipe de Meneses, L u z d e l a lm a [Valladolid, 1554], reed. de I. Velo, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1978. 37 Cf. A. Huerga, «Sobre una teoría del padre Las Casas: la emigración de la Igle­ sia a Indias», E scritos del Vedas, 11, 1981, pp. 253-269; G. Lohmann Viflena, «Notas sobre la estela de la influencia lascasiana en el Perú», A n u a rio d e h isto ria del d erecho esp a ñ o l, 41, 1971, pp. 373-423; id., «Exponentes del movimiento criticista en el Perú», C o m m u n io . 7, 1974, pp. 111-124; id., «La proyección en las Indias de las doctrinas de Vitoria y Las Casas: de la teoría a la praxis», en: / d iritti d ell'u o m o e la p a ce n e l p en sie ro d i Francesco de V itoria e B a rto lo m é de las C asas. Milano, Massimo, [1988], pp. 133-151; Vidal Abril, «Francisco de la Cruz la utopia lascasista y la contrarreforma virreinal-inquisitorial (Lima, 1572-1573)», Códice (Jaén), 4, 1989, pp. 7-21. —

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La Inquisición de Lima, que tan torpe y cruelmente se portó con él, le requisó los cartapacios que tenia en su celda; no se levantó inventa­ rio, y sólo se alude en el proceso —monstruoso proceso, con mil irregu­ laridades jurídicas— a algunos cuadernillos autógrafos que fueron espulgados en busca de 'proposiciones heréticas', como un Tratadito so­ bre la oración mental, o una Doctrina cristiana **. A viva voz, durante las extenuantes sesiones en la sala de audiencia, comentó febrilmente el Apocalipsis w. Los datos conocidos, y sumariamente indicados, no dan pie para hablar de lecturas místicas especiales entre los Alumbrados del Perú “ . 5.2. Nueva España Son, respecto al Perú, más ricas —o más conocidas— las lecturas de los Alumbrados de Nueva España. Efectivamente, se conocen las remesas de libros que traían las naves que arribaban a Veracruz, por mor de las inspecciones de los comisarios del Santo Oficio, encargados de la faena; también se conocen los libros que leían los pasajeros durante las monó­ tonas jomadas de la larga travesía de Sanlúcar al Novus O rbis61. Por otra parte, los talleres tipográficos —las imprentas— se instalaron tempra­ namente en México, y lo anota, ufano, el conquistador Bemal Díaz del Castillo; sobre la labor de esos talleres nos informa, con su acostumbrada puntualidad, García Icazbalceta Y, como veremos de seguida, algunos viajeros introducían libros en sus alforjas, sin que los comisarios del Santo Oficio se percatasen. Por lo que a lecturas se refiere, Juan Núñez, uno de los corifeos del Alumbradismo mexicano, dio que sospechar a los inquisidores porque hacía gala de cierta erudición en materias místicas. En el acoso y derribo que eran los interrogatorios, le preguntaron de qué sabía, «siendo hombre romancista» (es decir, no clérigo), esas cosas; a lo que respondió que las había aprendido en sermones « y e n l i b r o s q u e h a l e í d o ». 54 Cf. HA m , 156. Todos esos cartapacios y cuadernos se han perdido. ” Hizo la declaración del A p o c a lip sis de viva voz, sin tener el texto; el secretario, Eusebio de Arietta, la transcribió a vuelapluma como pudo: cf. HA 111. 375s. M No se pueden considerar como lecturas místicas extraordinarias, ya que eran comunes y corrían de mano en mano, las que recomendaba el jesuíta Pedro Miguel de Puentes a dolía Paula de Acullá: cf. HA III, 216. 41 Cf. Francisco Fernández del Castillo, Libros y libreros en el siglo xvt, México, 1982; 1. A. Leonard, L os libros del c o nq u ista d o r, México, 1953; R. Ricard, «La influencia de san Antonino de Florencia en el Mundo Hispánico (Espalia-Portugla-México)», A rch ivo Ib e ­ roam ericano, 2.a época, 2, 1942, pp. 69-72. 42 Cf. S. G arda Icazbalceta, Bibliografía m exica n a d e l sig lo xvt, reed. de A. Millares, México. 1954.

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«Preguntado qué libros son los que tiene y en cuáles de ellos ha leí­ do las cosas espirituales» que platicaba a doncellas y beatas, el astuto Núfiez se escabulló diciendo «que ha tenido mucho número de libros, de que en particular no se acuerda, y que los que al presente tiene son la Epístolas de santa Catalina de Sena y Contemptus m undi y otros» u . En otra ocasión, acorralado, volvió a decir que «todas las dichas cosas las había oído en los sermones a los predicadores y en libros de romance [...], que son hay Luis de Granada y el maestro Avila, y otros de cuyos nombres no se acuerda, porque tienen la memoria flaca, y en el libro intitulado La vida de la Magdalena, que hizo un fraile agustino» M. En ningún caso mencionó a Hugo de Balma, que parece fue su libro de cabecera y la fuente de sus pláticas misticoides. Esto es lo que se trasluce del proceso de doña Ana de Guillamas, beata “ . El libro de Balma se reeditó en México en 1575 “ , y estaba, por tanto, al alcance de modestas fortunas: la de Núñez tiraba hacia arriba. Sol de contemplativos —en latín, Theologia mystica o De triplici via— sistematiza, inspirándose en el Pseudo“ Cf. HA m , 732. 44 HA m . 761. El «fraile agustino» es Malón de Chaide, De la c o n v e r s ió n d e la M agdalena, Barcelona, 1588. M HA n i. 632-33. 44 En el proceso de doña Ana de Guillamas no se mienta a Hugo de Balma, sino a san Buenaventura. Para descifrar el enigma, préstese atención a lo que apunto a con­ tinuación: 1. °) S o l de c o n te m p la tiv o s, por Hugo de Balma, de la Orden de los cartujos, nueva­ mente romanzado y corregido. C olofón (f. 135): «Aquí se acaba el presente libro, llamado M ística teulogía de sant Dionisio, compuesto por Hugo de Balma, y otros dicen que por sant Buenaventura Fue impreso en la cibdad de Toledo por Juan Varela de Salamanca, vecino de Sevilla, imprimióse a costa [...] de Alonso de Esquívias, librero vecino de Toledo. Acabóse postrero de agosto, en el afio de 1514» (ejemplar en la Biblioteca Nacional de Madrid). 2. °) C o m p ila c ió n b reve d e u n tra ta d o d e s a n t B u e n a v e n tu r a , q u e se lla m a M ística theologia. C olofón (f. 43): «Fue impreso a gloria de Jesuchristo y para el provecho de sus siervos

por industria de los religiosos de la Orden de los Predicadores de esta Nueva Espafia en la grande y muy leal ciudad de México, en casa de Juan Pablos. Acabóse de impri­ m ir a 23 días del mes de febrero, año de nuestra salvación de 1549 afios» (se conocen dos ejemplares, indicados por A Millares en su edición y adiciones a: J. García Icazbalceta, o. c., p. 86). 3. °) M ística theologia, en la c u a l se n o s en señ a el verdadero c a m in o del cielo, m ed ia n te el exercicio de la v irtu d . Compuesta por el Seráfico Doctor san Juan Eustaquio Buena­ ventura, en México, en casa de Pedro Balli, 1575. C olofón (f. 60): «Porque este tractado, sacado en romance de una M ística theologia que escribió el seráfico doctor sant Buenaventura, es tan admirable para los religiosos y otras personas que se quisieren exercitar en la vida espiritual, fue impreso a gloria de Jesucristo y para el provecho de sus siervos en México, con licencia, en casa de Pedro Balli, 1575»: ib., pp. 272-3. Además de los ejemplares que indican G. Icazbalceta y A. Millares, existe otro en la Biblioteca Nacional de Madrid, signatura R/12492. —

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Dionisio, el camino espiritual dividiéndolos en tres fases (purgativa, iluminativa y unitiva), y remata su sutil y fascinante exposición planteando una 'cuestión difícil', a saber si puede haber amor místico sin conocimien­ to previo o concomitante 67. El vino doctrinal que Hugo de Balma vier­ te en la tacita de su Teología mística era, por su fina calidad, muy apa­ rente para embriagar a aficionados como Juan Núñez, el balanzario, y doña Ana, la beata; los traductores toledanos rebautizaron la obrita con el mote Sol de contemplativos, y no marraron: es, sin duda, un librito deslumbrador. Doña Ana, que es la que en algún modo lo saca a relucir en sus declaraciones, se arm a un lío y acaba por remitirse al 'santo' y 'sabio' Juan Núñez. La confesión de doña Ana es una madeja revuelta, pero da una pista para averiguar la fuente o abrevadero místico de Juan Núñez. Y ya que hablamos de libros místicos, es improrrogable aludir a la Escala espiritual, de san Juan Clímaco: se trata, por un lado, de una obra de subidísima doctrina; y por otra, del primer libro impreso en el Nue­ vo Mundo. La especie fue lanzada por Agustín Dávila Padilla, con estas formales y explícitas palabras: «Estando en casa de novicios [fray Juan de la Magdalena, en el siglo Juan de Estrada] hizo una cosa que, por ser la primera que se hizo en esta tierra, bastaba para darle memoria, cuando el autor no la tuviera, como la tiene, ganada por haber sido quien fue. El primer libro que en este Nuevo Mundo se escribió y la primera cosa en que se ejercitó la imprenta en esta tierra fue obra suya. Débaseles a los novicios un libro de san Juan Clfmaco, y como no lo hubiese en romance, mandáronle que le tradujese del latín. Hízolo así con presteza y elegancia, por ser muy buen latino y romancista, y fue su libro el pri­ mero que se imprimió por Juan Pablos, primer impresor que a esta tie­ rra vino» “ . El párrafo de Dávila Padilla es incitante. Lo repiten, en sustancia, Alonso Fernández y Gil González. Y recogen la especie Icazbalceta y cuantos bibliófilos en México han sido. Los antiguos cronistas, en vez de aclarar la noticia, la enturbian más con anacronismos de bulto. Los modernos bibliófilos, entusiasmados por la indicación de Dávila, la acep­ tan, aunque no atinan con el argumento que disipe las dudas. Y ni aun así dan su brazo a torcer. García Icazbalceta escribe: «Es cierto que de la Escala espiritual no se ha encontrado todavía ejemplar alguno»; esto, añade, no es razón suficiente «para negar» que existió la edición; para negarla habría que «atropellar el testimonio de Dávila Padilla: dura cosa por cierto», ya que es una autoridad en la materia, y un autor honrado, Cf. Daniel de Pablo Maroto, Amor y conocimiento en ¡a vida mística, Madrid, 1979, pp. 41-102; id., « E l camino espiritual», Salmanticensis, 34, 1987, p. 40. ** Agustín Dávila Padilla, Historia de ¡a fundación y discurso de la provincia de Santiago de México, de la Orden de Predicadores. Madrid. Pedro Madrigal, 1596, lib. II, cap. 57.

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atildado, informado M. Millares Cario, gran conocedor de Dávila Padilla 70 y gran bibliógrafo, tuvo en los dedos la posibilidad de desliar la made­ ja, pero no lo hizo, limitándose a un excursus de varia lección y erudi­ ción en el que rebate las inexactitudes de Alonso Fernández y Gil González71. A corroborar la hipótesis de la Escala espiritual como primer libro impreso en Nueva España —o a complicar el asunto, según se mire— viene un dato documental acarreado por Fernández del Castillo. El ba­ chiller M elchor Gómez de Soria, com isario del Santo Oficio de la Inquisición en Guadalajara (Jalisco), escribía el 14 de marzo de 1572 al tribunal de México: «La Escala espiritual, de san Juan Cllmaco, en roman­ ce, me avise vuestra merced si está prohibida, porque la trajo una mu­ jer y lo preguntó» 72. Fernández del Castillo se sugestiona con el dato, y lo glosa, inclinándose por la validez de la hipótesis —«según parece, y hay razones para creerlo, la primera obra que se imprimió en México fue la Escala espiritual»— y acabando en interrogación: «¿El ejemplar que se menciona» en la carta del bachiller Gómez de Soria «sería el de la traducción de fray Juan de la Magdalena o el de la de fray Luis de Gra­ nada?» n. Metiendo baza o cuchillo crítico por medio, mi parecer es que no hubo tales cameros, es decir, que no existió la presunta edición: la Escala es­ piritual como primer libro impreso en el Nuevo Mundo es un mito... bibliográfico. La ‘falta’ de un ejemplar no es un argumento decisivo, pero sí es un argumento negativo. Con un ejemplar en mano, no habría dis­ cusión ni duda: habría evidencia. Y en ley de lógica, el que afirma una tesis, debe probarla. Otro argumento de valor, aunque no tumbativo, es el ‘silencio’ de los procesos inquisitoriales: ni una sola vez se alude a la lectura de la Escala en las preguntas y respuestas de los presos; y no es flaco vacío, porque no hubiesen dejado de leer, al menos los Alumbrados, un libro que les brindaba tan sabroso manjar blanco para sus ágapes. El interrogante con que Fernández del Castillo cierra su disquisición o glosa es legítimo: el documento de marras no resuelve el pleito, ya que se limita a consultar si la Escala está o no está prohibida, o sea, incluM J. García Icazbalceta, o. c ., p. 29. w Cf. A. Millares Cario, «Fray Agustín Dávila Padilla, historiador mexicano», S tu d ia sile n sia , 4, 1977. pp. 229-282.

71 «Adiciones» a J. García Icazbalceta, o. c ., pp. 32-34. El hilo de Ariadna que Millares Carlos no siguió lo sugiere F. de J. Chauvet, Fray J u a n de Zum árraga, México, 1948, pp. 341-2, citado por A. Millares, p. 29, nota 26 de su edición la Bibliografía M exicana, de J. García Icazbacleta; y lo tuvo en las manos en la ficha que incluye en p. 86, núm. 18, edición que Icazbacleta desconoció. n F. Fernández del Castillo. L ib ro s y libreros..., p. 465. 71 Ib. pp. 586-7.

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sa en el Indice o Catálogo de libros vedados. El bachiller no lo sabe, y tampoco da la impresión de pisar tierra sólida: el Catálogo no era el del Papa, sino seguramente el de la Inquisición española (Valladolid, 1559) 7\ Lo que sí se induce es que la mujer que acudió al comisario con el ejem­ plar de la Escala en la mano tenía sus escrúpulos. La Escala era, sin duda, un libro de fuerte sabor místico. Por lo demás, la difusión de las obras de fray Luis de Granada en México es un hecho documentado saciativamente en Libros y libreros y entre esas obras, bien pudo llegar a México algún ejemplar de la Escala, de la que fray Luis hizo una versión en romance y curó una tirada tipográfica (Lisboa, 1562)7#. En fin, sin poner en tela de juicio la gravedad y la honradez de Dávila Padilla —virtudes invocadas por García Icazbalceta para dar «entero cré­ dito a su testimonio» 77—, yo oso decir que se equivocó o confundió al tejer el elogio de fray Juan de Estrada, atribuyéndole la traducción del libro de san Juan Clímaco. Un toque de alarma nos da el pasaje en que Dávila afirma que los superiores mandaron a fray Juan de Estrada, «muy buen latino», que tradujese «del latín» al español «un libro de san Juan Clímaco»: además de no indicar el título o epígrafe, la scala no fue es­ crita en latín, sino en griego. Obviamente, Dávila no se percata, al con­ tar lo que cuenta, de esto. Y no es un detalle baladí, sino una matización rigurosa. En cambio, precisa que la traducción se ordenó a la instrucción de los novicios. Icazbalceta comenta, llevando el agua a su molino: «Se hizo exclusivamente para los novicios del convento de Santo Domingo [de México]; no fue un trabajo literario, sino un servicio exigido por los su­ periores, y no saldría mucho del recinto del noviciado. La edición, atendido su objeto, sería de pocos ejemplares y no se pondría en venta. Reúne todos los caracteres de una edición privada, que no se esparció por la ciudad, ni mucho menos pasó el océano. No debe admiramos que veinticinco años después ignorase fray Luis [de Granada] esa traducción encerrada en un convento a dos mil leguas de distancia» n. ¡Conjeturas! Efectivamente, fray Luis, alerta a las novedades de librería, conoce las traducciones de la Escala al español, y desconoce por completo la de su correligionario Estrada. Pudo ocurrir, pero también puede y debe extrañar que no la mencione al hablar de los que le han precedido en la faena. Y, por con74 C athalogus ¡ibrorum q u e p r ih ib e n tu r , Pinciae, Sebastián Martínez, 1559. 75 Ver pp. 266, 268, 269, 271. 272. 274, etc. 74 L ibro de S. J u a n C lím aco, lla m a d o E scala E spiritual, en el c u a l se describen treinta escalones p o r d onde puede su b ir el hom bre a la cu m b re d e la perfección, Lisboa, Juan Blavio, 1562; en L. de Granada, O bras, ed. J. Cuervo, t. XII, Madrid. Fuentebro, 1906, pp. 147* 432. En L ibros y libreros, p. 271 («1 San Juan Clímaco»), y 274 («12 San Juan Clímaco»). Envío hecho en 1584; no especifica, pero ¿qué otro libro podía ser? 77 O. c ., p. 29. 71 Cf. ib ., pp. 28*29, y 484, núm. 35.

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siguiente, la argumentación de Icazbalceta se desvirtúa y da no más de un empate. Si el ilustre bibliógrafo hubiese visto un ejemplar del «tratado de san Buenaventura, que se llama Mística theologia», impreso por Juan Pablos en México, 1549, quizás no se hubiese arriesgado tanto en supo­ siciones, y habría zanjado la cuestión. Ese librito es un poema bibliográ­ fico, y una oración dominicana: «Ora pro nobis, beate pater Dominice» (mega por nosotros, bienaventurado padre Domingo), asi reza la orla en tomo al grabado del santo, que está en pie, en actitud itinerante, con lirio y libro en puños ” . Este fue, ya que no el primero, sí uno de los primeros libros que se estamparon en Nueva España. Y éste es, a lo que yo opi­ no, el libro al que se refiere Dávila Padilla, un libro «admirable para los religiosos que se quisieren exercitar en la vida espiritual», un libro «im­ preso... para provecho» de novicios, un libro, en fin, que sale a luz por «industria» de los dominicos de nueva España *°. Dávila Padilla no miente, pero sí se distrae: sin querer, arma una trilogía de Juanes: Juan Clímaco, Juan de Estrada, Juan Pablos. Y no es la más grave, ni la única, distracción en que incurre: partió en dos la Sublim is Deus, de Paulo ID, suponien­ do otra que empieza por las palabras veritas ipsa. La verdad es que no hay dos bulas, sino una, y lo que Dávila sirve como segunda no es más que un párrafo de la primera ¡Morrocotudo despiste! Reanudando el hilo de las lecturas místicas que hacían los Alum ­ brados de México —interrumpido con la digresión sobre la Escala espiri­ tual—, hay que referirse a Juan Plaza, el corifeo mayor, por su carácter clerical, de los ‘herejes’ de Nueva España. ¿En qué libros bebió su con­ fuso y famélico mensaje? Anticipemos que lo más característico de la espi­ ritualidad mexicana avanzada, si se nos permite la fórmula , no son las utopías, como propalaron Bataillon y epígonos12, sino la apocalíptica. Advirtamos también previamente que no hubo, que yo sepa, contactos de Juan Plaza con los franciscanos, fervorosos milenaristas,J. Echado por delante este par de aclaraciones, podemos ya responder a la pregunta: Juan Plaza tenía como libro de cabecera las obras de Joa­ quín de Fiore. En ningún repertorio bibliográfico, ni en los inventarios 79 (ed.), 10 91

Cf. A. Huelga, «La representación artística de Santo Domingo», en B. Hendriks S a n to D o m in g o a ye r y h o y , Bayamón, 1984, pp. 141-158.

Cf. J. García Icazbalceta. o. c., p. 86, núm. 18 (adición de A. Millares Cario). A. Dávila Padilla, o. c., pp. 111-113. Deschace el entuerto I. Pérez, In v e n ta r io d o c u m e n ta d o de los escritos de fra y B a rto lo m é d e las Casas, Bayamón, 1981, pp. 269-270. a Cf. M. Bataillon, E rasm o y Esparta, trad. de A. Alatorte, México-Buenos Aires, 1950, t. II, pp. 446-7; Silvio Zabala, La u to p ia d e T o m á s M oro en N u e v a E sp a ñ a , México, 1937; B. Jantes, D on Vasco de Quiroga, o b isp o d e U topía, México, 1942; F. Martín. «Don Vasco de Quiroga, protector de los indios», S a lm a n tic e n s is , 34, 1987, pp. 61-85. M Cf. John L. Phelan, The m ille n ia l K in g to m o f th e F ranciscana in th e N e w W orld, Bcrkeley, 1956; versión española. E l reino m ilenario d e los franciscanos en el N u ev o M u n d o , México, 1972.

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de libros que llegaban a Veracruz en las naves, ni en ningún registro de librerías se menciona, a lo que yo sé, la obra de Joaquín da Fiore. Se encontró, y aquí está la estupenda noticia, en la mínima biblioteca per­ sonal de Juan Plaza. La indicación se halla en el inventarío de los objetos que la Inquisición le secuestró: «Abbas Joachin, magnus propheta, impreso en veneciano de 1519 años» M. El buen lector no necesita explicaciones: se trata de las obras de Joa­ quín da Fiore, estampadas en Venecia en 1519, no en «veneciano», sino en latín. Juan Plaza viajó en su juventud por Italia “ , llegó a la ciudad del Adriático y allí adquirió ese volumen. Como se sabe, Fiore, profeta de la «terza etá» y del tercer Evangelio —el de la era del Espíritu Santo— es fundamentalmente un escritor apocalíptico u. Conociendo el mensaje del calabrés se entiende la ideología, pobre y confusa, que profesaba Juan Plaza. En cuanto a apocalíptica —no en cuanto a otros gajes—, Juan Plaza fue ‘discípulo’ también de Gre­ gario López, el lego' que explicó en Nueva España el Apocalipsis *7. 6. En la Baja Andalucía Volvemos a Sevilla, y aquí anclamos. Con el consabido interrogante en alzq: ¿qué libros místicos leían los Alumbrados? Sevilla, ciudad populosa, culta, caliente, puerta y puerto del Nuevo Mundo, estaba abierta a todos los aires y a todos los libros. En el bullicio participaban los tórculos de las tipografías, gimiendo gozosamente y dando a luz libros de varía lección. La actividad libreril se hallaba muy flore­ ciente, tanto por producción como por comercio, y en las primeras dé­ cadas del siglo xvn, que son las que ahora nos interesan, no había decaído. Los cofrades de la misteriosa Congregación de la Granada, por ejemplo, gente de libro y sotana por lo común, utilizan la pluma para difundir sus ideas. Bernardo de Toro escribe un Memorial sobre la vida de Gómez* ** Proceso, t 335r (AGN, In q ., leg. 180). De esa edición hay reproducción moderna: Frankfurt, Minerva, 196S. “ Cf. HA ni, 639. u Cf. C. Baraut, «Las antiguas biografías de Joaquín de Flore y sus fuentes», A natecta Sacra Tarraconensia, 26, 1953, pp. 195-236; F. Russo, «Gioacchino da Fiore, bea­ to», B ib lio th eca s a n c to r u m , vol. VI (Roma, 1965), col. 471-5; J. Saranyana, J o a q u ín de F iore y T o m á s d e A q u in o , Pamplona, 1979; H. Grundm ann, M o v im e n ti r e lig io si n e l M edioevo. Bologna, 1970; R. Manselli, «Lattesa dell'etá nuova e il gioachinismo», AA.W., L 'attesa dell'etá n u o v a neüa sp iritu a litá deüa fin e d el M ed io evo , Todi, 1962, pp. 145-170; id., «Accetazione e rifíuto della terza etá», AA.W., R iv e la zio n e e sto r ia , Roma, 1971, pp. 125-139; E. Buonaiuti, G io a c c h in o da Fiore. 1 te m p i-la v ita -il m essa g g io , Cosenza, 1984, M. e F. di Móndale, Intelligen za sp iritu a le e v ita d i G io a c c h in o da Fiore, Trescore (Bergamo), 1987. 17 Cf. HA m , 538-543.

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Camocho, y Alonso Gómez de Rojas estampa una Relación de la santa muerte, suntuoso entierro, etc., del venerable apostólico padre Femando de Mata (Sevilla, 1614). La Congregación de la Granada fue siempre una agrupación ‘secreta’ y numéricamente reducida. En cambio, la ola de los Alumbrados adquirió en tom o a 1625 proporciones de desborde religioso popular. Y los más 'aventajados' se nutrían con lecturas de exquisito sabor. Fray Domingo Farfán, teólogo pesquisidor, revisó las pertenencias personales de los Alumbrados presos y descubrió que, casi indefectiblemente, todos tenían como libro de cabecera la Noche oscura; y como se las daba y gastaba de lince, descubrió a la par que ésa era la fuente de donde manaban los errores de la secta: «entre los papeles que yo recogía en los aposentos de sus casas, dice, siempre hallaba el dicho libro, y por eso lo vine a conocer, que antes no tenía noticia de él» “ . Y que lo conoce ya de visu se infie­ re de que afina distinguiendo entre el nombre que le dan vulgarmente los Alumbrados y el epígrafe que lleva en la frente o portada, y sobre todo en las 'anotaciones' o censura que hace de su doctrina. El inquisidor don Alonso de Hoces remitió el 29 de mayo de 1623 a Madrid un ejemplar del «libro que los Alum brados llam an La noche oscura, con unos apuntamientos, por donde se verá que es de donde sacan la doctrina que practican» M. Efectivamente, los Alumbrados de Sevilla leían a san Juan de la Cruz, en la editio princeps de sus obras, impresas no en Sevilla, sino en Alcalá, 1618 w; vulgarmente llamaban al libro Noche oscura «por un tratado» que contenía con ese epígrafe, según la aclaración precisadora de fray Domingo Farfán. Las pesquisas de los inquisidores aclaran otro extremo: que el padre y guía principal de los Alumbrados de Sevilla, Juan de Villalpando, ha­ bía sido carmelita y, por consiguiente, no es ninguna sorpresa que cono­ ciese y recomendase el libro del «venerable padre fray Juan de la Cruz, primer descalzo de la reforma» carmelitana y «coadjutor de la bienaven­ turada virgen santa Teresa de Jesús», como reza la portada. Los historiadores de la reforma han puesto de relieve las dificultades con que tropezaron los escritos místicos de fray Juan de la Cruz y la inoportunidad de la editio princeps (Alcalá, 1618): no obstante los arre­ glos y mutilaciones y 'discursos' del encargado de la edición, padre Diego de Jesús (Salablanca), las obras no se libraron de ser denunciadas a la Inquisición como fautoras de ilum inism o, como explica concienzuda y*90 “ HA IV, 496. ” HA IV, 372. 90 Obras espirituales que encaminan a una alma a la perfecta unión con Dios, Alcalá, 1618.

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eruditamente el padre Silverio de santa Teresa Las denuncias motivaron varias apologías, entre las que resultó eficaz, por su brío y su fibra, la de fray Basilio Ponce de León, catedrático de prima de Salamanca y ‘cali­ ficador' designado por el Consejo del Santo Oficio. Un poco inoportuna, aunque índice de las tensiones ideológicas de aquella década, fue la carta que los inquisidores de Sevilla pergeñan, exponiendo los problemas que los libros místicos provocan y recomendando su prohibición ’2. Por for­ tuna, se les contestó amonestándoles que se dedicasen a sustanciar los procesos, que era su oficio, y se dejasen de dar consejos al Consejo,J.

91 Cf. Silverio de Santa Tezesa, Obras de san Juan de la Cmz, L1: PreHminans, Burgos, 1929, pp. 202-218. " H A IV , 446-450. " H A , IV , 451.

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CAPITULO IV EL AMOR EN LOS MISTICOS

1.

El amor, tema monótono

En un plano de simple constatación, la lectura de los místicos sorpren­ de por la persistencia con que hablan de amor. Lejos de ser un tema re­ presivo o vitando, lo convierten en tema quicial y preferido. En tema 'querencioso'. Porque la mística es, en definitiva, una instancia o sed de amor, una actitud 'hacia’ el Otro, un irreprimible anhelo de Totalidad, un pondus naturae et gratiae. Es amor. Es querencia ’. La sorpresa disminuye —como la oscuridad al contacto con la luz— si el lector logra ver el hecho interiormente, es decir, en sus raíces. Si, en cambio, no cala en la hondura, se quedará con la constatación en las manos, como quien encuentra una extraña margarita y no sabe qué ni para qué es. Desde la angulación bíblica —punto de partida para la comprensión de las realidades místicas—, el hecho constatado se ilumina poderosamen­ te, en un ritmo in crescendo, típico de la economía de la Revelación; la Historia Salutis es, en resumen, una historia de amor. Hay en ella pun­ tos luminosos —tanto fácticos como doctrinales— a los que los místicos cristianos acuden y se agarran como a un áncora, y no la sueltan en el largo viaje de sus vivencias2 y de sus expresiones de las mismas. Si la creación aparece a los ojos del místico como un acto de amor y como una invitación al amor, resulta ya más comprensible que el Cantar de los Can­ tares se convierta para ellos en el libro de cabecera, y que, glosándolo, to­ dos se fijen en el axioma el amor es más fuerte que la m uerte3. Impresio1 Uso aquí el término en su primaría acepción de «querer bien»; cf. J. Casares, Dic­ cionario ideológico de la lengua española, Barcelona, G. Gilí. 1959, p. 695. 2 Vivencia: «hecho de experiencia que. con participación consciente o inconsciente del sujeto, se incorpora a su personalidad»: ib., p. 872. F. Pagés, La vivencia en la mística, Barcelona, edit. litúrgica, 1962, pp. 13-18. 2 Cant, 8, 6.

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nados por él, a su luz verán el misterio de Cristo como la tipificación suprema del amor divino, la Encamación como nueva creación, el acta et passa 4 de Cristo como testimonios supremos de amor, y finalmente el mensaje evangélico como ley de am o r5. San Pablo los amaestra con in­ cisiva profundidad en uno de los textos clásicos que, por su fuego y su belleza, por su hondo respiro y por su exclusivo dogmatismo, yergue el amor a ‘camino mejor”, a camino único Efectivamente, Pablo no es sólo —y lo es en altísimo grado— un ‘ena­ morado’ de Cristo’, sino también un místico que vive en El * más que en sí; que vuela, ardiendo, por las cumbres; ardiendo y cantando: «Si hablando lenguas de hombres y de ángeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena o tímbalo que retiñe. Y si teniendo el don de profecía y conociendo todos los misterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase los montes, si no tengo caridad, no soy nada. Y si repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada me aprovecha. La caridad es paciente, es benigna: no es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; no es descortés, no es interesada, no se irrita, no piensa mal; no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera. La caridad no pasa jamás; las profecías tienen su fin, las lenguas cesarán, la ciencia se desvanecerá. Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto y lo mismo la pro­ fecía; cuando llegue el fin desaparecerá eso que es imperfecto. Cuando yo era niño hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño; cuando llegué a ser hombre como inútiles las cosas de niño. Ahora ve­ mos por espejo y oscuramente, entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo en parte, entonces conoceré como soy conocido. Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la más excelente de ellas es la caridad. Esforzaos por alcanzar la caridad» ’. Los exégetas han subrayado que el cántico paulino encierra una pre­ cisión admirable sobre la esencia dinámica del ser cristiano. No consis­ te éste en los carismas, sino en el amor. Si no están empapados en amor, nada valen los carismas. Y subrayan también que el amor del que Pablo habla aquí es el amor al prójimo, en cuanto proyección o reflejo del amor de Dios. Los místicos, por su parte, han tomado ese ‘cántico de la cari4 1 • ’ • 4

Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, III, prol. «lex Christi est lex amorís»: II-II, 108, 1 ad 3. Cf. 1 Cor, 12, 31. Cf. Gal, 6, 14. Gal. 2. 20. / Cor. 13, 1-13.

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dad’ como texto clásico, como ascua luminosa, como arquetipo de sus cán­ ticos espirituales o cantiques d'amour. Todavía hay en la Sagrada Escritura otra 'revelación' sobre el amor, ‘revelación’ que completa el ciclo y abre perspectivas antes insospechadas, horizontes totales y cabales: «El amor procede de Dios, y todo el que ama es nacido de Dios, y a Dios conoce. El que no ama, no conoce a Dios, porque Dios es amor. El amor de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito, para que nosotros vivamos por El. En eso consiste el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y envió a su Hijo, víctima expiatoria de nuestros pecados. Carísimos, si de esta manera nos amó Dios, también nosotros debe­ mos amamos unos a otros. A Dios nunca le vio nadie; si nosotros nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su am or es en nosotros perfectos. Conocemos que permanecemos en El y El en nosotros en que nos dio su Espíritu. Y hemos visto, y damos de ello testimonio, que el Padre envió a su Hijo por Salvador del mundo. Quien confiese que Jesús es Hijo de Dios, Dios permanece en El y él en Dios. Y nosotros hemos conocido y creído el amor que Dios nos tiene. Dios es amor. Y el que vive en amor, permanece en Dios y Dios en él» l0. La relectura atenta de este texto y su comparación con los innume­ rables pasajes bíblicos que hablan del amor permiten tres inmediatas con­ clusiones: 1. *) Aquí, en el curso bíblico, se afirma que el Dios de Abraham y de los creyentes es el que es, y que se manifiesta como un «Dios de amor» es decir, que el amor es un atributo de Dios. 2. *) Allí, en el pasaje joánnico, el amor no es sólo un atributo, un estilo o un modo de Dios, sino su íntima esencia, su sustancia que, de refle­ jo, va penetrando y dando color a su acción múltiple y creadora; o sea, se establece identidad entre predicado y sujeto. El verbo ser es el verbo de las esencias; análogamente, el verbo tener es el verbo de las posesio­ nes o propiedades. Por ello no se limita san Juan a decir que Dios tie­ ne amor, escribe es. Y, por ser, el ajuste conceptual o identificación re­ sulta una operación tan sencilla que basta suprimir el es copulante para que se verifique la identidad. Dios es a m o r ; Dios = amor; Dios amor. El proceso de simplificación discurre por su propio pie. 3. *) No podemos sustraemos al encanto de la fórmula joánnica. Ni dejar de maravillamos que tan estupendo aserto se nos 'revele' ya al fi“ 1 Jn, 4, 7-16. 11 Conc. Vat. II. Gaudium et spes, núm. 38.

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nal de la Biblia. Pudiera intuirse como un latido a lo largo de la Sagra­ da Escritura. Pero sólo al cabo estalla como una carga luminosa que nos invade y ciega de verdad y júbilo. Es precisamente lo que ocurría a san Agustín, un hombre que 'entendía’ de amor y que, según confiesa, nun­ ca sospechó la existencia de tan absoluta posibilidad. Comentando a san Juan se detiene ante el pasaje de marras y exclama: «nos lo ha dicho todo; no busquemos ya más» ,2. También un filósofo moderno, H. Bergson, des­ de su ladera intuyente, no desde la fe, advertirá que la perícopa 'Dios es amor' expresa, mejor que ninguna otra, lo que el Cristianismo ha apor­ tado de nuevo y definitivo a lo que él llama la religión dinámica. Anota Bergson que el texto joánnico «dice claramente que el amor divino no es algo de Dios, sino Dios mismo» n . En suma: la persistencia de los místicos en hablar del amor se fun­ damenta en la base clara de la Biblia, el libro por antonomasia y, sin duda, la fuente primordial de inspiración de los místicos cristianos. Desde la angulación teológica —complementaria y explicativa de la anterior—, también disminuye la sorpresa al constatar, por un lado, que la mayoría de los místicos, sabiéndolo o no, queriéndolo o no, han sido teólogos; y, por otro, que la teología cristiana es medularmente una teología del amor, tanto en su vertiente dogmática como en su vertiente ética. Quizá los místicos prefieren el nombre de teópatas al de teólogos, ya que el segundo indica una ruta intelectual que puede verse y hacerse difícil por el hielo especulativo. De todos modos, el teólogo y el teópata cristianos coinciden en la tesis de base: el amor es la virtud primada del ser y del quehacer cristianos H, es su elemento constitutivo formal y regio 12*4S*. So­ bre este punto, menesteroso de aclaración, volveré más abajo. Por aho­ ra baste indicar que la tesis coincidente de teólogos y teópatas —el amor como entraña y cima de la perfección— nos explica por qué los místicos soban tanto el tema del amor. Visto el hecho con distintos ojos, o desde otras anguladones, no se atina con una clave que lo explique. Es lo que le ocurrió a Menéndez Pelayo, buscador de ‘ideas estéticas' —lo que a él, en el fondo, le importaba— en la prodigiosa producción literaria de los místicos españoles. Con toda su admiración y respeto por ellos, no se zafa al tropezón de la monotonía; lo intenta, sin percatarse que el solo intento implica salirse de madre: «Sin tener en cuenta —dice— la insufrible monotonía [...] de estas materias es­ 12 S. Agustín, ¡n epist. Io tta n n is , 7, 4: Pl, 35, 2031. ° H. Bergson, Les d e u x so u rc e s d e ¡a m orale el d e la religión, París, 1961, p. 267. 14 Cf. G. Gilleman, Le p r im a l d e la c h a n té , París, 1954; R. Carpentier, L e p r im a l de V a m o u r-ch a rití, NRT. 83. 1961. pp. 492-509. 15 «La caridad es el corazón de la vida cristiana. Gracias a ella circula por las ve­ nas de todas las virtudes la sangre divina de la gracia, la vitalidad misma de Dios, que nutre y perfecciona la vida nueva de sus hijos»: M. Llamera, Tratado d e la ca rid a d , en Suma teológica, t. VIII, Madrid, BAC, 1959. p. 705.

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pirituales, siempre las mismas». Realmente monótonas en sentido etimoló­ gico —un solo tono: el tono del amor—; pero ya se ve, a simple lectura, que Menéndez Pelayo da al vocablo monotonía un sentido de ‘insufrible’ abu­ rrimiento. Ello se debe a que su enfoque del hecho afecta a la parte exte­ rior, profana y metafísica —estética, en una palabra—, y no cala en el meo­ llo. Para él, «la mística, aunque sea ciencia de amor, es ciencia al cabo, y, por consiguiente, ejercicio especulativo de la mente, sin lo cual se conver­ tiría en iluminismo fanático» “. Si un místico tuviese que replicar en len­ guaje hodierno, es muy probable que dijese que no se trata de una ciencia, sino de una vivencia. Ricardo de San Víctor, por ejemplo, anticipándose a posibles objetores, zanjaba bella y agustinianamente: «De aliis nempe copio­ sa in libris occurrit materia; huius vero aut tota intus est, aut nusquam est» l7. Es decir, que el amor no es asunto de libros, sino de vida interior. Y no precisamente como 'iluminismo', antes bien como torrente vital. En la monotonía tropezó también José Ortega y Gasset, alineándose, a sabiendas o no, con Menéndez Pelayo. «El proceso místico —escribe— es como mecanismo psicológico análogo al enamoramiento. Se parece tan­ to, que coincide con él hasta en el detalle de ser fastidiosamente monó­ tono. Como todo el que se enamora se enamora lo mismo, los místicos de todos los tiempos y lugares han dado los mismos pasos y han dicho, en rigor, las mismas cosas» ". Ortega y Gasset unlversaliza, aplicando su observación a los místicos en general, sean de la religión que sean. I-a única diferencia importante que a veces se da —añade— consiste en que algunos místicos han sido además grandes pensadores, y al hilo de su misticismo nos comunican una ideología genial, como ocurre con Plotino o con el maestro Eckhart. En este caso, la ideología es un extra o un más que se puede y debe separar de la mística propiamente tal. La ideología es algo personalísimo y valioso —según el esquema orteguiano—, mientras la mística ‘es idéntica a la de los más vulgares extáticos’. El enfoque del filósofo —frío, opulento y diáfano— también es volitivamente extrínseco y hasta un poco pedante. Si él se burla de J. E. Nieremberg al oírle menospreciar las cosas de la tierra, ironizando con la fábula de la zorra y las uvas, quizá el místico lo acorralaría, desarmándolo, diciéndole que ha visto la fruta muy de lejos *l9. De todos modos, es verdad que el amor se convierte en tema mo­ nótono, único, de los místicos. Y ello resulta incomprensible desde una perspectiva estética o filosófica. El fenómeno nada tiene de extraño si se 19 M. Menéndez Pelayo, H istoria de las ideas estéticas, torno n , Santander, Aldus, 1940, pp. 78-79. " PL, 196, 1195. 11 J. Ortega y Gasset, E s tu d io s sobre e l a m o r, Madrid, Revista de Occidente, 1966, p. 107. 19 Cf. id., C astilla y s u s c a stillo s, Madrid, Aírodisio Aguado, 1949, p. 30.

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ve desde la angulación bíblica y desde la angulación teológica. Todavía hay que añadir, a este propósito, una observación última: los místicos son los primeros que se percatan de su monotonía. Y lejos de arrepentirse, se llenan de gozo. El citado Ricardo de San Víctor exclama: «Urget ca­ ritas de caritate loqui [...]; dulce quidem et omnino delectabile de dilectione loqui» “ . El amor impulsa a hablar del amor. Y hablar del amor es siempre cosa dulce y deliciosa. 2.

El amor, tema equivocante

Es dulce, sí, hablar del amor, y, a la vez, sumamente difícil. «No hay cosa más encomendada ni más alabada en la Sagrada Escritura que el amor, ni cosa que los santos más ensalcen», dice el místico Francisco de Osuna; quien, además, advierte y justifica la persistente monotonía: «todos, añade, han sido con razón prolijos» en su alabanza2I. Por otra parte, todos están también acordes en que hablar del amor es deshojar una rosa no libre de espinas. Las espinas o dificultades provienen de múltiples causas. Las más punzantes o agudas son: 2.1. El concepto o definición Para tratar de una cosa, lo primero que hay que hacer es 'definirla’. Ahora bien, definir el amor resulta faena punto menos que imposible. En un plano muy generalizado, es una tendencia universal de los seres, un apetito hacia un objeto, una gravitación hacia el otro como centro. Cada ser tiene tendencia connatural hacia lo que le es conveniente según su naturaleza a . De ahí que se encuentre en todas las cosas (universaliter in óm nibus rebus). Limitándonos al hombre, el amor sigue siendo una rea­ lidad compleja y huidiza. Los psicólogos agrupan las facultades o fuen­ tes de la actividad humana en dos categorías: conoscitivas, por las que se asimila el objeto aprehendido del mundo en tomo; y apetitivas, por las que el sujeto se funde o dispara al objeto amado. Ahora bien; toda apetición funciona supuesta una previa aprehensión conoscitiva. En su " PL, 196, 1207. 21 Francisco de Osuna, Ley de amor santo, c. !S: Místicos franciscanos, ed. J. B. Gomis. t. I, Madrid, BAC, 1948, p. 387. 13 «Amor naturalis non solum est in viribus animae vegetativae, sed in ómnibus potentiis animae, et etiam in ómnibus partí bus corporis, et unt.tjcsauttjí in ómnibus rebus [...], cum unaquaeque res habeat connaturalitatem ad id quod est sibi conveniens secundum suam naturam»: 1-n, 26, 1 ad 3. —

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límite radical, el amor es 'ciego' y, por añadidura, cegante. Necesita la ayuda de las facultades conoscitivas, pero luego puede ocurrir que las paralice o anule como obstruyentes. Aun en su grado más alto —lo que podríamos designar como amor humano puro, como amor espiritual—, son obvias dos cosas: primera, pertenece a la esfera de la voluntad, que es una esfera intrínsecamente oscura, iluminada sólo por reflejo intelectual, y, por tanto, no directamente conoscitiva de sf misma; segunda, la acti­ vidad de una potencia humana es imposible sin la colaboración o movi­ miento de las demás, dada la complejidad orgánica y organizada y la unidad del ser. «Las emociones son buenas o malas por su categoría espiritual, pero su trama orgánica es siempre la misma», advierte el doctor G. Marañón ". Quizá se halla ahí la clave —una clave difícil y compleja— para una aproximación al concepto del amor. Sintetizando, quedémonos con la de­ finición genérica de que el amor es una 'tendencia del apetito’ —tendencia, pues, apetitiva— y que, referida a la voluntad, es el 'primer movimiento’, el movimiento connatural, de la m ism au . 2.2. Los tipos Cuando se habla de amor, los místicos son, como expertos, los que más atención ponen en deslindar su campo especifico. Y ello a base de cla­ sificar los diversos tipos de amor. En este sentido, es oportuno indicar el agudo cuidado con que el Pseudo-Dionisio Areopagita distingue las di­ ferentes clases de amor. La enorme resonancia y la venerable autoridad de ese maestro 'neoplatónico' entre los místicos obliga a referimos a sus ideas. Como observa uno de sus mejores comentaristas —¡Santo Tomás!— , ha clavado el amor como cabeza (caput) de su profunda doctrina, y por eso afina la exposición distinguiendo nada menos que cinco tipos o clases de am or l.°) amor divinal, que es el supremo, principio y fuente de todos los demás; 2.°) amor angélico; 3°) amor intelectual o estrictamente hu23 G. Marañón, Don Juan. Ensayo sobre el origen de su leyenda, Madrid, Es pasa-Calpe, 1947*. p. 22. 14 «Ad evidentiam autem eomm quac hic dicuntur, considerandum est quod amor ad appetitum pertinet. Est autem amor prima et communis ratio omnium appetitivarum operationum. Quod patet inspicienti per singula: nihil enim desideratur nisi quod est amatum; ñeque aliquis gaudet de re habita, nisi quia amat eam; nec aliquis tristatur de aliquo, nisi quia est contrarium amato. Et ideo oportet quod ratio amoris accipiatur ex eo quod est commune objectum appetitus. Hoc autem est bonum. Ex hoc igitur aliquid d k itu r amari, quod appetitus amantis se habet ad illud sicut ad suum bonum»: S. To­ más, In librum b. Dionysii De divinis nontinibus expositio, ed. C. Pera, Taurini-Romae, Marietti, 1950, p. 134, núm. 401. Cf. Summa tkeologiae, I, 20, 1; I-II, 26, 1.

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mano; 4°) amor animal, que radica en la parte sensitiva, tanto en los hom­ bres como en los animales; 5.°) amor natural, que es lo que Agustín lla­ mará pondus naturae, y que se observa en todos los seres a . Como puede notarse, el punto de partida para la clasificación consiste en la noción genérica de amor como ‘primer movimiento' del apetito; la voluntad entra en las variantes o especies de apetito. Donde se da ‘ape­ tito’, se da necesariamente amor “ . La gama es, por consiguiente, muy rica. Como lo son, a su vez, las propiedades comunes y las propiedades peculiares de cada tip o 27. 2.3. El vocabulario A todas esas cosas les llamamos amor. Amor es quizá la palabra hu­ mana más en uso. Una palabra que, a fuerza de manosearla, no se des­ gasta. Pero tampoco se abrillanta siempre, sino que se caiga de signifi­ caciones conceptuales pluralistas. De ahí que, en la práctica, resulte un término equívoco y equivocante, menesteroso siempre de precisión. «Por malaventura perturba la comprensión de esta realidad, que por ser elemental debía ser resplandeciente, el vicioso e inveterado uso de llamar con la sola palabra amor las cosas más dispares». La observación es válida, y la tomamos de Ortega y Gasset, que prosigue: «En el caso a que vamos, la situación lingüística es especialmente desdichada, porque en las lenguas romances se llama amor a ese repertorio de sentimientos, y esta palabra nos es profundamente ininteligible merced a que arrastra una raíz para nosotros muerta, sin sentido. Nuestras lenguas la tomaron del latín, pero no era una palabra latina. Los romanos la habían, a su vez, recibido del etrusco, que es hoy una lengua desconocida, hermética. Este hecho lingüístico es ya de suyo bastante elocuente, pues ¿qué quiere decir que realidad tan íntima y, al parecer, tan umversalmente humana como el ajetreo erótico tuviera que ser nombrada por los romanos con un vo­ cablo forastero? ¿Es que los romanos, antes de ser civilizados por los etruscos, no conocían eso que los etruscos llamaban amor, y, por tanto, que éste fuera para ellos una institución nueva, algo así como un cam­ bio de régimen en la existencia privada? Que algo parecido a esto acon­ teció queda automáticamente probado por ese hecho lingüístico. Pero en­ tonces se pregunta uno qué diablos sería eso que los etruscos habían in­ ventado y cultivado y refinado y a que dieron, por razones semánticas para 15 PG, 3, 714; S. Tomás, In librum..., núm. 454. * «Cum cnim amor ímportet primum motum voluntatis e< appetitus, in quibuscumque condngit esse voluntatem et appetitum, contingit esse amorem»: ib., núm. 454. 17 Cf. ib., nn. 455-459.

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nosotros ocultas, el nombre de amor, llamado a tan ilustre destino. La historia, si se la sabe mirar, está llena de escotillones como éste» “ . El filósofo, sin duda, dramatiza, y aun exagera, al sentenciar que «lo que se conoce de la vida estrusca declara suficientemente que el amor fue en aquel pueblo cosa muy distinta de lo que iba a ser» para los pueblos occidentales. En todo caso, variarán los modos y las preferencias, pero la raíz de la realidad seguirá siendo la misma, ramificada en el pluralismo ya analizado. Por otra parte, la historia tenía abierto un escotillón o ventana por el que el filósofo no ha querido mirar. Aun admitiendo y valorando el he­ cho de que las lenguas romances utilicen la palabra etrusca amor para expresar una realidad humana de tan cambiantes matices, queda la po­ sibilidad de acudir a la lengua griega, que dispone de términos distintos para nombrar distintas 'situaciones' o actividades amorosas. O sea, los varios tipos de especies de amor a que antes aludíamos. El griego clásico contaba con cuatro verbos para 'decir' lo que hoy las lenguas romances derivadas del latín encierran en el verbo amar: 1,°) epotv, sustantivado o adjetivado después en éros, erótico, utilizable preferentemente —no exclu­ sivamente, como veremos más abajo— para expresar el amor sensual y pasional, el amor sexual; 2.°) tpiAeiv, con sus derivados filia, filos, indi­ cando el amor tierno y delicado, inteligente y espiritual, como el que une a los amigos; 3.°) orepTfEtv, que se refiere al ‘amor de la sangre’, como el que reina entre padres, hermanos e hijos; y 4°) cryajtocv, con derivacio­ nes como agapantos, ágape, que es la forma más fina de amor, en cuanto supone una valoración y una elección deliberada. En base a las posibi­ lidades del griego, los Setenta —traductores del Antiguo Testamento hebreo al griego— tenían a mano ocasión para verter los textos a un vocabula­ rio más rico. En verdad, no la desaprovecharon. Hay más aún: el Nue­ vo Testamento, casi todo él redactado en griego, habla de las formas su­ periores del amor y emplea indefectiblemente ágapan y fílein ” . Los sus­ tantivos ágape y filia corresponden, pues, tanto al amor volitivo humano como al amor divino. Pero aquí topamos con una sorpresa: el Pseudo-Dionisio revaloriza en su teología mística el término eros, y, apoyado en misteriosas fuentes. 11 O. c., p. 210. «La creencia de que el amor es una operación mostrenca y banal es una de las que más estorban la inteligencia de los fenómenos eróticos y se ha for­ mado al amparo de un innumerable equívoco. Con el solo nombre de amor denominamos los hechos psicológicos más diversos, y así acaece luego que nuestros conceptos y ge­ neralizaciones no casan nunca con la realidad. Lo que es cierto para el amor en un sentido del vocablo no lo es para otro, y nuestra observación, acaso certera en el círculo de ero­ tismo donde la obtuvimos, resulta falsa al extenderse sobre los demás»: ib., p. 46. ” Cf. S. Cipriani, «Dio 6 amore. La dottrina della caritá in s. Giovanni», La scuola catlolica, 95, 1966, pp. 214-231.

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propugna que el nombre de am or es más divinal que el nombre de dilección: eportoc; ovopa too tr|q ayconi? En la tradición cristiana, la apología del Pseudo-Dionisio del término eros frente al término agape prevalece —al revés de lo que sucede hoy, cuando se está vulgarizando en las lenguas romances este último—, aunque vertido ya en amor. Ahora bien; el amor cristiano, como es sabido, tie­ ne un nombre específico: caridad. Sin embargo, es evidente que los mís­ ticos seguirán utilizando el término amor, dándole un significado de caridad, pero sin renunciar nunca al uso y sin temer el abuso. El latín heredó muchos vocablos helénicos y enriqueció su caudal lin­ güístico con otras proveciencias. Limitándonos al lenguaje del amor, tene­ mos que su raíz semántica no es griega, sino etrusca. Además, existen en latín otras variantes lingüísticamente concisas: benevolentia, píelas, dilectio, amor, amicitia, cakttas... Cabría retener amor como la traducción normal del eros, y caridad como la equivalencia de ágape. Sin embargo, la apología del Pseudo-Dionisio del término amor para expresar las más sublimes for­ mas del mismo y la persistencia de los místicos en el empleo de ese voca­ blo complican el recurso a la filología. Santo Tomás, tan atento siempre a la precisión del lenguaje, conocedor del problema planteado por el PseudoDionisio y de la multivocidad al propósito, trató de 'fijar' las corresponden­ cias semántico-conceptuales exactas. Hay —dice— cuatro nombres que se usan para significar en cierto modo una misma realidad: amor, dilec­ tio, caritas, amicitia. Apurando, se puede establecer cierta diferencia entre ellos: la amistad vale para el hábito; el amor y la dilección, para el acto y para la pasión; la caridad, para ambos modos. En definitiva: «el amor es el nombre más común, ya que toda dilección o caridad es amor, pero no al contrario, por cuanto la dilección añade sobre el amor una elección prece­ dente, como su raíz semántica indica, por lo que no se da en el apetito concupisdple, sino sólo en la voluntad racional. La caridad, a su vez, añade sobre el amor una cierta perfección de éste, en cuanto el objeto amado se estima en mucho, como da a entender el mismo nombre» 31. Sea lo que fuere de este asunto en un nivel científico, en el orden concreto de la vida el término amor conserva su prestigio y es, como hemos visto y como seguiremos viendo, el que los místicos prefieren. 2.4. Contrastes Hay todavía, en tom o al prestigio y a la polivalencia del amor, una espina punzante que los místicos no ocultan: la posibilidad de que se tome su vocabulario en significación baja. Es decir, aplicado a las formas ín” PG, 3, 709. 11 1-n, 26, 3.

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fimas del amor, de las que ellos huyen como del mismísimo diablo. El Apóstol había dicho que incluso se deben evitar en el lenguaje Los catones de la literatura y de la acción pastoral cristianas vociferan hoy contra la presión ejercida por la Iglesia en el campo del amor humano, y han soltado o tratan de soltar todas las compuertas represivas La irrupción y el mercantil negocio del erotismo es uno de los fenómenos de mayor impacto en la sociedad contemporánea M, tanto que no han faltado 'teólogos' que defienden a capa y pluma la 'liberación' del sexo, su valor para la 'realización de la persona' y, por consiguiente, su libre ejercicio. El contraste con la ‘moral tradicional' es enorme. Se trata de una problemática a la que sólo de pasada podemos referimos. Si aludimos a ella es precisamente porque contrasta también con el lenguaje de los místicos y, sobre todo, con el contenido que ellos dan al vocablo amor. Como efecto de la invasión erótica en el mundo contemporáneo puede incluso ocurrir que no acertemos ya a comprender de qué amor nos hablan los místicos. Retengamos, pues, que el amor del que ellos tratan es la forma más exquisita de amor: el amor de caridad. En este sentido, lle­ garán a proponer tesis audaces. Mas también, por otro lado, el proble­ ma no estriba sólo en el empleo de una palabra de polivalentes ecos — amor—, sino en la subsistencia de las formas primarias del amor en sus manifestaciones más sublimes. Los anáfisis de Ortega y Gasset, despec­ tivos en grado sumo, no captan el meollo del amor de los místicos por­ que utilizan unos criterios y unos medios que no trascienden el vitalismo racionalista. Más acertado nos parece el juicio de Marañón: «Toda acti­ tud religiosa tiene su clave en el amor. En el misticismo, este amor se sublima; y en su delirio adquiere tonalidades eróticas, en el sentido no­ ble de esta palabra, que han interpretado con miopía y estupidez los com entaristas anticlericales del siglo pasado y algunos psiquiatras pedantescos del siglo presente» JS. Después del doble excursus —el amor, tema monótono; el amor, tema equívoco y equivocante—, pasamos a estudiar algunos aspectos de lo que los místicos cristianos dijeron sobre el amor. 3. Las escalas del amor Una visión de conjunto de la feraz literatura mística en tomo al amor no debe prescindir de la escala del amor. Se podría afirmar, sin miedo a M Cf. Ef. 5, 3. Cf. S. Congregado pro Doctrina Fidei, Declarado de quibusdam quaesiionibus ad sexualem ethicam spectantibus (1975, dic. 29), AAS, 68, 1976, pp. 77-96. M Cf. Fabrino Braccini, «Sessualitá, umanesimo e vocazione cristiana», Nuova rivista di ascética e mística, 1, 1976, pp. 132-156, 220-238. B G. MaraAón, o. c., p. 21.

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ser desmentidos, que los místicos han realizado estupendas calas en la psicología del amor a fuerza de distinguir sus grados. El símbolo de la escala jacobea con su lucha del hombre con el ángel, encantó a los místicos de todas las épocas: la vida cristiana es lucha perfectiva y ascen­ dente hada Dios. Viajes y puentes, peregrinadón, sensación de exilio, etc., son tópicos del lenguaje de los místicos que incitaban la curiosidad del filósofo profano: «La vida es un viaje, decían los ascetas, y, corrigiendo la puntería, disparaban sus armas como dardos hacia la eterna posada. ¿Por qué decían esto? ¿Por qué elegían ese trozo de la vida —un viaje— como metáfora sustancial de la vida entera?» ” , Ortega y Gasset no ati­ naba con la respuesta. Pero es posible que cualquier místico se asombrase de la pregunta: ¡Hombre!, le diría, ¿es que no sabes que Dios es la meta, el fin de la vida humana, y que sólo corriendo por la escala del amor se le «da a la caza alcance»? Ahondando más, si el amor es la clave de la vida mística, ese amor no tiene límites, porque, según una frase atribuida a san Bernardo y muy cara a los místicos, el límite del amor a Dios es amarle sin límite. De ahí resulta que pueda haber, y de hecho haya, una graduación en el amor, un más y menos, un más y más. Se trata de un dato que puede obtenerse por vía experimental, aun a nivel humano. Se trata de un dato que la filosofía corrobora con sus análisis de los hábitos y de los actos Se trata de los estadios o fases de la caridad ,9, en campo teológico. Se trata, en fin, de los grados de amor, correspondientes a la intensidad de la activi­ dad mística. Teología y mística se dan aquí las manos y de un modo muy estrecho, aunque en la superficie el léxico usado no coincida, y acaso tampoco la precisión. El teólogo busca exactitud, el místico habla en lla­ mas. «Es cosa indudable que la verdadera perfección de la vida espiritual, a que todos los fieles cristianos somos llamados, se encuentra en la ín­ tima unión con Dios, en que está nuestro último fin; y esa unión la causan las tres virtudes teologales y muy principalmente la caridad, que es el ver­ dadero lazo de unión y vínculo de perfección. De esta suerte, quien más caridad tenga, más unido con Dios estará y más perfecto será. En esto convienen todos los teólogos y maestros espirituales», resume Arintero, que escudriñó una interesante serie de escalas de amor “ Cf. G en , 28, 12. 17 J. Ortega y Gasset, Castilla y s u s ca stillo s, Madrid, Afrodisio Aguado, 1949, p. 29. “ Cf. S u m m a T heologiae, I-II, pp. 9-52. 19 II-II, 24, 4: «caritas viae potest augeri»; 7: «caritatis augmento nulus terminus praeñgi potest in hac vita»; 8 ad 3: «perfectio viae non est perfectio simpiiciter, Et ideo semper habet quod crescat»; 9: «utrum convenienter distinguantur tres gradus caritatis. incipíens, proficiens et perfecta», con referencia a s. Agustín, In i J n ., 7, 3: PL, 35, 2014. 40 Juan G. Arintero. Las escalas del a m o r y la verdadera perfección cristiana. Salamanca. 1926, p. 3. —

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La variedad de esas escalas, a pesar de la unidad temática, indica la abundancia de elementos fenomenológicos y experimentales y, por con­ siguiente, el valor personal de cada una. Un valor relativo, desde luego, pero a la vez exquisitamente sugestivo, saturado de analíticas descripciones. Son, pues, escalas psicológicas, ascendentes, aligeras, llameantes. Y, como el itinerarium no puede observarse a simple vista, fijan las señales indicadoras de que el alma se halla en uno o en otro escalón. «La pri­ mera es si toma tanto gusto y sabor en las cosas de Dios... que no se halla ni anda con gusto cuando está fuera de este recogimiento... La segunda señal es un fervor y deseo vivo de afligir y maltratar su cuerpo..., porque es argumento de que prevalece ya el amor divino contra el amor propio... La tercera señal es un gran fervor y caridad para con los prójimos y grande estudio y diligencia en ayudarlos y socorrerlos en sus trabajos con entrañas de amor y con una santa y sencilla voluntad... de tal modo que, quien esto viere, pueda muy probablemente decir el dedo de Dios está aquí, porque tal manera de ánimo y tratamiento no... es propio de carne y sangre, sino del Espíritu de Dios... La cuarta señal es un entrañable deseo de pade­ cer trabajos, pobrezas, persecuciones, vituperios y desprecios por amor de Dios... Estas cuatro son las principales señales de la perfección y fi­ neza de la caridad», cuando los que perseveran en el camino ascenden­ te del amor van «aprovechando de virtud en virtud, hasta llegar a la per­ fección, donde gozarán de aquellos tesoros que ni ojo vió, ni oído oyó, ni en corazón humano puede caber». Fray Luis de Granada, autor del texto citado, procurar hablar como buen tom ista, es decir, con precisión teológica. No por ello omite su intención de aleccionar sobre el esfuer­ zo humano que conduce, con la ayuda de la gracia, al vértice de la es­ cala, donde se goza de una plenitud de am o r «este continuo estudio de estar actualmente amando a Dios y deseando y pidiendo continuamen­ te este amor... es el propio de la mística teología, que es del conocimiento amoroso de Dios»41. Con menor precisión, pero con mayor fuego, habla Ricardo de San Víctor en su famoso opúsculo De quator gradibus violentae caritatis. Si en la inmensa selva de las escalas del amor tuviésemos que elegir a tres o cuatro, la de Ricardo de San Víctor no podría ser excluida por su belleza, por su antigüedad y por haber servido de base a tantas escalas posteriores. Ya hemos citado de él la fiase: «é dolce parlar dell’amore...». Completé­ mosla: «é un argomento affascinante e di una ricchezza cosí grande da non provocare stanchezza in chi scrive né noia in chi legge» 42. 41 L. de Granada, Obras, ed. J. Cuervo, t. III, Madrid, Fuentenebro, 1907, pp. 577578; t. IV, p. 98. 42 Testi e documenii di vita sacerdotale e di arte pastoraje, ed. delllNA. vol. XVII, Roma, 1971, p. 67.

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Ricardo de San Víctor, un enamorado del tema del amor, se sitúa en la cúspide, es decir, en los grados más altos de la caridad. Y aun ahí distingue cuatro grados o efectos de la misma: «Voi ben sapete che altra cosa é pallare della caritá e altra invece della sua ultima perfezione. E cosa ben diversa parlare di essa e parlare della sua violenza. Ora, considerando gli effetti di questa violenta caritá, scopro quale sia la veemenza di questo amore perfetto. Ecco, vedo che alcuni sono feriti, altrí prígioneri, altri languenti, altri sfiniti: e tutto ció proviene dalla caritá. La caritá ferisce la caritá incatena, la caritá fa languire, la caritá toglie le forze. Che effetti potenti! Che effetti violenti! Son questi i quatro gradi della caritá ardente» 4}. «In questa sede é impossibile fare una fitta analisi di tutte le sfumature che Riccardi di S. Vittore ci offre. Ad ogni modo, bisogna non silenziare tre idee essenziali: a) l'esclusivitá dell’amore violento: "L’amore quindi si eleva ormai al terzo grado di violenza, quando esclude ogni altro affetto, quando ama un único oggetto o per un único mitovo. In questo terzo grado della violenta caritá dunque, nulla puó soddisfare l’anima se non una sola cosa, come nulla puó gustare se non a motivo di una sola cosa. Un’unica cosa ama, un'unica cosa ha cara, di un'unica cosa é assetata, un’unica cosa bra­ ma. Ad essa aspira, per essa sospira, di essa bruccia, in essa riposa” M; b) la differenza tra l'amore spirituale e quello camale: "Questi quattro gradi dell’amore hanno un comportamento diverso nei sentimenti rivolti a Dio e in quelli rivolti all'uoo; grandissima é poi la diversitá quando i desideri sono spirituali o camali. Nel desideri spirituali la passione quanto é piü intensa, tanto é migliore; in quelli camali, invece, quanto é maggiore, tanto é peggiore; nell'affezione verso le cose divine, l'amore, quando raggiunge l'ultimo grado é anche il piü alto; al contrario, nelle affezioni umane il massimo grado é anche il peggjore” 4S; c) In Cristo la divina caritá ci trasforma in una nuova crea tura: "Riflettiamo dunque in che cosa consista la sobraminenza della caritá di Cristo (Ef., 3, 19) cha va al disopra dell’amore verso dei genitori, di quello dei figli, sorpassa o fa cessare l'affetto verso la moglie (cf. Mt, 19, 29), giunge perfino a far odiare la propia vita (Le, 14, 26). O impetuositá dell'amore o violenza della caritá! O eccellenza, o ¡sovremienza della caritá di Cristo! ...Nel terzo grado l'anima si glorifica in Dio; nel quarto si abbasa per amore di Dio. Nel terzo si modella sullo splendore divino, nel quarto invece si configura alia umultá di Cristo... Nel terzo grado si é, per cosí dire, morti in Dio; nel quarto é come risorta in Cristo ...Un tale uomo diventa perdó una nuova creatura ...In questo grado l’anima diventa in certo modo immortale e impassibile”» 46. “ 44 « 44

Ib., Ib., Ib., Ib.,

p. 68. p. 73. p. 78. pp. 68. 95.

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Los análisis, los juegos lingüísticos, la exaltación, la llama de la prosa de Ricardo de San Víctor patentizan, al trasluz, un místico agudo, dialéctico, fervoroso, ardiente. Sabe con todo a dónde va a parar. Sabe lo que dice. Y no se detiene. Porque el amor es espuela y no freno; es algo ‘sin regja y sin medida’. Casi una locura, en un sentido que humanamente suele expresarse con la fórmula locamente enamorado’. Supra hominem, ultra hominem: «Ecco a quale grande ardimento... la caritá perfetta suole erigere lo spirito dell’uomo; ecco come essa porta l'uomo ad ossare ció che va oltre l'uomo. In tal modo, tutto ció che essa pretende del Sginore, che opera per il Signóte, che fa nel Signore, che vive nel Signóte, é piu che umano» 47*. «Tutto é meraviglioso, tutto é stupefacente», exclama él mismo, como recreándose en lo que acaba de decir. Los pasajes citados de Ricardo de San Víctor (t 1173) constituyen, en breve antología, un ejemplo de las escalas del amor que han trazado y descrito los místicos. Y, sobre todo, son Indice de un tono m onótono, literariamente hablando, inflamado como la lava de un volcán. Podemos imaginar con qué delicioso silencio leerían estas sabrosas pá­ ginas, estas contagiosas páginas, los monjes medievales. Me permito indicar que su huella en los místicos posteriores fue honda, perceptible. La ‘au­ toridad’ de Ricardo de San Víctor era indiscutible en el terreno místico, aunque no solamente en él, ya que otra serie de obras ‘mayores’, de ca­ rácter teológico **, le acreditaron entre los Maestros de la Escolástica na­ ciente49. Bastarla como prueba el respeto con que lo cita santo Tomás de Aquino. Más aún: me parece que al joven Tomás de Aquino lo entu­ siasmaba la lectura de los opúsculos ricardianos. En su Scriptum super Sententiis esculpió el Doctor Angélico una frase audaz, típicamente de cantera mística, que diríase arrancada del último pasaje que he citado del opúsculo De quatuor gradibus violentas caritatis. Dice el de Aquino: «In quantum homines per caritatem deiformes efficiuntur, sic suprahomines sunt» 50. O sea: en cuanto la caridad hace al hombre deiforme, en este sentido es un superhombre. Un lenguaje que no volverá a reaparecer en las obras más técnicas y maduras, en las Sum mas. Pero si en él descu­ brimos un eco de la escala ricardiana, ya supone un dato positivo. Los místicos posteriores enriquecieron el patrimonio místico con in­ numerables escalas. No quiero entretener al lector en este punto. Sí, en cambio, conviene subrayar que el de las escalas del amor fue un género familiar a los místicos medievales, a los de la devotio moderna y también 47 Ib., p. 97. 44 PL, 196. 49 Cf. G. Dumeige, Richard de saint-Victor et l'idée chrétienne de l'amour, París, 1955. * Scriptum super Sententiis. Iü, d. 27, q. 2, a. 1 ad 9 (ed. F. Moos, t. 3, Parísíis, 1933, p. 875). —

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a los del siglo xvi. Un escritor que ordinariamente se clasifica entre los ascetas, fray Luis de Granada, recoge como quizá ningún otro 'joyas de proveniencia diversa’ y las engasta en una síntesis transparente. Respecto al asunto que nos ocupa, su Tratado del amor es una maravilla de den­ sidad doctrinal y de belleza literaria que desemboca en la obra del mis­ mo título de san Francisco de Sales. Para Luis de Granada la escala del amor perfecto tienen ocho escalones o grados. Ahora bien —añade—, «estos ocho grados van de tal manera encadenados, que uno abre camino para el otro, y el que precede, abre camino y dispone para el que se sigue. Porque el primer grado —que es el conocimiento experimental de Dios— es una muy principal puerta por donde entran los dones y beneficios de Dios en el alma, y la enriquecen grandemente. Porque de este conocimiento que está en el entendimien­ to —aunque derivado del gusto de la voluntad— procede una gran infla­ mación y fuego en esa misma voluntad, con el cual arde en el amor de aquella inmensa bondad y benignidad que allí se le descubrió [Segundo grado]. Y de este fuego nace un suavísimo deleite, que es aquel maná es­ condido que nadie conoce, sino el que lo ha probado, el cual es propiedad natural que anda en compañía del amor y procede de él, así como la luz naturalmente procede del sol [Tercer grado]... Y porque las cosas espiri­ tuales son tan excelentes y tan divinas que, mientras más se gustan más se desean, luego de este gusto nace un encendido deseo de gozar y po­ seer este tesoro, porque ya el ánima en ninguna otra cosa halla verdadero gusto ni descanso sino en él [Cuarto grado]... A este deseo sucede la hartura —tal cual en esta vida se puede poseer—, porque no da Dios deseos a los suyos para atormentarlos, sino para cumplirlos y disponerlos para cosas mayores [Quinto grado]... A este tan alto grado sucede la embriaguez, que sobrepuja a la hartura, a que nos convida el Esposo en el libro de los Cantares: con la cual el alma se olvida de todas las cosas perecederas y a veces de sí misma, por estar sumida y anegada en el abismo de la in­ finita bondad y suavidad de Dios [Sexto grado]. De esta celestial embria­ guez se sigue el séptimo grado, que es seguridad, aunque no perfecta cual es la de la gloría, sino cual se sufre en esta vida, que es mayor de lo que nadie puede imaginar... Pues de esta tan grande seguridad y confianza nace la tranquilidad del alma, que es un cumplido reposo, una holganza es­ piritual, un silencio interior, un sueño reposado en el pecho del señor [Oc­ tavo grado]... Y la felicidad de estos dos postreros grados prometió el Señor a sus escogidos por Isaías, cuando dijo: Asentarse ha m i pueblo en la her­ mosura de la paz, y en los tabernáculos de la confianza, y en un descan­ so cumplido y abastado de todos los bienes (Is, 32, 18)». Luis de Grana­ da, que invoca otro tópico de los místicos aquí —el del sábado espiritual— concluye: «Este es, hermano mío, el reino del cielo en la tierra, y el pa­ raíso de deleites de que podemos gozar en este destierro, y éste es el tesoro

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escondido a los ojos del mundo en la heredad del Evangelio, por el cual el sabio mercader vende todo cuanto tiene por alcanzarlo» 5I. Me parece digno de notar que Luis de Granada no se sintió satisfe­ cho al releer su Tratado del amor, ya que escribió unas Adiciones al mismo que doblan en volumen lo anteriormente redactado. En ellas retorna al tema y lo matiza en profundidad analítica y cristológica. Pero también insiste en un tema que será el leit m otiv de san Juan de la Cruz: la pu­ rificación del amor. Reclama así una de las leyes más fundamentales de la vida mística, que no se construye en el aire, ni a fuerza de puro en­ tusiasmo, sino a base de una ascética previa. Sin ascética no hay místi­ cos 52. «Y no se maraville nadie —dice— que haya yo aquí cargado tan­ to la mano en este negocio de la mortificación, porque la experiencia nos ha mostrado haber muchas personas dadas a los ejercicios de la oración y aun de otras virtudes y buenas obras, las cuales con todo esto están tan enteras en su propia voluntad y tienen tan vivas sus pasiones como si ningún trato y comunicación tuvieran con Dios, y así vienen a reventar con impaciencia en palabras desordenadas cuando en algo les tocan» 53. Ya que acabo de aludir a san Ju an de la Cruz, term inaré estas sumarísimas indicaciones sobre las escalas del amor diciendo que también él cultivó el género. Con una particularidad: es a saber, que establece diez grados o escalones y advierte que se inspira en «San Bernardo y en Santo Tomás». Podemos y debemos distinguir, a propósito de la escala de san Juan de la Cruz, dos aspectos: el de la fuente donde bebe, y el del con­ tenido. En cuanto al primero, los estudiosos han logrado individuar la fuente, que es un opúsculo pseudo-tomista, incluido en la edición piaña como auténtico, pero que, en realidad, como ha demostrado la crítica, procede de los ambientes de la mística renana M. En cuanto a lo segun­ do, la escala del opúsculo —probablemente de Helvicus Teutonicus— le sirvió de estructura material para llenarla de un contenido nuevo. Con­ serva con todo el género, el vocabulario, el esquema. Pero doctrinalmente apunta impensadas matizaciones. Por ejemplo: «se llama escala... porque la contemplación es ciencia de amor..., noticia infusa de Dios amorosa, 51 L. de Granada, Obras, ed. cit., Iü , 539*540. 53 Cf. A. Huerga, «La oración mística. Un problema de la Segunda Escolástica», Angelicum, 44, 1967, pp. 10-59. w L. de Granada. Obras, IV, 81. 54 Cf. P. de Surgy, «La source de l'échelle d'amour de st. Jean de la Croix», Rtvue d ’ascetique et mystique, 27, 1951, pp. 19-40, 237-258, 327-346; M. A. Diez, «La reentrega de amor. Influjo de un opúsculo pseudotomista en s. Juan de la Cruz», Ephem. carm., 13, 1962, pp. 399-352; A. Sanchís, «Escritos espirituales de Santo Tomás», Teología es­ piritual, 6, 1962, pp. 277-315; G. Meersseman, «A propos de deux écrits de spirítualité attribués á st. Thomas», Revue thomiste, 13, 1930, pp. 560-580; P. Axters, en Bulletin "thomiste, 4, 1934-1936. pp. 157-158; M. Grabmann, «Helvicus Theotonicus», Miítelalterhches Geisteleben, Band II, pp. 576-589.

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que juntamente va ilustrando y enamorando el alma, hasta subirla de gra­ do [en grado] hasta Dios, su Creador, porque sólo el amor es el que une y junta al alma con Dios. De donde, porque más claro se vea, iremos aquí apuntando los grados de esta divina escala, diciendo con brevedad las señales y efectos de cada uno, para que por allí pueda conjeturar el alma en cuál de ellos estará. Y así, los distinguiremos por sus efectos, como hacen san Bernardo y santo Tomás, porque conocerlos en sí —por cuanto esta escala de amor es... tan secreta que sólo Dios es el que la mide y pondera— no es posible por vía natural»55. Escala de amor, amor secreto, teología mística, «apetito de engolfarse en el centro de su esfera» *, etc., son expresiones utilizadas de antiguo por los místicos. San Juan de la Cruz —otro ejemplo— afirma audazmente que cuando el alma llega al noveno grado de amor se enciende en llama y se extingue suavemente la vida mortal, no pudiendo ya vivir en el cuerpo: «sale de la carne —escribe—, porque éstos (pocos que son), por cuanto ya por el amor están purgadísimos, no entran en el Purgatorio» 57. Morir de amor... En obras posteriores —el Cántico, la Llama—, san Juan de la Cruz continuará hablando del amor, pero ya no retoma a las escalas. Eviden­ temente, se trata de un género literario y, sin negar su belleza y su función pedagógica, peca un poco de artificio. Su misma variedad, su impre-sionismo descriptivo y sus oscilaciones numéricas son índice de ello. Que­ dan todavía en pie dos cosas: la larga tradición literaria y la riqueza analítica de los grados del amor. En no escasa medida, entran en el juego analítico los efectos del amor místico. Y en primer plano, el éxtasis. Sobre él, por su rango como fenómeno psicosomático del amor, con­ vendrá decir algunas palabras. 4. El éxtasis El amor místico produce éxtasis. Entre los innumerables efectos del amor “ , el éxtasis es, sin duda, el más llamativo, quizá por ser el más observable. El Pseudo-Dionisio acuñó una expresión célebre: «el amor divino produce éxtasis y no deja que los amantes sean de sí mismos, sino de las personas tunadas» w. Claro está que los místicos invierten el sentido y la dirección del pen­ samiento dionisiano, ya que el Areopagita se refiere al 'amor divino’, es 55 Noche oscura, II, 18, 5. * Ib., n, 19. 2. 57 Ib., II, 20, 5. M Cf. I-II, 28, donde santo Tomás distingue, entre los efectos del amor, la unión, la irthaesio, el éxtasis, la vulnerado, etc. Unos son efectos inmediatos (orgánicos y psí­ quicos); otros, consecuentes. 59 PG, 3. 712.

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decir, al que es propio de Dios. La inversión es, con todo, posible por­ que todo amor místico estriba en una participación o comunicación del amor divino —ahí verá santo Tomás una de las raíces o cualidades esen­ ciales de la caridad 60—; y, por añadidura, para el místico no hay otro objeto amable que Dios. Dios sobre todas las cosas y con todo nuestro s e r61. El amor místico se parece a una semilla que Dios planta en el hombre y luego crece y florece hasta abismarse en El. La centrifugacidad típica del querer tiene aquí una aplicación absoluta; «va del amante a lo amado —de mí al otro— en dirección centrífuga. Este carácter de hallarse psíquicamente en movimiento, en ruta hacia un objeto, el estar de con­ tinuo marchando intimamente de nuestro ser al del prójimo, es esencial al amor», observa Ortega; y aun añade: «No se puede ir al Dios que se ama con las piernas del cuerpo, y, no obstante, amarle es estar yendo hada El. En el am ar abandonamos la quietud y asiento dentro de nosotros, y emigramos virtualmente hacia el objeto. Y ese constante estar emigran­ do es estar amando» “ . La observación orteguiana está en línea con el pensamiento agustiniano y, al referirse al am or a Dios, diríase que refleja lecturas de tradición mística, que ciertamente el filósofo frecuentaba. Luego desviará su atención a los fenómenos del amor humano. Por ello lo dejamos seguir su cami­ no y salimos en busca de una clave explicativa del éxtasis ‘divino’. El análisis interno del proceso del conocimiento y del amor arroja un resultado diferencial: el conocer se realiza por la atracción del objeto hasta una adecuación con el sujeto; el amar, a la inversa, por el disparo del sujeto hacia el objeto M. Extasis, en buena etimología, significa 'ir fuera de sf. Hay, claro está, diversos tipos de amor, según apuntamos anterior­ mente. Santo Tomás los reduce a los dos tipos-base: amor de benevolencia, desinteresado, y amor de concupiscencia, egoísta M. La dinámica de esos dos amores difiere mucho en la producción del éxtasis y, más aún, en la calidad del mismo. En uno y en otro modo de amor —de amistad o benevolencia y de egoísmo o concupiscencia— el amante se siente atraído a objeto amado, si bien de muy distinta manera: *» cf. n-n. 23, i. Cf. D e u t. 6, 5-9; Mr., 22, 36-38. ** E s tu d io s sobre el a m o r, ed. cit., p. 68. ** «Haec est differentia ínter vim cognoscitivam et appetitivam, quia actus virtutis cognoscitivae est secundum quod cognita sunt in cognoscente, actus autem virtutis appetitivae est secundum inclinationem quam habet appetens ad rem quae appetitur. Prima autem operatio appetitus est amor»: I n lib ru m ..., ed. cit., núm. 427. ** «Primum autem amoris modum, quídam nominant amorem amidtiae; secundum autem, amorem concupiscentiae»: ib ., núm. 428. La referencia a «quídam» se explicta en n -n , 23, 1: «Secundum Philosophum [Aristóteles], non quilibet amor habet rationem amicitiae, sed amor qui est cum benevolentia, quando scilicet sic amamus aiiquem ut ei bonum velimus».

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en el afecto de concupiscencia, el movimiento amatorio primario se pro­ yecta al objeto en plan de conquista y posesión, ya que intencionalmente se está verificando un simultáneo repliegue egoísta, es decir, de retomo del afecto al sujeto; en términos llanos, el amor se concreta en el yo, no en el tú, es, según la expresión clásica, amor propio, lo más antipodo al amor puro, al amor verdadero, ya que apropiación es realidad-concepto que no casa con amor, esencialmente donación. Pongamos un ejemplo, también clásico: el vino, el amor a la dulzura inebriante del fruto de la vid. Es evidente que el amor al vino objetiva no al vino en sí, sino a una cualidad de él: la dulzura inebriante. Ahora bien; el sujeto que lo ama lo que busca es un 'bien en s f, por donde su afecto, que primariamente se dispara en cuanto amor al vino, retoma o repliega a sí mismo. Por tanto, no pone al amante fuera de sí —en éxtasis— en lo que al fin intencional atañe. En cambio, en el amor de amistad, pura donación, el afecto se entrega en el objeto amado sin repliegue centrípeto, ya que lo que quiere es la cosa amada en sí misma. ¡Sin devolución y sin intereses! Este es el amor que produce el éxtasis, el que pone al amante fuera de sí. Es amor total. Y es también el amor del que los místicos hablan. Con una monotonía asombrosa. Por otra parte, la unidad del supuesto humano se patentiza en el éxtasis de una manera pareja a la unidad del lenguaje. Con gracia femenina casi de desplante responde Teresa de Jesús a la presunta ob­ jeción de que usa un vocabulario común de amor humano para expre­ sar las misteriosas realidades de su amor divino: es verdad, pero no tengo a mano otro léxico65. Análogamente, la unidad del supuesto humano se observa en la conmoción psicosomática que produce el amor místico. Los psiquiatras verán en ello una confirmación de las hipótesis freudianas. Se trata, con todo, de una clave equívoca “ . Un místico como san Juan de la Cruz —el Doctor m ístico por antonomasia— explicará tanto el hecho del lenguaje amor con la alteración psicosomática del éxtasis. Prescindien­ do del asunto del lenguaje ” , he aquí un texto capital sobre los éxtasis: «es a veces tan grande el tormento que se siente en las semejantes visi­ tas de arrobamientos, que no hay tormento que así descoyunte los huesos y ponga en estrecho al natural; tanto que, si no proveyese Dios, se aca­ barla la vida; y, a la verdad, así parece al alma por quien pasa, porque siente como desasirse el alma de las carnes y desamparar el cuerpo. Y la causa es porque semejantes mercedes no se pueden recibir muy en car­ ne, porque el espíritu es levantado a comunicarse con el Espíritu divino que viene al alma, y así por fuerza ha de desamparar en alguna mane** Cfr. Moradas, V, 4, 3. “ Cf. G. Marañón, o. c., p. 22. *T Planteado en profundidad en Cántico, pro!.: Obras, Madrid, BAC, 1964, p. 626. —

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ra la carn e; y d e a q u í es q u e h a de p a d e c e r la c a rn e y, p o r con sig u ien ­ te, el alm a e n la carn e, por la unidad que tienen en un supuesto».

Y un poco más adelante, precisando más: a) «Es de notar que en aquella visitación del Espíritu divino es arre­ batado con gran fuerza el del alma a comunicar con el Espíritu, y des­ tituye al cuerpo y deja de sentir en él y de tener en él sus acciones, porque las tiene en Dios: que por eso dijo san Pablo que en aquel rapto suyo no sabía si estaba su alma recibiéndole en el cuerpo o fuera del cuerpo (2 Cor 12,2). Y no por eso se ha de entender que destituye y desampara el alma al cuerpo de la vida natural, sino que no tiene sus acciones en él; y ésta es la causa porque en estos raptos y vuelos se queda el cuerpo sin sen­ tido y, aunque le hagan cosas de grandísimo dolor, no siente; porque no es como otros traspasos y desmayos naturales, que con el dolor vuelven en sí»; b) «Y estos sentimientos tienen en estas visitas los que no han aún llegado a estado de perfección, sino que van de camino en estado de apro­ vechados; porque los que han llegado ya tienen toda la comunicación hecha en paz y suave amor y cesan estos arrobamientos, que eran comu­ nicaciones y disposiciones para la total comunicación» “ . Un maestro de amor místico de la categoría de san Juan de la Cruz ha condensado aquí análisis y juicio teológico sobre los famosos fenóme­ nos místicos. Valen esos análisis y precisiones por cientos de páginas. El lugar era pintiparado para descender al tratado de «las diferencias de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que a los espirituales suelen acaecer». La riqueza de matices o especies se percibe en esta cláusula. El éxtasis es un éxodo suave: el rapto implica vehemencia y violencia 69. La alienación significa salir a las cosas ajenas a uno mis­ mo. Lo importante, con todo, en san Juan de la Cruz es haber precisa­ do la fenomenología psicosomática no en la superficie de similitud con estados psíquicos hum anos70, sino en su raíz ontológica (unidad del supuesto) y, sobre todo, en haber caracterizado las situaciones extáticas como signo de amor imperfecto. Para quien desee más, remite a las obras, aun inéditas, de ‘nuestra madre' Teresa de Jesús, que escribió admirable­ mente «de estas cosas». Efectivamente, pocos místicos han escrito tanto y tan bello sobre el amor y sobre los «arrobamientos» o éxtasis como la mística de Avila. El * Ib., pp. 660-661. " n-n, 175, 1: «raptas violentiam quandam importal*; 2 ad 1: «raptas addit aliquid supra extasim. Nam éxtasis importat simpliciter excessum a seipso, secundura quem scilicet aliquis extra suam ordinationem ponitar, sed raptas supra hoc addit violentiam quandam». 70 En este plano de 'hermandad’ entre misticismo, enamoramiento, hipnosis y éxtasis discurre, J. Ortega, o. c., pp. 106-124.

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Libro de la vida —su autobiografía— es una cadena de fenómenos extáticos. Con ese libro a la vista, se corrobora cuanto vamos diciendo. Y permite dos o tres conclusiones de valor critico en estas materias: 1. *) La mayor capacidad de la mujer para el amor, aunque a nivel estrictamente experimental aparezca que es una actividad en la que el hombre detenta un primado; a poco que se profundice, se descubre que el primado sólo se da en el orden de la especie Infima de amor y, por tanto, del amor de posesión, no del de donación, que es el más auténtico. 2. *) El éxtasis es más frecuente en las místicas que en los místicos; también la experiencia y la lectura de las autobiografías de los místicos confirman esta conclusión. Fijándonos en arquetipos femeninos de máxima garantía, como las dos Santas Doctoras de la Iglesia, Caterina da Siena y Teresa de Avila, y en dos Doctores como santo Tomás de Aquino y san Juan de Fontiveros, el contraste se toma evidente. Aquí, sin embargo, no vamos a entrar en tan sugestivo asunto. A propósito de la mística italiana y de la mística española, tan gemelas bajo múltiples aspectos, sí cabría observar una característica diferencial: la mística de la de Siena es una mística 'materna'; la de la mística de Avila es una mística 'nupcial'. Una y otra entran de lleno en la esfera del amor. Pero con matices típicos muy personales ” . 3. *) En fin, el caso de Teresa de Jesús es paradigmático respecto al torrente de las situaciones extáticas y, por otra parte, una espléndida piedra de toque de la precisión doctrinal de san Juan de la Cruz: la mística que en el Libro de ¡a vida es un volcán de amor extático, con todas sus con­ secuencias, al fin de sus días, en plenitud de madurez espiritual, decla­ rará que los arrobos o éxtasis de antaño habían desaparecido y gozaba ya de la serena, dulce, mística ‘presencia de Dios',2. La declaración es de sumo interés, aun para una justa hermenéutica de la fenomenología inherente al amor místico. En ella, el éxtasis ocu­ pa un lugar de implicaciones y ramificaciones singulares. 5.

El amor de Dios, ¿hace dioses?

El movimiento de los Alumbrados, en el primer tercio del siglo xvi, hizo hincapié en afirmaciones como: el amor de Dios en el hombre es Dios y el que a tan alto grado de amor llega ya no puede pecar7J. 71 Cf. I. Behn, S p a n isch e M y stik , Dusseldorf, 1957, p. 8; G. Getto, Letteratura religiosa d e l T rtc e n to , Firenze, Sansoni, 1967, pp. 107$; A. Huerga, «Santo Catalina de Siena, Doctora de la Iglesia», Teología e sp iritu a l, 14, 1970, pp. 357-396. 71 Cf. Procesos de b eatifica ció n y c a n o n iza c ió n d e S a n ta Teresa, ed. P. Silverío, tomo I, Burgos, 1934, pp. 366-367. 73 Cf. M. Ortega, «Las proposiciones del Edicto de los Alumbrados. Autores y cali­ ficaciones», C uadernos de in v estig a c ió n h istó ric a . 1, 1977, pp. 23-26.

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Un estudio del amor en los místicos no puede analizar todos los as­ pectos, m as tam poco prescindir de las teorías de los corifeos del alumbradismo. Que fueron juzgadas y condenadas como heterodoxas, es cierto; mas la condena es un fenómeno externo que no hace más que interferirse en la corriente ideológico-vi tal: es un freno, no un motor. El iluminismo es un riesgo permanente del misticismo cristiano, y una de sus raíces hay que individuarla precisamente en la doctrina y en la realidad del amor. Se podría decir que se trata de una 'desviación', y así es en efecto. Con todo, el cáncer nace y se alimenta en la tierra calien­ te y recalentada del am o r74. No se trata, pues, de un error exclusivo del grupo de los Alum brados españoles, aunque Alcaraz y su pandilla radicalizaron la tesis de la deificación por am or y la consiguiente impecabilidad, eliminando a la par la ascética y, lo que es más grave dogmáticamente hablando, la mediación. Aquel pululante movimiento espiritual, con su radicalismo y su entu­ siasmo, fue atajado por la Inquisición de un modo contundente. El epi­ sodio, que resultaba tan subversivo en el plano eclesiástico con los levan­ tamientos de las comunidades en el plano civil, sirvió de piedra de toque a lo largo del siglo xvi, y tuvo en alarma a la inquisición española, incluso en las primeras décadas del siglo xvn. El trasplante a Italia, de donde algunos sospechan que provenía’5, se personificará en maestros hete­ rodoxos de la gigantesca talla de Juan de Valdés y Miguel de Molinos Modernamente, es fácil observar ‘movimientos de renovación espiritual cristiana' afines al misticismo alumbradista. Ello justifica, siquiera de manera indirecta, que aluda aquí a los Alumbrados. Y por lo demás, la alusión nos obliga a plantear el problema de fondo: ¿anidan en las teo­ rías místicas del amor los principios germinales de la deificación y de la impecabilidad? M «Para mí, el esplendor que alcanzó la secta de los Alumbrados en España es un fenómeno cuya importancia no se ha valorado suficientemente. No se trata de un epi­ sodio aislado, sino que el suceso se encadena profundamente con resortes esenciales de la psicología hispánica. Teológicamente e históricamente se podrá negar la relación de los Alumbrados con el misticismo español: pero, desde el punto de vista psicológico, la negación seria pueril. El Alumbrado era un místico de torpe calidad. La diferencia en los quilates de ambos, que es enorme, no hace desaparecer la conexión que los une; y esta conexión en nada empaña la gloria del misticismo. Las más altas manifestaciones del espíritu tienen su reverso y su posible degeneración. El Alumbrado español era un místico degenerado y grosero: la secta fue una suerte de cáncer del misticismo»: G. Marañón, o. c., pp. 20-21. 15 Cf. Pedro Sáinz Rodríguez, E s p iritu a lid a d e sp a ñ o la . Madrid, Rialp, 1961, pp. 73118 («Influencia de los místicos italianos en España»). 74 Sobre Juan de Valdés, véase Tommaso Bozza, N u o v i s tu d i su lla rifo rm a in Ita lia , Roma, edizioni di storia e letteratura, 1976. Sobre Molinos, J. I. Tellechea, In tro d u c ió n a u n te xto , en su edición crítica de M. de Molinos, G u ía e sp iritu a l. Madrid. Fundación Universitaria Española, 1976, pp. 15-85.

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A mi parecer, lo que ocurre es que una doctrina sobre el amor mal explicada y mal digerida produce esos frutos. Al amor deificante, lo mismo que a la gracia, hay que fijarle unos limites 77. Es lo que hizo santo To­ más. Y lo que no supieron o no pudieron hacer los Alumbrados. Entre otros motivos, porque no eran gentes de letras, sino de espíritu. Y ese es­ píritu bebía doctrinas que a fuerza de exaltar el amor, lo extraviaban. El interés actual por el movimiento alumbradista va dejando al des­ cubierto sus fuentes doctrinales. Un ingenio tan sagaz como Melchor Cano, que vela Alumbrados por todas partes, incluso en el Catecismo de Carranza, no dudó en señalar la fuente El historiador M. Andrés ha llamado la atención sobre la semejanza de las tesis de algunos Alumbrados con lo que enseñaba Francisco de Osuna en ese primer tercio del siglo xvi La lec­ tura de Ley de amor permite ver cómo Osuna se mueve en una línea doc­ trina lombardiana y escotista “ . Precisamente, la línea que ocasiona el des­ vío hacia el alumbradismo, que el mismo Osuna combate ". El estudio del complejo fenómeno del alumbradismo —tan típico de la España de los siglos xvi y xvn y, a la par, tan dramático— irá poco a poco clarificando tan incitante asunto. Aquí he de conformarme con la simple referencia a él. Y, para concluir, dejar abierto un interrogante: ¿no tuvieron que realizar los grandes místicos un descomunal esfuerzo para no caer en la lógica de los Alumbrados? Santa Teresa y san Juan de la Cruz dan testimonio de este esfuerzo, y su mismo modo de hablar, a veces tan enamorado, engendró recelos teológicos e inquisitoriales. Bajo un aspecto y otro, el de la ortodoxia y el de la heterodoxia, los místicos aparecen como los mejores tratadistas del amor. 77 Cf. A. Huerga, •Límites del amor deificante», Atli del Congresso tníemazionale Tomista, vol. 4, Napoli, 1977, pp. 500-510. 79 «Cum theologj uno ore omnes perpetuo dixerint caritatem fidei formam et quasi animam esse, suspitionem habet erroris absconditam quod auctor tam ubique studiose hanc loquendi consuetudinem declinaverít, praesertim cum his temporibus Üluminati errorem Magistri Sententiarum non solum sucitaverint, sed etiam auxerint. Alcarazius illuminatus docuit amorem Dei in homines esse Deum. Henricus Herp finxit unionem esse quandam sine ulk> medio ínter Deum et vires animae nostrae»; «Pelagiani et Begardi justos suos impeccabiles esse mentiti sunt, sed quia tum illuminati tum novi etiam in Hispania lutherani docebant nullum esse veníale peccatum, nec peccare posse eum qui vivam fidem haberet, máxime si perfectus esse*: M. Cano, Censura, ed. J. Sanz, Melchor Cano. Cuestiones fundamentales de critica histórica sobre su vida y sus escritos. Madrid, 1959, pp. 488-489. ™ Cf. M. Andrés, Los recogidos. Madrid, Fundación Universitaria Espartóla, 1976, pp. 363-367; id.. El misterio de ¡os Alumbrados de Toledo, desvelado por sus contemporáneos (1523-1560), Burgos. 1976; id., «Los Alumbrados de 1525 como reforma intermedia», Salmanticensis, 24, 1977, pp. 307-334. w Cf. F. de Osuna. Ley de amor santo, Madrid, BAC, 1948, pp. 238s, 250, 281, 304-305, etc. 11 Cf. ib., 496-498, 505; Tercer Abecedario, Madrid, BAC, 1970, pp. 183, 512-514. —

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CAPITULO V EL AMOR DEIFICANTE

1. El hombre El filósofo Tomás de Aquino, escrutando el mundo visible, distingue tres tipos de criaturas, y las escalona en orden ascendente: abajo y a ras de tierra, los seres inanimados; en alto y con alas, los ángeles; en medio, los hombres. La terminología no admite vuelta de hoja: criatura corpo­ ral, criatura espiritual, criatura compuesta de cuerpo y espíritu Siendo y sabiéndose hombre, indaga la realidad humana, incitante y misteriosa; al fin y al cabo, indagar sobre el hombre es reflexionar sobre sí mismo. Y la contestación más inmediata y más a mano no es otra que la que halló en el primer momento; una respuesta, como se ve, fría, de filósofo aristotélico. El estudio de la criatura «puré spiritualis» lo realiza desde un plano superior, el del teólogo12, y es tan alada su investigación, y tan tendida, que la posteridad le apellidará Doctor Angélico. Y desde la teología contempla también al hombre, al que dedica amplísimos espacios reflexivos3. Su meditación teológica sobre el hombre se abre por un de­ licioso prologuillo, que nos permite barruntar su querencia y su método: «Tras el estudio de la criatura espiritual y de la corporal, debemos considerar al hombre, ser compuesto de sustancia espiritual y corporal. Primeramente trataremos de la naturaleza del hombre; a continuación, de su origen. Estudiar la naturaleza del hombre es quehacer del teólogo por lo del espíritu, no por lo que al cuerpo atañe, que sólo se contem­ pla en cuanto a sus relaciones con el alm a»4. Prescindiendo del enfoque y del despliegue del tratado —abundan los análisis y los comentarios a la antropología natural de santo Tom ás5—, 1 S. Th. [* Summa theologiae), I, q. 50, pról. 2 Cf. 5. Th., I, qq. 50-64; «de creatura puré corporali», ib., qq. 65-74. » Cf. S. Th., I, 22, 75-119. 4 S .T h ., I. q. 75, pról. * Cf. U. Alonso, «Antropologías en diálogo: visión tomista y moderna del hombre». Teología espiritual, 32, 1988, pp. 151-200.

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me interesa la tensión espiritualista que se percibe, como un eco de sus intim as meditaciones, en ese prólogo, y que se palpa en la cita de Dionisio 6, que es, por señas precisas, pseudónimo y neoplatónico. Esa tensión había aflorado con más belleza y más ímpetu en el juvenil Scriptum super sententiis, donde clavó una refulgente tesis: «El hombre es como un horizonte y confín entre la criatura corporal y la espiritual, de modo que, estando en medio, participa de las bonda­ des de am bas»7. Esa visión conceptual del hombre —ser en el horizonte o en los con­ fines del mundo corporal y adentrándose, por alma propia, en el mun­ do del mundo del espíritu—, la llevará Tomás de Aquino prendida en la pupila de su pensamiento de tal forma que la visualiza y la recuerda mu­ chas veces *. Con todo, ese axioma no es más que un peldaño para una reflexión superior sobre el hombre: la mística. Y de ella voy a ocuparme, pues guarda gratas sorpresas. 2. El superhombre En el ya mentado Scriptum super sententiis clavó el joven Tomás de Aquino otra sentencia o tesis, inesperada por su gozosa enjundia: «In quantum homines per caritatem deiformes efficiuntur, sic suprahomines sunt» ’. Vertido al romance, el axioma suena así: «En cuanto los hombres se tom an deiformes por la caridad, son superhombres». El término superhombre no esperó, como se ve, a nietscheanas elucu­ braciones para su acuñación y puesta de largo. Es obvio, por otra par­ te, que santo Tomás se instala a sabiendas y queriendas en una plataforma mística: en la del hombre elevado al orden sobrenatural, es decir, al or­ den de la redención subjetiva o personal, al orden de la gracia y del amor. Es precisamente el amor el que hace al hombre deiforme. Como pedestal de esa levitación', estupenda por sobrepasar el hori­ zonte o confín de las posibilidades naturales, pone siempre el principio: la gracia no destruye la naturaleza, antes bien la perfecciona, y por eso 4 «Et ideo prima considerado circa animam versabitur. Et quia, secundum Dionysium, XI cap. D e Ang. H ierarchia », etc. La cita se halla en De ca elesti H ierarchia, &2: PG, 3, 284. 7 «Homo enim est quasi horizon et confinium spiritualis et corpo ralis creaturae, ut, quasi médium ínter utnunque, utruiusque bonitatis participet, et corporales et spirituales»: S c r ip tu m s u p e r s e n te n tiis, lib. III, prol., ed. M. F. Moos, t. III, Parts, 1933, p. 2. 4 Por ejemplo, S. T h., I, q, 98, a. 1; C ontra G en t.. II, 68: IV, 55, etc. 4 S c r ip tu m s u p e r se n te n tiis, lib. DI, d. 27, q, 2, a. 1 ad 9: ed. cit., III, p. 875. —

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la razón debe ponerse al servicio de la fe, y la elicita inclinación de la voluntad al de la caridad ,0. Sentados en firme los dos principios —de un optimismo fecundo, pues abarcan y armonizan el antiguo binomio De natura et gratia o, como di­ ríamos en lenguaje moderno, la antropología natural y la antropología sobrenatural " —, no los abandona nunca, ni los pierde de vista, en sus posteriores tratados. Efectivamente, andando el tiempo y zahondando en ese filón, vuelve a la carga y dice: «La Encamación es necesaria para la plena participación de la divinidad, que constituye nuestra bienaventuranza y el fin o meta de la vida humana, y que nos es conferida por la huma­ nidad de Cristo; pues, como apunta san Agustín, Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios'» ,2. Está tratando de la conveniencia y ventajas de la humanización del Verbo, y aduce en quinto lugar el cita­ do pasaje de san Agustín. A la luz de este argumento de autoridad la idea del superhombre aparece más concreta, más matizada y, por decirlo a la aquiniana, con el horizonte más abierto. En última instancia, el conte­ nido o idea teológica del primer texto —el del superhombre— pervive en el segundo; la conexión se hace patencia en el uso de vocablos técnicos tan preñados de contenido como deiformidad, divinización. En los dos tex­ tos, el del Scriptum y el de la Suma ofrece una caliente, mística, enamo­ rada aproximación al maravilloso misterio de la vida cristiana del hombre, entrevisto en su causa (Cristo), en su esencia (gracia), en su estructura dinámica (caridad) y en su resultado (deiformidad). El teólogo se insta­ la consciente y gozosamente en y frente a una perspectiva de antropología cristiana viva (nobis: para nosotros los hombres) y las líneas o rasgos fundamentales de su síntesis son: l.°) la caridad deifica al hombre; 2.°) el hombre deiforme es un superhombre; 3.°) el Verbo de Dios, al asumir la naturaleza humana —al hacerse hombre— hizo posible y real tan asom­ broso trueque; 4.°) Cristo es causa y vía o camino de esa 'participación' de la divinidad; y 5.°) en esa ‘participación’ consiste la auténtica bienaventuranza del hombre. Podría observarse que el aforismo o dicho atribuido a san Agustín no es suyo, sino espurio IJ. La objeción carece de peso, porque la perspicaz erudición de santo Tomás, tan familiarizada con las obras de san Agustín, respondería inmediatamente que se trata de un tópico o lugar común en la doctrina del obispo de Hipona y, si fuese menester, aduciría mil pruebas textuales para demostarlo ,4.*1 “ Cf. S. T h.. I, q. 1. a. 8. ad 2. 11 Cf. M. Flick-Z. Alszeghy, F o n d a m e n ti d i u n a a n tropología teológica, Firenze, 1970, pp. 3-5. 11 S. T h .. m, q. 1, a. 2. ” S e rm o n e s s u p o s ititii, 128: PL, 39, 1997. M Cf. S. Augustini, S e r m .. 121: PL, 38, 678; In p s a lm u m . 49, 2: PL 36, 565, etc.

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De mayor interés que la banal objeción susodicha y susodeshecha es subrayar que san Agustín y santo Tomás a su zaga pretenden 'explicar' el misterio del ser y del vivir cristianos partiendo de la Sagrada Escritura y apoyándose en los luminosos comentarios de los Padres Griegos. Espigando en esas fértiles hazas no se tarda mucho en descubrir que los teólogos de los primeros siglos cristianos zahondaron en ese miste­ rio, y se esforzaron por verter en lenguaje inteligible el rico jugo del amor deificante. A lo largo y a lo ancho del legado de la Patrística Griega persiste el empeño. La impresión de que la realidad del misterio vivo desborda el molde de las palabras no obsta para reconocer la extraordinaria fae­ na. Que cuaja y enjambra en un copioso léxico: filiación divina, adopción, regeneración, iluminación, renovación, recreación, inhabitación, justificación, transformación, deificación, o divinización, endiosamiento, hombre nuevo, nueva criatura, etc. Unas veces son términos de cuño bíblico; otras, vo­ cablos de fotja personal. De todo ese pequeño diccionario, la palabra más bella, la más abso­ luta y aun la más audaz y comprometida es la griega theosis o theopoiesis, que se traduce deificado en latín, y endiosamiento o deificación en español. Él término theosis presenta el marchamo de garantía de los Padres Griegos. Los pensadores modernos reconocen de buen talante que ahí está el meollo o el núcleo de condensación de su teología IS. Además, consta que esa voz tuvo enorme suceso, y que resuena hasta la Baja Edad Media, y aun más acá. Pudiéramos decir que llega hasta nuestros días, al menos en ambientes de especialización. El prestigio y el fulgor de esa palabra-idea penetran, pues, en la teología y en la mística de Occidente. Aunque quizá sea opor­ tuno sugerir que los Padres Griegos y los Padres Latinos no separaron nunca teología y mística, pues la verdadera teología es siempre mística, y viceversa, mire a Dios o mire al hombre. Esta y otras escisiones son fruto amargo de la escolarización de la disciplina teológica: al fragmentarse en áreas o unidades temáticas la vasta materia, se perdió la visión de con­ junto —la unidad formal— de la sacra doctrina Resultado, en fin de cuentas, tardío y agraz. Por lo que a 'tardío' concierne, basta fijarse en las obras del PseudoDionisio, tan m agistrales e influyentes, que b rin d an una prueba macroscópica desde su mismo epígrafe: Sobre la teología mística. La Suma de la teología, de santo Tomás de Aquino, es otra prueba irrefragable, clara y, por clara, justificativa de la ‘unidad’ del saber teológico. Esto dicho y glosado —y hoy redescubierto y comúnmente acepta­ do—, volvamos a la deificación: advertimos pronto que, no obstante su má15 Cf. X. Zubiri, Dios, naturaleza, historia. Madrid. 19631, pp. 445-478. u Sobre el nombre o título, véase: A. Patfoort, Saint Thomas d ’A q u in . Les defs d 'u n e théologie, París, 1983. pp. 27-47; sobre sus funciones específicas, F. Pérez Mufiiz, «De diversis muneribus S. Theoiogiae», Angelicum, 24, 1947, pp. 93-123.

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gica hermosura semántica o lingüistica y la fecunda preñez conceptual que entraña, ha estado casi incesantemente sometida a presión o labor de precisión, para evitar desbordam ientos panteístas. San Cirilo de Alejandría (370-444) o san Máximo el Confesor (580-62) son paradigmas de ese trabajo, a par que heroicos exponentes de la teología teórica. Se esforzaron en contener el entusiasmo por la palabra y por la idea en unos cauces ortodoxos l7. Esta preocupación reaparece con singular relieve en san Agustín, que usa con jubilosa espontaneidad la palabra dioses apli­ cada a los cristianos cuando predica y la omite intencionadamente cuando polemiza, sustituyéndola por jusitificación, gracia sanante, etc. No debió escapársele a santo Tomás la táctica agustiniana. De todos modos, se embebe en el jugo de la deificado, que halla en las obras del Pseudo-Dionisio y de san Juan Damasceno, tan caras y nutritivas para él; lo trasvasa a los propios escritos; pero está muy atento y empeñado en realizar una faena de filigrana teológica: por una cara, evita el uso de la palabra deificatio —versión latina de theosis—, salvo en las incidentales o esporádicas ocasiones a que ya aludí; por otra, no prescinde de la carga de antropología sobrenatural que ese término y otros sinónimos entrañan en los Padres Griegos. Lo que le preocupa es pulimentarlos, aquilatarlos, abrillantarlos. Es sabido, y fácil de demostrar, que el Doctor Angélico, para exponer el misterio de Dios y el misterio del hombre deificado, se sirve de textos e ideas elaboradas por los Padres Griegos. Por ejemplo: la idea del hombre como imagen de Dios —que es originariamente bíblica, pero fue elabo­ rada teológicamente por los Padres Griegos— prevalece en la Sum a so­ bre la idea del hombre como anim al racional, de marca aristotélica. Es cierto que utiliza la reinterpretación que san Agustín hizo, tan genialmente, de la imago Dei Sin embargo, en la Secunda Pars y aun en la Tenia ca­ mina bajo el arco de la lectura de san Juan Damasceno l9. Otro tanto ocurre cuando trata del tema candente de la inhabitación, que es fuen­ te y quicio en el que bebe y se apoya, y sobre el que gira, al exponer su personal doctrina sobre el amor deificante que, en el vocabulario más usual suyo, es igual a sanctificatio. Apenas el lector se familiariza con el léxico, con el estilo y con el ordo disciplinae de santo Tomás, se percata que está muy atento a la semántica de los vocablos que usa y a la trama de los conceptos que expone, op­ tando al fin por la trilogía gracia-caridad-dones para montar su arquitec­ tónico sistema sobre la realidad sobrenatural del hombre cristiano. Así, 17 Cf. S. Cirilo de Alejandría, Thesaurus, 5: PC. 75, 65-68; S. Máximo, De ambigüis: PG, 91. 1088. 11 Cf. S. Th., I, q. 93, passim. 19 «Quia, sicut Damascenus didt. [...], postquam praedictum est de cxemplari, sdllcet de Deo [...], restat ut consideremus de eius imagine, id est, de homine»: S. Th.. I-II, pról.

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al hablar de la inhabitación, no titubea un instante y mete en la perspectiva del binomio gracia-caridad el 'don de Dios’ al ho m b re20. Y de modo análogo, cuando explica los efectos de la gracia, pone en primer plano la justificación2I, aunque parecía pintiparado el momento de explayarse sobre la deificación. La cuidada selección del léxico y la faena engarzadora de conceptos se le complica por varias circunstancias. Una, la fidelidad al criterio metodológico de que el teólogo no debe decir de Dios lo que no se ha­ lle, por palabras expresas o equivalentes, en la Sagrada Escritura; otra, el peso de la autoridad de los Santos Padres, sobre todo de san Agustín, a quien tanto quiere y tan de cerca sigue, pero que en ocasiones es de­ masiado neoplatónico en su lenguaje y quizá en sus ideas; otra, en fin, las opiniones que están en gala y se cursan en las aulas, y no le parecen seguras, y no es dulce ni fácil enseñar contracorriente. Ateniéndose al criterio lingüístico, la palabra deificación, ¿es riguro­ samente bíblica? De modo expreso no aparece usada en la Sagrada Es­ critura; lo que no excluye que se halle implícitamente, o en palabras equi­ valentes. Los Padres Griegos, en legítima exégesis, recogen la idea y acuñan el término theosis. Santo Tomás preferirá, según vimos, los términos expresamente bíblicos: gracia, consortes o partícipes de la naturaleza di­ vina, justificación, don, caridad... Y en cuanto a la autoridad de san Agustín, nunca la niega, pero advierte que hay que tomarla por el meollo, no por las ramas: la clave de la hermenéutica de los textos agustinianos está en distinguir o separar sus esquemas y su «lenguaje platónico» del pensa­ miento teológico que en ellos vierte11. Con este método, yendo al grano y evitando el granzón, reconstruye santo Tomás una teología del amor deificante sin dejarse arrastrar por el flujo de opiniones en boga, y que habían sido nocivas, y lo seguirán siendo, para la ortodoxia. 3. Escollos En el tema de la deificación, los escollos de más bulto y entidad que el Doctor Angélico procura sortear, fijando bien las lindes teológicas, pueden reducirse a cuatro: l.°) concepto extrinsecista de la gracia; 2.°) con­ cepto panteísta de la gracia; 3.°) identificación gracia/caridad; y 4°) iden­ tificación amor de Dios/amor del hombre. Trataré de exponer ordenadamente su pensamiento. 20 Cf. S. Th.. I, 43: cf. A. Huerga, «El Espíritu Santo en la teología aquiniana», D octor c o m m u n is . 34, 1981, pp. 247-263. 11 Cf. S. T h., I-II, q. 113, pról.: Q Q .D D . De ve rita te, q. 28. 22 Cf. S. T h., U-O. q. 23, a. 2 ad 1; I n b ea ti D io n y sii fie d iv in is n o m in ib u s ex p o sitio . proem. y núm. 634: ed. C. Pera, Tormo-Roma, Marietti, 1950, pp. 1-2 y 235.

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3.1. Concepto de gracia Los dos riesgos mayores de la teología de la gracia están en irse por las puntas extremas del exceso o de la manquedad: panteísmo, inmersión total en la divinidad, deificación absoluta, por un lado; extrinsecismo, ser ‘gracioso’ o ‘caerle en gracia a Dios', que, por consiguiente, perdona, no imputa el pecado, mas tampoco pone nada intrínsecamente en el alma “ . Esta última opinión, más que como real o en boga, es ’profética’o prevista por él de cara al futuro de la teología. La anterior, en cambio, era una opinión difusa, que le hacia topar con una deificación no muy ortodoxa. La faena, pues, de precisión consistirá en ‘definir’ la realidad deificante de la gracia divina en el hombre y, a renglón seguido, aquilatar qué es la gracia, para no caer en una divinización ontológica o de signo pantelsta. Es ahí donde el Doctor Angélico concentra su esfuerzo y su trabajo de filigrana teológica, corrigiendo rumbos que van a la escollera. Esa labor la realiza en dos tiem­ pos: a) sustituyendo la expresión esse divinum (ser divino), que puede resul­ tar peligrosa si se toma en sentido unívoco, por las más perfiladas esse spirituale gratiae (ser espiritual de la gracia) o esse supematurale (ser sobrenatu­ ral) M, 'define' la gracia como 'participación': por su significado semántico, participación no sobepasa los limites de 'parte recibida' (partem accipere) y esa 'part' no es de categoría ontológica de sustancia, sino de accidente b) la gracia es, en su esencia, criatura, algo creado, y, en cuanto forma o vida del alma cristiana, principio y raíz de unas energías, sobrenaturales como ella, a las que llamamos virtudes “ . La mirada teológica del Doctor Angélico concentra todavía la atención en la gracia como forma, mediante la analogía con el alma humana, que es for­ ma sustancial del hombre: el alma natural es forma más perfecta en cuanto a su manera de ser («quantum ad modum essendi»), ya que es forma-sustan­ cia; la gracia es forma-accidente n. Lo que no empece para que pueda afirmar, desde una perspectiva deificante estremecida de gozo, que «bonum gratiae unius maius est quam bonum naturae totius universi» (el bien de la gracia de un hombre es mayor que el bien de naturaleza del universo entero) tt. San Juan de la Cruz mete ese jocundo aforismo en la alforja de sus Dichos de luz y amor, transformándole en: «Un solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo; por tanto, sólo Dios es digno de él» M. “ Cf. S. Th.. I-II, q. 110, a. 1, obj. I y 3. M Cf. QQ DD. De ve ritate, q. 27. a. 1. H Cf. 5. Th., I-II, q. 110, passirn . “ Cf. S. Th., I-II, q. 63, aa. 1-2; q. 110, aa. 2-3. n Cf. S. Th.. I-II, q. 110, a. 2 ad 2; II-II, q. 23, a.2. ” S. Th., I-II, q. 114, a. 9 ad 2. w S. Juan de la Cruz, «Dichos de luz y amor», 39: O bras, ed. J. Vicente, Madrid, 1980. p. 116.

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3.2. Gracia/caridad Pero el problema de la deificación del hombre no queda del todo aclarado con esas agudas y calibradas distinciones. Se intrinca a poco andar por la selva de las opiniones. Una de las de más respeto es la del Maestro de las sentencias, Pedro Lombardo. Gozaba de muchísima au­ toridad, pues su Líber era el texto del profesor de teología, que tenia obli­ gación de exponerlo. Como es sabido, santo Tomás lo comentó en sus lecciones y redactó y publicó su Scriptum sobre él. Al decidirse a escri­ bir la Suma de teología evidenció que no le satisfacía el método pedagógico del Comentario, ni tampoco el método dispersivo y circunstancia] de las Cuestiones disputadas. ¿Le satisfacían todas las opiniones de Lombardo? Algunas eran un tanto peregrinas, y el adagio antiguo —que Tomás co­ noce, invoca y pone en práctica— de amicus Plato, sed magis amica verilas, tiene cariz de herida dolorosa aplicado al venerable maestro de las Sen­ tencias (venerabilis magister Sententiarum). En asuntos de menos monta demostró santo Tomás su actitud discrepante respecto a lo que opinaba Lombardo No es, por tanto, de extrañar que discrepe de él en un tema de tanta trascendencia como el de la gracia. Ahí el venerabUias magister estuvo francamente dsafortunado. En efecto; parece que Lombardo casi identifica gracia y virtud y, en consecuencia, gracia y caridad. Pregunta: ¿es la gracia una virtud, o no («De gratia...: si virtus est, vel non»); y responde: la gracia no sin motivo se llam a virtud («illa gratia non incongrue virtus nominatur»)3I. La pregunta era clara; la respuesta, os­ cura. Tomás no la ve tampoco muy clara, y se contenta con decir, palian­ do; parece que identificó gracia y virtud («hoc videtur sensisse Magister») Lo que importa es, en definitiva, la solución que santo Tomás propone: partiendo de su realismo antropológico-teológico, optará por la distinción real entre gracia y virtud, y esta respuesta se basa en la Indole propia de una y otra: la gracia es ser, forma, alma; la virtud es energía, potencia, hábito dinám ico3J. La cuestión de la identificación o de la distinción gracia/virtud inci­ de profundamente, como han observado antiguos y modernos comenta­ ristas, en el problema relacional gracia/caridad. A propósito de las demás virtudes no se tropezaba con graves dificultades; aquí, en cambio, el problema es morrocotudo: estamos ante la naturaleza mism a de la deificación, obra que la gracia y la caridad posibilitan y realizan. ¿Qué papel o qué función le corresponde a cada una?* " Cf. S. Th.. I, q. 94, a. 4 ad 2. 11 Cf. Petri Lombardi, Libri IV Sententiarum, lib. II, d. 27, q. 6: ed. Ad. Claras Aquas (Quaracchi), 1916, t. I, pp. 447-448. * Cf. 5. Th., MI, q. 110, a. 3. ” Cf. S. Th., I, q. 77, passint; y I-II, q. 110, a. 3 ad 3.

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De nuevo se produce un choque entre Tomás de Aquino y Lombardo: sus respuestas son muy distintas. Es, entendámonos, un choque teológico, y las divergencias se fundan en la diferente conceptuación del amor so­ brenatural. Antes el problema estribaba el concepto de gracia; ahora, en el concepto de caridad. El Maestro de las Sentencias sostiene un concepto de caridad ambiguo y peligroso; un concepto bifronte que, por un lado exalta los quilates de la caridad, y por otro los confunde o embarulla. Ensalza tanto la caridad que la identifica con el Espíritu Santo. Textualmente: «Quod Spiritus Sanctus est caritas, qua diligimus Deus», «Ipsa dilectio Deus est, id est Spiritus Sanctus». Y para que nadie le eche en rostro que está cayendo en error, se escuda en una cadena de textos agustinianos, concluyendo que de ellos se infiere y esclarece que el Espíritu Santo es la caridad por la que amamos a Dios y al prójimo M. En esta ocasión el Magister sententiamm emplea fórmulas que expresan meridianamente su mensaje y, por tanto, no hay modo de atenuar su dureza —digámoslo sin rodeos: su sabor panteísta— con un ‘parece que dijo’ («sensisse videtur»). Lo excusa, sin embargo, el Doctor Angélico con el quite de «hoc dicebat propter excellentiam caritatis» (decía esto por la excelsitud de la caridad)” . Lo que no obsta para que el contraste sea frontal y categórico, pues no se trata de tejer loas a la caridad, sino de decir que és y de aquilatar cómo deifica. Cuando se trata de heraldear las excelencias de la caridad, el Doctor Angélico se une a san Agustín para seguir la pauta de san Juan Evangelista y de san Pablo, y comparte con el Aguila de Hipona el título de teólogo 14 El Maestro de tas sentencias se apoya en et argumento de autoridad, pues el asunto es grave, y no quiere resolverlo por cuenta personal: «Ne autem in re tanta aliquid de nos tro influere vidcamur, sacris auctoritatibus quod dictum est corroboremur». Lo que ocurre a renglón seguido es que las «autoridades sagradas» se reducen a una gavilla de textos sueltos de san Agusttn, no muy bien escogidos, y sobre todo no muy baraja­ dos o interpretados: «satis ostendit Augustinus quod dilectio ipsa, qua diligimus Deum vel proximum, Deus est»; y después: «ecce apertissime dixit fratemam dilectionem Deum esse»; p ara concluir: «ex p raedictis clarescit quod S p iritu s Sanctus caritas est, qua diligimus Deum et proximum»: Petri Lombardi, 7/ Sení., d. 17, cap. 1, ed. cit., I, pp. 106-109. * «Magister [sententiarum] tamen vult quod caritas non sit aliquis habitus creatus in anima»: Santo Tomás de Aquino, Scñptum super sententiis. ed. cit., I, p. 394; «Secundo quaeritur utrum gratia gratum faciens sit ídem quod caritas»: QQ.DD. De gratia, a. 1. «Magister perscrutatur hanc quaestionem in 17 dist. I, lib. Senr., et ponit quod ca­ ritas non est aliquid cteatum in anima, sed est ipse Spiritus Sanctus memtem inhabitans. Nec est sua intentio [dicere] quod iste motus dilectionis quo Deum diligimus sit ipse Spiritus Sanctus, sed quod iste motus dilectionis est a Spiritu Sancto non mediante aliquo habitu. sicut a Spiritu Sancto sunt alii actus virtuosi mediantibus habitibus aliarum virtutum, puta fidei at spei aut alicuius alterius virtutis. Et hoc dicebat propter excellentiam caritatis. Sed si quis tecle consideret, hoc magis redundat in caritatis detrimentum»: S. Th., n-n, q. 23. a. 2.

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del amor (theologe dar liebe) como ha compartido antes el de teólogo de la gracia. Ya leimos su gran loa de la gracia. No es menos ígnea la que entonó en loor de la caridad: «consiste la vida cristiana principalmente en la caridad, y el que no la tiene, espiritualmente es un nada» (consista autem principaliter spiritualis vita in caritate. Quam qui non habet, nihil spiritualiter esse reputatur) “ . Mas no se discute de esto, que sin duda es muy importante; sino de averiguar qué es la caridad, y cómo deifica al hombre. Esta es la cuestión. Una cuestión fundamental, pero enturbiada por la fuerza del abigarrado e impetuoso torrente de textos antiguos —unos genuninos, otros no— que aducían los profesores y manualistas. La teología del amor es, como el amor mismo, caudalosa, caliente. La deificación por la caridad toca un escollo tan peligroso como el ya advertido de la deificación por gracia. El Doctor Angélico está alerta para descubrirlo y para sortearlo, como se nota en las señales luminosas que cuelgan en el iter de la navegación teológica: «caritas non est aliquid creatum in anima, sed est ipse Deus», dice un cartel rojo; «Deus es ipsa caritas», dice o tro 37. Para deshacer el intrincado nudo de fuego —el del amor caritativo del superhombre—, santo Tomás echa mano de sus propias tesis dogmátidas sobre el amor creador y sobre na turalizador de Dios M, afina el vocabula­ rio n , y reafirma que la caridad teologal es un amor amistoso que fluye de la gracia w. Los textos que se alegan, o no son auténticos, o se desencajan: «La esencia divina es caridad, como es sabiduría y bondad. Por eso, asi cmo nos decimos buenos con la bondad que es Dios, y sabios con la sabiduría que es El, porque la bondad, por la que formalmente somos buenos, en una participación de la divina bondad, y la sabiduría, con la que formal­ mente somos sabios, es cierta participación de la sabiduría divina, así también la caridad, con la cual formalmente amamos [a Dios] y al pró­ jimo es cierta participación de la divina caridad». Y después de respon­ der a la objeción y precisar la doctrina teológica, alude al estilo o modo de hablar de los platónicos: hay que tenerlo en cuenta, sobre todo para interpretar correctamente algunos textos de san Agustín, que se atiborró de sus doctrinas («quorum doctrinis Augustinus fuit imbutus»), y «por no advertirlo, algunos tropezaron en sus palabras y cayeron en error» 41. M De perfectione vitae spiritualis, 2: S. Thomae Aq., Opera omnia, ed. leonina, t XLI, Roma, 1970, p. B 69. JJ Cf. S. Th., II-n, q- 23, a. 2, obj. 1-2; QQ.DD. De caritate, a. 1. M Cf. S. Th.. I, q. 20. a. 2. w Cf. 5. Th., 1-11, q. 26, a. 3; In de div. nom. expositio, lect. X, n. 426$. 40 S. Th.. 1-11, q. 65, a. 5; II-II, q. 23, a. 1. 41 «Ad primum ergo dicendum quod ipsa essentia divina caritas est, sicut et sapiencia est, et bonitas est. Unde sicut dicimur boni bonitate quae est Deus, et sapientes sapientia

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Eso fue, ni más ni menos, lo que la acontece al Maestro de las senten­ cias, si leemos su nombre en el «quídam» (algunos) 4J. A cara de respeto y ruborizada, por sin tapujos, se enfrentó el Aquinas a la tesis propugnada por Lombardo: «el Magister inquiere este asunto en la distinción 17 del Libro I de las Sentencias y lo zanja o soluciona di­ ciendo que la caridad no es algo creado en el alma, sino el mismo Es­ píritu Santo inhabitando el alma. No es su intención afirmar que este impulso de amor con que amamos a Dios [y al prójimo] es el Espíritu Santo mismo, sino que procede de El inmediatamente, sin hábito algu­ no; es decir, no como provienen de El los demás actos virtuosos —por medio de los hábitos de las virtudes [infusas], trátese del hábito de la fe, o de la esperanza, o de cualquier otra virtud». El Maestro pretendía con esta hipótesis ensalzar la caridad. Pero no logra por ese camino su intento, antes bien bordea el precipicio de la deificación total, ya que a eso conduce su identidad del amor caritativo del hombre con el Espíritu Santo. Bien pensada y pesada la opinión del Magister sententiarum —«si quis recte consideret»—, el teólogo se percata que redunda en detrimento de la caridad misma. Y esto por tres razones: 1.*) porque reduce el impulso de la caridad a un impuslo que viene de fuera, y de modo irresistible e involuntario; esto es, de un modo ra­ dicalmente opueso a la noción misma de amor, que es acto elícito de la voluntad, acto intrínseco y esencial; 2. a) porque si pretende, para salvar el bache anterior, hacer hincapié en que el Espíritu Santo impulsa la voluntad al acto de amor «como el que mueve un instrumento», continúa achicando y empobreciendo la caridad, pues el instrumento no es dueño de obrar o de no obrar, con lo que no deja espacio para su voluntariedad y, por consiguiente, para su mérito: la caridad, amén de voluntaria, es raíz y fuente del mérito de los actos cristianos u ; 3. a) porque «ningún acto es producido perfectamente por una potencia activa si no le es connatural por alguna forma que sea principio de esa acción. Ahora bien, es evidente que el acto de la caridad rebasa la natuquae est Deus, quia bonitas qua formaliter boni sumus est participado quaedam divinae bonitatis, et sapientiae qua formaliter sapientes sumus est participado quaedam divinae sapientiae. ita etiam caritas quae formaliter diligimus proximum est quaedam participado divinae caritatis. Hic enim raodus loquendi consuetus est apud platónicos, quorum doctrinis imbutus fuit Augustinus. Quod quídam non advertentes, ex verbis eius sumpserunt occasionem errandi»: S. Th., XI-II, q. 23. a. 2 ad 1. 42 Pedro Lombardo, Sertf., lib. I, d. 17, q. 1: ed. cit., I, 106. 41 5. Th., M I, q. 114, a. 4: «Utrum grada sit principium merendi mediante caritate principaliter»; a. 8: «Utrum homo possit mererí augmentum gratiae et caritatis».

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raleza de la voluntad; por tanto, si no se le añadiera alguna forma operativa a la potencia natural, sería ese acto más imperfecto que los actos naturales y que los de las otras virtudes, ni sería fácil y deleitable: lo cual es patentemente falso, ya que ninguna virtud está tan inclinada a su acto como la caridad, ni ninguna obra tan placenteramente». Por tanto, es en absoluto necesaria, para la producción del acto de caridad, la existencia de una «forma habitual sobreañadida a la potencia natural». A esa for­ ma es a lo que llamamos caridad, potencia dinámica, virtud infusa, fuerza proyectiva a Dios y al prójimo, árbol sobrenatural que produce sabro­ sísimos frutos, pero árbol creado, como la gracia, árbol distinto de la mano del Amado, que es quien lo planta en el alma... 44 Cómo crece la caridad o amor sobrenatural, cómo dinamiza las estruc­ turas de la vida cristiana, hasta dónde se extiende, etc. son cuestiones posteriores y derivadas de la anterior. Santo Tomás, exhaustivo, las aborda con férvida lucidez, analizando su primado o reinado o imperio sobre todas las demás virtudes, su radio de acción, sus logros. No deja, pues, de en­ salzarla hasta el cielo45. Lo que pretendía no era achicarla, sino conducir por un cauce teológico fecundo la esplicación del estupendo y misterioso fenómeno de la deificación del hombre por la gracia y por el amor. 4. Límites La deificación tiene, por tanto, límites en su ser y en su hacer. Límites ónticos, en primer lugar, que provienen de la gracia. Y límites dinámicos, en segundo y consecuente término. Aunque son temas abstractos, convendrá insistir en algunas tesis, no para dejarlas bien sentadas, sino para que los lectores las miren desde otros ángulos. Hemos dicho y reiterado que la gracia, por ser criatura, es una par­ ticipación de Dios, participación que entra de lleno en la categoría de accidente. Y hemos dicho y reiterado que la caridad es también criatu­ ra, con rango de potencia o virtud que brota de la raíz de la gracia y que dinamiza e influye en todo el hacer del hombre cristiano. Para iluminar aún más, si es posible, este panorama de la teología de la gracia y del amor, son, a mi juicio, importantísimas dos precisiones: 1.*) hasta qué punto una criatura puede asemejarse a Dios; 2.*) hasta qué punto la caridad puede ser plena. 1.*) La cuestión «si alguna criatura puede ser semejante a Dios», y si puede, hasta qué punto, la planteó tempranamente santo Tomás en la Suma. 44 S. Th.. n-n, q. 23, a. 2. 41 Cf. S. Th., II-n, q. 23, a. 6: «Utrum [caritas] sit maxima virtutum».

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Dios es absoluta trascendencia. Pero el filo de la definición genesiaca del hombre («imagen de Dios»)4* y de la esperada parusia de Cristo («cuando aparezca, seremos semejantes a El»)", se plantea un interogante que le acucia como a místico y como a teólogo: «Utrum aliqua creatura possit esse similis Deo» (= si alguna criatura puede ser semejante a Dios). La solución nos sitúa de inmediato en la perspectiva creatural y de la semejanza ‘participada’. Es decir, supuesto que hay múltiples modos de participar, la semejanza que por vía de creación se 'predica' del hombre respecto a Dios es ‘análoga’; o sea, «no se atribuye a la criatura la seme­ janza con Dios por razón de la comunidad de forma dentro de la mis­ ma especie, sino sólo por analogía, en cuanto Dios es ser por esencia y las criaturas son seres por participación» **. 2.*) El tema de la ‘semejanza’ caía dentro del anco metafisico de la perfección de Dios; como es obvio, se proyecta a la ‘perfección’ del hombre y se yergue interrogante en la perspectiva del am or «utrum caritas in hac vita possit esse perfecta» (si la caridad puede llegar a ser plena en esta vida)49. La caridad —amor sobrenatural— nunca llega, en el homo viator, ni al amor pleno de Dios —El solo puede amarse así—, ni al amor de que es capaz, absolutamente hablando, el hombre: esta plenitud la logrará sólo in patria, ya que in víase halla sometido a instancias que le impone su naturaleza fisicotemproal. En la condición histórica del hombre impone un límite al amor: y así, la caridad, que es la virtud más divina y más perfecta del cristiano, posee sólo una perfección relativa. Santo Tomás se califica, en fina pirueta lin­ güística, « p e r f e c t i o i m p e r f e c t a » M. Es la perfección que antes llamó 'parti­ cipada', la propia de la criatura elevada al orden sobrenatural. Y si el modo de obrar sigue y deriva del modo de ser, el amor y su principio originante presentan unos límites teológicamente claros. Esos límites del amor —a los que ahora nos estamos refiriendo— no están sólo determinados por su movi­ miento hacia, sino también por su origen desde. Retomando al eje de fuego de la deificación, todo esto quiere decir que la audaz tesis del joven profesor Tomás de Aquino en su Scriptum super sententiis —es a saber, que la «caridad transforma al hombre en Dios (lo deiforma) y lo convierte en un superhombre»—, hay que entenderla cum mica 44 Gen. 1, 26. ” l Jn. 3, 2. 44 S. Th.. I, q. 4, a. 3. «[...] non dicitur esse símiltudo creaturae ad Deum propter communicationem in forma secundum eandem rationem generis et speciei, sed secundum analogiam tantum, prot scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem»: ib., ad 3. Cf. F. Gíardini. «Gradi di causalitá e di similitudine», Angflicum. 36, 1959, pp. 26-50. 44 Cf. S. Th.. II-II, q. 24, a. 8. 50 QQ.DD. De veníate, q. 2, a. 2: ed. cit., I, p. 27. ■Perfectio viae non est perfectio simpliciter»: S. Th.. II-II. q. 24, a. 8 ad 3.

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salís, es decir, sin sacarla de sus lindes o de su horizonte. Quier decir tam­ bién que Tomás de Aquino se ve obligado a una revisión o repen-samiento del tema de la deificación, y a ‘purificado' de adherencias opacas, conser­ vando, eso sí, todo lo que entraña de verdad y de belleza místicas. Con esa labor puso los fundamentos y los goznes de una genuina teolo-gla mística. Cuando el fervor y la imprecisión sacan a la mística de esos quicios, no es imposible el extravío dogmático y el despensamiento ético. 5. Ver a Dios Para corroboración y complemento de la doctrina aquiniana sobre el amor deificante, realidad estupenda del hombre cristiano, se puede conectar 'interdisciplinarmente' con la del conocimiento sobrenatural que es posi­ ble en esta vida. Ya se ve que se trata de cuestiones paralelas y, dada su cercanía, también de cuestiones disputadas. De hecho, los temas ver a Dios y amar a Dios van juntos en las meditaciones teológico-misticas del Doctor Angélico. Y, a decir verdad, no caminaron separados en el vocabulario y en la tem ática de los Padres Griegos. Theosis o theopoiesis y gnosis (divinización o deificación y conocimiento/visión) son asuntos en cons­ tante maridaje. Eran, como hemos dicho, temas vivos, y a la par asuntos en cuya solución cabla el riesgo de dar con duros escollos. Las tentaciones extremas estaban en enfilar el rumbo hacia una deificación total, y hacia una pre­ sunta visión de Dios ‘cara a cara'. Ya sabemos cómo hay que frenar el impulso y corregir el rumbo en el tema del amor deificante. El Doctor Angélico nos lo ha enseñado. ¿Qué dice a propósito del tema del ver a Dios? Tratando sobre la inhabitación y el iüapsus divino en el alma del justo, deja correr la pluma y escribe que 'Dios está en él como lo conocido en el cognoscente y como lo amado en el am ante'51. Pero a renglón segui­ do precisa: la santificación de la criatura se realiza por la gracia, y por consiguiente el envío (la missio) e inhabitación de las divinas personas en el alma es por gracia B. La precisión se reflejará también en el asunto paralelo del ver a Dios. El Nuevo Testamento no da mucho margen a la disputa: in patria, «veremos a Dios tal cual es» 5J; in via, «nadie lo ha visto» st, salvo «en espejo y en enigma» y con los ojos de la f e 55. " S. Th.. I. q. 43. a. 3. M «Cum igitur sanctificatio creaturae non sit nisi per gratiam gratum facientem. sequitur quod missio divinae Personae non sit nisi per gratiam gratum facientem»: 5. Ib.. I, q. 43. a. 3. “ 1 Jn, 4, 16. “ Ib.. 4. 12. “ Cf. ¡ Cor, 13, 12: / Tim, 6. 16.

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Los Padres no suelen saltar las bardas de estos textos, y lo más que hacen es alguna rarísima y traseúnte excepción, en base a otros pasajes vetero o neotestamentarios, a favor de Moisés y de san Pablo. El PseudoDionisio avanzó su relampagueante expresión de «visión en rayo de tiniebla» San Clemente de Alejandría habla de la fe que llega «al conoci­ miento por amor» ” , delineando una deliciosa veta que reencontramos, sin ir más lejos, en la exposición tomista sobre el don de sabiduría “ y nuevamente en el tratado sobre la contemplación59. Conocer a Dios-amar a Dios son temas que se escorzan juntos, y con las mismas vallas: Dios es el máximo conoscible, por ser la Verdad, y el máximo amable, por ser la Bondad; pero —ahí surge la valla— ni el conocimiento ni el am or sobrenaturales itt via alcanzan plenitud. Sus posibilidades son, pues, 'limitadas'. El hombre es, para santo Tomás, un peregrino de Dios en el espacio y en el tiempo. En la historia. El se siente así. Y por eso su vida fue tensión, anhelo de teología y de deificación. Pero el teólogo, a la hora de hacer un alto en el camino, dirá sin ambages: « i n vu m e l i o r e s t a m o r d e i Q U A M D E I C O G N IT IO » “ .

6. Resumen Santo Tomás fijó, en su afiligranada teología mística, las lindes exactas de la gracia y de la caridad creadas, precisando su ser óntico y su hacer dinámico; sin confundir una con otra, da a cada uno lo que es de cada uno; y rem ata su meditación sobre el proceso deificador del hombre cristiano con su teoría donal. Al reencauzar la teología mística por su senda y al coronarla con la joya del tratadito de Donis prestó un servicio valioso, sin reparar en es­ fuerzos de depuración y crítica, al pensamiento teológico posterior. Escoto y Durando dieron pasos atrás en la concepción de la gracia y del amor, regresando a la vera del Magister sententiarum, y despistando a algún místico posterior. La enseñanza del Maestro de las sentencias sobre la gracia y la caridad abría puertas sin dinteles. Por ellas entrarán en su mundo oscuro los Alumbrados.

54 57 ** 59 "

Pseudo-Dionisio, De mystica theología. 1, 1: PG. 3. 999. S. Clemente de Alejandría, Stromala, ÍV, 22: PG, 8, 1346s. Cf. S. Th., n-n. q. 45. a. 2. Cf. S. Th., U-n, q. 180, a. 1. S. Th.. I. q. 82. a. 3. —

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CAPITULO VI LOS CICLOS DEL AMOR

1.

La caza de amor

En el Cuarto Abecedario o Ley de Amor Santo (Sevilla, 1530) Francisco de Osuna (1492-1540), el «maestro de Santa Teresa» ', explica a san Pablo con san Pablo; es decir, un texto paulino con otro texto paulino. El primer texto es el que afirma que para el justo no hay l e y tratando de la «ley de amor santo», ¿qué sentido ha de dársele al axioma del Apóstol? Osuna se agarra como a un clavo hermenéutico a lo que el Apóstol enseña en otro lugar el fin del mandamiento [= ley] es la caridad de puro corazón, y la buena conciencia, y la fe no fingida3. Y se encara paladinamente con los que se aprovechan de los textos paulinos para dar rienda suelta a sus teorías seudomísticas, ya por ignorancia, ya por malicia: «en las cuales cosas errando algunos se apartaron a habla vana, queriendo ser docto­ res de la ley, no entendiendo lo que hablaban ni lo que afirmaban; em­ pero, sabemos que la ley es buena si alguno usare bien de ella. No pa­ rece sino que pinto san Pablo en estas palabras el terror de algunos que se quisieren hacer doctores de la ley del amor de Dios hablando lo que entendían, y toda su grita era que amasen a Dios, que amasen a Dios; el cual es muy bueno y muy católico amonestamiento, y el mejor que puede ser, mas si se dice esto sólo a uno que no sabe qué cosa es amor de Dios, ni cómo lo ha de amar, parece cosa inútil y aun algo peligrosa, porque, diciendo a un idiota que toda perfección está en el amor de Dios, luego piensa que son inútiles todas las otras obras, y así presume de usar no 1 Cf. Fidéle de Ros, U n m a ftre d e S a n ite Thérése: Le Pére F r a n fo is d 'O s u n a , París, Beauchesne, 1936; análisis y fuentes del C uarto Abecedario o Ley d e a m o r sa n to , pp. 369* 375. 2 «Lex iusto non est posita»: / T im , 1, 9. 2 La edición remite a R o m , 13, 10, pero es una referencia equivocada; R o m , 13, 10: «Plenitudo ergo legis est dilectio»; la cita de Osuna, al filo del romance, está tomada de i T im , 1, 5: «Finis autem praecepti est caritas de corde puro, et conscientia bona, et ñde non ficta».

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legítimamente la ley del amor, apartando de ella las otras leyes y man­ damiento de Dios, que se registran en ella, para que de ella sean favore­ cidas y cumplidas y ejecutadas, así como las ramas al tronco y pie del árbol, para ser vivificadas y fortalecidas y reducidas con convenible bruto que se pueda mostrar y parecer a provecho de los hombres y gloria del señor que crió todas las cosas» *14. Por el ceño y las circunstancias, ¿no está Osuna zahiriendo a los Alum­ brados del reino de Toledo? El había sido el ideólogo de un 'camino' de mística recogida, y parece que algunos discípulos suyos se desviaron del camino del ‘recogimiento’ hacia turbias sendas perdidas de 'dejamiento'. Es comprensible, si ocurrió eso, que se ponga y ponga al lector en guardia. En verdad, una de las tesis de los Alumbrados —de las más perniciosas por su laxismo moral— propugnaba precisamente la libertad’ o 'no ley’, que equivalía a la 'no pecabilidad' del justo; y más grave era aún la del alarde que voceaba que el amor de Dios es Dios. Un oído atento y críti­ co, el de Melchor Cano, recoge esa grita, y la enmudece con indignado talante teológico, a par que da la identificación del paladín laico: «Porque san Juan dijo: Deus caritas est [1 Jn, 4, 8], soñó [Pedro Lombardo, Maestro de las Sentencias]5*que la caridad en nosotros no es criatura, sino el mesmo Espíritu criador; y Alcaraz •, Alumbrado del reino de Toledo, enseñó a sus discípulos que e¡ amor de Dios en el hombre es Dios» 7*. Efectivamente, Pedro Ruiz de Alcaraz (1480-1540), lego, enseñó, quizás sin entender muy a fondo lo que decía, esa tesis: que era una forma descamada de la del Maestro de las Sentencias. ¿Dónde la oyó, o dón­ de la aprendió Alcaraz? Contentémonos con repetir que la enseñó *. Y que Osuna, a vueltas jubilosas con el tema del amor (más por el hilo de Escoto y de Gabriel * que por el de santo Tomás de Aquino), lo tiene presente al citar y glosar los textos de san Pablo l0. 4 F. de Osuna, L ey de a m o r s a n to y c u a rta p a rte d el Abecedario e sp iritu a l, cap. 30: M ístico s fra n c isc a n o s, t. I, Madrid, BAC, 1948, p. 505. 1 / Serte, d. 17, c. 1; cf. Santo Tomás de Aquino, S u m m a theologiae, Ü-Il, q. 23, a. 2. 4 El texto lee A lcázar, pero es lectura errada: sobre Pedro Ruiz de Alcaraz, véase M. Serrano y Sanz, «Pedro Ruiz de Alcaraz, iluminado alcarreAo del siglo xvt». R e v ista de archiv os, bib lio te ca s y m u s e o s . l.“ época, 7, 1903, pp. 1-16 y 126-139. 7 M. Cano, C ensura d e l ‘C a te c ism o ', d e C arranza, en F. Caballero, C o n q u en ses ilu s­ tres, II: M elchor C ano. Madrid, 1871, p. 550. * Cf. M. Ortega Costa de Emmart, «Las proposiciones del edicto de los Alumbrados [de Toledo, 1525], Autores y calificadores». C uadernos d e investigación h istó rica [Madrid, FUEj, 1, 1977, p. 31 (proposición 9). 4 Osuna no escribe, estrictamente hablando, un tratado escolástico, pero se inspi­ ra mucho en Pedro Lombardo (el 'M agister Sententiarum '), Escoto y Gabriel Biel: ver pp. 250-1. 404, 417-419, 420, etc. Más que definiciones o disputas, lo que le interesa es hacer con el lector una «gran asomada» a la observancia de la ley de amor, es decir, excitarlo o provocarlo a vivir la ley del amor de Dios y del prójimo; dicho con

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Los textos y la glosa nos meten de golpe en el nudo del problema. En efecto, los textos paulinos son textos 'fuertes’ y los Alumbrados toledanos abusaron a sus anchas de ellos. Mas por mucho que abajasen su conte­ nido y lo hundiesen en el lodo de sus ‘sueños’ dogmáticos y de su mo­ ral terrera y rastera, la validez de los textos es magnifica. Bastaría pen­ sar que los han comentado los grandes Doctores, como san Agustín y santo Tomás, y, por lo que a nuestro asunto se refiere, son santo y seña de la enseñanza de san Juan de la Cruz sobre amor. El Doctor Místico, en efecto, alza la mira y va, un pie tras otro, por esa senda. El abuso que los Alumbrados hicieron de los textos paulinos no es óbice, antes bien es acicate, para centrar su doctrina mística en el amor. Cualquier estudio de sus obras recuerda la imagen del monte de la perfección y las frases escritas en todo lo alto, al final del diseño: «ya por aquí no hay camino, que para el justo no hay ley», etc. También, a poco andar por la selva de su prosa o por la llama de sus versos, se da uno cuenta que tal vez la palabra que más usa es amor y que quizás lo único que fray Juan busca y a lo que anda es ...a caza del amor místico. Caza, pues, de amor, dándole al 'de' significado de genitivo objetivo o terminativo, de pieza que se pretende conceptualmente cobrar. Y, por supuesto, servir de guía y maestro —de pedagógo— para que los lecto­ res-discípulos aprendan cómo han de «llegar a la divina luz de la unión perfecta del amor de Dios» 1J. Faena apasionante, deslumbradora, difícil. La caza de amor es de altanería...13 sus propias palabras: enseñar al lector lo que ha de hacer «si te quieres enamorar del (p. 448). He aquí dos pensamientos de enjundia doctrinal y prestancia literaria: l.°) «del amor y por el am or nace Dios en el corazón y, mediante él, se cría en nosotros, y por esta simiente, que es el amor, nacemos también nosotros a Dios» (p. 281); 2.°) «por nos quitar Escoto el miedo y la desconfianza de subir al monte del amor» (p. 402). Se encara Osuna, con gracejo y galano discurso, a los predicadores que ponen la barra del amor tan alta, que amilanan a los oyentes: «Acontece hoy día a los predicadores como a los mercaderes, que o tienen mucha codicia o no han mucha gana de vender, los cuales piden tanto por su mercadería, que el merchante no le da nada por ella, ni se la pone en precio viéndola tan cara [...]; y de esta forma suelen hacer los oyentes cuando los predicadores dificultan mucho y encarecen el poder am ar a Dios» (p. 401). 10 Cf. M. Andrés, «Los Alumbrados de Toledo en el C u a rto Abecedario E s p ir itu a l o L ey d e a m o r s a n to » . A rc h iv o Ib eroa m erica n o , 2.a época, 41, 1981, pp, 459-480. 11 Ver Luis de San José, C onco rd a n cia s d e la s o b ra s y escrito s d el D o cto r d e la Igle­ s ia S a n J u a n de la C ru z, Burgos, 1949, pp. 76-101, v. a m o r. 11 S u b id a , prol. 1. 13 Los versos son de Gil Vicente: san Juan de la Cruz recoge la vena de la poesía popular, y trata los temas «a lo divino». De todas formas, es muy suyo el de la «caza amor »

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2.

Lances y ciclos

Fray Juan de la Cruz no se preocupó mucho, a lo que parece, de los Alumbrados del reino de Toledo. Le quedaban cronológicamente m uy distantes. Por los vaivenes de la reforma teresiana, de la que fue puntal, residió años y años en Andalucía, y en Ubeda y Baeza tuvo que conocer —y aun que convivir— con los grupos de beatos y beatas que se pirraban por un insano maravillosismo religioso M. Lo refleja, con amargura, en S u ­ bida, poniéndose en guardia frente a quienes vendían visiones de cuatro maravedíes y otras pobrezas: «Yo conocí a una persona [...]. Y espántome yo mucho de lo que pasa en estos tiempos, y es que cualquiera alm a de por ahí con cu atro maravedís de consideración, si siente algunas locuciones de éstas en al­ gún recogimiento, luego lo bautizan todo por de Dios y suponen que es así, diciendo: díjome Dios, respondióme Dios, y no será así, sino que, como habernos dicho, ellos las más veces se lo dicen. Y allende de esto, la gana que tienen de aquello y la afección que de ello tienen en el espíritu, hace que ellos mismos se lo respondan y pien­ sen que Dios se lo responde y se lo dice. De donde vienen a dar en gran­ des desatinos si no tienen en esto mucho freno, y el que gobierna estas almas no las impone en la negación de estas maneras de discursos; por­ que en ellos más bachillería suelen sacar e impureza de alma, que hu­ mildad y mortificación de espíritu, pensando que ya fue gran cosa y que habló Dios, y no habrá sido poco más que nada, o nada, o menos que nada» ls. Tampoco da señales de alarma, aunque fue rigurosamente coetáneo, por los sucesos de Extremadura, que conmovieron al país de punta a punta. No alude de modo explícito al gran escándalo, que alcanzó cotas altísimas. Y ya es normal que no imagine desmanes futuros, como que sus escritos vayan a servir de pasto indigesto a los Alumbrados de Sevide amor»: cf. Dámaso Alonso, De lo s siglos o scu ro s a l d e oro , Madrid, Credos, 19641, pp. 271-293: «La caza de amor es de altanería. (Sobre los precedentes de una poesía de San Juan de la Cruz)». «Debo ante todo resumir, escribe D. Alonso, el estado actual del rastreo de precedentes de la composición de San Juan de la Cruz, cuyo prim er verso es Tras d e u n a m o ro so lance.

En la primera edición de mi libro L a p o esía d e S a n J u a n d e la C ru z [Madrid, 1942], trató de situar esta bellísima poesía popular o semipopular cuyo tema es, radicalmen­ te, la caza de a m o r. Dentro de este tema central aparece como una vigorosa rama la c a za cetrera de a m o r» (ib., pp. 274-5). 14 Cí. Crísógono de Jesús, Vida d e S a n J u a n de la C ru z , en Vida y obras d e S a n J u a n de la C ruz, Madrid. BAC, 1965s, pp. 163s. 15 / S u b id a . 29. 4-5.

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lia, —cosa que ciertamente ocurrió ,6. El ambiente religioso aconsejó a los herederos del legado de hay Juan a extremar las precauciones a la hora de lanzar al público sus escritos: no logran evitar los escollos y ofrecen una editio princeps mutilada, manipulada, casi vergonzante 16l7*. Lo que realmente nos admira es que el Doctor Místico realice, den­ tro del marco existencial en que le tocó vivir, sus calas y exposiciones de los problemas con una soberana despreocupación, al menos aparente, del entorno religioso. El va a lo suyo. A los lances de altanería mística: Por una extraña manera mil vuelos pasé de un vuelo, porque esperanza del cielo tanto alcanza cuanto espera; esperé solo este lance y en esperar no fui falto, pues fui tan alto, tan alto que le di a la caza alcance La poesía nos comunica siempre más incitación que información. No hay que dejarse sugestionar por la música literaria de B aru zi19 y de Dámaso Alonso, que en esto va a su zaga, sobre el valor de los símbo­ los 20 y el 'fracaso' del comento del mismo san Juan de la Cruz a los poe­ mas. Los comentarios, dice D. Alonso, «bellos son, mas siempre el poe­ ma está más cerca de la experiencia indecible. En este sentido, los admi­ rables comentarios son una obra fracasada» 2I. Yo creo que los comentarios son un generoso y lúcido esfuerzo del teólogo fray Juan de la Cruz para reducir a formulación escolástica lo que el poeta dijo en alada poesía, un trabajo de explanación doctrinal de la síntesis misteriosa de los poemas. 16 Cf. A. Huerga, «Insidias sevillanas a la 'Noche oscura’ de san Juan de la Cruz», A n g e lic u m , 61, 1984, pp. 441-472.

Más remoto e impensado era el riesgo de abuso por parte de los q u ie tista s; Miguel de Molinos intentará escudarse en él: cf. Eulogio de la Virgen del Carmen, «Apología antiquietista de san Juan de la Cruz», £7 M onte Carmelo, 68. 1960, pp. 501-513, que analiza la «Dissertation sur la théologie mystique» que Dositeo de San Alejo inserta en su Vie d e st. Jean de ¡a C roix, París, 1725, t. II, pp. 505-584, para hacer ver que «est opposée á celle des faux mystiques»; falsos son los qu ie tista s, «qui faissaient consister la perfectíon et la spiritualité dans des choses qui ne sont pas» (II. p. 538). 17 Alcalá, 1618. El editor, Diego de Jesús Salablanca, excluye el C ántico, y manipula algunos pasajes de Sub id a , N oche y Lla m a : cf. Silverio de Santa Teresa. O bras d e S . J u a n d e la C ru z, t. I: P relim inares, Burgos, 1929, pp. 202-218. 11 «Canción a lo divino»: $. Juan de la Cruz. O bras c o m p le ta s, ed. J. Vicente-F. Ruiz, Madrid, 19802, p. 106. '* Cf. Jean Baruzi, S a in t Jean de la Croix et le p ro b lb n e d e Vexpérience m ystiq u e , París, 1931a. 20 Cf. D. Alonso, La p oesía de S a n J u a n d e la C ru z, Madrid, 1942, pp. 215-216. 21 Ib., p. 219.

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Bajo este aspecto, los comentarios nos sirven en bandejas de bruñi­ da y caliente prosa el mensaje místico del Místico Doctor. Quizás no haya en la literatura mística —en la española desde luego no— platos mejo­ res. Son puro lance de altanería, alta tensión y alta preocupación para acuñar las fórmulas en las que deposita su audaz mensaje místico. Sin caer, ésa es la intención, en la sim a del panteísm o, ni en la del Alumbradismo. Las fórmulas —de consistencia y brillo de acero, como axiomas o apotegmas— son algo así como las piezas cobradas en la caza de amor. De ahí que interese recogerlas en un muestrario antológico, y con ellas en la mano o a la vista intentar luego un análisis hermenéutico de la mística sanjuanista. El propósito o fin primordial de los comentarios, según la declaración expresa del Doctor Místico, consiste en exponer la 'doctrina' sobre «el modo de subir [el alma] hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de la perfección, que aquí llamamos unión del alma con Dios» ¿Es posible lograrlo en esta vida? Ahí apunta el lance. Hay momen­ tos —textos— en los que parece que le ha dado 'a la caza alcance’. Léamoslos: 1.

«ESTA PERFECTO EL AMOR: [...] SE HACE LA TRANSFORMACION POR AMOR DEL

[con Dios]u . , 2. «[...] poniendo ya en el alma un nuevo entender de Dios en Dios, dejando el viejo entender de hombre, y un nuevo am ar a Dios en Dios, desnuda ya la voluntad de sus viejos quereres y gustos de hombre [...], de manera que su obrar, ya de humano se ha vuelto en divino, que es lo que se alcanza en estado de unión, en la cual el alma no sirve de otra cosa sino de altar en que Dios es adorado en alabanza y amor, y solo Dios está en ella» M. 3. «Y se hace tal unión cuando Dios hace al alma esta sobrenatural merced, que todas las cosas de Dios y el alma son unas en transforma­ ción participante. Y el alma más parece Dios que alma, y aun es Dios por participación» J5. alma»

u Subida, argumento (ed. cir., p. 185). n / Subida, 2, 4. La adición «con Dios», que es necesaria para completar la frase, podría sustituirse también por «en Dios», por paralelismo con otros textos sanjuanistas: por ejemplo. Cántico B, 38, 3: «y como el alma ve que, con la transformación que tiene en Dios», etc. 14 1 Subida, 5, 7. “ 2 Subida. 5, 7. Este texto, como notará el lector, resulta demasiado fuerte si se desgaja de su con­ texto. En realidad, va precedido de una acotación previa matizadora: «Ahora sólo tra­ to de esta unión total y permanente según la sustancia del alma y sus potencias en cuanto al hábito oscuro de unión; porque en cuanto al acto, después diremos, con el favor divino, cómo no puede haber unión permanente en las potencias en esta vida, sino transeún-

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4. «Esta pretensión del alma es la igualdad de amor con Dios, que siempre ella natural sobrenaturalmente apetece, porque el amante no puede estar satisfecho si no siente que ama cuanto es amado. Y como el alma ve que, con la transformación que tiene en Dios en esta vida, aunque es inmenso el amor, no puede llegar a igualar con la perfección de amor con que de Dios es amada, desea la transformación de gloria en que llegará a igualar con el dicho amor. Porque, aunque en este alto estado que aquí tiene hay unión verdadera de voluntad, no puede llegar a los quilates y fuerza de amor que en aquella fuerte unión de gloria tendrá. Porque, así como, según dice san Pablo, conocerá el alma entonces como es conoci­ da de Dios ( 1 Cor, 13, 12), así entonces le amará también como es amada de Dios; porque, así como entonces su entendimiento será entendimiento de Dios, su voluntad será voluntad de Dios, y así su amor será amor de Dios. Porque, aunque allí no está perdida la voluntad del alma, está tan fuertemente unida con la fortaleza de la voluntad de Dios con que de EJ es amada, estando las dos voluntades unidas en una sola voluntad y un solo amor de Dios. Y así, ama el alma a Dios con voluntad y fuerza del mismo Dios, unida con la misma fuerza de amor con que es amada de Dios;M la cual fuerza es en el Espíritu Santo, en el cual está el alma allí transformada; que siendo El dado al alma para la fuerza de este amor, supone y suple en ella, por razón de la tal transformación de gloría, lo que falta en ella. Lo cual, aun en la transformación perfecta de este es­ tado matrimonial a que en esta vida el alma llega, en que está toda re­ vertida en gracia, en alguna manera ama tanto por el Espíritu Santo, que le es dado en la tal transformación (Rom, 5, 5)» “ . 5. «Y de este bien del alma a veces redunda en el cuerpo la unión del Espíritu Santo y goza toda la sustancia sensitiva, todos los miembros y huesos y medulas, no tan remisamente como comúnmente suele acaecer, sino con sentimiento de grande deleite y gloría, que se siente hasta los últimos artejos de pies y manos» 27. te. Para entender, pues, cuál sea esta unión de que vamos tratando, es de saber que Dios, en cualquiera alm a, aunque sea la del m ayor pecador del m undo, m ora y asiste sustancialmente. Y esta manera de unión siempre está hecha entre Dios y las criaturas todas, en la cual les está conservando el ser que tienen; de manera que si [de ellas] de estas manera faltase, luego se aniquilarían y dejarían de ser. Y así. cuando hablamos de unión de) alma con Dios, no hablamos de esta sustancial, que siempre está hecha, sino de la unión y transformación del alma con Dios, que no está siempre hecha, sino sólo cuando viene a haber semejanza de amor. Y, por tanto, ésta se llamará unión de seme­ janza, así como aquélla unión esencial o sustancial. Aquélla, natural; ésta, sobrenatural; la cual es cuando las dos voluntades —conviene a saber, la del alma y la de Dios— están conformes, no habiendo en la una cosa que repugne a la otra. Y así, cuando el alma quitare de sí totalmente lo que repugna y no conforma con la voluntad divina, queda­ rá transformada en Dios por amor»; 2 Subida, 5, 2-3. u Cántico B, 38. 3. n Llama B. 2. 22.

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La anterior antología de textos sanjuanistas nos conturba tanto por su riqueza de contenido como por su fuerza de expresión. Es oportuno, metodológicamente, tener presente esa gavilla de pasajes para columbrar a qué alturas se remonta y qué caza cobra. De los lances 'amorosos' pasamos a los ciclos del amor. Y lo primero que hay que advertir es que son ciclos o círculos concéntricos; lo segundo, que no están cerrados, sino abiertos; y lo ter­ cero, que el Doctor Místico está casi constante y conscientemente frenán­ dose para no traspasar la frontera. En cuanto a lo primero, diríase que su exposición mística -es circular. Hasta cabría insinuar que se inspira, directamente a través de santo Tomás, en el Pseudo-Dionisio; suya es, en fin de cuentas, la distinción de tres modos de contemplación: el tercero, que corresponde a la mística, es precisamente el circular. Es el propio del amor, el ‘perfecto’, y consiste en dar vueltas en tomo al centro; «secundum quem, dice santo Tomás, aliquid movetur uniformiter circa centrum» J*. Por lo que a la segunda advertencia concierne, los ciclos del amor que san Juan de la Cruz contempla, y a los que da vueltas, no están cerra­ dos, sino abiertos. Ahí tenemos la clave de que sean múltiples, dentro del sistema o de los escritos sanjuanistas. En realidad, como se verá en el análisis, contempla cuatro ciclos: uno en Subida-noche, otro en Cántico, otro en Llama, y otro al que se asoma a cada rato, pero no entra. Los cuatro son ‘caza de amor’ y por el amor se definen o caracterizan: amor catártico, amor nupcial, amor flamígero, y amor consumado paradisíaco. En fin, respecto al tercer punto —el no pasarse de raya—, era obli­ gado para un teólogo estar alerta y salvar la trascendencia de Dios, es decir, no comprometerla heterodoxamente en una fusión naturalista o inmanentista; y, por supuesto, no aventurarse a posiciones más o menos com­ prometidas y típicamente alumbradistas, como la posibilidad de la visión facial o beatífica de Dios en esta vida M. Así ocurre que, en el momento de más intensa emoción misitca, da un inesperado corte para recordar que, por muy endiosada que esté el alma, «su ser naturalmente tan distinto se lo tiene del de Dios como antes, aunque está transformada» ” . La fe es medio de unión: «para que el entendimiento esté dispuesto para esta divina unión, ha de quedar limpio y vacío [...] y desnudo [...], íntimamente sosegado y acallado, puesto en fe, la cual es sola el próxi­ mo y proporcionado medio para que el alma se una con Dios. Porque es n Sum m a theologiae, II-II, q. 180, a. 6. En ese articulo asume y glosa la trilogía pseudo-dioniana: cf. PC, 3. 704. ” Cf. Summa theologiae, II-II, q. 180, a. S: «Utrum vita contemplativa secundum statum huius vitae possit pertingere ad visioncm divinae essentiae». » 2 Subida, 5, 7.

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tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay otra diferencias sino ser visto Dios o creído. Porque así como Dios es infinito, así ella mas le propone infinito; y así como es Trino y Uno, no les propone ella Tri­ no y Uno; y así como Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, así ella también ciega y deslumbra nuestro entendimiento». La diferencia fe-visión es radical, abismal; aunque el objeto sea el mismo, el modo de alcanzar es el ver en espejo o ver en intuición, como advirtió san Pablo31. En re­ sumen: la unión de fe es superior a la unión de intelecto natural, mas siempre mediatizada: «y así, por este solo medio [la fe], se manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo entendimiento. Y por tanto, cuanta más fe el alma tiene, más unida está con Dios» 3234*. La caridad también es un medio. Al no ser increada —es decir, al ser criatura—, como subrayó santo Tomás en contraposición a la tesis del Maestro de las Setenólas (y de los futuros Alumbrados), según ya nos consta, se sigue que la unión de caridad no es inmediata, sin medio, sino mediante el amor creado infuso. Y esto es lo que, en definitiva, sostiene san Juan de la Cruz: a) «la contemplación es ciencia de amor, la cual, como habernos dicho, es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando o enamorando el alama, hasta subirla de grado [en grado] hasta Dios, su Criador, porque solo el amor es el que une y junta al alma con Dios» M; b) «además de enseñar Dios allí a amar al alma pura y libremente sin intereses, como El nos ama, la hace amar con la fuerza que El la ama, transformándola en su amor, como habernos dicho, en lo cual le da su misma fuerza con que pueda amarle, que es como ponerle el instrumento en las manos y decir­ lo cómo lo ha de hacer, haciéndolo juntamente con ella, lo cual es mostrarle a am ar y darle la habilidad para ello» M. ¿Qué es un instrumento sino un medio? Prolongaríamos innecesariamente el discurso si nos pusiésemos a repasar los pasajes en que el Doctor Místico aclara, con intencionadas glosas, este punto. Paso, pues, a analizar los ciclos del amor. 3. Amor catártico El primer bloque de las obras de san Juan de la Cruz es, por dispo­ sición material y por postulado temático “ , el ‘díptico’36 Subida-Noche. En 11 Cf. / Cor, 13. 12. M 2 S u b id a . 9, 1. “ 2 N o ch e . 18, 5. 34 C án tico B 38, 4. 33 Cf. E. Pacho, S a n J u a n de la C ru z y s u s escrito s. Madrid, 1969; F. Ruiz, «Intro­ ducción general», a O bras, ed. cit. (su p ra , nota 18), pp. 20-21. 34 Cf. Juan de Jesús María, «El díptico S u b id a -N o c h e » , S a n ju a n istic a , Roma, 1943, pp. 27-83.

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el siglo xx, como se sabe, muchos han hurgado inquisitamente en el ‘misterio’ de la noche oscura. En clave poética, como los ya mentados Baruzi y Dámaso Alonso. Y en clave ‘hegeliana’, lo que es más sorpren­ dente y quizás también más absurdo, como Morel y Urbina. Morel intentó una relectura de la mística de san Juan de la Cruz en clave hegeliana en un trabajo de gran aliento analítico37*40. Y en pos de él va, aunque con herramientas y talante propios, Urbina, antiguo explorador de la perso­ nalidad del Doctor Místico M. Según la hipótesis de Morel, aceptada en parte por Urbina, uno y otro, san Juan de la Cruz y Hegel, analizan y expresan una experiencia total del despliegue de la conciencia humana: lo que ocurre es que el principio de Hegel «el absoluto es sujeto» se transforma en «el absoluto es amor». Ca­ bría objetar que es una hermenéutica apriorista y, para colmo, anacrónica. Urbina insiste agudamente en abrir el misterio de la noche oscura con esa clave. Que, aplicada a Subida, nos descubre la dinámica de la liberación en tres tiempos dialécticos: la fuente de energía que desencadena el movimiento del espíritu es un don, una llamada de Dios (respuesta teológica) que so­ licita y enriquece el natural deseo del espíritu humano (respuesta psicoló­ gica); las bases en que san Juan de la Cruz funda su mistagogía son la tras­ cendencia de Dios y la menesterosidad del espíritu humano, que se lanza, tenso y hambriento, en busca de objeto-meta; el despliegue de esa dinámica de liberación del espíritu atraviesa o pasa por dos niveles: uno, liberación purificadora del sentido y del apetito; otro, liberación purificadora del sen­ tido y del apetito; otro, liberación de las ataduras del espíritu. Y aplicada a Noche, nos inunda de luz de contemplación M. Son muy finas, y hasta de oro, esos análisis. Pero también muy com­ plicados, y nos cansan, y nos desasosiegan; y nos dejan más a oscuras de lo que estábamos. Mi opinión —espero que también la de los lectores de a pie— es más sencilla: fray Juan de la Cruz pretende sólo «declarar y dar a entender esta noche oscura por la cual pasa el alma para llegar a la divina luz de la unión perfecta del amor de Dios, cual se puede en esta vida» *. Ahí está el programa, la pretensión, el propósito. «Dar a entender» es igual a enseñar, —y en este orden escribe «no cosas muy morales y sabrosas [...], sino doctrina sustancial y sólida»4I42. «Noche oscura» equivale a lo que la tradición mística llama ‘purgación’ o ‘purificación del alm a'4J. La noche Cf. G. Morel, Le serts de Vexistence seJort saint Jean de ¡a Croix, 3 vol., París, 1960/1. M Cf. F. Urbina, La persona humana en san Juan de la Cruz, Madrid, 1956. 19 Id.. Comentario a la 'Noche oscura' del espíritu y ‘La Subida del Monte Carmelo' de san Juan de la Cruz, M adrid, ediciones Marova, 1982. 40 Subida, prólogo 1 (ed. cit., p. 190). 41 Subida, prólogo, 8. 42 Cf. A. Huerga, «D lungo cammino nella notte. (Le puríficaziom mistiche)», A A .W ., La mística, Roma, CittA Nuova, 1984, II, 219*251. Ver infra: 6. Tradición y originalidad. —

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se divide en varías foses o etapas, señaladas ya por los viejos maestros y remozadamente propuestas plor el Doctor Místico 43. Dejando aparte, de momento, este punto, subrayemos que el Doctor Místico se las ha con el homo viator, que el hombre que vive desvivién­ dose, anhelando la 'unión con Dios', la luz de la alborada beatífica. Para llegar a esa unión 'relativamente' perfecta —«cual se puede en esta vida»— es menester atravesar la noche. Y los pies y motor de la trave­ sía y la liga que une el alma con Dios es el amor, amor, por consiguiente, nocturno, purificador, o catártico. Obviamente, la expresión amor catártico no está escrita en los libros de san Juan de la Cruz. Su idea, sí. Por eso hay que justificarla de inme­ diato. La catarsis o purificación es una fundón primordial del amor. He aquí, clavado en la frente, el aserto: «PARA COMENZAR A IR A DIOS, SE HA DE QUEMAR Y PURIFICAR [el alm a] DE TODO LO QUE ES CRIATURA CON EL FUEGO DEL AMOR DE DIOS» **.

La función catártica del amor en las siguientes etapas o noches es ya postulado teológico. Se trata, en sustancia, de la caridad como conformadora o animadora de las virtudes45. Y sobre todo como consumadora de la unión 44 Así, san Juan de la Cruz, refiriéndose a la noche del espíritu, en la que el alma va por el medio o camino de la fe —«oscura para el entendimiento como noche»—, dice que el alma se queda «sola en la fe», pero precisa: «no como excluye la caridad» 47. El planteamiento es, por tanto, luminoso: «se llama noche» el cami­ no que el alma anda para ir a la unión con Dios 4*. Y se divide en varias etapas: «[...] tiene tres partes como la noche: porque la primera, que es la del sentido, se compara a prima noche, que es cuando se acaba de creer del objeto de las cosas; y la segunda, que es la fe, se compara a la me­ dia noche, que totalmente es oscura; y la tercera, al despidiente, que es Dios, la cual es ya inmediata a la luz del día» n . El 'despidiente' es como la aurora: claridad creciente. Csi soñando la aurora o unión, canta: ¡Oh noche que guiaste! ¡Oh noche amable más que el alborada! ¡Oh noche que juntaste 4J Cf. D. de Pablo Maroto, «El camino espiritual. Revisiones y nuevas perspectivas», S a lm a n tic e n s is , 34, 1987, pp. 17-60. 44 / S u b id a . 2, 2. 44 Cf. S u m m a iheotogiae, II-Q, q. 23, a.8. 44 Cf. ib .. n-II, q. 184, a. 1: «Caritas autem est quae unit nos Deo». 47 / S u b id a , 2 , 3. 44 1 S u b id a . 2 , 1. 44 1 S u b id a , 2. 5.

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Amado con amada, amada en el Amado transformada! 50 Pero ¡qué terrible catarsis, que dura subida hay que hacer y padecer antes de llegar a la cumbre! Para damos cuenta de la función catártica del amor, y de los moti­ vos que la postulan, espigaré algunos pasajes sanjuanistas en los que su lección es condensadamente magistral. Explica, en efecto, «cuán necesario sea al alma ir a Dios» por la es­ trecha y empinada senda de la «mortificación del apetito», basándose en la «distancia que hay de todo lo que las criaturas son en si a lo que Dios es en sí, y cómo las almas que en alguna de ellas ponen su afición, esa misma tienen de Dios: pues, como habernos dicho, el amor hace igual­ dad y semejanza»sl. La doctrina de la Sagrada Escritura y la de los Santos Padres es ter­ minante sobre este punto. San Juan de la Cruz cita y saborea un Soliloquio atribuido a san Agustín52, pero arguye preferentemente con textos de la Biblia: la renuncia, la abnegación es actitud fundamenta] para ir y unirse a Dios51. «Así, el que quiere amar otra cosa juntamente con Dios, sin duda es tener en poco a Dios» M, porque Dios no quiere corazones partidos, corazones a medias, corazones apegados a la fruición posesiva de las criaturas. «Y esto está claro, concluye, porque la doctrina que el hijo de Dios vino a enseñar fue el menosprecio de todas las cosas, para poder recibir el precio [= premio?] del espíritu de Dios en sí; porque, en tanto que de ellas no se deshiciere el alma, no tiene capacidad para recibir el espíritu de Dios en pura transformación» ss. Ahondando en esta tesis del amor catártico —carencia o privación de las cosas criadas para llegar a la divina unión—, repropone la cuestión y da una respuesta aguda: no consiste el asunto en privarse de las cosas, sino en privarse del apego a ellas. «Parece que ha mucho que el lector desea preguntar que si es fuerza que, para llegar a este alto estado de perfección, ha de haber precedido mortificación total en todos los ape­ titos, chicos y grandes». Formulada la pregunta, la contesta («a esto res­ pondo» con una serie de distinciones: no se trata, en primer lugar, de la 50 «Canciones en que canta el alma la dichosa ventura que tuvo en pasar por la oscura noche de la fe, en desnudez y purgación suya, a la unión del amado», estrofa 5: O bras, ed. cit., p. 186. 51 / S u b id a , 5, 1. Cf. Juan de Jesús María, «Le amará tanto como es amada. Estudio positivo sobre ¡a igualdad de a m o r del alma con Dios, en las obras de san Juan de la Cruz», E p h e m erid es carm eliticae, 6, 1955, pp. 3-103. » Ed. c it., p. 204; PL. 40, 866. 51 Cf. A. Huerga, «La abnegación, ¿actitud fundamental del cristiano?». La vid a so b re n a tu ra l, 68. 1967, pp. 81-92, 161-172, 321-326 y 401-407.

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eliminación de los apetitos naturales moran en la parte sensitiv, sino de tenerlos la razón y la voluntad en puño, es decir, sumisos; si se trata de los apetitos voluntarios de cosas pecminosas o imperfectas: éstos son los que «se han de vaciar, y de todos ha el alma de carecer para venir a esta total unión». ¿Por qué? La razón teológico-mística es palmaria: la «divina unión consiste en tener el alma, según la voluntad, con tal transformación en la voluntad de Dios» que no haya en ella «cosa contraría» a la voluntad de Dios. Es así que si el alma quiere lo que Dios no quiere, «no estaría hecha una voluntad» con Dios. «Luego claro está que, para venir el alma a unirse con Dios perfectamente por am or y voluntad, ha de carecer primero de todo apetito de voluntad» “ . Esos apegos y quereres son rémoras que impiden al alma ir expe­ ditamente a la unión con Dios. El simil de la rémora es un lugar común en la literatura mística hispana. San Juan de la Cruz lo usa, oportu­ no, aun cambiando de tercio: en vez de camino de tierra, camino de mar. «El apetito y asimiento del alma» a sí y a las cosas criadas «tienen la propiedad que dicen tiene la rém ora con la nao» que, si acierta a pegársele, «no la deja llegar al puerto ni navegar. Y así es lástima ver algunas almas como unas ricas naos cargadas de riquezas, y obras, y ejercicios espirituales, y virtudes, y mercedes que Dios las hace, y por no tener ánimo para acabar con algún gustillo, o asimiento, o afición —que todo es uno—, nunca van adelante, ni llegan al puerto de la perfección, que no estaba en más que dar un buen vuelo y acabar de quebrar aquel hilo de asimiento o quitar aquella pegada rémora de apetito» 57. En la segunda etapa o noche, el amor prosigue su faena catártica. La segunda parte de la noche es, como ya le oímos, la fe, «medio o cami­ no por donde ha de ir el alma» a la unión con Dios M. Pues bien; en ella el entendimiento ha de purificarse, y «ha de estar oscuro, y oscuro ha de ir por amor en fe, y no por mucha razón» M. Como de costumbre, el maestro inventa un objetante y le responde: «Y si mi dijeres que ¿por qué se ha de privar el entendimiento de aquellas verdades, pues alumbra en ellas el espíritu de Dios al entendi­ miento, y así no puede ser malo?; digo que el Espíritu Santo alumbra al entendimiento recogido, y que le alumbra al modo de su recogimiento, y que el entendimiento no puede hallar otro mayor recogimiento que en fe; y así no le alumbrará el Espíritu Santo en otra cosa más que en fe: 54 » » 57 » »

/ / 1 / / 2

Subida, Subida, Subida, Subida, Subida, Subida,

5, 4. 5. 2. 11, 1-3. 11, 4. 2, 1. 29. 5.

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porque cuanto más pura y esmerada está el alma en fe, más tiene de caridad infusa de Dios; y cuanta más caridad tiene, tanto más la alu m ­ bra y comunica los dones del Espíritu Santo, porque la caridad es la causa y el medio por donde se les comunica» En fin, la noche es más oscura y, a la vez, fuego de amor y, p or con­ siguiente, luz o ilustración. Por eso saca la m oraleja o d id a sc a lia conclusiva: «simple y sencillamente [...] aplique la voluntad con a m o r a Dios, pues (por) el amor se van aquellos bienes» y verdades sob ren atu ­ rales comunicando61. En fin, la noche es más oscura y más abrasadora en la fase o estado de pasividad. Y en esas noches pasivas del amor alcanza una altísim a acción catártica: «De esta manera, por esta teología mística y amor secreto, se va el alm a saliendo de todas las cosas y de sí misma, y subiendo a Dios. P orque el amor es fuego, que siempre sube hacia arriba, con apetito de engolfarse en el centro de su esfera» “ . El alma «va saliendo». El sistema místico de san Juan de la Cruz, sus noches son en extremo oscuras y dinámicas. En una noche oscura con ansias en amores inflamada, ¡oh dichosa ventura! salí... « En medio de la noche, como haciendo un alto, y otenando m e ta s y auroras, apostilla: «En este camino siempre se ha de caminar» M. N o dijo, como otro poeta de Baeza, caminante, no hay camino, se hace camino al andar65. Sin embargo, no estamos lejos de sentir la impresión de u n ancla que anda, de que la vida es viaje. Camino. Peregrinaje. Peregrinamur... » 2 S u b id a , 2 9 , 6. “ 2 S u b id a , 29, 7. “ 2 N o c h e , 2 0 , 6. Respecto a la importancia de la purificación de la caridad advierte: «No h u b ié ra m o s hecho nada en purgar al entendimiento para fundarle en la virtud de la fe, y a la m e­ moria en la de la esperanza, si no purgásemos también la voluntad acerca d e la te rc e ­ ra virtud, que es la caridad»: 3 S u b id a , 16, 1. o «Canciones...», estrofa 1: ed. c it., p. 186. 44 1 S u b id a , 11,6. “ A. Machado, P roverbios y ca n ta re s, 29: Poesías co m p le ta s. Madrid, E spasa-C alpe. 1969, p. 158.

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En el poema de la noche oscura, la última estrofa canta el alba, canta la llegada, la unión. Después de tanto caminar, de tanto peregrinar, de tanto decir nada, nada, nada, y de tanto am o r** *•, diríase que se ha con­ sumado la unión: Q uedém e y olvidéme, el rostro recliné sobre el Am ado, cesó todo, y dejérne, dejando m i cuidado entre las azucenas olvidado 67.

Es un espejismo. O, mejor, un anhelo. «El comentario explica nítida­ mente el camino hacia la unión a través de la noche del sentido y de la oscura noche espiritual, pero no la unión misma» “ . A esto «no se objete, añade el observador, que en la misma Subida del monte Carmelo hay todo un capítulo ‘en que se declara qué cosa sea unión con Dios' [2 Subida 4], pues «se explican en él y se analizan las diferentes clases de unión, como aclaración previa para que el lector sepa de qué unión va a tratar; pero tales distingos ¡qué poco dicen de la esencia misma por cuyos aledaños de continuo se anda!» v>. En realidad de verdad, obra Subida-Noche es un opus imperfectum, inacabado. No «deja de tener misterio que los dos comentarios [...] es­ tén inacabados, y que los dos se detengan precisamente en las estrofas segunda y tercera» del poema, que consta de ocho ™. Las hipótesis que se barajan para explicar el hecho son de poco ca­ lado y no solucionan satisfactoriamente la demanda. Tal como lo dejó, el díptico Subida-Noche seguirá siendo un genial boceto de explicación de la salida del alma de sí misma para ir a unirse con Dios por amor. Lo que no empece para admitir que, al interrumpirse bruscamente en las dos puntas —Subida, Noche—, nos deja con la miel en los labios, y sin ex­ plicar el misterio de la fusión mística, tantas veces aludido y anhelado. w «Toutefois, lorsque 1‘Amour est enfin avoué au centre du monde et de l’individu, m im e s'il ne flamboie pas á ia conscience en plein édat, i] laisse percevoir le feu intense de son foyer. II n'est pas possible que l'am our se fasse sentir á la volonté sans que l'entendement y ait part au moins par brefs moments. L'Amour semble en effet ici comme rouge. Ce symbolisme singulier de la coulcur ne trouve sa pleine cohérence qu'en liaison avec le feu qui embrase la substance cosmique et humaine. Ainsi dans les demiéres étaes de la route noctume, de par le simple rayonnement du feu une certaine leur se répand, d'abord entre noir et purpre, puis plus daire. Aprfes tant de combats, tan de souffrance, tant d'espoir, aprfes tant d’amour, ne voyez-vous pas enfin sur le monde poindre 1‘aurore?»: G. Morel, o. c., III, p. 98. *7 «Canciones...», estrofa 8: ed. cit., p. 187. a D. Alonso, La poesía de san Juan de la Cruz. Madrid. 1942, p. 153. *• Ib., p. 278. 70 Ib., pp. 152-3.

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Desde mi perspectiva hermenéutica, cabría suponer que fray Juan de la Cruz dejó adrede —o sea, intencionadamente— inconcluso el comentario del poema: lo empezó en Subida, lo empezó en Noche, y en ninguna de las dos lo acabó. Pero el hecho de no acabarlo no significa que menos­ precie o invalide la frena realizada71. A mi parecer, y no sin funda mentó, al menos metodológico, el abandono se debe a que arde en impaciencia por entrar en el siguiente ciclo. Tendríamos, pues, una doble conclusión provisional: por un lado, se interrumpe bruscamente, sin acabarse, el comentario al poema de la noche; por otro, el ciclo queda, temática y tácticamente, abierto a uno nuevo: el amor catártico de Subida-Noche es preludio del amor nupcial del Cántico. 4. Amor nupcial Como es sabido y lamentado, el «librico de las canciones de la esposa», como él lo llama ", se excluyó de la editio princeps (Alcalá, 1618) por miedo a la presumible crítica teológica e inquisitorial],J. Para colmo, la prim e­ ra edición salió a luz en francés (París, 1622) y las ediciones en español, que se inician en 1630, no coinciden textualmente con la francesa: esto dio origen a una larga contienda, que ya va menguando, sobre la autenticidad del Cántico B 74, y a eso es a lo que me refiero al decir «para colmo». Hay otra observación: fray Juan de la Cruz no rotuló o tituló sus tratados con los epígrafes que hoy los conocemos: una vez alude a los comentarios al poema de la noche oscura, y lo hace con cierta vaguedad, pues no precisa si alude a Subida o a Noche: «lo tratamos en la Noche oscura de la Subida del Monte Camelo» 7S. Al Cántico, como anoté al 71 Expresamente se remite a lo que allí explicó: «La intensión de esta purgación y cómo es en más y cómo en menos, y cuándo según el entendimiento, y cuándo según la voluntad, y cómo según la memoria, y cómo también según la sustancia del alma, y también cuándo según todo; y la purgación de la parte sensitiva, y cómo se conocerá cuándo lo es, la una y la otra, y a qué tiempo y punto o sazón de camino espiritual comienza, porque lo tratamos en la Noche oscura de la Subida del Monte Carmelo y no hace ahora a nuestro propósito, no lo digo»: Llama B, 1, 25. Tampoco olvida lo que enserió —y no acabó— sobre la catarsis de la caridad; aho­ ra lo sintetiza: «el mismo fuego de am or que después se une con el alma glorificándo­ la, es el que antes la embiste purgándola»: Llama B. 1, 19. 71 Carta a sor Ana de San Alberto, Sevilla, junio de 1586: Obras, ed. cit., p. 1261. ” Cf. Silverio de Santa Teresa, Obras de san Juan de la Cruz, t. L Preliminares, Burgos. 1929, pp. 206-211. 74 Cf. E. Pacho, Reto a la crfrtca. Debate histórico sobre el ‘Cántico espiritual’ de san Juan de la Cruz, Burgos, 1978. El autor, que ha roto mil lanzas victoriosas en defensa de la autenticidad del Cántico B, ofrece en este libro un acerada síntesis de la famosa justa. 77 Cf. Llama B, 1, 25 (texto supra, en nota 71).

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empezar este capitulo, lo llama «Librico de las canciones de la esposa». Los nombres por los que actualmente se conocen sus obras son, salvo la llama, de los editores. Ello se debe, y quizás sea otro colmo, y no flaco, a que las ediciones fueron póstumas, es decir, hechas después de morir el autor y, por consiguiente, no curadas por él. En cuanto al Cántico —¿último colmo?—, no ha habido uniformidad, ya que se le llama: 1. Librico, etc., según indiqué más arriba; 2. En la editio princeps (rigurosamente hablando, la de París, 1622) se le puso en el frontispicio: Cantique d'amour, mote sonoro y bello, que los hispanos esquivan mencionar y los franceses gustan repetir 7‘. 3. En la edición española de Madrid, 1630, se le nombra Cántico espiritual entre el alma y Cristo su esposo 77 * *79. 4. En los antiguos manuscritos, que pesan mucho, se le apellida Declaración de las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo que más que un título es un regesto. 5. El título que ha prevalecido es Cántico espiritual ” , breve, hermoso. En casi todos los epígrafes se nota que quiere aflorar la palabra amor, o más específicamente amor nupcial. Y también es evidente, en el cam­ po de la literatura mística, que se trata de un género al que recurren con jubilosa frecuencia los autores espirituales; el libro más famoso de Ruysbroeck (= Ruisbroquio en romance) se titula Bodas espirituales *°, y la misma santa Teresa recurre, con cierto recato aparente, al símil del matrimonio en sus magníficas lecciones sobre el amor místico El re­ curso está totalmente justificado, ya que es de prosapia bíblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. ” £1 epígrafe completo, en Silvero de Santa Teresa, O bras d e s a n J u a n de la C ruz. t. m . Burgos, 1930, pp. LUI-LIV. •[...] d'un bout á l'autre du C antique il s’agit directement de l'amour, de la vie d'amour. Oui, le C a n tiq u e de saint Jean de la Croix est bien le c a n tiq u e d e l ’a m o u r et c'est ce qui lui assure son succés au Carmel, oú l'on vit d'mour»: Gabriel de Saint Marie-Madeleine, «Le Cantique de l'amour», S a n ju a n istic a , Roma, 1942, pp. 87-132; texto citado, p. 97. 77 Cf. Silverio de Santa Teresa, o. c. (nota anterior), 111, pp. LVÜI-LIX. 71 Los mejores códices —el de Sanlúcar de Barrameda, el de Jaén. etc.— dan este epígrafe; y lo da también la primera edición en español, que se tiró en Bruselas, 1627: cf. Silverio de Santa Teresa, o. c., III, pp. LIV-LV. Antes de la edición de Madrid, 1630, se hizo una en italiano, Roma, 1627: ahí se le da, dentro del título general de Opere spirituali, el de Essercitio d'am ore fra ¡'anim a e Cristo: ib ., in , pp. LVI-LVII. 79 Cf. J. Vicente Rodríguez, «Introducción»: Oleras, ed. cit. (su p ra , nota 18), p. 655: «Lo de C ántico espiritual, como umversalmente se le conoce y divulga, no es original del Santo. Quien lo bautizó con este nombre fue Jerónimo de San José (Ezquerra)». M Cf. G. della Coce, «Ruusbroec, Giovanni», DES II, 1616-24; J. Ruusbroec, O bras. trad. y ed. de T. Martín, Madrid, FUE, 1986. 11 Cf. Luis de San José, C onco rd a n cia d e la s o b ra s y escrito s d e sa n ta Teresa d e Je­ s ú s , Burgos, 1945, p. 580: v. «Matrimonio espiritual».

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No hay duda, por lo demás, que el modelo del Cántico de san Juan de la Cruz es, por mote y tema, el Cantar de los Cantares “ . Y si le bus­ cásemos una fuente más inmediata de inspiración, no tardaríamos en encontraría en el exite obviam ei («salid a su encuentro»), de la parábo­ la de las vírgenes “ . El resuello del alma es resuello de amor —hondo, impaciente—. Y no deja de tener su propia identidad en Noche y en Cántico, como se percibe en el uso del verbo en primera persona: salí. Si en la primera estrofa de Noche el alma canta En una noche oscura, salí. en Cántico repite, con menos sosiego y más dramatismo de enamorada ¿Adónde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como ei ciervo huiste, habiéndome herido; salí tras ti clamando, y eras ido Estamos, pues, ante un nuevo ciclo del amor místico, que con gozo y con rebozo se especifica con la palabra nupcial. El «libríco» consta, como el resto de las obras de san Juan de la Cruz, de un poema y de un comentario. El poema parece que lo escribió fray Juan para sí mismo, en horas de carcelaria soledad toledana y en ocios de contemplación por los olivares andaluces. El comentario, a ruegos y servicios de sor Ana de Jesús Lobera, en la colina de la Alhambra (Los Mártires). Luego lo retocó y lo rehizo, y, como dirían los reclamos de las editoriales de la época, «cuasi lo hizo de nuevo». En verdad, lo remozó, y ahí está el origen de la contienda en la que se han enzarzado los Chevalier, Krynen, Vilnet y compañía, por un frente, y, por otro, los Juan de Jesús María, Eulogio, y una aguerrida y vencedora hueste carmelitana “ . En esa contienda no voy a entrar ni a salir, aunque tampoco me quedaré de mero espectador: tomo partido por los que defienden la autenticidad de las dos redacciones del Cántico (la A y la B), ya que no tendría sentido la opción neutral en un estudio que toma como base de su análisis el texto B. “ Cf. Eulogio de la Virgen del Carmen, «La clave exegética del Cántico espiritual», Ephemerides carmeliticae, 9, 1958, pp. 307*337 y 11, 1960, pp. 319*351. « Mí. 25. 6. M Cántico, estrofa 1: Obras, ed. cit., p. 680. 15 Cf. supra, nota 74.

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De singular valor hermenéutico es el prólogo, y por eso hay que releerlo para coger el hilo temático del poema y, por consiguiente, del comentario. El prólogo es, efectivamente, un coloquio en voz baja, una plática con­ fidencial con sor Ana a la reja del locutorio, una deliciosa propedéutica a la exposición. Las canciones, le dice, están cargadas de «fervor de amor de Dios», están informadas y movidas por «abundancia e ímpetu» de amor, arrastran «espíritu fecundo» de amor, son, en resumen, «dichos de amor en inteligencia» o clave «mística». Son de suyo ‘inefables’. «Porque ¿quién podrá escribir lo que a las almas amorosas, odnde El [el Espíritu del Señor] mora, hace entender? Y ¿quién podrá manifestar con palabras lo que las hace sentir? Y ¿quién, finalmente, lo que las hace desear?». La respuesta a estas acuciantes y conturbadoras preguntas es que «nadie lo puede» explicar en un lenguaje llano y directo. Pero, en algún modo, y a debida distancia, es posible una umbrátil explicación a través de «figuras, comparaciones y semejanzas». Ahí, en esos símbolos, rebo­ sa algo de la vivencia mística. Pero es menester ver, leer e interpretar la explicación «con la sencillez del espíritu de amor» que entraña, ya que, puesta en balanza de razón, daría un peso de «dislates». Y aduce, como quien no quiere queriendo, el paradigma que tiene ante los ojos: «según es de ver, dice, en los divinos Cantares de Salomón y en otros libros de la Escritura divina, donde, no pudiendo el Espíritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por términos vulgares y usados, habla mis­ terios en extrañas figuras y semejanzas. De donde se sigue que los san­ tos doctores, aunque mucho dicen y más digan, nunca pueden acabar de declararlo por palabras, así como tampoco por palabras se pudo ello decir. Y asi, lo que de ello se declara, ordinariamente es lo menos que contie­ ne en si». Con estos prolegómenos y cortapisas, el Doctor Místico aco­ mete la faena de la exposición, sin pretender declarar las canciones al justo, que no es ése su intento, «sino sólo dar alguna luz general» para complacer a «vuestra reverencia», es decir, a sor Ana. Todo, pues, que­ dará en penumbra y en vislumbre, «porque la sabiduría mística, la cual es por amor, de que las presentes canciones tratan, no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y afición en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle». A pesar de todo, el Doctor Místico, que es también doctor escolásti­ co, entreverá algunos escolios de teología especulativa. Le pide disculpas por ello, y espera «que, aunque se escriban aquí algunos [puntos] de teología escolástica cerca del trato interior del alma con su Dios, no será en vano» haberlo hecho, ya que a la destinataria, sor Ana, aunque «le falte el ejercicio de (la) teología escolástica —con que se entienden [especulati­ vamente] las verdades divinas—, no le falta el de la mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas juntamente se gustan» •*. •* Cántico B, pról.: Obras, ed. cit., pp. 677-8.

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Advertida sor Ana con estos prolegómenos, fray Juan se engolfa en el océano del amor nupcial a velas desplegadas. Casi a primera lectura se percibe que navega en sostenido paralelismo con el Cantar de ios cantares. En uno y otro caso, las etapas o segmentos del ciclo del amor nupcial son prácticamente idénticas, aunque de suyo no son comparables el Cantar biblico y el Cántico sanjuanistas: pertenecen a categorías diferentes. Con todo, algo tienen de común en el tema, en el ritmo, en la dinámica: anhelo del amado, salida en su búsqueda, encuentro, etc.*7 También se nota a simple vista que los protagonistas de este amor nupcial son, en el Cántico de san Juan de la Cruz, Cristo y el alma (en clara coherencia con lo que enseñó en el comentario de Subida “ ). Pero también se nota que ese amor nupcial —de más quilates que el catártico— es, por decirlo en términos del jus canonicum, más bien rato que consumado; o sea, no llega más que al esponsalicio w. Vuelve a presentarse la cuestión radical —la de la unión con Dios noche oscura, única posible «en esta vida» o en esta condición del homo viatorw. El ciclo del amor nupcial, que despliega la glosa del Cántico, empalma con el del am or catártico, que explicó en Subida-Noche, pero hay un obstáculo que impide la consumación: El alma va de camino a «este estado de matrimonio espiritual, que es el más alto» a que anhela llegar; «antes que el alma aquí llegue, prime­ ro se ejercita en los trabajos y amarguras de la mortificación y en la medtiación de las cosas espirituales [...]. Y después entre en la vía contemplativa, en que pasa por las vías y estrechos de amor que ha ido contando, hasta [...] que se hizo el desposorio espiritual. Y demás de esto va por la vía unitiva, en que recibe muchas y [muy] grandes comunica­ ciones y visitas y dones y joyas del Esposo, bien así como desposada, se va enterando y perfeccionando en el amor de El, [...] el cual es mucho más que el desposorio espiritual, porque es una transformación total en el Amado, en que se entregan ambas las partes por total posesión de la una a la otra, con cierta consumación de unión de amor, en que está el alma hecha divina y Dios por participación, cuanto se puede en esta vida. Y así pienso que este estado nunca acaece sin que esté el alma en él confirmada en gracia, porque se confirma la fe de ambas partes, confir17 Cf. D izionario biblico, a cura di F. Spedafora, Roma, 195S, p. 103: E. Pacho, Vértice de la p o esía y de la m ís tic a , Burgos, 1983, pp. 160*176. « Cf. 2 S u b id a , 7 y 22. * Cf. L. Zabalza, E l d esp o so rio esp iritu a l se g ú n s a n J u a n d e la C ru z. Burgos, 1964; L. Beimaerte, «Signifícation du symbolisme conjugal dans la vie mystique», E tu d e s ca rm elita in e s (París, 1952), pp. 3809. 90 •[...] $e llama noche este tránsito que hace el alma a la unión con Dios [...], por parte del término adonde va. que es Dios, el cual, ni más ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida»: / S u b id a , 2, 1.

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mándose aquí la de Dios en el alma. De donde éste es el más alto esta­ do a que en esta vida se puede llegar» ” . El anterior texto es, sin duda, uno de los más cenitales que escribió el Doctor Místico. La «fe de Dios» se entiende «fidelidad de Dios». Lo que fray Juan «piensa» es una opinión, de buen calibre teológico, tímidamente insinuada. Pero el núcleo del párrafo está en que pone puertas a la unión: es fugaz, transeúnte; no es total, sino «cierta consumación»; y en «esta vida» no se puede llegar a más. El lance del amor nupcial ¿es un logro o un fracaso? A primera mi­ rada, es un lgoro, más positivo y pleno que el del amor catártico. Pero no nos dejemos llevar de apariencias: Cuando más alto subía deslumbróseme la vista y la más fuerte conquista en escuro se hacía; mas por ser de amor el lance di un ciego y oscuro salto, y fui tan alto tan alto, que le di a la cace alcance92. Eso parece, y eso es. Con todo, el ciclo del amor nupcial continúa abierto. 5. Amor flamígero Los ciclos del amor se suceden. En Subida-Noche el amor se viste de oscuro, la barba al hombro y el halda al cinto, caminando a pie enjuto de negaciones y fe hasta cumbres de luz y amor. En Cántico se viste de nupcias, y canta y gusta el «mosto de granadas» agridulces, y celebra el desposorio y anhela «por llegar consumadamente —a los menos en cuanto sufre este estado de vida— a lo que siempre había pretendido, que ES el entero Y perfecto amor que en esta tal comunicación se comunica» ” . Daba la impresión de haber cobrado la pieza en el lance, pues el poema canta epitalamio y la glosa describe místico matrimonio **. Inesperadamen­ te —o esperándolo: es cuestión de entendemos—, nos brinda un nuevo 91 Cántico B, 22. 3. 92 «Otras coplas a lo divino», estrofa 2: Obras, ed. cit., p. 106. ” Cántico A, 31, 1 (Obras, ed. cit., p. 1158). En Cántico B, 38, 1, retoca la expre­ sión, difuminando las ideas: «El [...) era por llegar a la consumación de am or de Dios, que ella siempre había pretendido, que es venir a am ar a Dios con la pureza y perfec­ ción que ella es amada de El, para pagarle en esto la vez». " Cf. Cántico B, 22, 2.

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ciclo, el de la Llama, en el que, efectivamente, el amor Uamea *. E s un chisporroteante, exclamativo incendio: ¡Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el más profundo centro! ¡Oh cauterio suave! ¡Oh regalada Uaga! ¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado, que a vida eterna sabe, y toda deuda paga! Matando, muerte en vida la has trocado “ . Como en Cántico, y más aún que allí, «falta lenguaje» para declarar «cosas tan subidas y sustanciales». El punto de interés no está sólo en eso, sino en el 'descubrimiento’ de un nuevo rostro del amor. En el apartado siguiente rastrearé por qué vías —¿experiencia, lectu­ ra?— llegó al ‘descubrimiento’. Ahora corre prisa saber qué es, con relación al amor nupcial, lo diferencial del amor flamfgero. Cuatro son las notas distintivas o específicas del amor flamígero: 1.*) *Más calificado». Así escribe y así se explica: «Que, aunque en las canciones que arriba declaramos [= Cántico] hablamos del más per­ fecto grado de perfección a que en esta vida se puede llegar, que es la transformación en Dios, todavía estas canciones [de la Llama] tratan del amor ya mas calificado y perfeccionado en ese mismo estado de transfor­ mación; porque, aunque es verdad que éstas y aquéllas dicen todo es un estado de transformación, y no se puede pasar de allí en cuanto tal, pero puede con el tiempo y ejercicio calificarse, como digo, y sustanciarse mucho mAs el amor; bien así como aunque, habiendo entrado el fuego en el madero, le tenga transformado en sí y está ya unido con él, todavía, afervorándose más el fuego y dando más tiempo en él, se pone mucho más candente e inflamado hasta centellear de sí y llamear» ” . Se trata, pues, de un amor más enraizado y más encendido. De él «habla el alma aquí, ya tan transformada y calificada interiormente en fuego de amor, que no sólo está unida en este fuego, sino que hace ya K Llama B, 1,3. M «Canciones que hace el alma en la íntima unión con Dios», estrofas I y 2: Obras. ed. cit., p. 920. 97 Llama B. pról. 3. «Y la diferencia que hay entre el hábito y el acto, hay entre la transformación en amor y la llama de amor, que es la que hay entre el madero inflamado y la llama de él: que la llama es efecto del fuego que allí está»: Llama B,l,3.

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viva llama en ella; y ella sí lo siente y así lo dice en estas canciones con íntima y delicada dulzura de amor, ardiendo en su llama» H. 2. *) Exclamativo. Es propio de lo que arde echar chispas, chisporro­ tear, en Llama nos sorprende el recurso al lenguaje exclamativo ” . Esas chispas —esas centellas— son indicadores de la causa que las produce y, a la vez, sus heraldos. «Para encarecer el alma el sentimiento y aprecio con que habla» en este estado de amor flamígero, usa términos como •¡oh! y ¡cuán!, que significan encarecimiento afectuoso. Los cuales, cada vez que se dicen, dan a entender del interior más de lo que se dice por la lengua. Y sirve el ¡oh! para mucho desear y para mucho rogar persuadiendo» 10°. 3. *) Trinitario. El amor catártico es un amor de seguimiento de Cristo con la cruz a cuestas ,01; el am or nupcial es un am or eminentemente cristológico, aunque también lo cruzan quemantes ráfagas trinitarias 10J; el amor flamígero es medularmente trinitario. En Llama el alma «esta transformada en llama de amor» y «se le comunica el Padre, Hijo y Espíritu» Santo ,0J. Ahí tenemos la afirmación fundamental. Con todo, ese am or flamígero se atribuye o ‘apropia’ al Espíritu Santo, que es amor y es don IM, y es, por tanto, el que incendia el alma; «Esta llama de amor es [...] el Espíritu Santo, al cual siente ya el alma en sí, no sólo como fuego que la tiene consumada y transformada en suave amor, sino como fuego que, demás de eso, arde en ella y echa llama, como dije. Y aquella llama, cada vez que llamea, baña el alma en gloria y la refresca en temple de vida divina. Y ésta es la operación del Espíritu Santo en el alma transformad en amor, que los actos que hace interiores es llamear que son inflamaciones de amor, en que unida la voluntad del alma, ama subidísimamente, hecha un amor con aquella llama» los. En suma: «no hay que maravillar que haga Dios tan altas y extrañas mercedes a las almas [...], porque, si consideramos que es Dios y que se*9105 * L la m a B, pról. 4. 99 «El poema que más honda y apasionadamente (concepto y trance) se acerca al misterio de la unión divina es el de la L la m a : [...] el alma, en rapto, exclama, y sus gritos cantan los efectos del suave fuego invasor*: D. Alonso, o. c., p. 1S5. «El alma, en tal estado, no sabe sino prorrumpir»: ib ., p. 218. 100 L lam a B, 1. 2. '•» Cf. 2 S u b id a , 7. 4 y 8-9. »“ Cf. C án tico B, 39. 3-5. L lam a B. 1. 6. «Las tres personas de la Santísima Trinidad. Padre e Hijo y Espíritu Santo son las que hacen en ella [= el alma] esta divina obra de unión»: L la m a B. 2, 1. Cf. Efrén de la Madre de Dios, Sen J u a n d e la Cruz y el m iste rio d e la S a n tís im a T rin id a d e n la vid a e sp iritu a l. Zaragoza, 1947. IM Cf. A. Huerga, «El Espíritu Santo en la teología aquiniana», D o cto r c o m m u n is . 34, 1981, pp. 247-263. 105 L la m a B, !. 3.

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las hace como Dios y con infinito amor y bondad, no nos parecerá fuera de razón, pues El dijo que en el que le amase vendrían el Padre, Hijo y Espíritu Santo y harían morada en él [Jn, 14, 23]; lo cual h ab la de ser haciéndole a él vivir y m orar con el Padre, Hijo y Espíritu Santo en vida de Dios» —que es lo que «da a entender el alma» en Llama de amor viva El Doctor Místico nos sube como un águila a regiones celestes. Y no salimos de asombro al verificar que escribe esta sublime lección de mística para una mujer seglar. Pero hay aún un inquietante asunto que fray Juan ha ido topando y esquivando a cada paso en Subida-Noche, en Cánticos el tema de la visión beatifica. Pues bien, una de las características del amor flamígero consiste precisamente en ser, en cierto modo. 4.*) Beatificante. La posibilidad de Ver a Dios’ en esta vida la niega rotundamente la Sagrada Escritura¡. Más ocluta, más soterrada, más grave es la pregunta siguiente:el descubrimiento del tercer ciclo, el del amor flamígero, dependió de una relectura del opúsculo De beatitudine? La respuesta no puede ser categórica, sino analítica: del cotejo de Llama con el opúsculo resulta, a grandes tramos, una coincidencia tan palmaria que no ha faltado quien juegue, interrogativamente, con el verbo plagiarl44. Con cierto sensacio117 Cf. 2 N o c h e , 20. 5. "• 2 N o c h e , 18, 5. C ántico B, 28, 1. 144 C ántico B. 38. 4. 141 Véase, en la edición que estoy usando, las páginas 628, n. 3, y 882, n. 1. Los opúsculos se incluyeron en la edición piaña de las obras de santo Tomás, Roma, 1571: lo más probable es que fray Juan utilizó esta edición. En cuanto a la autoría de los opúsculos, hoy se atribuyen a Helwic von Germar (H elvicu s T h e o to n ic u s). Cf. M. A. Diez, «La 'reentrega' de amor así en la tierra como en el cielo. Influjo de un opúsculo pseudotomista en san Juan de la Cruz», E p h em erid es carm eliticae, 13, 1962, pp. 299-352: en p. 301 reconoce que la deuda doctrinal contraída por el Doctor Místi­ co con estos opúsculos es «sólo comparable al influjo ejercido en sus escritos por la S. Escritura»: y en p. 302: «este hecho no palidece ante la constatación de que precisamente» se trate de «dos opúsculos espurios del Aquinate. La distinción entre tomismo genuino y apócrifo no tiene aquí tanta importancia». 141 Cf. ¡J a m a B, pról. {O bras, ed. cit., p. 291). 144 Cf. D. Alonso, o. c ., pp. 47-49. Fray Juan de la Cruz, que vivió en Baeza y murió en Ubeda, 'conoce' e imita a Sebastián de Córdoba, «vecino de Ubeda», autor de O bras d e B o scá n y G arcilaso tra s la d a d a t a m a teria s c r istia n a s y religiosas. Granada, 1575. 144 Cf. Teodoro H. Martin, «De la vida del délo (Texto-fuente de san Juan de la Cruz)», Teología esp iritu a l, 32, 1988. pp. 3-70: el término '¿ p la g ia ? ,, en p. 9.

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Tialismo —y aun excusado autobiografismo— se ha hecho una nueva rala comparativa y una versión, ésta sí plausible l4S, del opúsculo. Yo me con­ tentaría con un virgiliano paulo minora canamus, con cantar o hablar en tono más bajo: san Juan de la Cruz fue hombre fiel a la tradición; y con mimbres 'tomistas' y otras construyó un sistema místico de personalísimo fuste. Sobre todo, de gran solidez arquitectónica y doctrinal, y de alada hermosura literaria. En ese sistema, la clave es el amor. Con trazo fírme, autógrafo, escribió en un manuscrito —redacción A— de Cántico: «el fin de todo es el amor» 14é. Y con menos conturbada pluma: «el alma no sabe otra cosa sino amar» 147. Y con ojos de amor, como los de Dante, contem­ pla el cosmos y las estrellas: «Todo el universo es un m ar de amor» >4*.

145 I b . , pp. 22-70: traducción del opúsculo D e b e a titu d in e , bajo el epígrafe, un poco parafrástico. D e la vid a d el cielo. Miguel Angel Diez anunció, al final de su artículo (p. 352, n. 62), que la editorial «El Monte Carmelo», de Burgos, publicaría «a no tardar este opúsculo De b ea titu d in e» . Que yo sepa, no lo hizo. Por eso la paciente labor de Teodoro H. Martín —que ha realiza­ do también traducciones de Taulero, Herp y Ruusbroec, y trabaja en la del PseudoDionisio— es más digna de encomio. 144 C tlntico A, 37, 1 (O bras, ed. d t., p. 1158, n. 1: «esta sentencia, tan definitiva [...], va autógrafa al margen». La asume y repite en C á n tico B, 38, 5. 147 C ántico B, 27, 8. 144 L la m a B, 2, 10. —

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CAPITULO VII ERASMISMO Y ALUMBRADISMO

1. La tesis de M. Bataillon El erasmismo fue una sem illa que fecundó prodigiosam ente la espiritualidad y la cultura hispanas del siglo xvi. El alumbradismo le habla preparado el terreno. Ya en 1932 apuntaba Bataillon estas ideas en el prólogo a la edición del Enchiridion preparada por D. Alonso: «Exito del Enchiridion en la España de los Alumbrados» 1 es el llamativo epígrafe de un capítulo, el segundo, de ese prólogo; en el texto explica por qué y cómo: «caía, dice, la semilla del Enchiridion en terreno muy preparado» 2, espe­ cialmente por el «complejo movimiento religioso» de los Alumbrados, perseguidos tan sañuda e inútilmente por la Inquisición. «Rasgo común de todos los perseguidos por iluminismo y principal motivo de la perse­ cución fue el desprecio hacia todo lo exterior y ceremonidtico del cato­ licismo: oración vocal mecanizada o no por el uso de las cuentas, impor­ tancia dada a los sacramentos y ritos, a los hábitos, a las imágenes, a la figura material de la cruz, culto idolátrico de las reliquias. Es decir, que ya llevaban dentro la idea central del Enchiridion, antes de haberlo leí­ do» 3. El Enchiridion «es un manual de cristianismo interior» 4. Estas ideas, esbozadas en el prólogo, constituyen el eje del largo dis­ curso de Erasmo y España, que ya entonces Bataillon tenía casi a pun­ to y que publicó en 1937. «Para comprender el carácter del erasmismo español y para poder explicar lo brusco de su auge, es indispensable verlo sumergido en el seno de un movimiento espiritual más vasto, que la Inquisición trata por esos días de contener con un dique: el de los Alum­ brados, dejados o perfectos. Semejante método puede parecer peligroso, 1 Erasmo, El enchiridion o manual del caballero cristiano, ed. de D. Alonso, prólo­ go de M. Bataillon, reimpresión facsimilar (Madrid, 1971), 17-37. ‘ Ibíd.. 24. ■ Ibíd., 26. 4 Ibtd., 27.

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y lo es efectivamente, puesto que este movimiento no nos es conocido sino de una manera fragmentaría. No obstante, cuando se lo estudia en sus fuentes, es decir, en los documentos de la Inquisición, se ve al erasmismo mezclado con el iluminismo de modo tan inextricable, que se comprende la necesidad de esta incursión por regiones mal exploradas. El riesgo, por otra parte, es menor de lo que parece, puesto que el iluminismo se hace a su vez mucho más comprensible cuando se lo estudia en relación con el movimiento erasmiano» 5. Bataillon, después de un brillante resumen del «cristianismo interior» propugnado por el Enchiridion 6, escribe: «imaginemos a nuestros Alum ­ brados del reino de Toledo leyendo» la incisiva prosa erasmiana. «Nin­ gún libro mejor que el Enchiridion —añade en la siguiente premisa— podría satisfacer esta necesidad de renovación religiosa y moral que se iba abriendo paso en el iluminismo» 7. Y concluye: «El iluminismo espa­ ñol» adoptó el Enchiridion «como libro de cabecera» *. Está funcionando la enorm e capacidad de sugestión que posefa Bataillon, acompañada de un admirable poder de síntesis y de una ejem­ plar tenacidad analítica. Fruto de todo ello es el Erasmo y España, que tantos hemos leído con acatamiento, y casi nadie se ha atrevido a criti­ car a fondo, quizá por falta de preparación para tamaña faena9. Las críticas y los desacordes no los recibió nunca Bataillon, espíritu magnánimo, cerrándose en banda, sino acogiéndolos y doblegándolos a favor de la tesis general, o, en contadas ocasiones, apurando la investi­ gación y la sugestión, enriqueciendo la tesis. Porque de una tesis se trata, y, por añadidura, doctoral. «No fui yo», decía en 1972, «el inventor» de la idea del erasmismo español, aunque «en un voluminoso libro [el Erasmo y España] traté de explicar históricamente más a fondo» lo que ya Menéndez Pelayo había esbozado l0. lErasmo y España, dice en otro lugar, era una tesis doctoral, y en ella sostenía una tesis que en conjunto ha sido aceptada por los historiadores de la espiritualidad: la de que España, predispuesta por corrientes iluministas a comprender el esplritualismo del Enchiridion, había sido un país sin­ gularmente acogedor, bajo Carlos V, al evangelismo erasmiano y a su alegato en favor del culto en espíritu; que en España, donde la mayor parte de los miembros de las órdenes mendicantes se habían apresurado, al igual 5 Erasmo y España, trad. de A. Alatorre, 2.* ed. (México, Fce, 1966), 166. • Ver ibíd., 190-205. ’ Ibíd.. 208. • Ibíd., 209. 9 «La genial obra de B. no ha sido nunca ni adecuadamente criticada ni remotamente superada*: A. Márquez, «Juan de Valdés, teólogo de los Alumbrados*, La ciudad de Dios. 134 (1971). 220. 10 Erasmo y el erasmismo (Barcelona, Edil. Crítica, 1978), 149.

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que los teólogos de la Sorbona, a acusar a Erasmo, una élite eclesiásti­ ca y monástica no había temido hacerse eco del monachatus non est píelas como un aviso contra todo formalismo petrificado, contra lo que Erasmo llamaba el nuevo judaismo de las prácticas externas, y que este erasmismo habla calado tan profundamente que existen huellas suyas hasta en la época de Felipe II, en maestros de espiritualidad de la reforma católica como fray Luis de Granada y fray Luis de León, y hasta en el autor del Quijote» Esa es, en srnna, la tesis. 2. De la tesis a la hipótesis La gala de erudición e imaginación con que despliega la tesis bene­ ficia, de soslayo, la hipótesis de que el erasmismo suplantó al luteranismo. En un campo historiográfico como éste, tan trillado y asendereado, la sugerencia es genial y novedosa. Tirios y troyanos, protestantes y cató­ licos, desde sus respectivos frentes, admitían como hecho indiscuso una infiltración luterana pujante, a duras penas decapitada por la Inquisición ’2. En España «no hay infiltraciones apreciables del luteranismo o del calvinismo que hagan hablar de estas nuevas posturas, excepto ya muy al final del período que cierra el Concilio de Tiento. He podido sugerir, y alguna vez he dicho sumariamente que en España el erasmismo había hecho las veces del protestantismo, sustitución paradójica para quien recuerde que se propagó como un movimiento garantizado como ortodoxo por el inquisidor general y el emperador Carlos. Pero pude comprobar que el espiritualismo erasmiano encontró en España espíritus predispuestos a recibirlo por diversas escuelas de esp iritu alid ad calificadas de iluministas» ,3. A mi parecer, Bataillon atisbó el verdadero horizonte de comprensión, aunque se le interpuso en el camino el prejuicio erasmista. Todo lo ve a través de ese cristal. «En grandes libros hechos para demostrar una teoría —el de Curtius para los topoi, el de Bédier para las leyendas épicas, el de Castro para la interpretación de la historia de España [...], lo malo empieza cuando el autor ya no ve sino a través de los anteojos colorea­ dos según su preferencia» M. Por cortesía de amigo, Dámaso Alonso, al citar ejemplos, no mencionó a Erasmo y España. Pero no es ir cuesta *1 " ¡ b a . 327. 11 Ver A. Huerga, «¿Luteranismo, erasmismo o alumbradismo sevillano?». R e vista e sp a ñ o la de teología, 44 (1984), pp. 465*514. E r a s m o y el e r a s m ism o , 149. u De los siglos o sc u r o s a l de oro (Madrid, Credos, 1964), 75.

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arriba si lo añadimos o lo incluimos. La objeción es tan obvia, que el mismo B. la admite y la encara: intentó hacer un corte transversal, «abierto hacia el pasado y hacia el porvenir» en la historia espiritual del siglo xvi español y prefirió seguir el análisis a través del prisma eras mista: «más vale esto, replicó, que no mutilar el fenómeno del erasmismo español» ,5. Con todo, la objeción sigue en pie: la tesis se reduce, al m enos metodológicamente, a hipótesis. Es decir, a tesis no probada o, en todo caso, el fenómeno del erasmismo español se desorbita, se ve con cristal de aumento, se prejuzga y se enormiza. Esto sucede particularmente en el entronque con el alumbradismo, que es el asunto de que voy a ocupar­ me. Entronque condicionado, además, por algunos límites metodológicos que afectaron al despliegue general de la tesis. Es forzoso referirse a estas circunstancias antes de 'revisar' críticamente el presunto injerto fertilizante del erasmismo en el alumbradismo. 3. Condicionamientos Casi todos los temas culturales que abordó quedaron marcados por la vara mágica de su inmensa erudición y de su penetrante rigor crítico. Sus estraordinarias dotes de investigador, su laboriosidad, su ingenio y su honestidad metodológica le auparon pronto al rango de la m aestría15l6. Lo que no obsta para reconocer que su capacidad de sugestión es un lími­ te objetivo de su obra, a la par que un innegable mérito. Capacidad de sugestión personal o pasiva (autosugestión), que inyecta insensiblemen­ te en sus lectores (heterosugestión). B astará recordar aquí, com o paradigma, el caso del Memorial de Yucay: en un ensayo fascinante de identificación del autor de ese famoso documento se encandiló y nos encandiló con la hipóstesis de que fue el antilascasista Jerónimo Ruiz del Castillo, SJ, el padre del Memoriall7*. «Atribuí —y sigo atribuyendo— al padre Ruiz del Portillo, primer provincial de los jesuítas del Perú, el parecer dirigido desde el valle de Yucay al virrey el 16 de marzo de 1571» ". A la postre, ha resultado que el autor del Memorial no es el jesuíta Ruiz Portillo, sino el dominico García de Toledo l9, célebre ya por haberle 15 E rasrno y E sp a ñ a , pp. XIII y XVI. 16 Ver Jacques Lafaye, M esías, cru za d a s, u to p ía s. E l ju d e o -c r is tia n ism o en la s s o c ie ­ dades ibéricas (México, Fce, 1984), 154-187: «Marcel Bataillon en el descubrimiento es­ piritual del Nuevo Mundo». 17 Ver E s tu d io s sobre B a rto lo m é de Las Casas (Barcelona. Península, 1975), 317-333. >• Ib íd ., 353. 19 Ver Monique Mustapha, «Encoré le Parecer d e Y u ca y : essai d’attribution», IberoA m erik a n isch es A rchiv, 3/2 (Berlín, 1977), 215-230; Guillermo Lohmann, «Propuestas de

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arrancado a Santa Teresa el Libro de su vida “ , y ahora por tan personal hazaña. El desencanto de Bataillon, que encajó el revés con ejemplar humildad científica21, fue para mí, que me dejé medio llevar de su hipó­ tesis, tremendamente alertador. Otro condicionamiento deriva del mismo interés de B. por los temas religiosos, no por el hecho en sí, sino por ciertos prejuicios latentes en el enfoque. Quizá nos metamos en su intimidad personal, digna siempre del mayor respeto; sin embargo, él abre la puerta en sus últimas confe­ siones, autobiográficas e interesantísimas para interpretar su dedicación y su estilo a estos temas. Su discípulo Jacques Lafayé anota, en su apología de B., que no sólo fue un estudioso de Erasmo, sino «que también fue, hasta su último día, un admirador de Renán» n . Esta indicación puede servir de clave para entender tanto su interés por el tema religioso como la perspectiva desde la que lo estudia. No sé si algún curioso le preguntó si era erasmista en el sentido de profesar las ideas religiosas de Erasmo. El se anticipará a damos una respuesta aclaradora: «difícilmente podía» ser yo «erasmista de verdad», porque, «aunque bautizado, vivía aJ mar­ gen de la fe católica». Y sigue 'confesando': «Metido a historiador de una fase decisiva de la transformación religiosa de la cristiandad moderna, no me sentía obligado a ocultar que me satisfacía más, humanamente, la libertad de que había gozado Erasmo desde el pontificado de León X hasta el de Paulo m (gozando en España sus discípulos de la protección del inquisidor general) que no la ortodoxia implacable del Indice que, bajo Paulo IV, llegó a prohibir las obras completas del humanista menos de un cuarto de siglo después de su muerte» a . La inclusión de las obras de Erasmo en el Indice, entre las prohibi­ das de primera clase, es un asunto al que B. alude una y otra vez, señal clara de que le escocía **. Pero el texto que acabamos de citar —la con­ fesión— es revelador, además, de cierta sintonía con los epígonos del modernismo en el enfoque de los temas religiosos: por un lado, se declaran ateos; por otro, se sienten atraídos irresistiblemente por la hermenéutica histórica del cristianismo. Fue un talante muy de moda en el primer tercio del siglo xx. ¿No es significativo lo que B. dice de sus lecturas de Sabatier y de Humbert?25 ¿No file lector y traductor de Unamuno? ¿No hemos oído soluciones de juristas y políticos», AA.W., La ética de la c o n q u ista d e A m éric a (Madrid, CSIC, 1984), 648. n. 27. 20 Ver Esteban Inciarte, «Santa Teresa y la Orden dominicana», Teología e sp iritu a l, 6 (1962). 443-468. 21 Ver J. Lafaye, o . c ., 176-177. 22 Ver ib id ., 187. 23 E r a s m o y e l eras m is m o , 364-365. 24 Ver ib íd ., 25, 158-159, etc. 25 Ver E r a s m o y el e r a s m ism o , 35, 255.

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que fue un «admirador» de Renán? Son autores cuyas ideas condicionaron su perspectiva axiológica del cristianismo, si bien en sus juicios escritos se muestre moderado o, mejor, contenido. Junto al escozor que le produce el ver a Erasmo entre los autores vedados primae cíassis, debemos poner su erasmismo, confeso o no. No podía clasificarse como «erasmista» en el sentido de no profesar la fe católica, en la que Erasmo se mantuvo siempre, a pesar de los pesares, y en la que murió. Pero sf pertenecía, y en vanguardia, al erasmismo cultural. Su fervor por Erasmo lo testifican los miles de horas que (rasó leyendo y escrutando su opera omnia, con más perseverancia y sagacidad que ningún oro eras mista del siglo xx; los miles de páginas que escribió sobre él. Ese fervor, también contenido volitivamente en el prólogo al Ertchiridion o en el Erasmo y España, se destapó en los últimos años con euforia y hasta con acento profético. En la madurez del abuelo, que se entusiasma al ver florida la vieja sabia, se ilusiona con la actualidad de Erasmo, propiciada por el Vaticano II. En 1972 escribía: «Es su teología, su concepción de la Iglesia, lo que ha vuelto a ser actual desde hace una veintena de años, debido a la profunda mutación que se opera en el seno de la Iglesia católica y en sus relaciones con las demás confesiones cris­ tianas, pues en los principales puntos que habían hecho denunciar a Erasmo como peligroso, hasta el extremo de calificarle auctor damnatus primae classis en el Indice de Paulo IV, el catolicismo, bajo Juan XXIII y Pablo VI, en cierto modo ha llegado a coincidir con Erasmo, o a ir incluso más lejos que él abundando en lo que él había dicho» “ . Un año más tarde, en 1973, ve la actualidad de Erasmo en perspectiva de futu­ ro, victoriosa y jocunda: «Cualquiera que sea el porvenir de las Iglesias cristianas a las que me referí, es fácil ver hoy que el pensamiento de Erasmo influyó más ampliamente que el de Lutero o el mismo de Calvino (tan a menudo mencionado como origen de la mentalidad capitalista) en la evolución intelectual, social y religiosa de las sociedades occidentales modernas [...]. ¿No es mañana, mejor que hoy, cuando veremos quién fue Erasmo en su vitalidad histórica?» 27 El último destape cronológico, y ciertamente de los más expresivos, lleva data de 1976, bajo el epígrafe «Humanismo, erasmismo y represión cultural en la España del siglo xvi». Ahí soltó B. el freno a su entusias­ mo erasmista, frente a la podadora Inquisición ", y volvió a engarzar o a enzarzar el erasmismo con el alumbradismo: «Por fuerte que fuese la situación del erasmismo frente a sus impugnadores españoles, era impo“ Ibtd.. 25. 27 Ibtd., 371. 2* Ver ibíd., 172 y 178; tam bién su «prólogo» a J. I. Tellechea, Tiempos recios (Salamanca. Sígueme, 1977), 11*14.

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sible que no se viese denunciado a la Inquisición como luteranismo larvado, sobre todo después del Edicto de 1525 contra los alumbrados o dejados del reino de Toledo, es decir, los secuaces de Isabel de la Cruz y Pedro Ruiz de Alcaraz ya encarcelados y procesados por delaciones que remontaban a 1519 y manifestaban por cierto afinidad más patente que la del erasmismo con el luteranismo en su rechazo del libre albedrío y de las devociones externas. Sin que la piedad del Enchiridion erasmiano enseñara el dejarse o abandonarse a la moción divina, cargaba lo bastante el acento sobre la interiorización de la religión y el culto en espíritu para que fuese tentador el denunciarla como variedad de tiumirtismo, herejía ya condenada en España, y no sólo como proluteranismo» He citado estos pasajes de las ‘confesiones’ de B. para subrayar úni­ camente su fervor eras mista, que reverdeció, incontenible, en sus últimos años. Otro condicionamiento o límite, común a todos los que estudian el «ayer», consiste en los folios informativos. En B. es menor que en sus seguidores, dada la portentosa cantidad de materiales que manejó. Con todo, no le fue posible abarcar o husmear la totalidad de las fuentes. Confiesa, por ejemplo, que no leyó el proceso de Alcaraz *, pieza-clave del alumbradismo toledano. Confiesa también, y lo califica de grave laguna, su ‘omisión’ de Juan de Avilasl, al que pone de inmediato a rueda de E rasm o32. He querido apuntar estos condicionamientos, sin rasgar las vestidu­ ras y sin que impliquen una previa actitud judicativa, como simples preám­ bulos para verificar si, efectivamente, el erasmismo fue una corriente religiosa que fecundo el humus del alumbradismo. Que, como hemos visto, es la tesis de Bataillon. 4. ¿Erasmo antes de Erasmo? Al final del prólogo al Enchiridion colgó B. esta tesis: «Reinando Fe­ lipe II empieza una segunda fose del erasmismo español, la del erasmismo sin Erasmo» ” . Alude a la pervivencia del erasmismo a pesar de la pro­ hibición oficial —auctor damnatus primae classis!— y alarga así su influjo hasta lo inverosímil, hasta autores que no leyeron o no supieron nada de Erasmo. El erasmismo fue, a su parecer, una corriente tan fluida que se infiltró, más o menos subterráneamente, por toda o casi toda la cultura ” 30 11 33 13

Erasmo y el erasmismo, 168. Ver ibúL, 251. Ver Erasmo y España. ojean d'Avila retrouvé», BHi, 57 (1955), 5-44. Enchiridion, 84.

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posterior. Muchas páginas de Erasmo y Esparta, y otras complementarias, tratan de probar esa tesis. En contrapartida, algunos críticos le replicaron que se había dado un erasmismo antes de Erasmo. Es decir, que no pocos de los temas y de las doctrinas que B. considera eras mi anas’ gozaron de prestigio azaro­ so antes de lanzarlas de nuevo el ex-monje de Steyn a la palestra. B„ haciéndose eco del achaque, amaga una justificación: «El reparo más frecuente ha sido decir que ascribo al erasmismo cosas que no son privativas del erasmismo [...]. A uno de mis críticos, y probablemente a más de uno, le sorprendió que yo clasificara el tema del cuerpo místico como típicamente erasmiano o posterasmiano en la espiritualidad del siglo xvi. Que procede en última instancia de San Pablo,, ¿quién lo duda? Al señalarlo como típico del paulinismo erasmista, lo hice con la duda de si habría otra fuente próxima desatendida por mí. Nadie, que yo sepa, la ha selado hasta la fecha» M. La contestación, un tantico desenfadada, no satisface. En sustancia, B. tuvo que reconocer que, efectivamente, los temas y las doctrinas que Erasmo aireó venían rodando desde muy atrás en los sectores reformistas de la Iglesia,5. Se produce un fenómeno más que nada de lingüística, aceptado generalmente: a toda actitud refractaria y mordaz y a todo intento de retomo al cristianismo interior, que luego personificará tan al rojo vivo Erasmo, se les designa, in sensu improprio, erasmismo. Queda siempre el erasmismo in sensu stricto, es decir, el erasmismo de Erasmo. La definición del erasmismo es caza escurridiza, por las polivalencias que entraña *. Que B. haya polarizado y, en cierto modo, estabilizado la noción generalizada de erasmismo, no lo podríamos poner en duda. Que sea legítima esa antonomástica generalización, es ya otro cantar. Concretamente se refiere él al tema del cuerpo místico. No vamos a cargarle o a hacerle decir, como ha escrito Sánchez Bella, que «siempre que aparece la idea del Cuerpo Místico en el siglo xvi, debe atribuirse a la influencia de Erasmo» ” . Ni vamos tampoco a negar que el «cristianismo interior» que preconiza Erasmo está tensado por esa decantada idea. Pero vincular el paulinismo de san Juan de Avila, y la «resonancia» que da al Cuerpo Místico, a Erasmo es a todas luces falso, ya que la reiterada exposición avilista va de ordinario al filo de santo Tomás Y al referise B. a que nadie ha seM Erasmo y España, pp. XTV-XV. ” «Al preocuparm e dem asiado exclusivamente de esta relación [* erasm ism o/ iluminismo], dejé en la sombra lo que preparó estas corrientes de espiritualidad en el siglo xv, así como la vitalidad de otras corrientes que permanecieron indiferentes o refractarias a la introducción del erasmismo»: Erasmo y el erasmismo, 149. w Ver ibid., 141-161: «Hacia una definición del erasmismo». 37 Florencio Sánchez Bella, La reforma del clero en San Juan de Avila (Madrid, Rialp, 1981), 56-57. M Ver A. Huerga. «Conversos, Alumbrados y Tomismo en la escuela de Juan de Avila», Teología espiritual, 18 (1974), 229-252.

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ñalado «otra fuente próxima», lo que logra es evidenciar que no es un teó­ logo profesional. Una somera cala en la historia del tema permite entrever que el tema del Cuerpo Místico es un «topos» de la teología dogmática. Cualquier clérigo, con dos dedos de Biblia y otros dos de dogmática, sabe que el tema no es sólo medular en san Palbo, sino también que la Esco­ lástica lo reelaboró y fijó39 y que era la expresión más familiar para ‘de­ finir3 lo que es la Iglesia. Otras figuras o símiles, como societas o pueblo de Dios " , son muy posteriores. En el siglo xv, «fuente» próxima al xvi, Juan de Torquemada puso como eje de su gran Summa de Ecclesia esa idea41. Se trata, por tanto, de una idea de dominio común. Lo que ocurre es que B., quizá por no ser un profesional de la teo­ logía, ha sobrevalorado o inflado el fuste de Erasmo como teólogo en general y, en concreto, como teólogo del Cuerpo Místico. Convendrá, pues, aclarar este punto o pregunta: ¿fue Erasmo un teó­ logo? 5.

La teología de Erasmo

A Lorenzo Valla, su admirado precursor, le regateó Erasmo el título de teólogo, entonces tan honroso. Dice que es un literato más que un teó­ logo 42. Yo no negarla a L. Valla el título de teólogo " , y mucho menos a Erasmo, que tanto se preciaba de serlo. Lo que si hay que precisar son dos cosas: 1.*, son teólogos de otra manera, teólogos «gramáticos» o filólogos más que metafisicos, teólogos «trilingües» (estoy usando califi­ cativos de Vitoria y de Soto), que manejan ya un concepto de teología distinto del escolástico, cordial e intelectualmente aborrecido: 2.*, son teólogos independientes, que no juran in verbo Magistri, es decir, que no militan en ninguna escuela. Con su acostumbrada mordacidad, comen­ ta Erasmo a propósito de 1 Cor, 1, 12: «Quid diceret si hoc saeculo audiret confusas hominum linguas: ego sum theologus trasalpinus, ego cisalpinus, ego scotista, ego thomista, ego occanista, ego realis, ego nominalis, ego parisiensis, ego lutheranus, ego carolstadianus, ego evangelicus, ego papista. Pudet me referre caetera» * Ver Henri de Lubac, C orpus m y s tic u m (París, Aubier, 1949). 40 Ver Antonio Acerbi, Da u n a ecclesiologia giuridica a d u n a ecclesiologia d i c o m u n io n e (Milano, 1974); M. Vidal. «La solarídad: nueva frontera de la teología moral», S tu d ia m o ra lia . 23/1 (1985), 99-126. 41 Ver A. Huerga, «La doctrina del Cuerpo Místico en la eclesiología del card. Juan de Torquemada (1388-1468)». D iv in ita s , 27 (1983), 239-261. 42 Erasmo, O bras escogidas, vers. de L. Riber (Madrid, Aguilar, 1964), 1380. 42 Ver Mario Fois, II pensie ro c ristia n o d i L o ren zo Valla riel q u a d ro sto rico -c u ltu ra le d e l s u o a m b ie n te (Roma, PUG, 1969). 44 Desiderii Eras mi Roterodami, Opera o m n ia (Lugduni Batavorum, 1703), IV, 749.

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Erasmo prefería decir sencillamente: «ego sum christianus»; a los demás, no los conozco. El pluralismo de escuelas, como hoy el pluralismo político, era el pan de cada día del mundo intelectual. Por lo que a Erasmo atañe, su independencia, aliada al menosprecio de los bárbaros escolásticos, perjudicó su teología: que es, como la de los humanistas, muy pobre o muy flaca en solidez de principios, a la par que muy provocadora por su estilo mordaz. No hay que extrañarse de que surgiesen las reservas y los ataques desde varios flancos a ese bello y frágil islote teológico. Pero examinemos más de cerca su teología espiritual, que es la encru­ cijada. 6.

La espiritualidad de Erasmo

La imagen espiritual de Erasmo es equívoca, pues unos lo presentan como «un sacerdote sin vocación y sin piedad»45 y otros como un pro­ totipo auténtico de interioridad. B., que tantas veces ha resumido y lle­ nado de calor la doctrina de Erasmo, no pondrá en duda su vivencia Ya en el siglo xvi fray Juan de la Cruz arremete con él tildándolo de «presuntuoso» e hipócrita, y aun de soñador y bebedor: «soñaba un baladrón mientras espumaba el vino falemo»47. ¡Una lanzada puntiaguda como las mejores de Erasmo! Recientemente, L.-E. Halkin revisó este asunto y concluyó defendiendo que fue un hombre piadoso, aunque su pietas no se opone a humanitas, y su cristianismo erudito y crítico es una philosphia Christi4*. Hace años intenté yo un análisis de la espiritualidad de Erasmo, a base de una lectura directa de sus obras4’. Acepté, y sigo aceptando, el reto o la aclaración que dio a Dorp: «No otra cosa me propuse en la Moría [= Stultiae laus, Elogio de la locura] sino la misma que en mis restantes lucubraciones, aunque por disinto camino. En el Enchiridion di con simpli­ cidad la fórmula de la vida cristiana. En la obrecilla Institución del príncipe enseñamos claramente de qué cualidades importa que esté el príncipe informado. En el Panegírico, so pretexto de loa, hacemos indirectamen45 «Prétre sans vocation et sans pieté, non sans fo¡»: P. Godet, «Erasme», Dictiomtaire de tkéologie calholique (París, Letouzey, 1939), ID , 395. 46 V e r Erasmo y el erasmismo, 31-47. 4T Diálogo sobre la necesidad y obligación y provecho de la oración y divnos loores (Salamanca. 155S). lib. V I. § 3. 44 Ver L .-E . Halkin, «L a pieté d'Erasm e», Revue d'histoire eccUsiastique, 79 (1984), 671-708. 44 A A .W ., Historia de la espiritualidad (Barcelona, Flors, 1969), n , 55-57: « E l cris­ tianismo puro de Erasm o».

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te lo mismo que allí muy a las claras. Y en la Moría, so color de juego y buen humor, hácese lo que en el Enchiridion se hizo» 50. En resumidas cuentas, la doctrina espiritual de Erasmo se mueve metodológicamente en dos direcciones y se presenta bajo dos caras de la misma moneda: por el lado oscuro o envés, a una critica de la supers­ tición, del fariseísmo, del montaje exterior, etc.: por la cara luminosa, a lo que B. llama el ‘cristianismo interior', horro de trabas y yedra, o, como Erasmo mismo decía, a restaurar el cristianismo en toda su pureza y simplicidad («in purum ac simplicem Christianismum» 5I). Para mí, en este texto nos da Erasmo la quintaesencia de su espiritualidad intencional. Prescindo de la inútil disputa de averiguar si lo vivió o no lo vivió; y de la análoga de si logró o no logró formular doctrinalmente ese Cristia­ nismo puro y simple. Es más oportuna una reflexión critica. Que puede y debe resumirse en cuatro acotaciones: 1. *) La espiritualidad de Erasmo lleva al hombro los rasgos típicos de la devotio moderna, en la que se amamantó y a la que enriqueció. Ahora bien, la devotio moderna, en mi opinión, es una «aurea mediocritas», en el sentido de que no se adentra y no se arriesga por las empinadas su­ bidas de la mística Y, en efecto, la doctrina espiritual de Erasmo puede parecemos transparente, pura, pitagórica y socrática, mas no mística. Se mantiene en el moralismo. La anterior acotación, si se admite, es angular para lo que diré más abajo. 2. *) El Cristianismo puro y simple que Erasmo propone es aséptico, de alambique o, como alguno ha dicho, un «Cristianismo in vitro» ” . La via humana, y la cristiana lo es, necesita otros elementos, incluso otras adherencias. De ahí que su mensaje no provoque entusiasmo, sino más bien hastío. 3. *) Es, además, para minorías cultas, no para masas. Le sobra fá­ rrago erudito, que lo tom a ambiguo: no sabe el lector si lo que enseña es un evangelismo o un moralismo, si es Cristo o es Sócrates el que habla. Quizá esta apreciación peque de exagerada, pero algo de esto hay. A fuerza de aticismo, es decir, de instalarse en el mundo clásico —en sus ideas y en su lenguaje—, sólo lectores de mucha cultura lo entienden. Hoy me­ nos aún que ayer, porque se interponen la ausencia del trivium o de las «humanidades clásicas» y la «ignorancia generalizada del latín». A ésta atribuye B. el que Erasmo cuente hoy con tan pocos lectores M; personal50 Erasmo, Obras escogidas, 1370. 51 Opus epistotarum, ed. P. S. Alien, m , 368. M Ver A. Huerca, «Devotio moderna», Dizionario ene. di spiritualitd, diretto da E. Ancilli (Roma, Studium, 1975), I, 543-549. Hay traducción espartóla. Barcelona, Herder, 1983. ” La frase, incisiva, es de D. Alonso, en Enchiridion, 440. u Erasmo y el erasmismo, 370.

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mente no tropiezo con este obstáculo y la lectura me produce igualmente hastio, al que venzo a golpe de cavilosa voluntad de estudio. 4.*) En fin, le sobran también dientes críticos. No me refiero sólo al Elogio de la locura, el libro más famoso y más lefdo de Erasmo, aunque por lo general en tradiciones vernáculas. «¿Quién prohíbe que, burla burlando, se digan las verdades?», escribe a Dorp para justificar el género literario de ese libro5S*57. Enseñó esos dientes también en el Enchiridion, sobre todo al final, donde los clava con dentelladas de tanta acrimonia como las de «monachatus non est pietas» y «perinde ac quasi extra cucullum Christianismus non sit» “ . Desde una perspectiva teológica, podrían cohonestarse esas expresiones con un poco de buena voluntad Pero están envenenadas quizá por un complejo de frustración inconsciente. Y sobre todo rezuman desdén del estado religioso. De ahf que los zaheridos le replicasen por las rimas y, a la postre, acabasen por infligirle la sonada, y si se quiere, injusta derrota de meterlo en la jaula de los autores vedados primae cíassis. ¿Quien fue el primero en tirar la piedra, en azuzar, en morder? Como buen humanista, Erasmo fue siempre propugnador del pacifismo de las naciones. Pero también como buen humanista, fue un guerrero intelectual. En su Opera omnia hay miles de páginas de apolo­ gías, es decir, de escritos de ataque y defensa. Su pluma es una espada en alto. Y nunca la desempuñó. Para él vale el adagio dulce bellum inexpertis, que glosó con tanta galanura el que va a la guerra, aunque sea literaria o doctrinal, va a la muerte o, cuando menos, se expone al peligro de caer” . Terminadas las acotaciones, veamos ya si es verdad que el erasmismo fecundó al alumbradismo. 55 Erasmo, Obras escogidas, 1370. M Opera omnia, V, 65. Más áddas las dijo: «supestitiosum istud religjosorum gemís», «in judaismum quemdam praecipitant miserum», etc.: ib(d. 57 Desde antiguo estaba teológicamente resuelto el problema en dos conclusiones: 1.•) la perfección cristiana consiste en la caridad que, en virtud del primer mandamiento, obliga a todos los cristianos: ver 11*11, 184, 4; 2.*) el estado de los religiosos (o, como hoy se dice, de vida consagrada) no monopoli7a el cristianismo, sino que es un medio o camino especial: ver I-1I, 108, 4. Esto es posible que no lo supiese Erasmo. pero sí lo sabían los que lo llevaron a las cuerdas, picados por sus bizarrías o sarcasmos. Los que sigan opinando, en docta ignorancia, que san Juan de Avila fue eras mista, tendrían un buen tema en cotejar lo que dice del estado religioso con los jarros de agua que le tiró Erasmo. M Ver Opera omnia, II, 951*970. San Juan de Avila esgrime, en la primera carta de su Epistolario —dirigida a fray Luis de Granada—, el refrán. ¡Seguro que lo leyó y aprovechó de Erasmo, aunque no lo hayan advertido los editores! * Otro adagio, ahora sapiencial o bíblico: «Qui amat periculuro, in ilk> peribit»: Ecch. 3, 27.

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7. Los Alumbrados no eran erasmistas, ni podían serlo Al clavar esta tesis me sitúo a sabiendas enfrente de B., en la antíte­ sis del prólogo al Enchiridion y del Erasmo y España. Le hemos oído hablar del «éxito del Enchiridion en la España de los Alumbrados» en cuanto éstos habrían preparado el terreno para la siembra del erasmismo. Y lo que sigue: «el Enchiridion fue el libro de cabecera de los Alumbrados». El fenómeno histórico de la 'invasión eras miaña’ se achica bastante al constatar que la España de los Alumbrados era bien poca cosa, pues se reducía a un pequeñísimo grupo que, al llegar el Enchiridion, estaba ya en cuarentena, o sea, bajo proceso. El Edicto de los Alumbrados de Toledo, la piedra angular, que B. redescubrió*®, se publica el 23 de septiembre de 1525*6I, y el Enchiridion vea la luz española posteriormente62. ¿Cómo podía convertirse en «libro de cabecera» de los Alumbrados? En realidad, B. no aduce pruebas claras de tan grave aserto. ¿Qué libros leían, si es que leían, los Alumbrados? Dejemos colgada la incitante pregunta, a la que responderé más abajo. Item, dice B. que un «rasgo común de todos los perseguidos por iluminismo y principal motivo de la persecución fue el desprecio hacia todo lo exterior, y ‘ceremoniático’ del catolismo» “ , y dice verdad a me­ dias: en este rasgo comulgan o coinciden con Erasmo, con el Erasmo del Enchiridion, pero la coincidencia no ha de atribuirse a un influo, ni se le ha de dar significado de enriquecimiento, y mucho menos que el «prin­ cipal motivo» de la persecución fuese el «desprecio de las ceremonias y demás»: el motivo formal fue la doctrina heterodoxa, de las que deribaban esos y otros menosprecios. La perspectiva, a medida que se hacen calas de profundidad, cambia bastante. E. Asensio, que puso en tela de juicio la tesis general de Erasmo y España —o, por lo menos, le hizo reparos que en sustancia B. admi­ tió y asumió—, opina que «la influencia de Erasmo sobre los Alumbra­ dos —episódica o primordial— se nota sobre todo entre 1525 y 1559, entre el edicto contra los Alumbrados y el Indice de Valdés» **. Hay dos recortes netos en este inciso: uno, la reducción del arco cronológico; otro, la in­ sinuación de si el influjo en los Alumbrados fue prim ordial o solo episódico. 00 Ver E n c h ir id io n , 23, n. 6: «Documento de primera importancia, todavía inédito». 61 Por fin, una edición de fiar, en A Márquez, Los Alum brados (Madrid, Taurus, 1972), 273-283; y una identificación de 'fuentes' en M. Ortega, «Las proposiciones del edicto de los alumbrados. Autores y calificadores. C uadernos de investigación histó rica , 1 (1977). 23-36. a Ver. D. Alonso, «Las ediciones del E n c h irid io n en castellano»: E n c h ir id io n , 507s. w E n c h ir id io n , 26. M «El erasmismo y las corrientes espirituales afines». R e v ista esp a ñ o la d e filología. 36 (1952), 73.

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Es evidente que E. Asensio se inclina por lo segundo, es decir, por lo episódico. Yo me he pronunciado por lo mismo, o sea, por la 'coincidencia’ de superficie, no de fondo, y, en añadidura, por una coincidencia que cronológicamente es pre-erasmiaña. Los Alumbrados no podían ser erasmistas, in sensu stricto, porque eran místicos, y Erasmo no. La vocación mística es típica en el alumbradismo; no empece, ni interesa aquí, que caminasen por una vía extraviada, fal­ sa. Lo que importa es el afán “ . Luego volveré a tocar este punto, que señala una separación radical de fondo entre alumbradismo y erasmismo. Las ‘coincidencias’ son oca­ sionales o de superficie. Otra zanja entre Erasmo y los Alumbrados es la cultural. Los Alum­ brados culturalmente son muy pobres, es decir, no pertenecen al gremio universitario, en su mayoría son legos’, lo que en ningún modo signifi­ ca analfabetos u . Erasmo, en cambio, es un humanista cristiano de van­ guardia, cultísimo, eruditísimo. Los Alumbrados no se desviven por los temas humanistas, sino por los temas místicos. Donde mejor se nota el escaso interés de los Alumbrados por Erasmo es en las lecturas. Es na­ tural que, en su nivel, se alimentasen del rico manjar de los libros. Los de Erasmo le brindaban un plato ...«erasmiano», o sea, poco fuerte para su paladar. La anécdota de san Ignacio, que se puso a leer el Enchiridion y notó que le enfriaba el espíritu, puede ser, como dice, algo molesto, Bataillon, un «flagrante delito de deformación hagiográfica» t7. Con todo, ilustra la diferente sensación que experimentaba un intelectual y un místioo al leer a Erasmo: para el intelectual podía resultar incitante; para un místico, insípido. Los Alumbrados se pirraban por los libros que conte­ nían un sabor fuerte de Dios, si se me permite este modo de hablar. En una palabra: los libros de alta mística, los libros en «llama viva». La encuesta analítica de A. Márquez sobre los «maestros y lecturas» de los Alumbrados de Toledo no menciona ni una sola vez a Erasmo, y sí des­ cubre a Juan Clímaco, al Pseudo-Dionisio, a Hugo de Balma, etc.“ Hoy “

Pueden verse disquisiciones m is analíticas sobre este asunto en A. Huelga, H is ­

toria de lo s A lu m b ra d o s (Madrid. Fue, 1978). I, 7-10. “ O. c ., 119. •7 E r a s m o y e l e r a s m ism o , 207-208.

Desde un ángulo más doméstico, ver Pedro de Leturia, «Lecturas ascéticas y lectu­ ras místicas entre los jesuítas del siglo xvi», A rc h iv io ita lia n o p e r la sto ria deüa p ie td , 2 (1953), 3-34; ídem. «Condeses, Mercuriano, Colegio romano y lecturas espirituales de los jesuítas en el siglo xvi», A H S I, 23 (1954). 76-118. Ambos estudios, el segundo comple­ mento del primero, están recogidos en sus E stu d io s ignaciartos , revisados por I. Iparraguire (Roma, IHSI, 1957), 269-378: ver también Pedro Sáinz Rodríguez, E s p iritu a lid a d espa­ ñ ola (Madrid. Rialp, 1961), 143-186. “ V ero. c.. 119-135. —

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tampoco es difícil conocer que el pan que comían era el caliente de la hornada de libros místicos patrocinada por Cisneros M. En cuanto a los Alumbrados posteriores, yo he verificado la misma constante en los de Extremadura, en los de la Alta Andalucía ™, en los del Nuevo M undo71 y en los del barroco sevillano 72■ La ‘persecución’ inquisitorial de estos libros estuvo motivada funda­ mentalmente la indigestión que este manjar producía. Las demás razo­ nes que se barajan son periféricas o derivadas. Las que decidieron la condena de Erasmo fueron de otra índole, como se sabe. Este esquemático apunte quizá se antoje, a mí el primero, menesteroso de una larga demostración. Al no contar con espacio para hacerla, insisto en la línea asertiva: los Alumbrados no fueron erasmistas, porque eran místicos y Erasmo no les ofrecía tan suculento —y para ellos, indigesto— manjar. 8.

Los aprovechamientos

Al descartar que los Alumbrados fueron erasmistas, no se niega la existencia de otras zonas de pensamiento afectadas. El fenómeno del erasmismo español se reduce bastante, pero no se niega de raíz. Ni se­ ría lícito, ya que hay constancia de que las obras de Erasmo se traducían y se leían en los ambientes del 'humanismo' y en los ambientes eclesiás­ ticos. Interesaban en general a las minorías cultas, peculiarmente a los religiosos. Entre éstos, se notan dos sectores: los que lo impugnan por sus diatribas ‘antimonásticas' y los que se limitan a libar en él. De los primeros no voy a decir nada, pues ya Erasmo dijo bastante, pluma polémica en ristre; de los segundos —el sector moderado— quizá convenga precisar que se trataó de un aprovechamiento y, por tanto, sería exageración ca­ lificarlo de erasmismo. El criterio de un legítimo aprovechamiento de los autores paganos estuvo en vigor desde el alba patrística. Santo Tomás, que lo sigue, lo elevará a categoría de norma: «Neccesse est accipere opiniones antiquorum, quicumque sint [...]. Et hoc quidem ad dúo erit utile. Primo, quia illud quod bene dictum est ab eis, accipiemus in adjutorium nostrum. Secundo, quia illud, quod male enunciatum est, cavebimus» ” . 69 Ver Pedro Sáinz Rodríguez, La siembra mística del cardenal Cisneros y las refor­ mas en la Iglesia (Madrid, Real Academia Española, 1979), 52*63 y 134*150 («Avances bibliográfico de las publicaciones cisnerianas»). 70 Ver A. Huerga. Las lecturas místicas de los Alumbrados, AA.W., La literatura mística española, dirección de M. Criado del Val (Madrid. 1983). 71 Ver A. Huerga. Los Alumbrados de Hispanoamérica (Madrid. Fue, 1985). 908-914. 73 Ver A. Huerga, «Insidias sevillanas a la 'Noche Oscura' de San Juan de la Cruz», Angelicum, 61 (1984), 441*472. 77 S. Thomae Aquinatis, In Aristotelis librum de anima, ed. A. M. Pirotta (Taurini. Marietti, 1936), lib. I, lect. 2, núm. 30 (p. 12).

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Estaba fuera de duda que Erasmo escribía muchas cosas b uenas y útiles. Al encencederse las polémicas, la utilización se mediatiza p o r una elemental cautela. A veces, se trueca su nombre, Erasmo, por el d e u n «doctor», como ocurre ya en 1528 en la Declaración del paternóster, tra ­ ducida y editada no por Bernardo Pérez de Chinchón, como sospechó B. y repiten, entre otros, Sáinz Rodríguez y Dámaso Alonso, sino p or Antonio de Obregón, canónigo leonés y devoto humanista y capellán de Carlos V 74. Es también el caso de fray Luis de Granada, tan tom ista —es decir, tan hábil y ecléctico en ensamblar en sus libros lo que ha­ lla utilizable—, que siguió leyendo y transcribiendo de Crema, de Ferino y de Erasmo aun después de las vedas oficiales” . Es lo que sucede a san Juan de Avila, y lo que aconseja a sus discípulos: «también p o d rá m irar las Paraphrasis de Erasmo, con condición que se lean en algu­ nas partes con cautela»; a saber «cuando discrepan del sentido com ún de los otros doctores o del uso de la Iglesia» H. El consejo, dado e n la intimidad epistolar, ilustra mejor que ningún análisis que leían a Erasm o y cómo lo leían. El erasmismo de Avila, ya se ve, es utilitarista, no incondicional. Los varios aprovechamientos no dan pie, so pena de desorbitación, para calificar de eras mista al usuario. ¡Leían tantos autores! ¡Los aprovecha­ ban tanto! 9.

Las discrepancias

Quiero referirme, antes de terminar, a las discrepancias de B. y D. Alonso sobre E rasm o. Amigos y co laboradores en la edición del Enchiridion, familiarizados con la lectura y la inteligencia de Opera omnia de Erasmo, echan su personal y judicativo cuarto a espadas al respecto. El parecer de B. ya nos consta. No estará, pues, fuera de sitio aludir al de D. Alonso. Dice: «el alma de Erasmo carecía de la grandeza dram á­ tica de la de un Lutero. Pronto, ante cualquier ataque, empezaban en él las cortapisas, las reticencias, las salvedades, las protestas de fidelidad, etcétera. Cierto que al huir lanzaba sus flechillas, y algunas envirotadas, pero no por eso dejaba de ser lo que fue y lo que es en sus obras, un cobarde. De agua tibia es el sabor que queda en la boca al lector moderno de los libros de Erasmo» 77. Alonso salva el elogio de ¡a locura. El resto. 74 Ver A. Huelga, «El diálogo con Dios en la literatura mística española», en Mis­ celánea Pedro Sáinz Rodríguez (Madrid, Fue, 1985). 75 Ver A. Huerga, Fray Luis de Granada, Madrid, BAC, 1988, pp. 176-177. 74 S. Juan de Avila, Obras. I, 980*1. 77 D. Alonso, o. c., p. 201.

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«agua tibia», insipidez, cobardía intelectual, aburguesamiento. «Se equivo­ can, por tanto, quienes —como recientemente el francés Pineau y cons­ tantemente el vulgo de nuestros cultos— creen encontrar en Erasmo un racionalista [...]. Por desdicha, se equivocarían también los que fueran —desde el otro campo— a buscar en él el fervor místico o altas cumbres de inspiración religiosa. Erasmo no puede dar lo que no tenía». Recuerda Alonso, y le da la razón, a san Ignacio: «cuatro siglos después, el lector moderno siente la misma sequedad». Y añade, explicando: «La aparen­ te contradicción que existe entre la cercanía del humanista holandés a una de las mayores fuentes de entusiasmo que ha producido la humanidad (san Pablo) y la frialdad característica de sus propios escritos, creo que se podría explicar satisfactoriamente por motivos de temperamento. No poco influye aquí también el humanismo del escritor. Erasmo, ñel a su momento renacentista, parece no tocar nunca objetos nuevos, virginales. Parece que por encima de sus conceptos y de la retórica de sus frases flota una niebla de vejez y lejanía. Todo lo que pasa por sus manos o por su cerebro pertenece a la tradición grecolatina, o, por lo menos, se tiñe de ese color. Parece así moverse en un mundo de fantasmas, nunca criaturas directas suyas, sino sombra o hueco de algo, agitadas al compás mecá­ nico de frases rituales [...]. ¡Qué pena da verle en el retrato de Holbein, siempre escribiendo, siempre escribiendo! ¡Y siempre escribiendo las mismas cosas!» 78 ¡Siempre manando agua tibia! A B. le apenó también este desdeñoso juicio del amigo, y trató de endulzarlo, precisamente en un homenaje al viejo colega ” . La verdad es que Alonso había expresado ya ese juicio, aunque de una manera más suave, en sus acotaciones a la traducción del Arcediano del Alcorao. Y que le asiste la razón. 10. El surco abierto En 1972 escribía A. Márquez: «El enorme prestigio de la obra de B. y la excelsa posición que se le concede en ella a los Alumbrados corre el peligro, entre otros, de que sus conclusiones se tomen poco menos que dogmáticamente, especialmente por los holgazanes, planta abundante entre " Ibld.. 208-210. n Ver Erasmo y el erasmismo, 367-369; trata de explicar «estos renglones apasiona­ damente hispánicas y cruelmente antierasmistas» como una «visión binocular», o como ñ u to del cansancio de bregar con los textos, o como enfoques «distintos». Distintos es una palabra muy genérica, que obliga a buscar la especie: en este caso, los párrafos que he transcrito son suficientes para hallarla. “ Ver Enchiridion, 440 y 473-397.

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nuestros litterati. Lo que B. ha hecho con el iluminismo castellano (y lo ha hecho de una manera magistral dentro de su filosofía y metodología histórica) es establecer el género, descuidando en todo la especie. No era, por otra parte, su tarea. Cuando Lucien Febvre (otro genial historiador de la religiosidad del siglo xvi) confunde estos dos aspectos (género y especie, familia y variedad) las conclusiones de B. quedan completamente emaciadas» ". Dejemos así, meramente transcrita, esta punta de lanza. Pocos años después, en 1976, M. A. Martín iniciaba su encuesta en equipo sobre el recogimiento con el siguiente toque de atención: «la historia espiritual de España en los últimos treinta años se ha hecho sub especie Erasmi», debido al surco profundo que abrió B. “ A mi leal parecer, un logro de B. consiste en haber disipado la nie­ bla historiográfica del presunto luteranismo español“ . Un fallo, en haberlo sustituido por el erasmismo, en haber visto la espiritualidad española, la considerada oficialmente más o menos heterodoxa, sub specie Erasmi. Con ello le m ata su carácter o personalidad, su originalidad y hasta su heterodoxia. Porque Erasmo no fue un heterodoxo. Y, desde luego, le desmedra su misticismo. Porque Erasmo no fue un místico. Y el m isti­ cismo es la esencia de la espiritualidad española. Casi al final de su andadura, B. revisaba sus posiciones y entreveía este camino nuevo. Las consultas de Antonio del Corro y los textos de Enzinas «nos sugieren, si no estoy equivocado, que estos españoles atraídos por el protestantismo buscan en él, más bien que una nueva ortodoxia erguida contra el catolicismo o papismo, unas posibilidades de edificación de los creyentes fundadas en (la) presencia íntima de Cristo en las almas». Es decir, un misticismo de española prosapia alumbradista. «Esta tendencia», concluye, «merecería tal vez investigación» M. Sí, la merece. Las exploraciones por este rumbo servirán para e sc la ­ recer al m enos dos cosas: 1.*, que los luteranos españoles, au n los más rabiosos, los fugitivos, fueron luteranos un poco a la fuerza de las circunstancias “ y, en los casos más sinceros, unos inadaptados; 2 .\ que •* •* A. Márquez, o. c ., 151. u M. Andrés Martin, L o s recogidos (Madrid, Fue, 1976), 11. w Las sutilezas de J. C. Nieto le hicieron tambalearse un poco: ver E r a s m o y e l e r a s m ism o , 245$.; A. Márquez captó mejor las intenciones 'confesionales' de Nieto: «Juan de Valdés, teólogo de los Alumbrados», L a c iu d a d d e D io s, 154 (1971), 214-229. Nieto ha insistido en sus puntos de vista —los de un gallego «luterano»— en su estudio: «En tom o al problema de los Alumbrados de Toledo», R e vista esp a ñ o la d e teología, 35 (1975), 77-93; y en el libro M ystic, Rebel, S a in t: S tu d y o f st. J o h n o f th e C ross (Genéve, Droz, 1979), en el que se pasa de raya: cf. mi c/r en R e v is ta esp a ñ o la d e teología, 41 (1981), 376-377. M E l h is p a n is m o y los p r o b le m a s d e la h isto ria d e la esp iritu a lid a d esp a ñ o la (Madrid, Fue. 1977), 35. 15 Esta opinión la he sostenido en 1. c. (s u p r a , nota 12), a propósito de los m on­ jes fugitivos de Santiponce (Sevilla) y del presunto luteranismo sevillano. Un texto de

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el erasmismo no fecundó tanto como se supone el hum us de la espi­ ritualidad hispana, mística hasta el tuétano, mística en su grandeza y en su miseria.

san Juan de Avila ilumina poderosamente la tragedia de algunos fogosos e inquietos mon­ jes españoles que luteranizaron': habla Avila de la tiranía que impera en ciertos monas­ terios y pide 'visitadores* para que «sean oídos los súbditos, pues no pueden ir a Roma a decir lo que pasa, ni a quexarse al Supremo Pastor de los agravios que les hacen los prelados de su Orden: y hallarse han destos tantos frailes que están en recios aprietos para salirse, si pueden, aunque sea a ser luteranos: y si no pueden, pasan la vida en una continua desesperación»: Los dos memoriales para Trento, ed. Camilo M. Abad (Comi­ llas. UP, 1962), p. 149.

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SEGUNDA PARTE:

PERSONAJES

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CAPITULO VUI LAS BEATAS

1.

Un asunto serio

Por el escenario de la España mística hemos visto desfilar innumerables beatas, a veces anónimas, a veces de nombre propio, con frecuencia como oscuros personajes de fondo y en alguna ocasión como adoras de primer plano. El mote beata entraña un significado social ambiguo. La semántica filológica es clara y univoca; lo que fluctúa es el uso, es decir, la semántica del vulgo, que es la que da vida y perfil a las palabras. Si acudimos a un diccionario de autoridad en busca de precisión del significado de beata, nos topamos inmediatamente con múltiples acepciones, que pasan con rapidez de la etimología —«feliz o bienaventurado», del latín beatus— a la picaresca —«el que finge virtud»—: en el mejor de los casos, «perso­ na muy dada a toda clase de devociones»; y en el más impreciso de to­ dos, «el que lleva un hábito religioso sin vivir en comunidad ni seguir regla determinada» '. En un congreso sobre la picaresca traté yo de la picaresca de las bea­ tas !. En otro palenque habla barruntado o husmeado relaciones de una «beata» con los pre-alumbrados3. Pero ya en un tercer lance procuré elevar el punto de mira y comparé a la beata y al hidalgo 4: se trató de ver en uno y otro un estado de vida, una profesión. Por desgracia, en la historiografía actual y en la literatura de antaño ha hecho más mella el significado peyorativo de beata que los de persona devota o de profesión religiosa libre. Como las clases marginadas —las 1 Cf. Julio Casares, D icc io n a rio ideológico d e la lengua esp a ñ o la , Barcelona, Gusta­ vo Gilí, 1949, p. 104. 2 A. Huerga, «La picaresca de las beatas», AA. W ., L a p ica resca , Madrid, 1979, pp. 141-148. ’ Id». «Los pre-alumbrados y la 'beata' de Piedrahita», A. Fliche-V. Martin (dir.), H isto ria d e la Iglesia, ed. española, t. XVII: E l re n a c im ie n to , Valencia, Edicep, 1974, pp. 521-546. 4 Id., «De la beata y del hidalgo». H o rizo n tes, 23, núm. 60, 1980, pp. 5-18.

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beatas pertenecerían a los estratos bajos de la sociedad, presunción un tanto apriorista— y las actividades de la Inquisición —el Santo Oficio procesó a m uchísim as beatas— son tem as fuertes o de m oda, los historiógrafos están escarbando insistentemente en los filones picarescos, sociales, etc., de la asendereada profesión beateríl5. Arbiol y Diez, tensando el arco del antifeminismo, pone en boca de una beata —penitenciada por el Santo Oficio, para colmo y fusión de los dos aspectos que hace un instante menté— la siguiente glosa: «Las mu­ jeres, de nuestra misma cosecha, somos vanas y amigas de que nos alaben. Las que nacen ricas y nobles, como ya tienen en el mundo convenien­ cias y estimación, no las buscan con invenciones; pero las mujeres po­ bres, ordinarias y comunes, como ven que, en teniéndolas por virtuosas y.santas, todos las alaban y les dan cuanto han menester para la conve­ niencia de su vida, las engaña fácilmente por este camino el demonio, y por eso salen tantas ilusas y embusteras de las mujeres comunes más que de las ricas y nobles» 6. La glosa es un polisofisma. Parte del supuesto de que todo hombre desea naturalmente gloria o estima (parodia de un famoso axioma de Aristóteles). Y establece tres categorías y tres caminos: los hombres, que tienen muchos caminos para conseguir ia gloria: «unos se hacen célebres por las armas, otros por las ciencias y otros por la santidad»; las muje­ res ricas, ya la tienen por su condición social; las mujeres pobres, casi el único horizonte que ven es la ilusión y el embuste 'religioso'. Si de vanidad va, ¿no es también mal de hombres? Si de santidad, no es muy ortodoxo el decir que por su camino se busca la «propia estima y conveniencia». En fin, ¿no son vanidosas las mujeres ricas? Y las po­ bres. ¿no suelen contentarse con su humilde condición ? De todo hay en la viña de las mujeres. Dígase algo similar de los procesos de la Inquisición: alcanzaron a nobles y plebeyas, a cristianas viejas y a cristianas nuevas, a marginadas y a encopetadas 7. ! Cf. Daniel de Pablo Maroto, «Picaresca mística en los siglos xvi y xvu. Aportacio­ nes del P. Juan de Jesús María, carmelita descalzo (1560-1644)», H o m e n a je a Pedro S d in z R odríguez, vol. IV, Madrid, FUE, 1986, p. 185-213: A. E. Perry, «Beatas and the Inquisitíon in early modem Seville», en S. Haligzer, In q u is itío n a n d S o c ie ty in earíy m o d e m E u ro p e, London, 1987, pp. 147s.; María Palacios Alcalde, «Las beatas ante la Inquisición», H ispania sacra, 40, 1988, pp. 107-131, etc. 6 Antonio Arbiol, D eseng a ñ o s m ís tic o s [Zaragoza, 1706], Madrid, 1733, p. 78. 7 El caso de María de la Visitación, que he estudiado detenidamente, demuestra que no se puede generalizar, diciendo que la Inquisición sólo se metió con mujeres de baja estofa. Lo que sí resulta impresionante es el número de b ea ta s que fueron procesadas por la Inquisición, algunas gozaban de olor de multitud y por eso su caída fue más estrepitosa; el 'delito' más común es el de simulación de santidad: cf. Jesús Imirizaldu, M o n ja s y b e a ta s e m b a u c a d o r a s , Madrid, 1978; A. Herrera, A n a R o d r íg u e z d e C a stro y A ra m b u ru , ilusa, afectadora de sa n to s, fa lso s m ilagros y revelaciones d iv in a s, México, 1984.

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Saliendo, pues, de los tópicos y de la picaresca mística, trataré de remontar el vuelo hacia regiones más serenas. Tiene razón quien opina que «el intrincado mundo de las beatas es uno de los muchos campos que están pidiendo un estudio serio, más allá de las incursiones en los aspectos folklóricos o picarescos de algunos comportamientos beateriles»*. 2.

Estado de vida

El casi continuo fluir de beatas por el escenario de esta larguísima historia del alumbradismo español produce pena. Es una lástima, a la vez que un interrogante, que en las relaciones de visita o en las relaciones de autos se reitere el vocablo beata para designar una condición social: fulana, beata. Cualquier lector entendía —y debe entender— que se tra­ taba de un estado de vida, como lo eran el de clérigo, el de casado, etc. De todos modos, el de beata —casi nunca el de beato, aunque también figuran con ese calificativo algunos hombres ’— es un estado variopinto y de no muy fina estofa. Por eso es triplemente valioso el esfuerzo cla­ rificador y redentor de Pérez de Valdivia en su Aviso de gente recogida (Barcelona, 1585): 1. °) Ante todo, la definición de beata: «modo de vivir de gente recogida y religiosa», mayormente «doncellas y continentes» que viven en sus casas. Esas son las que «vulgarmente llaman en España beatas» ,0. Como es obvio, se trata de una acepción común y primaria. Se alar­ gará, como veremos, a otros tipos. Pero Pérez de Valdivia nos da, y hay que agradecérselo, una descripción realista: «siervas de Dios que viven hiera de monasterios»; es un estado digno y plausible; «Veo, siervas de Dios, que vuestro camino es bueno. Veo que os ejercitáis en todo buen ejercicio de sacramentos, de lección, oración, penitencia, y obras de misericordia, y humildad y todo ejercicio piadoso» n. 2. °) Es un estado de vida al que se debe entrar por una vela de ar­ mas. En la sociedad medieval, estructuralmente dentro de los moldes del feudalismo, se distinguían tres órdenes o estamentos: el del clero, el del caballero y el del labriego (en términos latinos: orantes, militantes y laborantes), que se dedicaban respectivamente al culto, a la milicia y a la agricultura ,2. En la sociedad renacentista, perduran esos ordines, aunque I M. Avilés, «La Inquisición en la Andalucía barroca». E l b a rro c o en A n d a lu c ía , Córdoba, 1984, p. 165, n. 51. • Cf. HA n, 597, 600 y 601. 10 Diego Pérez de Valdivia. A v iso d e g en te recogida [Barcelona, 1585; Baeza, 1596], ed. de A. Huerga. Madrid. FUE. 1977, p. 145. " A v is o , p. 160. II Cf. G. Duby, L es tro is ordres o u l ’im a g in a ire d u fé o d a lism e, París, 1978, p. 74.

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enriquecidos con elementos gremiales e incluso industríales, si bien en ciernes o desarrollo muy bajo. Lo que aquí nos interesa subrayar no es la estructura, sino el modo de ingreso en esos órdines: al de los orantes, evidentemente se entraba por la puerta de un sacramento (¡el de orden!); al de los militantes, por otra especie de consagración, que era la vela de armas y el espaldarazo, es decir, la «armadrua de caballeros»; al tercer ordo no se entraba: se pertenecía a él por el uso del pico y la pala... Pues bien; el ordo de las beatas, según Pérez de Valdivia, es compa­ rable al de los caballeros y exigen, por consiguiente, una vela de armas y una profesión o voto: «Y llegada la noche de la vigilia, vélela toda, o la mayor parte, en oración —como el buen caballero que vela la noche antes que le armen caballero» l3. 3.°) La profesión de beata es peligrosa. Y, p o r consiguiente, menesterosa de reglamentación, de disciplina y de avisos para los que la abrazan. «Una de las cosas que en España es más menester es poner orden y concierto en este género de personas recogidas. Porque, por una par­ te, es un modo de vida que mucho agrada a nuestro Señor, y es muy estimado en sus ojos, y de gran provecho espiritual en dondequiera que está, por su buen ejemplo y por sus oraciones y ayunos y todo género de buenas obras; por otra parte, están [las beatas] en gran peligro: son mujeres y mozas las más, tienen libertad cuanta quieren; no tienen su­ perior; no están encerradas; no tienen regla cierta, conforme a la cual vivan; cada una se es a sí ley; ni tienen siempre oportunidad de maes­ tros espirituales en número suficiente, cuales los habrían menester, porqué sería bien que fuesen ancianos, sabios, dentro y fuera mortificados, muy experimentadas en tentaciones y en oración y penitencia, y en todo buen ejercicio, para que muy prudente y santamente las supiesen y pudiesen gobernar. Y, sobre todo esto, el diablo, el mundo y su carne les hacen cruda guerra a fuego y sangre y les arman mil lazos. Y no pueden ser todas monjas, ni, confirme se colige de san Pablo [/ Cor, 7, 20-24], se puede con buena conciencia hacer que se casen por fuerza las personas a quien Dios llama a la castidad; ni todas, aunque quieran, se pueden bien casar, ni tampoco todas tienen llamamiento o talento para monjas o para casadas. Por lo cual es necesario dar medio con el cual las que nuestro Señor llama para este estado pueda vivir recogida y seguramante» M. Lo mismo, poco más o menos, repite al hablar con las beatas: «me determiné, confiesa, a escribir este Aviso para las siervas de Dios que viven fuera de monasterios, especialmente para que no así a la mano tienen maestros espirituales, para que, ya que no viven en religión encerradas en monasterios —porque o no tienen comodidad de entrar monjas, o no 11 Aviso, p. 773. 14 Aviso, p. 146.

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tienen salud para ello, o por ventura no tienen vocación, y no tienen regla como las monjas por donde se rijan—, a lo menos tengan algún aviso o modo de vida, para que no vivan tan sin orden, ni se diga de ellas, con razón o sin ella, que cada una vive y hace lo que quiere, y para este se hacen beatas: para vivir a su voluntad y no tener sujeción a nadie» ". Se trata, por tanto, de profesar un estado de vdida que, en cierto modo, es «alguna imagen de religión y forma de recogimiento» ". A las que no «sienten vocación de Dios para estado de beatas, y andan consultando si lo tomarán o no», les ruega y suplica que se casen, si pueden, «y si no se quisieren o pueden casar, esténse en forma de viuda cuerda, pero no con titulo de beata, porque la beata no tal como aquí la avisamos, a lo menos en lo exterior, hace mucho mal a sí y a sus prójimos, y afrenta al santo estado, y hace injuria al esposo suyo, Jesucristo crucificado; por ese otro camino de medio galanas, y medio cuerdas, y de que esperan ventura, podrán ir al cielo, sin tantos peligros e inconvenientes, y se pueden aprovechar de este Aviso en lo que hubieren menester y bien les estuviere: pero no sea beata sino quien lo desea de veras, que más vale doncella cuerda y honesta que beata distraída» 17. 3. La beata ideal y la beata real Diego Pérez de Valdivia dibujó en su Aviso a la beata ideal, al filo de su discipulazgo en la escuela de san Juan de Avila y en línea con su experiencia apostólica. De paso describe, como por el envés, la beata real. Que, por ser escoria de la sociedad y porque «es tanta la humana flaqueza en las mujeres» ", dista mucho de la perfección. Como indiqué antes, la imagen de la beata que hallamos en la literatura picaresca es la propia de estos personajes. No haremos, pues, calas en sus zahúrdas. Tampoco serviría entretener al lector con lugares comunes o generalizados. Es preferible seguir leyendo el Aviso, de Pérez de Valdivia: Zurbarán nos mete por los ojos retratos de las mujeres de la alta socie­ dad de los siglos xvi y xvn, el benjamín del Apóstol de Andalucía nos permite ver a las beatas de carne y hueso, seguir sus pasos y quizá sus tretas, contemplar su típica indumentaria. Peculiarmente 'vistoso' es el tratado «en el cual se pone la traza de vida y el modo que las personas recogidas [= las beatas] deben guardar en todas sus costumbres» ", Aparte el horario —hora de levantarse por la maña5 * 7 • 9

Aviso, Aviso, Aviso, Aviso, Aviso,

p. p. p. p. p.

161. 146. 784-5. 161. 729.

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na, ejercicios espirituales y manuales, etc.—, y la dieta y el sueño, las instruye muy en particular sobre el vestido y el modo de comportarse en público. «Si fuese, pues, posible, no hablan de traer las personas reco­ gidas sino zapatos de dos suelas muy honestas, hechos al modo de za­ patos de religiosos, no puntiagudos, ni estrechos; y si no puede ser esto, ruégoles por amor de Jesucristo nuestro señor que en ninguna manera traigan chapines altos, abiertos por delante, sino pantuflas bajas que, cuanto más y mucho, sean de dos corchos, y convenientemente largas y honestas, que cubran todo el pie; y sean de color negro, así zapatos como pantuflas; y los zapatos, aunque de una suela y para con pantuflas, sean muy honestos, altos y anchos, no pulidos, sino del todo cerrados, que en ninguna manera se pueda ver parte del pie. Y ojalá quisiesen todas las siervas de Dios, aunque no se usase en su tierra, traer medias calzas en todo tiempo, como se usa en las provincias de buena policía, las cuales medias calzas fuesen de paño y color que las sayas que traen; y si qui­ siesen traerlas de medio peal, para excusarse alguna vez de descalzarlas, serla buen consejo. La camisa sea basta, y alta como la túnica, que sir­ va más de necesidad que de regalo, y que no haya menester gorguera». Casi sin querer, nos obliga a imaginar que las beatas no siempre ves­ tían con esa austeridad. «Háceseme muy mal decir esto, empero las ex­ periencias que me han escarmentado me compelen a decirlo». ¿Qué dice? Pues entre pregunta y admiración, pone el dedo en la llaga: «¿Qué tiene que ver sierva de Dios con polainas o lechuguillas en lo alto de la cami­ sa o en las mangas?, tan mal le parece esto como traer anillo, aunque sea honestísimo y en achaque de salud. ¡Válgame Dios! ¿Trájolo Jesucristo, nuestro señor, su esposo, o la Virgen benditísima lo uno o lo otro? ¿No sabe que su Esposo andaba honestísimo? ¿El Esposo ceñido de sogas, y atadas las manos con sogas, y soga al cuello, y la esposa con polainas? ¡Vergüenza habían de tener los fieles cristianos! ¡Cuánto más las siervas de Jesucristo, nuestro señor, creyendo como creen en Jesucristo, desnu­ do, atado con sogas, y tan afrentado y desemejado, de ponerse cosa que no fuese un puro desprecio de si mismos! En fin, como sienten a Jesu­ cristo crucificado, así lo imitan, y así estiman su ejemplo. De donde se sigue cuán falsamente arguyan las que defienden sus anillos, y cosas ricas y preciadas, a título de esposas de Jesucristo cruciicado y perfectísimo ejem­ plo de toda mortificación interior y exterior; y así yo aseguro que los santos, que sentían la pasión de Jesucristo, nuestro señor, que no solamente nada de estas cosas pulidas, que el mundo usa, se ponían, sino andaban estu­ diando cómo despreciarse y humillarse en todo. Y no sería malo imitar a las monjas en los paños menores, si así cumplen a la salud y honesti­ dad. Y lo que llaman faldellín, sea basto y del color que la saya. La saya holgaría mucho que fuese a manera de hábito, para que ni tuviesen que tomarles medida, ni que hacer pretina, ni otras invenciones; — 196 —

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que se vistiesen en paz, sin andar poniéndose cintas, ni atándolas; y ellas se supiesen cortar y hacer su hábito con mucha facilidad; y cíñanse con su cinta negra muy honesta y nada pulida. El paño de color de lana, que así se entiende lo trajo la benditísima Virgen (es este paño que llaman en algunas partes burela), y sea de poco valor. Más vale que cueste poco, y dure mucho, y sea humilde y pobre, que no que, en achaque de que dure, sea pulido y honrado. Sean las mangas honestas, no anchas ni estrechas, no boquiangestas, sino lo honesto y necesario para encubrir sus brazos —y ojalá cubriesen parte de las manos. Y si en verano se sintiesen fatigadas con tanto paño, aunque les podía poner delante lo que traen las galanas sobre sí para parecer bien, empero respóndeles más piadosamente: que a trueque de no mudar en nada su hábito, pueden hacer faldellines y sayuelos de lienzo basto, y su hábito encima; y así andarán honestas y sin peligro de que les dé calentura, como algunas se quejan. Cabellos no traigan, no porque esté en esto la santidad, sino por no tener que peinar, ni que lavar, ni que recoger al tocar, y así sería bien que cada mes se quitasen el cabello, o lo más tarde cada dos meses; y si son enfermas de cabeza, suplan los cabellos con cofia, y no abran la puerta a cabellos. Las cofías o cofia sean honestas y bastas; y la toca, también blanca y basta, de poco precio: tráiganlas un poco largas, que lleguen poco menos que a la cintura, pero no más largas, porque ya tira a honra vana. Y cuanto al traerlas plegadas, o por plegar, acomódense al uso de la tierra que se tiene por más honesto, y aunque es verdad que la benditísima Virgen, a lo que se colige de su pintura, hecha por la mano de san Lucas, traía dos tocas blancas y bastas de orilla, parece que se­ ría bien acertado al presente seguir la disposición de nuestros tiempos: que fuesen plegadas con un repulgo pequeño y delgado medianamente, o lo que por más humilde y honesto se tiene. Y sean las tocas puestas de manera que cubran la mayor parte del rostro, sin que las prendiesen con alfileres, ni tuviesen entradas, sino en redondo, con un solo alfiler, para que tuviese la toca recogida, honesta, y no les impidiese en su trabajo, ni fuese manera de gala y policía. El manto sea de lo más honesto que se usare, que es añascóte bas­ to en nuestro tiempo» 20. La descripción es larga, minuciosa, costumbrista. Coincide, en pliegues generales, con la que da el inquisidor Juan López de Montoya en su informe de visita a Jaén: las beatas «toman aquel estado y hábito, que es no casarse, traer tocas blancas, saya parda, manto negro, cordón de san Francisco, y andar sin chapines» 21. ,0 Aviso, p. 754-7. *■ HA U, 559.

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Pérez de Valdivia tan detallista y exigente en cuanto a la indumentaria de las beatas, no lo es menos en lo que atañe a su com portam iento público. Sin duda, las beatas eran un espectáculo para los profanos22 y les gustaba callejear, ver y ser vistas: «avisóles en nombre de Jesucristo, nuestro señor, que ni vayan cubierta la cara del todo, ni del todo descu­ bierta [...]. Que, yendo asi, y llevando los ojos bajos, ellas irán quietas, sin mirar y sin ver si las miran, y quien las viere se edificará y las re­ verenciará [...]. Y si usaren sombreros [...], sean bajos de copa y anchos de falda; y no traigan cordón pulido, sin cinta». Si el modo de ir por la calle debe ser grave, la compostura en la iglesia no admite más que re­ cogimiento devoto. En fin, les advierte «que en ninguna manera salgan solas, ni de noche», y que «miren con quién salen, con quién andan, con quién se juntan y tratan y traban amistad» 2]. En resumen: Pérez de Valdivia defiende, ya que no a capa y a espa­ da, sí con pluma generosa el estado de las beatas. «Los muy escolásticos», dice, arguyen «que no se ha de llamar estado sino el de la religión, o casados, o clérigos, por ser cosa firme y no libre para hacer de sí una persona lo que quisiere, y la beata poder m udar de estado». A la obje­ ción, erudita sin duda ” , responde aceradamente: «Concedo» ser verdad distinguiendo: «en todas las cosas hay más y menos, y no me nieguen el común modo de hablar de los hombres, que llaman estado» al de las viudas y doncellas. Con toda verdad y toda justicia. «¡Cuánto más que si la doncella o viuda o continente ha hecho voto de castidad, ya tiene estado en los ojos de Dios!» La castidad es un elemento fundamentante del estado de beata, sea en forma de voto o simplemente de facto. Exclama: «¡Y la que aunque no haya hecho voto, lo profesa con el modo de vestido y vida, ya tiene estado determinado en los ojos de los hombres». Corrobora su tesis con el ejemplo de las «vírgenes de la Iglesia primitiva», que no vivían en comunidad, ni recibían el velo de manos de obispo, «y todas se llaman vírgenes, y se decía tener estado de vírgenes como lo hubiesen profesa­ do con vestidos y modo de vida, aunque sí tenían algunas libertadas para salirse afuera, como aun en los principios de la religión del bienaventurado san Francisco y santa Clara leemos que por algunos días tuvieron los religiosos y religiosas libertad de salirse afuera, hasta que el Papa, a petición de los frailes, puso orden en ello». La alusión a lo que ocurrió en los principios del franciscanismo es un argumento incitante que hay que sobrevolar. Lo que aquí subrayamos es la conclusión de Pérez de Valdivia: «De manera que, en su tanto y su “ Cf. / Cor. 4, 9. " Aviso, p. 758-9. 24 Cf. santo Tomás. Suma de teología, II-II, q. 183, a. 1.

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modo, las beatas que ahora hay en nuestra esparta, que no son mon­ jas ni tampoco beatas seglares, también se dirá tener estado de vírgenes [...], alto y perfecto modo de vida y su manera de estado, y que han de esforzarse a correr a la perfección, para que su vida conforme con su estado» El «propósito firme de guardar» castidad, abrazado por voto o de fado, es elemento específico y estabilizador del estado de las beatas, su gloría o corona o aureola. Pero también su cruz. Pérez de Valdivia, apologista y hasta teólogo del estado de las beatas —pese a los descalabros que por ello ha su frid o 24— escribe y escribe sobre este punto crucial de la prcrvfesión beateril. De todas las tentaciones y batallas que las beatas tienen que sufrir y librar —la tristeza, el menosprecio, la soberbia, la cama dura y la comida escasa, etc., etc.—, las terribles son las que se le presentan en este campo. El número de páginas dedicadas a este asunto en el Aviso es muy alto 27. Ya que no una batalla perdida, sí es una batalla difícil, insidiosa. En realidad de verdad, las beatas perdían con harta frecuencia el rumbo y la médula de su estado; no guerreaban con heroísmo; no empuñaban las armas de la ascética ruda; no vivían de amor puro, limpio y sin esco­ rias; se dejaban arrastrar de los impulsos de la natural libídine y se en­ tregaban sin mucha resistencia a las solicitaciones de los cómplices. La fidelidad a la esencia del propio estado —castidad profesada en ara re­ ligiosa— file, por tanto, la piedra de toque y de contraste de la autenticidad de las beatas. Si de la lectura del Aviso, opíparo mundo ideal, descendemos a la arena de la vida cotidiana de las beatas, se nos nubla pronto la mirada con abrojos punzantes: el mundo real y abigarrado de las beatas de fin de siglo xvi no es siempre agua transparente, sino a veches charco de lodos e infidelidades. El amor espiritual, que es el que las beatas profesan, tenía las raíces a flor de piel y se deslizaba casi por su propio peso hacia turbias carnalidades. El drama de las beatas de Extremadura y de la Alta Andalucía, el drama alumbradista, se ilumina por este ángulo del erotismo, y encuentra en él una de sus claves de explicación. El Licenciado Juan López de Montoya, inquisidor que bregó a fondo con las beatas de Jaén, redujo a esto su presunta pravedad herética: “ Aviso, p. 167-9. 14 «Yo pienso que, dejando escrito este Aviso al fin de mi vida, he cumplido con el deseo y obligación que tengo a las siervas de Dios y esposas de nuestro Señor, a las cuales tanto y tan largo tiempo he servido, y por las cuales algunos trabajos he padecido»: Aviso, 165. El más duro: el proceso y la cárcel inquisitoriales: cf. HA II, 175-201. 27 Cf. Aviso, 598-604 («De la tentación deshonesta»), 606-648 («De los remedios generales contra esta tentación»), 649-681 («De los remedios particulares»), 696-698 («De los remedios ...contra el espíritu de fornicación»).

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«Lo que tengo más que decir es que se han recibido en esta visita muchas cosas contra estas beatas que no son del Oficio, teniendo consi­ deración al sujeto, porque como toda esta manera de proceder de esta gente vaya asida con sacramentos y debajo de especie de santidad y re­ ligión, dando a entender que en esto exceden y son diferentes de los demás cristianos, y hacen algunas cosas con arrobos y otros embustes al pare­ cer tan santos que algunos las tienen como por milagro, no he hallado toque más cierto por donde se pueda mejor saber si esta doctrina es de Dios o no, que en informarme de la vida y costumbres de esta gente que en lo exterior muestra tanta santidad: porque, probándose que la beata Romera es soberbia, amiga de que a ella sola la tengan p o r santa, maldiciente, envidiosa, mentirosa y otras ruines costumbres, y que su maestro Gaspar Lucas es codicioso de hacienda y honra, y que la beata Isabel de Jesús, que se precia de ser grande maestra y comulga todos los dias, es amiga del deán, queda mejor entendido que toda su santidad de éstos es hipocresía y fingimiento, y que el comulgar cada día lo hace la otra porque no se entienda ni sospeche su flaqueza. Y asi, se ha procu­ rado recibir contra éstos no sólo las herejías y errores, pero también lo demás que solamente es mala cristiandad» u . 4. Otras claves Hay, como es de suponer, otras claves de explicación del fenómeno alumbradista. O, si se quiere, otros datos previos que ayudan, sin hurgar en los lodos eróticos de las beatas, a la inteligencia de sus deslices: 2.1. Datos biológicos El doctor Huarte de San Juan, padre de familia numerosa, médico de Baeza, filósofo que escudriñaba el 'mundo natural', en su Examen de ingenios aduce una teoría fundada más en hipótesis que en pruebas: el evidente desequilibrio de la balanza sexual. Al principio, arguye, la mu­ jer paría gemelos: varón y hembra; así, el número de mujeres y hombres resultaba rigurosamente igual en cuanto a nacimientos. Ahora, dice, no sólo se ha reducido el parto de la mujer por lo común a un solo hijo, sino que «para un varón que se engendra, nacen ordinariamente seis o siete mujeres» ” . Sin duda, exageraba; pero, también sin duda, tenía a la vista el alar­ mante número de mujeres en forzoso 'paro', es decir, sin posibilidad de ’• HA n , 539-40. 29 J. Huarte, Examen de ingenios, Baeza, 1575, f. 308v. —

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matrimonio y con proclividad a la profesión de beatas —asunto que le preocupó y analizó con agudeza y realism o30. 4.2. Datos demográficos Refiriéndonos concretamente a la población beateril de Extremadura y de la Alta Andalucía, bastan algunos testimonios indicadores: 1) En Extremadura eran legión: Sebastián de Escabias, admirador del apostolado de san Juan de Avila, enfatiza que «hizo en Extremadura infinidad de beatas; juntáronsele gran cantidad de discípulos; finalmente, parecía una primitiva Iglesia» 5I. Sólo en Fregenal, pueblo serrano, se contaban «600» beatas 32. 2) En Jaén había «muchas», según el genérico conteo del inquisidor Montoya ” ; otros textos hablan, con expresivo modismo, de «manadas» 3\ 3) De Baeza existen indicaciones más precisas, aunque fluctuantes, ya que oscilan de 1.000 a 2.000: el inquisidor Alonso López da el guarismo de 1.000; el notario Camacho lo aúpa a 2.000. «Entiéndese que en sola Baeza hay más de mil beatas que siguen esa doctrina [= la de los Alumbrados], y cada Alumbrado hace las que puede y tiene su manada», escribe el inquisidor3S. Baeza «es la matriz de los Alumbrados, y los cría en el Colegio que allí hay, y tantas beatas que se entiende que en Baeza hay dos mil», apostilla el notario “ . Número, pues, impresionante, aun cortando por medios o por tercios. 4.3. Datos coyunturales Otro factor que contribuía a aumentar el desbalance era la coyuntu­ ra expansiva y defensiva de la nación. España sufrió a lo largo del siglo xvi una irrestañable hemorragia de hombres: en el vigor de la juventud se alistaban en los tercios de Italia o de Flandes y, sobre todo, se embar­ caban en busca de ventura para el Nuevo Mundo. Esto acarreaba una fuerte resta o escasez del renglón masculino, un desequilibrio mayor y una merma consiguiente de posibilidad de matrimonio para las donce­ llas. Conocidas son las hazañas de los hombres extremeños —los 'conquis10 Cf. HA H, 341-369. ,l [Sebastián de Escabias], Casos notables de la ciudad de Córdoba, ed. A. González Palencia, Madrid, 1949, p. 20. " ib., p. 21. “ HA n , 559. M Cf. ib., 11, 531; «tienen» algunos clérigos de Lucena «manada particular de mu­ jeres»: ib., 11. 569; «gran concurso de mujeres beatas»: ib., 608-9. » HA II. 477. » AHN, Inq., leg. 1853, exp. 4. f. 105. —

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tadores'— en América. Pero sólo algún agudo observador se ha fijado en el vacío de hombres que se produce. Esa 'falta* de hombres, unida a otras circunstancias, es una pista de explicación y comprensión del fenómeno del Alumbradismo, señalada por Barrantes y seguida por Menéndez Pelayo y por G. M arañón37. Y no hubo que aguardar al siglo xix o al xx para descubrirla, pues ya en pleno siglo xvi la 'descubrió' el inquisidor don Alonso Tamarón, precisamente en Baeza, nido de gavilanes, banco de Alumbradas: «en aquella ciudad, constata, como tan cercana al reino de Granada, por la rebelión pasada [= la rebelión de los moriscos], faltan muchas personas», es decir, hombres, «y ahora muchos más que van a poblar» M. 4.4. Datos antropológicos y religiosos Hay que apuntar, en fin, una larga serie de datos sim plem ente antropológicos o específicamente religiosos. El Aviso, de Pérez de Valdivia, que tenemos sobre la mesa, ilustra con claridad ambos aspectos. La so­ ciedad española del siglo xvi sentía alta sed de Dios; esa sed natural poseía hondas raíces, se regaba de gracia y horizontes sobrenaturales, se culti­ vaba con esmero ” , El Alumbradismo será su enfermedad, su carcoma, su parásito. Pero sólo en un hum us de vigor antropológico-religioso pudo prender y cre­ cer. Con una floración erótica tan despampanante. 5. El erotismo de las beatas Todos los datos apuntados en el apartado anteiror, y algunos más, deben tenerse en cuenta para entender los deslices eróticos de las bea­ tas. La tentación erótica es, según dijimos, un tema fuerte del Aviso, un vademécum de beatas: Pérez de Valdivia, experto y generoso, insiste tanto porque sabe que es la gran encrucijada de la profesión beateril. Cree él que pueden y deber ser castas, «si se aprovechan de los remedios dados contra la tentación». Mil tentaciones no hacen una derrota. Y, por lo demás, la tentación no es exclusiva de las beatas, ya que se presenta en cualquier género de vida. En todos se puede superar. «Y si no me creen, respóndanme éstos; ” Cf. HA I. 12-13. M Carta al Consejo, Córdoba, 16 de agosto de 1572: publicada en HA II, 447. ” Cf. Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (siglos xvt y xvn), Madrid, Sarpe, 1985, p. 45. —

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¿qué harán los clérigos mozos, que se ordenaron sin don? ¿Qué hará lo que ha hecho voto, si le viniese nueva guerra, o mayor que primero, después de hecho el voto? ¿Qué hará la que casó, y la dejaron moza y usada al matrimonio, y se va su marido a las Indias, y se está veinte años, y por ventura no tom a más? ¿Qué hará el hombre o mujer casados, cuando el uno o el otro enferma de enfermedad para toda la vida? ¿Qué hará el cautivo o cautiva? ¿Qué el preso o presa por muchos años, o desterrado por toda la vida, que no puede llevar consigo a su mujer? ¿Qué hará la que echan a su marido a galeras? ¿Y qué hará el tal que va a galeras, y queda por acá su mujer? ¿Qué el esclavo o esclava, que no les dejan casar? ¿Qué la pobrisima, que no tiene con qué casarse? ¿Qué la fea, que nadie la quiere? ¿Qué otros géneros de personas que no se pueden ya casar? ¿Por ventura osará nadie decir que no pueden menos de pe­ car mortalmente? ¿O que si llaman a Dios en su necesidad, que no los puede socorrer, o que no querrá?» Tantas preguntas, tan incisivas, ¿resuelven el problema, o arguyen por lo que debe ser, sin llegar a lo que en realidad es? El cuadro es magni­ fico, variopinto; y la conclusión, apodíctica: «Acabemos ya, y creamos y confesemos que en todo tiempo, estado, lugar y modo de vida, en todo cualquier suceso, toda cualquier persona, si quiere guardar castidad, lla­ mando a nuestro Señor y usando de los medios que S.M. ha enseñado, puede vivir castamente, y no sólo pasarlo sin pecado, pero si pelea de veras, y llama de veras, y confia de veras, alcanzará victoria de veras, y castidad asentada, firme y sabrosa» ®. La prédica de Pérez de Valdivia lleva intención y aguijón. Sin embargo, muchas beatas sucumbían, quizás porque no peleaban de veras. La his­ toria de los Alumbrados ofrece una interminable sucesión de casos de erotismo de baja ley. No toda la culpa, obviamente, hay que cargársela a las beatas, muchas veces carne de la concupiscencia de sus 'maestros'. La crónica de las aventuras y fechorías eróticas de los Alumbrados y Alumbradas extremeños, tal como la cuenta Alonso de la Fuente, es una cadena de lubricidades. La imagen historiográfica, antigua y moderna, de los Alumbrados sensuales, que «se dejaron dominar por los sentidos» 4I. Unos, los 'maestros', hurdiendo engañosas doctrinas, como un escudo o un manto para cubrir sus 'torpes' acciones, y aun para justificadas. Otras, las beatas, dejándose envolver y arrastrar por esas doctrinas, y dando rienda suelta a sus instintos, y aun pirrándose o enamoriscándose de sus directores. La amalgama místico-lúbrica es una constante histórica del Alumbradismo. No me detendré en el análisis de las teorías 'heterodoxas', agudamente diagnosticadas por Alonso de la Fuente. Produce disgusto observar cómo 40 Aviso. 783. 41 J. Caro Baroja, o. c., p. 491.

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algunos maestros intentan justificar con meliflua y perturbadora doctrina 'seudomfstica' lo que no pasa de apetito concupiscente. La enseñanza d e ‘maestros’ como Hernando Alvarez o Gaspar Lucas es impura bazofia. Lo que sugería Francisco Villanueva, so capa de probar la ‘santa indiferen­ cia’42, es tan ruin sofisma como el que aducía cínicamente Cristóbal Chamizo para romper el muro moral de sus alumnas 4\ Tampoco es cuestión de referir nuevamente episodios demostrativos de la erótica beateril. En los grupos que he estudiado —Extremadura, Alta Andalucía, Nuevo Mundo y Sevilla—, hay carros de episodios y de tex­ tos que bastan y sobran. Las beatas caían y recaían en lo más opuesto a su estado: profesaban castidad, practicaban lujuria; anhelaban pureza, se doblegaban a lo que Pérez de Valdivia llama «tentación deshonesta» 44; soñaban vivir un amor espiritual, despertaban encendidas en amor eró­ tico. Este es el quicio de la cuestión, el punto de interés, el plexo del mundo beateril: ¿cómo se pasa, cómo pasaban las beatas, del amor místico al am or camal? 6.

De como el amor espiritual se muda en amor camal

La ‘conversión’ del amor místico en amor erótico, fenómeno vistosa­ mente común en los Alumbrados de Extremadura, llamó la atención de sabios exploradores de los comportamientos humanos. Gregorio Marañón bosquejará un análisis clínico en profundidad, a través del prisma del alma hispana y de los desbordes místico-lúbricos 42 Cf. Miguel Mir, H is to r ia in te m a d o c u m e n ta d a d e la C o m p a ñ ía d e J e s ú s , vol. I, Madrid, Jaime Ratés, 1913, pp. 496-7. 42 Cf. HA I. 516-7. 44 «La quinta y más temida tentación es la de la deshonestidad, a la cual la buena gente [= las b e a ta s ] teme, y la suele llamar absolutamente tentación»: Aviso, 598. «Ha­ blando, pues, de la tentación deshonesta [...], hay tentación pura corporal, y otra que es en la sola imaginación, y otra que es toda junta sea del género que fuese esta ten­ tación, puede ser verdaderamente tentación, y puede ser que, aunque sea de linaje y color de tentación, realmente no lo es, ni se ha de llamar tentación, sino enfermedad o pura naturaleza. Llamo yo tentación la que procede del demonio, o la que procede de dar causa u ocasión, como la que nace de práctica y trato entre hombres y mujeres, o entre los unos y los otros, ei cual trato o no es muy santo, o no necesario ni provechoso»: A v i­ so , 600. «Llamo pura naturaleza [...) el ordinario efecto de naturaleza, que con su tiempo limitado suele acaecer, el cual verdadera y realmente no se ha de llamar tentación, ni culpa, sino obra natural, como otras que naturaleza hace. Creo que me entiende el lector, sin que más sea menester explicarme: porque aun nom brar palabra que apunta cosa de ensuciarse, aunque sea en latin, no la querría nombrar. Y así sería bien que la gente recogida dejase de usar de este nombre —polución— y usase nombre de flaqueza o miseria natural, por lo que toca a la honestidad pública»: A v is o , 602. «[...] viene con la edad, y con ella se quita»: A v is o , 660.

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del alumbradismo extremeño: «se caracteriza por la progresiva conver­ sión del error espiritual hacia el camal desenfreno. La pasión del espa­ ñol, siempre extremosa hacia lo bueno y hacia lo malo, produjo tanto la maravillosa elevación de nuestros místicos como la espantosa licencia de los iluminados». En los Alumbrados de Extremadura, precisa, «el aspecto religioso de la doctrina es ya un pretexto vergonzante para la más tor­ pe de las concupiscencias»4S. Julio Caro Baroja, desde otra perspectiva, sugiere que «de una doc­ trina más o menos erudita acerca del amor de Dios parece posible par­ tir para llegar a prácticas amorosas, camales o no, pero siempre más humanas. La espiritualidad y la carnalidad del am or no se hallan bien deslindadas en muchas conciencias, —y esto ya lo hace ver Platón en su banquete o simposio» «Es evidente, añade, que, según los textos cono­ cidos, [los Alumbrados de Extremadura] eran unos cultivadores del ero­ tismo» n . La documentación que Marañón y Caro manejan, relativa al Alumbra­ dismo extremeño, es muy escasa. Con todo, sus análisis ahondan hasta la raíz. Se puede, sin embargo, escudriñar el fenómeno desde una angulación más estrictamente antropológica. En este caso habría que partir del axioma experimental del Doctor Angélico: «amor spiritualis ad mulieres, nisi cautus sit, degenerat in camalem» **. Fray Juan de los Angeles, experto en reco­ vecos de psicología humana, pone en guardia a Deseoso sobre «los grandes peligros» que anidan en el trato «so color de santidad, entre hombres y mujeres», aun entre «mujeres y mujeres». ¡Qué de caídas se han visto, exclama, por este camino en hombres de gran caudal y prendas!". «Mu­ chas veces piensan que es espíritu» —esto es, am or espiritual—, y es puramente cosa de los sentidos y sensualidad» 50. Se trata de un sutil engaño, que se cuela de rondón en el corazón: lo que realmente se está produciendo y apoderando del sujeto es el amor camal. «Y porque ha­ blo con espirituales y por solos ellos escribo estas cosas, sepan que, aunque la afición camal sea peligrosa y dañosa a todos, mucho más lo es a ellos, mayormente cuando conversan y tratan con persona que parece espiri­ tual; porque aunque al principio de la amistad de los tales parezca puro, la frecuente familiaridad y trato continuo es un doméstico o casero pe45 46 47 44 1953. 49 t. III. *°

G. Marafión, D o n J u a n , Madrid, Espasa-Calpe, 1947\ pp. 25-6. J. Caro Baroja, o. c ., p. 491. Ib ., p. 492. Santo Tomás. S u p e r S . P auli ep ísto la s lectura, ed. R. Cae. Romac-Taurini, Marietti, vol. II. p. 246. núm. 179 (In I T im , 5. 2). Juan de los Angeles, M a n u a l d e vid a p erfe cta , diálogo 1. 4: M ís tic o s fra n c isc a n o s. Madrid. BAC. 1949, p. 490. Ib ., p. 489.

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ligro, detrimento gustoso y mal oculto debajo de color y máscara de bien. Esta familiaridad, cuanto más crece, tanto más enferma el principal y primero motivo, y la pureza de uno y otro es ensuciada y manchada, aunque no luego lo entienden, porque el infernal sagitario no arroja en los principios saetas con hierba, sino tales que lastimen poco y hagan la herida pequeña y aumenten el amor. Empero, con brevedad suben a tal estado, que ya no como ángeles (como comenzaron) se hablan y ven, sino como hombres vestidos de carne, los ojos fijos y sin pestañear el uno en el otro. Heridos ya los corazones, alternativamente comienzan y pro­ siguen con mil diferencias de recomendaciones, con palabras blandas y adulatorias que parece que proceden de la primera devoción. De aquí nace que el uno apetece la presencia corporal del otro, porque la forma corporal en la mente de cada cual concebida los incita a la vista corpo­ ral, como si en ellos estuviese estampada la espiritual. Y así es que la espiritual devoción poco a poco se convierte en corporal y cam al, y sus ánimas, que en la oración solían hablar con Dios sin miedo, desde allí entre sí y Dios ponen la efigie o imagen corporal suya, la cual encu­ bren y oscurecen representándose a sí y poniendo la faz de Dios con la de la criatura. Y no es cosa menos horrenda que, habiendo éstos de conocer y enmendar su propio yerro, en nutrimento de su error juz­ gan todo aquello por de Dios y dicen que procede de grande caridad, por cuyo mérito pienso que se engañan a sí mismos y se mienten, refirien­ do el uno al otro que se tienen presentes en la oración para que la ora­ ción se haga más suave y deleitosa, como si les hiciesen fuerza a que el uno por el otro oren por gracia y virtud divina. Y por esto, la consola­ ción que simplemente es camal y sensual [...], estímanla y júzganla por espiritual y divina». El penetrante psicólogo prorrum pe en exclamaciones valorativas: «¡Cuántas ilusiones reciben del infernal sagitario, especialmente las mu­ jeres, que más fácilmente dan crédito a estos engaños mentales!» Sl Está, sin duda, pensando en el turbio mundo de las beatas extreme­ ñas, pues más adelante aconseja a «los confesores y padres espirituales» traer «a su memoria lo que pasó de los Alumbrados de Extremadura» y mirar «sus principios, medios y fines» ". Y no es improbable que tuvie­ se, al redactar tan agudas y primorosas páginas, los memoriales de Alonso de la Fuente en el escritorio. La coincidencia de fondo incita a la hi­ pótesis y demuestra la difusión que alcanzaron las noticias sobre los pro­ cesos y castigos de los Alumbrados. Sin descartar esas posibilidades —co­ nocimiento de los textos de fray Alonso, divulgación de lo que pasó—, he aquí cómo fray Juan de los Angeles explica y critica la fenomenolo!l Ib ., pp. 401-2. “ Ib ., p. 495. —

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gia místico-lúbrica de las beatas, casi con las mismas palabras que los memoriales u : «Sienten en la dicha oración y representación mental un cierto calor encendido y arrojado de Satanás, el cual dicen y creen ser fuego de ca­ ridad enviado del Espíritu Santo, que quiere unir el espíritu del uno con el espíritu del otro con ataduras de caridad, como sea fuego de torpe sensualidad y de amor sucio, como lo han mostrado y muestran cada día innumerables ejemplos. Al fin, como se juzgan por unidos espiritualmente, con más seguridad les parece que pueden tra ta r y conversar más prolijamente y más a menudo, afirmando que esto no es perder tiempo, sino ganarle. Por tanto, buscan y hallan modos maravillosos y desusados, cautelas y trazas para poder hablar frecuentemente, alegando causas entre si de utilidad y necesidad pintadas, como de verdad no hay otra causa que carga de culpas a quien la razón se sujeta y se enloda. Al fin, cie­ gos de la concupiscencia camal, el tiempo que de antes solían ocupar en la oración y en cosas espirituales, ya lo pierden en estas pláticas y fami­ liaridades, trocando de esta manera las conversaciones divinas por las humanas, sin poder saberse despedir, sino es que la noche los despida o alguna causa inevitable los aparte, y entonces se apartan de mala gana y tristes, la cual tristeza es certísimo indicio de que el amor que los enlaza y une es camal y sensual» Fray Juan pone la pluma en la llaga, invoca la experiencia, y se ru­ boriza de poner en romance en qué para, o en qué prosigue, la cosa: «ya se han visto algunas personas espirituales de nombre llenas de espíritu de lujuria que, para excusa de sus torpezas, se atrevieron a decir: se habuisse in illis actibus impudicis magna sentimenta de Deo. Quod nihil aliud indico, nisi quoddam incitamentum et inductivum ad simiíia securius iterando, et peiora perpetranda*. Y a continuación, en vez de fustigar a los 'maestros', se encara con una beata anónima, y le espeta: «¿qué temeridad es ésta tuya, mujer hi­ pócrita, arrojada lejos de la presencia de Dios, que digas y afirmes que la delectación libidinosa de la carne sea gracia y consolación divina? Apártate, fiera pésima, de mis confines y cotos». Al interlocutor imaginario, que ha oído sin pestañear el tremendo discurso, le hace decir solamente dos palabras: «¡¡ Terrible m a l!» 55

Pero el diálogo prosigue, y el discípulo se atreve a pedirle que «ya que has llegado a tratar de esta m ateria tan necesaria en el mundo para ” Cf. h a i. *• O. c.. pp. 492-3. « Ib., pp. 493-4.

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desengaño de muchos», que le diga cuáles son las señales «para discer­ nir la amistad y afición espiritual de esa sensual y camal». Nada menos que site le da en un par de páginas que no tienen desperdicio, y por eso las copio casi íntegras a continuación: «Sea, pues, el primer indicio del amor camal que como el espiritual se sustenta y apacienta de espirituales enseñanzas, pláticas y conversa­ ciones, y aborrece las chufetas, ociosidades y cuentos fabulosos, éstos, al contrario, de lo espiritual poco, y de sus coloquios inútiles, y en especial del amor que se tienen el uno al otro, insaciable e incansablemente rumian, de manera que para estas pláticas no bastan las horas, ni los días, ni todo el tiempo, sino que, cuando se pueden ver, siempre tienen materia co­ piosa de hablar, sin que pueda faltarles nada. El segundo indicio es la insolencia de los gestos y movimientos, que, cuando igualmente se aman, amorosa y alternativamente se miran a los rostros: latus lateri, fémur femori, manus ad manum tenent et comprimunt: deinde brachia, et lacertos, humeros et ubera sub vestibus, et ulteriora tangendo blandiuntur. Aliquando amplexus, et furtiva oscula iunguntur. Al contrario sucede en el amor espiritual, que tanta disciplina guarda en lo secreto como en lo público, que no busca rincones, antes los huye, si no es cuando a solo Dios quiere vacar y m orar consigo a solas [...]. El tercer indicio es la inquietud de corazón cuando están ausentes, pensando el uno del otro [...]. Así es que, suspensos en este pensamien­ to, ni pueden orar libremente, ni vacar a Dios con quietud, ni hacer otra cosa, siempre distraídos y ocupados en esto [...]. ¡Y qué lejos está de aquí el espiritual amor! En solo Dios reposa, y fielmente encomienda al Se­ ñor en la oración a su amigo cuando se ofrece oportunidad, sin distracción inútil compadécese de él cuando la razón lo pide y alégrase con mode­ ración en su presencia. El cuarto indicio y señal infalible del amor sensual es la impaciencia de consorte o compañero en el amor. Si hablaste con llaneza a otra persona, si os regalan o regaláis, si os escriben o escribís, todos estos miedos van a parar a pensar que la dejará por otra, o por otro, o que entibiará y acabará el amor. Ahí es el dolerse, y el afligirse, y el tubarse. Todo eso es carne, y sangre, y Venus, y Cupido, porque el amor espiri­ tual todos querrían que fuesen amados juntamente, y en esto se goza y alegra, porque la caridad es una virtud que se deleita en dilatarse y co­ municarse, y cuanto más se dilata, más crece, como el fuego, que cuanto más leña le echan, tanto mayor se hace. El quinto indicio es ira y rabia en las ofensas, tanto mayor cuanto más tiene de carne, y a la medida del amor suele crecer el enojo por cosas muy pequeñas; y se han visto enemistades crueles entre amigos m uy estrechos: no se pueden perdonar las ofensas los que están tomados del fuerte vino del amor libidinoso [...]. El amor espiritual es pacífico, tra—

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table y que fácilmente perdona los yerros y flaquezas del hermano, y si le halla en algún pecado, con espíritu de blandura le corrige y enseña. El sexto indicio del amor camal son los presentes, las cartas y bille­ tes dulces con am orosas razones y encarecim ientos de am istad, las merendillas, los bocados partidos y sacados de la boca y la estimación de cualquier cosa que la persona amada tocó o de que usó; las memo­ rias y anillos, los cabellos, todo lo cual se guarda como reliquias y se trae muchas veces en los pechos por memorial y acuerdo de lo que se ama. ¡Oh, qué contrario es esto todo al am or espiritual! Oye a san Jerónimo: la s dádivas ordinarias, las cintillas y apretadores, los bocados mordidos y ofrecidos, los papeles amorosos y dulces no los tiene ni conoce el amor santo'. Las puras oraciones, las intenciones espirituales y de edificación, y las ayudas piadosas y a tiempo en la necesidad son apoyos y fuerzas del amor espiritual. Síguese el séptimo indicio: disimulación desordenada de los vicios, que se suelen éstos am ar juntamente y sustentarse con las personas y defen­ derse desmintiendo a todos los que pretenden argüidos de pecado, con­ federados para el mal como un ladrón con otro. El espiritual amor ge­ neralmente aborrece los pecados, y en particular en los más amigos. Porque así como el padre se duele más de la fealdad en el hijo que en el extraño, así Dios aborrece todos los pecados de todos; empero, en sus amigos en cierta manera los castiga más grave y ásperamente, como lo hizo con David y otros [...]. Y no digamos más» “ . 7. La tentación del maravillosismo La vida asendereada de las beatas corría graves riesgos, según hemos visto. Mas aún no hemos acabado. Pérez de Valdivia, que file un apologista de la profesión beateril, dedica las 9/10 partes de su Aviso a analizar los peligros y tentaciones que la acechan. El primer peligro, naturalmente, es amar el peligro. Pero a ése siguen otros 19, sumando un total de 20. El tratado que se cobija bajo el epí­ grafe De veinte peligros que suelen impedir el camino cielo es largo y con muchas paradas explicativasS7. Repasa, queriendo o sin querer, todos los aspectos dinámicos de la vida cotidiana de las beatas: de ahí que inclu­ ya las visitas y estrechas amistades, el callejeo, el «no querer vivir del trabajo de sus manos», la falta de mesura o de norte en los ejercicios espirituales (oración mental, comunión, lección), etc. “ Ib., pp. 495-6. ” A v is o , 196.

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Pérez de Valdivia establece diferencias entre peligro, inconveniente, tentación y espíritus malvados. No vamos a distraer o a perder el hilo contemplando sutilezas semánticas. Nos fijaremos sólo en la distinción básica de las tentaciones: unas son sensuales, otras son espirituales. «Sensual es la que inclina a mal uso de cosas temporales, o a quebran­ tar el mandamiento de Dios en cosas terrenas y humanas. Como es la so­ berbia en cosas de la tierra, o de la deshonestidad sensible y camal. I-a tentación espiritual es en cosas espirituales: como hay soberbias que presumen de oración: y hay afición espiritual que, aunque no tira a carne, tiene más casado el corazón e imprudentemente aficionado que la vil tentación lo suele tener. Así como la afición demasiada, aunque no inhonesta, al precicador o confesor, que les hace parecer que fuera de allí no hay salud. Y lo mismo digo de afición a buenos ejercicios o modo de tenerlos, como es la frecuente comunión, o a algún género de oración o penitencia, a quien lleva propia voluntad y parecer, y no espíritu de nuestro Señor» ” . De las sensuales, la más absoluta' y temida, y también la más frecuente, es la «deshonesta». Por otra parte, es la más natural y, por tanto, no difícil de entender, sí de vencer. De las espirituales, la más terrible es la ‘transfiguración del demonio en ángel de lu z'M. A veces se transforma también en hombre camal, y acomete a las beatas desveigonzadísimamente. Las acometidas lascivas del demonio constituyen uno de los tópicos de mayor arraigo en la literatura espiritual del siglo xvi, y no es extraño que Pérez de Valdivia lo trate. Pero nos pone alerta cuando, al hablar «de la tentación visible deshonesta del demonio», duda si es real o es imaginaria: «Resta la última y, al parecer, nuestra más terrible tentación: que es cuando el diablo se tom a como demonio encamado, y hace guerra como demonio y como hombre. Hácela como demonio, fatigando la imagina­ ción e incitando a pecar [...]. Y hácela también como hombre, porque la hace en figura hum ana, y m ucho m ás cruel guerra hace que un desvergonzadísimo y deshonestísimo hombre atrevidísimo y malvado; y si no pasa así, tanto monta, porque la vehemente imaginación en nuestro parecer es como lo mismo exterior» ” . Las beatas —en general, las mujeres— «ven» a veces «lo que no ven», como observaba irónica y compasiva santa Teresa ®. La duda de Pérez de Valdivia nos sirve, en todo caso, de trampolín para remontamos al mun­ do suprasensorial, al mundo estupendo del espíritu, al mundo maravilloso ** Como era obligado entre teólogos y directores espirituales. Pérez de Valdivia se basa en el texto paulino: Salarias transfigurat se in angelum íucis (2 Cor, 11, 4). 59 Aviso, 669. 40 Fundaciones, 8, 6. —

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del encuentro con Dios: es el mundo en el que las beatas se instalan, el mundo que viven y del que hablan, real o imaginariamente, convencida o fingidamente. Y es ahí donde el demonio se mete como una cuña, deslumbrante, perturbador. Las beatas, y sus directores, acabarán por no saber si es un mundo divino o es un mundo endiablado. Pérez de Valdivia nos remonta a esas regiones, pero sin perder el norte de su faena, que es caminar, un pie tras otro, por el mundo terreno, en el que pululan las beatas. ¡Con qué tino identifica al «Satanás transfigurado en ángel de luz» con los falsos maestros, es decir, con los cabecillas del Alumbradismo!61 De todas maneras, no hay que rasgarse anacrónicamente las vestiduras por el hecho de que crea a pies juntillas en la acción filtrante y pertur­ badora del diablo en el mundo beateril. También fray Alonso de la Fuente partía del supuesto de que magia y satanism o eran las palancas que movían y revolvían el complejo místico-lubridsmo de Extremadura “ . Pérez de Valdivia no habla de magia; en cambio, da una copiosa, minuciosa y discemidora lección sobre los 'engaños' deslumbrantes del diablo43. Se adentra, pues, y adentra a «las siervas de Dios» en el mundo de la fenomenología mística, distinguiendo primero los modos de «tratar Dios con el alma» para discernir después los fenómenos auténticos y los sucédaneos, y ofrecer valoraciones y, si es plreciso, remedios oportunos. Cuatro son los fenómenos principales: l.°) La alta tensión orante y contemplativa, «en la cual hay una comunicación y unión del alma con Dios y de Dios con el alma, [...] que es de amor y de edificación pura». 2.°) El instinto, «que es habla de Dios interior en el alma, cuando Dios avisa, responde, consuela, corrige, o nos dice cualquier cosa para nues­ tra edificación dentro del alma»: es un fenómeno común «a las personas recogidas» y equivale a inspiración, impulso, iluminación, etc. 3.°) El arrobamiento, que se produce «cuando de la muy profunda y vehemen­ te consideración o amor se empapa tanto el alma y ocupa en mirar, oír, sentir o admirarse de lo que Dios le enseña o comunica con su presen­ cia y unión que, dejando el alma de entender en la obra del cuerpo, que estando despierta suele ejercitar, como es ver, oír, sentir, solamente se ocupa en recibir la vida de Dios». El arrobamiento o éxtasis, aclara, es de distintos tipos según la intensidad y la complexión: «unas almas quedan sin sentido alguno, otras sienten algo; unas quedan del todo fuera de sí, otras entienden el estado en que están: unas oyen y no puedeh hablar, otras hablan y no oyen; unas se levantan de la tierra; otras en pie; otras de rodillas; otras casi acostadas. En fin, cada una según su fuerza inte“ Cf. A v is o , 566-7. “ Cf. HA I. " Cf. A v is o . 566-597. —

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rior y alteza de pensamiento o género de éxtasis». 4.°) «La revelación o profecía dice más que todo esto: y es cuando con un nueva luz más clara que la lumbre de fe, pero no tan clara como la lumbre de gloria, o exteriormente con figuras, o en la imaginación, y aun a veces muy allá dentro en el entendimiento nuestro Señor le muestra al alma grandes cosas, que por su pura razón natural no alcanza, ni con sola fe, o por venir, o pre­ sentes, o pasadas, o grandes secretos de su Escritura, y otros cualquier géneros de misterios de las cosas de Dios» M. Según Pérez de Valdivia nunca han faltado estos fenómenos en la Igle­ sia. Pero es muy difícil saber cuándo son auténticos o no, cuándo son de Dios o del diablo, cuándo son reales o imaginarias. Y Dios nos libre de que sean fingidas, que todo puede acontecer. Por eso ruega a las beatas que huyan de ellos y, si les vienen, pidan a Dios que se los quite y trueque en cruz: la santidad verdadera no consiste en esas cosas “ . Peculiarmente desconfiado se muestra acerca de saber la situación de las almas de purgatorio, asunto que andaba muy en boga —y en venta— entre las beatas “ . En fin, el autor de Aviso reconoce que «el negocio de las endemoniadas ha escandalizado mucho y ha hecho mucho daño» 67, y es muy cauto a propósito de los exorcismos M. «Es el diablo amigo de estruendo y junta de gente, en especial hom­ bres y mujeres, que quieren ver con curiosidad y que andan buscando cómo verse y hablarse; y es deseosísimo que, burlando siquiera, hagan caso de él, y den y tomen razones con él, y deseoso de que se pongan a peligro los siervos de Dios, y ocupen el tiempo sin provecho, y deseoso de dar escán­ dalos y notas e infamar la buena gente. Y aun sé yo que alguna vez sue­ le hacer mal a algún cuerpo, porque una endemoniada descubre su per­ sona, o parte de ella, o haga o diga alguna cosa deshonesta, con que dé en qué entender a las personas recogidas, o a los que lo oyeren, y dé también que hablar de esta materia [...]. Y cuanto todo este hilo se corta, él se va, sin que lo eche nadie, de corrido o desmayado» 44 Aviso. 567-8. 45 «De arrobamientos y revelaciones están algunos tan escarmentados, y con tantas razones, por las experiencias que se han visto, y cada día ven. que aunque confiesen que las hay, tiemblan de aprobar las que acaso se ofrecen*: Aviso. 570; «[...] me he resuel­ to en atemorizar a quien tiene estas cosas, y decirle que ruegue a Dios que les quite»: Aviso, 571; ■[...] no solamente no consiste la santidad en arrobamientos, pero que ni siempre es señal de mayor santidad*: Aviso, 584; «[...] no es más santo el que se arro­ ba, sino el más humilde, y que más ama, ni porque ame más a Dios y a su prójimo que otros se arroba»: Aviso. 584-5. 64 «Para mí es señal sospechosa particularizar demasiadamente cosas en esta materia de almas del Purgatorio. Porque nuestro Señor no revela estas cosas que son puramente curiosas ordinariamente [...]. Lo que El manda y enseña en que nieguen y hagan bien por las ánimas del Purgatorio»: Aviso, 579. 47 Aviso, p. 592. 44 Aviso, p. 593-5. 49 Aviso, p. 596-7. —

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¡Qué mundo! A quien realmente gustaban —y siguen gustando— esas presuntas maravillas es a las mismas beatas. A pesar de su filobeatismo, Pérez de Valdivia confiesa que en cosas de arrobamientos y revelaciones y ánimas de purgatorio y endemoniadas está ya «escarmentado y lastimado», pues «las experiencias que se han visto y cada día se ven» le obligan a cautelosa y temblorosa desconfianza 7°. En suma: Pérez de Valdivia, curtido en lides de beatas, apologista de su estado y vigía infatigable de su caminos, vierte alguna gota de acíbar al observar que en muchos casos su servicial celo apostólico no es fruc­ tuoso. Hay beatas tan cerriles que no obedecen a nadie, enconchadas en sus hueras santurronerías: «a algunas no les vemos —prorrumpe con amargo tono— otra santidad sino confesar, comulgar, paliar, salir de casa, holgar, andar inquietas, juzgar, murmurar y hacer lo que les da la gana» 7I. Más peliagudo y escandaloso es el prúrito de milagrería o maravillosismo que con harta frecuencia les entra; por el sonido se conoce que es oro falso: «cuando buscan interés, regalo, honra, estima publicidad, y mos­ trarlo a todos, y tener cabida y entrada con grandes personas, y quieren negociar y poder y valer mucho, y dar consejo, y predicar, y no quieren trabajar, sino holgar, y no quieren hacer su oficio, ni cumplir con la obligación que tienen. Son parieras, salen mucho, buscan nuevas inven­ ciones y singularidades, y tienen mucha libertad, y no mucha honestidad, ni recogimiento, ni recato; tienen poca mortificación interior y exterior, poca paciencia y mansedumbre, tienen una disimulada presunción, y se aparten de la sana y ordineraia doctrina», etc. 72 ¿Caricatura cruel o retrato al aguafiestas? El encauzamiento del estado de las beatas no era faena de simple aliño. La profesión beateril padeció a lo largo del siglo xvi una fuerte crisis. No insistiré en las causas, los datos esenciales están apuntados: alto núme­ ro de beatas, que produjo masificación; alta tensión religiosa de ambiente; vanidad femenina; alumbradismo... Pérez de Valdivia no era el único, ni el primero, en preocuparse por la reforma de las beatas. Otros lo hablan intentado por vías más estre­ chas y apretadas. ¿Con eficaces logros? No me incumbe averiguarlo, sino simplemente reseñarlo. 8. La reforma piaña, 1566 San Pío V promulgó el 29 de mayo de 1566 la constitución Circa pastoralis ” , con el propósito de meter en varas tridentinas a las muje70 71 12 73

Aviso, p. 571. Aviso, p. 314. Aviso, p. 578. Cf. Buüarium Romanum, t. IV. Pars 2.*, Romae, H. Mainardi, 1745, p. 292-4.

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res que «tacite vel expresse religionem profesae, etiam si conversae aut quocumque alio nomine appellantur». Es decir, a todas las que en algún modo profesaban vida religiosa, incluidas, claro está, las beatas; para que no hubiese subterfugios, y por si no estaba claro, la constitución dice expressis verbis: «midieres quoque quae tertiariae seu de poenitentia dicuntur» Gregorio XXII (1572-1595), sucesor de san Pío V, apretó las clavijas instituyendo visitadores para poner en práctica las normas. Los canonistas se devanan los sesos analizando los pliegues y repliegues de la constitución piaña ” . Al historiador le interesa desde el punto de vista de la reforma institucional in genere n . A mí, la reforma de las beatas en concreto. Y reducido así el ángulo, hay que conceder que la ley alcanzó a los monasterios plenam ente; alcanzó a medias a los beateríos, que se doblegaron a la nueva disciplina canónica en cuanto al título de obediencia, mas no en cuanto al título de clausura, ya que, contraargüían, era con­ trario al propio modo de profesar religión no alcanzó en nada, o apenas en nada, a las beatas de profesión libre... De este tipo de beatas, por ser el más menesteroso de ayuda, se ocupa primordialmente Pérez de Valdivia en Aviso de gente recogida n . Los lectores lo saben, pero no estará de sobra recordarles que es posterior a la cons­ titución piaña, ya que ésta se promulgó en 1566 y el Aviso vio la luz en 1585. En el intermedio cronológico hallamos dos intentos de meter en varas a las beatas libres; el de la Inquisición, 1575; y el del concilio pro­ vincial de Toledo, 1582. De ambos voy a hablar a continuación. 9.

Una informe inquisitorial, 1575

Episodios tan masivos y escandalosos como los de Extremadura y de la Alta Andalucía, clamorosamente denunciados por fray Alonso de la Fuente, no podían menos de preocupar a la Inquisición. La moral pública periclitaba, las estructuras sociales se agrietaban, la piedad popular se 14 Ib , p. 292. 75 Cf. N. Onstenk. «De consdtutíone S. Pii V Circa pastoreáis su per clausura monialium et tertiariamm», Periódica de re m orali, ca n ó n ica , litú rg ica , 39, 1950, pp. 213*230 y 317* 363. H Cf. R. Creytens, «La riforma dei monasteri femminili dopo i decreti tridentmi», I¡ C oncilio d i Trento e la rifo rm a tr id e n tin a , Roma, Herder, 1965, pp. 45-84. 77 Cf. ib ., p. 70. 71 El A v iso es una apología del estado y de la espiritualidad de la profesión beateril en su forma más abierta, es decir, como instituto laico. Una de las denuncias que recayeron contra Pérez de Valdivia consistió precisamente en que persuadía a las mu­ jeres «que no fuesen monjas», sino b ea ta s cf. HA II, 474-5.

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conturbaba y, en fin, la ortodoxia, la paz y el orden cristianos se alteraban por los comportamientos y los maravillosismos de las beatas. No eran la única rémora corrosiva, pero sí una masa perturbadora. De ahí que el Santo Oficio, alarmado, decida enviar una carta acordada a todos los tribunales de distrito pidiendo informes sobre las beatas. El 25 de octu­ bre de 1575 les cursa el siguiente mensaje: «Aquí (en el Consejo) se ha tenido relación que en algunos lugares de ese distrito hay muchas mujeres que andan en hábito de beatas y viven como tales, sin entrar en comunidad y clausura, y que algunas de ellas dan obediencia a algunas personas. Y porque se entiende que, de permitirse lo susodicho, se han segui­ do y siguen algunos inconvenientes, y adelante podrían resultar otros mayores si no se remediasen con tiempo, consultado con el reverendísimo señor Inquisidor General [don Gaspar de Quiroga, arzobispo de Toledo], ha parecido, señores, nos aviséis qué inconvenientes resultan de permi­ tir que las dichas mujeres anden en el dicho hábito de beatas, sin estar encerradas y de que vivan en casas de por sí y apartadas de la comuni­ dad, y dar la dicha obediencia, como lo hacen, y si sería bien prohibir esta manera de vivir, y qué orden os parece se podría tneer para ello, para que, visto vuestro parecer, se provea del remedio que más convenga» ” . La proverbial prudencia del Santo Oficio salta a la vista; el Consejo, ante un problema preocupante, quiere asesorarse, antes de tomar ninguna medida, de sus subalternos. La carta acordada espoleó a los inquisidores de provincias a analizar la situación y a sugerir, como de costumbre y de oficio, los remedios que juzgasen más oportunos. Una en pos de otra fueron llegando al Consejo, desde las capitales de los distritos, las respuestas a la carta acordada. Algunas son extrañamente desganadas. Hay tribunales que dan la sensación de tener el ojo cerra­ do o poco avizor. Sin embargo, junto a las contestaciones anodinas, la de Sevilla es en magnífico retrato del mundo beateril y, a la par, un severo diagnóstico judicativo. El Castillo de Triana, a orillas del Guadalquivir, era un mirador alto y luminoso. Por lo demás, el fenómeno social de las beatas se dejaba sentir en el sur andaluz con unos perfiles y una fuerza singulares. He aquí el informe: «Muy Ilustres Señores: La de Vuestra Señoría de XXV de octubre recebimos a los cinco de noviembre, en que manda avisemos de los inconvenientes que resultan de permitir que algunas mujeres anden en hábito de beatas, viviendo en casas de por sí sin guardar clausura ni vivir en comunidad, y en dar la ™ AHN, Inq., lib. 578, f. 34 lv.

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obediencia a algunas personas, y si convendrá prohibir esta manera de vivir, y qué orden se podrá tener en ello. Lo que cerca de esto entendemos es que en esta cibdad y distrito se hallan tres géneros de beatas que viven en sus casas fuera de comunidad y clausura: — Unas que llaman terceras, que traen el hábito de alguna de las religiones, el cual reciben de los prelados de ellas y en sus manos hacen cierta profesión y les prometen obediencia; — Otras hay que andan con el mismo hábito de religión, pero no le reciben de mano de ningún prelado, sino ellas se lo ponen por su auto­ ridad, ni dan a persona alguna la obediencia; — Hay otras que viven en hábito de religión o honesto,- y prometen la obediencia a sus confesores o a otras personas particulares. Cerca de las primeras, parece que, aunque entendemos que muchas de ellas viven honesta y religiosamente, es de mucho inconveniente vivir fuera de clausura y comunidad, porque por experiencia se vee que de ordinario andan vagando por los pueblos donde moran, con más soltu­ ra que las otras mujeres de su cualidad, y por traer aquel hábito se atreven a entrar y salir donde les parece; y algunas veces con escándalo y no buen ejemplo dejan el servicio de sus padres y cuidado de sus casas, y muchas de ellas se atreven a comulgar cada día y algunas veces no con aquella reverencia que conviene; y como todo esto hacen a título y nombre de sanctidad y religión, nadie se atreve a impedírselo. Para remedio de lo cual la Sanctidad de Pío V en 2 de junio de 1566 años por un motu propio proveyó que los ordinarios y prelados de aquellas religiones con mucho cuidado procuren de que estas beatas terceras y otras cualesquiera se recojan a vivir en comunidad y clausura y hagan voto y profesión solemne, y si no lo pudieren hacer y algunas de ellas vivieren escandalosamente, sean castigadas con rigor; y prohíbe que de aquí adelante no se dé el hábito a ninguna que no quisiere vivir en clausura y hacer voto solem­ ne, anulando las profesiones y recepciones que en otra manera se hicieren; y da asimismo orden cómo se remedien las necesidades de las que así se recogieren a vivir en clausura, con lo cual parece se remedia, en cuanto puede, lo que toca al primer género de estas beatas. Pero, porque entendemos que en algunas Ordenes no se guarda este motu proprio, antes cada día los prelados de ellas dan el hábito a m u­ chas mujeres, convendría advertilles lo cumpliesen y guardasen con mucho cuidado. Cerca de las segundas, nos parece lo mismo que de las primeras, porque con todas habla el motu proprio de Su Sanctidad; y aun a éstas —pues se pusieron el hábito de religión sin licencia ni auctoridad de prela­ do—, si no quisieren entrarse a vivir en clausura, se les podría quitar, por­ que al honor y estado de las religiones conviene que no tenga cada uno — 216 —

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que le parezca licencia de ponerse su hábito sin hacer voto ni profesión en ellas. El tercer género de estas beatas, que prometen la obediencia a plersonas particulares, parece que no se deben en manera alguna permitir, porque se entiende que es invención de los Alumbrados de este tiempo, que con esto substraen a las hijas del servicio y obediencia de sus padres, y a las mujeres de sus maridos, y se las traen perdidas tras de sí y no las per­ miten hacer cosa alguna sin su licencia, ni las dejan confesar con otros; y tienen y hacen de ordinario muchas cosas al parecer supersticiosas. Y por ser este modo de vivir nuevo, no usado antes de agora en la Iglesia, no carece de sospecha de que es invención del demonio y de hombres vanos, que, con sombra de sanctidad y religión, quieren ser seervidos y obedescidos de mujeres simples, y aun de que por aquí tendrán entrada para otras deshonestidades y torpezas, como en algunos se ha visto por experiencia. Y así parece que convendrá prohibir que de aquí adelante no se hiciesen ni rescibiesen semejantes votos de obediencia, y, de los hechos, las absolviesen. Vuestra Señoría proveerá en todo lo que más convenga al servicio dde Nuestro Señor y aumento de su sancta fe. El guarde y prospere las muy ¡Ilustres personas de Vuestra Señoría, etc. De este Castillo de Triana, en Sevilla, 17 de diciembre 1575. Muy Illustres Señores: Besan las manos de V.S. El Licdo. Carpió — El Ledo. Pazos» “ . La Suprema no tomó medidas concretas al respecto, ni le incumbía hacerlo. Lo que pretende es informarse bien de la situación socioreligiosa de las beatas, y eso lo consiguió, ya que no con creces, sí con suficien­ cia. Por lo demás, la información y las sugerencias le sirvieron para sen­ tenciar con mayor o menor rigor los procesos pendientes de las beatas presas por Alumbradas *', y para decretar la prisión de otras que aun andaban sueltas “ . Las prisiones, los procesos, las sentencias y las penitencias de las Alumbradas, en su mayoría beatas, son tela ya cosida en esta Historia. No volveré, por tanto a meterle la tijera. 10 AHN, leg. 2946, s.f. Sobreescrito: «A los muy Illustres Señores del Consejo de S.M. en la Sancta Inquisición». A n o ta c ió n : «Recibida en Madrid a 22 de diciembre 1575». *' Cf. HA I, 494*502 (a u to de fe en Llerena, 14 de junio de 1579). M «Poco a poco se va descubriendo más cómo los arrobos de las b ea ta s y hacerse endemoniadas y hacer tantos sentimientos en público y embustes en los sacramentos ha sido todo fingimiento y engaño, con que han tenido a toda esta tierra suspensa y ma­ ravillada tanto tiempo, como tengo dicho. Lo que ahora importaría es prender tres, cuatro o cinco de éstas»: Carta d e l in q u is id o r J. L ó p ez d e M o n to y a a l C o n sejo , Jaén, 20 de ju­ nio de 1586: HA U, 533.

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Lo que sí conviene subrayar, a la luz del texto de los inquisidores de Sevilla y de otros, es que por el teatro socioreligioso desfilan en la segunda mitad del siglo xvi y en las primeras décadas del siglo xvn varios tipos o especies de mujeres a las que se les cuelga, bien o mal, el mote de beatas. 10. Las disposiciones del Concilio Provincial de Toledo, 1582 En un plano jurídico de disciplina eclesiástica se ocupó de las beatas el Concilio Provincial de Toledo, 1582. Sus disposiciones nos interesan por varios motivos: ante todo, porque el haberse ocupado de este asun­ to es índice de que las beatas eran un serio problema en la comunidad eclesial; y también porque al legislar sobre las beatas, empalma con una antigua tradición, ya que el I Concilio de Toledo, celebrado el año 400, había hecho otro ta n to " (los tiempos, según parece, cambian; los pro­ blemas, no); en fin, el que una asamblea de ese fuste delibere sobre las beatas es signo inequívoco de que constituyen un sector relevante, una porción estimada de la Iglesia española. El Concilio toledano de 1582, presidido por el cardenal Quiroga —el Inquisidor General que dio el visto bueno a la carta acordada que ya conocemos—, discutió y aprobó dos decretos. Cuyo tenor es el siguiente: 1°) «Aunque este santo sínodo no condena, antes bien recomienda vivamente (valde potius) la piedad de aquellas mujeres que ofrecen al Señen* el propósito, y aun el voto simple, de virginidad o castidad, vistiendo hábito modesto y viviendo incluso en casas privadas; sin embargo, para quitarles la ocasión de que bajo capa de santidad, anden vagando libremente y deshonren así a santísimos institutos religiosos, prohíbe, so pena de ex­ comunión, que en adelante estas mujeres, llamadas beatas, y que viven en sus casas, puedan vestir hábito de religión conocida y aprobada; y además que les prohíbe que prometan o den obediencia a clérigos par­ ticulares, tanto seculares como regulares, y si las han dado, las declara nulas e inválidas; y si obraren en contra de esta disposición, tanto loxs que dan la obediencia o la reciben incurren, por el mismo hecho, en excomunión» **. *3 Cf. Mansi m , 999; Concilios visigóticos e hispano-romanos, ed. de J. Vives. Barcelona-Madrid, CSIC, 1963, p. 21. Vives traduce la expresión del I Concilio de Toledo «puella Dei»; «la joven consagrada a Dios». «Puella Dei»/«mujer consagra a Dios/beata son en cierto modo sinónimos, aunque beata se acufió posteriormente, y no siempre se usó con en sen­ tido llano. Lo que no parece seménticamnte legitimo es la equivalencia beatalbienaventu­ rada, ni mucho menos «holy woman», como traduce J. Bilinkoff en inglés: «A Spanish Prophetess and Her Patrons. The Case o í María de Santo Domingo* (ms., p. 1). w «Licet haec sancta Synodus non damnet, sed valde potius commendet Ularum mulierum pietatem, quae sane tac virginitatis aut castitatis propositum, vel etiam votum simplex Domino offerunt, in habitu modesto, etiam in privatis domibus, viventes, taroen.

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2.°) «Acatando este santo sínodo la constitución de Pío V, de feliz memoria, que empieza Circa pastoreáis y trata de la clausura que deben guardar las monjas y las llamas terciarías o de penitencia, manda que la guarden también las mujeres que en toda esta provincia eclesiástica se llaman beatas y viven en comunidad y bajo obediencia; y, en consecuencia, el obispo respectivo curará de vigilar diligentemente que las que han hecho profesión observen religiosamente la clausura; y las que aún no han hecho profesión si previa y paternalmente amonestadas recusan obligarse por voto solemne, en ningún modo le permitan seguir en comunidad, para que así poco a poco se extingan: porque es indecoroso que, alzando enseña de piedad y de castidad, no se eviten los peligros» M. La lectura de estos textos, de rancio lenguaje jurídico, permite con­ templar el panorama real y distinguir perfectamente la aprobación del estado de las beatas y la condena de los abusos en el modo de profesarlo. El Concilio de Toledo se alinea con la tradición eclesial96 y toledana y con las normas reformistas de san Pío V, que ya he mentado. En conclusión: a) se puede suscribir lo que proclamaba con apostó­ lica voz Pérez de Valdivia: «cuán alto u antiguo estado» es en la Iglesia el «estado de las vírgenes y continentes» que en España se llaman beane sub sanctitatis specie libere vagandi occasionem habeant, et sanctissimis religionibus dedecus afferant, prohibet sub latac sententiae excom municatione ne in posterum huiusmodi mulleres quas beatas vocant. domi suae viventes, deíerre possint habitum, seu vestem religiosis certae et probatae; ac propterea, ne deinceps obedientias privatis clericis saecularibus vel regulan bus, etiam nomine suo Ordinis, promittant vel tradant; datas vero hactenus, sancta Synodus praesenti decreto irritas et nullas esse decemit. Qui secus fecerint, et huiusmodi obedientias aut dederint aut acceperint. eo ipso excommunicationis sententiam incurrant*: C ollectio m a x im a c o n c ilio ru m o m n iu r n H isp a n ic e et N o v i O rb is, ed. J. Sáenz de Aguirre, t. IV. Romae, J. Komarek, 1693, p. 217. B «Constitutioni felicis recordationis Pii V, quae incipit Circa p a sto ra lis, de clausura a sanctimonialibus et ab iis foeminis quae tertjariae seu de poenitentia vocantur servanda, inhaerens sancta Synodus, eam in iis etiam mulieribus observan mandat, quae per totam hanc provinciam cum beatae vocentur, in concregatione et sub obedientia vivunt, atque iuxta eam episcopos curare diligenter, ul quae professionem emiserunt, religiosae clausurae legibus constringantur, quae vero nondum emiserunt, si patemis adhortationibus monitae, votis solemnibus se adstringere recusaverint, nullomodo amplius permittantur ad earum se congregationem adjungere, ut ita paulatim extinguantur. Cum sit indecorum speciem pietatis et castimoniae perferre, pericula non vitare»: ib ., pp. 217*218. Conviene advertir que tomaron parte en d Concilio de Toledo, 1582, como sufragáneos, los obispos de Córdoba y de Jáen. También el de Sigüenza, Lorenzo de Figueroa, de la casa de Feria, y, por tanto, conocedor de los problemas beateriles de Extremadura. ** Cf. F. de Vizmanos, L as vírgenes c r istia n a s d e la Iglesia p r im itiv a , Madrid, BAC, 1949. En esta obra, espléndida, en p. 784 hallamos la palabra beata en su significado zumbón; va prendida a un texto espurio, que reza en latín así: «et quam viderint pallentem atque tristem , miseram [, monacham] et m anichaeam vocant»: S. Jerónimo. E p . a d E u s to c h iu m : PL, 22, 402; Vizmanos o sus colaboradores traducen: «y si ven a alguna triste y descolorida, la llaman miserable, y beata, y maniquea».

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tas; b) hay distintos tipos de beatas: unas viven en comunidad o beateríos *’ (como las beginas “ ); otras como terceras de algún instituto religioso; otras, en fin, a su aire y sin regla alguna; c) las beatas, de uno o de otro tipo, «es mucha razón que sean perfectas o lo procuren ser» *’— y en eso coinciden con todos los institutos religiosos *; d) en la segunda mitad del siglo xvi el estado de beatas se hallaba en la cuerda floja por su masividad (número) y por sus relajos: para tensar la profesión beateril, san Pío V y Gregorio XDI intentan remodelaria según el espíritu reformista de Trento, el concilio de Toledo sigue esa trayectoria en el área de su jurisdicción, y el Santo Oficio continúa vigilando para que las beatas no se desman­ den en deshonestidad ni se despeñen en simas maravillosistas. Las tres fuerzas —papal, conciliar, inquisitorial— procuran redimir a la turbamulta de las beatas de su postración y de su desprestigio.

17 Las voces beata y beaterío no figuran en el DHEE; beata si se halla en la Enciclopedia U niversal Ilu stra d a , vulgo Espasa, Vil, 1345-6; y beaterío, en D izio n a rio degli I s tit u ti d i perfe zio n e (DIP). I, 1154 como voz española, inclusión que hace más vistosa la ausen­ cia en DHEE. En cuanto a llamar b ea ta s a las terciarias que vivían en comunidad, es ilustrativo el epígrafe de: Juan Gavastón, La regla q u e p ro fe sa n la s b ea ta s d e la Tercera O rden de P redicadores, Valencia, 1621. M En italiano se llamaban también m a n te lla te (como santa Caterina da Siena), y m ú ra te, que en español sonará em paredadas. En Centroeuropa, beguiruts: cí. DIP, I, 116580 (beghine); b izzo c h e (DIP, I, 1475-7). " A v iso . 821. ” Cf- santo Tomás, S u m a d e teología, II-1I, q. 183, a. 4; q. 187, a. 6 (vestido o há­ bito); q. 188, a. 8 (vida en soledad o en comunidad). —

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CAPITULO IX IÑIGO DE LOYOLA Y SUS «EXERCICIOS ESPIRITUALES» EN EL OJO DE LA INQUISICION

1. «Ocho* procesos El personaje de la España Mística del siglo xvi que con más frecuencia estuvo en el ojo de la Inquisición fue, a luces y bruces, Iñigo de Loyola. Es impresionante el relato que él mismo pergeñó en una carta al rey luso Don Juan III: «[...] en Alcalá de Henares, después que mis superiores hicieron tres veces proceso contra mí, fui preso y puesto en cárcere por 42 días. En Salamanca, haciendo otro, fui puesto no sólo en cárcere, mas en cade­ nas, donde estuve 22 días. En París, donde después fui siguiendo el es­ tudio, hicieron otro. Y en todos estos cinco procesos y dos prisiones, por gracia de Dios, nunca quise tom ar ni tomé otro solicitador, ni procura­ dor, ni abogado (sino a Dios), en quien toda mi esperanza presente y por venir, mediante su divina gracia y favor, tengo puesta. Después del proceso de París, dende a siete años, en la misma universidad hicieron otro; en Venecia otro; en Roma el último, contra toda la Compañía. En estos tres postreros, por ser yo ajuntado con los que son de la Compañía, [...] pro­ curamos que la justicia tuviese lugar. Y así, al dar de la última senten­ cia se hallaron en Roma tres jueces que hicieron proceso contra mí: el uno de Alcalá, el otro de París y el otro de Venecia. Y en todos estos ocho procesos, por sola gracia y misericordia divina, nunca fui reprobado de un a sola proposición, ni de sílaba alguna, ni dende arrib a, ni fui penitenciado, ni desterrado. Y si V.A. quisiese ser informado por qué era tanta la indignación e inquisición sobre mí, sepa que no por cosa algu­ na de cismáticos, de luteranos ni de alumbrados, que a éstos nunca los conversé ni los conocí; mas porque yo, no teniendo letras, mayormente —

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en España, se maravillaban que yo hablase y conversase tan largo en cosas espirituales» La sintaxis, un poco enrevesada, de Iñigo no desdibuja el cuadro, ni diluye la motivación fundamental de los procesos: sin duda, hablar tan largo en cosas espirituales y vivir en mendicidad y hacer 'conventículos' daba en ojo y engendraba sospechas de alumbradismo. Y al discreto conocedor del medio ambiente en que se produce la sospecha no le ex­ traña lo más mínimo que la Inquisición lo procesase, ni que lo tratase con blandura. ¡No siempre actuaba con mano de hierro! Lo que sí sorprende y hace cavilar es que Iñigo enfatice que «a éstos [a los Alumbrados] nunca los conversé ni los conocí». ¡Menos aún con­ versó y conoció a los cismáticos y a los luteranos, ya que en España eran aves difíciles de tropezar! El texto refleja una preocupación soterrada en el fondo del yo o, como se suele decir, en el inconsciente. La verdad mon­ da y lironda, desnuda y dura, es que en Alcalá se metió en un área muy sensible y muy cultivada —muy feraz— de Alumbrados, muy «chispo­ rroteante» de erasmistas, y también muy vigilada por la Inquisición. Y fuera de Alcalá, convivió con gente de la misma harina. Luis Fernández, que ha estudiado concienzudamente el asunto, hace una hermenéutica o interpretación 'escolástica' del aserto ignaciano alu­ dido: «en esta afirmación declaró que nunca conversó, conoció ni tra­ tó a alumbrados en sentido jurídico», es decir, a tipos «declarados y con­ denados por herejes alumbrados, en igual modo que lo serían los luteranos y los cismáticos. Pero no niega que conociera, conversara y tratara con católicos ortodoxos, que en su lenguaje, en sus actitudes, en su espiri­ tualidad sostuvieran algunas ideas o formas de piedad propias de los alumbrados o de las que éstos tenían en común con otras corrientes de espiritualidad plenamente ortodoxas. En este sentido, y solamente en él, es como a lo largo de este artículo llamaremos alumbrados a bastantes personas que ciertamente fueron conocidas, conversadas y tratadas por Iñigo de Loyola en Navarrete, en Valladolid y en Alcalá, alguna de las cuales fue interrogada por algún tribunal inquisidor. Iñigo de Loyola nunca fue un alumbrado, pero tuvo que conocer, tratar y convivir con personas más o menos contaminadas de algunas ideas alumbradas y con protec­ tores y con amigos de alumbrados» 2. El ilustre investigador no preten­ de demostrar o ilustrar otra tesis que ésa. Y, a fe, lo logra a cabalidad, como diría un criollo, en una exposición larga y tendida, documentada y golosa. Diríase que, cortado con cuchillo dialéctico el amarre del tex1 Cana a D. Juan III de Ponugat, Roma, 15 marzo 1545: S. Ignacio de Loyola. Obras completas, ed. manual de I. Iparaguirre, Madrid, BAC, 1952, p. 701, 1 L. Fernández, "Iñigo de Loyola y los Alumbrados»; AA.W., Ignacio de Loyola en Castilla, Valladolid, 1989. p. 161. —

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to de San Ignacio, ya todo es ancha Castilla. Para Luis Fernández, que me supone «profundo conocedor de la espiritualidad castellana» (¡gradas!), el reino de Toledo fue cuna del primer alumbradismo, con epicentros en Guadalajara, Escalona y Alcalá; pero, ensanchando la perspectiva, advierte que no hay que olvidar que «simultáneamente en la Vieja Castilla exis­ tía otro foco de esta misma dirección» o contenido, aunque con matices propios; «se trata del eje Salamanca-Valladolid-Logroño, por el que tran­ sitan figuras destacadas del alumbradismo desde 1517 hasta 1529 haciendo prosélitos» 5. ¿No sería Iñigo uno de los que cayó en la red? A la insidiosa pregunta, que la hago yo por mi cuenta y riesgo, hay que dar una respuesta tajante: no. Lo que no empece para decir que al menos fue espectador, conoce­ dor y conversador de Alumbrados. Esta conclusión la admite y la prueba, documento en mano, L. Fernández1. Quien, por otra parte, subraya que el Alumbradismo es un producto específicamente español; su carga ideológica no era «importada, sino nacida en nuestro suelo, aunque sus raíces pudieran haber venido de fuera y de muy lejos. El iluminismo fue un producto del país, practicado ge­ neralmente por personas no cualificadas intelectualmente, sujetos emotivos e intuitivos». Es, como se ve, la tesis propuesta y propugnada por Miguel M irs. Pero, a su contrapié, distingue un alumbradismo ortodoxo y un alumbradismo heterodoxo. «Hemos de aclarar, pues es muy importan­ te dejar bien delimitada esta frontera, que hasta el año 1525 las ideas, las prácticas y todo lo que después se llamó iluminismo o alumbradismo no contenía a los ojos de las gentes, ni de los sacerdotes, obispos o Inquisión, ningún elemento negativo o reprobable. El iluminismo entonces era una de tantas vías legítimas y ortodoxas dentro del cristianismo para tender hada la perfección. [...] El calificativo de 'alumbrado' de esos años no tenía nada de peyorativo; al contrario, contenía una alabanza, porque signifi­ caba que aquella persona por sus virtudes habla sido digna de ser ilumi­ nada o 'alumbrada' por Dios con luces especiales con que penetrar el sen­ tido de la Escritura o el misterio de la condencia»6. Sólo a partir de 1525, año fatídico del edicto de Toledo, se tiñe de negras significaciones el vo­ cablo, se tipifica peyorativamente, se le ve el perfil heterodoxo. Obviamente, el cambio no fue instantáneo, ni se produjo de la noche a la mañana: * ib., p. 160. 4 Ib., pp. 162 s. 5 E n Revista de archivos, bibliotecas y museos 9, 1909, pp. 203-204: la defendió también Fidel de Ros, Un maitrc de Sainte Thérise. Le pére F. d'Osuna, París, 1927, p. 77; con matices y exposición de opiniones: S. López Santidrián, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos, 1981, pp. 81-7. Véase, además, M . Andrés, El misterio de los Alumbrados de Toledo desvelado por sus contemporáneos. Burgos, 1976. • L . Fernández, p. 159.

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alguna savia turbia corría ya antes. De todos modos, los tres procesos y la cárcel de Iñigo en Alcalá ocurren después de 1525. Es legítima la metodología de L. Fernández de sentar los presupuestos previos de su recorrido por «la larga serie de personas, lugares o situa­ ciones relacionadas con el alumbradismo que formaron el círculo en que se movió Iñigo de Loyola durante los últimos años de [su estancia en] Arévalo, los cuatro que pasó en la Rioja y el año y medio que transcu­ rrió en Alcalá de Henares» 7. No le voy a seguir, ni tampoco a repetir o extractar. Su análisis es m e­ ticuloso y sus conclusiones, en conjunto, son válidas. Para mi propósito, basta lo apuntado. Que sustancialmente consiste en el hecho: Iñigo de Loyola fue procesado y encarcelado en Alcalá por «presunto» Alumbradismo. Como se conservan las actas del proceso', huelgan aquí las glosas. La Autobiografía narra lo esencial del proceso de Salamanca *. En cuanto al relato que el protagonista hace en la carta a Juan UI, se me permitirá observar que es un testimonio fidedigno, una evocación de lejos tiempos y lejanas tierras —los místicos miran más al futuro o ha­ cia adelante que al pasado o hacia atrás—; su confesión, sincera sin duda alguna, se diluye en un horizonte de lejanía cronológica y en la distin­ ta coyuntura vivencial del buen confitente. Algo parecido le pasará a Teresa de Ahumada cuando rememore, desde lejanos oteros místicos, sus amores de juventud l0. Los procesos intruidos a Iñigo en Alcalá no deben diluirse ni desvir­ tuarse apologética y hagiográficamente. Marcel Bataiilon se irritaba al leer la Vida de Iñigo escrita por Ribadeneira y pierde un poco los estribos acusándolo de «flagrante delito de deformación hagiográfica» " . S e tra­ ta del erasmismo, como es de suponer, asunto que aquí no entra más que de soslayo. El que realmente nos interesa es el proceso o procesos y su motivación: aunque Llorca procura quitarles importancia, reducién­ dolos a un episodio de ordinaria praxis l2, la verdad es que fueron pro­ cesos inquisitoriales en regla, con cárcel preventiva y de inequívoco sig­ no antialumbradista. M. Ortega, Mark Rotsaert y A. Alcalá lo admiten sin rodeos, ciñéndose a la realidad histórica ” . La simple lectura de las ac­ tas del proceso descubre de inmediato que los inquisidores rastrean po7 Ib., pp. 159-160. • Fonies documentales de S. Ignatio de Loyola, cd. C. de Palmases (MHS1. vol. 115). Roma. 1977, pp. 319-349. * Obras, pp. 70-76. 10 Cf. Vida. 2. 2-9. 11 M. Bataiilon, Erasmo y el erasmismo. Barcelona, 1978, pp. 207-208. 11 Cf. B. Llorca, La Inquisición española y los Alumbrados. 1509-1667, Madrid, 1936. p. 40. 13 Cf. M. Ortega, «San Ignacio de Loyola en el 'Libro de los Alumbrados’. N uevas datos sobre su prim er proceso», Arbor 107, 1980, pp. 163-174; M. Rotsaert, Ignace de

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sibles 'delitos' típicos de Alumbrados: singular y llamativa vestimenta, predicación lega, pobreza mendiga, conventículos, desmayos de fanáticas beatas, etc. La sentencia final, aunque absolvió a Iñigo de la instancia, le impuso saludable penitencia. Y él mismo, sintiéndose hostigado en Alcalá, optó por largarse de allí. La campaña de la Inquisición contra la marea alumbradista tuvo su epicentro en el reino de Toledo en la década 1520-1530, si bien no se limitó a batir sólo esa zona geográfica. Recuérdese el caso de Juan de Avila, que fue procesado y encarcelado, tam bién p or sospechoso de Alumbradismo, en Sevilla ,4. Y el mismo Iñigo, al huir de Alcalá, y bus­ car aires más serenos en Salamanca, no tardó en volver a ser procesado nuevamente. Por idénticas sospechas. Del proceso salmantino no se conocen las actas, aunque sí los acto­ res ls. Sustancialmente, el relato de Cámara es fidedigno. La ‘encerrona’ física y dialéctica en San Esteban puso a Iñigo en apretadas cuerdas: «vosotros no sois letrados, dice el fraile, y habláis de virtudes y vicios; y de esto ninguno puede hablar sino en una de dos maneras: o por letras, o por Espíritu Santo. No por letras; luego por Espíritu Santo». Fray Nicolás de Santo Tomás, que es el que le tendió el lazo dialéctico, continuó acorralándolo, sin que Iñigo 'ripostase' con más armas que el silencio. La presencia de Calixto daba un colorido extraño al diálogo: «traía un sayo corto y un grande sombrero en la cabeza, y un bordón en la mano, y unos botines cuasi hasta media pierna; y por ser muy grande, parecía más deforme» ,s. En vista de que Iñigo se encerraba en mutismo, y apelaba a sus «su­ periores», el fraile negoció con los jueces eclesiásticos (los «superiores»), que decretaron la prisión de Iñigo y de Calixto. Los enfilaron en una m ism a cadena, atada a un poste, con eslabones suficientes para que pudiesen andar por la casa; pero como no podían separarse, hasta a aliviar el cuerpo tenían que ir los dos. El desarrollo del proceso —ahora estrictamente episcopal— duró varios días. En Salamanca no había tribunal del Santo Oficio; la sede del dis­ trito estaba en Valladolidl7. Al cabo de «veintidós días que estaban presos, Layóle t í les renouveaux spirituels en Castiüe a u d éb u t d u X V Ie siécte, Roma, 1982; A. Alcalá, «[La Inquisición], control de espirituales»; AA.W., H isto ria d e la In q u is ic ió n e n E sp a ñ a y A m érica, vol. I, Madrid, BAC, 1984, pp. 794-797. 14 Cf. L. Sala Balust, «Introducción biográfica» a: Juan de Avila, O bras, t. I, Madrid,

BAC, 1952,pp. 59-92: «En la Inquisición de Sevilla, 1526-1534». 13 Cf. B. Hernández, «Identidad de los personajes que juzgaron a San Ignacio en Salamanca», A H S J 52, 1982, pp. 3-50. 16 O bras, p. 73. lT Cf. J. P. Dedieu-J. Contraías, «La geografía de la Inquisición española. La formación de los distritos, 1478-1820», H isp a n ia 40, n ° 144, 1980, pp. 37-93; J. G. Atienza, G u la d e la In q u is ic ió n e n E sp a ñ a , Barcelona, 1988, pp. 207-211.

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les llamaron a oír la sentencia, la cual era que no se hallaba ningún error, ni en vida ni en doctrina: y que asi podrían hacer como antes hacían, enseñando la doctrina y hablando de cosas de Dios, con tanto que nunca deñniesen: esto es pecado mortal, o esto venial, si no fuesen pasados cuatro años que hubiesen más estudiado». La sentencia, al igual que el protocolo del proceso, no se conoce. Hay, pues, que atenerse a lo que dice Cámara, o arriesgarse a conjeturas ". La versión de Cámara implica cierto tinte hagiográfico, como es obvio. En sínstesis, el proceso salmantino siguió un cauce similar al complutente, y acabó en 'absolución', con alguna prohibición. Al igual que en Alcalá, también se sintió Iñigo incómodo en Salamanca. «Y así se determinó de ir a París», concluye Cámara No acabaron, con todo, los procesos, según le olmos al protagonista. Son procesos documentados, que no vamos a analizar M. Nos interesaban primordialmente los de Alcalá y Salamanca, por su motivación y cariz alumbradistas. La Inquisición española, aunque ‘absolvió’ una y otra vez a Iñigo de la instancia, no dejó de mostrarle tarjeta amarilla, si se me permite el símil deportivo. Y, lo que es más sorprendente, no lo perdió de vista: volverá a insinuar la instrucción de un proceso póstumo; de él quiero hablar aho­ ra, pues no he hallado ningún historiógrafo jesuíta que lo miente. Por aña­ didura, continuamos en la órbita del Alumbradismo. 2. Pesquisa póstuma El 29 de enero de 1575 escribía el Consejo al tribunal de Valladolid: «Queremos saber si en ese Santo Oficio hay algún proceso o testificación contra Iñigo de Loyola, que fue teatino, cerca de los Alumbrados» ,l. La respuesta de los inquisidores pincianos no se hizo esperar «Hacerse ha luego la diligencia que Vuestra Señoría manda [...], y si hubiese algo tocante a Iñigo de Loyola [...] en materia de Alumbrados, se enviará a Vuestra Señoría» No he topado con más vestigios de la pesquisa. Pero los dos pasajes que acabamos de leer son altamente incitadores. Y, por lo que a mi p ro­ pósito se refiere, demostrativos de que Iñigo continuaba en el ojo de la Inquisición cincuenta años más tarde de los procesos de Alcalá y de Salamanca. '• Cf. B. Hernández, an. cit. isupra, nota 15), pp. 48*51: «un posible modelo de sentencia contra S. Ignacio». *’ O bras, p. 76. “ Cf. O bras, pp. 91-92; MSHI. F o n tes 1. 180; II. 561; S crip ta I. 624-7, 659-66. 11 AHN. ¡nq., lib. 578, f. 266r. " AHN, ln q „ leg. 3192, exp. 98.

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Los documentos alegados evidencian, si fuere menester, que la ima­ gen de Iñigo que continúa dibujándose en la retina de la Inquisición es la de un ... presunto Alumbrado. En la imposibilidad de poder aducir más datos —lo más probable es que en el «secreto» o archivo de Valladolid no se halló nada—, no me parece ociosa una búsqueda en el entorno. ¿A qué se debía la inesperada pregunta del Consejo? Iñigo falleció en Roma el 31 de julio de 1556. No tiene, a primera vista, mucho sentido que se le quiera instruir, post mortem, un proceso inquisitorial. Algo, sin embargo, está ocurriendo que de alguna manera se relaciona con él. 3. Los Ejercicios, ¿«arte de magia»? En 1575, año de la pregunta del Consejo y de la respuesta del tribu­ nal de Valladolid, la Inquisición estaba alarmada por el boom de un nuevo foco de Alumbradismo, localizado en los anchos campos extremeños. El descubridor y debelador, empecinadísmo, fray Alonso de la Fuente, acha­ caba a los Exercicios de Iñigo ser la chispa del gran incendio, el virus de la gran epidemia. Como se sabe, los Exercicios —el libro de los Exercicios, para hablar con mayor precisión—, eran uña y alma de Iñigo, y una de las torres más señeras y discutidas de la mística hispana. La ilusión de verlos aproba­ dos es comprensible, y Nadal la cuenta, con satisfecho gozo: «Habíamos oído decir otros padres y yo a nuestro padre Ignacio que había deseado que Dios le concediese tres beneficios antes de m orir el primero, que el instituto de la Compañía fuese confirmado por la Sede Apostólica; el segundo, que lo fuesen igualmente los Ejercicios espirituales; el tercero, que pudiese escribir las Constituciones»23. Los editores de la edición manual de las Obras anotan puntualmente el texto en que Nadal consigna que Dios le concedió las tres gracias: «La Compañía de Jesús fue confir­ mada oficialmente por Paulo DI el 27 de septiembre de 1540: el libro de los Ejercicios Espirituales fue aprobado por el mismo Papa el 31 de ju­ lio de 1548; del 1547 al 1550 escribió San Ignacio las Constituciones de la compañía»2!. Sus razones —y sus temores— tenía para anhelar la aprobación de los Ejercicios. La Inquisición española, para no saltar las bardas de mi co­ rral expositivo, los tenía en ojo, lo mismo que a su autor. Basta recor­ dar las censuras duras de algunos calificadores25, y el enojoso lance de 23 Obras, p. 23. 24 Ib., n. 2. 25 Cf. I. Iparagunre, Historia de los ejercicios, vol. 1, Roma-Bilbao, 1946.

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la entrega del libro al tribunal de Sevilla. El superior de los jesuítas se creyó obligado a hacerla. Al regresar, pasando el puente de barcas, tem ­ blaba como una ola, y no se tenia en pie. Lo contó, abatido, al padre Laínez: «se los vengo de dar hoy, viernes, 20 de octubre [1559], a las seis de la tarde [...]. La pena de esto me ha derribado en la cama, lleno de melancolía» “ . Apurado el trago y espantada la melancolía, los jesuítas sevillanos dieron, en los años siguientes, los «exercicios» a clérigos extremeños, al parecer con eficacia. En las Litterae quadrimestres de los años sucesivos se alude con frecuencia a las incursiones apostólicas en E xtrem adura y al favor que les dispensaba el provisor de Badajoz, Gonzalo Meléndez de Valdés (que acabará por ingresar en la Compañía) 11. «Hicieron instancia más de 15 ó 20 (curas) que les diesen exercicios, y de 12 ó 15 q u e se aceptaron, curas y vicarios, han comenzado a venir algunos a esta ciu­ dad» (Sevilla), «y dando por bien empleado el camino, y mucho m ás que fuera; están esperando los demás, deseando ser cada uno el prim ero que fuese avisado que podría venir» “ . «Después de lo que se escribió a Vuestra Paternidad de lo que el Señor habla obrado en Badajoz, han venido dos vicarios de dos pueblos principales del obispado, y un cura de la iglesia mayor de Badajoz, y otros clérigos y legos, de que siempre ha habido 4 y 5 en exercicios; han ido muy edificados; y el un vicario determinado para la Compañía, sino que fue necesario ir a disponer de ciertos bienes y después volver. Excríbenos el provisor el fervor que traen sus clérigos, la cuenta con el ganado que tienen a su cargo, que es para alabar a Dios ver la impresión que hizo en ellos la palabra de Dios» ” . Aconteció que, años adelante, germinó la cizaña entre el trigo.y sal­ tó la chispa de los Alumbrados, detectada y anatematizada por fray Alonso de la Fuente, sevillano por estudios, extremeño por naturaleza. Alonso de la Fuente no menciona ni una sola vez, a lo que recuerdo, a Iñigo de Loyola. Pero la emprende casi a carga cerrada co n tra los Exercicios. En otra ocasión escribí: «Según fray Alonso, la ra íz del Alumbradismo extremeño —una de las ralees— consistía en la práctica de los ejercicios espirituales. Esto no es un dato, sino una hipótesis. Quédese así» M. Y así se quedó entonces. ¿Ha llegado la hora de corro- * “ Carta de Juan Sudrei a Lainei. Sevilla, 20 octubre 1559; MHSI. Lainii m on. IV. 521-2. ” Fue también procesado por la Inquisición: Cf. HA I, 593-594. a MHSI, Litterae quadrimestres VII, 170. " Ib. 216. * HA. IV, 94. Siguiendo a Góngora (11,113) dije en HA 1,51 que Alonso de la Fuente ingresó de dominico en San Pablo de Sevilla. Hay que corregir esa información; ingresó en San­ to Domingo de Portaceli, donde profesó el 8 de abril de 1554, según consta del Libro

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borar el punto de vista de fray Alonso? Al menos, la de decir que, efec­ tivamente, él opinaba y propugnaba, pluma en ristre, que la secta de los Alumbrados extremeños es fruto amargo que brotó de los «exercicios». Esta opinión la blande con machaconería obsesiva y la colorea de epítetos fuer­ tes: los «exercicios» son, a su parecer, lá causa del descoyuntamiento que la sociedad y la religiosidad extremeñas están padeciendo, la peste que asóla la fe, la llama que incendia las almas. «Un tea tino de la Compañía, que se llamaba el padre [Gonzalo] González*31, predicador y hombre de autoridad en su religión [...], comenzó a hacer en Badajoz el ensayo de arte mágica que llaman los exercicios, hallándose presentes Hernando Alvarez y el Licenciado Zapata, discípulos de Avila, que ya sabían el arte de mágica, y allí se confirmaron. Comenzóse a marcar en este tiempo la invención de los exercicios, y acudieron muchos a consagrarse en ellos, porque el obispo [don Cristóbal de Rojas] favorecía la dicha invención. Entonces creo se acabó de confirmar el doctor [Gonzalo] Meléndez, que estaba tocado de la dicha doctrina, y comenzó a manifestaría y enseñaría a otros, y prometía premios a los que quisiesen imitarla. De allí salieron muchos Alumbrados, porque el obispo y su provisor Meléndez hacían tanto caso de aquella invención, que no tenían por cristiano al que no la se­ guía. Y particularmente el provisor Meléndez, con quien trataba la cle­ recía, estuvo tan perdido, tan ciego, tan desvariado en esta secta, que no quería dar orden sacro ni miraba a la cara al que no seguía dicha doc­ trina. Y hubo personas que en todo su tiempo jamás las quiso ordenar porque no quisieron hacer los exercicios. Y lo que más se debe notar y llorar [es] que tenían puestos por pilares de su nueva doctrina a Hernando Alvarez y al Licenciado Zapata, los cuales eran la regla y censura que determinaban y señalaban todos los que eran idóneos para ser sacerdo­ tes, y aquéllos solos se admitían que ellos aprobaban, y todo el resto se tenía por gente indigna. Lo cual hizo tanto daño, que no se puede pen­ sar, porque muchas personas que abominaban aquel camino eran nece­ d e p ro fesio n e s, que vio José de Herrera, H isto ria d e S a n P ablo d e S ev illa (manuscrita en

AGOP, Xi-12461, pieza 4, página 47); en San Pablo hizo los estudios eclesiásticos, que luego perfeccionó en Santo Tomás, siempre en Sevilla. De acuerdo con el dato de la profesión, el Alonso de la Fuente al que se alude en HA 1,55 no es un homónimo, sino el debelador de los Alumbrados. En fin, la transfíliación a Santo Domingo del Campo no parece que se realizase, pues él mismo dice que lo destinaron a Badajoz con el cargo especifico de «predicador» conventual. 31 «Los días pasados pidió el provisor de Badajoz un padre de los que aquí residen para que fuese con él a la visita de algunos lugares de aquel obispado»: M a rtín H ernández a L aínez, Sevilla, 28 febrero 1561: MHSI. L ittera e q u a d rim e stre s VII, 169-170; «dos me­ ses de este verano ha estado el padre rector en algunos lugares de la sierra de Costantina y Cazalla»; S e b a s tiá n de Córdoba, «por comisión del p. González, rector», a L a ín ez, Se­ villa. 28 agosto 1561: ib. Vn. 411. A. Astrain, H istoria de la C o m p a ñ ía de Je sú s e n la a sisten c ia d e E sp a ñ a , t. n , Madrid, 1905, pp. 457-9 y 480 traza una semblanza en negro del padre Gonzalo González.

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sitadas a temario por ser admitidos al sacerdocio, y llevando u n a cédu­ la de aprobación de Hernando Alvarez eran recibidos sin otro exam en ni diligencia alguna» 3J. Se puede admitir hoy que fray Alonso de la Fuente erró de todas a todas al llamar arte de magia a los ejercicios. Se puede incluso conceder que 'no comprendió’ los exerciciosM. Mas no se le puede ach acar que estuviese dando palos o alanceando la luna: el Alumbradismo, cán cer de la mística española M, según el diagnóstico de Gregorio Marañón, había rebrotado con devastadora pujanza en los pueblos de Extremadura. Y fray Alonso fue su descubridor y debelador. Este mérito se lo reconoce I. Iparaguirre, poco ha mentado: «El bien que hizo el padre de la Fuente a la causa de la fe en España fue incalculable» 1!. No es flaco elogio, máxime teniendo a la vista, como no podía ser menos, las continuas lanzadas que fray Alonso tira a los teatinos. Para una comprensión —no para una justificación— de esas lanzadas, me parecen oportunas dos ‘anotaciones’: una, sobre la imagen radial que fray Alonso de la Fuente tenía de la epidemia alumbradista; otra, sobre su imagen causal. 1.* Fray Alonso de la Fuente estaba subjetivamente seguro de que el Alumbradismo es una secta monstruosa que se iba expandiendo, como la peste, de m ar a m ar “ , es decir, por toda la geografía española. No está inficionada solamente Extremadura: se ha expandido por la Vieja y la Nueva Castilla, por el reino de Valencia, por Andalucía. La Inquisi­ ción opinaba que el contagio extremeño se propagó rápidam ente a la Alta y a la Baja Andalucía: «Y porque algunos de los maestros de la di­ cha doctrina que están presos han tenido mucha amistad y corresponden­ cia en diversas partes de la Andalucía, especialmente en Sevilla y su ar­ zobispado, y en Ubeda, Baeza, Montilla y otras partes, conviene ir con gran cuidado de saber y averiguar si esta doctrina la han sem brado en aquellas partes y las personas que la siguen, y todo lo dem ás que conviniere saber» 37.3* u HA I. 354-5. 11 «[...] fray Alonso de la Fuente fue uno de los que comprendió peor los Ejercicios1. Iparaguirre, Historia de b s Ejercióos de San tgnaóo, vol. □, Bilbao-Roma, 1955, p. 407 34 G. Marañón, Don Juan, Madrid, Espasa-Calpe, 1947, p. 21. 33 O.c., p. 407. Equivocada y tendenciosa la versión de A. Aslrain, o.c., t. n i. Ma­ drid, 1909, pp. 5-65 sobre la campaña de fray Alonso vs. la Compañía. «Tal vez, apunta, la enemistad despertada por este suceso [= comisión del nuncio al p. Meléndez] fue la que decidió a un religioso [= fray Alonso de la Fuente] a levantar contra nosotos una brava tempestad en Extremadura- (ib., p. 58). El aserto, amén de gratuito e injurioso, es anacrónico: fray Alonso había em prendido su cam paña m ucho antes d e que ei p. Meléndez, el antiguo provisor de Badajoz, recibiese la comisión. 34 Cf. HA I, 444 y 633-4. 37 HA I, 432.

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2* En cuanto a su imagen causal, fray Alonso señala su origen re­ moto en las herejías o desviaciones espirituales de los mesalianos y de los begardos, según la opinión inquisitorial “ ; lo que no obsta para que, en perspectiva de inmediatez, sentencie que los Alumbrados de Extremadura son un rebrote de los Alumbrados de Toledo: en Extremadura, dice, «brotaron de nuevo los Alumbrados de Toledo, porque se quedaron preñados con sus errores y engaños» M. Y ésta fue, de hecho, la idea generalizada entre los teólogos y los inquisidores. Fray Alonso cuenta: «deseando ayudar al remedio de esta llaga, me recogí ciertos días y hice un tratadillo dividido en dos partes: en la una ponía la doctrina de los Alumbrados y los efectos de ella; y en la otra puse la calificación de aquello, impugnando la doctrina como herética y maldita. Y para más seguridad de mi conciencia, me fui a Sevilla a mi provincial, y di cuenta de lo que pasaba en Extremadura. Mostré mi libro a mi provincial, al maestro hay Juan de Ochoa, al maestro [fray Alberto] Aguayo, consultores del Santo Oficio, y a todos ellos les pareció cosa maldita: y a fray Juan de Ochoa muy peor que a ninguno. Este me dijo que la doctrina contenida en el Memorial era un retrato de lo que enseñaban los Alumbrados de Toledo w. El entronque genético con los exercicios es para fray Alonso un axioma; lo articula así: a) el Alumbradismo es una «nueva secta y herejía moderna que ha inventado Satanás en estos reinos de España»41; b) «en la Com­ pañía hay hombres doctos en esta maldad, y éstos son engañadores y arquitectosen este infernal edificio» *; c) los exercicios son la máquina psi­ cológica con la que transmiten el contagio herético. Fray Alonso de la Fuente tiene a la vista la conmoción religiosa ex­ tremeña. Y no duda en atribuirla a la práctica de los exercicios. Hoy nos sorprende —porque los temas y los problemas del espíritu perviven— que crea a pies j un tillas que los exercicios eran arte de magia y, cómo no, algo satánico. El satanismo, la magia, la hechicería son un espectro que no se le cae a fray Alonso de la imaginación: «los autores de esta herejía son magos y hechiceros y tienen manifiesto pacto con el demonio, el cual es agente principal de este engaño, así para sembrarlo como para encubrirlo y sustentarlo con operaciones prodigiosas de visiou «Y las sectas con que más frisa la doctrina de éstos es la de los orantes m esalianos, los cuales hacían mucha instancia en la oración y afirmaban que el Espíritu Santo ve­ nía al alma visib ilite r e t sensibiliter, y con la de los begardos y b e g u in a s. condenada en la Clementina A d n o s tr u m : de haeret. Y mucho más con la de los A lu m b ra d o s d e Toledo y s u rein o s: HA I, 410. » H A I, 432. *° HA I, 339-340. 41 HA I, 444. 41 HA I, 445. " Cf. HA I, 456-7.

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nes, raptos, revelaciones, sentimientos y locuciones sensibles». Y aclara: «El pacto que éstos tienen con el demonio consiste radicalment en el acto de una larga contemplación que éstos enseñan a todo género de perso­ nas, grandes y pequeños, buenos y malos. El cual acto, de la manera que se enseña y practica, es desordenado y supersticioso». ¿Quiénes son «éstos»? Pues ni más ni menos que «los Alumbrados y Teatinos de España», ya que para fray Alonso «Alumbrados y Alumbra­ das, tea tinos y teatinas» (id est, jesuítas) es la misma cosa43. Estaríamos de acuerdo con I. Iparaguirre en que fray Alonso «fue uno de los que comprendió peor los Ejercicios» **. En su descargo pone Iparaguirre la positiva y benéfica campaña que acometió para desenmas­ carar la perniciosa secta que traía ‘enhechizada y cautiva’ a tanta gente 4S. I. Iparaguirre nos brinda, de soslayo, una interesante pista para explicar el entronque exercicios/alumbradismo que fray Alonso axiomatiza: refie­ re, en efecto, el ilustre historiógrafo que en tiempo de Laínez, sucesor de san Ignacio, se produjo una crisis en el modo de dar los exercicios; los «mejores directores» tuvieron que ocuparse de otras tareas, y «jóvenes jesuítas, con una formación no del todo acabada, sin apenas experiencia, tuvieron que sustituirles» “ . Esta falta de expertos directores, aliada a las fermentaciones iluministas del medio ambiente religioso, explica, al menos en parte, la actitud de fray Alonso y en cierto sentido lo «descarga» de culpa. Los exercicios «se abrían paso medrosamente entre movimientos espirituales avalados por siglos de experiencia y espléndida floración de santos. No juzguemos las reacciones que provocó un método nuevo y desconocido con el conocimiento que tenemos de él después de cuatro siglos de recorrido triunfal por el campo de la historia de la Iglesia [...]. La etiqueta que se les aplicó en España desde los primeros albores fue la de espiritualidad ilum inista» 47. 4.

Los Ejercicios y la presión de conciencia

Los datos que brinda la trama de la religiosidad extremeña de fines del siglo xvi pueden atisbarse —y, si es preciso, contrastarse— en una perspectiva de paralelismo histórico. Renuncio a ello, al igual que a una hermenéutica en clave de psicoanálisis o psicología profunda, que en cam­ po religioso, como en los demás, descubre siempre ‘zonas opacas y zo­ nas transparentes'4*. Pero no quiero eludir un parangón entre lo que fray 44 o.c. n. 407. 43 44 ” ** 1975,

Cf. ib. Ib. n, 389-90. Ib. n, 402. Cf. J. J. López Ibor, El descubrimiento de la intimidad y otros ensayos, Madrid, p. 34.

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Alonso de la Fuente, hombre de su época, dijo de los exercicios y lo que Miguel Mir, hombre del siglo xx, escribió sobre los ejercicios ". Hay, sin duda, cierta afinidad de enjuiciamiento. Para fray Alonso de la Fuente eran magia, ‘invención herética', 'dibujo del Anticristo', ardid de Satanás. Para Miguel Mir se trata de un método que con sus baterías psicológicas asedia y derrumba castillos: «[...] no hay fortaleza que no se rinda, ni corazón que no se asombre y desmaye, ni inteligencia y voluntad que no se conmuevan profundamen­ te. Aislado de toda sociedad, apartado de la familia y del ambiente en que ha vivido, y trasladado a otro del todo extraño, ve el ejercitante deslizarse los días, sin más trato que con su director, que le visita a tiempos deter­ minados y le da por un cuarto de hora o más y verbalmente ciertas ins­ trucciones y meditaciones, que escucha el ejercitante con toda atención, y sobre ais cuales, ido el director, medita una y otra hora, por la mañana, por la tarde, por la noche (ya hemos dicho que el que hace los Ejerci­ cios con todo rigor ha de levantarse a media noche a tener una hora de oración), por espacio de ocho, diez, veinte y treinta y más días, si tan­ to duran los Ejercicios. El efecto de estas meditaciones, verdaderos ejercicios del espíritu, es mayor del que pueda fácilmente entenderse. Hay quien experimenta ta­ les conmociones en sus potencias, que las perturban muy gravemente; hay quien sufre tal trastorno en el organismo de su cuerpo, que le marchi­ ta y enferma tal vez para siempre. No todos, es claro, experimentan ta­ les trastornos. Esto depende de la disposición de ánimo de cada cual y de la forma en que se hacen los Ejercicios; pero no hay uno de los que los hacen, si los hace de veras, que no sufra en su alma íntima, profunda, indeleble perturbación». Mir, como Alonso de la Fuente, aduce ejemplos concretos: entre otros, el de las mujeres de Alcalá a las que Iñigo «les dio no más que un principio o esbozo de los Ejercicios» en 1S26, y que, como vimos más arriba, dieron pie para los primeros procesos inquisitoriales. Y después de contar algunos casos de eficacia tumbativa, retom a a la carga: «Se ha dicho que semejantes trastornos dependen de la manera de ser de cada uno; pero hablando en general, como hemos dicho, el que ha hecho los Ejercicios, si los hace de veras, por el mes entero y con todas las condiciones y circunstancias referidas, lleva en su alma una impersión, un sello, una marca, que le durará toda la vida, para su bien o para su mal, para su dicha o para su desgracia, que de todo puede haber» ” . No voy a proseguir citando a Mir, que es agudo, documentado y tal vez resentido. Hay, con todo, una observación experimental que hará cual* Cf. M. Mir, Historia interna documentada de la Compañía de Jesús, Madrid, 1913, vol. I, pp. 480-517. 50 Ib. I, 488-9.

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quier conocedor de los modernos métodos de renovación religiosa, trá­ tese de los cursillos de cristiandad, o de otros: la parada en un punto, bien orquestada con un horario de ‘intensa dedicación', ¿no es una especie de presión de conciencia? Mir atisba por esta ventana. Alonso de la Fuente, con los recursos de su tiempo, se lía y usa ideas y expresiones como «arte mágica», satanismo, etc. Para un psicoanalista, el asunto es incitante. Pero un teólogo debe apuntar más alto y, sin permitir extravíos alumbradistas, ver en toda con­ versión auténtica a Dios la parte determinante que le corresponde a la gracia sobrenatural. 5. Cuatro conclusiones De la anterior exposición, buscando un resumen, infiero cuatro con­ clusiones: 1.* Vista con ojos críticos la documentación inquisitorial —los pro­ cesos de Alcalá y Salamanca, 1526/1527— es patente que sobre Iñigo de Loyola recayeron sospechas de Alumbrado. Las deposiciones de María de la Flor tienen acre tufo a prácticas y pláticas alumbradistas. No sólo las reuniones o conventículos —un tanto crípticas, aunque de suyo no heterodoxas, como advirtió ya en el siglo xm san Alberto M agno5\ da­ ban en ojo y en rostro; María de la Flor atribuye a Iñigo y a Calixto conversaciones picantes»; «e el Iñigo y Calixto tenían mucho placer desque les veían estas tristezas e amortizamientos»; «ha oído decir al Iñigo e a Calixto que ellos han hecho voto de castidad, que seguros estaban que, aunque durmiese cualquier de ellos con una doncella en una cama, que estaban seguros que non pecarían» 52. El biógrafo moderno admite que las cosas que María de la Flor de­ clara «saben al más grosero alumbradismo popular», y procura sacudírselas de encima a Iñigo y a Calixto: «por estar en pugna con toda la menta­ lidad, ideología y conducta de ambos, son enteramente inaceptables, si no se explican» B. En realidad, el biógrafo no las explica. Y ahí se quedan, en Fontes, para que el lector indague y juzgue. Las mujeres —beatas o no, viudas o casa51 «Conventiculum faceré et in secreto docere contra fidem non est, sed contra moduro evangelicum*: [Alberto Magno,] Compilatio de novo spiritu, ed. W . Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter nach den Quellen untersucht und dargesteüt, vol. I, Aaleen, 1962, p. 461. Cf. S. López Santidrián, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos, 1981, pp. 26-29. u Fontes documentales de 5. Ignatio de Loyola, ed. C. de Dalmases (M H S I 115), Romae, 1977, pp. 334-336. w R. García Villoslada, San Ignacio de Loyola. Nueva biografía, Madrid, 1986, p. 289.

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das— a las que Iñigo daba sus 'exercicios espirituales’, o sus retiros, eran gente piadosa y sencilla, salvo quizá la mentada María de la Flor, que al menos había sido puteja complutense: «era antes mala mujer, que andaba con muchos estudiantes en el Estudio, que era perdida» 54*61. Por mor de la costumbre, deslenguada incluso ante el juez. Pero aun teniendo pre­ sentes todos estos pormenores, no se puede uno extrañar de que la Inquisición, que andaba alerta por los contornos, recelase de Iñigo y de Calixto, de su extraña indumentaria, de sus conventículos, de sus pláti­ cas y ‘exercicios’, de los amortecimientos de las discípulas, y de que al­ guna dijese que había visto al diablo, «una cosa negra muy grande» !S. El proceso de Salamanca es, en puridad, una continuación lógica del pro­ ceso de Alcalá. Y la 'ida' de Iñigo a París es, vista de tejas abajo, una decisión humana comprensible. Así la interpretaron, quizás con retintín malicioso, algunos catones coetáneos, como Tomás de Pedroche y Melchor Cano. «De Iñigo sé cierto, asevera Cano, que se fue huyendo de España y le habían comenzado a hacer proceso cuando a los Alumbrados» (del reino de Toledo) 2* En la década 1550-1560, al arreciar la tempestad inquisitorial bajo la enseña represiva del erasmismo, luteranismo y alumbradismo, de nuevo rebrota la sospecha contra Iñigo y sus ‘exercicios’. El episodio de la en­ trega del libro de los ejercicios en el Castillo de Triana, ya narrado, es anecdótico. Mucho más dramáticas son las escenas de Valladolid, la actitud recelosa del cardenal Silíceo (primado de España), las censuras de algunos teólogos (adversarios y simpatizantes) ” , las lanzadas de Melchor Cano ” , la huida del padre Francisco de Borja ” , el desconcierto de Jerónimo Nadal —que casi lo expulsa de la Compañía “ —, y, en fin, el pánico que sem­ bró en todo el país don Femando de Valdés y que alcanzó de lleno a los jesuítas. En la censura de Cano41 y tal vez en la de Pedroche ", se podría 54 Fontes, pp. 335-6. ** Carta al Maestro Venegas. Valladolid, 28 marzo 1556: F. Caballero, Conquenses ilustres, II: Melchor Cano, Madrid, 1871. p. 500. n Cf. A. Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, t. I, Madrid, 1902, pp. 366-384 («Persecuciones contra el libro de los ejercicios, 1547-1553»). M Cf.F.Caballero, o.c., pp. 347-367 («enemigo de los jesuítas»). * Cf. C. de Palmases, «San Francisco de Borja y la Inquisición española, 1559-1561», Archivum Historicum SJ 41, 1972, pp. 48-135. “ «[...] si el padre Francisco es culpable, le echaremos de la Compañía»: Carta a don Femando de Valdés. octubre 1561: MHSI, Nadal IV, 770: C. de Palmases, pp. 121-2. 61 «[...] que a estas tales mujeres se les lea la S.E, en los rincones y aun a las ve­ ces a puerta cenada, como se hizo en el reino de Toledo entre los Alumbrados, y después acá se ha hecho, y a estos discípulos de doctrina secreta y de rincón llamarlos discípulos del E.S., pluguiera a Píos que se hubiera hecho con tanta verdad cuanto peligro nay y habrá cuando tales conventículos ocultos se hicieren y tales consejos y exercicios se platicaren»: F. Caballero, p. 541. 63 «Censura Exercitorum s. Ignatii a P. Thoma de Pedroche»: MSHI, Chronicon ni, 503-524.

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adivinar avieso talante. En la de Mancio, no, ya que simpatizaba con los iñiguistas Es, por consiguiente, un hecho histórico que Iñigo de Loyola y sus «Exercicios» estuvieron nuevamente en el ojo de la Inquisición en la década 1550-1560. 3. * La gran marejada alumbradista de Extremadura, en la década 1570-158, se cierne, de refilón o de frente, sobre Iñigo y sus «Exercicios». Las denuncias de fray Alonso de la Fuente pueden juzgarse desaforadas, pero no producto de la inquina, de rivalidad o de ignorancia, como sen­ tenció erradam ente Menéndez Pelayo64. Hay que encuadrarlas en su contexto religioso. La pregunta del Consejo al tribunal de Valladolid, en 1575, revela un ambiente receloso. Y aún cabría hacer, ante la crisis que se estaba gestando en el seno de la misma Compañía sobre la propia espiritualidad6S, una hermenéutica más estrecha a la luz de estos lances y percances. 4. * La última y principal conclusión que hay que sacar de los con­ tras y los pros de este complicado 'negocio' es absolver, como lo hicie­ ron los inquisidores y los jueces eclesiásticos, a Iñigo de la instancia. Y suscribir de buen grado la sentencia de L. Fernández, jesuíta de pro y juez imparcial: «Iñigo de Loyola, visto desde el exterior y superficialmente, tenía que aparecer como Alumbrado. Con el tiempo la distinción se hará neta, pero con todo alguna afinidad queda entre las enseñanzas de Iñigo con los aspectos positivos, no con los negativos, de los Alumbrados» M. Tomás de Pedroche, que tan acerbamente censuró a Iñigo y a sus «exercicios», remontó un instante el vuelo, e interpretó la historia en clave providencialista: «Bien sé que Dios puede de las piedras sacar hijos de Abrahan [...], et percussit petram eí fluxerunt aquae» 67. Aguas vivas.

43 «[...] magister Mancius, professor theologiae, Societati quidem nostrae amicus [...] annotaverat ille quasdam propositiones»: ib., pp. 335-336. Véase Carta de A n to n io A raoz a Borja y N adal, Alcalá. 30 diciembre 1553: MHSI, E p ist. m ix ta e , III, 665-671. 64 Cf. H ete ro d o xo s IV. 235-238. 45 Cf. J. de Guibert, La e s p ir itu a lid a d d e la C o m p a ñ ía d e J e sú s , Santander. 1955, pp. 161-173. 44 Art. cit., pp. 263-264. 47 «Censura...»: MHSI, C h ro n ico n III, 504. La cita bíblica es del S a lm o 77, 20.

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CAPITULO X CONVERSOS Y ALUMBRADOS EN EL HUERTO DE JUAN DE AVILA

1. Espinas en el huerto La investigación histórica ha logrado sacar a flote las pruebas docu­ mentales de la presencia de 'conversos' y 'alumbrados' en el grupo de dis­ cípulos de san Juan de Avila. Él mismo tenía «su raza»; es decir, era oriun­ do de cristianos nuevos Además, en tom o a su señera figura sacerdotal se congregan numerosos conversos. Y, para colmo, en el campo de fino trigo de santidad mística, que cultivó con tan sazonados frutos, germinan no pocas hierbas malas, espíritus inquietos, alumbrados. Por motivos dispares, conversos y alum brados serán gloria y cruz del Apóstol de Andalucía, nuevo Abraham de una prole espiritual engendrada en dolor. «Hijos de lágrimas», los llamaba é l 2. Sobre todo, en los últimos años de su vida, desde el retiro voluntario de Montilla, quebrada la salud, alerta el espíritu, el Maestro Juan de Avila, que no ha institucionalizado en estructura jurídico-social su 'escuela', sigue alentando, corrigiendo, enseñando a sus discípulos. L. Sala Balust, el remozador científico del avilismo, truncó su biografía con estas frases: «El Maestro, retirado en Montilla, sigue siendo, especialmente por medio de sus cartas, el alma de su escuela. Pero ésta ha perdido ya mucho de su empuje arrollador. Es cierto que queda todavía en Baeza un núcleo fuerte, pero la escuela ya no crece. Le falta el impulso y el arrojo del P. Avila, que vaya delante en las empresas. Esto lo ha dejado él a la Compañía de * Sobre la 'afinidad sanguínea’ de J. de Avila con San Pablo —es decir, sobre el origen judío del ‘Apóstol de Andalucía’— puede verse: A. Huerga, A fftn itá tra San P aolo e S a n G io v a n n i d A v ila : «Renovado» 6, 1971, pp. 63*79 (trad. de A. Agostini). 2 OS I, 260 (» O bras c o m p le ta s d el B . M tro. J u a n d e Avila, ed. L. Sala Balust, t. I* II. Madrid. 1952 y 1953).

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Ignacio. Mientras tanto, Juan de Avila sigue al frente de aquellos sus discípulos, que llevan sobre sí el estigma de ser cristianos nuevos, p o r la m ayor parte, y han de ser pronto blanco de la Inquisición p o r su espiritualidad sospechosa de Uuminismo» 3. Precisamente, Antonio de Córdoba, uno de los discípulos predilectos —un discípulo de pura sangre noble—, escribe a san Ignacio anhelando que el ‘Maestro’ entre en la Compañía; en esa carta, datada en Plasencia el 28 de octubre de 1554, aparece ya, junto a un filial retrato del ‘Maestro’, su preocupación por los discípulos 'de raza', injustamente marginados o tachados, y por los discípulos inquietos. Conversos y alumbrados no son hermanos negros o hermanos gemelos, porque no hay acepción de p er­ sonas ante Dios, ni el estigma de la raza florece necesariam ente en seudomistidsmo. Avila es testigo excepcional, protagonista con ‘raza’ y talla de santo. Con amarga ironía, refiere Antonio de Córdoba, dispersó, para dejar el camino sin obstáculos, a los fundadores del Colegio de G rana­ da, «porque no dixesen que era sinagoga». El hijo de los Marqueses de Priego según la sangre, y de Avila según el espíritu, sueña con verlo en la Compañía. Al fin, no entró; y el discípulo lam entará la torpeza de quienes tuvieron buena parte de culpa 4. Ahora está esperanzado y urge, trazando del 'Maestro' una semblanza llena de cariño. Ve «los grandes dones que Nuestro Señor le tiene comunicado, así de letras, y espíritu y la gran opinión que en estos reinos y fuera de ellos tienen sus canas». Coincidirá con este juicio estimativo Nadal, que fue en persona a visitarlo5. Antonio de Córdoba añade: «Ultra del grande talento que en aconsejar y regir tiene; y también lo tiene en engendrar y criar hijos [espirituales], sino que, como no ha sido la obediencia obstectriz, no han salido los partos derechos de los que se dicen hijos» suyos6. Poco después de la muerte de san Juan de Avila (t 10 de mayo 1569), los jesuitas, herederos de lo más granado de la ‘escuela sacerdotal’ del ‘Maestro’, constatan en el resto: «se empieza ya a ver que comienzan a caer la santa doctrina y costumbres que estos señores, hijos del P. Avila, han enseñado con tanto trabajo; porque no le ha dado Nuestro Señor hijos tan santos y suficientes como convenía» ’. * OS I, 220-221 (In tro d u c c ió n biográfica). 4 «Que hayan dejado de en trar buenos sujetos en esta Provincia por el m odo de proceder de ella, no lo podré yo decir, sino que tengo por muy averiguado para m i que si el padre Dr. Torres hubiera estado en la Provincia, el P. Mtro. Avila estuviera ya en la Compañía, porque no se hubieran dejado de proseguir los medios que en vida de nuestro Padre se comenzaron a poner». Carta a l P. L ainez, 9 marzo 1560: M S H I, L a in ii m o n u m e n ta IV, 704-705. 5 MHSI, E p. P. N a d a l I, 226-227. 4 MSHI, E p isto la e m ix te e IV. 418-419. T Carta de L Carrillo a S. F rancisco d e Borja, Baeza. 22 ag. 1569: ARSI. F o n d o G es.: Collegia, B aeza 1369, 11/3.

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Tendríamos que analizar mucho y tendido para separar grano y paja en la historia real. De momento, nos contentaremos con admitir la existen­ cia de conversos y alumbrados en el trigal místico de san Juan de Avila; ahí se oye ya la voz de fray Alonso de la Fuente, fiscal inflexible, acusando y aduciendo pruebas; pero tam bién oiremos la voz dolorida, llagada, luminosa del 'Maestro', que se defenderá a base de una teología de cepa tomista y de una sabiduría experimental consumada. El ‘Maestro’ Avila, lejos de ser padre de alumbrados, es el profeta que los descubre y fustiga y desarraiga en el propio huerto. Su diagnosis de la herejía hispana es la más equilibrada y honda de las infinitas que se ensayan en medio del hormiguero. 2. La acusación fiscal La acusación fiscal de fray Alonso de la Fuente es implacable. Para ambientarla, es preciso partir de la situación en que quedó la ‘escuela’ al morir el ‘Maestro’. L. Sala Balust nos ahorra el trabajo: «La escuela avilista quedó desglosada: una parte —cerca de treinta— en la Compañía, y los otros —la mayoría— esparcidos por Andalucía y Extremadura, bajo la dirección del Maestro. Podemos reducirlos a tres grupos principales. Uno, el de los doctores de Baeza con todas sus respectivas dirigidas y beatas. Hay entre ellos frecuencia de sacramentos, limosnas y oración. Los que pueden desembarazarse de las obligaciones de sus casas, se retiran a la soledad de unos caseríos, donde tienen misa los días de fiesta, confiesan y comulgan. De estos principios ha de resultar luego la fundación de carmelitas descalzos de la Peñuela [...]. Otro grupo lo forman los solitarios del Tardón, regidos por la prudencia del P. Mateo de la Fuente [...]. Un tercer grupo reside en Extremadura, en Zafra y Fregenal sobre todo. Son los más extremosos: buscan en la oración gustos, consuelos, devoción y lágrimas, y preocupan al P. Avila en sus últimos días» *. Cuando hay Alonso de la Fuente empieza sus correrías apostólicas por los anchos campos de Extremadura, se topa pronto con ‘discípulos de Avila’, con ejercitantes según el método de san Ignacio, con predicado­ res, con alum brados. Su obsesiva sensibilidad ante el fenómeno del alumbradismo no acertará nunca a discernir, sino a englobar a todos en la unidad de base: en la herejía del alumbradismo. La amalgama es ab­ soluta. Todos —teatinos, discípulos y ‘Maestro’, libros de fray Luis, obispos de Badajoz, Exercicios, etc.— van a parar a la misma caldera judicativa, medidos por el mismo rasero, acusados en bloque. ' L. Sala Balust, La escuela sacerdotal del B. Miro. J. de Avila, en: «Semana nacio­ nal avilista», Madrid, 1952, pp. 193-194.

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Lo extraño del caso es que, pese a su exagerada universalización, las apariencias le daban pie; es decir, que su acusación fiscal se apoyaba en fundamentos reales, luego unlversalizados. He aquí su acusación fiscal —con ‘pruebas’— contra Juan de Avila: 1 °) En la historia de su lance antialumbradista en Extremadura, fray Alonso dice, y en parte dice verdad, que los primeros alumbrados presos pertenecían a la 'escuela' de Juan de Avila: Hernando Alvarez y el licenciado Zapata, «discípulos de Avila» El primero —cabeza de la secta— es personaje cono­ cido; el segundo falleció antes de ingresar en la cárcel. No sabemos por otras vias que fuesen, en efecto, ‘discípulos’. Con todo, nada hay que nos extra­ ñe en la acusación. Discípulos de Avila, buenos y malos, abundaban en Extremadura. El mismo Avila trabajó mucho aquella viña del Señor. Su nombre debía ser santo y seña entre ‘espirituales’. 2.°) Fray Alonso, después de la intencionada mención de los ‘discí­ pulos de Avila’, acusa al ‘Maestro’. El mensaje del alumbradismo está soterrado, opina, en los escritos avilistas: «Esta invención herética está escripta en las Cartas de Avila y en el nuevo libro que se dice Audi, filia por un estilo tan disimulado, que no se puede entender si primero no se abarca el misterio de esta secta» 10. La acuación es interesante por partida doble: Primero, porque alude a las Cartas de Avila, de las que muchas copias manuscritas corrían de mano en mano; quizá ha visto también algún ejemplar de una edición —hoy desconocida— que se publicó en Baeza.con reducido número de cartas y probablemente de ejemplares; la edición del Epistolario Espiritual para todos los estados es posterior a la fecha en que fray Alonso acusa ". En cuanto al 'nuevo libro’ del Audi, filia también hay que advertir que se trata de la edición póstuma, corregida y emendada, ya que la primera (Alcalá, 1556) estaba vedada por el Catálogo de libros prohibidos, de Don Femando de Valdés, 1559; en cambio, la 'nueva' había salido a luz aquel mismo año en que fray Alonso escribe su Memorial, o sea, en 1574 l2. Está, desde luego, muy al corriente de las novedades editoriales, sobre todo en el sector de la espiritualidad. El Audi, filia daba ocasión a la acusación por haber estado en el índice de los prohibidos y, desde el punto de vista del fiscal, por su misma temática. Quizá fray Alonso, generalmente bien informado, tuvo noticia de los ‘reparos’ de su amigo fray Alberto Aguayo a la nueva redacción del Audi, filia, reparos ‘inquisitoriales’ que retrasaron su segunda salida IJ. * M e m o ria l a Felipe II: Doc. I/I, xxv. 10 Ib. II, 10. 11 Madrid, P. Cosin, 1578. La anterior ed. de Cartas se cita en papeles de Inquisición: AHN., In q . leg. 4443. exp. n.° 24. f. 32. 12 L ibro esp iritu a l..., Madrid, P. Cosin, 1574; Toledo, Juan de Ayala, 1574. 13 Cf. L. Sala Balust, In tro d u cc ió n a: J. de Avila, A v iso s y reglas cristia n a s sobre aquel verso de D avid: A udi, filia [Alcalá de Henares, 1556], Barcelona, J. Flors, 1963, pp. 3-80; sobre la califica ció n de A. de Aguayo, cf. ib., pp. 37-38.

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Segundo, porque el fiscal no acusa en bloque las Cartas o el Audi, filia, sino la doctrina sobre la ‘cruz de Cristo'; y aun esto lo ve 'en estilo di­ simulado'. Tan disimulado que, a su parecer, sólo quien está muy ducho en el 'misterio de la secta' se percata del error. En realidad, como obser­ varemos inmediatamente, la suspicacia pasó la raya, viendo simiente herética donde no había más que fértil, ortodoxa doctrina espiritual. 3.°) Más contundente, y consecuente consigo mismo —dada la fal­ sa posición en que se ha situado—, se muestra fray Alonso en otro Me­ morial. «Este error, repite, está escripto disimuladamente en el Libro de audi, filia, de Avila, pilar grande de esta secta»; a pesar de ello, no se ha descubierto «y permitió el Señor que viviese con honra y muriese sin recibir corrección de sus errores» u. ¡Pobre 'Maestro', Apóstol a lo San PabloIS, padre de hijos santos y de hijos descarriados, pródigos, alumbrados! Disimular era un vicio que nunca conoció. Sembrar errores fue la cosa que combatió con más denuedo. Y no obstante, fray Alonso lo acusa de 'pilar' de la secta. Molestias, inclu­ so cruces, no le faltaron. Pero él sabía llevar la cruz de Cristo con garbo. Fray Alonso reconoce que vivió 'con honra’. Con admiración, pudo también decir. Si no corrigieron sus supuestos errores los vigías del Santo Oficio fue porque no eran errores, sino fantasmas imaginados por fray Alonso. Por su parte, Juan de Avila es tan antialumbradista como el mismo fray Alonso. Y se le anticipó a sus lances con un magisterio luminoso, experto y sapiente. Sin minimizar el peligro, pero a la vez sin desorbitarlo. A base de oración y de estudio. 3. El tom ismo El ‘Maestro’ y 'Santo' Juan de Avila ofrece —ayer a sus 'discípulos', hoy a sus lectores' —una espiritualidad de médula paulina y de nervio tomista. Su paulinismo nato y cultivado es característico; su tomismo, también. Para discernir teológicamente los 'espíritus', Juan de Avila se apoya cada día más en las propuestas resolutivas del Doctor Angélico a las intrincadas cuestiones de la ‘vida cristiana’. De modo especial, en los problemas del am or, tan tu rb ia y torpe y ap asionadam ente en m arañados p or el alumbradismo. Tendremos oportunidad de descubrir esa huella tomista en el corte del nudo gordiano de la tesis de los alumbrados. Antes con­ viene detenerse un poco en la orientación previa de Avila hacia la teología aquiniana. Si el título de 'Maestro' es sinónimo y antonomástico de su 14 Memorial al Consejo Supremo del Santo Oficio: Doc. 1/2. ,s Cf. A. Huerga, El B. Avila, imitador de San Pablo: «Teología Espiritual» 9. 1965. pp. 247-291.

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labor apostólica, es indudable que se lo atribuyeron porque brilló en saber. En «letras». Es decir en teología de la vida cristiana o, como él gustaba llamarla, en el «misterio del cristiano». Leyendo su legado escrito es fácil advertir la curva ascendente, cada vez más intensa, de su adhesión a la teología tomista. Pero hay otros datos históricos de singular valor. Juan de Avila empezó joven la carrera de leyes; la abandonó, y no le quedará más que el recuerdo de las «negras leyes» al reemprender los estudios, se va a Alcalá. Artes y teología es lo que allí aprende. Artes, con Domingo de Soto, que se prenda del gran corazón y del intelecto robusto del joven m anchego17. Soto entonces, recién llega­ do de París, es en parte nominalista, pero está rumiando ya la conversión al tomismo y la vocación a la familia dominicana. Juan de Avila no podrá menos de resentirse en su formación del ambiente de Alcalá. En teolo­ gía, Cisneros, genial y abierto, ha establecido cátedras paralelas de tomismo, escotismo y nominalismo. Avila, que hace la carrera a fragmen­ tos, se resentirá de una y otra cosa; pero, inteligencia despierta y aplicada, nunca va a perder el hábito del estudio. El frustrado viaje de misione­ ro a México lo compensa con un 'redescubrimiento' de santo Tomás. Son los días de su 'vocación dominicana', no sólo de hábito, sino también de tomismo. Avila es cada vez menos complutense en teología. L. Sala Balust lo pone de relieve en una frase sin desperdicio: «el contacto intimo con los dominicos de Santo Tomás, de Sevilla, debió abrirle los fecundos horizontes de la doctrina de Santo Tomás, que será la única que se ex­ plicará en su Universidad de Baeza y a la que hará referencias abundantes en sus escritos» ,9. Es muy probable. Y las pruebas están al canto. El clima intelectual de renovación teológica que Deza creó al encender la fragua de ‘Santo Tomás’ de Sevilla, en réplica a Cisneros, cautivó al 'bachiller' Juan de Avila. Cuando 'funde' —como ejecutor de la voluntad de Don Rodrigo López y como organizador del plan de estudios— la Universidad de Baeza optará por la exclusiva de Santo Tomás en la cátedra de teo­ logía escolástica20. El gesto, significativo, anticisneriano, es típicamente deciano. Es el 'estatuto' que impera en Santo Tomás de Sevilla. Es tam ­ bién lo que intentó hacer en su Colegio de ‘Jesús María' Maese Rodrigo Fernández de Santaella. Por otra parte, Avila patentizará su conocimiento familiar de la teología tomista a ¡o largo de su magisterio oral y escrito. En sus primeros años apostólicos, el joven sacerdote se vio envuelto en un proceso inquisitorial lacerante. Se habla instalado en Ecija, con la ayu16 17 drid. " " 10

Proc.. Madrid, ded. de Juan de Vargas, f. 30 r. Cf. L. de Granada, Vida dei P. Miro. J. de Avila: Obras, ed. J. Cuervo. XIV, Ma­ 1906, p. 219. OS I, 56. Cf. ib. I. 63. Cf. ib. I, 130-131. y 136-140 (cuadro de cátedras y catedráticos).

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da de fray Domingo de Valtanás. Allí ensayó métodos espirituales que, a ojos de sus acusadores —algunos clérigos, para mayor colmo—, tenían resabios de 'alumbrados'. En las cárceles del Castillo de Triana rumió 'misterio de Cristo' y también teología. El Regente de Santo Tomás, fray Domingo de Párraga, lo instó a 'tachar a los testigos'; Avila prefirió no tachar a nadie, sino 'defenderse'. Y, en verdad, lo hizo con una elegan­ cia magnám ica, con una pasm osa habilidad de ingenio y de genio teológico. En la 'defensa' hay un dato de singular valor para lo que voy demostrando sobre el tomismo del ‘Maestro* Avila: aduce con fino tem­ ple la 'doctrina' de Santo Tomás para autodefenderse de las proposicio­ nes que le echan en cara. No las han entendido sus acusadores, quizá las han tergiversado; lo que él dijo, arguye Avila, está en la justa horma de Tomás de Aquino y otros Doctores de la 'Santa Madre Iglesia’21. El percance del proceso inquisitorial terminó con sentencia absolutoria de la instancia. Pero Avila quedó escamado para el futuro. La cárcel, la humillación, según contaba a fray Luis de Granada, le mortificaron, le purificaron y le iluminaron la senda; y, en adelante, su tomismo será más hondo. Y su antialumbradismo, más decidido. Para un ‘Maestro’, en las difíciles cuestiones vitales de la teología la doctrina del Doctor Angélico va a ser norte seguro. El ‘Maestro' Avila, advertido por su propio riesgo, enseñará una doctrina espiritual sólida y nutritiva. El Doctor Amgélico —su obra— es fuente inexhausta, segura. Incluso para combatir la temible plaga de los alum­ brados, que Avila ve brotar en su huerto, en su entorno de fervor religioso, en su 'escuela'. Procurará arrancarla de raíz, pero sin que la escarda arrase los tallos buenos, que hay que seguir cultivando hasta que maduren en frutos de santidad. Examinaremos cuatro lecciones' antialumbradistas de Avila, para descargarle de la instancia fiscal de fray Alonso y para corro­ borar la vena tomista y la fecundidad de su magisterio místico. 4.

'Avisos y reglas cristianas'

Juan de Avila fue un 'padre', un 'maestro' espiritual. La conciencia de la paternidad responsable, los peligros que acechaban a sus ‘hijos' y la esperanza de ver en ellos realizada la plenitud cristiana le obligan a des­ velarse. Ningún texto tan revelador como el que escribe a fray Luis a este propósito: «El engendrar no más, confieso que no tiene mucho trabajo, aunque no carece de él: porque si bien hecho ha de ir este negocio, los hijos que hemos por la palabra de engendrar, no tanto han de ser hijos 11 Cf. ib. I, 67-80 y 82-90: Camilo M. Abad, El proceso de la Inquisición contra el B. Juan de Avila: «Miscelánea Comillas» 6, 1946, pp. 95-167.

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de voz cuanto hijos de lágrimas [...]. Y si esta agonía se pasa en engen­ drar, ¿qué piensa, padre, que se pasa en los criar? ¿Quién contará el callar que es menester para los niños, que de cada cosita se quejan, el m ira r no nazca invidia por ver a otro más amado, o que parece serlo, que ellos? ¿El cuidado de darles de comer, aunque sea quitándose el padre el bo­ cado de la boca, y aun dejar de estar entre los coros angelicales por descender a dar sopitas al niño? [...]. Pues las tentaciones, sequedades, peligros, engaños, escrúpulos, con otros mil cuentos de siniestros que toman, ¿quién los contará? ¿Qué vigilancia para estorbar no vengan a ellos! ¡Qué sabiduría para saberlos sacar después de entrados! ¡Paciencia para no cansarse de una y otra y mil veces oírlos preguntar lo que ya les han respondido, y tomarles a decir lo que ya se les dijo! ¡Qué oración tan continua y valerosa es menester para con Dios, rogando por ellos para que no se mueran! Porque si se mueren, créame, padre, que no hay dolor que a éste se iguale; ni creo que dejó Dios otro género de m artirio tan lastimero en este mundo como el tormento de la muerte del hijo e n el corazón del que es verdadero padre» 22. Como padre entrañable y como maestro solícito cuida Avila a sus hijos. Con am or y verdad. Ahí radica el fecundo, maravilloso encanto d e su Epistolario, salpicado de avisos y reglas cristianas', atento a la necesidad de cada uno. Entre esos avisos se pueden individuar numerosas adver­ tencias relativas a la insidia del alumbradismo. Es larva oculta, vivaz. A veces, de contornos fem eninos, encantadores e ingenuos: «Y esas doncellitas que me dice ha Dios despertado para buscarle —avisa— , las encomiende mucho al Señor y las rija con prudencia, no dejándolas llegar tanto a Dios, que caigan con el gran peso, y sean cegadas con la m ucha lumbre» a . A veces, la mariposa ha roto el caparazón de crisálida y vuela en el fuego: «su deseo —advierte— sea guardar la ley de Dios por camino llano, y que de corazón huya de querer otro deseo de revelaciones y sen­ timientos, y cosas semejantes, etcétera. Que por no estar los corazones desasidos de estos deseos, por eso permite el Señor grandes ilusiones» u . Para Sancha Carrillo escribió el Audi, filia, manual de ‘avisos y reglas cristianas', obra mayor y sistemática del 'Maestro'. Está constelada de finas lecciones espirituales. En ese libro veía fray Luis todo lo que se puede enseñar sobre la oración “ . Y de la oración trata, pero también del riesgo de las ilusiones personales y diabólicas, del riesgo de la horizontalización de la vida cristiana, del riesgo de los alumbrados. «No es razón que pase ” OS 1,260-261. " OS I. 825. 14 OS I: 1032. 25 ■Quod iti oratione praecipi potest. el padre Avila lo escribió muy bien en un librillo que agora se imprimirá, donde trata muy copiosamente deste sancto exercicio»; Cana a fray Luis de la Cruz, Escalaceli. 1539: ed. A. Huerga, en «Hispania» 10, 1950, p. 332.

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aquí sin avisaros de un peligro que a los que caminan el camino de dios acaece, y a muchos ha derribado... Y este peligro es ofrecerse a alguna persona devota revelaciones o visiones, o otros sentimientos espirituales... Muchos hemos visto en los [tiempos] presentes, los cuales deben poner escarmiento y dar aviso a cualquiera persona deseosa de su salid a no ser fácil en creer estas cosas...» Apunta derechamente a los engaños de la época, a los que se creían en posesión del carisma de las 'reformas' y a los que se despeñaban en el alumbradismo. «No han faltado en nuestros tiempos —constata— personas que han tenido por cierto que ellos habían de reformar la Iglesia cristiana, y traerla a la perfección que en su principio tuvo, o a otra mayor. Y el haberse muerto sin hacerlo, ha sido suficiente prueba de su engañado corazón, y que les fuera mejor haber entendido en su propia reformación..., que, olvidando sus propias conciencias, poner los ojos de su vanidad en cosa que Dios no la quería hacer por medio de ellos. Otros han querido buscar sendas nuevas, que les parecía muy breve atajo para llegar presto a Dios. Parecíales que, dándose una vez perfec­ tam ente a El, y dejándose en sus manos, eran tanto amados de Dios y regidos por el Espíritu Santo, que todo lo que a su corazón venía no era otra cosa sino lumbre e instinto de Dios. Y llegó a tanto este engaño que, si aqueste movimiento interior no les venía, no hablan de moverse a hacere obra, por buena que fuese. Y si les movía el corazón a hacer alguna obra, la habían de hacer, aunque fuese contra el mandamiento de Dios, creyendo que aquella gana ... era instinto y libertad del Espíritu Santo que los li­ bertaba de toda obligación de mandamiento de Dios, al cual decían que am aban tan de verdad que, aun quebrantando sus mandamientos, no perdían su amor» “ . ¡Ilusiones! ¡Alumbradismo! 5. El 'Maestro' aprueba el 'Libro' de la M. Teresa Juan de Avila avisa del peligro, corrige la dirección errada, frena y quema las ilusiones, mas mima e impulsa a las cumbres. El Audi, filia — cartas de director-padre, luego elaboradoras y reelaboradas para el gran público— da testimonio de un magisterio espiritual exquisito. Lo da tam­ bién el haber ‘aprobado’ el Libro o autobiografía de santa Teresa de Je­ sús. Se pirraba la Madre Teresa porque le dijese su parecer el famoso maestro. Y, como casi todo lo que intentó, lo logró. En un tiempo en que los inquisidores montaban la guardia ante el pulular de visionarios y frisos profetas, la Santa, cuya vida era un tupida tela de fenómenos místicos, andaba azarada, desvelada: ¿no sería todo subjetiva ilusión? A hurtadiM Juan de Avila, Avisos y reglas cristianas, Alcalá de Henares. 1556, ff. 85 r.-86 r.

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lias de Bañes, el teólogo, se las ingenia para que el Libro, que estaba sobre la mesa de los guardianes de la ortodoxia, llegue a manos de Juan d e Avila En el Santo Oñcio, además del calificador Bañes, dispuesto a romper lanzas por la monjita, tiene amigos. Francisco Soto de Salazar parece que fue quien le descubrió la p ista 21. El juicio del 'Maestro', que acepta la demanda ", es 'magistral'. En medio de sus enfermedades, allí en su casita de Montilla, lee el manuscrito, y juzga: «La doctrina de la o ración está buena por la mayor parte, y muy bien puede vuestra merced fiarse de ella y seguida; y en los raptos hallo las señas que tienen los que son verda­ deros... Las hablas interiores y exteriores han engañado a m u ch o s en nuestros tiempos». Las que la monjita describe no son engaño, sino verdad: «Y mirado esto, y ser las palabras conforme a la Escritura divina y doc­ trina de la Iglesia, me parece de las que en el Libro están, o de la s más, ser de parte de Dios». Termina con un aviso: «Vuestra merced siga su camino, mas siempre con recelo de los ladrones y preguntando p o r el camino derecho; y dá gracias a nuestro Señor, que le ha dado su amor y el propio conocimiento, y am or de penitencia y de cruz» ” , De toda alma dio gracias la M. Teresa a Dios, y a su m in is tro “ . Y exultó como nunca, por oir que caminaba por caminos de cielo. P o r oir que no era una ilusa alumbrada, sino una humilde sierva de Dios. Hija de ¡a Iglesia. 6.

'Los que cursan oración’

Juan de Avila —como Luis de Granada,como Teresa de Jesús— ha puesto en la oración su vividura espiritual. Es hombre que ora y ense­ ña a orar. «Más querría ver a los estudiantes con callos en las rodillas de orar que los ojos malos de estudiar» J1: he ahí un axioma de su magis­ terio. La oración es un núcleo-fuerza y, a la vez, un termómetro de la vida espiritual. Por otra parte, la íntima trama de su 'curso' evolutivo-perfectivo implica serios obstáculos: unas veces, por el riesgo de ‘deslumbram ien­ to’ que acecha a quien hace en ella su 'morada vital mística’; otras, por la dificultad teológica de discernir su enjundia auténtica o espuria. Los alumbrados pretendieron volar tan alto por ese camino de luz que. en lugar de darle a la caza alcance, se precipitaron en mil ilusiones y 21 Cf. L. Sala-L. Martín, S a n to M aestro J u a n de Avila, Madrid-Roma, 1970, pp. 320-324 11 Cf. OS I, 887-888 (Carta a S a n ta Teresa, MontlUa, 2 abril 1568). ” OS I. 805-808 (Carta a S a n ta Teresa, Montilla, 12 setiembre 1568). N «El Mtn>. Avila me escribe largo y le contenta todo: sólo dice que es m enester declarar más unas cosas y m udar los vocablos de otras, que esto es fácil». C a rta a D o ñ a L u is a de la Cerda, Valladolid, 2 noviembre 1568: E p isto la rio , ed. Efrén-Steggink, Madrid. 1969. p. 28. ” Proc., Madrid, decl. de Juan de Vargas, f. 39 r.

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errores. Juan de Avila está alerta al peligro. A un peligro que no es ima­ ginario, sino real. Tres aspectos de la posible ‘desviación' de los oran tes hacia el alumbradismo trata de atajan l.°, las lecturas; 2.°, la pretendida identidad con Dios; y 3.°, el afecto afectivo. De los dos primeros hizo una 'plática’ que es un agudo tratado his­ tórico-teológico de gran interés. Del último escribió una carta-lección a un mancebo discípulo suyo. Los tres peligros o desviaciones presentan la cara oscura del seudomisticismo alumbradista. Y, en cuanto a los enfo­ ques del 'Maestro' Avila, nos permiten captar su profundo y fino análi­ sis de la compleja 'herejía' que brotaba con alarmante espontaneidad entre los 'enamorados de la oración’. Pasión por la lectura de libros espirituales, creencia de que el que am a a Dios se identifica con Él y embriagadores dulzuras como efecto consecuente son, en realidad, los tres escollos mayores del alumbradismo. La lectura de libros de oración es un tema al que, por sus repercusiones vitales, otorga Avila sumo cuidado. Sus epístolas lo abordan frecuentemen­ te, aconsejando, sí, leer libros espirituales, pero advirtiendo los que entrañan algún inconveniente3J. Son de ordinario los de más subida doctrina mística. Como el buen vino, embriagan si no se toma con tiento y medida. Teresa de Jesús y Luis de Granada y Juan de Avila figuran en la lista de los acusados de 'iluminismo' —ellos y sus libros— por tratar con ardor de la oración y por poner en manos de simples tan exquisito vino. Pero los tres a una, experimental y doctoralmente, 'avisan' del pe­ ligro. Oigamos a Juan de Avila; «Así como la vida cristiana ha de ser regida por Espíritu, que es el supremo maestro de ella, y no los hombres; así la oración, donde hay mucha bachillería, nunca sale bien. Y así los libros suelen impedir, porque unos proceden por vía de entendimiento, sacando de todas las cosas a Dios per rem otionem , y así procede Via Spiritus; otros, m agis per viam voluntatis, arrojándose luego la voluntad a am ar a Dios Nuestro Señor: u «Las receptas generales que se deben dar a los que quieren servir al Señor, de­ más de las dichas, son cuatro: la prim era , que frecuenten los sacramentos de la confe­ sión y comunión [...]; la seg u n d a , que sean muy amigos de la lección: porque, según la gente está durísima, esle muy provechoso leer libros de romance. Libros que son más acomodados para esto: P a ssio d u o r u m , C o n te m p tu s m u n d i, los A b eced a rio s e sp iritu a les, la segunda parte y la quinta, que es de la oración. La tercera parte no la dejan leer comúnmente, que les hará mal, que va por vía de quitar todo pensamiento, y esto no conviene a todos. Los C a rtu ja n o s son muy buenos: O pera B e m a rd i, C o n fe sio n es de San Agustín: la tercera cosa es la oración, en la cual es menester mucho tiento, porque no se le tom e en daño lo que nuestro Señor nos dejó para provecho nuestro [...]; la c u a r ­ ta cosa es que entienden en obras de caridad»: OS I, 265-267. Ahí mismo, p. 266, esboza Avila su método de oración, del que arranca hay Luis para escribir la maravilla del L ib ro de la o ra c ió n y m e d ita c ió n .

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la Tercera parte del Abecedario, que persuade más a proceder per viam voluntatis, con poco pensar, y asi no se ha de tom ar sino el camino por donde el Señor quiere llevar al hombre. Y asi los libros sirven para ayudar a andar por la puerta que Dios le abre: unos, per viam negationis et rem onitionis, et [otros per viam] siíentii, in occulto loquentis, ut dicit Dionysius» Al buen entendedor no se le escapa de qué libros habla. Lo importante, sin embargo, es el principio de la «mucha bachillería»; es decir, que no es la oración un arte que se aprende sólo con libros y ejercicio, si el Espíritu no la impulsa y rige. Y la advertencia práctica que da, para cortar ilusiones y presunciones: «para que no dañe la cabeza con discursos y alborotos, es bueno no comunicar la devoción a la sensualidad; que no se puede sufrir, porque ahora el espíritu, ut Datila». Si los esperados dones no llegan, a esperar meritoriamente con humildad y longanimidad; «y más probanzas y regalos no se han de pretender, porque no nos acontezca lo que dice el Sabio, que cuando más se pretende más huye, y debemos contentamos con rezar sólo un Ave, María, y pensar que cualquier oficio, por bajo que sea, en la casa de Dios nos viene muy ancho». Estamos ante el riesgo de perder la cabeza y la ruta. Oración mental, en si más alta y más preciosa que el oro y que la oración vocal, debe beberse a traguitos cortos, y en ningún caso caer en la ilusión de la borrachera de la 'sensualidad' o sentim ientos; en última instancia, si no se puede orar mentalmente, agarrarse a la oración vocal, sencilla, abierta; y el método del no pensar nada —el osuniano—, «no se ha de aconsejar para comenzar a meditar, si no es de mucha experiencia y ejercicio de muchos años». Salvo rarísimas excepciones, porque a Dios el hombre no le pone coto y Él otorga sus gracias y sopla cuando y como quiere. La cita del Pseudo-Dionisio y la referencia al Tercer Abecedario, de Francisco de Osuna, y al Via Spiritus, de Bernabé de Palma, indican entre qué libros e ideas se mueve el ‘Maestro’ " o s n , 1316. 34 El tema de las lecturas' es capital para entender el fenómeno bifronte del mis­ ticismo y del seudomisticismo hispanos. Cf. Pedro Leturia, L ectu ra s a sc é tic a s y le ctu ra s m ís tic a s en tre lo s je s u íta s d e l siglo X V I: «Archivio italiano per la storia della pietá», 2, 1953, pp. 3-34; Id., Corrieses, M ercu ria n o , Colegio R o m a n o y le ctu ra s e sp iritu a les d e los je s u íta s e n e l s ig lo X V I: «AHSI» 23, 1954, pp. 76-118, ambos recogidos en: E s tu d io s ignac ianos, ed. I. Iparaguitre, Roma, 1957, II, 269-331 y 333-378. A propósito de ese par de monografías de Leturia escribió muy eruditas y atinadas observaciones Pedro Sáinz Rodríguez. L ectu ra s esp iritu a les y m ístic a fra n cisc a n a : «ARSI» 23, 1954, pp. 351-366; republicado en Id., E s p ir itu a lid a d e s p a ñ o la , M adrid, 1961, pp. 143-186. Uno y otro autor dedican especial atención al librito Via esp íritu s un agudo y cumplido análisis bibliográfico doctrinal. Sobre el Tercer A becedario, de F. de Osuna, que, efectivamente, «hizo mal» a Santa Teresa, la monografía fundamental es la de Fidel de Ros, U n m a itr e d e S a in te Thé-

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Los que «cursan oración» son clasificados en el esquema tradicional de las tres vías —esquema pseudodionisiano— o de los tres grados —esquema agustiniano-tomista—; es a saben incipientes, proficientes, per­ fectos. El riesgo más grave consiste en saltar en falso, sin apoyar bien el alma, de una vía o de un grado a otro. Por eso Avila procura fundamentar el edificio de la vida espiritual, enfrentándose inmediatamente con la dis­ tinción entre 'recogimiento' y ‘dejamiento’. Es fina, es capital la separa­ ción de las dos situaciones. «Hase de comenzar —enseña Avila— por los defectos propios y por la meditación de la Pasión, y con imaginaciones de su vida lleva Nues­ tro Señor a muchos nuevos; y han de seguir aquel camino de imagina­ ciones, pues es gran beneficio que la podamos imaginar, como dice san Bernardo; y puesto Cristo Nuestro Señor delante, podemos tom ar de él las virtudes y el amor y pasar a la Divinidad por la Santa Humanidad». Es el camino real que halló, a fuerza de vueltas e instinto, Teresa de Jesús. Un camino de principiantes, tan llano y sabroso en el Libro de la oración y meditación, de fray Luis de Granada. Un camino que Osuna cortaba bruscamente, invitando a no pensar nada y a irse derechos a la Divini­ dad. Los alumbrados darán también el salto precipicial. «Han pensado algunos —glosa el experto Avila— que este negocio de orar se ha de hacer aflojando y no haciendo nada, m oti ex Dionysio: linquite et tinque omnes sensus. Quiso decir deje el discurrir y el no querer nada ni elegir nada. Tune los 'alumbrados', que dejaban la voluntad a Dios, deefan ellos, y lo que les venía hacían; si no les venía, no lo hacían. Fundáronse en san Agustín; ama et fac quicquid velis. Et in illo: lex justo posita non est. Sed hoc est necedad: hacerse pura potencia» 3S. Las citas eruditas demuestran que una lectura, aunque sea de san Agustín o del Pseudo-Dionisioo —entonces autoridad máxima en místi­ ca—, es peligrosa si se digiere mal, o se interpreta torcidamente. La alusión expresa a los alumbrados es un reflejo del contexto histórico, que Avila conoce. Esas tesis las enseñaron, en efecto, los alumbrados del reino de Toledo, precisamente en los días en que Avila estudiaba teología en Alcalá. Su juicio es perentorio: «necedad». Y la razón en que lo funda es, a mi parecer, una cita implícita de Santo Tomás; la reducción del am or o caridad a potencia “ . Veremos pronto cómo Avila va exponiendo su agudo rise. Le Pire Frangois d'Osuna. Sa vie, son oeuvre, sa doctrine spiritueUe, París, G. Beauchesne, 1936.

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OS n, 1318.

36 «Sed si quis recte consideret —había escrito Santo Tomás, refutando una 'opinión' del Maestro de las Sentencias—, hoc mahis redundat in cari latís detrimentum. Non enim motus caritatis ita procedit a Spiritu Sancto movente humanam mentem quod huma­ na mens sit mota tantum et nullo modo sit principium huius motus. sicut cum aliquod

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diagnóstico del alumbradismo sin soltar la mano de los principios tomistas. De m om ento hay que o ir su nítida distinción entre 'recogim iento' y 'dejamiento': «¡liud es dejamiento, aliud recogimiento, que es apartamiento de lo que acá y recogerse hacia Dios, como la que hUa y coge el hilo, y acógese a Dios, que es torre de homenaje. Y es muy lejos del recogimiento aquella mortandad y flojura, antes está el ánimo myuy fuerte y fornido en ella [...]. Y asi, en el recogimiento y recogido, aunque el entendimiento obra poco o nada, la voluntad obra con gran viveza [...]. Cerrar el enten­ dimiento a todo y suspenderse con gran atención viva a Dios, que suspnde, como quien escucha a uno que habla de alto, aunque siempr está como acechando el entendimiento. Y no haya reflexión en lo que está hacien­ do, sino como un niño o uno que oye órgano y gusta: no sabe el arte y estáse quieto; y el que lo sabe, está mirando si yerra o no. Y asi m uchas veces, por advertir a las reglas de la oración, pierde la oración. E st ergo el recogimiento un silencio en Dios, in quo coniunguntur ignota cum ignoto, porque no sabe lo que tiene. Coniunguntur inefabiliter: hacen tam­ bién el ánima y Dios unas bodas que no se pueden decir, no hay pala­ bras y, si algunas hay, serian bajas y estorbarían el amor muy estrecho; estorbo es la palabra [...]. Cuando Dios viene, todo se acierta a hacer». La dificultad estriba en situarse en ese punto cimero, tentador. El análisis, y aun la síntesis, de la oración de recogimiento son magistrales. Con todo, los libros que enseñan esa via pueden dar ocasión a que el principiante se despeñe en el vacio. Por tanto, «no ha de com enzar por aquí, sino por su miseria, vida de Cristo y beneficios. Y aunque proce­ da asi y en principios, es primero necesario escuchar algunas veces a Dios y no hablárselo todo desde dentro: que pensar, hablar es del ánim a; y descansando hasta que Nuestro Señor lo lleve a otra cosa, y si n o lo llevare, de rato en rato pensar y ejercitarse y no dormirse, que es muy contrario a este ejercicio». «Ha menester maestro y regalarle como a niño; y sin maestro, si lo puede tener, dificultosamente alcanzará perfección, u t ait san Vicente. Es menester primero ejercitarse en mortificaciones y en obras de obediencia, humildad, cosas bajas» ” . La insistencia en la abnegación de base —en la ascética— resultaba tanto más oportuna cuanto más descuidada en los sedientos de alturas, en los seguidores del no pensar nada, en los alumbrados. «Ayudan las consideraciones de Cristo y lección [de] donde se saque unción para poder llevar esta obra y ejercicio, este es el primer fundamento y primer punto , sin el cual corre peligro». Peligro de despeñarse en el vacío, en la ilusión corpus movetur ab aliquo exteriori movente. Hoc enim est contra rationem volunta­ ñí... Unde sequeretur quod diligere non esset voluntarium. Quod implicat contradictionem: cum amor de sui ratione importet quod sit actus voluntatis»: Sum m a iheologiae 2-2, q. 23. a. 2. " OS II, 1320-1321.

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seudomlstica, en el dejamiento. La linea que separa el 'recogimiento' y el 'dejamiento' o alumbradismo es apenas pereptible. Sólo la mirada clíni­ ca experta, como la de Avila, sabe dónde está el limite divisor. Mayor pericia se requiere para desanudar el lazo —principio del alumbradismo: el amor de Dios hace al hombre Dios. Es la tesis central de los alumbrados del reino de Toledo, y, calando hondo, la insidia per­ manente, el mal incurable que amenaza a la verdadera mística cristiana. Para colmo, la tesis busca apoyo en la explicación teológica del amor. Avila zanja ycorta: «Cuando no hay instinto superior, sino todo a cavar y arar, y razonar, y no medrar, trabajoso va el negocio. Esto vino a hacer Jesu­ cristo, que, después que se hizo hombr, alcanzó que Dios viviese en los hombres y fuesen llevados y regidos por Él; y esto va muy fuera del ex ­ tremo

DE LOS HEREJES, QUE DICEN QUE SE HACE EL JUSTO UNA PERSONA CON

Dios» m. ¿Qué intenta decir el 'Maestro' Avila? ¿A qué herejes se refiere? Lo que pretende decir es cómo la vida cristiana —el «ser buen cristiano»— im­ plica vida mística; y la vida mística se caracteriza por los «dones de Dios», por el régimen donal; en él, «aunque haya libre albedrío, primero son movidos de otro espíritu —superiori spiritu reguntur—, y esto es ser buen cristiano y el vivir vida cristiana. Hóceseles Dios su pedagogo». A todas luces resulta evidente que Avila está tejiendo doctrina de la mejor ley tomista. Es decir, una ley que exige, en el desarrollo normal de la per­ fección cristiana, progresiva maduración o paso de la ascética a la mís­ tica, caracterizada ésta por el régimen pasivo o místico o donal. Pero donde reverbera el robusto tomismo místico de Avila es en el corte del audaz axioma de los alumbrados. Dicen: «Luego una persona son» Dios y el justo o 'alumbrado'. Avila distingue: «no entendieron que esta unión esta en la operación y no en la persona ». Detrás de esta distinción apa­ rece, creo yo, el enorme trabajo de precisión realizado por santo Tomás para desanudar el problema de la gracia y de la caridad. Una y otra tienen, tanto en su dimensión óntica como en su dimensión operativa, sus límites en el hom o christianus. No se identifican con la gracia increada, ni con la caridad increada. Salvar la trascendencia divina es salvar al hombre del panteísmo, es dar a Dios lo que es de Dios y al cristiano lo que ha re­ cibido y aceptado librem ente, graciosam ente, es, en fin, superar el alumbradismo. El esfuerzo y el logro teológicos de santo Tomás fueron tanto más difíciles cuanto las aguas de la teología discurrían más turbias desde las infiltraciones del neoplatonismo en los Padres Griegos, en san Agustín y en el Maestro de las Sentencias; después de la conquista tomista, Escoto y Durando hablan vuelto a instalarse en la corriente identificadora; y tras Escoto va Osuna; y sin él quererlo ni pretenderlo, los alumbrados. “

OS II, 1323: cf. Santo Tomás, Sumnut theologiae 1-2, q. 110, aa. 1-3.

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La tesis formidable, audaz del alumbradismo cuenta con antecedentes históricos: de purificación y de continuidad. Avila, como san Juan de la Cruz, ha meditado y aceptado la solución tomista a los problemas del amor de caridad en el homo christianus. Por eso corta el nudo, distinguien­ do entre persona y operación y, en definitiva, negando la identidad; es decir que la unión mística no es una unión o fusión de la persona di­ vina y la persona humana, sino unión de operación: «hacen juntos aquella obra», pero cada uno es cada uno: Dios es Dios, y el hombre es hombre. «Cuanto tiene un hom bre de este don de Dios, tan to tiene de proficiente [...]. Y cuanto tiene de esto, tiene de verdad; y de aquí se vienen a formar las virtudes de otra manera de antes, y así llama Santo Tomás virtudes infusas a las morales» M. Las ilusiones de los alumbrados y su falta de fundamento —vital y doctrinal— exigen, pues, una aguda discreción de espíritus. De ella tra­ ta Avila al exponer el «curso tercero». Trae ahí el paradigma del «que pensaba que estaba en el paraíso, y tirándoselo, y echáronle un diablo a cuestas» w. El drama del alumbrado consiste en creerse Dios y despeñarse en el abismo de sí mismo. «Habernos de pedir a nuestro Señor que nos escriba en nuestros corazones a Jesucristo crucificado» 4I, dirá Avila, en su querencial paulinismo. Es precisamente lo que el alumbrado no hace, retorciendo los textos de la Sagrada Escritura a su antojo, como es cos­ tumbre de los herejes. El sentido eclesial en la realización de la vida cristiana auténtica aflora poderoso en el magisterio 'antialumbradista': «ésta es propia ciencia para cumplir su ley, es ciencia del cristiano [...]; es camino muy acertado [...]; Dios les pide la guarda de sus mandamientos y de su Iglesia». Se está enfrentando Avila a la par, no con moros o ju ­ díos, sino con alumbrados y luteranos 42. Tan rudo discípulo —no ya endiosado, y ni siquiera endemoniado— es el que pretendía identificarse con Dios, y se buscaba a sí mismo en la hipocresía más redomada: la de los sentim ientos divinos. Avila le sale al paso con la «Doctrina admirable». 7. La 'doctrina admirable’ De la preocupación de san Juan de Avila por el sesgo alumbradista de algunos discípulos da testimonio su Doctrina admirable. Con este epígrafe se editó, ligeramente mutilada, una epístola suya a un mancebo anónimo w OS II, 1323; cf. Santo Tomás. Summa theologiae, 1-2, q. 65, a. 2. * OS II. 1325. 41 OS II, 1326. 43 Cf. ib. II, 1331-1332; compárese la réplica de Avila a los «herejes» con: Summa theologiae, 1**2, q. 110, a. 2; y q. 113 passim. —

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que andaba rondando la misteriosa secta del alumbradismo. Desde su retiro de Montüla, Avila abre el ojo avizor al temible riesgo que tanta amargura le acarreó en su juventud y que tanto le desvela en su ancia­ nidad. L. Sala, al reintegrar la Doctrina admirable al Epistolario4i, subraya que ya J. Santiváñez relacionó esa carta con «los primeros brotes de los alumbrados, nacidos en los últimos dias de Avila, entre sus mismos dis­ cípulos, y que darán harto quehacer a las Inquisiciones de Córdoba y Llerena» u . Es un documento precioso, vivo, desasosegado que, en su clarividente diagnóstico espiritual, ilustra la certera intuición avilista del mal que aquejaba a sus 'hijos'. Según Santiváñez la Doctrina admirable evidencia el espíritu profético de Avila, pues «habla como si estuviera presente a toda aquella escandalosa tragedia»; el mancebo «se había dado mucho a oración y buscaba en ella consuelos, lágrimas y gustos, y —sin entenderlo— su fatal precipicio para caer iluso en la trampa del error oculto y en los desatinos escandalosos de esta secta» 45. Avila lo instruye sobre el falso y el verdadero camino. Y, a la par, su fina lección nos deja entrever qué hondamente cala en el oscuro fenómeno de los alumbrados. «Así que, hermano, como hay muchos engañados en pensar que no hace al caso en el camino de Dios la devoción y el sen­ timiento de Él mismo, con el cual el ánima se alimenta y apresura en el camino del espíritu [...], así [...] hay otro engaño de otros, el cual es más dificultoso de conocer y aun curar». El segundo es preciamente el de los alumbrados, que consiste en creer «que el verdadero am or de Dios sea sentimiento» de Dios. Sentir, casi palpar a dios. A través de los Memoriales en que fray Alonso de la Fuente sintetiza los errores de la secta compren­ demos lo que significa el vocablo. Avila lo pone en guardia: «en lo cual yerran mucho, porque no puso Dios su am or en que Él dé sabor a vos, sino en que vos sepáis bien a Él». El principio es de oro; y también por su am or padecéis sin tasa, y tomardes de su mano, sin desechar cosa, y que hicierdes más caso de aprovechar en las virtudes, en ser humilde, casto, paciente y en vuestro aniquilamiento, en sufrir y callar, en ser deshonrado por Cristo, con las demás virtudes, y no en sentimientos ni devociones sensuales. Esto no se ha de buscar, y lo otro sí; en las virtudes no hay peligro, ejercitándoos por Dios en ellas; y en las dulzuras y sen­ timientos espirituales, sí» “ . Fray Alonso asentiría calurosamente a este tipo de dura ascética, que, por otra parte, es característica del ejemplo y del magisterio de Juan de Avila. En. lo que Avila gana al fiscal de los alumbrados es en situarse en « Cf. OS I, 868-885. 44 OS I, 868, nota. 45 J. Santiváñez, Historia de la Provincia de Andalucía, de la Compañía de Jesús, Ms. (Bib). Univ. de Granada, B-49), f. 200 v. 46 OS I. 868.

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el justo medio: ni un engañoso 'distraimiento' espiritual, ni una engañosa entrega a las dulzuras seudomisticas. «Mirad bien, hermano, no salgáis de un lazo y entréis en otro; quiero decir que, pues para os llegar a Dios renunciasteis a todo sabor y contentamiento humano y disteis de mano a lo que deleita —porque tras eso andábades en el tiempo de vuestra perdición, y esto os ocasionó a os apartar de Dios—, ahora que lo ser­ vís, no toméis a buscaros a vos en Dios, deseándoos contentar en Él y andar a vuestro sabor y servirle como vos queréis y no como Él quiere, porque todo es engaño». La lección prosigue describiendo quién es el 'verdadero am ador y amigo' de Dios, y no de sí mismo. La equivocación proviene de una insidia sutil, que confunde afecto natural espontáneo con afecto de caridad; éste es cruz y virtud, no gusto y sabor sensible; aquél se proyecta bajo capa espiritual, y, en el fondo, no tiene nada de divino: «advertid mucho esto, que hay un amor de Dios muy afectuoso, el cual muchas veces tiene el que menos ama y es menos perfecto»; así consta de la experiencia: «mu­ chas veces amamos la hermosura de Dios, su bondad, su grandeza, con otras perfecciones que de Él sentimos, por el gusto y sabor que nos dan y por lo bien que no está; mas no amamos lo que se ha de amar en Dios, que es su mesma voluntad y querer, antes huimos de ella; y verlo hemos en que, si Dios nos quita su sabor y nos atribula, lo llevamos con rostro torcido, desconfiados y entristecidos. ¿No se muestra bien claro que no es amor de Dios, sino nuestro?». En suma: «No penséis, amigo, que tanto ama uno a dios cuanto siente de Él y cuanto en aquel estado de su de­ voción piensa él que ama, sino cuanto fuere fundado en virtudes, en caridad y en guardar sus mandam ientos»4\ Por ese camino regio de abnegación —de cruz en cruz, y de acto de caridad en acto de caridad— se avanza hacia el encuentro de la alta mística. Por la vertical y la no­ che oscura. No por la horizontal y los sabrosos bocados de los hervores sensibles. El engaño es tan fuerte y a pedir de naturaleza, tan tentador y común, que es añagaza de espirituales principiantes. Por eso Avila no se cansa de insistir, machacona y luminosamente: «El efecto dulce de Dios pue­ de ser sensual y engañoso, y muchas veces procede de la humanidad del hombre y no de la gracia de Dios, y del corazón camal y no del espiri­ tual, y de la carne y no de la razón. De arte que algunas veces el espí­ ritu se inflama y siente devoción en lo que a él le sabe bien y da dulzura, y no en lo que más aprovecha y cumple». Devoto, pues, y contento cuando le salen las cosas a su gusto. Es cantera larga. Pero si Dios le quita el gusto o aparejo y, en lugar de miel, le envía hiel de 'necesidades, cuidados, emees', etc. lo invade la tristeza: "

OS I. 869.

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ahí está el signo de que la devoción no era oro probado en el fuego de la caridad, sino amor propio, vestido de extrafio jaez aparentemente ‘divino’. El sefiuelo es seductor. Avila, que lo analiza con una m aestría dominadora, lo compara a las imperfecciones y a las tentaciones de los Apóstoles: «En esta devoción y afección de Dios erraban los discípulos de Cristo, y así les dijo Él mismo que no le amaban, porque buscaban en Él lo que les daba deleite»; a pie enjuto y a sangre se sube la montaña de la perfección cristiana. «Estando ya el pie en el estribo para se par­ tir al cielo». Cristo les dijo: *Si me amdsedes, aunque me ausento de vosotros y os quito el contentamiento que os daba mi humanidad, gozaros híades (Jn 14,28), mas como no me amáis, no os gozáis». Avila esgrime sutileza contra sofisma: «¿Cómo, Señor, en tiempo que están vuestros apóstoles hechos un m ar de lágrimas por vuestro amor y derretidos en fuego de vuestra afición, que antes querrían morir que dejaros de ver, las mejillas hechas acequias de agua que por ellas van, les decís que no os aman, ni es amor el que os tienen?» Pues, a pesar de las apariencias, el engaño anida dentro del afecto, dentro de las lágrimas, dentro del alma: «¡Oh, cuántos piensan que lloran por Dios, y lloran por sí! ¡Oh, cuántos piensan que lloran por Dios, y lloran por si! ¡Oh, cuántos piensan que le aman, y se aaman a sí, y se buscan a si! Quien mirara a aquellos rostros de los apóstoles y aquellos ojos hechos fuentes manantiales de vivas aguas, que regaban la tierra, demudados, trabados, y los corazones hirviendo de afección de la presencia de Jesucristo, ¿quién no juzgara que amaban entrañablemente a Dios? Y aun ellos lo juraran, porque así lo sentían en sus corazones» M. Pero el veredicto de Cristo no admite apelación. La «suma Verdad» les ha dejado a flor de piel el engaño: «no piensen que afición, ni lágrimas, ni dulzura, ni sentimientos es amor suyo». El caso de los Apóstoles, hombres de buena voluntad, pero muy de carne y hueso, y sin recibir aún el Espíritu, es puerto luminoso del que Avila zarpa para arremeter contra la cizaña que ha nacido en el trigal que, con tan celosa y amorosa mano, ha sembrado. Le duele el alma y se le incendia la pluma: «¡Oh, válame Dios, y qué cosas pasamos por tan buenas y verdaderas, siendo tan malas y tan falsas! ¡Oh, cuántas intitulamos por muy espirituales, que son pura carne!» Los propios discípulos caen en análogos y mayores peligros que cayeron los de Cristo. Y es Cristo luz y guía para desenmascarar esos falsos amores, esos gustillos egoístas, esas lumbres de artificio seudomístico. «No se puede pensar pestilencia ma­ yor —glosa Avila, al reverbero de la Palabra de Cristo sobre sus mismos apóstoles— para el linaje humano, ni cosa más enemiga de los bienes del alma, ni ocasión más cierta de perdimiento, que son amores tan falsos «

OS I, 872-877.

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como los que habernos dicho, y ver cosas de tan poco puestas en tan alto precio, y caminos, a nuestro parecer llanos, cuyos fines son peligrosos despeñaderos». La tentación del alumbradismo, con sus m eandros y su horizontalidad, acecha a la puerta de la calle espiritual y aun a la puerta del corazón de los inexpertos discípulos. Peligrosa necedad —lo cura in­ cluso— es «contentarse con fábulas y con cosas falsamente entendidas y con gustillos de niños», en vez de seguir el camino de la cruz, el cami­ no de la Sagrada E sc ritu ra —bien in terp re tad a, no a c a p rich o so subjetivismo—, el camino de los santos. Es necesaria la mano firm e del maestro sabio, no la mano del ciego que conduce al abismo: «Lo peor» es —añade— que los que buscan sólo el propio consuelo y contentamiento en las cosas divinas, «si son avisados por personas que les entienden el engaño, curan poco de tom ar aviso tan sano, y buscan de nuevo maes­ tros que les aprueben su camal vida y les tengan compañía en su camino peligroso» ". ¡El dedo en la llaga! Los alumbrados —y más de u n discí­ pulo de Avila ha entrado en la engañosa red— siguen esas rutas, emplean esos caminos tortuosos, esas alegres y camales compañías. De nuevo vuelve los ojos a la Sagrada Escritura, y, a su traslauz, exa­ mina la doliente realidad en tomo: el pulular de los gusanos, el hormiguear del alumbradismo, los propios discípulos —hijos de lágrimas— mezclados en la danza: «Para esta miseria tan grande [...], profecía tenem os del apóstol San Pablo, por la cual dice que vendrán tiempos en que los hombres aparten los oídos de la verdad y del verdadero espíritu [...], que busquen maestros que les enseñen cosas apacibles y vanidades bien coloradas (cf. 2 Tim 4,3-4), y les pongan descuido en aquello sin lo cual no pueden ir acertados, y los ceben y sustenten con vano mantenimiento y co n dar­ les buena esperanza de acertado camino y de próspera salida». Avila se revuelve con decisión enérgica: «Sin verdadero negamiento de la volun­ tad propia y mortificación y cumplimiento de los mandamientos de Dios, y sin tener esta raíz en los corazones, los hombres no pueden ir al cie­ lo, por más que en los aires se eleven y vean visiones». Hoja movida por el viento, ilusorias visiones son las que promete el alumbradismo. SI, el Maestro Avila exige una ascética sencial sin la que es imposible ni siquiera asomarse a las regiones de la mística. Sin ese fundamento; sin esa pla­ taforma no hay vuelo real, sino ficción. Lo más triste para él es obser­ var que algunos de sus discípulos, destetados y descastados, pican e n la añagaza. Se lo echa en rostro al mancebo: «No quiero, hermano, gastar con vos mucho tiempo en deciros si hay algún daño que venga p o r este camino a los que se dan a ejercicios espirituales; remítome a la experiencia de cada uno, y a su poco aprovechamiento, y a los vicios en que viene a dar sin m irar en ello, porque viven contentos en buscar en D ios su "

OS I. 872.

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propio contentamiento y sabor, sin quererlo para más que esto. Y los hombres de verdadero celo podrían juzgar, aunque no sin grande dolor, cuán poco es el grano para tanta paja, y cuán escaso es el fruto entre tanta hoja, poco el seso y cuán menos la verdad entre tantas apariencias y ceremonias, confesiones y comuniones y recogimiento». Evidentemente, Avila vibra de santa indignación; su inmensa alma es como un arpa rota, como un cuchillo que saja el purulento tumor. «Ejercitáos en un puro padecer a secas por Cristo en vuestra lección y oración, penitencias, confesiones, comuniones y obediencias, y en el ejercicio de todas las virtudes, y no erraréis, porque éste esel camino que el Hijo de Dios no­ tificó a los hombres, que es la cruz, que, como Uve, abre los cielos a todos los que consigo la Uevan». Sus continuas exclamaciones patentizan el estado de ánimo, sin perder un instante lucidez sangrante; «¡Oh Señor [...], cuán muchos se aman y no te aman, y dicen que andan tras ti y andan tras si!». Y, volviéndose al discípulo, le amonesta: «¡Oh hermano, catad qué sutil engaño!; yo he visto a muchos en él, y aun los conozco y tra­ to [...]; andan tras la miel de las cosas divinas, y no tras la cruz que los ha de salvar» so. SI, son los alumbrados. Son algunos de sus discípulos, que olvidan su ejemplo y su lección y se van por la horizontal. Ni el mismo fray Alonso ha pergeñado fiases tan cortantes contra los alumbrados como las que le corren a Avila de la entraña a la pluma.Repite y repite, como todo aquél que tiene algo que decir. El retrato es de aguafuerte. Las imágenes o símiles, de indiscutible belleza. La lección, veraz y luminosa. Dolorida. Avila, tan cercano a la muerte, está presintiendo —viendo— el mayor de los desastres en sus discípulos infieles. Ahí les deja sus últimos consejos, sus últimos avisos. Y aun libelo de repudio, expulsión de su 'escuela' si se emperran en se­ guir la falsa ruta. «No sé qué os pueda decir, hermano [...]; quien tomare ahora la mano, como yo la tomo, para contradecirlos, yo solo y con muy pocos, a tantos millares, queriendo desquiciarles de su modo de santidad falsa en que están fundados, temo pasaré no pequeño peligro, sé que no me han de tener por de tan buen consejo cuanto es necesario ser teni­ do quien ha de aconsejar y adestrar a los otros, si por ventura no quisiere dejarme ahora, como dicen, el retortero y arrastrar a la cola del mundo con los otros. Esto, amigo, no me conviene, pues que con celo de Dios tom é este cargo de desengañar a algunos que andan muy fuera de camino.entendiendo que van por espiritual. Y asi no he dejado de decir, ni dejaré, cosa que me parezca cumplir al provechamiento perfecto del varón verdaderamente espiritual, ni callaré ni disimularé, aunque fuese con m ucho perjuicio de mi persona y opinión, pues los verdaderos amadores de dios, con los cuales yo me entiendo en estos renglones, sé *

OS I. 872-874.

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que no me lo tem án a mal ni me darán con ello en rostro [...]. El que no está tal cual aquí he pintado, piense que mi doctrina nada le toca; y si está tal, conozca su engaño y téngase por avisado; el que está sin sos­ pecha, gócese; y el que en algo se siente, déme gracias por el aviso. ¿No es cosa de gran dolor que no habernos de osar decir lo que os cum ­ ple, sino dejaros ir por los despeñaderos sin guía, a ciegas y perdido el camino? Verdaderamente es cosa de no poco espanto ver que, siendo tan grande la muchedumbre de los que caminan por el camino de dios, en­ gañados, haya tan pocos o ningunos que piensen que lo están. Si no, preguntadlo. No habrá hombre de todos que no crea y diga en todo su seso, por verse en una devocioncilla o gusto espiritual y lagrimillas, que es ya perfecto y que sabe mucho las cosas divinas, que tiene grande ejer­ cicio y ha pasado por grandes cosas, que tiene para sí y aun para los otros santidad verdadera, y todo puede ser unos testigos balsos que afirm an lo que no es» 51. El diagnóstico es de pronóstico moral. Empero, la pluma de Avila está rezumando dolor y luz. Él sabe el camino verdadero. Va por él. Enseña a ir por él. Conversos, alumbrados y tomismo constituyen un trasfóndo o caña­ mazo de la vida y de la enseñanza de San Juan de Avila. El gran sacer­ dote, el gran apóstol es un hito luminoso en el horizonte de la historia de la espiritualidad. A sus personales virtudes, a sus desveladas entrañas y a su estudio hay que atribuir buena parte del éxito o fruto logrado. Es un faro encendido en el horizonte de una época en que hierve y pulula la fatídica secta de los alumbrados. A pesar de las acusaciones de fray Alonso de la Fuente, relativamente fundadas, el ‘Maestro’ Avila es un !l OS I, 880-881. «Quiero que sepáis, amigo, que muchas veces los livianos y flacos de corazón y pobres de la gracia del Espíritu Santo sienten muy de ordinario esta sensible dulcedum bre de espíritu y afección interior, cual no sienten los verdaderos amadores de Dios. Y más fácilmente se mueve el que no está aprovechado y es flaco, y el liviano de corazón, y el que no sabe qué es perfecta aniquilación; y así, ofreciéndosele cualquier sentim ien­ to o devocioncilla, luego la braza y recibe como que allí le fuese la vida. Y m irad bien que muhas veces esta muchedumbre de la gracia, sino la pobreza que tiene de ella el ánima. Las cosas pequeflas alegran mucho al pobre, por poco valor que tengan, como si diésedes un sabor de fino [vino] a uno que estuviese borracho de lo beber, y él tíe* ne gana y muere por él, hará maravillas y alegrarse ha. La gente que no esté llena ni embriagada del vino de Dios, con mucha caridad y gracia, tiene en tanto un sorbillo de devoción, que le parece que ya tiene vivienda en la gloría, y dicen que les ha visitado Dios, y estiman sus lágrimas, y andan con grande alegría; y en el hecho de la verdad, es poco o nada, y, como dijimos, por ventura y aun sin ella, procede de poco am o r y flaqueza de espíritu verdadero. Mas el que está lleno de amor fuerte y fino, no cura tanto de la devoción sensual, ni la estima en tanto, ni la tiene por caudal, sino para echarla en paciencia, en mortificación propia, en amor de la cruz, y en sufrir las injurias, y en todas tas otras virtudes, ejercitándose en sí propio»; OS 1, 876-877.

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decidido antialumbradista. Tanto y más que fray Alonso, ya que, si avi­ sa, no tala; avierte los riesgos, mas no los generaliza y mucho menos da un parón a las almas empeñadas en subir la vertical cuesta de la santi­ dad. No poco le sirviño para ello la teología tomista, que quizá descubre tarde, pero que ama como se ama la luz: sumergiéndose, empapándose en ella52. Y lo que fue para él, sacerdote apóstol y 'maestro', la teología aquiniana, quiso que lo fuese tam bién para sus 'discípulos'. Para los aprendices de sacerdotes y de apóstoles en la universidad de Baeza. Y, ensanchando el campo visual, para todos los que estudian teología:La Theología que escriben sanctos y que es sólida... se debe preferir a la que estas condiciones no tiene; y, por esto parece que la Theología de San­ to Tomás y de San Buenaventura es la más conveniente para ser ense­ ñada en las escuelas, aunque en particular pueda cada uno leer otros buenos autores que hay» 5\ Sin exclusivismos. Pero con normativa preferencia.

M Tratando de los «que cursan oración» dice expresamente: «Santo Tomás, loquendo d e o r a tio n e , d ice que 'o ratio in n ititu r c a rita ti, q u oad m eritu m , et fidei, quoad impetrationem'. U nde inferí que puede ser que uno, con menos caridad que otro, alcance más en la oración que otro, por tener más fe, aunque menos caridad; y esto es lo que decimos acá d o n de o ra c ió n *: OS n. 1313; la cita es de S u m m a theologiae 2-2, q. 83, a. 5 ad 3. Muy al filo de Santo Tomás cam ina Avila en su teo lo g ía d e l a m o r, es decir, de la ca ridad, enjoyándola de preciosas matizaciones. Por ejemplo: «Y como sea fácil y dul­ ce [a] uno obrar lo que ama, de ahí es que quien aqueste Espíritu de Dios, que hace libre, tiene en abundancia, obra tan sin pesadumbre y sin captivereio que, aunque no hobiese infierno que amenazase, ni paraíso que convidase, ni mandamiento que cons­ tríñese, obraría por sólo el amor de la voluntad de Dios lo que obra; y todo lo que sufriese le sería agradable [...]; hácele obrar por puro amor»: A v iso s y regías, f. 87 r. En este texto hallamos el germen del famoso soneto «No me mueve ni Dios», soneto anónimo, soneto del ‘amor puro’, aunque nadie ha logrado individuar quién lo foijó, ni las vías por las que discurre y llega la idea a su madurez. 53 L o s d o s m e m o r ia le s d e l B . A v ila p a r a T re n to , ed. C. M. Abad, Comillas, 1962, pp. 117-118.

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CAPITULO XI FRAY LUIS DE GRANADA ENTRE MÍSTICA, ALUMBRADOS E INQUISICIÓN

1. Trilogía incitante Esos tres nombres —Mística, Alumbrados, Inquisición— forman una extraña mezcla historiográfica que suele asociarse, como un oscuro nimbo, al de fray Luis de Granada. No es, por tanto, la primera vez —ni será la últim a— que se juntan en to m o a su i m a g e n L o que no significa que esté justificada la asociación, o que se haya logra­ do poner cada cosa en su sitio, cada vela en su palo, cada nombre o mote en su zurrón. De todas maneras, alguna misteriosa liga debe existir para que se amalgamen los términos de la trilogía. Lo que ocurre es que los cultiva­ dores de los feracísimos campos de la historia de la espiritualidad tiran con frecuencia por la trocha de la simplificación, en lugar de seguir el anchuroso surco del análisis. Se tejen, por el camino de las simplificacio­ nes, juicios genéricos, se dicen vaguedades y, a la postre, el lector no atina con la realidad. «Nadie fue acusado de iluminismo con tanta porfia y tenacidad como Fr. Luis de Granada. Y se comprende: era el más notable de los místicos 1 Cf. Justo Cuervo, Fray l u i s d e G ranada y la In q u is ic ió n , en AA.W., H o m e n a je a M a rc e lin o M e n é n d e z Pelayo, t. I, Madrid 1889, pp. 733-743; ed. aparte del trabajo: Salamanca, imprenta católica salmanticense, 1912, 12 págs.; J. M. Rico Fuensalida, «El Ven. Fr. Luis de Granada y la Inquisición», R e v ista d el C entro d e E s tu d io s H istó rico s de G ra n a d a y s u R e in o 4, 1914, pp. 253-260: A. Huerga, «Procesos inquisitoriales y libros de espiritualidad en el siglo xvi». C u a d ern o s H isp a n o a m e rica n o s 138, 1961, pp. 251-269; A. Rico Seco, «Una gran batalla en tom o a la mística: Melchor Cano contra h ay Luis de Granada», R e v is ta de E sp iritu a lid a d , 34, 1975, pp. 408-427; A. Alcalá, «Luis de Gra­ nada», en AA.W., H istoria de la In q u isic ió n en E sp a ñ a y Am érica, L I, Madrid, BAC, 1984, pp. 905-908. —

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que hasta entonces hablan escrito en lengua castellana, y todo libro de mística en romance parecía sospechoso. Pero es falso que la Inquisición lo procesara» 12*4. La síntesis, rubricada con la plum a m aestra de don Marcelino Menéndez Pelayo, es un vigoroso ejemplo de simplificación, de ligazón de los tres nombres. Y si nos quedamos a la carta de que la Inquisición no diese curso a las porfiadas y tenaces ausaciones, y, en fin, no comprendemos el motivo formal de las mismas. Algo raro hay en la síntesis, y por eso se nos atraganta. Quizá la incredulidad proviene m a­ yormente de la idea generalizada de que la Inquisición se las gastaba mucho más drásticas o duras con los acusados. Esa vagarosa y peyora­ tiva especie la hallamos cristalizada en la ‘suposición, totalmente en des­ piste, de Paolo Prodi, que afirma que fray Luis se libró’ de las molestias de la Inquisición gracias al quite o al capote que le tendieron los carde­ nales Borromeo y PaleottiJ. Una cala vertical en el asunto nos obliga a revisar opiniones ajenas y a precisar, en cuanto nos sea posible, lo que realmente pasó. Fray Luis de Granada fue, efectivamente, denunciado a la Inquisi­ ción, ya que no a porfía y con tenacidad, sí un p ar de veces. Y la Inquisición procedía de ordinario, por deber de «Santo Oficio», a dar curso a las denuncias; casi nunca las encarpetaba. Claro está que, cuando les daba curso, podía acabar el negocio (como le llamaban) en absolución o en castigo. Trataremos, pues, de averiguar qué denuncias hubo, qué motivos las acicatearon —sentirem os el ru m o r de carcom a del A lum bradismo—, cómo se defendió el acusado (en uso de un derecho que el códi­ go inquisitorial no solfa saltar a la torera), y, en fin, cuál fue la senten­ cia final. 2. El «Libro de la oración» y el espectro de los alumbrados Fray Luis de Granada publicó en 1554 (Salamanca, Andrea de Portonaris) el Libro de la oración. Fue, sin duda, el mayor acontecimiento publicista no sólo del año, sino de toda la centuria: las ediciones se ago­ taban con una estupenda rapidez, y se repetían en Amberes y en Venecia \ El Libro llevaba un sabrosísimo y conturbador mensaje a todo tipo de lec­ tores: el mensaje del diálogo con Dios, el mesaje del pasto de ese diálo1 H eterodoxos IV, 226. * Entrambi i cardinali [Borromeo, Paleotti] protessero il Granada sino a liberarlodalle noie che egli aveva da parte degli inquisitorí»: Paolo Prodi, ¡I ca rd in a te G abriele P aleotti (1522-1597). vol. I], Roma, ediz. di storia e letteratura. 1967. p. 103. 4 Cf. M. Llaneza, Bibliografía del V.P.M. Fr. L u is d e Granada, t. I, Salamanca, Calatrava, 1926, números 1-22.

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go, el mensaje dulcísimo de una prosa de orfebre o, quizá más adecua­ damente, de fragua. Era un libro de fuego místico. Y de agua fresca y clara: «Venid a esta fuente a beber de todos los estados, los casados, los re­ ligiosos, los sacerdotes, los del mundo y de fuera del mundo. Los que vivís en el mundo, con esta virtud estaréis seguros; los que fuera del mundo, con ella seréis más perfectos; los pecadores, aquí lloraréis vuestros pecados; los justos, aquí seréis más justificados; los que andáis en la guerra, por aquí alcanzaréis victoria; los que vivís enla paz, por aquí crecerá como río nuestra paz. Si tenéis dudas, aquí os encaminarán; si estáis ciegos, aquí os alumbrarán; si enfermos, aquí os curarán; si tibios, aquí os calenta­ rán; si tristes y atribulados, aquí os darán refrigerio. Si deseáis algo, por este medio lo alcanzaréis; si tenéis algo, por aquí lo conservaréis. Si sois religioso, para esto dejaste el mundo; si casado, no hay otra mejor ayu­ da para llevar las caigas del matrimonio»s. Realmente, la invitación era llama viva; y, por añadidura, universal, es decir, no restringida a un grupo, sino abierta a todo fiel cristiano: clé­ rigos, religiosos, laicos; y en cualquier situación social o psicológica: paz y guerra, alegría o tribulación, etc. Mensaje nuevo, mensaje conturbador. El impacto que produjo lo cuen­ tan las ediciones, y lo pinta en cuadro barroco el cronista Amaga: «traían los manuales las niñas de cántaro debajo del brazo; las fruteras y ver­ duleras los leían cuando vendían y pesaban la mercancía» 6. Desde las estadísticas bibliográficas se ve cómo los tipógrafos facili­ tan la lectura del Libro a base de una cadena de reediciones. Y desde la simple observación de la historia espiritual del siglo xvi corrobora Bataillón que el Libro es «el más importante manual de oración que produce Es­ paña en esta época» ’. Lo que fray Luis de Granada pretendía con ese eficacísimo medio de comunicación social —el libro— era vigoriar la vida cristiana, restaurarla, reformarla desde el meollo. Su mensaje se capitaliza en un puñado de ideas revitalizadoras: comunión frecuente, oración a pasto, lección san­ ta (Biblia)... En suma: sacram entos y palabra de Dios. Retom o a la autenticidad cristiana. Se trata, como es obvio, de las palancas perennes de cualquier reforma 'desde dentro'. Diríase, si no resultase anacronismo, que es un programa de aggiomamento eclesial al filo y a las medulas del Concilio Vaticano II... También en el siglo xvi soplaban aires de concibo, afanes de reforma. Fray Luis es hombre de su época, heraldo de la palabra de Dios (oral y escrita), 5 L. de Granada, Obras II, 15. * G. de Amaga U, 48. 7 M. Bataillón U. 191.

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apóstol de la vocación universal a la plena vivencia religiosa, es decir, a la perfección, a la santidad. Perfección o santidad, plena vivencia cristiana ¿no es eso la m ística? En ese programa incitante y remozador ocupa un puesto de primer rango la oración, como nos cionsta sobradamente *. El Libro, la Guía, los Manuales —o sea, las primicias de su producción libresca— son acicates y vademécums de oración. No se cansa fray Luis de recomendarla. De su pluma —de sus labios— brota un cántico innumerable: «La oración es ne­ gocio de todos los tiempos y lugares, y conviene que ella sea compañe­ ra de nuestra vida» *9. «Ten por compañera perpetua la oración y la lec­ ción: unas veces habla tú con Dios, y otras habla Dios contigo» 10I. Procuró, además, sazonar sus escritos con las más exquisitas especias de primor literario, de claridad expositiva, de unción, de modernidad. A los sabores clásicos de la patrística (san Agustín, san Jerónimo, san Juan Crisóstomo, etc.), hay Luis añade las especias más sabrosas de la literatura espiritual coetánea: Crema, Fermo, Blois... Ese afán de reforma, ese programa, esa universalidad, esa moderni­ dad explican, por una parte, el éxito de las obras de fray Luis; y, por otra, son paradójicamente las que producen su primer choque con la Inqui­ sición. Por extraño que hoy suene, el mensaje místico de fray Luis fue con­ siderado como peligroso. Fue un triste sino que compartió con muchos, compatriotas y extranjeros. Fue en general el sino de buena parte de la literatura mística y remozadora. Un primer susto o disgusto se lo produce la inclusión de algunos de los autores que lee y recomienda —Crema, Fermo, Erasmo— en el Index romano de 1559. Pablo IV no se anda con chiquitas respecto a la literatura espiritual en boga ". Fray Luis realizó una callada labor de ajuste, reha­ ciendo el Manual de oraciones y espirituales ejercicios y mutilando las loas de Fermo y de Blois l2. La eliminación de las referencias elogiosas obe­ dece a la drástica actitud de Pablo IV. Pero fue una labor que fray Luis hizo con humildad y sin zozobra. El segundo susto fue casi simultáneo y desde luego más grave: se ru­ morea que la Inquisición española, alineándose y secundando a Pablo IV, I Cf. A. Huerga, «Un problema de la Segunda Escolástica: la oración mística», A n g e lic u m 44, 1967, pp. 10-60. 9 L. de Granada, O bras XI, 3. 10 ¡bid., IX., 209.

II Cí. J. M. de Bujanda, «Censure romaine et censure espagnole au XVI* siecle. Les In d e x romain et espagnol de 1559», A n n u a r io d e ll'ls titu to S to ric o Ita lia n o p e r l'etá m o ­ d ern a e co n tem p o rá n eo , vol. XXXV/VI, 1983-1984, Roma 1985, pp. 169-186. 11 Contrástese, por ejemplo: O bras IX, 4, 96 q 112 (textos del M anual, 1557) con Obras

XI, 123 (desaparece la mención de Fermo, Blois, Herp, etc.).

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prepara un Index propio, y que incluirá las obras de fray Luis de Granada. El rum or es verdad. Y la documentación al respecto no miente: 1) Fray Felipe de Meneses, Rector de San Gregorio y amigo de santa Teresa, escribe a don Pedro de La Gasea, obispo de Patencia, rogándole que «no se vede» el Libro, porque es católico y quedarla infamado su autor y alentados los herejes1J. La Gasea, un duro inquisidor, no movió un dedo. Pero ahí oímos, en desierto, la voz angustiada y alta de un teólogo. 2) Fray Domingo Soto, otra primerisima figura de las aulas de la teo­ logía, desenmascaró la turbia estrategia del Inquisidor General don Fer­ nando de Valdés: «a los 15 de noviembre [de 1558] me llamaron a la audiencia [...] y me mandaron, so pena de descomunión, antes que de Valladolid saliese, cualificase el Catecismo de V.S. y a fray Luis de Grana­ da, y no sé qué de Constantino, y por más disimulación nos lo manda­ ron juntos a los tres, que sabe nuestro Señor la pena que recibí, y asi sela signifiqué al Reverendísimo [señor Inquisidor General], porque [...] yo no quiero contraer nombre de perseguidor de obras ni personas espiritua­ les» M. El testimonio de Domingo de Soto, el famoso autor de los libros De justitia el jure, es irrefragable, y revela la miseria que cabía en el pecho de Valdés. 3) Tenemos, en fin, la ‘calificación’ o censura de Melchor Cano, ru­ bricada tam bién por el gregario Domingo Cuevas, al Catecismo, de Carranza; en esa censura la emprende a desaforados mandobles con fray Luis IS. El agrio tenor de las arremetidas de Cano contra fray Luis no es la única cara del asunto; hay otro aspecto importante: no existe más ‘de­ nuncia’ que la de Cano, ni más ‘proceso’ que el de la calificación de los escritos, ni, fin, más ‘sentencia’ que la que veremos más abajo. Con gran perspicacia crítica acota Menéndez Pelayo: «Quien atenta­ m ente haya leído la censura de Melchor Cano a los Comentarios de Carranza, no habrá dejado de advertir la frecuencia con que el insigne dominico nota y censura, en el libro de su adversario y compañero de hábito, proposiciones de Alumbrados, tanto y más que de luteranos» “ . Así es, efectivamente; y no es otra la acusación que lanza contra fray Luis, desbarrando incluso teológicamente y sin aducir pruebas o proposiciones concretas ” . Aun sin atreverse a descalificar a Cano, y tapándolo con un capote generoso apunta: «Todo esto nos parece algo sacado de quicios, y no puede negarse, y no puede negarse que la aspereza natural de su con17 C arta a Pedro La G asea, o b is p o d e P atencia, cit. por J. Cuervo, Le., p. 7. 14 Carta a B. de C arranza, cit. ibid. 15 Texto en romance: F. Caballero, M elch o r C ano. Madrid 1971, pp. 536-604; texto en latín: J. Sanz y Sanz, M elch o r C ano, Monachil-Madríd 1959. pp. 481-538. 14 H ete ro d o xo s IV, 219-220. 17 Un análisis crítico de los reparos, en A. Huerga, Fray L u is d e G ranada, Madrid, BAC, 1988, pp. 146-152.

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dición, la extremosidad de su Indole y quizá algún oculto resentim iento de intra claustra, guidaban la plum a de Melchor Cano. Si no, ¿cómo hubiera afirmado que los libros de Fr. Luis contenían doctrinas de alum ­ brados y otras contrarias a la fe y religión católica?» **. Analizando los percances 'inquisitoriales' de santa Teresa de Jesús y de san Juan de la Cruz, recuerda que «la acusación de alumbrado se había convertido en un lugar común, y salió a relucir» contra los reformadores carmelitas Lugar común, sí, espectro etéreo, fantasma sin contorno: Melchor Cano lanzó contra los libros de fray Luis la inbcreíble censura de contener «algunos graves errores, que tienen un cierto sabor d e la herejía de los alumbrados» “ . Qué errores sean ésos, ya no lo dice; tiró la piedra al bulto y no logró hacer blanco, quedándose en la maligna imprecisión del vago o indefinido «sabor» a alumbrados. A pesar del secreto del Santo Oficio, trascendió la noticia de lo que Valdés tramaba, y de lo que Cano, a quien el Inquisidor eneral «halló de manga», decía a cuenta de fray Luis. Y fray Luis «voló de Lisboa a Valladolid», con el alma en vilo y con intención inequívoca de desfacer el entuerto que estaba cociéndose. De ese viaje y de las gestiones que realizó en Valladolid contamos con un relato autobiográfico de extraordinaria enjundia. Fray Luis tenía en Valladolid poderosos admiradores. Tenía nada menos que a la Princesa Doña Juana, Regente o máxima autoridad política en ausencia de su her­ mano, Felipe O. Doña Juana obligó al Inquisidor Valdés, según m is con­ jeturas, a conceder audiencia a fray Luis. La princesa Juana -hija de Carlos V, viuda del príncipe Juan de Portugal, madre del rey don Sebastián y Re­ gente de España en ausencia de Felipe II- no entendía, naturalmente, de asuntos de Inquisición, pero ayudó a fray Luis obligando a don Femando de Valdés a concederle audiencia. De no haber mediado la autoridad de doña Juana es impensable que don Femando de Valdés, Inquisidor Ge­ neral, hubiese accedido a hablar con fray Luis, «reo» ya sentenciado a Index. De la ayuda de la Princesa testifica el mismo fray Luis. Del careo con el Inquisidor General, en vano pediríamos a don Femando de Valdés que nos informase: no soltaba fácilmente prenda, ni palabra. Pero nos la cuenta el interlocutor, no ufano, ya que no consiguió nada en limpio, sí con trans­ parente sinceridad. Nunca nos ha parecido más pequeña y fem entida la figura de don Femando de Valdés que en la forzada entrevista: fray Luis le pidió aclaraciones, le argüyó, le acorraló, le manifestó su disponibili­ dad para corregir todo lo que le indicase; el Inquisidor General reculaba 1 11 Heterodoxos IV, 221. ■» Cf. ibid., 231. M F. Caballero. 597-8.

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en su poltrona, se hermetizaba en su hosquedad. Fray Luis salió de la audiencia apenado. Y Valdés, en cuanto pudo, se quitó cobardemente de en medio, largándose de Valladolid2I. También se habla ido el censor M. Cano. A fray Luis se le cerraba el horizonte: le hubiese echado un pulso, y con mucha bizarría, al Cano, que tan cerrilmente se ofuscó en esta coyuntura dramática. Nadie estaba se­ guro, nadie pisaba terreno firme, nadie sabia qué era lo ortodoxo y lo heterodoxo: la confusión y el miedo eran el pan amargo de aquellos días. En agosto de 1559, cuando aprieta la calor, el Inquisidor General consumó dos tragedias: prsión del arzobispo Bartolomé de Carranza, promulgación del Catalogus o Indice de libros prohibidos. Como se temía, en él se vedaban los de fray Luis 22. «Con el Libro de la oración y la Guia de Luis de Granada, ese libro tan sereno, tan comprensivo, se cierra una época de la espiritualidad es­ pañola. Los debates que Granada instituye con tanto tacto va a simpli­ ficarlos la Inquisición hasta el extrem o, al condenar m isticism o y erasmismo acusándolos de iluminismo y luteranismo disfrazados. La vida espiritual de España va a quedar destrozada. La edad dichosa del libro toca a su fin» 2J. Suena a epitafio y a elogio fúnebre las graves palabras del hispanis­ ta que tan penetrantemente caló en esa hora de España. Sin embargo, hay asuntos que no se pueden enterrar así como así, por un resentimiento o por un error. Uno de esos asuntos es la oración. 3. La «causa orationis» Cuando aún lucía el sol en las bardas y fray Luis esperaba —fiándose no de las promesas del Inquisidor, que no dio ninguna, sino de la voz de los políticos y del propio convencimiento— resolver favorablemente el asunto, confesó: «Estoy determinado de no irme de Castilla hasta dar cabo a este negocio, ya que lo he comenzado, prorque ago causam orationis.» A la luz de los hechos posteriores, se equivocó en creer y en esperar que el Inquisidor le hiciese justicia. En la difícil coyuntura, sin embar­ go fray Luis p>one de manifiesto su propósito, su temple, su decisión de luchar, de no rendirse. No lo hace por defender el honor personal, tan mancillado, sino por una causa más alta: la de la oración. Es un «negocio del Señor» 24. 21 22 22 24

Cf. Carta de fray Luis a B. Carranza, Valladolid, 25 julio 1559: Obras XIV. 440-41. Catalogus hbrorum prohibitorum..., Valladolid, Sebastián Martínez, 1559, p. 41. M. Bataillon 11, 207. L. de Granada, Obras XIV, 441.

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La reveladora confesión notifica al menos dos cosas: una, la volun­ tad de fray Luis, «determinado» a luchar por una causa tan noble; otra, la seguridad de conciencia, pues no se siente en ningún instante «reo» de herejía. Derrotado momentáneamente en Valladolid, fray Luis regresó a Lis­ boa. Allí estaba seguro, querido, mimado por el Inquisidor General de Lusitania, que era un príncipe: el cardenal infante don Enrique. Para más señas: amigo y muy hijo espiritual de fray Luis. Si fray Luis no hubie­ se sido magnánimo, podía asestar un rudo golpe a la Inquisición espa­ ñola, humillándola con una edición de los libros que le prohibieron. No le pasó por las mientes tamaña hazaña. En no recurrir a esa autodefensa, que era posible —quizá le pareció una felonía—, demostró una extraor­ dinaria grandeza de ánimo. Porque, como ya apunté, se sentía inocente, se sentía comprometido con la causa de la oración —«¡negocio del Se­ ñor!»—, y no estaba dispuesto a desertar. Con su ingenuo encanto confidenció que no le importaba «una poca de vergüenza que por esto se pase». Y, efectivamente, continuó luchando y propagando su mensa­ je oracionista, su mensaje místico. Aunque, eso sí, sin abochornar al Inquisidor General español, y a su uña y carne Melchor Cano, que, por lo demás y por el peso de sus fechorías, andaban ya en semieclipse. Personalmente, fray Luis, en vez de emperrarse en la defensa de la or­ todoxia de sus libros, se puso a corregirlos o a rehacerlos. Mientras rea­ lizaba ese trabajo, acometió una faena literaria exceptional: la revisión y edición de la Escala espiritual, de san Juan Clímaco. Era un buen susti­ tuto del Libro de la oración y de la Guia de pecadores, con la ventaja de que ningún censor podía tildarlo de 'herético' y ningún inquisidor osarla vedarlo. La Escala espiritual brindaba un manjar místico más subido que el del Libro de la oración. Sobre todo en los capítulos postreros —los que tratan de la quietud (qouxioO, de la ‘bienaventurada tran q u ilid ad ’ (cútatela), de la oración (itpoaeuxtl) y del ágape místico (cryajrq)2S. A Valdés y a Cano les sabía a herejía de alumbrados —o, despectiva­ mente, a «contemplación de mujeres de carpinteros»— la incesante loa que fray Luis entonaba a la oración. Pues no era menor, ni menos lumi­ nosa, la de san Juan Clímaco, «interpretada» por la afinadísima pluma de fray Luis: «Oración, según su condición y naturaleza, es unión del hombre con Dios. Mas según sus efectos y operaciones, oración es guarda del mun15 La Escala espiritual, de san Juan Clímaco (PG 88), había sido traducida y edita­ da anteriormente en España (Toledo 1505; Valencia 1533): los Alumbrados de Toledo se cebaban en ese libro: cf. Antonio Márquez, Los Alumbrados, Madrid 1972, pp. 127-128. La versión de fray Luis se publicó en Lisboa, en casa de luán Blavio de Colonia. 1562: cf. J. Anselo, núm. 350. Aunque la portada sólo reza «Libro... traslado por un religio­ so de la Orden de Santo Domingo», no hay duda de que el traductor fue fray Luis. —

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do, reconciliación de Dios, madre e hija de las lágrimas, perdón de los pecados, puente para pasar las tentaciones, muro contra las tribulacio­ nes, victoria de las batallas, obra de los ángeles, mantenimiento de las substancias incorpóreas, gusto de la alegría advenidera, obra que no se acaba, venero de virtudes, procuradora de las gracias, aprovechamiento invisible, mantenimiento del ánima, lumbre del entendimiento, cuvhillo de la desesperación, argumento de la fe, destierro de la tristeza, riqueza de los monjes, tesoro de los solitarios, disminución de la ira, espejo del aprovechamiento, indicio de la medida de las virtudes, declaración de nuestro estado, revelación de las cosas advenideras y significación de la clemencia divina a los que perseveran llorando en ella» Canto, pues, innumerable. Mientras fray Luis talla la nueva versión —el nuevo cántico— de la Escala espiritual, sus amigos portugueses, y algún italiano, bregan y con­ siguen que el Concilio de Trento y el Papa Pío IV aprueben el Libro y la Gula ” . La Inquisición española quedó desautorizada 2‘ y el embajador. Conde de Luna, brujuleó medio aturdido ” . No se podía ser más ortodoxo ni más celoso de la fe que el Papa y el Concilio... Sin embargo, fray Luis no hizo alarde de esa aprobación, ni abofeteó con ella a don Femando de Valdés, árbol ya sin hojas y sin púas. Prefirió continuar corrigiendo el Libro y rehaciendo la Guía. Que volvieron a salir a luz, con todos los marchamos y licencias de la Inquisición, en 1566 y 1567 respectivamente (Salamanca, Andrea de Portonaris) M. 4. Las correcciones La nueva salida a luz del Libro y de la Gula permiten un fácil cote­ jo para individuar las correcciones que fray Luis realizó. Se nota rápida­ mente que el Libro no ha sufrido más que leves retoques, y que la Gula es una obra nueva, conservando poco más que el nombre de la primiti­ va: su primer nacimiento, 1556/7, fue ocasional como apéndice práctico 24*9 24 L. de Granada. Obras XII. 411. 27 Testimonio de D. Fernán Martíns Mascarenhas. embajador de Portugal en Trento: HA I, 610; alegato de fray Luis: Obras XIV. 458-9; documentación tridentina: J. I. TelJechea, «Aprobación de la Guia de pecadores, de Luis de Granada, en el Concilio de Trento». Hispania sacra 12, 1959, pp. 225-227. 24 Ver la reacción del fiscal en: J. Sanz y Sanz. o.c., pp. 542-544. 29 Cf. B. Casado, «El Conde de Luna y el proceso a Bartolomé de Carranza», Hispania sacra 36, 1984, pp. 509-520. Aunque en este trabajo no se precisa al respecto —el tema es Carranza—, se entrevé que quienes rompen lanzas en favor de fray Luis son el em­ bajador luso don Fernán Martíns Mascarenhas, el arzobispo de Braga don freí Bartolameu dos Mártires y el teólogo Francisco Foreiro OP. * Descripción bibliográfica en: M. Llaneza, números 26 bis y 1237-9.

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al Libro; ahora, 1567 renace como obra independiente, con nueva estruc­ tura y nuevo mensaje. Menéndez Pelayo, atento siempre a no d e ja r mal­ parada la Inquisición, escribe: «¡Y cuánto ganaron algunas de estas obras [prohibidas en el Indice de Valdés] con ser luego emendadas por sus autores! Compárese el desor­ den, las repeticiones y el desaliño de las primeras rarísimas ediciones de la Guia de pecadores con el hermoso texto que hoy leemos, y de seguro se agradecerá a la Inquisición este servicio literario. Sin diferir e n nada sustancial, es más culto, más lleno y metódico el tratado que han leído siempre los católicos españoles, y que ojalá leyesen mucho los que a tontas y a locas acusan al Santo Oficio de haberle prohibido» ]l. Algo de sofisticada apologética hay en el párrafo de don Marcelino. La verdad es que la Guía prohibida y la Guia nueva difieren sustancial­ mente, y que la transformación no hay que ponerla a la cuenta d e l In­ dice de Valdés, ¡estaría bueno!, sino ala de fray Luis, que es el p ad re de la nueva creatura. Dado el carácter ocasional de la primitiva Guía —un eucologio o devocionario: «diversas oraciones y meditaciones, u n as para antes de la confesión, otras para antes y después de la comunión, otras para calentar y ejercitar el corazón en el amor de Dios, y así otras cosas semejantes» a —, y el temperamento de fray Luis, es de conjeturar que hu­ biese acometido la faena aún sin el percance del Catalogáis. Prescindiendo, pues, de la transformación de la Guia, examinemos apre­ suradamente las correcciones que ha hecho en el Libro. Ya es u n a sor­ presa que no prepare un manuscrito limpio: se Umita a tachar alguna pa­ labra, a cambiar algunas páginas y a añadir algunos avisos. El censor nos dice que «ha visto» el cartapacio, casi todo de molde, con esas adiciones y cambios manuscritos. Si después hacemos la comparación entre el Libro vedado y el libro remozado, vemos que: a) ha sustituido los dos capítulos iniciales, en los que tanto encomiaba la oración, por uno de tono más pacato: b) ha sustituido también los tres sermones finales sobre la utiUdad, necesidad y continuidad de la oración por tres trataditos sobre la oración, el ayuno y la limosna; c) ha suprimido las referencias a los autores es­ pirituales modernos (Crema, Fermo, Herp...) sin renunciar a su doctrina; d) ha retocado alguna expresión o algún párrafo, y e) sobre todo ha añadido una serie de «avisos». Los retoques de estilo o de expresión no son una novedad, porque ya los hallamos en las sucesivas ediciones que hizo antes del Catálogo. Se pasa de lince quien ve, p or ejemplo, una corrección motivada por la censura de Cano en el texto del navio y de la medicina que se dejan al llegar al puerto o a la salud: lo retocó en las ediciones de la ‘segunda época', las de 1556-1558, sin presión exema 11 Heterodoxos IV, 436. M L. de Granada, Obras II. 8.

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En lo que a los avisos nuevos atañe, conviene tener presente que fray Luis tuvo lúcida conciencia de los peligros y tentaciones que insidian «a los que se dan a la oración». En el Libro los previene y conjura. Son preci­ samente los que calan los Alumbrados. La acusación más fuerte que le achaca Cano es la de «cierto sabor» a alumbrismo o, sencillamente, de atizar el fuego. De ahí que fray Luis, en la corrección del Libro, insiste en poner en claro este punto, y en pagar cualquier conato de incendio, y en avisar en suma de los peligros: a los «diez avisos contra los enga­ ños del enemigo» antepone ahora nueve nuevos, en los que la serie, co­ rregida la numeración, sube a diecinueve. En una coyuntura más soleada que la de 1559, cualquier calificador inquisitorial verla en esos avisos un estupendo tratado antialumbrista. En realidad, fray Luis, experto conocedor de la psicología y de los caminos del orador, analiza en profundidad las tentaciones más comunes que asaltan a los oradores, y los peligros que los acechan. Lo advirtió con su sereno razonamiento en la primera salida del Libro: «Declaradas ya las tentaciones más comunes de las personas que se dan a la oración, será necesario dar también algunos avisos y documentos necesarios para este camino. Y aunque en el fin de la primera parte de este tratado se dieron algunos, pero aquéllos eran para enseñar cómo nos hablamos de haber en la meditación, mas éstos principalmente servirán para descubrir las celadas y artes del enemigo, el cual suele muchas veces y por muchas vías engañar a los que se dan a estos ejercicios, convirtién­ doles la medicina en ponzoña y haciéndoles padecer dentro del mismo puerto tormenta» **. Los diez avisos que da se refieren a: 1) el fin que se ha de tener en estos ejercicios; 2) que no se deseen visiones ni revelaciones; 3) que no se descubra a nadie los favores y mercedes de Dios; 4) que el orante ha de estar con temor y reverencia en la presencia divina; 5) que alguna vez se han de alargar más los ejercicios de la oración; 6) que siempre han de estar presididos por la discreción; 7) que han de ir juntos a todas las otras virtudes; 8) que no es cosa de arte o de logro personal, sino don de Dios que exige humildad y confianza; w Compárese d texto de 1556 (Obras II, 515) con el de 1554 (i b i d 231-32) y se notará inmediatamente que le preocupa esa idea, y por eso retoca )a redacción. Por lo demás, el símil del navio no lo inventó fray Luis: se halla ya en el Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus (PG 3, 680). * L. de Granada, Obras n , 405.

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9) que hay muchos modos o tipos de ejercicios espirituales; y 10) «que no convienen estos ejercicios a todo género de personas». Para el buen teólogo, o el buen maestro, bastaban para saber a qué carta quedarse: hay Luis conoce y avisa que en el camino espiritual pueden producirse asaltos. Indudablem ente, conoce y avisa del asalto de seudomisticismo, al que entonces se le temía y se le llamaba Alumbradismo. A los diez avisos de hora de prima, y después de ver que no fueron suficientes, antepuso en la nueva edición nueve más, 'presentándolos' con una intencionada aclaración antialumbradista, de inequívoco signo expe­ rimental: «Para lo cual, dice, hemos de presuponer que ninguna cosa hay en el mundo tan buena de que no pueda usar mal la humana malicia [...]. Pues por esto no me maravillaría yo que también la virtud de la consideración fuese ocasión de algún daño a los que no supiesen usar de ella como conviene. Mas así como serla gran locura dejar el estudio de la castidad y de las otras virtudes, o de las letras, porque algunos usan mal de ellas y se ensoberbecen con ellas, así también lo sería desamparar esta virtud por semejante ocasión, pues ninguna cosa hay debajo del cielo sin acha­ ques» “ . Gordo era el que algunos cayesen en el Alumbradismo. No por ello hay que cejar en la oración, ni abandonar el camino. Fray Luis continúa de­ fendiendo la causa orationis, avisando las posibles celadas, estimulando a caminar sin miedo y sin tacha. Para remedio de los posibles engaños, señala con el dedo o con la pluma nueve avisos sobre: 1) el valor y el fruto de la oración vocal; 2) la utilidad de las ceremonias y actos externos; 3) la reverencia y obediencia a los doctores y predicadores de la Iglesia; 4) la discreción en el examen de los buenos deseos; 5) el ejercitarse «en todas» las demás virtudes; 6) especialmente el sentido o virtud de la humildad; 7) el evitar cualquier tipo de singularidad; 8) el huir de la demasiada conversación de hombres y mujeres; y 9) «que cada uno trabaje primero por cumplir las obligaciones de sus estados» “ . Como se puede observar, está poniendo el dedo en la llaga: los avisos son los antídotos o las antítesis de lo que propugnaban y practicaban los Alumbrados. “ Ibid.. 524-25. » Ibid.. 526-546.

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S. La clamorosa denuncia de Alonso de la Fuente A pesar de todas las correcciones y prevenciones y aprobaciones, el Libro de la oración sufrió en 1576 una clamorosa y esperténtica denuncia. ¿Quién la escupió? ¿Por qué? ¿Dónde? El denunciante es fray Alonso de la Fuente, famoso en la historia de la espiritualidad por las campañas antialumbristas que, con mejor o peor fortuna, realizó37. El motivo de su denuncia co n tra el Libro era porque lo consideraba la fuente del Alum bradismo que rebrotó con pujanza en Extrem adura y en la Alta Andalucía por esos años. El lugar donde presentó sus m em oriales acusatorios fue prim eram en te en M adrid, sede del Consejo de la Inquisición hispana; y después en Lisboa y en Evora: en Lisboa tenia su sede la Inquisición lusa, y en Evora estaba a la sazón el Inquisidor Ge­ neral, don Enrique. Con él está fray Luis. Le denunció, pues, en sus mismísimas barbas, y obviamente sin formalidades jurídicas y sin espe­ rar a los resultados: entrega sus memoriales y pone tierras y frontera por m edio5*. Tanto en Madrid, como en Lisboa y en Evora, fray Alonso de la Fuente acusa a fray Luis de 'ocasionar’ la epidemia alumbradista, que está aso­ lando Extremadura, con su Libro de la oración. En los memoriales madrileños analiza Alonso de la Fuente 'cuatro raíces o fundamentos' de la herejía, «la mayor que se ha visto en la Igle­ sia», y atribuye a fray Luis los cuatro: — el 1° es o consiste en que «esta herejía camina por el sentido» haciendo o enseñando que todos los actos espirituales han de ir acom­ pañados de movimientos sensibles. «Este error toca fray Luis de Granada en el Libro de la oración en muchos lugares y pone infinitas señales y consolaciones sensibles, convidando con ellas y prometiéndolas a los que hicieran una larga y profunda oración; y así todos los maestros de esta doctrina lo tienen por padre y maestro, alegan con él y dan a sentir que sólo aquel fraile conoce el camino de la virtud»; — 2.°, que «sola aquella oración alcanza el secreto de la virtud», —error que «está grandemente ocasionado en el Libro de fray Luis de Gra­ nada, el cual por todo su discurso va diciendo tanto de la oración que casi la hace sacramento», como sostendrán los Alumbrados; — el 3.°, que en esta vida se puede ver la Santísima Trinidad» —error «también ocasionado en el Libro de la oración, de fray Luis de Granada»; — el 4.°, «padecer gravísimas y horribles tentaciones y pensamientos», —error que también deriva del Libro y «otros muchos que le imitan». 77 Sobre las aventuras antialumbradistas de Alonso de la Fuente, ven HA I, 49-97. “ Cf. ibúi.. I, 163-166

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Concluye Alonso de la Fuente apuntando que es en realidad el demonio el autor y sembrador de esta herejía, sirviéndose de esos libros, en los que la 'sugiere' con disimulo, no osando ponerla a las claras y dibujada de bulto: «Los autores de esta maldad y el demonio consultaron sem brar una herejía sin que se hablase, y dieron una traza maravillosa: to m aro n al demonio por instrumento para que diese esa herejía por escrito, porque sus maestros ahorrasen el decirla, por el peligro que hay en ello. Item , porque mejor se entendería una herejía de bulto escripto y no pactada, porque m ejor se entiende Roma dibujada o hecha de bulto q u e no parlando del sitio y calidades de ella. Viene el demonio, aceptó el oficio y comenzó a escribir y dibujar esta herejía en los sentimientos, va y viene a esta gente, hínchalos de am or y vacíalos, dales regalos sensibles, contición sensible, gustos sensibles del Sacramento, muéstrales, inspírales, alúmbralos de mil sutilezas, dales tentaciones horribles, y hace e n ellos una labor y una perfección como está pintada en el Libm de fray Luis de Granada. De esta manera se persuade esta herejía muy mejor que si se dijese, y los autores se conservan mil años sin ser entendidos, porque hablando ellos católico, escribe y dibuja el demonio un edificio herético» El párrafo, tremendo revoltijo de cosas, revela hasta qué punto esta­ ba Alonso de la Fuente impregnado de ideas fijas, de obsesiones y de convencimientos subjetivos. En balde nos afanaríamos en buscar en el Libro esos cuatro pilares de la monstruosa herejía. Alonso de la Fuente renuncia también a apuntar dónde están; más aun: «ve visiones», ve lo que no hay. Es su sino y su antojo. En los memoriales lusos ya no arguye; se limita a recordar que «uno de los principales que comunican esta doctrina y errores es fray Luis de Granada» 40, o que no se le muestre la denuncia4I, o, en fin, diciendo que «todos los fundamentos de esta doctrina [alumbradista] están apuntados en unos libros de contemplación, particularmente en uno, tan sutilmente y por términos tan recatados que quien no entendiere y viere con los ojos ¡a práctica de aquella teórica, no la entenderá en su vida y pensará que yo levanto falso testimonio al libro» 42. Eso fue precisamente lo que pasó: que la Inquisición lusa, y luego la española, y el cardenal don Enrique, y el nuncio, y los teólogos, y los lectores cuerdos, etc. pensaron que Alonso de la Fuente levantaba falso testimonio al Libro.Y el acusador tuvo que pagar las costas, su frir las consecuencias, que no fueron muy dulces ni muy halagüeñas: destierro, azotes, cárcel... Aún así, continuó con sus manías, a la espera de volver " “ 41 42

Ibid., I, 394-396. Cf. ibid., p. 451. Cf. ibid.. p. 424. Ibid., p. 464.

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a las andadas, cosa que hizo... con la pluma, que era su mejor a rm a41. Pero no caeremos en la flor de recontar sus venturas y sus desventuras. Sólo nos interesa subrayar que la acusación o denuncia de Alonso de la Fuente logró que se disparase la alarma, y que se organizase un inten­ so carteo en tom o al asunto. El cardenal don Enrique no echó a la lumbre los memoriales, sino que acudió a la Inquisición española, y al Rey, y al Nuncio, pidiendo casti­ go para Alonso de la Fuente —cosa que a la postre consiguió— por su lado, fray Luis de Granada también se asustó, y saltó a la palestra, con timidez y perseverancia: por segunda vez está en juego no sólo su hon­ ra y su prestigio de escritor, sino la causa orationis. Y por segunda vez también la defiende a capa y espada, con la moderación y con la firmeza habituales. Por fortuna, el Inquisidor General es un hombre de muy di­ verso temple que elde antaño, y la «entrevista», que ahora fue sólo por carta, tuvo óptimos resultados: don Gaspar de Quiroga, cardenal, arzo­ bispo de Toledo, Inquisidor General, un nombre que se nos entra por los ojos y por la simpatía; un gigante que hace que don Femando de Valdés nos parezca aún más pigmeo; un Inquisidor que amparó a santa Teresa y a fray Luis de Granada. Fray Luis, agradecido le dedicó la Introducción del símbolo de la fe, su obra cum bre4S. 6.

Otros episodios

En un relato de los lances que fray Luis de Granada sostuvo con la Inquisición, motivados por sus libros de mística y por la escurridiza secta de los Alumbrados, no deben faltar unas someras alusiones a episodios de menor monta. El lector de la Vida del Cardenal Infante Don Enrique, pergeñada por fray Luis, se sorprende de que rinda homenaje a su biografiado porque implantó la Inquisición en Portugal, un poco contra viento y marea: «Y sobre todo esto asentó el primero la Inquisición en estos reinos, venciendo grandes demandas que sobre esto se hicieron» *. Como se sabe, fray Luis se transterró y transfilió a Portugal a instancia de don Enrique, y a su sombra y amparo vivió allí. Como es lógico, es­ taba a seguro, y nada tenía que temer de la Inquisición lusa.Los sustos se los propinó la Inquisición española. 4> Cf. ibid., pp. 632 y 634. 44 Cf. ibid. pp. 66-73. 45 Cf. L. de Granada, Obras V, 5-8 («Y por servir esta doctrina a la declaración de los principales artículos y misterios de nuestra santa fe, de derecho se debía a la per­ sona de V.S. Ilustrísima, aunque otra particular razón no hubiera», p. 8). 44 L. de Granada. Obras XIV, 368.

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Mas, por otro lado, se debe tener en cuenta que también la Inquisición lusa se ocupó en ese tiempo de los inquietantes brotes de Alumbradismo, zizafla que brotaba abundante en el trigo de la piedad. Y siendo fray Luis el 'maestro' de una oración cálida y mística47*—en Portugal, personalmente; en otros países, mediante sus obras—, cabla esperar que alguna vez tu ­ viese que intervenir en 'negocios' de Alumbrados. Y asi ocurrió, en efecto. En más de una ocasión participó en episodios inquisitoriales, unas veces como actor, otras como 'paciente'. Echándole un capote al capucho fray Francisco de la Porciúncula, que habla perdido el «miollo» —el seso, es decir, la cabeza—, lo hallamos en 1568; su gestión evitó que la Inquisición procesase a fray Francisco; y, como fray Luis teme, que los malos hagan fiesta cuando ven en el cepo inquisitorial a los buenos **. Figura también como testigo en el proceso de Margarita Gómez, más de abono que de cargo (o sea, más a su favor que en su contra) 49*. Otro episodio m enor es la 'denuncia' de Jorge da Silva, personaje inestable: acusa a fray Luis de Granada y a sus discípulos de sembrar ideas místicas peligrosas. La deposición es confusa e incoherente; a pesar de ello, y de que el tribunal, como era de suponer, no le dio curso, su re­ lato nos aproxima a fray Luis y a su magisterio místico de un modo sin­ gular. Ahí está el lado bueno de la denuncia de Jorge da Silva. Las pa­ labras y el semblante de fray Luis, con el que Jorge da Silva habló una y otra vez «na crasta» de Santo Domingo, respiran su honda vivencia de la «presencia divina» w. Santa Teresa de Jesús alcanzó en ese punto el ápice de su vivir mís­ tico 51. Quedémonos en este revelador episodio, sin referimos a más, alguno bien penoso, como el de las patrañas seudomísticas de sor M aría da V isitado ” . En un orden distinto, recordaré —conviene hacerlo— que fray Luis tuvo una idea más cabal que la idea negra que los historiadores se pa­ san unos a otros, sin crítica y sin demasiado fundamento: para la mayoría de los eruditos, la Inquisición fue un tribunal sanguinario; para fray Luis, 47 «A orag&o e os seus problemas foram a tema nuclear do pensamento de Grana­ da [...]. Os grupos pietistas de Lisboa mantinham contacto entre si e reconheciam ge­ neralmente a Fr. Luís de Granada por seu mentor supremo»: J. S. da Silva Dias, Correntes de sentimento religioso em Portugal fséculos XVI a XVIII), t. I, Coimbra 1960, pp. 311 y 322. 44 Cf. ibid., pp. 596 y 618. 44 Cf. ibid., p. 595-6. » Cf. ibid., pp. 583-585. 51 Cf. A. Huerga, «La mística vivencial de Santa Teresa», Angelicum, 59, 1982, pp. 227-301. u Cf. Id., «El proceso inquisitorial de la Monja de Lisboa y fray Luis de Granada», Hispania sacra 12, 1959, pp. 333-356.

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sin callar sus rigores, fue un tribunal que obraba justicia mezclada con misericordia “ . Sólo algún investigador moderno muy agudo atisba esa cara de la Inquisición54. Curiosa es también la ‘relectura literaria' que fray Luis hace del len­ guaje y de los métodos de la Inquisición. Uno de los más temidos pasos de la Inquisición era la «quistión de tormento». Fray Luis, que no conoce más que de oídas lo que es, usa el símil a propósito de lo que san Juan Clímico hace con los vicios en su Escala espiritual: «Porque así como el principal oñcio de las otras ciencias es declarar las causas de las cosas, asi también lo es muy principal en esta ciencia divina: porque entendidos muy bien los vicios que acarrea tras si un vicio, y las virtudes que pare una virtud, luego se mueve el hombre más a mar lo uno y aborrecer lo otro por la fecundidad de bienes o males que cada cosa de éstas trae consigo. Lo cual hace este santo con una singular gracia: porque al final de cada capítulo, donde esto comúnmente se trata, sue­ le prender el vicio y ponerlo a quistión de tormento, y allí le hace con­ fesar toda su genealogía y parentela: esto es, quién es su padre, y quién su madre, quién sus hijos y hijas, y quién sus enemigos y contrarios» 5S. Finalmente, en la descorazonadora coyuntura del escándalo que pro­ dujo el desenmascaramiento de sor María da Visitafáo, fray Luis, que se halla al borde de la muerte, tiene aún arrestos para esforzar a los mie­ dosos y entonar un cántico al temido y temible tribunal: «Crece aun este miedo de los pusilánimes y flacos cuando la caída de algún bueno, o tenido en cuenta de bueno, viene a se castigado pública­ mente por el Santo Oñcio. Porque éste es el caso con que más se aco­ bardan los que aún no están fundados y arraigados en la virtud. Y es éste un temor tan contra razón, como si las ovejas tuviesen miedo de su mismo pastor, que es el que con mayor solicitud las guarda y defiende de los lobos. Porque ¿qué otra cosa es el Santo Oficio sino muro de la Iglesia, columna de la verdad, guarda de la fe, tesoro de la religión cristiana, arma contra los herejes, lumbre contra los engaños del enemigo y toque en que se prueba la fineza de la doctrina si esfalsa o verdadera?» 54 7. Conclusión El magisterio místico de fray Luis de Granada discurrió por un hondo surco, flanqueado por dos molestos huéspedes que podían cortarle, o al*34 53 Cf. L. de Granada, Obras IX, 170. 34 Cf. S. Seidel M enchi, «Inquisizione com e reprcssione o inquisizione come mediazione?». Anuario (cit. supra, nota 11), pp. S3-77. 33 L. de Granada, Obras, XII, 1S5. 34 L. de Granada, Obras XIV, 538-539.

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menos amargarle, el dulce caminar, la fértil siembra, la endiosada quietud: a la derecha, la Inquisición; a la izquierda, los Alumbrados. La revisión crítica del asunto nos permite concluir que no se puede afirmar, por elogio del Santo Oficio, que no molestó, ni vivo ni muerto, a fray Luis; ni, por vituperio, que se las hizo pasar canutas. Llórente y los panfletistas divulgaron esta especie 57; M enéndez Pelayo y los apologistas, la o tra 5*. Ni tanto, ni tan calvo. En realidad, sólo una vez molestó la Inquisición a fray Luis, «vedando» sus libros en 1559. Fue un percance envolvente, amargo y triste. En aquella ocasión demostró valentía y magnanimidad, y restañó la herida con pa­ ciencia: 1) continuó propagando su mensaje místico detrás de un escu­ do de oro: la Escala espiritual, de san Juan Clímaco; 2) reedita el Libro con los oportunos retoques, en los que insiste en desmochar los riesgos del Alumbradismo; 3) convierte la primitiva Gula en una obra autónoma, nueva, maravillosa; 4) sigue defendiendo la causa oralionis con el ejemplo, con el sermón y con la pluma. La veda inquisitorial sirvió de crisol, al menos indirectamente, para el Libro y la Gula, y de estímulo para que fray Luis pusiese más empe­ ño y más vigilancia en el futuro. La «tempestad» 59 levantada por Alonso de la Fuente contra fray Luis fue borrasca circunstancial y pasajera; en esa ocasión, los inquisidores, lejos de molestar a fray Luis, se pusieron de su parte y lo libraron de la insidia. Como ya indiqué, fray Luis dedicó al Inquisidor General, don Gaspar de Quiroga, su caudalosa y espléndida Introducción del símbolo de la fe. Sabemos, por una carta de fray Luis, que lo animaba a prose­ guir su apostolado de la pluma M. Don Gaspar de Quiroga fue también protector de santa Teresa, y le echó un capelo y, sobre todo, el manto de Inquisidor General para librarla de oscuras y amargas inquisitoriales “ . Los demás lances carecen de fuste: son episodios menores, y no aca­ rrearon a fray Luis dolores de cabeza. De hecho, prosiguió su larga an­ dadura de escritor espiritual, divulgando un mensaje oracionista de ca­ liente interioridad, sin perder de ojo las malas yerbas de los Alumbrados y con el debido respeto a la Inquisición. Es una delicia contemplarle, anciano ya y semiciego, con las menos en la frena, apañando espigas en su huerto y juntándolas en el librillo que tituló Doctrina espiritual (Lisboa, 1587). En los preámbulos habla, como17 17 Cf. J. A. Llórente, Historia crítica de la Inquisición de España, t. X, Madrid 1822. p. 99. u «Sin que antes ni después de su muerte molestará la Inquisición su memoria»; Heterodoxos IV, 229. ” Asi la llamó el mismo fray Luis: cf. Obras XIV, 458. " Cf. ibid., p. 470. “ Cf. HA IV, 125-6.

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de costumbre, con los lectores, y les recuerda a cada uno, tuteándolo: «Conocida cosa es, cristiano lector, que no es tan necesario el pan de la boca para sustentar la vida natural, como la doctrina de la palabra de Dios para conservar la vida espiritual». Con intención de servirle el pasto del espíritu, insinúa, ha resumido de todos sus libros lo que le parece más útil para que el lector pueda, bien alimentado y bien armado, caminar por la vida con garboso paso. Y los alimentos y las armas son la ruda ascé­ tica, la vida virtuosa, los sacramentos y la oración. «Porque con la ora­ ción arm ó nuestro Señor a sus discípulos la noche de su pasión, diciéndoles: Velad y orad para que no entréis en tentación. Y con la meditación se armaba David, cuando decía: Si no tuviera, Señor, vuestra ley por con­ tinua meditación, por ventua cayera en la tribulación que me sobrevino. Y pues éstas dos son armas tan ciertas y tan probadas para nuestra mili­ cia, convenía recopilarlas en este breve manual, para tenerlas siempre a mano [...]. Y porque nada faltase para la instrucción cotidiana de nues­ tra vida, añadí aquí otro breve tratado, que es del aparejo para la sagrada comunión y para la confesión que ha de preceder de ella. Esto baste para preámbulo de este librillo» El lector, estimulado por tan suasorias palabras, se engolfa en la lectura de Doctrina espiritual, que es, realmente, un delicioso estanque de aguas remansadas, untuosas, místicas. Un océano abreviado de doctrina de color azulceleste. Una invitación a pensar el cielo.

"

L. de Granada, Obras XIV, 3-4.

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CAPITULO XII BARTOLOME DE MEDINA Y TERESA DE JESUS, O EL PROBLEMA DE LAS REVELACIONES PRIVADAS

1. £2 lance de la trucha El lector del Epistolario de santa Teresa no puede menos de sentir acuciosa curiosidad al toparse con lo que escribe, mediados de enero de 1574, a la priora de Salamanca: «Esa trucha me envió hoy la Duquesa; paréceme tan buena, que he hecho este mensajero para enviarla a mi padre el maestro fray Bartolomé de Medina. Si llegara a hora de comer, vuestra reverencia se la envíe luego con Miguel, y esa carta; y si más tarde, no se la deje tampoco de llevar, para ver si quiere escribir algún renglón» La fundadora ha ido de Salamanca a Alba de Tormes, y está allí con «menos embarazos» o problemas y con más tranquilidad para sus que­ haceres temporales y espirituales. Alba es una villa pequeña, recostada en la colina, abierta al sol y al río. «Tengo una ermita que se ve el rio, y también adonde duermo, que estando en la cama puedo gozar de él, que es harta recreación para mí. Mejor me he hallado hoy que suelo» 2-, Estos detalles de intimidad no empecen que siga acuciándonos el envío de la trucha. ¿Qué zalamerías son éstas? ¿Qué engatusamientos? A todas luces, el maestro Medina estaba duro como una piedra, desconfiado, receloso y sin soltar renglón. Y no debió ablandarse mucho con la trucha, ya que el 14 de mayo, desde Segovia, aludía la santa al maestro Medina no con tono zalamero, sino con tono desdeñoso, como si le hubiese propinado un desplante: «De lo del padre Medina, aunque sea mucho más, no haya miedo me albo­ rote, antes me ha hecho reir; más sintiera de media palabra de fray 1 Santa Teresa de Jesús, Obras Completas, ed. Efrén-O. Sreggink, Madrid, BAC, 1972, p. 691. J Ib.

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Domingo, porque ni estotro me debe nada, ni se me da mucho que no me tenga esa ley» 3. De nuevo nos encontramos con un pasaje agridulce, de típica reacción femenina; la ambigüedad del «no se me da mucho», del «me h a hecho reir» y, sobre todo, del «más sintiera de media palabra de fray Domin­ go» —que es Domingo Bañes, un codo por debajo del maestro M edina en la cotización social del mundo— es patente y hasta contradictoria. Al caer el verano, 11 de septiem bre, parece que se ha producido distensión, aunque persiste el distanciamiento. Teresa está aún en Segovia; y «algo» se le da que el maestro Medina opine que está enojada; ese día escribió a la madre María Bautista, priora de Valladolid: «Si p or dicha el padre maestro Medina acudiere por allá, haga darle esa carta m ía, que piensa que estoy enojada con él —según me dijo el padre provincial— por una carta que me escribió, que es más para darle gracias que para enojo. Debe pensar también si sé lo que dijo a la otra, aunque no le he dicho nada» \ Una rápida exégesis del texto nos conduce a inferir que, pese a todo, se escriben; por desgracia, no se cosnservan las epístolas. Por el contra­ luz del pasaje teresiano, la carta del maestro Medina no era un caramelo, pues podía producir «enojo». Medina, además de una carta áspera, ha­ bía dicho «algo» que no era precisamente una lisonja a la monja, y es posible que se haya enterado de que llegó a sus oídos. En fin, el padre provincial, fray Pedro Fernández, bajo cuya férula jurídica están los asun­ tos fundacionales de la madre T eresas, está haciendo de interm ediario, es decir, de pacificador. Todavía a últimos de mes volvía la madre Teresa a la carga co n la priora de Valladolid, respecto a la actitud distante y suspicaz del m aes­ tro Medina: «Mas muchas cosas que gustara decir, no se sufren en car­ ta; la una es el querer no desgraciar al maestro Medina. Crea que llevo mis fines y que ya he visto algún provecho de ello; por eso, no le deje de enviar la carta, ni se le dé nada aunque no sea tan amigo, que n i él lo debe tanto, ni importa nada lo que dijere de mí; ¿por qué no me lo dice?» * Volvemos a las andadas. No parece que se ha avanzado; el m aestro Medina continúa lejos; la fundadora oscila entre el desdén y la zalamería, entre el desplante y el engatusamiento. Por nada del m undo quisiera «desgraciar» —es decir, caer en desgracia, llegar a la ruptura— las rela­ ciones con el maestro Medina. > ib., p. 695. 4 Ib., p. 702. 5 Cf. A. Huerga. «Pedro Fernández, O.P., teólogo en Trcnto, artífice en la reforma teresiana, hombre espiritual», en: AA.W.. II Concilio di Tremo e la riforma tridentina. Roma-Freiburg, Herder, 1965, pp. 647-665. 4 Obras, p. 704. —

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La lección de los pasajes citados, y someramente comentados o acla­ rados, nos acerca a una santa Teresa mucho más hum ana —mucho más femenina— de la habitual, contrahecha por la mitografia barroca, secues­ trada de la realidad por una sublimación hagiográfica innecesaria7. Por otra parte, nos hace d ar de bruces con un dominico al que no domesticó fácilmente. Conocida es la simpatía y la ayuda de los dominicos a la persona y a la obra de la madre T eresa'. El maestro Medina, con­ discípulo de Bañes, contrastará con él en esto: Bañes es un paladín de la monja, y ella le corresponde de mil amores *; Medina, en cambio, es un crítico de la monja, y ella no disimula la desazón que sus criticas le producen,0. ¿Quién era el maestro Medina? ¿Cuál es el problema que está al fondo o a la raíz de la tensión Medina-Teresa de Jesús? A este par de preguntas intentaré, en las páginas que siguen, darles una respuesta. 2.

Quién era el maestro Medina

Bartolomé de Medina, «honra y gloria» de Medina de Rioseco (Valladolid), nació en 1527 " . L a gran constante de su vida será el estudio. Salamanca, Alcalá, Valladolid, Tríanos, y otra vez Salamanca. Profesó dominico el 26 de noviembre de 1546 12, y fue connovicio y condiscípu­ lo de fray Domingo Bañes. Estudió en Alcalá. Estudió después en San Gregorio de Valladolid, cuyos estatutos juró el 11 de septiembre de 1555 «De San Gregorio salió a leer teología al convento de Santa María la Real de Tríanos (casa hecha aposta para formar grandes estudiantes con so­ ledad, retiro y yermo, y con ejercicios literarios continuos). De Tríanos volvió al Colegio vallisoletano a regentarle y form ar con maravillosa 7 Cf. Teófanes Egjdo, «La necesaria revisión histórica de Santa Teresa», R e v is ta d e E s p iritu a lid a d 40, 1981, pp. 163-169; Id., «Santa Teresa y su circunstancia histórica», ib. 41, 1982, pp. 9-27. * Cf. A. Huerga, «I domenicani nella vita e nella riforma di santa Teresa». R iv is ta d e v ita spirituale 17, 1963, pp. 458-474; E. Inciarte, «Santa Teresa y la orden dominicana». Teología E s p ir itu a l 6, 1962, pp. 443-468. 9 Cf. M. Lepée, B a ñ e z t t s a in te T h irése, París, 1947. 10 Sabe a leyenda hagiográfica la versión ofrecida por F. Martín: «durante la estancia de la Santa en Alba (1574), el P. Medina todas las semanas andaba las cuatro leguas, que separan Salamanca de la villa ducal, para ir a confesarla»: F. Martín, S a n ta Tere­ s a de J e s ú s y la O rd e n d e Predicadores, Avila, 1909, p. 668. 11 Cf. G. de Arriaga, H is to r ia d e l Colegio d e S a n G regorio d e Valladolid, ed. M. Ho­ yos, t. II, Valladolid. 1930, p. 203. 12 Cf. L ib ro de p r o fe s io n e s de S a n E s te b a n d e S a la m a n c a , publicado p or J. Cuervo, H isto ria d o re s d e S a n E ste b a n , t. III, Salamanca, 1915, p. 821. 12 G. de Arriaga, o.c. II, 203.

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enseñanza maestros. No pudo ser cuanto el Colegio deseaba, p orque Salamanca, enamorada de tanta luz, le llamaba a sus oposiciones, que­ riendo para si los mejores granos. Leyó teología en San Esteban y la provincia y la religión le dieron sus grados de Presentado en el capítu­ lo de Madrid, 1563, aceptado en el Capítulo General de Bolonia, 1564 M. El de Maestro se le dio en Valladolid, año 1569, que aceptó el Capítulo Romano de 1571 ls. Le escogió definidor la provincia de España e n el capítulo de Toldeo, 1573. El año 1575 llevó de prim er boleo la cátedra de Durando, primera entre las de regencia, de la cual ascendió a la de prima, en sucesión del famoso dominicano Mancio y en competencia del no menos dignamente celebrado maestro fray Juan de Guevara, agustiniano, y en propiedad y méritos catedrático de vísperas» “ . Hombre, pues, de libros y de cátedra. Y de extremada modestia: el Maestro de la Orden, Serafín Cavalli, le impondrá precepto formal para que licencie a la estampa sus elucubraciones teológicas '7, decisión real­ m ente desacostum brada y a la vez indicadora del prestigio de fray Bartolomé. Medina ha pasado a la historia del pensamiento teológico como fun­ dador del probabilismo. Menéndez-Reigada intentó quitarle ese sambenito cultural, dando por supuesto que es un honor que no honra y que «pugna con todas sus enseñanzas» “. No vamos a litigar con los que le atribuyen la paternidad, ni menos con los que la niegan ” . Sus méritos al servicio de la universidad de Salamanca, esos sí, son indiscutibles y refulgentes. Y los que, en definitiva, daban a su prócer figura un prestigio ganado a pulso Ganar la cátedra con la brillantez con que la ganó Medina es signo '* Cf. MOPH X. 75. 11 Cf. MOPH X, 138. “ G. de Arriaga, o .c. II, 203-204. 17 El «precepto» está datado en «Toledo, die 7 octobris 1577», y figura en los prels. de B. Medina, I n /-//, Salmanticae, 1577; se puede ver también en: G. de Arriaga, o .c . II, 206. Sefarino Cavalli fue Maestro de la O.P. de 1571 a 1578; falleció en Sevilla. 21 noviembre 1578: cf. I. Taurisano, H ierarch ia O rd in is P ra e d ic a to ru m , Romae, 1916, p. 11. 11 Cf. I. Menéndez-Reigada, «El pseudo-probabilismo de fray B. de Medina, L a c ie n c ia to m is ta 37, 1928, pp. 35-57. 19 Cf. M.-M. Gorge, «Medina, B. de»: DTC X, 481-485; J. Temus, Z u r V o r g ts c h ic h te d e r M o r a ls is te m e v o n V ito ria b is M ed in a , Paderbon, 1930; Y. de Blic, «B. de M. et les origines du probabilismc», E p h e m e rid e s th e o lo g ic a e lo v a n ie n s is 7, 1930, pp. 659-663; M. Andrés, H is to r ia d e la teo lo g ía e s p a ñ o la , vol. I, Madrid, FUE, 1983, pp. 633-634 («El probabilismo es propuesto de modo sistemático por B. de M. en la cátedra de prim a de Salamanca»); J. Caro Baroja, Las fo r m a s co m p le ja s d e la vid a religiosa (siglos X V I y X V II), Madrid, 1985, pp. 535-570 («Probabilidades, laxitudes y corrupciones»). 20 Cf. J. Barrientos, «B. de M. y la Universidad de Salamanca», L a c ie n c ia to m is ta 107, 1980, pp. 251-286; L. Martínez Fernández, S a cra d o c trin a y p ro g re so d o g m á tic o e n lo s Mrep o rta ta n in é d ito s d e J u a n d e G uevara, d e n tro d e l m a rc o d e la E sc u e la d e S a la m a n c a .

Vitoria, 1967.

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revelador de una garra intelectual no común, porque en esa cátedra se habían sentado Vitoria, Cano, Soto, Sotomayor y Mando; y porque los opositores no eran mancos. Aparte de la cátedra y a continuación de ella, iluminó y admiró al mundo con los partos estampados de su ingenio. Es decir, con sus libros. Que son fruto de sus lecciones y fruto de su sensibilidad apostólica. A la primera serie se adscriben sus rollizos volúmenes de comentarios a la Sum m a theologiae 2I. A la segunda, su Breve instrucción de cómo se ha de adm inistrar el sacramento de la penitencia a . De su estilo y de sus preferencias —de su campo de Agramante— dejó, clavada en el poste de uno de esos libros, una confesión estupenda: «Scias tam en, lector candide, me potissim e secutum fuisse D. Augustinum et D. Thomam, quos pro magistris in omni aetate mea habeo. Hos lego, hos memoria teneo, in manibus gesto, in pectore et in conde, cum ilüs mihi semper colloquium dulce; hi mei magistri in corde semper, in ore frequenter, in lectionibus saepissime: nihil enim scio quod ex D. Augustino aut ex D. Thoma non hauserim. Hi enim indagatores veritatis acutissimi, assertors fortissimi, pollentes ingenio, doctrinam sapientiae et disciplinae scribentes, qui renovaverunt sapientiam de corde suo. Beatus qui in horum scripis versatur, sapiens erit semper et ad omina valebit, quia lux Dei est in illis» a . Dentro de la teoría de los grandes comentaristas de Santo Tomás que florecieron en la Segunda Escolática —siglo xvi24—, Medina se distingue por la inyección de jugo agustiniano a la prosa especulativa, ofreciendo una lectio que es un sabroso batido de theologia m entís et cordis. En sus Comentarios, en efecto, prestó peculiar atención a las cuestiones candentes de espiritualidad. Y esto es precisamente lo que nos interesa. Por dos razones: una, porque es inusual hallar, en obras de este tipo, exposiciones tan rigurosas de estos temas, que solían tratarse en otras sedes y con otros métodos (libros de piedad o de lectura edificante); otra, porque nos pone en la pista para comprender que su actitud de recelo o desconfianza ante el fenómeno Teresa de Jesús procedía no de humo de pajas, sino de motivos serios. 11 ln l-l¡, Salmanticae, 1577: In III P„ Salmanticae. 1578: cf. SOP II, 256-257. 22 Salamanca, 1580. 2> B. de Medina, Exposifio in III Divi Thomae Partem, Venetiis, apud Iuntas, 1602, prels.: «Auctores per quos profecimus, quosque sequuti sumus in hoc opere»; a renglón seguido pone a Francisco de Vitoria y a otros: «Ex huius auctoris (Vitoria) albeolis manuscripeis nostros commentarios locupletavimus. Sed ñeque solius huius viri ope sumus adiuti. Siquidem adiuti sumus, et quidem non parum, ex annotationibus, quas imper* fectas et quasi immaturos fructus reliquerunt viri doctissimi, pater £r. Dominicus de Soto, p.f. Melchior Cano. p.f. Mantius de Corpore Christi, p.f. Petrus de Sotomayor. p.f. Ioannes de la Penna, p.f. Ioannes Gallo, Ordinis Praedicatorum, omnes eximii magistri; quae quidem non erant propria manu scríptae, sed a discipulis in scholis excerptae». 24 Cf. A. Huerga. Escolástica: DHEE II. 821*836.

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3. Los m otivos del recelo A dos clases podemos reducirlos: A) históricos o de am biente; B) teológicos. A) H istóricos : N o se sabe a ciencia cierta lo que Medina dijo y puso a cargo de la monja d Avila, aunque si consta, por los pasajes transcritos del Epistolario teresiano, que algo había dicho y que, si no la m irab a de reojo, se mantenía a prudente distancia, a fría distancia, de ella. De golpe, Medina corre la cortina y nos permite ver o en trev er un confuso espectáculo: «Verum in hac aetate infoelicissima innumerabiles foeminae dicunt se videre Christum Dominum quotidie, et quod m aius est Sanctissimam Trinitatem secum colloquentes et dulces sermones miscentes» Para captar el agresivo tono de este exabrupto hay que tener en cuenta la pululante plaga de seudovidentes que invadió el mundo religioso es­ pañol en el últim o tercio del siglo xvi!6. Y tam bién sin salim os de la escema, oímos la voz alertadora de san Juan de la Cruz: «Y espántome yo mucho de lo que pasa en estos tiempos, y es que cualquiera alm a de por ahí, con cuatro maravedís de consideración, si siente algunas locu­ ciones de éstas en algún recogimiento, luego lo bautizan todo p o r de Dios y suponen que es así, diciendo: díjome Dios, respondióme Dios; y n o será así, sino que, como habernos dicho, ellas las más veces se lo dicen. Y allende de esto, la gana que tienen de aquello y la afección que d e ello tienen en el espíritu, hace que ellas mismas se lo respondan y piensen que Dios se lo responde y se lo dice. De donde vienen a dar en grandes des­ atinos si no tienen en esto mucho freno, y el que gobierna estas almas no las impone en la negación de estas maneras de discursos; p o rq u e en ellos más bachillería suelen sacar y impureza de alma que hum ildad y mortificación de espíritu, pensando que ya fue gran cosa, y que habló Dios —y no habrá sido poco más que nada, o nada, o menos que nada» “ . ¿Se puede pedir más claridad, más incisividad y más cortante tajo? Por de pronto, el juicio de valor que san Juan de la Cruz, hombre d e cien­ cia y experiencia, ha dado en ese agudo texto, coincide con la am arga constatación de Medina, hombre de cátedra y alerta. Basta escuchar voces tan autorizadas para que se levante sola la in­ quietante pregunta: ¿no será la m onja de Avila una de tantas m ujeres Is I n I I I P„ q. 25, a. 3: ed. cit. (s u p ra . nota 23), p. 325 b. “ Cf. A. Huerga, H isto ria d e lo s A lu m b r a d o s , vol. I-II, Madrid, FUE, 1978. ” Cf. Diego Pérez de Valdivia, A v is o d e g e n te recogida, Barcelona, 1585; reed. d e A Huerga, Madrid, 1977; A. Huerga, «La picaresca de las beatas», en; AA.W., La p ic a re sc a . O rígenes, te x to s y e str u c tu ra s , Madrid, 1979, pp. 141-148. “ S u b id a II, 29, 4-5.

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ilusas? Las había incluso que daban en la flor de la superchería, por eso de que a río revuelto, ganancia de pescadores. Esa fue, como es sabido, encrucijada de la m onja de Avila ante sí misma y ante los que ‘dirigían’ sus rumbos místicos. Eso fue lo que dio origen al Libro de la vida y a tantas cuentas de conciencia. Y a tantas consultas, en especial de los «letrados». Y, en fin, a tantas cavilaciones introspectivas y reflexivas. Resulta en extremo curioso, desde esta angulación, ver que santa Teresa, puesta a reflexionar sobre la plaga, como lo hace en Fundaciones, atisba el fondo del problema y lo resuelve con tino idéntico al de Medina o al de san Juan de la Cruz. El vaporoso y am edrentador asunto de las visiones y revelaciones privadas lo vivió, lo trató, lo contrastó y lo resolvió con una exquisita discreción. No se asusta de las visiones, sino de las visionarias: las visiones, buenas son en sí; y buenas también si la persona que las padece es como la abeja, que convierte el polen de la flor en miel —en este caso, en humildad. No son buenas cuando son producto de la propia imaginación, y la que las padece laborea como la araña, que con­ vierte en ponzoña lo que atrapa— en el tejido espiritual, la ponzoña es el orgullo, la vanidad, etc. «Téngase aviso —escribe— que la flaqueza natural es muy flaca, en especial en las mujeres —y en este camino de oración se muestra más—, y ansí es menester que a cada cosita que se nos antoje, no pensemos lue­ go es cosa de visión [...]. Adonde hay algo de melancolía es menester mu­ cho más aviso; porque cosas han venido a mí de estos antojos, que me han espantado cómo es posible que tan verdaderamente les parezca que ven lo que no ven»29. Y descendiendo a la tierra de lo cotidiano, ejemplifica: «Una vez vino a mí un confesor muy admirado, que confesaba una persona y decíale que venía muchos días nuestra Señora y se sentaba sobre su cama y estaba hablando más de una hora y diciendo cosas por venir, y otras muchas. Entre tantos desatinos, acertaba alguno, y con esto teníase por cierto. Yo entendí luego lo que era, aunque no lo osé decir; porque estamos en un mundo que es menester pensar lo que pueden pensar de nosotros, para que hayan efecto nuestras palabras; y ansí dije que se esperase aquellas profecías si eran verdad y preguntase otros efectos y se informase de la vida de aquella persona. En fin, venido a entender, era todo desatino» J0. Leyendo este párrafo, podríamos hacer una soldadura con el citado de san Juan de la Cruz: «Yo conocí una persona que, teniendo estas locuciones sucesivas, entre algunas harto verdaderas y sustanciales que formaba del Santísimo Sacramento de la Eucaristía, había algunas que 19 Fundaciones 8.6. w Fundaciones 8.7.

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eran harto herejía. Y espánteme yo mucho de lo que pasa en estos tiem ­ pos», e tc .31. «Antojos», «desatinos», «ven lo que no ven», ¿no equivalen a la «gran cosa» es «poco más que nada, o menos que nada»? «Pudiera decir tantas cosas de éstas —prosigue, en un relato movido e incitante—, que hubiera bien en qué probar el intento que llevo a que no se crea luego un alma, sino que vaya esperando tiempo y entendiéndose bien antes que lo comunique, para que no engañe al confesor, sin que­ rer engañarle; porque si no tiene experiencia en estas cosas, por letrado que sea, no bastará para entenderlo». Y vuelve a poner el paradigm a de un caso fresco: «No ha muchos años, sino harto poco tiempo, q u e un hombre desatinó harto a algunos bien letrados y espirituales con cosas semejantes, hasta que vino a tratar con quien tenia esta experiencia de mercados del Señor y vio claro que era locura ju n te con ilusión» u . Para remate, ironiza: se trata de una enfermedad fisiopsicológica y religiosa incurable. «Demasía parece dar tanto aviso para este m al y no para otro menguo, haciéndolos tan graves en nuestra miserable vida, en especial en la flaqueza de las mujeres. Es por dos cosas: la una, que parece están buenas, porque ellas no quieren conocer tienen este mal, y como no las fuerza a estar en cama, porque no tienen calentura, ni a llam ar médico, es menester lo sea la priora, pues es más perjudicial mal para toda la perfección, que los que están con peligro de la vida en la cama; la otra es porque con otras enfermedades o sanan o se mueren: de ésta, por maravilla sanan ni de ella se mueren, sino vienen a perder del to d o el juicio, que es m orir por m atar a todas» M. La monja de Avila, experta en achaques de visionarias y revelanderas, corrobora el punto de vista de Medina y de san Juan de la Cruz y de Pérez de Valdivia —que son los que he citado—, pero no deslía el nudo. El interrogante sigue en pie: ¿no le estará pasando a ella lo m ism o? La hipótesis no debemos proyectarla a hoy, sino dejada donde está: en su meollo y en su circunstancia histórica. El nudo se aprieta cuanto m ás se tira de los cabos cavilosos: l.°) El vivir de Teresa es un torrente irresistible de éxtasis, de visiones, de intimidad divina; a su hermano Lorenzo le dice: «sepa que ha m ás de ocho días que ando de suerte que, a durarme, pudiera mal acudir a tantos negocios. Desde antes que escribiese a vuestra merced me han tom ado los arrobamientos y hame dado pena; porque es (cuando han sido algunas veces) en publico, y ansí me ha acaecido en maitines. Ni basta resistir ni se puede disimular. Quedo tan corridísima que me querría m eter n o sé 11 Subida II, 29,4. 12 Fundaciones 8,8. M Fundaciones 7,10. —

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donde, harto ruego a Dios se me quite esto en público; pídaselo vues­ tra merced, que trae hartos inconvenientes y no me parece es más ora­ ción. Ando estos días como un borracho, en parte» M. La prim era en asustarse era ella misma: «yo, como en estos tiempos habían acaecido grandes ilusiones en mujeres y engaños que las había hecho el demonio, comencé a temer, como era tan grande el deleite y suavidad que sentía, y muchas veces sin poderlo excusar» 3S. El temor la empujó a la consulta; y el diagnóstico de los 'médicos' espirituales fue: demonio tienesM. Otros, en cambio, le dijeron que iba por buen camino, pero que debía extremar la vigilancia37. 2°) En algunas de estas visiones, tal como las describe en cuentas de conciencia, el ojo avizor del psicoanalista descubre que está trabajando a alta presión el subconsciente, el temperamento afectivo sublimado. En el Libro de su vida cuenta sus ‘afectividades’ de adolescente, ya lejanas, y las encuadra en una personal 'historia de salvación'33. En cuentas de conciencia el relato es más desnudo, es decir, de mayor inmediatez. El amor, limpio y hondo, a Gracián es un paradigma de cómo trabaja, su­ blimando, el subconsciente de la afectividad teresiana: a latido de boda y epitalamio. «Año de mil quinientos y setenta y cuatro [1575], en el mes de abril, estando yo en la fundación de Beas, acertó a venir allí el maestro fray Jerónimo de la Madre de Dios Gracián, y habiéndome yo confesa­ do con él algunas veces (aunque no teniéndole en el lugar que a otros confesores había tenido, para del todo gobernarme por él), estando un día comiendo, sin ningún recogimiento interior, se comenzó mi alma a sus­ pender y recoger, de suerte que pensé me quería venir algún arrobamiento, y representóseme esta visión con la brevedad ordinaria, que es como un relámpago: parecióme que estaba junto a mí nuestro señor Jesucristo, de la forma que Su Majestad se me suele representar, y hacia el lado derecho estaba el mesmo maestro Gracián y yo al lado izquierdo. Tomónos el Señor las manos derechas y juntólas, y dijome que éste quería tomase en su lugar mientras viviese, y que entrambos nos conformásemos en todo, porque convenía ansí» En pleno estío sevillano, 9 agosto 1575, «súbi­ tam ente me vino un recogimiento con una luz tan grande interior, que 34 C arta a s u h e r m a n o L o re n zo d e Cepeda. Toledo, 17 enero 1577: O bras, p. 813: ver tam bién ib., p. 437 (cuenta de conciencia 2.*, 3). “ V ida 23,16. M Cf. Luis Rodríguez Martínez, «Rasgos autobiográficos [de santa Teresa]». R e v is ­ ta d e e s p ir itu a lid a d 41, 1982, pp. 93-121. ” Cf. Vida 23,16. u «Cuando Teresa comienza a escribir y a contar su vida tiene 50 años y hace ya diez que se ha convertido definitivamente. Todo lo que narra está visto desde la pers­ pectiva del hombr nuevo, que es lo que da sentido a su existencia»: L. Rodríguez Martínez, a rt. cit., p. 93. M O bras, p. 447.

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me parece estaba en otro mundo, y hallóse el espíritu dentro de sí en una floresta y huerta muy deleitosa, tanto que me hizo acordar de lo que se dice en los Cantares: Ventar dilectus m eus in hortum suum . Vi allí a mi Elíseo [= Gracián], cierto no nada negro, sino con una hermosura extraña; encima de la cabeza tenía como una guirnalda, que no corona, de gran pedrería, y muchas doncellas que andaban allí delante de él con ramos en las manos, todas en cánticos de alabanzas de dios. Yo no hacía sino abrir los ojos para si me distraía, y no bastaba a aquitar esta atención, sino que me parecía había una música de pajaritos y ángeles, de que el alma gozaba, aunque yo no lo oía, mas ella estaba en aquel deleite. Yo miraba cómo no había allí otro hombre ninguno. Dijéronme: 'éste mereció estar entre vosotras, y toda esta tiesta que ves h abrá en eldía que estableciere en alabanzas de mi Madre, y date priesa si quieres llegar a donde está él'. Esto duró más de hora y media —que no me podía diver­ tir—, con deleite, cosa diferente de otras visiones; y lo que de allí saqué fue más amor con Elíseo y tenerle más presente con aquella hermosura. He habido miedo si fue tentación, que imaginación no fue posible» w. Teresa es sincera. Es santa. Es mujer. Los dos pasajes —las dos visiones— permiten detectar una alta dosis de subconsciente en acción, sin quitarle ni ponerle nada a su misticismo. 3.°) Al final de su vida, cuando la santidad de la monja estaba ya más madura, se le seca, por así decirlo, el antes irresistible torrente de las visiones. Es, a primera impresión, un dato desconcertante. Pero, evaluado en profundidad, denotador de que no se pueden identificar fenóm enos místicos con madurez mística, ni confundir aquéllos con un barómetro de ésta. Más bien induce a pensar lo contrario: a más intensidad mística, menos fenómenos místicos41. Sea lo que fuere —que es eso—, el testimo­ nio de la monja de Avila resulta sorprendente y transparente: a) al pa­ dre Juan de las Cuevas, que tanto había ayudado a su reforma, lo visi­ tó a primeros de agosto de 1582 en Falencia, cuando regresaba de fun­ dar en Burgos y hacía ya su último viaje; «y en particular dando cuenta la dicha madre a este testigo de su espíritu, le dijo que de las muchas cosas que en tiempos atrás pasaban por su entendimiento de visiones y reve­ laciones, había quedado tan solamente con la presencia de Dios, signifi­ cando que lo demás de visiones y revelaciones había cesado» 42; b) al doctor Velázquez le dijo en su última cuenta de conciencia (mayo, 1581): «Lo de las visiones imaginarias ha cesado» 45. *> Ib., p. 449. 41 Cf. A. H uerga. «Visiones y locuciones sobrenaturales»: GER XXIII, 625-626. 41 Cf. Procesos de b ea tific a c ió n y c a n o n iza c ió n d e s a n ta Teresa, ed. p. Silverio, t. I, Burgos, 1934. p. 367: dcd. de fr. Juan de las Cuevas, Madrid, 21 junio 1595. 44 O bras, p. 465.

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Sin prejuzgar ni poner en tela de juicio la sinceridad de la vidente, podemos y debemos concluir que a Bartolomé de Medina le sobraban m otivos históricos para recelar de la validez de las 'cosas' de la monja de Avila. Ella misma no las tenia todas consigo. La opinión de que el demonio andaba suelto, transformado en ángel de luz " , estuvo muy en alza al aproximarse el fin de siglo que, como suele acontecer, es tiempo propi­ cio para los desmadres y los temores apocalípticos. Al maestro Medina le ponía en guardia el 'infelicísimo espectáculo' de la plaga de mujeres videntes, según le oímos decir. Tanto más, como él observa, cuanto los teólogos estaban acordes en propugnar que las visiones y apariciones hablan sido rarísimas a lo largo de la historia milenaria de la Iglesia45, y ahora proliferaban a cada dos por tres. Y, a excepción de algún que otro ermitaño o ganapán, las protagonistas pertenecían al sexo débil. Los teólogos de antaño no solían ser muy feministas M. A propó­ sito de este protagonismo mujeril en el asunto de las visiones y revela­ ciones, esgrime el mestro Medina la argumentación en boga sobre la psicología femenina, aplicándola al mundo religioso 47. La conclusión no se hace esperar y, por ley de lógica, no es halagüeña: toda esa barahúnda de visiones y revelaciones y coloquios de miel «sine elusione perniciosa et diabólica contingere non potest» “ . En el orden práctico, se agarra a la regla de oro de san Vicente Ferien «Oportet ut vir discretus et prudens fugiat et evitet famili anta tes et societates illorum et illarum, qui vel quae praedictas visiones denarrant et patefaciunt et per populos spargunt. Vita igitur illas personas, quae sustinent et laudant eas visiones, et noli audire eorum verte, nec cum illis misceas sermones, nec modos eorum velis videre, quia daemon subministrabit et ostendet magnum signum perfectionis latere in verbis eorum “ Cf. 2 Cor 11,14. El aviso paulino se repite incesantemente en la literatura religiosa del siglo xvi; por lo demás, doctos e indoctos están hipersensibilizados a la idea del demonismo: cf. E. Llamas, «Santa Teresa de Jesús y la religiosidad popular». Revista de espiritualidad 40, 1981, pp. 215-252, especialmente pp. 237-251: «Demonismo y rasgos afínes en la E.P.». 45 Cf. B. de Medina, In III P., p. 325b., que debe cotejarse con lo que sentó a pro­ pósito de I-U, q. S, a. 5. 44 Cf. A. Huerga, «Un problem a de la Segunda Escolástica: la oración mística», Angelicum 44, 1967, pp. 10-59. 47 «Videndum est in primis si masculus, si foemina, si vaga et gamila, si stabilis et quieta [...]; praesertim , ut sicimus, si foemina fuerit, quae m inus ratione pollet, ut Aristóteles asserit in Politicis. Quamobrem, minus apta ad discemendum. Sed et humidioris naturae cum sit, fluunt rerum species celerius. Anxiae praeterea foeminae, et voti cupidae plem m que sunt. Sunt praterea phantasiae imbecillioris, cuius fatigatione facile decipi possunt Quae omnia in universum illis tribu un tur, tametsi aliquae viris plurimis prudentia et iudicio quandoque praestent»: B. de Medina, In III P., p. 326b. ¿No está pensando, al ab rir el resquicio de la excepción, en la m adre Teresa de Jesús?

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et modis, quae si velis accipere et ea illis credere, absque dubio vennies et rúes in gravissima pericula a daemone deceptis» *9. Los m otivos históricos están rozando, como se ve, la zona reflexiva, incitando el discurso teológico. La actitud cautelosa del maestro Medina no es radicalmente un apriorismo negativo. Es, a secas, una actitud ba­ sada en sólidos fundamentos de prudencia, de experiencia y de teología. Analizados los motivos históricos, pasemos ya al discurso teológico, que es abundante y, a mi leal parecer, ocasionado por las 'cosas' de la m on­ ja de Avila. B) T eológicos: El maestro Medina dedicó anchurosos espacios al tema de las visiones y revelaciones privadas —señal inequívoca de que el asunto le preocupaba—. Efectivamente, caminando al filo del texto de la Sum m a theologiae, método que Vitoria impuso en las aulas salmantinas, en tres oportunidades se detiene a reflexionar sobre él. Los puntos de m ira o jalones de su reflexión, seria y cavilosa, son: la base antropológica, el aspecto m ístico y la dim ensión eclesial. Y los lugares donde los abordó: In /-//, qq. 22 y 27; In /-//, q. 68; In III P, q. 25, a. 3. Veámoslo de cerca. Lx

base antropológica

Al entrar en el tratado de las pasiones, Medina observa que el concepto de pasión (quam graeci pathos vocant) no es unívoco, es decir, que no tiene un solo significado, sino múltiples. De ahí que la definición deba ser genérica, de modo que abarque y ate todas las especies: «id omite quod quis patitur»; en esta acepción, entran el sentir y el entender. Pero no queda ahí la cosa, o sea, no basta el impacto pasivo: se requiere, para que haya una pasión vital, una reacción del sujeto, una respuesta activa al impacto, una energeian*50. La pasión supone cierto conocimiento o percepción. De ahí los varios tipos de pasiones: naturales, animales, racionales, divinas 51. a Ib., p. 325b: «reguiariter et communiter istae apparitiones et visiones verae non sunt»: ib., p. 325a. • Ib., p. 326a. 50 Cf. B. de Medina, Expositio in Primam Secundar, Angelici doctoris S. Thomae Aquinatis, Bergomi, Typis Comini Venturae et sociorum, 1586, p. 199. El ejemplar que uso (Bibl. Angelicum, signatura: Folio BQ 7077 E30) tiene una in­ teresante anotación m anuscrita: «Questo libro é il prim o stam pato in Bergam o e sconosciutto dai bibliografía. 51 «[...] omnem passionem sive inclinationem , cognitionem aliquam sequi, sive coniunctam, ut in rebus cognitíone praeditis. sive separatam, ut in rebus tali cognitione carenribus Habet itaque universa natura, quantumvis rudis sit et cognitionis expers, suas indinationes naturales ab ipso naturae auctorc inditas; operatur enim Deus in ómnibus

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Aplicando estas sutilezas conceptuales, Medina va remontando el vuelo hasta las pasiones divinas. Hay, dice, cuatro principios directores y orde­ nadores de la energía humana: los sentidos, la razón, la fe, la inspiración extraordinaria del Espíritu Santo. El primero es común al hombre y a la bestia: el segundo lo hace específicamente hombre; el tercero, «constituit nos christianos et pios»; el cuarto, «divinos et déos». Y cada uno posee su reino o campo de acción, sin salirse nunca de él ni pisar tierra extraña, salvo para corregir al inferior que yerra: «[...] sensus extendit se usque ad sensibilia, quod si in perceptione sensibilium fallatur, a ratione corrigjtur et emendatur, ut est videre in báculo in aqua immerso, qui ffactus apparet, cum revera non sit; ratio vero extendit se usque ad veritates humanas, quod si earum cognitione erret, a fide corrigitur, quae intellectum captivat in Christi obsequium et destruit omnem scientiam quae adversus Dei scientiam se extollit; tertium extendit se usque ad coelos et usque ad interiora velaminis et usque ad ea quae nemo novit, nisi Spiritus Dei qui in Ipso est, nobis autem revelavit per Spiritum Suum, de quo lumine dicit Paulus: lustus meus ex fide vivií [Rom 1,17]. Quoniam autem hoc principium imperfecte a nobis participatur, necessarium fuit ut a Deo variis illuminationibus illustraremur, sicuti pupillus a paedagogo dirigitur: qua de causa oportuit quartum statuere principium, scilicet divinam inspirationem, de quo Paulus ad Rom 8 [,14]: quicum que Spiritu Dei aguntur, ii filii Dei su n t» ” . Medina se ha metido ya —y nos ha metido— en un mundo estupendo, muy distante de las alborotadas apetencias terrenas —las pasiones huma­ nas en su acepción vulgar—, y nos ha puesto en un plano de inclinación o pretensión de la bienaventuranza, en el plano del amor de Dios, suprema y altísima pasión humana: «Ex cognitione sapientiae divinae, aut fidei supematuralis, oritur in nobis, libere tamen, quídam affectus amoris divinus, quo inflammata sponsa dicebat: Quoniam dilectione vulnérala sum [cf. Cant 3,1]; et iterum: quoniam amore tangueo [2,5; 5,8]. Simili modo affectus, dicebat regius Vates: Hei mihi, quia incolatus meus prolongatus est! [Ps 119,5]; et iterum: sitivit anima mea ad Deum fontem vivum: quando veniam et apparebo ante faciem Dei mei? [Ps 41,3]. De hoc incendio intelligitur illud: fortis est ut rebus tamquam summum bonum sui diffusivum. et omnia propter semetipsum consti­ tuit, utpote qui finís est rerum omnium ultimus. Q uapropter in ómnibus rebus reliquit Deus indinationem et impetum, quo in finem ultimum per próximos et ¡inmediatos fines ducatur. Haec autem naturalis inclinatio variis nom inibus appellatur: nunc siquidem ímpetus naturalis, nunc naturae pondus, nunc impulsus, nonnunquam vero instinctus, el aliquando lex naturae dicitur et vocatur [...]. Passiones itaque omnium homínum in quatuor distribuuntur genera: in naturales, animales, rationales et divinas»: ib., p. 199b-200a. 52 Ib., p. 201a y b.

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m ors dilectio, dura sicut infem us aem ulatio [Cant 8,6]. Praeterea, ex inclinatione divina extraordinaria et praeter legem communem oritur in nobis quídam Spiritus Sancti Ímpetus, quo ducimur in operibus nos tris. De hoc impulsu intelligitur illud: trahe me, post te curremus [Cant 1,3], et illud Rom 8 [, 14]: Qui Spiritu Dei aguntur, ti filii Dei surtí» ". Quien así escribe y así vibra, ¿es un filósofo, o un teólogo escolásti­ co, o un místico español? Volando por las alturas de la especulación, Medina no es un adversario de la monja de Avila, no; a ella le hubiese encantado oírlo, tan agudo, tan untuoso, tan bíblico, tan esclarecedor. Pero ahí surge el cruce de vias: por un lado, el tropel de las videntes; por otro, la dificultad de discernir cuándo esos impulsos son divinos, o seudodivinos: «sed de his impulsibus magna controversia est, utrum possimus cognoscere quod a Deo sint». Y ahí, en el bivio, se queda Medina, cavilando. La monja le ha entrado en ojo, por el otro camino; pero no la sigue, aunque no la pierda de vista Medina echa mano del rico repertorio de la Biblia, de los Santos Padres, de maestros tan expertos y autorizados como san Vicente Ferrer y Gerson. Y en un generoso esfuerzo explicativo, distingue impulsos de impulsos, para concluir que, en la práctica, lo más seguro es la cautela, y no lan­ zarse a aprobar como divino todo lo que en el mercado de la vida coti­ diana se vende como ta lM. Por coherencia y honestidad teológicas no podía, por consiguiente, ser un entusiasta de las 'cosas' de la m onja de Avila. Los dos tiemblan de miedo al diablo9S. Un poco más adelante, el maestro Medina se vio forzado a comentar la pasión amor, omnipresente en la vida humana y muy difícil de defi­ n ir 96. Es la palanca que mueve el mundo, 99 Ib., p. 201b. 54 «Fieles tantum reddit nos certos de his, quae proponit Ecclesia credenda: est enim, fidd magistra In spirituum approbatione oportet vinun pmdentem cauüssimum esse, quoniam ángelus Sathanae saepissime se in angelum lucís transforma!; tum vero ob multorum utriusque sexus experimentum, qui daemonis illusionibus sunt decepti, variique theologi graves in eorum approbatione fuerunt infelicissime lapsi, spiritus discem ere nescientes; tum etiam propter SS.PP. doctrinam, qui experiencia et beliis spiritualibus máxime fuere instructi [...]; tum praetera quoniam spiritus hi, si sunt divini, debent esse supernaturales et miraculosi, quandosunt extraordinarii: miracula autem non fiunt a Deo milla necessitate posita, ñeque publice patrantur, nisi in fidei conñrmationem; isti vero impulsus praeter communem legem, sunt secreti, iuxta illud: secretum nteum mihi. Praeterea, personae quae patiuntur hos impulsos, saepisime eos alüs manfestant, quae m anifestatio est contra divinam Scripturam , co n tra sanctorum doctrinam , co n tra humilitatis viitutem»: Ib., p. 202a y b. a Para santa Teresa, véase art. de E. Llamas, cit. supra (nota 44); para Medina, hic, pp. 202b-203a: «Pro maiori huius explicatione sdendum est impulsum daemonis triplicem esse: violentum, fraudulentum et malignum», etc. 54 Ib., p. 212a: «ln tractatum de amore praefatio».

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L'Amor che move i¡ solé e l'altre stelle ” ,

y el que produce el é x ta s is “ , fenómeno de enamorados y fenómeno de místicos. Fenómeno que, aunque no se identifica con el de las visio­ nes y revelaciones, suele andar junto con éstas. También aquí, Medina afi­ na los conceptos y las especies o tipos de amor, partiendo de la base antropológica. Algunas páginas de Medina son de magnífica expresividad, como cuando describe el torbellino o el bombeo de los humores que suben del ventrículo del corazón al cerebro ” . Es decir, la dinámica fisiosicológica del am or pasional. Descripción que evoca anticipadamente la de Lope de Vega: Desmayarse, atreverse, estar furioso, áspero, tierno, liberal, esquivo, alentado, moral, difunto, vivo, leal, traidor, cobarde y animoso. No hallar, fuera del bien, centro y reposo, mostrarse alegre, triste, humillado, altivo, enojado, valiente, fugitivo, satisfecho, ofendido, receloso. Huir el rostro al claro desengaño, beber veneno por licor suave, olvidar el provecho, amar el daño; creer que un cielo en un infiemo cabe, dar la vida y el alma a un mal engaño: esto es amor, quien lo probó lo sabe. Si los efectos son múltiples, también pueden ser varias las causas del corporal, como en los alienados o enajenados; impulso diabóli­ co, como en los arrepticios o posesos; impulso divino, como en el rap­ to; la misma vehemencia del amor.

é x ta s is :

” Paradiso XXXm, 145. “ Cf. I-n, 2. 28, a. 3. 59 «Nam ex eo.quod am ans in perpetua est cogitatione de am ato et cura, avocatur calor a ventrículo ad cerebnun, unde sequitur eruditas, et sanguinis exhaustio, et in ore pallor, simul ac in toto corpore, anhelitus ítem compressio, tum ex intentione vehementi anim i suspiría, potissimum vero ad aspectum aut mentiorem reí carae. tamquam videatur spirítus, ceu gravi onere, levarí; accedunt quoque non raro lacrymae, quoniam ex calore ilio capitis colliquescit hum or a cerebro distiUans per oculos; cantillant saepe amantes a d re ío c illa n d u m a n im u m c o n te n tio n e im a g in a tio n is d efessum ; in te n sisim e et in c o n v e n ien te r e x sp ectan t rem caram , ñ eque alio d eflectu n t oculos, u tiq u e nec cognitionem; eadem de causa, modo fervent, modo frígent, nesciunt loco consistere, perpetua querímonia, laudationes importunae atque ineptae», etc.: Ib., p. 227b.

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Medina se para ante el rapto: «loquimur autem nunc de raptu, dice, prout scilicet aliquis spiritu divino elevatur ad aliquea supematuralia cum abstractione a sensibus». Pero tropieza con la dificultad de siem pre —individuar la causa— y ante el peligro de no-identificación, o p ta por seguir adelante, dándole un quiebro: «nullus explicare, ut par est, poterit», sugiriendo la via experimental: «nisi qui rem ipsam expertus fuerit» *°. Y este empujón abre ya la puerta del segundo plano: el místico. La cara

mística

Al exponer la quaestio 68 —Sobre los dones del Espíritu Santo— volvió el maestro Bartolomé de Medina a enfrentarse al tema, ahora por su cara más recóndita: la cara mística. La ocasión se presentaba pintiparada para echar un cuarto a espadas. Y, en verdad, no la desaprovechó, fiel a la ejecutoria del tomismo, que tanto ha zahondado en la teología donaL En la visión que los historiadores de la teología de los dones del Espíritu Santo suelen darnos, no figura el análisis, y ni siquiera el nomenclátor, d e los teólogos profesionales que abordaron en profundidad de especulación el tema. Se salta de ordinario de Santo Tomás a Juan de Santo Tomás, y de éste a los modernos; sería más justo leer a los comentaristas que, por fuerza, tropezaron con el tema, al menos para aquilatar si se detuvieron en él, o pasaron de largo. Medina se detuvo y lo estudió y lo expuso con un notable vigor y una profunda claridad. A mi juicio, con más profun­ didad y más garra que ningún otro expositor del siglo xvi, tan rico en pensamiento teológico. El Doctor Angélico, frente a los que opinaban que los dones n o se distinguen de las virtudes más que nominalmente, propugna la distinción real. Medina adopta, por supuesto, la sentencia divi Thomae, que se fun­ damenta en el modo de hablar de la Sagrada Escritura. Ahí, acota, n o se les llama dones, sino espíritus o im pulsos; pero se infiere que estos do ­ nes, o espíritus o impulsos, «insunt nobis ex inspiratione divina». Aho­ ra bien: la inspiración divina es una m oción «ex exteriori p rin cip io proveniens». Y esto nos lleva a indagar con nitidez y a distinguir los principios impulsivos de la acción humana. Esos motores pueden se r no sólo varios (más de uno), sino también de diverso orden. La solución de los problemas teológicos depende en gran m edida del planteamiento, es decir, de la clarificación de los principios o postulados de base. O, como los apellidaban entonces, de los praembula o notando praevia. He aquí cómo Medina plantea con luminosa precisión el difícil asunto: “

Ib., p. 227a.

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[1] «Est enim considerandum quod in homine est dúplex príncipium movens: unum interius, quod est ratio, alterum exteríus, quod est Deus [...]. [2] Secundo notandum est quod om ne quod m ovetur, u t recte moveatur, necessarium est quod sit proportionatum motori, et perfectio mobilis quatenus mobile est quod sit recte dispositum ut recte a suo motore moveatur, et quanto motor fuerit altior atque sublimior, tanto in mobili maior dispositio necessaria est. Quod aperte videmus: nam in discipulo maior dispositio et excellentior requiritur ad excellentiorem doctrinam percipiendam. [3] Tertio notandum est quod virtutes humanae perficiunt hominem secundum quod natus est moveri et gubemari per rationem in ómnibus quae agit tum interius tum exteríus. Oportet ergo inesse homini alias perfectiones secundum quas disponatur u t divinitus moveatur et istae perfectiones vocantur dona Spirítus Sancti, non solum quia ab Spirítu Sancto inspirantur, sed quoniam sunt dispositiones quaedam quibus anima disponitur ut recte et prompte m oveatur ab inspiratione divina, secundum illud Is 50 [,5]: Dominas aperuit m ihi aurem, ego autem non contradico, retrorsum non abii; et Aristot, loco dudum [V// Ethic 18], dicit expresse quod ei qui movetur per instinctum divinum non expedit consiliarí per rationem hum anam , sed sequi eius ductum : movetur enim a nobiliosi principio quam sit ratio humana» 61. En el plano resolutivo —o de aplicación—, Medina escalona sus tesis o conclusiones: 1.*, los dones son impulsos divinos que disponen el alma para obrar «altiori modo», «divino modo», «supra humanum modum», etc. (el vocabulario es muy fértil en tom o a la misma idea; «modo divi­ no et heroico», es una variante más); 2.*, los dones se distinguen realmente de las virtudes “ ; 3.*, los dones del E.S. son siete, ni más, ni menos; 4.*, son necesarios para la consecución de la bienaventuranza; 5.*, permanecen «in vita beata»; y 6.*, cada uno realiza una función u oficio propio. No podía faltar, en tan vigorosa y jugosa exposición, el principio clásico de la mística: «cum homo opreatur ex instinctu Spirítus Sancti, potius agitur quam agit». Y la glosa personal: «caeterum, iam motus a Spirítu Sancto libere consentit et operatur et effective concurrit ad operationes»; «unde si quis m overetur nunc ad opus egregium et eximium, u t ad navigandum ad terram incognitam, quia Spirítus dicit multos se in ea ad nostram religionem conversurus, ad hoc non sufficit fides, ñeque humana prudentia, sed donum intellectus et sapientiae, quo eruditur homo, et •' Ib., pp, 349b-350a. “ Cf. ib., pp. 350b-351b.

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donum fortitudinis, ut infracto animo id opus aggrederetur» “ . En defi­ nitiva: si uno acomete una acción estupenda, que excede la capacidad de la humana razón, hay que atribuirlo al impulso del Espíritu Santo. Pero ese impulso es multiforme o, para ser concisos, septiforme. Medina señala con precisos términos el dinamismo de cada uno. Por ejemplo: «Dono scientiae attribuitur rerum omnium humanarum et temporalium certa et exacta cognitío [...]; dono intellectus tribuitur quod, ex super infuso lumine, adeo mentem elevat, ut divina et spirítualia certissime inspiciat et penetret [...]; dono sapientiae tría opera perfecte attríbuuntur in primis, facit omnia terrena in mente nostra vilescere, divina autem et aeteraa, dulciora melle [...]; secundo, facit hominem corpore quidem esse in mundo, conversatione autem et contemplatione Ínter divinos spiritus vivere [...]; tertio, sicut facit bona aetem a dulciora super mel, sic mala iis opposita omnino abhorrere et abom inan facit» M. La theologia m entís va con la mano enlazada en la theologia coráis: se hace theologia m ística o vivencial, en el sentido que a la expresión da la tradición, espejeada en santa Teresa, en san Juan de la Cruz o en Bartolomé de los Mártires, por citar autores coetáneos de Medina. Sin embargo, éste, al menos en esta ocasión, no enfoca los 'impulsos divinos’ a ... las videntes. No tardará en hacerlo, como vamos a comprobar de seguida. La

dimensión eclesial

La plaga de videntes representó, según advertí, un espectáculo deplo­ rable en el último tercio del xvi. Lo que significa que se trataba, en el fondo y en superficie, de un problema de índole eclesial. Bajo los arcos de la vida cotidiana reaparece la cuestión, colgada de perfil, y tratada con inquisitivo primor. A propósito del culto a las imágenes, se encendían no sólo velas, sino también agrias disputas; unas veces para negar o para defender, según el pelo religioso de los contendientes, ese culto; otras, para poner un poco de orden en la representación plástica de lo sagrado; otras, en fin, para fijar qué tipo de adoración o de veneración debe tributarse a las imágenes, admitido que deba ser alguno. Sobre el prim er tema, riñeron sus armas los católicos con los protestantes, que arrasaban con los santos: sobre el segundo, el Concilio de Trento dictó normas conci­ sas para corregir excesos65, pues, como apunta Medina, «multos esse “ Ib., p. 352a. “ Ib., pp. 353a-354a. 63 Cf. Paolo Prodi, «Ricerche sulla teórica delle arti ñgurative nella riforma cattolica>, Archivio italiano per la storia delta pietd 4, 1965, pp. 123-212.

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abasus in depingendis sacris imagúiibus et in eis venerandis» es realidad cantada sobre el tercero —qué tipo de veneración o adoración hay que tributarles—, se enzarzaban bizarramente los teólogos. Medina mete una más: ¿hay que adorar las imágenes que se aparecen a los visionarios? 67. Aflora, pues, el asunto de las visiones y revelaciones privadas, que para Medina es casi obsesivo, o por lo menos seriamente preocupante. Y aflora en su dimensión eclesial. La extensión de la expositio —22 altas y espesas columnas en el infolio veneciano que uso, labradas con letra de grano fino y abreviaturas sin cuento— dice ya bastante de la importancia que Medina otorga al tema: escribe, sin prisa y con nervio, un verdadero tratado. Ciñéndonos al punto crucial y original —num im agines quaedam phantaslicae, quae nonnunquam apparent et se o fferu n t ho m inibus christianis sint adorandae?—, la respuesta del maestro Medina es diáfa­ na, pero no es inmediata: antes de contstar sí o de contestar no (affirmative o negative), se pregunta si esas imágenes son realmente imágenes, o son puras imaginaciones. Dicho de otro modo: si son algo, o son nada (san Juan de la Cruz); si ven una imagen, o «ven lo que no ven» (santa Te­ resa). El maestro Medina responde matizando, aunque el cuchillo se le va a las claras por la negativa: «Algunas veces son verdaderas; en la mayoría de los casos, son falsas» (nonnunquam istae operationes et visiones su n t verae; reguiariter et com m uniter istae apparitiones et visiones verae non sunt) 6*. La resolución, pese al tiento inicial, es tajante, negra. El m aestro Medina no pierde de ojo la base antropológica (el torbellino pasional, la «crebra illusio sensuum»), el infeliz espectáculo de la plaga de videntes, el infeliz espectáculo de la plaga de videntes, el activismo disimulado del demonio suelto. Con todo, no cierra a cal y canto la posibilidad de que «algunos casos», rarísimos, sean verdaderos. De ahí que al teólogo se le presente el nudo gordiano: ¿cómo saber que una visión es verdadera, aun en el supuesto que será rarísimamente? «Sed dicet theologus: quibusne signis et notis poterimus discemere ínter veras et falsas apparitiones? Nam cum hoc discem ere sit máxime ad salutem necessarium, praecipue in hoc aevo, in quo diabolicae fraudes tantum imperium et dominum habent, id utile est explicare» M. 06 B. de Medina, In III P, venetiis, 1602, p. 323b. ®7 «Tría sunt in hoc articulo investiganda: prim um , utrum im aginum cultus sit adm ittendus in E cdesia catholica; deinde, num imagines quaedam phantasticae, quae nonnumquam apparent, et se offerunt hominibus christianis, sint adorandae; sed et ülud est investigandum quo cu]tu et qua adoratione sint colendae»: Ib., p. 321a. Admite «multos esse abusus in depingendis sacris imaginibus et in eis venerandis»: Ib., p. 323b. « Ib., pp. 324b-325a. " Ib . p. 325b.

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La vía de salida es la discreción de espíritus. Ciertamente existe en la Iglesia, pero no tan a mano: es un don que Dios da a quien quiere: «Certe in Ecclesia est donum ad discemendos spiritus [...], Sed non est omnium [...], sed eorum quos ad id elegit Omnipotens». Pero existe otro tipo: la discreción teológica TO. Y a ésta se agarra él, teólogo de cátedra y de plu­ ma. La faena, con todo, resulta en extremo delicada, complejísima. Nada menos que 24 reglas hay que manejar. Medina las distribuye en dos se­ ries (17 por un lado; 7 por otro). Y todavía añade algunas complemen­ tarias, en un alarde de erudición y sutileza, mas también de responsabi­ lidad y seriedad. Es impresionante oírle decir, después de tan abrumador esfuerzo, que el mejor camino para discernir teológicamente las visiones es el camino de la humildad y de la oración707I*73. Al fin de la extenuante jom ada intelectual, el maestro se da cuenta de que quizá se ha excedido en la exposición longitudinal y vertical de la quaestio («fusius fortasis quam par erat tractata») y la resume transcri­ biendo los documenta o normas que da san Vicente Ferrer en su áureo Tractatus de vita spirituali, que tan ancha resonancia logró en el siglo xvi, no sólo entre los místicos ” , sino también entre los catedráticos 7J. En suma: Medina es un teólogo serio; está preocupado por el pulu­ lar de la plaga de las videntes; y, por fuerza mayor, desconfiaba de la autenticidad de las visiones de la monja de Avila. 4. Al fin, amigos A primeros de enero de 1574 escribía desde Salamanca la madre Teresa a fray Domingo Bañes, que estaba en Valladolid: «Con el padre Medina me va bien; creo si le hablase mucho, se allanaría presto. Está tan ocu­ pado que casi no le veo» 74. En la carta deja caer un guiño femenino: «decíame doña María Cosneza que no le quisiese como a vuestra merced». 70 «Scicndum tamen est, quod hace discretio et probado spirituum multifarie fíen potest: imprimís, fit per inspirationem intimam et lumen illud quod vocatur discretionis sp iritu u m , quod non d a tu r tan tu m probis, sed etiam rep ro b is ad E cclesiae aediñeationem [...]; deinde, fi quodam generali modo eruditionis et scientiae divinorum monumentis ad visiones veras a felsis discemendas, de quibus breviter et seríete dicemus»: Ib., pp. 325b-326a. 71 «[...] sciendum est veram probationem spirituum nonnisi vera humilitate adquirí»: Ib., p. 327a. 77 Cf. A. Huelga, «La edición cisneriana del 'T ratado de la vida espiritual'* y otras ediciones del siglo xvi», Escritos del Vedat 10, 1980, pp. 297-314. 73 «Sed haec omnia [...] comprehendit brevibus documentis S. Vincentius in Tractatu de vita spirituali. quae documenta litteris aureis erant describenda»: B. de Medina, In III P., ed. cit., p. 327b. 74 Obras, p. 690.

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Desde luego, no le quiere tanto, ni se deja querer. A Bañes le tiene ca­ riño y gratitud. A Medina, pavor. Por estos días ocurre el episodio de la trucha, que es una prueba de la preocupación y de los recursos de la genial mujer. Está segura de que u n coloquio largo y tendido con el maestro Medina acabarla por romper su desconfianza, por descongelar su recelosa actitud. No era fácil, por­ que Medina es un hombre dedicado a su cátedra y a sus libros, y no da audiencia de ordinario a mujeres, y menos aún les escribe. La m onja de Avila logró, de todos modos, hablar con él. Y en una cuenta de conciencia, escrita en Sevilla, 1576, consignará el hecho y el resultado: «[...] con el padre maestro fray Bartolomé de Medina, catedrático de prim a de Salamanca, el cual sabia que estaba muy mal con ella por lo que de esto había oído, y parecióle que éste la diría mejor si iba enga­ ñada, por tener tan poco crédito (y esto ha poco más de dos años), procuró de confesar con él y dándole de todo grande relación todo el tiempo que allí estuvo, y vio lo que había escrito, para que mejor le entendiese, y él la asiguró tanto y más que todos los demás y quedó muy su amigo» 7S76. ¡Al fin, amigos! Pero quizá la monja está llevando el agua a su mo­ lino, y sea legítima la acotación: amigos, sí, ma non troppo. No hay huellas de que la amistad fuese muy honda. Lo de los viajes de Medina a Alba, es una leyenda, hagiográfíca o absurda, no lo sé, pero no consta y uno se resiste a creer que Medina, tan ocupado y temperamentalmente y por cuestión de principios tan reacio a visiones, se embarcase en tan duras y largas caminatas. En otra ocasión hace la monja una alusión pasajera a que trató sus 'cosas' con el maestro Medina 7‘, sin detallar. Y también se refiere a él en carta a Gracián, desde Malagón, 14 enero 1580: «Paréceme que ese libro que dice le hizo trasladar el padre Medina, es el grande mió. Hágame vuestra paternidad saber lo que sabe en este caso —que no se le olvide, porque me holgaría mucho— que ya no hay otro sino el que tienen los ángeles [= los inquisidores], porque no se pierda» ” . El enigma de la re­ dacción, tan típicamente enrevesada, se puede dilucidar por lo que hace un instante dijo: el maestro Medina «vio lo que había escrito». Sin duda, el Libro de la vida. Y lo hizo trasladar, o sea, copiar. Esa copia es la que con tanto interés pide a Gracián se entere de su paradero. Bartolomé de Medina falleció, en edad temprana, el 30/31 diciembre 1580. Es impresionante lo que dicen los historiadores de su tránsito: murió reventado de estudiar. «Todos le querían y amaban tiernamente, anota el 75 Ib., pp. 455-456. 76 Cf. Ib., p. 466. 77 Ib., p. 953.

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Placentino, viendo lo mucho que trabajaba y estudiaba para enseñarles, y siendo hombre mozo, robusto y de sana complexión, [...] vino a estar tan quebrantado con los estudios, que no la pudo leer más [la cátedra de prima], porque aunque la tuvo cuatro años, hasta que murió, el último le sobrevinieron unas cuartanas tan molestas y largas, que le duraron un año entero; y era de tanto ánimo y valor que, estando ya desahuciado de los médicos, envió a llamar a su celda al maestro fray Domingo Bañes, catedrático que era la de Durando, y le dijo las palabras siguientes: 'Pa­ dre Maestro, yo me muero, pero creo que la voluntad de Dios es que V.P. suceda en esta cátedra. Estudie y trabaje como es razón, y no repare en que le ha de faltar la salud, y que se ha de morir en breve, porque muertos semejantes, tan en servicio de su Orden y de la Iglesia católica, muy glo­ riosas son’» n . Efectivamente, Bañes, en lid académica brillante, se llevó la cátedra. Y la monja de Avila exultó ” . Bañes hará un conmovido elogio del maestro Medina, con el que me place cerrar este ensayo: «Surrexit statim acerrim us atque diligentissim us M agister frater Bartholomaeus a Medina, meus in religione et litteris condiscipulus, qui labore m ulto atque co n stan tia in theologicis litteris m agnam sibi eruditionem brevi tempore comparavit, ut eius Commentaria in Primam Secundae D. Thomae, eiusdemque in Tertiam Partem testantur. Atque ita factum est, ut licet corporis conditione robustissimus esset, tamen vigiliis et lucubrationibus et scholasticis meditationibus fractus, brevi tempore consummatus, multa témpora conpleverit» *°.

78 Alonso Fernández, Historia del insigne convento de San Esteban de Salamanca, en: J. Cuervo, Historiadores..., I, 265. 79 «¿Qué le parece a vuestra merced qué honradamente salió fray Domingo Bañes con su cátedra?»: Carta a D* Ana Enriquez, Palencia, 4 marzo 1581: Obras, p. 1005. 80 D. Bañes, Scholastica commentaria in 11-11, Duaci, Petrus Borremans, 1615, p. 36.

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CAPITULO XIII LAS DIATRIBAS DE FRAY ALONSO DE LA FUENTE CONTRA TAULERO

1. Taulero, "teólogo alumbrado" La primera lanza de fray Alonso de la Fuente contra Juan Taulero (1300-1361) consiste en motejado de «teólogo alumbrado» En los fron­ tispicios de las ediciones antiguas se magnifica a Taulero con la honro­ sa calificación de Doctor illum inatus, título que pasa a ser común entre los tratadistas de espiritualidad al mencionar al místico tudesco. Se lo aplica, por ejemplo, Miguel de Molinos en la Guía y lo hace con reso­ luta norm alidad2. Incluso las más recintes monografías se referirán a Taulero aureolando su nombre con el reverencial nimbo de Doctor ilu­ m inado 3. Teólogo alumbrado no es, aparentemente, más que la versión española de Doctor illum inatus. Pero en realidad es un traje nuevo, un mote de ignominia, una expresión con fuerte sabor a secta tenebrosa. En el buen uso y en el buen sentido de la palabra o expresión —como título de honra—, no hacía falta traducir illum inatus con alumbrado: bastaba con castellanizar el fonema, que en español sonaría casi igual. En boca de fray Alonso, alumbrado es un calificativo con tremenda carga peyorativa, re­ forzada al adherirse a teólogo. Le ha dado, pues, la vuelta a «Doctor ilu­ minado» y ya no es un encomio, sino un vituperio: ¡un sambenito! 1 Carta de A. de la F uente a l Consejo, 17 julio 1584: AHN: Inq., leg. 4436, exp. n.° 35. Por asociación de ideas y de motes, remito a: A. Márquez, «Juan de Valdés, teólo­ go de los alumbrados», La c iu d a d d e D io s 184 (1971), pp. 214-229. 1 Cf. M. de Molinos, G u ia espiritu a l, ed. J. I. Tellechea, Madrid, FUE, 1975, pp. 203 y 229. 1 C f. J. M. M[acías], «Venerable fray Juan Taulero, Doctor Iluminado»: AA.W., E s ta m p a s de m ís tic o s . Caleruega, editorial OPE, 1986, pp. 81-94.

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Junto a este cambio de significado intencional y sem ántico de la palabra, hay que poner la advertencia siguiente: el mote, pintoresco y maligno, lo topamos tardíamente en la pluma del empecinado alanceador de Alumbrados , verdaderos o fantásticos, que fue fray Alonso. En sus largas y calurosas campañas de 1570-1580 por los campos y los pueblos, por los caminos y las ventas de Extremadura y de Andalucía nunca aludió a Taulero. Ni para bien, ni para mal. Señal inequívoca de que no lo conocía, de que no lo habla leído o, cuando menos, de que no habla descubiero que era un «teólogo alumbrado». El retraso cronológico se verá compensado por el brío con que arre­ mete contra Taulero. En el nuevo lance antialumbradista de hay Alonso —el lance antitauleria.no— podemos y debemos distinguir tres aspectos o pasos uno contextual, previo y concomitante, y aun subsiguiente, para 'ver' la situación de Juan Taulero en la perspectiva global de la historia de la espiritualidad, fijándonos sobre todo en la estela que ha dejado en la mística hispana; otro frontal, es decir, el ataque directo de fray Alonso a Taulero; y, en fin, el ataque tangencial o indirecto,aventura desafortuna­ da, descabellada, enormemente incitante: los «libros» de Teresa de Jesús son «epitome y sumario» de Taulero, están contagiados de su virus alumbradista...4 Para caminar por pasos contados y separados, un pie tras otro, es útil prevenirse con el juicio orientador de Arintero, que escruta e ilustra en profundidad el horizonte: «Juan Taulero, el admirable Doctor Ilum inado, que de tanto y tan merecido crédito gozó siempre entre los verdaderos espirituales, logrando ser quizá quien más influencia ejerció en los grandes místicos posterio­ res o en quien más se inspiran los buenos maestros de espíritu, por más que otros, incapaces de entenderle, no le mirasen con buenos ojos»5. Taulero es, por tanto, uno de los más radiantes de la mística. Algu­ nos críticos, sin embargo, le clavan una mirada irritada, acusadora, pun­ tiaguda: está infecto, dicen, del mal incurable de la mística, el alumbradismo, y, además, lo contagia. Este contraste de estima valorativa y de receloso reojo ha acompañado históricamente a Taulero. La tensión es muy vistosa en el fértil hum us de la mística hispana. Intentaremos analizarla por las dos caras, riguiendo y describiendo las aventuras —y los descalabros— de fray Alonso de la Fuente.*3 4 Cf. HA I, 74 $.; allí di sumaria cuenta de los lances antitaulerianos y antiteresianos de fray Alonso de la Fuente; ahora la doy más detallada y, sobre todo, utilizando do­ cumentos que entonces no conocía. 3 J. Gonzáles Arintero, La verdadera mística tradicional. Salamanca, aI980, p. 402.

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2.

La estela

El Doctor Iluminado, discípulo de Eckhart, floriona el mensaje de su maestro y lo empapa de paz untuosa, de patetismo de ternura y de ca­ ballerosidad6. El impacto que produce en los místicos españoles resulta, a poco zahondar, enormemente fecundador, pese a que lo empañó siempre una nube de recelosas cortapisas. De hecho, la difusión de los escritos taulerianos —o pseudo-taulerianos— en romance fue escasa, difícil. Los contactos se realizan por la vía del libro en latín, es decir, por una vía estrecha o limitada: al libro en latín no tienen acceso más que los que saben... latín. Suena a perogrullada, pero es una verdad como una casa, ayer y hoy, con la paradójica incidencia de que el latín fue el vehículo que propició el contacto de Taulero la mayoría de sus lectores del siglo xvi. Taulero había sido en su tiempo un famoso predicador7, pero no un famoso teólogo. Su obra literaria no pasaba de unos apuntes de sermo­ nes. Sermones, eso sí, dulces, penetrantes, embriagadores. El 'redescu­ brimiento' de Taulero se debió, para su desgracia, a Martín Lutero *. Una desgrada por partida doble: por un lado, Lutero no hizo labor crítica, sino panegírica y retorcida de Taulero; por otra, provocó a su mayor contrin­ cante 'científico', Juan E ck 9, a una radical y ciega descalificación de Taulero. Si Taulero es, para Lutero, el escritor que le sirve en bandeja una teología más sólida y nutritiva que la de todos los escolásticos ju n to sl0, para Eck no pasa de ser un soñador y un begardo, sobre el que pesa como una losa sepulcral la condena de la clementina 11. • «Gli essenziali modvi della dom ina eckhartiana Otomano nelle prediche di Tauler, ma soltanto come intema ossatura di una teoría della salvezza, mai come oggetto di una costruzione intellettuale che si compiaccia di se e della propría ebbrezza teorética»: G. Faggin, M este r E c k h a r t e la m ís tic a tcdesca p rep ro testa n te. Milano, Fratelli Bocea, 1946, p. 293. 7 Cf. G. Clementi, /? b ea to V e n tu r in o d i B e rg a m o (1 3 0 4 -1 3 4 6 ), Roma, 1904, p. 321. • Cf. B. Moeller, «Tauler und Luther»: AA.W., La m y s tiq u e rhenane, París, PUF, 1963, pp. 157-168. • «El principal adversario científico de Lutero, en Alemania, fue Juan Eck ( t 1543), profesor en Ingolstadt»: M. Grabmann, H is to r ia d e la teo lo g ía ca tó lic a , vers. de David Gutiérrez, Madrid, Espasa-Calpe, 1946, pp. 186-187. 16 «Hunc Doctorem scio quidem ignotum esse in scholis theologorum [...], sed ego plus in eis reperí theologiae solidae et since rae quam in universis omnium universitatum acholas ticis doctoríbus»: text. íntegro en: P. Pounat, «Tauler, Jean»: DTC XV, 75. 11 «Porro quod s o m n ia to r e m [cf. G en 37,19] suum affert Taulerum», etc.: J. Eck, De Purgatorio contra L u d d e ru m libri III, Romae, 1523, lib. 3, cap. 13: fray Alonso de la Fuente conoce este libro, y lo cita. El pasaje contra Taulero se halla también en: P. Théry, E sq u ia se d 'u n e v ie de Tauler, introducción a: J. Tauler, Seroions, t. I, París, 1927, p. 45. Estudios modernos sobre Eck: Tres o ra tio n es fú n e b re s in e x e q u iis lo a n n is E c k ii habitae. A c cesse ru n t a iiq u o d ep itaphia in E c k ii o b itu m scripta e t C atalogas e lu c u b r a tio n u m eiu sd e m ,

ed. J. Metzler, M ünster i. W. 1930; P. Fraenkel, estudio prelim inar a: lohannes Eck, E n c h irid io n lo c o ru m c o m m u n iu m a d ve rsu s L u th e r u m e t o lio s h o stes Ecctesiae (1S2S-1S4S1,

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Los católicos reformistas, sensibles y dolidos por el peligroso juego —Tauler utilizado al bote pronto por Lutero y al rebote por Eck—, sal­ taron a la palestra intentando una liberación: primeramente, Pedro de Nimega (san Pedro Canisio), a quien se atribuye una edición en alemán de los escritos de Taulero, que vio la luz en Colonia, 1543—; y luego, en 1548, Lorenzo Surio, amigo de Pedro, que agavilló los escritos atribuidos a Taulero, los manipuló como mejor le pareció, los adornó con u n a bio­ grafía fantásticamente ejemplar de Tauler y los sirvió al m u n d o de la cultura en latín u. La edición latina de Surio europeiza a T aulero y lo convierte, de la noche a la mañana, en autor de cabecera de los finos predicadores y de los finos místicos. Se ha observado justam ente que el Taulero que entra en E sp añ a no es el Tauler histórico, el de carne y hueso, sino el Taulero recreado por S u rio 13. Notemos tam bién, porque viene a pelo, que Surio 'lib e ró ' a Taulero, según lo pretendía, de las garras luteranas', restituyéndolo a la Iglesia católica, apostólica y romana. Con todo, no lo limpió totalm ente de las manchas con que lo embadurnó Eck. La vía de penetración y difusión de Taulero en España sería, e n re­ sumen, de vía doble: el latín para la gente culta; la vía del rom ance para la gente vulgar. En cuanto a las traducciones —vía del romance—, Taulero no h a sido autor muy afortunado en español. Las noticias bibliográficas q u e yo conozco son escasas. Se reducen a lo siguiente: M ünster i. W. 1979; E. Iserloh, K a to lis c h e T h e o to g e n d e r R e fo r m a t io n z e it , M ünster i. W. 1984. Cf. J. Dagens, B ib tio g ra p h ú ch ro n o lo g iq u c d t la littérature d e sp iritu a liU t í d e s e s s o u rc e s (1501-15101, París, Descié de B, 1952, p. 102; T. Kaeppelli, Scriptores O rd in is P ra ed ica to ru m M ed ii Aevi, vol. III, Roma, 1980, pp. 20-21. 11 La edición de L. Surio (Colonia, 1548), incluye: a) v id a d e Tauler; b) s e r m o n e s : c) in s titu o n e s d iv in a e ; d) p iis s im a exercitia. ■I] est á croire que l'intention de justifier Tauler du reproche d'hétérodoxie. q u o n lui adressait au XVIe siécle, ne fut pas étrangére á ces attributions posthumes»: P. Pourrat. •Tauler, lean»: DTC XV, 68. 11 «Entre los discípulos que Eckhart pudo co n tar en la O rden de Predicadores, el que más decisiva influencia ejerció en Espafla ha sido Juan Taulero, a quien la pos­ teridad piadosa ha honrado con el título de d o c to r y d o c to r ilu m in a d o . Pero no es el Taulero histórico el que nos dan a conocer nuestros libros devotos, sino el T a u le r fa­ buloso de la leyenda sancionada por Surio en su traducción latina de las obras atribuidas a este insigne místico. El prim er tratado que figura en la edición preparada por Lorenzo Surio de las obras de Taulero lleva p or título: H is to r ia e t e n a r r a tio v ita e s u b l i m i s a c illu m in a ti y h e o lo g i D. lo a n n is T auleri. Y como esa traducción fue el medio por el que los pueblos latinos vinieron en conocimiento del místico alemán, se com prende q u e el Tauler que entró en nuestra patria y conocieron nuestros místicos, fuera el T aulero de esta fabulosa H is to r ia y no el Tauler verídico»; J. Sanchís Alventosa, L a e s c u e la m í s t i ­ c a a le m a n a y sus rela c io n es c o n n u e s tr o s m ís tic o s d e l S ig lo d e O ro . Madrid, ed. Verdad y Vida, 1946, p. 49.

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1) Instituciones divinas, o doctrina del excelente teólogo fray Juan Taulero, en que se enseña por spirituales exercicios Uegar a la unión con Dios. Coimbra, 1551 l4. Nótese que la versión al español se hace sobre el texto latino de Surio (Colonia, 1548), y la edición no se estampa en España, sino en Portugal. Para mayor desdicha, la obra —pseudo-tauleríana— vio cortado el per­ miso de circular por la vía ancha del romance, pues fue incluida en el tristemente famoso Catálogo de libros prohibidos, que promulgó en 1559 el Inquisidor General don Femando de Valdés ,s. 2) Habrá que esperar a las primeras décadas del siglo xvn para en­ contrar algún texto de Taulero o del Pseudo-Taulero en español. Esta vez, no se trata de un libro, sino de un fragmento, publicado por Antonio de Rojas en Vida del espíritu: «Diálogo tomado del muy docto teólogo Cray Juan Taulerio [sic!], fraile dominico, y los que hablan son Teólogo y Mendigo» u. 3) Aunque las Instituciones seguía vedadas, el Licenciado Francisco Cubillas lanzó a buen mercado en 1668 una nueva edición, reforzando el epígrafe: Saludables y verdaderamente divinas Instituciones, e tc .I7. Es la edición que usa Miguel de Molinos “ . 4) En la plenitud del Barroco y en tierras baturras vislumbramos, en el siglo xvm, a Taulero llevando el Farol de la noche para andar por las calles de la virtud en los barrios de la m ística Jerusalem 5) El siglo xix lo pasamos en blanco. Pero en el siglo xx tenemos dos libros tauleríanos: las Instituciones, reimpresas por A. Getino en 1922 y una preciosa gavilla, recogida y traducida por T. Martín: Obras de Juan Taulero se llama, y está al alcance de la m an o 2I. La cosecha es decididamente escasa, con algún que otro ribete de pintoresca. Insisto, pues: la vía de mayor circulación y asimilación de Taulero en España es la de las ediciones latinas, ninguna hecha en Es­ paña, pero muy traficadas por los libreros en las ferias y en las ciudades españolas. 14 Cf. J. Anselmo. B ibliogra fía d a s o b ra s im p r e s sa s e m P o rtu g a l N o s é c u lo X V I, Lis­ boa, Oficinas gráficas da Biblioteca Nacional, 1926, p. 78, n.° 282. Ejem plar BN (Ma­ drid), sign.: R-30336. ,s 'I n s t itu c io n e s de Taulero, en romancea: C a ta lo g a s..., Valladolid, 1559, p. 56. A nombre de Taulero se editan en portugués: E x e rc ic io s e m u y d ev o ta m ed ita n d o da vid a e p a ix a m de n o s so S enhor, Viseu, 1571: cf. J. Anselmo, o.c., números 346, 721 y 856. 14 Madrid, 1628; en la ed. de Madrid, 1645, entre pp. 135-148; cf. M. Andrés, L o s recogidos. Madrid, FUE, 1976, p. 736. Madrid. 1668. >s Cf. M. de Molinos, G uía espiritu a l, ed. J. I. Tellechea, Madrid, FUE, 1975, p. 407. 19 Zaragoza, 1739. ” J. Taulero, In s titu c io n e s d iv in a s , ed. L. Alonso Getino, Madrid, 1922. 11 J. Taulero, O bras, ed. T. Martin, Madrid, FUE. 1984.

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A través del latín penetra hondamente Taulero en los místicos. No antes de 1548, aflo-tope en el que Surio generalizó con su versión y edición latinas los escritos auténticos o espurios —tanto monta— de Taulero. La encrucijada de un influjo tauleriano en fray Luis de Granada hacia 1535, que Walz corta con un hipotético influjo «pre-tauleriano» “ , es imaginaria: no existen los supuestos escritos granadinos, y así cae por su gravedad la hipótesis. Fray Luis será un paradigma de influjo de Taulero, a p a r que un testimonio del recelo generalizado en tom o a su nombre: lo u sa a mansalva, o a manos llenas, pero no lo cita expresamente nunca, él, que de ordinario no se apropia de nada ajeno sin m anifestarlo” . Calla el nombre, porque es un nombre no visto «con buenos ojos» en algunos ambientes. La sensibilidad y la prudencia de fray Luis, allá por 1553, esán motivadas por la nube de polvo que levantaron, cada uno desde su rin­ cón, Lutero y Eck. La fabulosa cultura de fray Luis, que lee todo cuan­ to se estampa, explica su conocimiento; su actitud obedece a b u en a in­ formación. Ya en aquellos dias se rumoreaban, por parte de los críticos, objeciones a Taulero, o se le tildaba de sembrador de herejías. Del 28 de marzo de 1556 es la carta de fray Melchor Cano a M. Villegas, en la que ya aparecen síntomas de que hay adalides de la ortodoxia que e stá n en alerta contra Taulero: «También he oído decir, confiesa Cano, lo que vuestra merced: que siguen a Juan Taulero [...]. Y Taulero y Henrico en muchos lugares se descubren como hombres de aquella secta de alumbrados y dexados. No sé si lo fueron, que no soy juez de las personas, mas desconténtam e su doctrina» M. Por esas mismas calendas redactaba fray Melchor Cano su magistral De locis theologicis, y aprovechaba la oportunidad para desahogarse y pavonearse y caigas varas contra Taulero: «[...] quid haeresim sapiat, quid non sapiat, non tam finitione et argumentatione quam sensu quodam gustuque prudentiae iudicatur. Videas hominem in lutheranorum dogmatis expugnancis et intemoscenda m ente exercitatum, qui, ut canes venatici, in librum quem legendum suscipit, haereses odore quodam suspicionis quam sagacissime pervestiget, eiusque libri auctorem corruptum esse, acutissime sentiat. Leget eum librum fortasse alius stipes sine sensu, qui ni gil indagare, nihil olfacere, nihil ne suspicione quidem possit attingere [...]. Quale sunt hodie non pauci, qui 22 Cf. A. Winklhofcr, «Tauler und die Spanische Mystik», J o h a tm e s Tauler, d n d e u ts c h e r M ystiker, ed. F. Füthaut, Essen, Hans Dríewer, 1961, pp. 396-407; A. Walz, «Taulero presso i cappucini. Dal secolo xvt al secolo xvra», M iscelánea M elch o r d e Pobladora, vol. n . Roma.

1964, pp. 171-188. 23 Cf. Fidel de Ros, «Los místicos del Norte y fray Luis de Granada». A r c h i v o Ib e ­ ro -A m erica n o , 2* época. 7, 1947. pp. 5-30 y 145-165. 24 F. Caballero, M elch o r C a n o , Madrid, 1871, p. 500.

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Baptistam Cremensem, Henricum Harpensem, Ioannem Taulerum aliosque huius farinae auctores quotidie habentes in manibus, quotidie in ore, eorum errata tam en, mentem, anim um non odore, non vestigiis, non sapore capiunt» 2S. Hoy; Cano no se escabulle intemporalmente; es can de caza y de presa, descubre al hereje por el rastro, o sea, olfativamente, más que académi­ camente. Y señala, entre otros, a Taulero. Sigue, por tanto, a Eck. Cuando fray Alonso ponga el grito en el Consejo de la Santa y General Inquisición contra aulero, como vamos a referir de seguida, se alinea con Eck y con Cano. La savia tauleriana va a seguir nutriendo a los místicos. Pero va a ser «música callada», sin rum or ni confesión pública. Tengamos, pues, en cuenta estos datos para com prender mejor los lances antitaulerianos de fray Alonso. 3. La plum a por lanza Los anteriores escarceos antialumbradistas le costaron a fray Alonso muchos sudores y no pocas amarguras “ . A pesar de ello, no escarmen­ tó. Tal vez se sentía hondamente satisfecho de sus lances, pues sirvieron para levantar muchísima caza. La Inquisición, que le admiraba y le te­ mía, le prohibió que continuase husmeando por púlpitos y conventículos a la misteriosa secta, que gracias en parte a sus servicios estaba ya bajo control. Lo que los inquisidores no pudieron quitarle, ni tampoco se lo propusieron, fue la manía, la obsesión, el afán de servicio a la ortodoxia y al bien común. Fray Alonso quedó m altrecho, mas no resentido ni escarmentado; apenas se vio en libertad —libertad, como ya apunté, condicionada—, vuelve a cavilar y a urdir lances antialumbradistas. Pero cambia de estra­ tegia: ahora no se dedica a fuertes encontronazos con los Alumbrados vivos, sino a descubrir sus raíces soterradas —su veneno sutil— «en los sermonarios del teólogo alumbrado Taulero». Es decir, en la letra muerta, que no chilla ni se alborota. Y en un lugar tranquilo y soleado: en su celda prioral de Palma del Río (Guadalquivir). Allí se pasa los días y las noches leyendo y anotando los sermones: a su juicio, están preñados de intencionada maldad, contienen la quinta­ esencia de la herejía alumbradista. Y en eso consiste su hallazgo, y en denunciarlo consistirá su nuevo servicio a la causa de la fe. 15 M. Cano, De locis theologicis, ed. M. Cucchi, t. III, Roma, 1900, p. 85. lb Cf. A. Huerga, Historia de los Alumbrados, t. I, Madrid, FUE, 1978, pp. 74 s.

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En un estudio anterior barrunté y anticipé el hecho, sin precisar sus contornos. Ahora es posible, con más documentación en m ano, ofrecer una información, al detalle cronológico y fáctico, del nuevo episodio. Por razón de claridad, jalonamos el informe distinguiendo nítidamente su cronología: 1) El 17 de julio de 1584 fray Alonso se ha levantado de b u en hu­ m or y, ni corto ni perezoso, escribe una carta al Consejo de la S anta y General Inquisición. Para no caer en descortesías, la envió por el conducto reglamentario del tribunal más a mano, que era el de Sevilla ” . 2) 7 de agosto de 1584. Los inquisidores de Sevilla, que conocen de sobra a hay Alonso, cumplen remitiendo la carta de marras a Madrid, sede del Consejo24. 3) 16 de agosto de 1584. En el Consejo se examinó el contenido de la carta de fray Alonso. En sustancia dice: a) en los sermones de Taulero «he hallado» la enjundia doctrinal de una «secta de herejes» delgada y sutil; b) es «la misma» que pulula en Extremadura y está ya «testifica­ da» a cargo de los Alumbrados; c) es urgente proceder a la convocación de una «junta de teólogos» para que dictaminen sobre el asunto; d) sugiere que se celebre la junta en Sevilla, y que le yamen a él como testigo y como detective. Como se ve, la denuncia y la programación son muy alonsefias. Ca­ bría sospechar que el Consejo, en vista de las precedentes dem asías de fray Alonso, desestimase su requisitoria. Si la sospecha va p o r ahí, se equivoca de punta a punta: el Consejo decide que se celebre la ju n ta de teólogos en Sevilla, y ordena al tribunal subalterno que llam en a fray Alonso, que convoquen a los calificadores (en especial a fray Alberto de Aguayo ” , que reside en Jerez de la Frontera); y si éstos opinan que con­ viene oir a fray Alonso para que dé cuenta y razón de sus «apuntamientos» o notas, lo autorizarán a hacerlo M. 4) 14 de agosto de 1584. El tribunal de Sevilla escribe al Consejo, acusando recibo de órdenes e informando que ya han escrito a h ay Alonso para que venga «a esta ciudad con los libros y apuntamientos» q u e ha hechoSl. 5) 10 de octubre de 1584. La junta ha concluido. Debió b reg ar a lo largo del mes de septiembre. Se examinó el dossier preparado p o r fray ” AHN: Inq., leg. 4436, exp. núm. 35. “ AHN: Inq., lib. 580, f. 299r. ” Alberto de Aguayo, n. Córdoba, h. 1525; obispo de Astorga, « 1 7 o c tu b re 1588: EUBEL III, 121; Paulino Q uirós, Dominicos ilustres de Andalucía, A lm agro, 1915. pp. 284-288. » AHN: Inq., lib. 580, f. 299r. « AHN: Inq., leg. 2948 s.f.

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Alonso. Se le permitió exponer, vivae vocis oráculo, sus puntos de vista. En fin, la junta de teólogos redactó un voto, en el que calificaba nega­ tivamente 14 proposiciones de Taulero. De todo lo hecho se envió informe, según estaba mandado, al Consejo, junto con el voto de la junta. La verdad es que no conozco el voto de la junta. La pista y los datos son, no obstante esa falta, absolutam ente seguros. Es fray Alonso el informador de lo ocurrido, precisamente en nueva carta al Consejo, 10 de octubre de 1584. Fray Alonso deja entrever claramente que los califi­ cadores, aun sin cargar la mano, emitieron un parecer condenatorio; que se tuvo sobre el tapete el escrito de Juan Eck; y que está dispuesto, si el Consejo se lo manda, a ensanchar su servicio: «iré señalando poco a poco los autores que comunican en su secta [la de Taulero], y los que viven sospechosos de ella, porque hay muchos libros en romance que trasladan los erorres de este autor y los enseñan»: fray Alonso apura su alegato añ adiendo que, de no p o n er ráp id am en te rem edio, sobrevendrán gravísimos daños a la república cristiana,2. Al más leve soplo de viento próspero, fray Alonso se embala. El Con­ sejo, sin embargo, no le aflojó la rienda. Dada la proverbial mudez o hermetismo de los inquisidores, es probable que no respondiese o, a lo sumo, que se limitase a acusar recibo y agradecer la voluntad de servi­ cio. Lo que no hizo fue echar al saco los resultados de la junta de Sevilla: pasó la censura sevillana a un calificador de prestigio, Jerónim o de Guzmán. 6) 10 de abril de 1585. En esta dada y en San Francisco de Madrid firma Jerónimo de Guzmán su voto. No quita ni pone nada a la «censura» que los teólogos sevillanos, espoleados por fray Alonso, hicieron de «las obras de Taulero, la cual consiste en 14 artículos». Se refiere sólo a los puntos más álgidos: el del llevado y traído fondo del alma u , el de la certeza de la gracia y el de la unión pasiva y transform ante con Dios. Y, con mucho aplomo y sagacidad y erudición, opina que Taulero no se ha salido de madre, es decir, que su doctrina está dentro de la ortodoxia. Los puntos dudosos hay que aclararlos recurriendo a otros textos en que explica y precisa la doctrina. En cuanto al lenguaje, también hay que entenderlo en su uso correcto, como acontece en algunos autores «harto católicos», como es Bartolomé de los Mártires M. En fin, no debemos «espantamos», 11 AHN: Inq., leg. 2072, exp. núm. 43. !! Cf. B. García-Rodrfguez, «El fondo del alma». R e v is ta esp a ñ o la d e r eo b g ia 8. 1948, pp. 457-477 («el problema fundamental de toda la mística», p. 457); H. Fischer, «Fond de l'fime» [chez Eckhart], DS V, 65-661; A. W alz, • G r u n d und G e m ü t bei Tauler», A n g e lic u m 40, 1963, pp. 328-369. M B. de los Mártires, C o m p e n d iu m s p ir itu a lis d o ctrin a e, ed. L. de Granada, Lisboa, Antonio Ribeiro, 1582.

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ni agarram os como a un clavo, a lo que Juan Eck dijo en c o n tra de Taulero: el rigor de Eck tuvo una motivación ambiental, «el m ucho caso que Lutero hacia de Taulero» 35. Al cabo de idas y venidas, Jerónimo de Guzmán le m ata el nervio al dictam en de la ju n ta de Sevilla. Y eso bastó p a ra que el C onsejo encarpetase el asunto: no vedó las obras de Taulero en latín. Que es lo que fray Alonso pretendía, según confesará sin el m enor empacho. 7) 3 de septiembre de 1586. A la postre, fray Alonso no se salió con la suya. Una vez más, le toca sorber desilusiones, pero sin arriar el pendón ni la péñola. De Palma del Río lo destinan a Ubeda, también com o su­ perior. Era algo así como meterlo en el ojo del huracán o en la boca del lobo: la provincia de Jaén estaba muy zarandeada por las ra c h a s del alumbradismo, y Baeza-Ubeda parecía la zona más epicéntrica. Desde Ubeda escribe fray Alonso a don Antonio Matos, inquisidor que conoce el percal por haber ejercido en Andalucía; ahora pertenece al Consejo. Fray Alonso, celoso siempre del «bien común» y del «servicio» de Dios, le dice: «Conociendo yo el yerro que se hizo en la definición [= determinación o sentencia] de los negocios de Alumbrados de Llerena por no entenderse, trabajé nueve años enteros (en) m ostrar escripto y de molde la mism a secta nueva de los Alumbrados al principal calificante de ello, que fue el maestro Aguayo, como lo hice el año pasado de 84 en la Inquisición de Sevilla, mostrando en los Sermones de Taulero todo el veneno de aque­ lla secta, visto y calificado con grande atención por hombres eminentes. Y con ser ansí, no se han prohibido los dichos libros, habiéndose prohi­ bido en el Catálogo“ otros muchos por cosas leves»57. El texto trascrito puntualiza lo que ha pasado y revela los recovecos de la intimidad de fray Alonso: según él, la marea del Alumbradismo crece, la epidemia cunde en la Alta Andalucía, los libros que contienen la pon­ zoña no se vedan, el Consejo «hace poco caso» de los «buenos estudios de los teólogos que ayudan al oficio de Inquisición», «duermen los pilotos», las olas anegan la nave y la echan a pique. Una vez más fray Alonso tendió generosamente su mano y su expe­ riencia y su celo. Volvieron a llamarlo a Madrid para que inform ase de palabra. Ayudó lo que pudo a Vallecillo y a Montoya, inquisidores que rastrearon el distrito5*.*16 Sobre la estima que fray B. de los M ártires siente p or Taulero, véase: R. Ricard. «L'influence des mystiques du Nord su r les spirituels portugais du xvie siécle e t d u xvne siédes», AA.W., La mystique rhenane, París. PUF, 1963, pp. 219-233. u AHN: Inq., leg. 4436, exp. núm. 35. 16 Se refiere al: Index et catatogus librorum prohibttorum. Madrid, 1583, prom ulga­ do por el Inquisidor General, Gaspar de Quiroga. ” AHN: Inq., leg. 2394/1 s.f. “ Cf. HA n , 226-227, 238-241. 266-267.

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Con todo, no es ya protagonista de primer plano. Ahí queda, no obs­ tante, su diatriba paladinamente antitauleriana. Pretendía que la Inquisición prohibiese las obras —los Sermonarios latinos— de Taulero. Se lamenta de haber marrado el golpe, más por falta de comprensión del Consejo que por falta de razón del denunciante. Lamentación de desahogo que patentiza su tenacidad en la campaña de descubrimiento y desarraigo de la herejía alumbradista. La diatriba contra Taulero puede parecemos tan descabe­ llada como las demás aventuras de hay Alonso. Sin embargo, no careció de oportunismo: la acomete cuando el Consejo está preparando nuevos catálogos de veda y purga de libros w, la culmina cuando el distrito cor­ dobés de la Inquisición está cumpliendo las normas de los índices prohi­ bitorio y expurgatorio promulgados por el Inquisidor General don Gaspar de Quiroga en 1583-1584. Precisamente, el inquisidor cordobés Montoya, viejo amigo de fray Alonso y viejo compañero de trabajo, acude una y otra vez por esos días al Consejo con asuntos derivados de la publicación de los índices. El comisario de Baeza, fray Alonso de Sepúlveda 40, ha escri­ to y ha enviado algunos librillos que no están en los índices y que susci­ tan perplejidad. Montoya no es un teólogo y opta, para salir de apuros, por informar al Consejo, y por enviar las cartas y los libros en los que algunos han hallado «cosas malsonantes y de sospechosa doctrina»4I. No sale a relucir en esto el nombre de fray Alonso de la Fuente. Con todo, bastan los datos apuntados sobr el asunto de los libros y sobre los personajes que intervienen para conjeturar que al menos estuvo informado y al tanto de lo que ocurría. Por casualidad, el calificador al que el Consejo encomendó el dictamen acerca de la consulta de Montoya fue Jerónimo de Guzmán, el mismísimo que había 'descalificado' la censura de los teólogos sevillanos contra los sermones de Taulero. También en esta ocasión quitó importancia a las acusaciones: «no hallo cosa sospechosa», zanja42, sin entrar en juicio sobre si «es bien» o no «que haya tasa en tantos librillos de devoción» como hoy en el mercado. El lance, pues, de fray Alonso de la Fuente contra Taulero recibe nueva luz desde la documentación coetánea y coterránea, firmada por Montoya. 4. Los Libros de la M. Teresa, ¿“epitome y sum ario” de Taulero? La edición leonina de los Libros de la madre Teresa de Jesús (Salaman­ ca, Guillermo Fóquel, 1588) ocasionó el nuevo lance de fray Alonso contra Taulero 43. 19 Cf. V. Pinto, «El proceso de configuración y elaboración del Indice y Expurgatorio de 1583-84 en relación con otros Indices del s. xvt», Hispania sacra 30, 1977, pp. 201-254. 44 «El comisario de Baeza, que es el maestro fray Alonso de Sepúlveda»: AHN: Inq , leg. 4436, exp. núm. 39. 41 Ib., exp. núm. 37. 42 Ib. “ Cf. HA I, 88-96.

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De Ubeda se fue fray Alonso a Llerena, también en calidad de prior. Por razón de oficio, y por razón de servicios prestados, pidió y obtuvo el nombramiento de calificador. El tribunal de Llerena, después de liquidar el asunto de los Alumbrados, no tenía muchos ‘negocios’ pendientes. Atra­ vesaba más bien una etapa tranquila, anodina, rutinaria. Y no consta que recurriese a solicitar de fray Alonso ayuda de ningún tipo. Todos sabían que fue el que metió en la vieja danza al tribunal, y todos conocían su idiosincrasia. Tampoco hay indicios de que fray Alonso tuviese muchas ganas de servir a inquisidores que juzgaba provincianos y quizá abúlicos. El prefería vérselas con los señores del Consejo, más expertos y, en de­ finitiva, más benévolos con sus machaconas denuncias. Y al Consejo acudió nuevamente desde su celda priora], 26 de agosto de 1589, denun­ ciando «los libros de la madre Teresa de Jesús», que ha venido a sus manos y ha leído con atenta obsesión. La pulcra edición, curada por fray Luis de León, estampada por Fóquel «en romance y letra grande», con­ tiene veneno místico, «ponzoña» de Alumbrados «tan secreta, tan ocul­ ta, tan paliada» que se le escapa de ojo y de olfato a los «más subidos teólogos», mas no a él, que ha «estudiado 17 años enteros» y ha perse­ guido sin desmayo la escurridiza secta **. En el último servicio que fray Alonso de la Fuente intentó hacer a la república y a la religión, el más laborioso quizá —¡cinco memoriales y un montón de epístolas—,el más descabellado y el más digno de lástima. No carece, sin embargo, de interés la relectura de esos documentos. Ate­ niéndonos sólo a la sustancia, nos fijaremos en un par de relieves: el autobiográfico y el antitauleriano. a) Fray Alonso intercala mucha autobiografía en sus memoriales. Sus 17 años de estudio y dedicación a descubrir y extirpar la secta de los Alumbrados, las mil cavilaciones en tom o a las «doctrinas y caminos secretos» de la secta, los episodios más novelescos que le han ocurrido, de todo hay en su memoria, de todo cuenta y no acaba, sazonándolo con sal y pimienta de irónico humor de vez en vez. Hasta del método y del paciente talante que el negocio exige dirá muchas cosas subjetivas: «Para sacar a luz este negocio y darle a entender, como el juez pesquisidor que va inquiriendo de un delito grave y oculto, del cual no halla testigos, y junta multitud de conjeturas grandes y pequeñas para convencer a los culpados en el delito, así me ha parecido juntar en este memorial todos los indicios que hay de mal en esta escritura, para que todo junto s vea y califique, comenzando desde lo más leve y procediendo en lo más grave. Porque se ha de presuponer que en toda esta doctrina, digo en todos los misterios espirituales que aquí se emseñan, que parecen nuevos, raros y admirables, no hay en ellos cosa que se escape de mentira, o fábula, o 44 AHN: Inq., leg. 2072. exp. núm. 43.

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error, o herejía, o secta, o sueño diabólico, para cuya inteligencia es menester paciencia, pues es tan propia del Santo Oficio, y a mí me la ha dado Dios diez y siete años, confiado en su misericordia y en su verdad que ha de madurar este negocio y darse a entender» 4S. Las anécdotas que cuenta de los días que anduvo a caza de Alumbrados por los campos de Extremadura y de la Alta Andalucía son muy sabro­ sas, unas proba tivas de los desvíos de los sectarios, otras incluso picants. Por ejemplo, cuando habla de lo que «vimos por nuestros ojos en más de veinte pueblos de Extremadura, donde había multitud de mujeres y hombres que se arrebataban y desmayaban y sentían la presencia de dios»; y apostilla, con maligna glosa: «y si la mujer era ram era y profana, era sujeto más capaz y sentía más en breve los dichos efectos» 4t. Extirpada la secta en Extremadura, rebrotó en la Alta Andalucía: «hoy día los hay en el obispado de Jaén en gran número» 47. De los «cuentos notables y ridículos» que presenció o conoció, los hay verdaderamente extravagantes. Como el de la «Alumbrada famosa» de Baeza **, o el de la «mujer alum ­ brada* que sintió ‘inspiración’ de ir a lavar los pies a «unos pobrs del hospital» y, estando en la misericordiosa faena, le sobrevino otra 'inspi­ ración' que la hizo trasudar, o el del «alumbrado que tuvo inspiración de desnudarse en cueros y [que] fuese por las calles haciendo penitencia pública, y lo puso por obra, que fue un escándalo y risa de aquella re­ pública» 49. Fray Alonso se presenta no exclusivamente como teólogo, que en serio reconoce sus límites o quien le hace ventaja M; es un testigo de vista, y esto de extraordinario valor a su testimonio: «yo en particular, en com­ pañía del inquisidor Montoya, vi por vista de ojos la práctica de esta teórica y supe el sentido y significación de cada cosa. Y será razón que sea creído en esta materia como testigo ocular, como son creídos todos los historiadores en aquellas cosas que vieron y tentaron como testigos de vista» 51. Espera, además, que su trabajo sea útil para la averiguación de los negocios pendientes «de Jaén y Baeza, donde se descubre la secta, y para que las Inquisiciones procedan con lumbre e inteligencia clara de la secta que van buscando e inquiriendo, sin la cual es imposible sacar cosa a luz 45 Textos publicados por: E. Llamas, Sania Teresa de Jesús y la Inquisición españo­ la. Madrid. 1972, p. 399. 44 Ib., p. 408. ” Ib., p. 411. 44 Ib., p. 422. 44 Ib., p. 421. 54 «[...] e yo no lo pensaba hacer, sino sólo informar del hecho, para que el Con­ sejo lo m andara calificar y ver la clarificación a otros má sabios»: ib., p. 399: •[...] en la calificación de cada cosa estoy sujeto a otros más sabios que yo»: ib., p. 424. !1 Ib., p. 399. —

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perfectamente. Y no será razón que los negocios de Jaén se queden sin entender, como se quedó lo de Llerena, pues el tiempo lo va declarando y los herejes lo van escribiendo, y no hay en el reino hombre que sepa este lenguaje, ni las significaciones de él, sino un solo religioso que, movido de caridad y compasión de las ánimas y celo del bien común escribe este aviso, olvidándose de las pesadumbres y molestias y reprensiones que sobre ello ha recibido» La última cláusula es de un patetismo dramático, quijotesco. Fray Alonso respira autobiográficamente por su pluma. Y, pese a los tragos de hiel que los lances le propinan, sigue en la brecha. Continúa con la pluma en ristre. Se ha instalado en un mundo fabuloso, mitad realidad, mitad sueño. En un mundo encantado. Como si viese «guindas maduras por ene­ ro» Por eso no le hacen mella la incredulidad de los jueces, las son­ risas burlonas de los sabios, las pesadumbres que le sobrevienen: al mejor momento,el bulto se esfuma o se escurre. Incluso recela de la autenticidad de los Libros de la madre Teresa, pues «si en efecto» son de la monja, «como suena el título», es algo praeter naturam; es decir, algo que excede «la capacidad de mujer», «prestigio de Satanás», «o invención de here­ jes», que se los atribuyen para acreditar sus falsedades M. 2) Anécdotas autobiográficas aparte, fray Alonso, sentado en su si­ lla prioral, arremete de nuevo contra Taulero. La diatriba, según indiqué, es ahora tangencial o indirecta; es decir, ve a Taulero redivivo en los libros de la madre Teresa de Jesús. Suscita, y deja sin resolver, la cuestión: ¿son auténtica o genuinamente teresianos, o son impostura? Fray Alonso, sin detenerse en este grave punto, arremete a carga cerrada: l.°) en esos li­ bros se «vende y encomienda por doctrina revelada de Dios e inspirada por el Espíritu Santo»*5556una doctrina que es puro veneno herético: «la misma que enseñaban los Alumbrados de Extremadura y enseñan hoy los del obispado de Jaén, y otros que andan sueltos por el reino» 2.°) «esta doctrina es tomada de Taulero, como se verá en el memorial que tengo hecho del mesmo autor, donde se explica a la larga el concepto de estos artículos, cuyo epítome y sumario son los libros de Teresa de Jesús» 57. Doctrina, pues, de herejes solapados, doctrina no revelada, doctrina de Alumbrados que viven y colean, doctrina finalmente extractada de Taulero. Fray Alonso alude abiertamente al propio memorial o anotaciones, de cuya existencia no hay duda, aunque no conozcamos el texto. Alude también, y de expresa manera, a las ediciones latinas de los sermones de Taulero. " “ * 55 56 ”

Ib., Ib., Ib., Ib., Ib., Ib.,

p. 397. p. 402. pp. 396-397. p. 396. pp. 398-399. p. 403.

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Es lógico que, agudo y culto, se detuviese para preguntar ¿cómo la madre Teresa, mujer sin letras y sin latines, ha trasvasao la quintasencia de la doctrina de Taulero a sus libros? Esa pregunta, si la abrió, la soslayó: «o se trata» de una atribución falsa, o hay arte de encantamiento por me­ dio. No se para, pues, en estas barras criticas, o las salta expeditivamente. En cada página de los Libros, que ha leido y releído con suma atención y con irrefrenable obsesión, ve a Taulero, lo siente, lo intenta aferrar u dialécticamente descuartizar. He aqui algunas andanadas: a) «En cuanto dice que el alma tiene muchas moradas, y en medio la del Rey, por aquella morada del medio entiende y significa la tercera porción del alma, que llama Taulero mente, fondo y abismo: lo cual es error en filosofía, y sueño y disparate en teología, novedad y seminario de muchos errores, como se calificó contra Taulero en el artículo 10, en la dicha calificación» 5®. b) «En lo que dice que no es menester hablar a Dios a voces [...], comienza a dogmatizar y a enseñar un error muy perjudicial y muy propio de esta secta [...]; y es que quiere desterrar disimuladamente la oración vocal, que en esta doctrina no es oración verdadera, ni aprovecha para nuestra justificación, como lo enseña largamente Taulero, y lo va siguiendo la autora de este libro. La cual doctrina es herética, calificada contra Taulero en el artículo 6 de la dicha calificación» w. c) «En la cual unión, como enseña largamente esta secta y lo disputa Juan Taulero, se le da al alma por gracia todo lo que Dios tiene por naturaleza, sin acepción [excepción] alguna más de que el hombre se queda criatura, quedándose en todo lo demás hecho Dios; porque allí goza de su visión y su bienaventuranza, y allí en el mismo Dios ve todas las cosas, y allí conoce y goza de todos los demás privilegios, que son pro­ pios de Dios, hasta conocer los secretos de los corazones. Con lo cual quedan declaradas dos mil fábulas y errores e ilusiones de Satanás que pone el autor en este libro, diciendo que se le manifestó Dios, que le habló Dios y declaró tales y tales misterios, y que se le descubrió la misma verdad y las personas divinas y las cosas futuras. Lo cual no se da a entender que habla de algún favor o privilegio particular, sino que real­ mente habla de lo que pasa de ley común a todos los que han llegado al dicho estado, que Taulero llama introversión esencial» M. d) «En esta secta no hay gracia increada en el alma, ni en la visión beatífica lumbre de gloria [...]. Quien quisiese ver esta cuestión, lea a Taulero en el primer tomo de sus Sermones, en la dominica próxima post Natalem» M » " “

Ib . Ib., Ib., Ib.,

pp. 404-405. p. 405. pp. 412-413. p. 416.

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e) «Y es precepto de la secta que cuando viniere (la inspiración di­ vina) se suspenda todo lo que el hombre hace, y no obre, aunque sea obra de precepto. Porque dicen los heresiarcas, como Taulero, [de] d onde se sacó toda esta doctrina, que más vale padecer la obra de dios que todas cuantas obras puede hacer la criatura. Y esta misma doctrina va enseñan­ do el autor de este libro cautelosamente, porque hablando con los imper­ fectos les dice muchas veces que cuando Dios enviare esto —conviene a saber, lo sobrenatural—, dejen las oraciones vocales» u . Dejemos tam bién nosotros, a vista del muestrario, que fray Alonso prosiga con sus cavilaciones. Son a todas luces obsesivas, ra b io sa ­ mente antitaulerianas, mas no vacías de meollo. ¿Cabría justificarlas en alguna manera? 5. La razón de la sinrazón Fray Alonso estima que los libros son vehículos óptimos p ara trans­ m itir ideas. En este caso, ideas infectas: hay libros, escritos «en latín y romance», dice, «que son las fuentes corruptas donde beven» su ponzoña seudomística los «herejes de nuestro tiempo». Los herejes, «que a mi cuenta son muchos en púmero», se llaman por su propio nombre Alumbrados **. Los libros que contienen y transmiten la ponzoña son, en origen, los de Taulero, y, en resumen y epítome, los «atribuidos» a la madre Teresa de Jesús. El principio —el libro, vehículo ideológico— es válido. La aplicación, sin embargo, no resulta evidente o, cuando menos, es discutible. Fray Alonso tira por el atajo de la peor parte o conclusión, es decir, ve a cada página un contenido heterodoxo. Es lo que opinaron Eck y Cano M y tantos más. Otros hallaron un mensaje subido, ai, pero sano y altamente nutritivo. Blois, por ejemplo, que pergeñó una apología o defensa de la ortodoxia de T aulero6!. El calificador Jerónimo de Guzmán, según apunté, desca­ lificó el rigorismo de la censura sevillana, condicionada por la presión de fray Alonso, y se alineó con Bartolomé de los Mártires, interpretando en sentido católico a Taulero. El censo anónimo de los memoriales de fray Alonso, en los que vapulea los Libros de la madre Teresa de Jesús, «libra» a la monja de los furibundos golpes, sacándola de su radio de alcance: “ Ib., p. 420. “ Ib., p. 397. 64 A M. Cano no lo cita nunca expresamente; la cita de J. Eck no es imprecisa, como supone el editor, sino muy directa, según vimos. También manejó a Prateolo: cf. ib.. p. 413. *s Cf. M.-B. Lavaud, «Autour de Tauler, Martín Luther, Jean Eck, et Louis B lois**. Supplement de la Vie Spiriluelle. núm. 62. 1962, pp. 440-470.

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«el autor del memorial [= fray Alonso] cualifica lo que dijo Taulero, si lo dijo, no lo que dice Teresa de Jesús» “ ; «al presente no se trata de Taulero, ni de Alumbrados, sino del Libro de Teresa de Jesús, en el cual no se halla n i la sentencia, ni las palabras que la impone, ni otras equivalentes» ‘7. Lo que fray Alonso arguye va contra Taulero, a quien el anónimo No hace ni un quite, no va contra la monja; «es cualificación a Taulero, y no a Teresa de Jesús»; «sin ninguna razón, ni apariencia», impone a la madre cosas de las que «está muy ajena», cosas o doctrinas que ni soñó ni enseñó **. Alguna excusa, sin embargo, hay que acreditar en la foja, tan escuá­ lida en puntos, de fray Alonso: los libros de alta mística eran entonces altamente peligrosos, según una opinión muy difusa M. De ella se hace eco, acatándola, el anónimo calificador del memorial de fray Alonso: «Solamen­ te se podría con alguna apariencia dudar si cumple que este Libro [el de la madre Teresa de Jesús], donde se tratan visiones, revelaciones, raptos y otras cosas muy delicadas y espirituales, ande en romance en manos de doctor e indoctos, religiosos y seglares, hombres y mujeres. Porque pa­ rece puede ser ocasión, especialmente a mujeres, para ser engañadas, queriendo im itar cosas que en él se dicen, o fingillas para engañar a otros» ™. La seudomímesis 71 es una enfermedad muy frecuente en los anales del encam acionismo cristiano.

** En E. Llamas, p. 431. Ib.. p. 430. “ Cf. ib., pp. 432-433. Cf. R. Hernández, «Textos sobre la polémica acerca de los libros religiosos en lenguas romances*. C o m m u n io 9. 1976, pp. 257-286. 10 En E. Llamas, p. 433. 71 Cf. J. Caro Baroja, L as fo r m a s c o m p le ja s d e la v id a religiosa. R e lig ió n , so c ie d a d y c a r á c te r e n la E s p a ñ a d e lo s s ig lo s X V I y X V II, Madrid, 1978, pp. 86-87; A. Huerga, «L'ereditá mística di Santa Teresa», AA.VV., Vita c ris tia n a e d e s p e c íe n la m ís tic a , Roma, 1982, pp. 331-349.

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CAPITULO XIV LA ESCUELA DE SAN LUIS BERTRAN Y LOS ALUMBRADOS VALENCIANOS

1.

Acotaciones

preliminares

1) Escuela de san Luis Bertrán se usa aquí en el sentido tradicional1, que evidentemente es muy ancho: abarca, en efecto, a los precursores, a san Luis Bertrán y a los que en algún modo siguieron su lección. La Escuela de san Luis Bertrán hunde así sus raíces en el magisterio de san Vicente Ferrer, se remoza en el grupo de los reformadores del siglo xvi, encam a en san Luis y se proyecta después de sus días en los que fueron discípulos suyos en persona o en espíritu. Se trata de una escuela de perfil muy definido, no obstante la anchura conceptual y cronológica. Y, por ser y para ser escuela, con un patrimonio ideológico de fácil identificación. Sus rasgos típicos irán apareciendo, inconfundibles, en el curso del análisis del problema concreto que voy a exponen los Alumbrados que pululan en el Reino de Valencia en las postrimerías del siglo xvi y a lo largo y a lo ancho del siglo xvn. 2) Alumbrado es término menesteroso de mayor precisión y acota­ ción, por su índole escurridiza, por sus polivalencias semánticas y por su equivocista uso. Aquí equivaldría a seudomistico, sin entrar ni salir en el laberinto de sus especies o formas. E. Asensio nos brinda una pauta: «La herejía de los Alumbrados, dice, es la única que ha echado raíces en la España de los siglos xvi y xvn. Es el hermano negro del misticismo, al 1 Cf. L. Curueño, La escuela ascética de San Luis Bertrán: «La ciencia tomista» 14, 1916, 346-476; AA.W., San Luis Bertrán. Reforma y contrarreforma española. Valencia, 1973, 375-415.

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que sigue como la sombra al cuerpo, o como la cizaña al trigo. Nada tiene de asomboso que haya brotado y rebrotado como rama bastarda del gran árbol de la piedad franciscana, y que muchas veces se haya confundido con e lla » D e s d e un punto de vista clínico, G. Marañón diagnostica que el alumbradismo es un «cáncer» del misticismo \ que se nutre de una savia o de una linfa que es común o muy parecida a la que alimenta el mis­ ticismo auténtico. «Sabemos también —precisa J. Caro Baroja— que hay alumbrados y alumbrados»; y «que no se les puede estudiar a todos de acuerdo con una caracterización global» \ Por mi parte, en orden a un planteamiento claro, añadiría dos o tres precisiones más: 1.*) el término Alumbrado tiene un origen y un uso lim­ pios, como lo prueba el que Manuel Ferrán de Lando, poeta de la Cor­ te de Don Juan 0, cante a san Vicente Ferrer como «alumbrado de gracia divina» !; 2.*) ese término Alumbrado se cargó de significación peyorativa —seudomístico o falso místico— en las primeras décadas del siglo xvt, según lo evidencia ya la fiase «alumbrado de las tinieblas de Satanás» que restalló como un látigo para fustigar a los místicos fingidos o descarriados de Castilla la Nueva en tiempo del cardenal Cisneros6; 3.*) aquellos grupos o colonias fueron en su mayoría Alumbrados puros, mientras los Alum ­ brados de fines del siglo xvn y décadas siguientes degeneran en impuros, en hipócritas, en exhibicionistas, arropados en misterio, en ostentación, en folklore; en tumulto. De esta especie y de esta laya son, pues, por cronología y por fechoría, los Alumbrados valencianos de los que me propongo tratar. 3) ¿Tema real o mero fantasma? Dicho con palabras llanas: ¿hubo o no hubo Alumbrados en el reino de Valencia? ¿Fueron una realidad his­ tórica viva o son una fantástica suposición mía? Los más doctos historiógrafos del antiguo reino parece que niegan que los hubo. Hace ya tiempo, cuando el tema de los Alumbrados me acuciaba muy poco, cité, por prurito erudito o por incidencia curiosa, un documento con el que tropecé por casualidad en el Archivo de simancas y que, efec­ tivamente, acusaba la existencia de Alumbrados en el reino valenciano ’, 1 E. Asensio, E l e r a s m is m o y la s co rrien tes e sp iritu a les a fin e s: «Revista española de filología. 36, 1952, p. 70. 1 G. Marañón. D o n J u a n , 4.“ ed., Madrid, Espasa-Calpe, 1947, p. 21. 4 J. Caro Baroja, L a s fo r m a s c o m p le ja s d e la vid a religiosa. R elig ió n , so c ie d a d y c a ­ rácter e n la E s p a ñ a de lo s sig lo s X V I y X V II, Madrid, 1978, pp. 29-30. 5 M. Menéndez Pelayo, A n to lo g ía d e p o e ta s lírico s c a ste lla n o s , t. I, Santander, CSIC. 1944, P. 411. 4 Cf. M. Bataillon. E r a s m o y E sp a ñ a , trad. de A. Alatorre, t. I, México-Buenos Ai­ res, 1950. p. 79. 7 Cf. A. Huerga, E s tu d io p r e lim in a r a: Luis de Granada, H isto ria d e s o r M aría d e la V isita ció n , Barcelona, Juan Flors, 1962. p. 75.

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El docto amigo R. Robres, gran especialista en el conocimiento de los entresijos de la piedad barroca valenciana, recogió la cita y la ajironó: «[...] estamos con Dudon al admitir que tal doctrina no tuvo arraigo en Valencia en el largo pontificado de S. Juan de Ribera (1568-1611). La tímida alusión de Alvaro Huerga, que ha enontrado en el Archivo de Simancas un Su ­ mario de ios artículos y resabios de herejes alumbrados... contra una beata y dos frailes de aquellos años, no basta para denunciar una corriente o secta nueva» *. El corte no ponía alas a mi timidez, ni, a la verdad, el asunto de los Alumbrados valencianos me preocupaba, ya que, en principio, los excluí de mis pesquisas, circunscritas a Extremadura, Andalucía e Hispanoamé­ rica De soslayo, eso sí, a medida que he ido explorando el vasto fenó­ m eno del alumbradismo, presté alguna atención a lo que ocurría en el reino de Valencia. Pero he aquí que R. García Cárcel, buen conocedor del percal histórico valenciano, me incita con un aserto categórico: «la rea­ lidad es, dice, que en el siglo xvi en Valencia no hay alumbrados o ilu­ minados» *9l01. Con el debido respeto a tan autorizadas opiniones, la pregunta sigue punzando, apoyada en la distinción de alumbrados y alumbrados: ¿los hubo o no los hubo? ¿En qué quedamos? Sin timidez, y también sin arrogancia, voy a demostrar que sí los hubo, y de muy variadas especies, y que la Escuela de san Luis Bertrán les declaró guerra abierta.

2.

T estimonios

procesales

1. La primera prueba es negativa: consist en el aludido Sumario. El diagnóstico de san Juan de Ribera y de san Luis Bertrán, que fue llamado aconsejo, nos asegura de que no se trataba de alumbramiento Con todo, el Sum ario es un documento de época, y hay que engastarlo en ella. Los juicios que emite y los hechos de que acusa responden a unas ideas en boga, y, sobre todo, a una situación de alarma. En todos los tribunales d e distrito —en Valencia radicaba uno— se promulgaron especiales edictos ' R. Robres Lluch, En tom o a Miguel de Molinos y los orígenes de su doctrina. As­ pectos de la piedad barroca en Valencia: «Anthologica annua» 18, 1971, p. 394. 9 Cf. Historia de los Alumbrados, t. I, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1978, p . 10. 19

R. García Cárcel, Herejía y sociedad en el siglo XVI. La Inquisición en Valencia, 15301609. Barcelona, Península, 1980, p. 335. 11 Cf. San Juan de Ribera, Prólogo a: Jaim e Sanchís, Relación breve de la vida, vir­ tudes y milagros de la humilde sienta del Señor sor Margarita Agullona, beata profesa de la Orden del Seráfico Padre San Francisco, Valencia, 1607; reedición: Játiva, 1921.

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contra los Alumbrados en esos lustros finales del siglo xvi. L a confusa amalgama de ideas, la hipersensibilización de los órganos rectores y la malicia humana contribuían y confluían en crear una situación de miedo al contagio. El hecho de que san Juan de Ribera buscase la ayuda de san Luis Bertrán y de otros para discernir el caso concreto de la beata Aguijona es de suyo bien sintomático de la preocupación generalizada p o r el in­ quietante fenómeno alum bradista. En contra del Sumario d e marras, absolvemos a los acusados de la instancia. 2. La segunda prueba se refiere a un caso también aislado, p ero esta vez positivo, es decir, de un Alumbrado de cierto peso y c alid ad . Su valencianismo, sin embargo, fue episódico: fray Pedro de Santam aría, castellano viejo de origen, predicador de fama en Extremadura, miembro activo de la secta, cuando la Inquisición quiso capturarlo había levantado el vuelo; por obediencia o precaución, no se sabe; lo que consta es que la Inquisición de Llerena le siguió los pasos y que el Consejo cu rsó ór­ denes al tribunal de Valencia para que lo capturase. Es significativo que se avise a los inquisidores de Valencia el modo de proceden evitando escándalo popular y evitando que se entere el Patriarca l2. La p risió n se llevó a efecto y, a los pocos días, a sombra de madrugada los agentes del Santo Oficio salieron de Valencia con el preso, rum bo a Llerena: allí se continuó el proceso del franciscano y allí fue sentenciado a salir al famoso auto de fe de los Alumbrados de Extremadura, 1579 IJ. 3. La tercera prueba es ya de grupo o colonia, y, por supuesto, de inconfundible cariz valenciano: la brinda el legajo 529 del Archivo His­ tórico Nacional. Ricardo García Cárcel afirma que ahí hay o ahí están los procesos de «20 supuestos Alumbrados» “ . Pero dejándose a rra stra r del prejuicio de que en Valencia no hubo Alumbrados, se salta el im ponen­ te legajo, que por su volumen asusta a cualquiera. Por saltárselo cae en un doble error, en primer lugar, no todos los procesos son de Alumbra­ dos; en segundo término, los que llevan la etiqueta de Alumbrados son realmente Alumbrados, ya que la Inquisición no aplica a hum o de pajas ese calificativo técnico. Se atiene a lo que en la ideología y en el lenguaje de la época se designa con la fórmula secta de los Alumbrados. Si lo son o no, si pertenecen a ella en mayor o m enor escala, es asunto que se averiguará y se verá a la luz de los procesos mismos. La escasez de procesos originales de la Inquisición contra Alumbra­ dos hace de este lote un documento casi único. En fin, vayamos al gra­ no o análisis. De los 20 expedientes agavillados en las tres cajas del legajo, hay al­ gunos que no atañen, ni de cerca ni de lejos, al alumbradismo. Verbigracia. 12 Cf. Historia de los Alumbrados, l, 578. ,J Cf. ib. I, 498-499 y 557-538. 14 R. García Cárcel, o.c., p. 335.

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los que se instruyen a «renegados» —católicos que hablan apostatado de su fe y se hablan hecho musulmanes l5. Descartados los procesos por otras causales, restan aún más de me­ dia docena de los que no se les puede escamotear el sambenito de Alum­ brados. En breve síntesis, como es del caso, he aquí sus nombres, sus aventuras y sus deventuras alumbradistas e inquisitoriales: 1) J u a n a A s e n s i , viuda y beata de la Orden de san Francisco. El fis­ cal de la Inquisición, teniendo a la vista la correspondiente denuncia, pidió su prisión por el delito de hechos «de color de Alumbramiento» “ . La petición fue atendida, y Juana ingresó en las cárceles secretas del Santo Oficio. Después de los interrogatorios de rigor en la sala, el fiscal le hizo la acusación en forma, articulada en cargos; Juana respondió verbalmente como pudo; y, con la ayuda del Doctor Palomares, advocatus pauperum, hilvanó una defensa escrita. Entresaco sólo este párrafo, que indica con claridad de qué la acusan y de qué se defiende: «de la acusación que contra ella se ha puesto, en especial de jactancias vanas, malsonantes con color de alumbramientos y de que dice y hace doctrinas y acciones de los Alumbrados». Fue condenada a destierro y prohibición de que «no trate de cosas de su espíritu con nadie» “ . 2) Fray V icente O rient, religioso lego del convento de San Francis­ co. Amigo y cómplice de Juana Asensi, corrió igual suerte. El proceso lleva prendida la causal en la primera página: «Alumbrado». Se le condenó a autillo en la sala, donde oyó la sentencia —«sin méritos», es decir, sin lectura sum aria de sus delitos—, a dos años de destierro (uno al menos lo pasará en un convento sito «en despoblado») y a amonestación de no tratar con mujeres «cosas de esp'ritu» ” . 3) Fray P ablo C enedo, «mercedario en el convento de esta ciudad». Su expediente lleva en el frontispicio esta leyenda: «De fe contra propo­ sición y Alumbramiento». Al parecer, la «proposición» fue ésta: dijo «que tenía gracia de conocer si uno estaba endemoniado o no lo estaba». Diego ,s AHN: Inq., legajo 529/3, expediente 8: Proceso de Francisco Matín, francés, maestro en el ram o de porcelana en la fábrica de Alcora; expediente 10: Vicente Pons, causa suspensa; expediente 12: Alejandro Valentín Alder, «renegado» en Orán; expediente 13: Bartolomé Balaguer, 1580, «renegado» en Argel; expediente 14: Pedro Bermúdez, «rene­ gado»; expediente 15: Mosén Pedro Bermúdez, «renegado» y «relaxado en estatua», 1607; expediente 16: Juan Castelar, «renegat», 1492 (este proceso, de época inquisitorial tem­ prana, está en valenciano); expediente 17: Jerónimo Fuster, 1625, «morisco de los expulsos de este reino», esclavo, que fue reconciliado: su nombre, según se lee en la sentencia, era Alí; expediente 18: Domingo de Moscovia, «renegado» ruso; expediente 19: Pedro Salvador, mallorquín, renegado y esclavo; y expediente 20: Juan Simón Torrres: «rene­ gado», que fue absuelto de la instancia. 14 AHN: Inq., legajo 529/1. expediente 1, f. 1 r. 17 Ib., f. 57 r. “ Ib., f. 66 r. 14 AHN: Inq., legajo 529/2, expediente 5, ff. 40 v-41 r.

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Liñán, de la Congregación de san Felipe Neri, «vino a delatar a J. Pemarti de cosas que miran a la secta de los Alumbrados» y, al paso, denunció también a Cenedo. El fiscal le hará un cargo general —«da a entender ser de la secta de los Alumbrados»— y muchos en detalle. Cenedo es hombre culto, con buena formación intelectual. Sus defensas escritas son largas, de fina caligrafía y no flaca dialéctica. Por deferencia a su condición religiosa y sacerdotal, los inquisidores le tuvieron «detenido en su convento». Pero le sentenciaron a autillo en la sala, donde fue «re­ prendido, advertido y conminado, y suspendido de confesar, predicar y exorcizar»; se decretó, además, que le fuesen recogidos todos los papeles y libros que tenia en su cuarto conventual «tocantes a m ateria d e espíri­ tu»; y, finalmente, le imponen dos años de reclusión en un convento®. 4) Mosén R emigio C hoza . También su proceso se encabeza con el vistoso epígrafe: «Alumbrado». Su expediente es, sin duda, el que con tien e m ás n e to sa b o r a alumbradismo. Mosén Choza era natural de Benaguacil, vicario de la iglesia parroquial de San Miguel de Valencia y contaba a la sazón 37 años de edad. Marcelo Mateu, en funciones de fiscal, le acusó de «herejía paliada». P or fortuna, la vaguedad de la fórmula se aclara pronto: había en Valencia u n a bea­ ta famosa, Gertrudis Tosca, que reunía en tom o a sí un copioso círcu­ lo de admiradores, a los que adoctrinaba. El caso es frecuente en las historias de los Alumbrados. Mosén Choza se fue algo de la lengua, y el Doctor Juan Bautista Bailester, arcediano de la catedral, le denunció a la Inquisición de aseverar que era «lícito y aun meritorio y perfección cual­ quier acto deshonesto con la dicha G ertrudis»21. Como se advertirá, Mosén Choza elevó a rango de tesis doctrinal lo que no pasaba de ser un vulgar pecado de flaqueza humana. Tesis, pues, escandalosa, piarum aurium ofensiva y, desde luego, típica del alumbradismo de la peor ley. El proceso tiene más de 200 folios, que nos sirven p ara el estudio directo de un cao de alumbradismo colectivo de estofa lúbrica. Uno de los testigos que deponen en el proceso de Choza es, quién se lo iba a imaginar, fiay Pablo Cenedo; no acusa a Mosén Choza, sino a la maestra, es decir, a Gertrudis. ¿De qué? ¿Por qué? Cenedo confiesa que lo hace espontánea y librmente, «por descargo de su conciencia». Y la sustancia de su denuncia es frontal, brutal: Gertrudis ha sostenido que «tenía autoridad divina para dispensar en el acto de la fornicación» 20 AHN: Inq., legajo 529/1, expediente 2; 461 folios. Los textos citados: ff. 2 r, 28 r, 82/83 (acusación del fiscal), 118-178 (defensas del reo' 460/461 (sentencia). 21 AHN: Inq., legajo 529/2. expediente 3. f. 12 v. 22 Ib., f. 69 r.

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En la redada inquisitorial cayeron tres peces gordos: los clérigos Doctor Torres, beneficiado de San Juan; Mosén Navarro, beneficiado de San Miguel; y Mosén Choza. Se insinúa que los tres eran «discípulos del Doctor Oliver», ya difunto, que fue maestro y director de Gertrudis. Lo que sí queda en evidencia son las «bellaquerías» —término usado en la denun­ cia— y las audacias de Gertrudis, que se compendian judicialmente en 30. Un equipo de teólogos las calificó en bloque y, como es de suponer, con notas negras. Volviendo a Mosén Remigio, el fiscal le hizo un montón de cargos; de todos, quizá el más revelador es el número 27, que dice textualmente: «Item le acuso que, confesándose con él cierta persona, le dijo [...] que había un camino de divinidad, que es camino de fe, y que los que van por este camino de divinidad no han de mezclar la hum anidad para m editarla»!3. Para quien conozca algo de la entraña y de la problemática de la mística, la teoría de los dos caminos no le sonará a inaudita; santa Te­ resa tropezó con ella, y la superó con su gran instinto sapiencial o experiencialu . Los Alumbrados, sin embargo, la incorporaron pronto a su dogmática “ . Mosén Choza la conoce y la enseña, pero no se obstina en defenderla; de hecho, se rindió al primer ataque del fiscal. Y respondió así al caigo 27: «Dixo que no se acuerda [...],pero puede ser que habiendo llegado alguna persona a confesarse con éste, tratando de materias de espíritu le haya dicho éste [...] que había un camino de oración de fe, en la cual sólo se atiende a Dios en cuanto Dios, sin hacer memoria de su humanidad, sino para creerla, adorarla y venerarla, por ser esta oración la que la dicha Gertrudis enseñaba a éste y a los demás cómplices». Y, procurando atenuar la culpa, explica que no debió decir eso del camino de divinidad «como enseñándoselo, sino refiriéndoselo, por ser éste muy nuevo discípulo de la dicha Gertrudis, que enseñaba dicho camino —y no sólo no le podía enseñar éste, pero ni aun llegarle a entender» “ . En realidad de verdad, Mosén Remigio no calza mucha teología, ni m ucha fortaleza. Como teólogo, declara que es un discípulo tierno de Gertrudis; como reo, o defensor, es un desarmado. Visto el proceso para sentencia, le condenaron a autillo en la sala, delante de los 13 rectores de las parroquias de Valencia y de represen­ tantes de las órdenes religiosas. Aun siendo un auto particular, revistió “ Ib., f. 133 r. * Cf. Vida. 22. 1-7. 25 Cf. S. López Santidrián. El consuelo espiritual y la humanidad de Cristo en un maestro de Santa Teresa: Fray Francisco de Osuna, en: «Ephemerides carmeliticae» 31, 1980, 161.193, especialmente 176 s. 24 AHN: Inq., legajo 529/2, f. 147 v.

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cierta solemnidad. Mosén Remigio, en pie y hábito de penitente, oyó la sentencia, abjuró sus errores, fue reconciliado, perdió sus bienes, quedó privado de licencias para el ministerio, y recibió de postre la pena d e seis años de destierro, dos de ellos en un hospital. Se le señaló el de S an Juan Bautista de Alicante, donde falleció, joven aún —42 años— el 26 de mavo de 1675 a . 5) Mosén J osé N avarro. Ya hemos oído su nombre. D iscípulo de Gertrudis. El proceso dice: «Alumbrado». El Consejo General —e n esta época el Consejo ha centralizado hasta las decisiones de cap tu ras, que antes cada tribunal decretaba y realizaba— determinó, visto el proceso, la prisión y el secuestro de los bienes de Mosén Navarro, ordenando «que se siga la causa hasta la definitiva» “ . El tribunal de Valencia la prosiguió; Mosén navarro no opuso la menor resistencia: confesó de plano su alumbradismo, profesado y practicado en la «escuela de Gertrudis». Entre otras melifluas enseñanzas, «Gertrudis decía que aquellos ósculos y abrazos era medios para tener m ay o r pre­ sencia de dios» ” . El pobre mosén Navarro se puso, durante el proceso, «enferm o de furor»; o sea, loco de atar, lo llevaron a una de las jaulas del hospital para curarlo; y allí murió, a 1 de mayo de 1693 M. 6) Mosén M iguel Abad. Era párroco de Cabra de Aragón, que perte­ necía al distrito del tribunal de la Inquisición de Valencia. Mosén Miguel Abad es un tipo tardío de Alumbrado y, quizá por ello, de una degene­ ración sexualoide muy avanzada. «Con título de virtud, advierten los inquisidores, ha perturbado a algunas almas» 31. Las más egregias vícti­ mas fueron Margarita Lizondo, que declaró haber cometido con él actos lúbricos, porque le había dicho que eran lícitos, y por tales los tenía ella; y Cecilia Navarro, que confesó «haberle adorado el costado» a su m osén B. Los inquisidores no se engañan al juzgar esas ‘adoraciones’: son «más amor profano que otra cosa» 3J. 4. En el manojo de procesos se halla también uno incoado contra sor María Teresa V idal, monja del monasterio de Santa Catalina de Sena; sor María se autoacusó de hechos no muy limpios, excusándose en un principio de dudosa validez ética: «pensaba», dijo, que los actos eróticos eran lícitos con el padre espiritual. Los inquisidores comisionaron al padre José Sánchez, O.P., para que averiguase a fondo el caso; así lo hizo, e in17 “ » " *' n Jl

Cf. ib., f. 204 r, y ff. siguientes sin numerar. AHN: Inq., legajo 529/2, f. 65 r. Ib., f. 86 r. Cf. ib.. f. 172 r. AHN: Inq., legajo 529/2, expediente 7, f. 3 r-v. Cf. ib., expedientes 7 y 9. Ib., expediente 9.

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formó al tribunal que sor María era una ingenua —«es notoria su sen­ cillez»—, había estado «ciega de amor» al padre Vicente Mir, O.P., pero estaba ya desengañada y arrepentida u . 5. El apresurado examen de estos procesos, uno por uno, según el estilo o la praxis de la Inquisición, arroja un balance positivo: hubo en Valencia brotes de la epidemia alumbradista, si bien no fueron ni muy numerosos ni de mucho fuste. El grupo de mayor relive es el capitaneado por Gertrudis, discípula del Doctor Oliver y ‘maestra’ del Doctor Torres, de Mosén Remigio y de Mosén Navarro. No he encontrado los procesos del Doctor Oliver y de Gertrudis, si es que se instruyeron. Tampoco el del Doctor Torres, que indudablemente existió, pues estuvo en la cárcel de la Inquisición. No importa. Para muestra —y para prueba— bastan los botones ana­ lizados. 3.

T estimonios

literarios

1. Los ‘papeles’ de la Inquisición no constituyen la única pista para seguir el rastro del alumbradismo valenciano de los siglos xvi y xvn. Si he insistido en husmear en elmontón de procesos, era en busca de una prueba documental fehaciente y bastante de que hubo Alumbrados, hipó­ tesis que apiiorísticamente negó R. García Cárcel. Al fin del análisis, no hay posibilidad de darle vuelta a la hoja. Una vez llana y lisa, no la va­ mos a arrugar, entreteniéndonos en discernir si eran galgos o eran po­ dencos. Más bien podencos; es decir. Alumbrados de bastardo linaje. 2. El otro eje de mi pesquisa consiste en analizar la actitud de la Escuela de san Luis Bertrán ante el fenómeno del alumbradismo en ge­ neral y de los casos concretos valencianos. Por ser una Escuela que no sólo se preocupó de la autenticidad espi­ ritual ad intra, sino también caracterizada por una proyección ad extra —el apostolado—, se puede esperar en principio que existan testimonios abundantes de su afán por corregir las derivaciones seudomlsticas, afán que corre parejas con el celo por nutrir la piedad del pueblo con sana y alimenticia doctrina. Y así es, en efecto. Mi propósito es ahora demostrarlo por la escon­ dida senda de la lectura de libros y escritos que se foijaron en la fragua de la Escuela de san Luis Bertrán. Los llamo, para entendemos, testimonios literarios. La alta tensión ascético-mística de la Escuela de san Luis Bertrán se potenció con una alta tensión intelectual y apostólica; de hecho, aquel M AHN: Inq., legajo 529/3, expediente 11.

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puñado de bertranianos maneja con parigual garbo la palabra en el pulpito y la plum a en el escritorio. Una de las admirables sorpresas q u e nos propina la aproximación a la Escueta de san Luis Bertrán es precisamente el rico lote de libros. Por desgracia, casi todos son libros raros, d e difí­ cil acceso y de no fácil inteligencia. Son, con todo, espejo en el que reverberan las inquietudes, el estilo y el ambiente. Reseñaré los que, a mi leal parecer, nos sitúan más de llen o en el horizonte y en el clima de la piedad valenciana, irrem ediablem ente ba­ rroca y cargada de rosas y espinas, de fines del siglo xvi y de casi todo el siglo xvn. 3. La viga m aestra de la espiritualidad de la Escuela de sa n Luis Bertrán no hay que ir abuscarla en la calle; está dentro: es san Vicente Ferrer, santo y seña, acicate y guia que va marcando los pasos y clavando hitos en la empinada singladura de la reforma de M ontemayor y Micó. de la encam ación de fray Luis Bertrán, del entusiasmo de sus novicios. Basta subrayar un hecho inequívoco: se reiteran las ediciones de su vida y de sus prédicas. R. García Cárcel, juez por su cuenta y riesgo, sentenció recientemente: «Las obras sermonarías de san Vicente Ferrer. editadas repetidas veces a lo largo del siglo xvi, son obras destinadas a reforzar el dogma católico y especialmente el mesianismo cristiano frente al judío, poniendo especial acento en la Pasión con su indiscutible car­ ga de animosidad vengativa contra los judíos» 3S. Tan dogmática sentencia, tan psoeísta aserto es a todas luces falso, injurioso y anacrónico. Y ya que él no razona el suyo, me esforzaré en explicar el mío. En la encrucijada de los siglos xvi-xvn, el problema socio-religioso más agudo no son los judíos, sino los moriscos. Sobre este asunto, san Luis Bertrán, respondiendo a una consulta, emitió un juicio desapasionado, dolorido, realista“ . Su Escuela montará guardia contra las desviaciones alumbradistas, como veremos de seguida. Pero no hallamos el m ás leve asomo de enfrentamiento vengativo contra los judíos; y las ediciones o reediciones de la vida y de las prédicas vicentinas no prienden o tro fin que m antener encendida la forja doméstica y proyectar luz al prójimo. Vayamos, pues, a los libros, que es un método más seguro que el de las afirmaciones gratuitas, lanzadas a la galería o al aire. 4. El primer libro que leeremos, raro, curioso y paradigmático, es el siguiente: Los sermones que predicó y escribió el Apostólico y Bienaventurado Padre San Vicente Ferrer, natural de Valencia, contra la venida del Anticristo y apercibimiento del Juicio final. J' R. C areta Cárcel, Orígenes de la Inquisición española. El tribunal de Valencia 1478-1530, Barcelona, Península, 1976, p. 224. 36 Puede verse en: AA.W., San Luis Bertrán (cit. supra, nota 1), pp. 347-348.

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/ Es obra de gran doctrina y consolación para las almas. / Agora nuevamente impresos. Con licencia. Valencia. 1578” . A la vuelta de la portada aparece un grabado de san Vicente. Como introducción sirve una Epístola al cristiano lector. En la que, en tre otras cosas, se dice: «la mayor y más principal cosa por la que el m undo es venido en tanta corrupción» es el «poco am or que tenemos a Cristo». Un sintoma de esa relajación y desam or lo ve el prologuista en que el pueblo cristiano se da en demasía «a vanidades y a leer libros de falsas y sucias doctrinas». Se inserta luego «la historia y vida del bienaventurado san Vicente Ferrer el Predicador». A continuación viene una «declaración de los ser­ mones», a cuyo propósito se subraya que «opinión es de algunos doctores modernos [...] que la profecía que escribió San Juan en el Apocalipsis 14,7: Temed a Dios y dadle la honra que debéis, porque es llegada la hora del junicio, se cumplió en el dicho San Vicente» “ . Siguen una antología de sermones vicentinos, de los que no es menes­ ter anotar nada. Lo que sí nos acucia es saber quién preparó y curó la edición de la joyita bibliográfica. Pero el silencio cubre absolutamente el horizonte. Contentémonos con la certeza de que San Luis Bertrán tuvo en sus manos esta obrita, y con la evocación de su panegírico a San Vicente: la sintonía del libro y del panegírico es honda M. 5. Fray Vicente Justiniano A n t i s t (1543-1599) fue quizá el escritor más fecundo, más representativo y más entusiasta de la Escuela de san Luis Bertrán. En 1575 publicó una biografía de san Vicente Ferrer*1. En 1591, un manojo de opúsculos vicentinos41, El «Sancti Patris Nostri» del frontis­ picio y el latín del texto nos hacen sospechar que la edición iba destinada preferentemente ad usum domesticum. Es una edición elaborada con criterios sobrios, científicos; Antist an uncia en los prelim inares: «ne supposititios foetus divo Vicentio ” Colofón: «Fueron impresos estos sermones del glorioso Sanl Vicente Ferrer en Valencia, en casa de Joan Navarro, año de M.D.LXXV1II» (f. i-14 v). “ Ib., f. b-1 v. 19 Cf. A :.W „ San Luis Bertrán (ed. cit., supra, nota 1), pp. 302-315 («Sermón del P. San Vicente Ferrer. de la Orden de Predicadores y Santo Partrón del Reino de Valen­ cia»; lo compuso y lo predicó en 1578, en la casa natalicia de San Vicente: cf. ib., p. 302, nota. 90 Sobre el legado literario —impresos, ms. y ediciones— de Antist, cf. L. Robles, Vicente J. Antist O.P., y su opúsculo 'De viris illustribus’: «Revista española de Teología» 39/40, 1979/1980, 199-241. 41 Sancti/ Patris No/stri Vincentii /Ferrari, ValenliniJ Ordinis Praedlea-/lorum. a Fratre Vicen-/ tio lustiniano Antistio/ SacraeJ Theologiae Doctore, col-/ lecta & scholiis ex-/ plicata. Valentiae, apud Petrum Patricium, 1591; aprobación de Juan Bautista de la Nuza y Diego Mas, 5 mayo 1591.

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obtrudere existimemur, opuscula quae in hoc volumine continentur, ac unde ea habuerimus, breviter indicabimus»42. Según era de esperar, el volumen concede la primacía de orden al Tractatus de vita spirituali. Antist, tan bien informado de ordinario, no conoce más traducciones al romance que la patrocinada por Cisneros 4\ pues anota: «hispane autem semel, ab insigni illo fidei censore [= In ­ quisidor General] et archiepiscopo toletano card. F. Ximénez, minorita, excussus fuit, licet typographorum inertia innumeris mendis corruptus»44 Se advierte que no conoce la «edición leonesa»4S, que debió ser de limitada tirada y no corrió o no llegó a manos de Antist. Los opúsculos van acom pañados de sucintas glosas. «Potuissem —declara el editor— annotationes seu scholia in singula huius tractatus capita addere». Renuncia a la faena por un doble motivo: por reverencia al texto y sobrecarga de ocupaciones. Se limitará, por tanto, a breves indicaciones bibliográfíco-temáticas: «indicem proponam auctorum qui eiusdem fere argumenti libros scripserunt» 46. Pronto veremos que si Antist renuncia a la faena de comentador, no tardará en surgir quien la acometa con decisión y extensión. De momento, consigno que la pequeña gavilla incluye 17 opúsculos vicentinos 47. Y llamo la atención sobre un pasaje de Antist: «perspicue praedicit a u cto r 42 Ib., prels. 42 Cf. Alvaro Huerga. La edición cisneriana del ‘Tratado de la vida espiritual’ y otras ediciones del siglo XVI: «Escritos del Vedat» 10, 1980, 297.314. 44 Opúscula..., prels. 45 Sobre esta edición, cf. art. cit. (supra, nota 43), pp. 308-309. El traductor no fue el erasmista Bernardo Pérez, como se suele suponer, sino Antonio de Obregón. 44 Opúscula..., pp. 2-4. 47 He aquí la lista: 1. Tractatus de vita spirituali. 2. Tractatus consolatorius in fidei tentationibus. 3. Epístola ad Benedictum Papam (aut si mavis, Antipapam). 4. Epístola ad Ioannem de Podio Nucís, O.P. Generalem. 5. Fragmentum epistolae ad Bonifacium, carthusianorum Generalem. 6. Fragmentum epistolae ad Gersonem. 7. Epistolae duae ad Infantem Martinum, Petri IV Aragoniae filium. 8. Epístola ad Ferdinandum I. 9. Suffragium divi Vincentii in electione regis Aragoniae. 10. Sententia quam novem viri pro Infante Ferdinando tulere. 11. Oratio contra epidemiam. 12. Oratio ad felicem obitum impetrandum. 13. Oratio ad aegros sanandos. 14. Oratio quam usus fuit divus Vicentius ad puerum in hanc vitam revocandum. 15. Oratio pro mulieribus foecundidatem optantibus. 16. Oratio ad angelum custodem. 17. Liturgiae aut missae quas pro sorore in Purgatorio existente celebravit. —Sigue: «Index aliorum operum divi Vicentii».

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foelicissimum tempus aliquando futurum , quo Apostolicum saeculum rediisse videbitur, ob summam sanctissimorum virorum perfectionem» **. ¿No está diciendo que la nueva edad de oro, profetizada por san Vicen­ te, se ha cumplido o se está cumpliendo en Predicadores? El jubiloso, mesiánico párrafo debe leerse a la luz de lo que el mis­ mo Antist escribió en la biografía de su ‘maestro’ san Luis Bertrán. Esta obra, la mejor de las muchísimas que su pluma produjo, se concluye con una exhortación a los frailes de Predicadores de Valencia; la peroración, e stim u lan te y exigente, fluye p ren d id a al sím il anecdótico de los esparcíanos y abierta a la esperanza de un fututo mejor. Distingue Antist tres generaciones de religiosos: ancianos, mozos y futuros o novicios. La primera generación la forman los reformadores y culminó en fray Luis B ertrán: «en esta casa —subraya Antist—, después de la observan­ cia, nuestros mayores y ancianos, desde los primeros reformadores hasta este bienaventurado padre, cuya vida acabo de escribir, han cantado con voz tan alta, que todo el m undo la ha oído, m ostrando claram ente sus fuerzas y valentía en desarraigar la vida claustral, y aseglerada». La segunda generación la integran los religiosos actuales; Antist lanza el reto: «Ahora se ha de ver si nosotros, que tenem os el segundo coro, res­ pondemos al mismo tono». En fin, si la segunda generación encarna el reto, la tercera —la futura— no malgastará, sino acrecentará el patrimonio: «Si así lo hacemos, confio en Dios que los del tercer coro, es a saber, los que tom arán el hábito después de nosotros, serán mejores y más ejem­ plares» n . El retrato que Antist hace de su maestro —«túvelo por maestro des­ pués de profeso» 50— huele a rosas frescas. A rosas místicas que florecieron en un tallo ascético, humilde. A rosas de Zurbarán y Ribalta juntas. Antist pinta a san Luis vivo, presente. «Como le vieron los padres tan buen religioso, el año de 1549 le hicieron maestro de novicios de esta casa, que es cargo bien im portante para el bien de la Orden» 5I. Fray Luis Bertrán es, sobre todo, un forjador de novicios. Y los forja a yunque duro y a llama viva. «Con gran facilidad volvía las ropas de seglares a los novicios que las pedían para volver al siglo... Quitaba el hábito fácilmente y con rigor a los que no asentaban el pie llano... No era de la condición de algunos maestros de novicios, que quieren echar tanto por el camino de la devoción, que aborrecen el estudio» “ . " Ib., p. 7i. 49 V. J. Antist, Verdadera /Relación de laJ vida y muerte del padre Fray/ Luys Bertrán, de bienauenturada memoria. Compi-/lada por —, Impresa en Garagoga, en casa de Joan de Alserach, 1583, pp. 331-333. 50 Ib., p. 52. 51 Ib., p. 18. “ Ib., p. 22.

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Con finas pinceladas describe Antist la personalidad robusta, equili­ brada de su ‘maestro’ —modelo y patrón, tal vez olvidado, de los maes­ tros de novicios del presente y del futuro. Antist escribió en caliente ese libro. Y lo escribió para los de casa. Pero pensaba también en los de la calle. De hecho, lo dedicó a Felipe II. En la dedicatoria leemos: «Quieren los fueros de este Reino de Valencia... que de los tesoros que en él se descubrieren se dé luego noticia a Vuestra Majestad... como a rey y señor... Habiendo, pues, nuevamente descubierto Nuestro Redentor en esta ciudad de Valencia la maravillosa y ejemplar santidad del bienaventuraddo padre fray Luis Bertrán, mina riquísim a y bastante para enriquecer al mundo entero»...53. E fectivam ente, fray Luis B ertrán es u n d echado e stu p e n d o de autenticidad cristiana, a la que todo bautizado, cada cual en su profesión, debe tender. Se comprende la vibración del biógrafo, mucho m ay o r en este libro en el que contó la vida de san Vicente Ferrer. Se atisba que el libro tuviese tan fervorosa aceptación de público, como lo dem uestran las adiciones y las ediciones ». Se explicará tam bién el entusiasm o co n que fray Luis de Granada leyó y loó el libro de Antist ” . Entre otros méritos, la obra de Antist servía de antídoto —y ya se ve que no he salido de madre— a unas ideas de dudosa autenticidad sobre el auténtico camino de la perfección cristiana. Fray Luis Bertrán, el do­ minico de cuerpo sarmentoso y de alma cristificada, el misionero de Indias, el forjador de novicios, el predicador de Valencia, el amigo de todos y el consolador de los pobres, había encamado en su casi ruin figura hum ana una santidad no sólo estupenda, sino también modélica, imitable. Sin galas ni oropeles de los que se lucían y vendían por santidad en la Valencia de aquellos días. El rigor ascético es siempre la mejor piedra de toque para conocer la autenticidad de la mística verdadera. 6. En línea con Antist, pero un poco más en punta cronológica y polémica, está Gavastón. «Fue natural de Valencia y tom ó el h áb ito en el Real Convento de Predicadores de la mism a ciudad el 13 d e junio de 1582»». Gavastón nos ha dejado una serie de obras de sum o in terés para detectar la marea religiosa valenciana de fines el siglo xvi y de principios del x v ii . Me resulta extraño, y a la vez cierto, que casi nadie conoce hoy*5 w Ib., prels. M La editio princeps vio la luz en Valencia, Vda. de Huete, 1582; sobre las demás ediciones y sobre las Adiciones (Valencia, Pedro Patricio, 1593), cf. José S im ón Díaz. Dominicos de los siglos XVI y XVII: escritos localizados, Madrid, Fundación Universita­ ria Española, 1977, pp. 36-38. 55 Cf. Luis de Granada, Obras, ed. J. Cuervo, t. XIV, Madrid, 1906, pp. 482-483. M C. Fuentes. Escritores dominicos del reino de Valencia, Valencia, F. Angeles Pitarch. [1930], p. 157.

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estas obras. Por tales razones se me perdonará que haga aquí una detenida relectura. Gavastón fue maestro de novicios y predicador general; ha recorrido y escrutado prácticamene todo el antiguo Reino de Valencia. Residió y bregó algunos años en Alicante. Su primer parto literario, rollizo o voluminoso, es el Tratado de la vida espiritual, de san Vicente Ferrer, «traducido de latín en romance, declarado y comentado» por Gavastón. Lo dedicó a su 'maestro Jerónimo Bautista de Lanuza, en agradecimien­ to por haberle enseñado a «tensar el arco de mi entendimiento y a des­ pedir saetas espirituales. Ahora, pues, habiendo de despedir la primera, que es esta obra», se acoge a su mecenazgo. Expone a continuación «la razón porque se comenta a la larga este Tratado breve». Antist, como vimos, no se atrevió y renunció a la faena. Gavastón, en cambio, se siente obligado. ¿Por qué? Gavastón ha captado en sus altas y sensibles ante­ nas los ecos de una rum orosa plaga alumbradista; «En estos infelices tiempos vemos cada día en materia de espíritu platicadas doctrinas nuevas, peligrosas y perniciosas» ” . Ahí está el por qué de su hazaña. Las nue­ vas doctrinas espirituales son, a juicio de Gavastón, una simiente dañi­ na, que desconecta la piedad de ¡a tradición, la ahoga y la hace caer en follas y viento. La relectura de estos primeros párrafos de Gavastón nos hacen añascar, por subconsciente inercia, la tesis com ún —la tesis bertraniana—, que circulaba en ropaje anecdótico en la Escuela: «Fray Juan de la Peña solía decir que a la novedad no le falta las más veces sino una r para ser no-verdad» 5®. La perfección cristiana —la santidad— es una faena costosa, difícil; pretender alcanzarla con desgana o con algaradas conduce al fracaso y al engaño. Gavastón clava su tesis: «Si es verdad apurada que todas las empresas arduas no se quieren emprender de burlas, si se ha de salir con ellas, mucho más la empresa del cielo, de la salvación propia y alcance de las virtudes». Y pasa de inmediato a argumentarla: «esto, por dos causas: la una, por ser ella empresa muy ardua y dificultosa, como dijo esotro: ‘Difficile est foteor, sed tendit in ardua virtus'.* 57 Tratado/ de la vida espiritual/ de Nuestro Padre S. Vicente Ferrer/, de la Orden de PredicadoresJ Tradvcido de latín en romance, de-/ clarado y comentado por el P. F. Jvuan Gauaston, Predicador Gene-/ ral, de la misma Orden. Provechoso para los que con ma­ yor/ perfición quieren servir a Dios./ Contiene mucha lición de Santos/ Padres, exemplos graues, letras divinas, y humanas, muy/ importantes para los Predicadores. Valencia, en casa de Juan Chrysóstomo Garriz, 1616. * Ib., p. 3.

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La otra, por tener faltísimos contrarios que nos lo estorban» ” . Por la plum a de Gavastón m ana un rio caudal de agua caliente y transparente. Su comenatrio puede antojarse, aprimera vista, algo prolijo. En realidad, no lo es, ya que en esas aguas se transparenta el m undo, la selva, las rosas y las espinas de la piedad valenciana del m om ento. De los centenares de páginas de Gavastón —no muy lejos del mi­ llar—, nos interesan especialmente las que constituyen un rem anso o es­ tanque, en el que glosa con dtención y atención la doctrina de san Vicente Ferrer a propósito de los llamados fenómenos místicos: «Porque nuestro padre San Vicente recopiló todo lo que to c a a la materia de revelaciones, visiones y raptos en estos dos capítulos [el 12 y el 13] superiores, me ha parecido —por no tratar con confusión ma­ teria tan larga, tan escura y tan im portante— todo lo que a ella toca ponerlo todo junto, comentando los dos capítulos juntos, y em pezar del fundamento de esta materia y proseguirle por todos estos nueve párra­ fos [o artículos], en los cuales trataré todo cuanto en ella se p uede de­ sear saber. Empecemos. Para tratar con distinción de esta materia de revelaciones y visiones, que tan intrincada es y de más se sirve Satanás para engañam os, disfra­ zando con traje de cielo; y en tiempo que más que nunca hay necesidad de manifestar los muchos embustes de este enemigo, que por este camino da a entender a la gente vana, novelera y fácil, me ha parecido (dándo­ me Dios su esp'ritu y guiando mi pluma) empezar (siguiendo la doctri­ na de Aristóteles por la cuestión an est» 60. ¡Se le arremolinan las ideas en la pluma! Impaciente, consciente, sabe que ha llegado al punto crucial del problema. Y por eso procura hacer un planteamiento riguroso, apurando, more scholastico, las nociones y las divisiones. En la espesa selva de tratados sobre el asunto, de tan brillante tradición en la literatura espiritual española, el de Gavastón suele pasar desaper­ cibido, quizá por hallarse enclavado en una obra de género distinto y muy extensa. A mi leal entender, es de los más apetitosos. ¿Qué responde a la primera cuestión? ¿Existen o no las revelaciones y las visiones personales? Gavastón no titubea en responder sí. La respuesta afirmativa le lleva de la mano a cavilar sobre sus tipos o especies. Labor no complicada, pues hay una división clásica: a) visiones corporales o sensitivas, imaginativas, intelectuales; ” Ib., p. 467. El verso de Ovidio —un pinito que Gavastón se echa de humanista— está c itado co­ rrectamente: cf. P. Ovidio Naso, Ex Ponto, lib. II, ii, 115 (ed. Patavii, 1970, p. 36). 60 Tratado..., p. 75!. — 336 —

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b) visiones con mensaje (= revelaciones) Afirmada la existencia, distinguidas las especies, Gavastón pasa a estudiar su origen: pueden provenir de la autosugestión, o de Dios, o del diablo. Ahí está el nudo oscuro y duro: «Muchas veces ha apareci­ do el demonio a los siervos de Dios transfigurado en ángel de luz» ". La tesis es vieja, clásica, paulina6). Todos los tratadistas la encienden como un semáforo rojo, aunque después, en la práctica, algunos direc­ tores lo saltan y creen que todo lo que sus dirigidas les describen es oro divino64. Gavastón se detiene en este punto, porque es de encrucijada: «Antes de pasar muy adelante, comenta, me ha parecido d ar a entender esta verdad, que hay necesidad siente primero en el pecho de la gente igno­ rante y simple, que por no estar bien en ella creen de ligero mil menti­ ras, embaimientos, embelecos, desatinos contra Dios, contra su fe, con­ tra la Iglesia, y aun contra la misma razón» 65. La experiencia amarga de cada día y el ahincado repaso de libros le ofrecen a pasto ejemplos de graves errores. De un libro de José de Acosta extrae Gavastón el ‘caso’ de hay Fran­ cisco de la Cruz, ocurrido en el Perú “ . Es un paradigma horrendo, del que Acosta ofrece una vaga noticia solamente. En realidad, fue más dra­ mático de lo que Gavastón supone ‘7. Más inm ediatos son los casos que tom a de la vida o de la piedad cotidiana. Gavastón vive y escribe en Valencia y se refiere con espontá­ neo gesto al entorno valenciano. Evoca, por ejemplo, «las comunidades que hubo en Castilla, en Valencia, y en otras partes, contra su rey y contra su reino»; parecían inspiradas por dios, «porque siempre llevaban estas mociones alguna cobertura y aclamación de querer m irar por el bien común, por los pobres», etc.; en realidad de verdad, no pasaban de «em­ bustes de Satanás» **. Otro ejemplo. «Por los años de 1588, poco más o menos, en esta ciudad de Valencia, siendo arzobispo de ella Don Juan de Ribera, hubo una negra que había sido esclava de un hornero, y después de muchos años de servicio su amo la dexó libre. Llamábase Catalina. Esta, estando en su casa, empezó a manifestar visiones y revelaciones. Y llegó el negocio a Ib., p. 752. " Ib . p. 756. " Cf. 2 Cor II. 14. 44 La rica vena de la literatura espiritual hispana sobre este asunto está jalonada por innum erables hitos; de los más antiguos es el de F. Pecha; cf. A. Huerga, La obra lite­ raria de Alfonso Fernández Pecha ( i 1388): «Híspanla sacra» 33. 1981, 199-228. 45 Tratado..., p. 756. 44 Cf. Ib., p. 773. 47 Cf. Historia de los Alumbrados, t. III. 44 Tratado..., p. 792.

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término que puso la ciudad en pie, y al arzobispo entre el arco y la pa­ red». Catalina la negra se granjeó linda fiama de 'santa' y muchos simples y devotos dieron en la flor de venerarla y obsequiarla. Al cabo de algún tiempo, «echó mano de ella la Santa Inquisición», la procesó y la con­ denó: «sacáronla en auto, y humillada y castigada, tuvo que refugiarse en el gremio multitudinario de las terceras o beatas. No aguantó, y volvió a las andadas; y el Santo Oficio, que no perdía de ojo a sus antiguos clientes, la volvió a prender y castigar por segunda tercera vez w. «Andaban estos embelecos», comenta Gavastón, con tanto prestigio entre el vulgo y con tanta ganancia de los visionarios que era una mal­ dición, y, sobre todo, un contagio. He aquí el caso más pintoresco y, a la vez, más aleccionador una beata propalaba que tenía raptos y visio­ nes; el padre maestro Vidal la escudriñó y descubrió que todo era fingido. Pero la beata se le encara, objetante: —«La negra Catalina las tenía (las visiones) y ella ¿no las podía tener?» A Gavastón se le cae la pluma de las manos y apostilla: «Todo esto he visto yo con mis ojos» ™. Esto y muchas cosas más. No debemos, por consiguiente, admiramos de que adopte una actitud recelosa, de que se ponga en guardia y de que le rezumen gotitas de antifeminismo. En resumidas cuentas, el recelo lo bebe en los famosos capítulos del Tratado. La Escuela de san Luis Bertrán asim iló hondam ente la doctrina vicentina y la aplicó con acrisoladora persistencia al entorno vivo de la piedad valenciana. El criterio reservón, tan vistoso en Gavastón, lo halla­ mos ya insinuado por Antist: «Piensen esto bien los que se dan a la ora­ ción mental y en ella reciben algunos gustos espirituales... Lean el capítulo doceno y treceno del Tratadillo de la vida espiritual que compuso San Vicente, y allí verán cuántas veces engaña el demonio a los soberbios con revelaciones, raptos, sentimientos y dulzuras, que pareciendo espiritua­ les son de Satanás» *7I. Por si los textos y las ideas espigadas en el comentario gavastoniano nos dejan la impresión de excesivo rigor, abramos otra obra suya, que sorprendentemente contiene una apología sonora de las gracias místicas auténticas. Se titula La Regla que profesan las beatas de la Tercera Orden de Pre­ dicadores 71. El epígrafe no es muy publicitario. Le vienen a uno ganas de " Ib., pp. 818-819. " Ib., p. 919. 71 Biografía y escritos de San Vicente Ferrer, ed. J. M. Garganta-V. Forcada, Madrid, BAC, 1956, p. 330. 71 La Regla/ que profesan las/ beatas de la Tercera Orden de/ Predicadores. La vida de Santa Catalina de Sena, y otras/ muchas deste estado que han muerto con opinión/ de Santidad.

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apartarlo. Luego se alegrará de haber resistido la tentación. Se trata de una obra con mucho más jugo del que promete el epígrafe. La dedica también a Lanuza, a la sazón obispo de Barbas tro. Discí­ pulo agradecido, Gavastón entona sin rebozo un ditirambo al maestro: Lanuza, canta, se parece a los Santos Padres en la inteligencia de las Sagradas Escrituras. Y por si al lector le suena a lsionja el encomio, lo respalda con la voz autorizada de san Luis Bertrán: «Nuestro Padre San Luis Bertrán, a Vuestra Excelencia muy aficionado, decía muchas veces la tenía infusa»7]. Dirigiéndose y dialogando después con el lector, Gavastón tampoco es manco en barrer para casa: «los frailes de la Orden de Predicadores, que con la sólida y m aciza teología de Santo Tomás de Aquino suelen animosamente hacer guerra a los herejes... precursores del Anticristo» ” . El lenguaje se identifica pronto. Y también que la pluma se le tom a lanza, de si, de su proyecto, de su obra declara: «El espíritu de aprove­ char a las almas, que del Santo Apóstol ha heredado mi sagrada religión..., siento en mi pecho». De ese hom o sale «mi cornado, que es esta obra». Aparte la Regla de las beatas o terciarias, Gavastón ofrece una esplén­ dida galerá de semblanzas —34 en total— de figuras femeninas que bri­ llaron en el firmamento de la Iglesia por su santidad. En cabeza va santa Catalina de Siena; y por Broche, algunas valencianas. Con todo, Gavastón no está satisfecho: «entre estas santas faltan muchas», advierte; y promete: «muy en breve las añadiré, y entonces pondré también las d estos tiempos y de esta ciudad y reino de Valencia» ” . Puesto a revelar proyectos, dice que «pensaba poner los privilegios» otorgados por los Sumos Pontífices, mas no le fue posible. «Procuraré imprimirlo todo con mucha brevedad, aunque me detenga un trabajo muy copioso que de la frecuente comunión de cada día tengo ya para poner en la impresión. Tras el cual, prometo a los devotos de la santísima Orden de Predicadores un flo s s a n c to r u m de sola ella por todos los días del año» n. Demasiada euforia, hartas promesas que no logró rematar. En parte, alcanzado por la rueda inexorable del tiempo; en parte, porque se enzarzó en la reyerta religiosa más espectacular que jam ás haya estallado en Con una apología en defensa que el P.S. / Domingo fue el prim er Inquisidor. Por el P. Fr. Juan Gavastón, Predicador General de la misma Orden. Al limo, y Rev. Señor D. Fr. Gerónymo Baptista de la Nuza, obispo de Barbastro. Valencia, por Juan Cristóstomo G arrir, al Molino de la Rovella, 1621. 436 páginas numeradas + 8 prls. + 6 de «tablas» o Indices. E jem plar BN (Madrid) signatura: U-842. 73 Ib., prels. 74 Ib., prels. 75 Ib., prels. 76 Ib., prels.

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Valencia: la que puso a la ciudad en ascuas vivas en tomo a Mosén Fran­ cisco Jerónimo Simón. 7. Celedonio Fuentes, al elencar la producción literaria de Gavastón, dio una vaga indicación sobre los trabajos inéditos, incluyendo una Bio­ grafía de Mosén Sim ó77. Unos, porque no los tenía acabados; otros, por­ que se le cruzó en la vida la hermana muerte, 1 3 octubre 1623. La biografía de Mosén Simó ha sido localizado por R. Robres, que ha publicado un amplio extracto con glosas interlineales y marginales7*. Creo que no le cae simpática al amigo Robres la personalidad de Gavastón. Con todo, en una nota le tributa un subido elogio por sus dotes de escritor «se mostró, dice, hábil en el manejo de la pluma, según los demuestra especialmente el manuscrito que ocupa nuestra atención. Sus personajes viven» ” , Pluma diestra, apasionada, barroca tenía, en verdad, Gavastón y, en este caso, maldiciente. La puntual descripción de R. Robres me dispensa de meterme en el análisis de este último libro de Gavastón. A mi parecer, cabría calificarlo con un solo adjetivo: truculento. La biografía gavastoniana del mosén prematuramente difunto —1 25 abril 1612, a los 33 años de edad— es una biografía truculenta. El mayor 'milagro' o la mayor hazaña de Mosén Simó, si se me per­ dona este modo de hablar, consisitó en dividir la ciudad en dos bandos, que removieron Valencia con Roma y Madrid: para un bando, m ás o menos capitaneado por la clerecía —Joan Porcar da fe de ello *°—, Mosén Simó era un 'santo'; para el otro, en el que militaban gran parte de las religiones —Gavastón testifica sobradamente—, Mosén Simó era un 'alum­ brado'. El error del primer bando estuvo en tributarle honores de santo antes de que la Iglesia lo canonizase; el error del segundo bando, en irritar a los devotos y echar jarros de agua a la aclamación popular. Ocurrieron tumultos, desafíos, etc., etc. No se deben minimizar las intervenciones del arzobispo, que infor­ mó negativamente a Roma y no pudo em prender la visita a la dióce­ sis ni cortar los abusos ni la actitud drástica de la Inquisición,que pro­ hibió por edictos públicos la difusa devoción del pueblo,J; ni, en fin, 77 C. Fuentes, o.c., p. 158. 71 R. Robres U uch, Pasión religiosa y literatura secreta en la Valencia de Miguel de Molinos (1612-1625): «Anthologica annua* 26/27, 1879/1980, 281-406. 79 Ib., p. 289, nota 1. *° Cf. J. Porcar, Coses evengudes en la Ciutat y Regne de Valencia (1589-1629), ed. V. Castañeda. 2 vols., Madrid, 1934. 91 Cf. M.' Milagros Cárcel Ortí, La diócesis de Valencia en 1617 (Un informe presentado a la Santa Sede por el arzobispo Aliaga): «Anales valentinos» 4, 1978, 85-148; sobre Simó: pp. 106-110. Id., La diócesis de Valencia en 1622 (Segundo informe el Arzobispo Aliaga): ib. 5. 1979, 69-139; sobre Simó: pp. 91-92. c Cf. R. Robres, Pasión religiosa..., pp. 371-376 y 385-398; texto del edicto inquisitorial: pp. 389-391.

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el prudente recelo de la Curia Romana, en contacto con el Nuncio de Madrid El ‘escandaloso’ choque nos interesa aquí por varios motivos, que sólo podem os rozar por el sobrehaz: primeramente, porque en «Simó tiene Molinos, como dice Robres, su prehistoria» o sus ralees*4; en segundo término, porque es un caso que evidencia lo revuelto que corría el río de la piedad barroca valenciana en la segunda década del siglo xvn; en tercer lugar, porque Mosén Simó, el muerto adorado o zarandeado, cohabita­ ba, según afirman los de uno y otro bando, con la beata Francisca Llopis o López, maestra de un grupito de espirituales más o menos sospecho­ sos; por último, porque en el turbio río se metió, con su ingenuidad habitual, el padre Jerónimo Gracián de la Madre de Dios. En cuanto al tercer punto, hay un dato perdido que para mí es lumi­ noso; escribe R. Robres: «cuenta Antonio Panes que la madre Francisca se confesó durante largos años con jesuítas. Con el padre Miguel Fuen­ tes, durante catorce años; fue éste 'de tanta honestidad y pureza que le llam aban por excelencia el virgen; y tan celoso en esta virtud, que, por­ que una vez un predicador se acostó, después de haber predicado, para descansar, en la camilla de la esposa del Señor Francisca, no quiso que d e allí adelante más se acostase con ella, y le buscó otra nueva, así ropa com o tablado'» *5. Evidentemente, el elogio de Panes despide tufillo de extravagancias. Pero lo que me interesa subrayar no es esto, sino que, según mis noti­ cias, el mencionado Miguel Fuentes se identifica con el Miguel Fuentes a n iñ ado y jesuíta que sufrió cárcel y condena, p o r delitos de alumbradismo, en la Inquisición del Perú: de allí salió desterrado y regresó a Valencia, donde acabó sus días penitentes y oscuros “ . En cuanto a Gracián, Gavastón lo banderillea *7, Anduvo, sin duda, con su honda pena y su perenne optimismo a cuestas por Levante, y se metió d e lleno en los ambientes espirituales femeninos no siempre de clara prosapia. Desde Valencia escribe cartas y más cartas, interesantísimas, enfervorizado por un grupo de beatas “ —las zaheridas por Gavastón— M Cf. R. Robres, En tomo..., pp. 373-374, 381-385 y 388-391, donde reproduce en la s notas num erosos despachos cruzados entre la N unciatura de M adrid y la Curia R om ana. M ib.. p. 354. 15 Ib., p. 437. •* Remito, para la documentación sobre el caso 'Fuentes', a: Historia de los Alum­ brados, t. ni. •7 Cf. R. Robres, Pasión religiosa..., pp. 306-310. •* «Acá tenemos hunes de unas beatas santas; la una se llama Serafina, la otra Francisca, y la otra Bárbara. La Serafina me dijo habérsele aparecido la Madre [Tere­ s a de Jesús] y díchole muchas cosas para mí»; Carta a la Madre Priora y Francisca de las Llagas, en Consuegra. Valencia, 24 noviembre 1604: J. Gracián, Obras, ed. P. Silverío, t. III, Burgos, 1933, p. 380.

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y evocando a Teresa de Ibros, una beata andaluza por la que siente ad­ miración 99 sin reparar que el Santo Oficio la tenia entre cejas M. A pesar de los golpes, Gracián no se inmunizó. Estos pequeños detalles ilustran, a mi modo de ver, el trasfondo de la «pasión religiosa» y de la «literatura secreta» de la valencia que se escinde en bandos, lucha a brazo partido en pro o en contra de un muerto —Mosén Simó— y, lo que es más importante, prepara el humus en el que va a sorber savia, no tardando, M iguel de M olinos.

4.

L as

raíces valencianas de

M olinos

I. La vida y las desventuras de Miguel de Molinos, como las de tantos 'marginados', están hoy en alza *9091. Y no sólo temática, sino también de reinvindicación. Los modernos defensores de Molinos son generosos con él, compasivos, comprensivos. Pero la verdad es que su tragedia fue triste y entristecedora, y que no se podrá nunca limpiar del todo de graves sospechas de inmoralidad ” , de hipocresía y de errores quietistas. No se trata solamente de esclarecer su biografía y de reeditar sus escritos9i. Hay por medio un juicio de valor sobre su doctrina, y esto exige más teología de la que suelen poseer los modernos jueces. Pero no haré aquí un análisis judicativo de su mensaje doctrinal —de artificio, sin vivencias—; mi pretensión apunta exclusivamente a poner al descubierto sus raíces valencianas, su entronque con Mosén Simó —un entronque póstumo y beneficia!—, su injerto aragonés en la fértil huerta de la espiritualidad que estoy sondeando, su 'valencianismo' en suma, aunque fue sólo de adopción o de asimilación, no nativo. J. Caro Baroja, al filo de la 'definición' que Covarrubias da de los Alumbrados, observa con imparcial agudeza: «Este rasgo de hipocresía y disimulo siempre se les atribuye. Y parece que en el último y más famso caso de los que pueden llamarse alumbrados, que entran en la historia, la hipocresía fue mayor. El conocimiento de la personalidad de Miguel de Molinos (1628-1696) ha avanzado mucho en este siglo, con respecto 99 «Hame hecho Nuestro Seflor muchas mercedes estos días, que los abrasijos que decía Teresa de Ibros no me dejan dormir de noche»: Carta a la madre María de San José, priora en Consuegra. Valencia, 18 diciembre 1604: ib., p. 383. 90 Cf. Historia de los Alumbrados, n , 115 y 118. 91 Cf. A. Huerga, Molinos, Miguel de: GER 16, 171-172; E. Pacho, Molinos, Miguel: DES n . 1226-1229; Id.. Molinos, Michel de: DS 10, 1486-1514, etc. ” Cf. P. Debongnie, Vinquietante mystique de Molinos: -F,tu des carmelitaines» 31. 1952, 152-169. 91 Miguel de Molinos, Gula espiritual, edición crítica, introducción y notas de J. I. Tellechea, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1976.

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a lo que se sabia a fines del anterior. Se sabe también mucho más del ambiente del que salió para Roma este clérigo aragonés; de una Valen­ cia mística y no poco sensual a la par, que daba gran cantidad de per­ sonajes tenidos por santos y grupos de fieles que deseaban agruparse en tom o a ellos y participar de su santidad» **. 2. Sánchez-Castañer, con perseverancia y competencia ejemplares, ha reconstruido muy al detalle la contextura de la vida ‘valenciana’ del fa­ moso clérigo, desde el año 1646 en el que, con 18 primaveras al hombro, entró en Valencia, hasta el 1663, cuando', allá por otoño, salió rumbo a Roma, en calidad de delegado de la Diputación del Reino de Valencia para promover la beatificación de Mosén Francisco Jerónimo Simó 9!. Su misión no se vio coronada por el éxito, y Molinos, malhumorado w, se dedicó a buscar otros laureles, consiguiendo al principio altísimas cotas de fama como guia de almas, y, a la postre, un proceso y una condena de las más ruidosas que pronunció la Inquisición romana Molinos no salió de Valencia tan pobre como entró; llevaba una rica experiencia, unos estudios, una madurez. R. Robres, también con envi­ diable constancia, ha logrado iluminar el contexto de la vida y de las ideas en las que Molinos se abrevó en su período valenciano A los hallazgos de Sánchez-Castañer y de Robres hay, pues, que ate­ nerse. Y procurar ahondarlos y, en lo posible, enriquecerlos. 3. Para mi propósito resulta peculiarmente valiosa la aportación de R. Robres relativa a lo que pudiéramos llamar la inmersión de Molinos en el río alumbradista. Un río de piedad que, como hemos demostrado, tenía su figura mítica en Mosén Simó, y, por supuesto, sus acequias o ramificaciones, y, sobre todo, sus fuentes alimentadoras. En el orden de la producción literaria es muy representativa la figu­ ra de Antonio Sobrino, del convento franciscano de San Juan de la Ri­ bera. El padre Sobrino, panegirista de Mosén Simó ", publicó en Valencia, 1612, una obra titulada Vida espiritual y perfección cristiana. El epígrafe lo dice todo. Lo que no dice son las amarguras que su criatura le pro­ pinó, pues los adversarios del bando simonista se agarraron a la obra para descuartizar al autor. Sobrino se inspiró en Jerónimo Gracián de la Madre de Dios 945*7100 —téngase en cuenta— y se entretuvo en descabellar herejes, 94 J. Caro Baroja, o.c., p. 481. 95 Cf. F. Sánchez-Castañer, Más sobre Miguel de Molinos, en AA.W., Homenaje al prof E. Atareos Gómez, vol. n , VaUadolid, 1965/7, 443-454. 99 Cf. P. Dudon, Le quiétiste espagnol Michel Molinos (1628-1696). París, 1921, pp. 18-21. 97 Cf. J. de Guibert, Documenta eclesiástica christianae perfectionis studium spectantia, Roma, 1931, pp. 269-288. 99 En las dos monografías que estoy utilizando. 99 Cf. R. Robres, En tomo..., p. 362; Id., Pasión religiosa..., p. 284. 100 Especialmente en: Vida del alma, Bruselas, 1609.

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labor que no estaba permitida hacer en letras de molde; por ahí, y por­ que la enjundia doctrinal de la criatura libresca no placía a los del bando contrario, le granizaron las objeciones, las críticas, las denuncias. £1 asunto fue y vino de Roma; un corresponsal y amigo, que en Roma se esforzaba por salvarlo, le comunica que ha bregado duro para defender la ortodoxia de algunas proposiciones, pero le advierte quealguna «tiene un gran re­ ventón» ,0‘. Para desdicha mayor, el padre Luis Fundoni, «predicador de San Francisco de Valencia», estampó en 1614 un Tratado en el que va­ pulea de lo lindo al libro del padre Sobrino 1002. Total, que la Vida Espi­ ritual acabó siemdo retirada por la Inquisición l03. Sobre este libro, de «fin marcadamente polémico», cf. Otger Steggink, Estudio pre­ liminar a: J. Gracián, Diez lamentaciones del miserable estado de los ateístas de nuestros tiempos, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 19S9, pp. 58-65. 101 Carta del P. Francisco de S. José Suessa al P. Sobrino. Roma. 8 octubre 1616: ed. Donald H. Marshall, Un capítulo olvidado de la historia literaria del siglo XVII: La «Vida espiritual» del P. Antonio Sobrino, O.F.M., en «Archivo Ibero-americano», 2 * época, 18. 1958, p. 406. D. H. Marshall publica, precedidos de una breve nota, 16 documentos epistolares de indudable interés para nuestro tema (ib., pp. 397-416; la introducción: 389-397). En nota 3, p. 397, escribe: «Las cartas editadas aquí proceden de un pequeño fondo de documentos existentes en los Estados Unidos. Forman parte de un tomo de 804 folios, encuadernado en pergamino e intitulado en letra del siglo xvn: 'Cartas de los Reyes Felipe UI y Felipe IV, dominicas del V.P. Nicolás Factor, carts de Margarita Infanta de Asutria. de los VV.PP. y siervos de Dios don Juan de Ribera, Sobrino, mosén Jerónimo Simón, Ximénez, Mazón, Gabriel Gómez. Antonio Vemos, Uflán y Panes, Francisca López. Isabel de Medina, y señores principales de España». Es insuficiente la noticia, porque la vaga indicación no basta para localizar’ el ms.; R. Robres deja también en «secreto» el actual paradero de los documentos que usa, limitándose a describirlos y a decir que el ms. de Gavastón y otros «pertenecieron al convento de los PP. Dominicos de Valencia; hoy son de propiedad particular»: Pasión religiosa y literatura secreta..., p. 286. ia Cf. Luis Fundoni, Tratado del diviníssimo sacramento del Cuerpo y Sangre de ¡esu Christo Nuestro Señor, Valencia, 1914. «Escríbeme el padre Ximénez que un padre predicador de San Francisco de Valen­ cia, que se llama Fondoni, ha impreso un libro del Santísimo Sacramento, en el cual [...] me calumnia y confuta con palabras graves y muy ofensivas»: Carta del P. Antonio Sobrino al Dr. Francisco Sobrino. Gandía, 16 enero 1615: ed. D. H. Marshall, Le., p. 400. ,M «El P. Sobrino editó su Vida espiritual en Valencia en 1612, y solicitó luego en Madrid una licencia para que el libro entrase en Castilla. La obra tropezó en esta pri­ mera instancia con algunas dificultades de parte de los calificadores que la examinaron, pero no por eso dejó de expedirse a fines de 1613 la licencia solicitada. Poco después, en 1614, los enemigos del P. Sobrino atacaron el libro ante la Inquisición. Saliendo de este encuentro por medios algo extraordinarios, se obtuvo por segunda vez autorización de la venta del mismo. Pero, desgraciadamente, al entrar una cantidad de ejemplares del libro en Sevilla para exportación a las Indias, fue sometido de nuevo a la censura de examinadores públicos. Como éstos no quisieron aprobarlo, volvió el libro al Consejo de la Inquisición en Madrid, donde, en esta tercera instancia, fije mandado recoger en 1618. Los esfuerzos de los amigos del P. Sobrino no bastaron para hacer revocar esta sentencia, a pesar de haber pasado la obra casi ilesa por la Congregación del Indice en Roma»: D. H. Marshall. a.c., p. 395.

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«En buena lógica, observa R. Robres, no se puede excluir que Miguel d e Molinos, beneficiado de la parroquial de San Andrés, y hom bre d e espíritu, leyese la obra de Sobrino, cuya memoria estaba estrecha­ m ente vinculada a aquella iglesia. Debió impresionarle la doctrina de la perfecta e inalterable unión del alma con Dios en esta vida, por caminos ta n llanos» 10*. Más revelador aún es otro libro, localizado por R. Robres; se titu­ la: Escale mística y estímulo del amor divino; su autor: fray Antonio Pa­ nes, «predicador, hijo de la Provincia de San Juan Bautista de religio­ so s m enores descalzos»; fue im preso en «Valencia, p o r Isabel Juan Vilagrasa, junto al Molino de Rovella, año 1675»; y el ejem plar tiene en la cubierta una dedicatoria manuscrita, probablemente autógrafa, que reza así; «Para el Dr. Molinos» 104l0S. La Escala mística contiene en cierto m odo la quintaesencia del molinosismo, sea por trasfusión, sea por sintonía. 4. En fin, en la perspectiva de las corrientes doctrinales en las que pudo amamantarse Molinos hay que subrayar la campaña del Venerable Agustín Antonio Pascual, «el prim ero que se adelantó a com batir en público y con machacona insistencia la doctrina quietista» 106. Antonio Pascual (1607-1691), valenciano de Guadasuar, agustino, fue u n acérrim o acusador y opositor de la «oración quita» que algunos maestros enseñaban y propagaban en la región valenciana. Sin entrar en más profundos análisis, suscribo de buen grado la con­ clusión de R. Robres; «Para convencemos de la existencia del foco quietista en la diócesis valentina con anterioridad a la salida de Molinos, ahí es­ tán Antonio Panes con su Escala espiritual y las claras y persistentes impugnaciones de la 'oración quieta' por el agustino Agustín Antonio Pascual en sus pláticas y predicaciones p or m uchos lugares de la diócesis» l0?. Y lamento que no haya tratado con más dulzura a Gavastón, que salió a la palestra, pluma en ristre, a debelar el mito de Mosén Simó p o r razones no exclusivamente de familia religiosa.

104 R. Robres, Pasión religiosa..., p. 340. R. Robres usa un ejemplar de la Bibliote­ ca Vaticana y analiza su contenido: ib., pp. 334-339. D. H. Marshall da la sign. de otro ejem plar BN (Madrid) 2/50407. 105 R. Robres, En tomo..., pp. 433. 424. A. Panes es también autor de Chrónica de la provincia de San Juan Bautista de reli­ giosos menores descalzos, 2 vols. in-folio. Valencia, 1666, que yo no he hojeado; R. Robres la utiliza, incluso para ilustrar las peripecias del libro del padre Sobrino. Y recuerda lo que dice N. Antonio en BHN I, 149: «Vidimus quoque eo auctore[A. Panes] Vida del esclarecido varón y ilustre sacerdote Francisco Gerónimo Simón, ms.». 106 R. Robres, En tomo..., p. 433. m Ib., p. 438.

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5.

D O S OBSERVACIONES FINALES

1. El anterior esbozo no abrigaba la pretensión de descubrir el Me­ diterráneo, ni menos de Valencia. Unicamente la de informar, releer viejos textos y canalizar algunos datos. Y, al trote, corregir algunas sugerencias o asertos que contribuyen, más que a iluminar, a oscurecer la visión de la realidad histórica, una realidad que no sólo es pasado, sino también presente. Por otra cara, la faena qu aquí noncluyo me ha servido para enriquecer mi cultura, siempre escasa, sobre el fenómeno alumbradista español, tan hondo, tan enraizado, tan apasionado y apasionante. Cada día estoy más convencido de que el fenómeno del alum bradism o nece­ sita una tierra y un clima fértiles para germinar. Una tierra y u n clima religiosos. De ahí que, por remedo o paralelismo, se produzca a la p a r que el fenómeno de la mística auténtica. «Pocas ciudades han conocido por sus calles tantos sanos como la Valencia del siglo xvi», apuntó, con tino y euforia, José María de G a r g a n t a P e r o en esa ciudad «rica y populosa, espléndida y cortesana», pulularon también las colonias de los seudosantos o seudomísticos. la muchedumbre de beatas y de clerecía, regular y se­ cular el clima, la tierra, la inquietud por lo ‘divino’, eternam ente hu­ mana, propiciaron la floración de un alumbradismo que desembocó, en segunda o tercera generación, en quietismo; si es cierto que todo lo que de esta tierra sale «tiene un sello peculiar» en el molinosismo encon­ traríamos la concreción o matización más típica. 2. Por lo que a la Escuela de san Luis Bertrán atañe, no hay duda de que riñó su batalla contra las desviaciones seudomísticas, y de que se preocupó y desveló por el tema del Anticristo y por el tema de los Alum­ brados. El anticristo fue un personaje mítico que obsesionó hondamente a Europa entera, llegándose incluso a escribir su vida Y no es mero azar que el mejor biógrafo pertenezca aún al tercer coro o generación de la que nos habló Antist: fray Tomás de Maluenda (1565-1628) " 2. Tam,oa J. M. de Garganta, «San Juan de Ribera y San Luis Bertrán», Teología espiritual 5, 1961, p. 66. 109 El «resumen estadístico» del informe de Aliaga en 1617 da: parroquias 14. bene­ ficiados 57S, casas 10.836, comulgantes 52.632, conventos 20. religiosos 1.060, monas­ terios de monjas 17, monjas 938, colegios eclesiásticos 4, colegiales 28, cofradías 44: cí M.a Milagros Cárcel Ortí, te., p. 98; el balance del informe de 1622 es parecido, con curva demográfica en baja: parroquias 14, comulgantes 42.113, beneficiados 468, religiosos 1.009. monjas 881, etc.: le., p. 87. 1,0 J. Caro Baroja, o.c., p. 89. m L. Donati. La vita del Anticristo: «La bibliofilia» 78, 1976, 37*65. Se trata de un incunable, Vicenza, antes de 1496, y Milán, 1496: «singolare libreno di morale cristiana, non priva di accesa polémica contro i nemici della C hiesa. e di condanna dei vizi e delie eresie, tutti impersonati dairAnticristo, misteriosa figura del male sempre presente nella vita umana» (ib., p. 37). nJ T. de M aluenda. De Antichristo libri XI, Roma, 1604; Valencia, 1621. Cf. J Caro Baroja, o.c., pp. 247*265: «El anticristo»; C. Fuentes, o.c., pp. 191-203; L. Robles

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bién es corriente identificar al Anticristo de los Alumbrados, como se ve en fray Alonso de la Fuente, el quijote extremeño obsesionado por el maridaje de las dos ideas, que son para él fantasmas mágicos y vivos A cierta distancia en el tiempo, el tema de los Alumbrados aflora toda­ vía en los sermones de Lanuza " 4, uno de los más egregios discípulos de san Luis Bertrán. En el repertorio o en la despensa de Predicadores —que así se designa la casa y las personas de los dominicos valencianos— no hay sólo preocupación y libros de lo que pudiéramos llamar espiritua­ lidad represiva, inquisitorial, o como plazca. Lo que cuenta y vale es la espiritualidad auténtica, el am or al patrim onio, la reciedumbre de la estructura, el fervor eucarlstico y mariano, la proyección apostólica y, en definitiva, la encamación cristiana. El convento de Predicadores fue, en los siglos xvi y xvn, fragua de una pléyade de hombres ilustres, faro luminoso de la vida intelectual y reli­ giosa de la ciudad y del reino de Valencia m. Prototipo y forjador san Luis Bertrán.

«Documentación para un estudio sobre Tomás de Malucnda», Rev. esp. de teología 38, 1978, pp. 113-140. m Cf. Historia de los Alumbrados, I, 633-635. 1.4 Cf. J. B. Lanuza. Homilías, vol. II, Zaragoza, 1636, p. 197. 1.5 Cf. J. M. de Garganta, a.c.. pp. 67-89: «El convento de Predicadores de Valen­ cia en el siglo xvi».

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CAPITULO XV DEL ALUMBRADISMO AL MOLINOSISMO

1. ¿Roma pagana o Roma mística? La imagen de Roma que Lutero dibujó en sus Charlas de sobremesa, o la que il Frate grabó, a palabra viva, en sus Prediche, es de subido color pagano. Burckhardt remozó ese cuadro con tintas fuertes en un libro de contrastes decimonónicos entre las dos Romas, la pagana y la cris­ tiana La historiografía del siglo xx, más critica y menos sierva de prejuicios, ha recreado la imagen, pintando una Urbe de matices más suaves, tal vez m ás bifrontes: la Roma del Quattrocento, a p esar de la corrupción renacentista, estuvo hondamente impregnada de religiosidad, y, cuando llegó el caso —lo que aconteció con harta frecuencia— lloró, se arrepintió e hizo propósitos de enmienda. Y ahí está su rica floración de santos, frente por frente de los cofrades de la picaresca, de la intriga, de la vendetta y de otras carcomas de la sociedad. Si el alto y el bajo clero se dejaban ganar por el roce o el brillo de la carne y del oro, como testifica un tanto cínicamente el Arcipreste: Yo vi allá en Roma, do es la santidat, que todos al dinero fazian l'omilidat no faltaban, por el envés y por la entraña, los clérigos y los legos que vivían sinceramente su fe y se afanaban incluso por la reforma general. En ese 1 Cf. J. Burkhardt, Die Kuttur der renaissance in Italien, Stuttgart, 1860; vera. esp. de J. M. Rubio, Madrid, 1941; A. Huerga, «La vida cristiana en los siglos xv-xvi», en AA.W ., Historia de la espiritualidad, l. II, Barcelona, Flors, 1969, p. 68. 2 Juan Ruiz, Libro del buen amor, Madrid, Aguilar, 194S, p. 170. — 349 —

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clima se insertan las Compañías del amor divino, que constituyen un movimiento espiritual fecundo3. Quizá por aquello de contraria contrariis curantur, la reacción del reformismo religioso se fue, en el Cinquecento, al extremo de una piedad endurecida y combativa 4. Desde un ángulo eclesial, cabría decir que la 'reforma de T rento'5 trató de taponar las hemorragias con un método sanante, mas también con paños y medidas a la contra, y no deja de ser sintomática que algún historiógrafo moderno se empeñe en defender, como si fuese un paso honroso, la validez de la palabra Contrarreforma6. De lo que no cabe duda es de la exaltación de la religiosidad en la épo­ ca del Barroco y de su crisis concomitante 7. Estos rasgos, que admiten una cierta generalización europea, se acen­ túan a ojos vista en la Roma del Seicento: nunca, efectivamente, el po­ derío temporal de los Papas había atravesado un momento histórico de m ayor exuberancia *; ni nunca sufrió el em bate de tan perturbador pseudomisticismo. La Roma del Barroco se yergue sobre esos dos pies. Es una ciudad extrovertida y espectacular, y Borghese, y Barberini, y pasquinesca, ni pagana ni m ística, sino entrañablem ente piadosa a la rom ana. La espiritualidad del Barroco rom ano encontró en Gian Lorenzo Bemini (1598-1680) su genio plastificador, sobre todo en los bustos Anima bea’ Cf. A Bianconi, L'opera delle Compagnie del Divino Amore tulla Rifomta Caitolica, Cittá di CasteUo, 1914; Pío Paschini, Tre ricerche sulla storia della Chiesa tu l Cinquecento, Roma, 1946, pp. 3-88. 4 Cf. E. Gebhart, Introduction á i’histoire du sentiment religieuse en Italie depuis la fin du Xlle siicle jusquau Concile de Trente, París, 1884; B. Nicolini, Ideali e passioni neU'Italia religiosa del Cinquecento, Bologna, 1962; I. Colosio, «Le caratteristiche generali della spiritualitá italiana», Rivista di ascética e mística 8, 1963, pp. 4-81; Id., «IrrigidijneDto ed austerítá nella spiritualitá italiana del Cinquecento in opposizione al Rinascimento», ib., pp. 108-117. 5 Cf. AA.W., H Concilio di Trento e la Riforma Cattolica, Roma, Herder, 1965. 4 Cf. H. Jedin, Riforma cattolica o controriforma? Tentativo di chiaramento dei concetti con riflessioni su! Concilio di Trento, B rescia, M967; R. G arcía V illoslada, «La contrarreforma. Su nombre y su concepto histórico», AA.W., Saggi storici intomo al Papato (Miscellanea Historiae Pontificiae, 21), Roma. 1959, pp. 189-242. «[...] esta expresión de Contrarreforma para designar la renovación o reforma cató­ lica no satisface, pues, al menos en su sentido obvio, supone un falso concepto sobre la verdadera significación y la naturaleza de la obra católica del siglo xvi. Porque, efec­ tivamente esta expresión incluye implícitamente un error cronológico [...]. En realidad, el principio de la reforma católica es anterior a Lutero»: B. Llorca, «Reforma católica, no Contrarreforma», en: AA.W., Historia de la Iglesia católica, t. III: Edad Nueva, Ma­ drid, 1960. p. 740. 7 Cf. A. Huerga, «Exaltación y crisis de la religiosidad española en el siglo xvi», Homenagem ao prof Silva Dias, Lisboa, 1968, pp. 239-258. 8 Cf. M. Petrocchi, Roma nel Seicento, Bologna. 1970; J. Orcibal, Louis XIV contre Innocent XI, París, 1949; J. M. Marqués. La Santa Sede y la España de Carlos II, Roma, 1981/2.

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ta y Anima dannata, que tan egregiamente simbolizan al justo y al pecador, a la virtud y al vicio, al bien y al m al9. Pero esta piedad luchadora y «contrarreformista» se vio afectada por la invasión de la marea negra del quietismo, una corriente de piedad que supone un hum us religioso acogedor: en el quietism o se insertó el molinosismo —del que voy a ocuparme—, vástago a su vez del alumbradismo. El quietismo es un movimiento pseudomístico que no se entiende si se desencaja del cuadro de la historia general de la espiritualidad; es decir, tiene sus raíces genéticas y su prole o proles. Menéndez Pelayo l0, R. G uarnen11, M. Petrocchi12 y S. Ramírez13—por citar algunas firmas— han insistido en considerar el quietismo como una condensación de corrientes religiosas previas. Lo que no obstará para que su perfil sea peculiar y para 9 Cf. J. Fernández Alonso, «Obras de Bemini en Santiago de los Españoles de Roma. Notas sobre el busto de mons. Montoya y los del Anima beata y el Anima dannata*, Anthologica annua 26/27, 1979/80, pp. 657-687. 19 «[...] la genealogía de Molinos se remonta mucho más atrás, y no para hasta SakyaMuni y los budhistas indios, y desde ellos desciende, pasando por la escuela de Alejandría y por los Gnósticos, hasta los Begardos y los Fraticellos y los místicos alemanes del siglo xv!. Y [...] las gotas de sangre española que el Quietismo tiene son de sangre heterodoxa, ya priscilianista, ya árabe de Tofáil, el filósofo. autodidacto, ya de los Alum­ brados del siglo xvi. Y ni estos Alumbrados, ni menos los fraticellos y los begardos, aunque unos y otros hayan sonado más o menos ruidosamente en nuestra historia, son planta indígena, pues en Provenza, en Italia y en Francia los hubo antes, y de más importan­ cia y en mayor número. Ni había, puede decirse, mística española cuando comenzaron los Alumbrados. Ni Molinos dogmatizó en España, ni tuvo aquí discípulos hasta el siglo xvm, ni hizo aquí ruido su herejía, ni leyó nadie su libro, que es, y ha sido siem­ pre, rara avis en nuestras bibliotecas*: M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. IV, Santander. 1947, pp. 278.280. n «[...) non si puó non pensare che il quietismo non poteva nascere tutto dal capo, molto confuso e moho piccolo, del prete di Muniesa venuto a Roma per appogiarvi una infelice causa di beatificazione. In faccia a tale vastitá e continuitá di efflorenscenze, connesse tra di loro per influssi e raporti storicamente definibili [...] vedremo che [...] il quietismo per antonomasia, il quietismo del '600, il quietismo di Falconi, di Malava), del Petrucci, di Molinos, del Lacombre, di Fénelon et di madame Guyon in realtá é stato un episodio appena, il quale, riproponendo le dottrine antiche e difusse con particolare precisione e decisione [...} e conciliandosi un séguito particolarm ente largo, non piü clandestino, ma apertissimo»: R. Guarnen, c/r. de M. Petrocchi, II quietismo italiano del Seicento, Roma, 1948, en: Rivista di storia della Chiesa in Italia 3, 1949, pp. 95-119; texto citado, pp. 106-7. 12 El quietismo, según Petrocchi, buen conocedor del percal, es un vasto movimiento religioso «nel quale confluiscono varíe e sotterranee corren ti, dalla mística erética di alcuni movimienti francescani alie infiltrazioni degli Alumbrados»: M. Petrocchi. Storia della spiritualitá italiana (secoli XIIl-XX). Roma. 1984, p. 393. u «Parece que de España pasó este movimiento a Lombardía, sometida entonces al dominio hispánico, aunque también quepa pensar que procede de los residuos de begardos y beguinas de la Alemania inferior, sometida asimismo a España en aquellos tiempos, lo que explicaría la transmisión de ideas»: Santiago M. Ramírez, La esencia de la cari­ dad, trad. y ed. de V. Rodríguez. Madrid, 1978. p. 231.

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que logre su punta más alta, y tam bién la más escandalosa y la más castigada, con Miguel de Molinos (1628-1696). Se ha observado aguda y certeramente que el quietismo es una ideologia religiosa en la que confluyeron el rigorismo jansenista y el laxismo; antípodas o inconciliables en apariencia, coincidían en el recorte o dis­ minución de la responsabilidad humana, ya para obrar el bien (janse­ nismo), ya para evitar el mal (laxismo). «En la aceptación, más o menos consciente, de esta doble limitación, en un empeño imposible de conci­ liar los dos extremos mencionados, estarla posiblemente la razón inme­ diata del quietismo. La limitación de la libertad y responsabilidad humana respecto del bien obrar llevaría. Como consecuencia, a la recomendación de la pasividad en relación con Dios, que sería el verdadero agente del bien que se da en nosotros, mientras que la limitación respecto del mal obrar llevaría, a su vez, a la justificación, más o menos completa, de los desarreglos morales que, de hecho, han solido acompañar en mayor o menor grado al quietismo y de los que el verdadero agente sería el de­ monio» u. En la Roma de la segunda mitad del siglo xvn —festiva siempre, exultante de poder y barroquismo, y sacudida en su estilo de piedad por la marea quietista— hizo su aparición y su incisión Miguel de Molinos. Traía al hombro su tenaz talante baturro, su larga y fértil experiencia valenciana y unas tareas encomendadas de procurador de la ‘causa’ de canonización de mosén Simó, que vivió y murió en olor de santidad, según unos, y, según otros, en olor de Alumbradismo ,s. Las cosas de palacio cam inan despacio, y las causas de beatificación y canonización son larguísimas. Molinos no logró que la de mosén Simó hiciese progresos “ . Pero tuvo muchísimo tiempo libre para dedicarse a otros asuntos. Fun­ damentalmente, a la direcci'n espiritual, convirtiéndose en figura de primer plano de la Roma piadosa. La suerte o la fortuna le fue propicia algún tiempo, después le dio la vuelta a las tomas y se desencadenó el drama. Naturalmente, esto de los hados y de los dados, esto de la próspera y de la adversa fortuna, es un modo de hablar. La transformación del quietismo en molinosismo file un fenómeno que tuvo sus causas y sus cauces, y no se produjo de la noche a la mañana. Trataré, pues, de seguir su curso, un pie tras otro, muy al filo de la vida de mosén Molinos en la Urbe y de los documentos que ilustran trá­ gicamente su derrumbe y su eclipse. 14 Pablo M. Garrido, Un censor español de Molinos y Petrucci, Roma, 1988, p. 93. 15 Cf. R. Robres, «Pasión religiosa y literatura secreta en la Valencia de Miguel de Molinos (1612*1625)», Anthologica annua 26/27, 1979/80, pp. 281*406. 16 La causa estaba hipotecada por los informes negativos del arzobispo Isidoro Aliaga: cf. M.* Milagros Cárcel Ortí, Relaciones sobre el estado de las diócesis valencianas, vol. II. Valencia. 1989, pp. 786*790.

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Cuatro serán, por tanto, los pasos que voy a dar; información sobre los dias felices de Molinos en Roma; crónica de sus dias tristes; senten­ cia teológica del molinosismo como alumbradismo; y, para terminar, al­ gunas noticias sobre sus dias penitentes. 2. Los dias felices Se ha escrito que las 'fuentes biográficas’ de Molinos son escasas, genéricas y muy parciales ”. Es posible que en este aserto haya su pizquita de exageración, ya que en verdad hay hilos, ya que no a manta, si sufi­ cientes para tejer la biografia de Molinos; esos hilos son de sólida con­ sistencia documental; y lo de 'parciales' se podría conceder, referido a la bilbiografia en vez de las fuentes, y en sentido no de fragmentaria, sino de tendenciosa, y a condición de matizar que los prejuicios corren en los dos sentidos: a derecha y a izquierda, en pro y en contra del biografiado. Ayer, es cierto, más bien en negro y a la contra: hoy, en rosa y a la pro ". Los datos ‘anagráficos’ esenciales lo dan p o r natural de Muniesa (Teruel), hijo y nieto de padres y abuelos conocidos, bautizado el 29 de junio de 1626 Como estado de vida, cuando tuvo edad para ello, eligió el de clérigo, y se fue a Valencia, donde habfa horizontes más fértiles que en el duro terruño nativo: allí obtiene un ‘beneficio’ en la parroquial de San Andrés, 11 de julio de 1946M. Le está asomando el bozo aún, qui­ zás floreciéndole; de aquella iglesia había sido 'beneficiado', y en ella estaba sepultado, mosén Francisco Jerónimo Simó ( t 1612); «en Simó tiene Molinos su prehistoria» 17*2022, y nosotros la clave para abrir el secreto de su metahistoria. 17 Cf. E. Pacho, «Molinos, Miguel»: Dizionario enciclopédico di spiritualitá, a cura di E. Ancilli, Roma, Studium, 1975, p. 1226. 11 Del cambio se hace eco A. Domínguez Ortiz, Autos de la Inquisición de Sevilla (siglo XVII), Sevilla, 1981, p. 107: «la crítica actual tiende a reivindicar a Molinos y niega, o pone muy en duda, los errores dogmáticos y los desvíos sensuales que se le atribuyen. El problema sigue abierto [...]». 17 Cf. Paul Dudon, Le quiétiste espagnol Michel Molinos (1628-1696), París, 1921, p. 3, n. 1, donde diseña el árbol genealógico a base de los libros del archivo parroquial de Muniesa. 20 Cf. R. Robres, «En tom o a Miguel de Molinos y los orígenes de su doctrina. Aspectos de la piedad barroca en Valencia», Anthologica annua 18, 1971, p. 353. Con­ taba 18 años. Su ordenación de presbítero acontecerá más tarde, el 21 de noviembre de 1652, cumplidos los 24. Dos veces opositó, sin éxito, a una plaza de penitenciario en el Colegio de Corpus Christi. 71 Natural de Valencia, 1578-t25 abril 1612, «a mig jom , morí lo reverent mosén G. Simó, preve re, benefíciat en sant Andreu»: Joan Porcar, Coses evengudes en la ciutat y regne de Valencia (1589-1629), vol. I, Madrid, 1934, p. 128. Cf. V. Cárcel, Historia de la Iglesia en Valencia, Valencia, 1986, 1, 235-38. u R. Robres, a-c. (supra, nota 20), p. 354.

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Con un beneficio o prebenda en mano, prosiguió su rum bo clerical, y, según el propio testimonio, realizó sus estudios en el colegio d e San Pablo, de los jesuítas a . Como en la documentación futura, y en la corres­ pondencia personal, siempre aparecerá con el titulo de «Doctor», supo­ nen los lectores que lo consiguió en Valencia, aunque nadie h a podido precisarlo24. Su vida clerical discurrió normalmente, al servicio de su beneficio en la parroquia; si fue una vida «oscura»25 o fue brillante, tantos elementos hay para afirmar lo uno o para afirmar lo otro. Más bien los indicios están a favor de una personalidad relevante, ya que en 1663 se le designa para ir a Roma como postulador o prom otor de la causa de beatificación de mosón Simó y el arzobispo le encarga que, de paso, cumpla en su nombre la obligada visita ad limina “ . Las dos misiones eran honrosas, y son índice de que el comisionado gozaba de algún prestigio. Dos noticias más de su vida valenciana hay que anotar, p u e s son importantes para entender sus peripecias futuras: Molinos se inscribió en la Escuela de Cristo, asistiendo puntualmente a sus reuniones periódicas y desempeñando algún cargo m enor en la herm andad, que g o zab a de arraigo y de irradiación (se le menciona en las actas por últim a vez, ya como ausente, el 10 de diciembre de 1663)27; miembro vivo y dinámico del círculo simonista, se atiborró de lecturas de libros espirituales, algunos de raro sa b o r2Í. Los datos —las datas— que he apuntado son seguros e indican el final de su estancia en la ciudad del Turia. Había vivido allí diecisiete añ o s por lo menos, contaba ya 35 de edad, y, alegre y contento como unas pascuas, supongo, enfiló el rum bo de la ciudad del Tíber en la primera quincena 21 Cf. Carta a G. Paolo Oliva, Roma, 16 febrero 1680: P. A. M artín R obles, «Del epistolario de Molinos», Cuadernos de trabajos, Escuela Española de Arqueología e Historia en Roma, 1, 1912, p. 63. 14 No hay constancia en los registros de grados de la Universidad de Valencia. 15 La expresión «clérigo oscuro» es de M. Menéndez Pelayo, Heterodoxos IV. 253. nótesis que don Marcelino estaba a oscuras de la documentación relativa a la vida va­ lenciana de Molinos, que hoy se conoce. En cambio, tuvo abundante documentación sobre su vida romana. 24 Los canónigos y rectores se excusaron y Molinos, que no era m ás q u e simple beneficiado, aceptó: véanse las excusas en M.4 M. Cárcel Ortí, o.c. (supra, nota 16). pp 952-93; carta del arzobispo, don Martín López de Ontiveros, a Alejandro V il, Valencia. 24 octubre 1663: ib., p. 951; nombramiento y poderes de procurador a Molinos. RenipSwín 15 noviembre 1663: ib., p. 979. 27 Cf. F. Sánchez Castañer, Miguel de Molinos en Valencia y Roma (N uevos datos biográficos). Valencia. 1965. 24 Cf. R. Robres, «En tom o a Miguel de Molinos y los orígenes de su dotrin a. As­ pectos de la piedad barroca en Valencia (1578-1691)», Anthologica annua 18. 1971. pp. 353-465; ld„ «Pasión religiosa y literatura secreta en la Valencia de Miguel d e Molinos (1612-1625)», ib. 26/7, 1878/90, pp. 281-406.

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de diciembre de 1663. El autor de la relación de su vida rom ana2’ —bien informado, casi siempre de visu, de aquí adelante, como incierto sobre la etapa anterior, de la que traza un cuadro borroso— cuenta que «hizo su viaje por mar, desembarcando en Liorna [= Livomo], donde, por cu­ riosidad, fue a ver el ghetto de los hebreos» w. Llegado a Roma por las Navidades, o a primeros de 1664, fijó su residencia en el Corso, «cerca del Arco de Portugal»; la casa rezumaba humedad —estaba sobre el su­ midero— y se cambió a Via della Vite. Más adelante se trasladó a un casucha de alquiler junto a San Lorenzo in Panispema: silenciosa, reti­ rada, pobre; quizás una de las que hoy subsisten en el patio, al que se accede por una reja de hierro. El biógrafo —que lo visitó en la casita del Corso y lo halló en cama, tal vez molido del viaje, o por un ataque de gota, que fue lo que el paciente le dijo— cuenta que don Miguel «iba a menudo a pasearse por los prados y jardines de Roma», y que gustaba de llegar «a pie, con estar distante de la ciudad cerca de tres millas», hasta el «Agua Acetosa, que es mineral muy saludable» 31. Don Miguel cumplió puntualmente sus comisiones. Muy en prim er lugar, la visita ad lim ina!2. Más complicada le resultó la procuración de la causa de mosén Simó: no pudo ponerla a flote; estaba varada, y no precisamente en los anaqueles d e la Congregación de los Santos (= Ritos), sino en el dique de la Con­ gregación del Santo Oficio (= Inquisición). Y de all no hubo quién la moviese. Las súplicas del cabildo no surten efecto positivo ’3, y el comi­ sionado tendrá que rendir cuentas, cosa que hace un poco a cajas vacias y destempladas; «Porque yo no trato de partir para España, rem ito a Vuestra Señoría Muy Ilustre el descargo del dinero que tomé del crédi­ to para las expensas de la causa» de mosén Simó M. A estas alturas —1675—, no piensa ya en regresar a Valencia, ni en seguir ocupándose de la beatificación del mosén Simó, asunto que está en vía muerta. El «Doctor» Molinos, como él se firma indefectiblemen­ te, está en el apogeo de la fama, es dueño y señor de la Escuela de Cristo, ilustres damas e ilustres prelados lo obedecen como a maestro de espí19 Publicada por J. Fernández Alonso, «Una biografía inédita de Miguel de Molinos», Anthologica annua 12, 1964, pp. 293-299 (presentación), 299-321. El autor es Alonso de San Juan, sacerdote: cf. J. I. Teílechea, «Miguel de Molinos en la obra inédita de Francisco A. de Montalvo Historia de los quietistas», Salmanticensis 21, 1974, p. 85. 30 [Alonso de San Juan], Biografía, p. 301.

>' Ib.

11 Recibida y registrada, 8 marzo 1664; breve al arzobispo, 10 marzo 1664: cf. M * M. Cárcel Ortl, o. c„ pp. 978-9. ” Carta del cabildo a S.S., Valencia, 6 julio 1673: texto en R. Robres, «En tomo...», p. 423. M Carta al cabildo eclesiástico de Valencia, Roma, 12 enero 1675: en V. Calatayud, D ivus Thomas, Valencia, 1750, III, 9-10.

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ritu y, para colmo de felicidad, su libro Gula espiritual que desembaraza el alma y la conduce por el interior para alcanzar la perfecta contemplación y el rico tesoro de la interior paz (Roma, 1675) es, recién salido del hor­ no, el pan nuestro de todos los que tienen hambre de mística, que son en verdad muchísimos. La Escuela de Cristo le sirvió de pedestal para auparse tan alto. El «Doctor», que ya conocía de Valencia cómo funcionaba ese moderno cenáculo religioso, se inscribió como 'hermano' y a poco andar se hizo con el mando. El anónim o autor de la vida y andanzas rom anas de Molinos dedica largos espacios a contar cómo ingresó, cómo la dominó y cómo se sirvió de ella para granjearse admiradores y seguidores. «En el tiempo que dominaba la Escuela —escribe— comenzó a querer tener séquito; para esto daba a entender a los que lo trataban [que] tenía don particular de Dios para encaminar las almas a la perfección, y que en esto él era único en Roma, que los demás no entendían de cosas espirituales ni tenían luz para esto. Por los primeros que le siguieron se publicó por hombre ilustrado de Dios y de gran virtud; con sus cartas procuraba enredar las conciencias de las almas temerosas de Dios, y después las solicitaba a que viniesen a comunicar con él y ponerse debajo de su di­ rección» 35. El anónimo es un rabioso mordedor de Molinos, pero algo de agua veraz hay en su relato. El piadoso y reformista Inocencio XI esti­ mó sinceramente al nuevo maestro de espíritu también el Prepósito General de la Compañía de Jesús, Paolo Oliva37, y muchísmos otros. Como 'superior' de la Escuela mantuvo alguna relación epistolar con las de Valencia y Soria para ‘hermanarlas’ con la rom ana “ . Pero lo más importante no fue esto, sino el renombre que adquiere como director de espíritu: un renombre que se 'europeiza' mediante la Gula. Este libro marca su paso por el cénit de la felicidad y el inicio de la caída inexorable. 3.

Los días tristes

El «Doctor» Molinos, metiéndose a publicista, ofreció un flanco dé­ bil a sus mordedores. El libro estampado unlversalizaba en cierto modo su magisterio, pero a la vez permitía el análisis teológico a banda Ubre. 35 [Alonso de San Juan], Biografía, p. 303. 36 Cf. Pietro Gini, «Innocenzo XI, beato, 1 1689»: Bibiiolhrca sanctorum, t. VII, Roma, 1966, 848-856. 37 Cf. [Alonso de San Juan], Biografía, p. 302. 33 Cf. documentación al respecto en F. Sánchez Castafler, o.c„ pp. 48-53, 60-63 y la serie de láminas que inserta al final del volumen.

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£1 «Doctor» escribe una prosa de buen gusto literario, transparente, sua­ ve w. Empero, su doctrina es, cuando menos, frágil. Y por ahí le contra­ atacan, y no cejarán el acoso hasta derribarlo. La guerra dialéctica, mucho más vibrante que la De awdliis, de la que ni los más viejos se acordaban ya, estalló. A los principios, Molinos y sus epígonos y admiradores ganaron algún terreno, logrando doblar las lanzas de sus enemigos: las obras de Gottardo B einjom o y Paolo Segneri fue­ ron a parar al In d ice40. Pero el «Doctor» no las tenía todas consigo. Prueba está que acude al Prepósito General de la Compañía, viejo admirador, para ver si para el golpe; Oliva se escurre, y le deja en la estacada41. El «Doctor» intentó m antener el tipo y resolver las objeciones42 y 'defender' su G uia4Í. Nada le salió ya a derechas. Poderosos personajes eclesiásticos, como los car­ denales Albizzi y Caracciolo, lo desjarretaron **. Y el Santo Oficio, que daba la impresión de no tom ar cartas en el asunto, andaba ya alerta e inda­ gando. Los resultados de la pesquisa inquisitorial, rigurosam ente secreta, fueron negrísimos: el «Doctor» enseñaba en privado una mística pertur­ badora y su mism ética dejaba mucho que desear. Golpe clamoroso: el Santo Oficio decreta la prisión de Molinos, y sus agentes la ejecutan el 18 de julio de 1585 4S. Los días triunfantes y libres del «Doctor» habían acabado. w M. Menéndez Pelayo. H e te ro d o x o s IV, 255, que vio la G u ía en latín, italiano y francés, «pero jam ás en castellano», supone que es «un modelo de tersura y pureza de lengua», y afirm a que «Molinos no estaba contagiado en nada p or el mal gusto del siglo xvu, y es un escritor de prim er orden, sobrio, nervioso y concentrado —cualida­ des que brillan aún a través de las versiones». 40 Cf. M. Petrocchi, // q u ie tis m o ita lia n o d e l S e ic e n to , Roma, 1948, pp. 12 y 92-7. 41 Correspondencia ya señalada por M. Menéndez Pelayo, H ete ro d o x o s IV, 273-4, y publicada por P. A. M artín Robles, «Del epistolario de Molinos (Para la historia del misticism o español)». C u a d e rn o s de tra b a jo s (Escuela española de Arqueología e Histo­ ria en Roma) 1, Madrid, 1912, pp. 61-79. 42 Cf. «Scioglimento ad alom e obiettioni falte contra il libro della G u id a sp iritu a le », ed. J. I. Tellechea en S a im a n tic e n s is 27, 1980, pp. 63*79. 41 Cf. Miguel de Molinos, D efe n sa d e la c o n te m p la c ió n , ed. E. Pacho, Madrid, FUE, 1988. 44 Cf. el informe del card. Degli Albizzi, 12 abril 1682, en: M. Petrocchi, /7 q u ie tism o ..., pp. 146-157; Degli Albizzi incluye una carta del card. Caracciolo al Papa (Nápoles, 30 enero 1682), pp. 155-157. 45 «Cinco años antes que fuese preso [1580], por una carta que escribió a un cura d e Nápoles, la cual fue enviada al Santo Oficio de Roma, y habiendo sido llamado por este santo tribunal para que diese cuenta de los errores que en ella se contenían, tuvo quien lo favoreciese para que no se procediese contra él, con que no le faltó a la olla su cubertera.» Después «lo delataron tantos al S.O. que [...] procedió contra él y [...] fue preso de día, y dentro de una carroza, atadas las manos, con buena guardia lo llevaron a la cárcel con todos sus escritos el año de 1685, a los [18] de julio»: [Alonso de San Juan], B iografía, p. 313.

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El proceso inquisitorial discurrió lento y fatídico: a los dos años, un mes y diez días se fulminó la sentencia (28 agosto 1687) y seis días más tarde (3 septiembre) se promulgó en Santa María sopra Minerva; el reo la oyó en pie y en alto, y la acató, y empezó a cumpliría abjurando las proposiciones heréticas y erróneas y escandalosas que le fueron probadas, y su estrella se eclipsó de por vida ya en la 'cárcel irremisible'. Inocen­ cio XI, su antiguo admirador, selló con una bula y confirmó la senten­ cia (20 noviembre). Dicen que Molinos, que aguantó con estoicismo baturro el auto de fe, comentó al que lo llevó de nuevo a la cárcel: el día del juicio final se sabrá de qué parte está la razón Lo fiaba muy largo. Aquí y ahora, es legí­ timo preguntan ¿profesó Molinos la doctrina de los Alumbrados? 4. El m olinosism o es un alumbradismo fermentado Las reacciones inmediatas a la senencia inquisitorial y papal contra Molinos fueron de sumisa aceptación. Ignacio EUacurfa —que tan trágica­ mente m urió en 1989— hizo en su juventud un minucioso análisis de ellas47. Las respaldaron, en el siglo xix, Menéndez Pelayo, y en el xx, Paul Dudon. Hoy, como es sabido, y como ya indiqué. Molinos goza de reivindicadora bibliografía: se dice sin em pacho que la condena fue «ingiustissima», «durissima», y otras '(simas' por la misma rima *. También se escribe que ni una sola de las proposiciones de que Molinos tuvo que abjurar se encuentra en la G uía49. Si revisamos con objetividad el asunto, ¿qué conclusión se saca? Por fortuna, tenemos a la vista un rico material documental. Por este orden: 1) ediciones críticas de Gula y Defensa, y edición ordinaria de otros escritos del «Doctor» 2) un Sum ario o extracto del proceso que, 44 «Si narra che giunto —súbito dopo la condanna— nel collegio domenicano di San Pietro in Montorio, donde restó relegato fino alia morte. Molinos, rivolto a colui che lo accompagnava, pronunziase queste amare parole: il g io m o d el G iu d itio v e d re m o d a q u a k p a r te i la venid». G. Marone, «Introduzione» a: M. de Molinos, C u id a sp iritu a le, Torino. 1946, p. 8. Se trata, evidentemente, de una leyenda, encabezada ya por un e rro r Molinos no tuvo su cárcel en San Pietro in Montorio, ni allí tenían casa los dominicos. 47 Cf. I. EUacurla, R e a c c ió n e sp a ñ o la c o n tra la s id e a s d e M ig u e l d e M o lin o s, Bilbao. 1956. 44 Cf. I. Colosio, «La voce M o lin o s...» , N u o v a riv ista d i a scética e m ís tic a 2, 1977, pp. 77-85, que recoge y critica esos superlativos. 44 Cf. E. Pacho. «Molinos, M.»: DS X (Paris. 1979), 1512. * Cf. M. de Molinos, G u ía esp iritu a l, edición crítica de J. I. Tellechea, Madrid, FUE. 1976: M. de Molinos, D efen sa d e la c o n te m p la c ió n , ed. de E. Pacho, Madrid, FUE. 1988: en apéndice a D efe n sa : «Scioglimento (cf. su p ra , nota 42), pp. 281-300, y dos cartas de Molinos a don Sancho de Losada (Roma, 26 marzo 1678 y 28 abril 1679), pp. 301-304.

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a falta de éste, le suple modestam ente51; 3) el informe verbal de uno de los actores, Luis Pérez de Castro, que 'calificó’ la doctrina m olinosista52; 4) la sentencia dada por el Santo Oficio w; y 5) la bula de Inocencio XI, que confirma la sentencia y le da carácter de inapelable (tribunal supre­ mo) M. Sería monstruoso que no hubiese en este asunto más que venganzas, presiones, injusticias. Que es la sentencia que actualmente se esgrime, o por lo menos se apunta en foros librescos. Lo que ocurre es el fruto de una revisión de la causa desde la poesía, la historiografía, el prejuicio, quizás desde la compasión, y no a golpe de análisis teológico —que es, a mi parecer, el yunque de prueba al que debemos someter los datos documentales. ¿Qué chispas saltan? 1* El «Doctor» M olinos menosprecia a los teólogos. Es casi una mu­ letilla de sus escritos. Es tal vez un complejo o un disfraz. El que firme siempre, incluso una carta, con eso de «Doctor», no deja de producir extrañeza, sobre todo al no comprobarse que ganó ese título cursando en alguna universidad. La proposición 64 que se le condenó y que tuvo que abjurar se le achacó con fundam entoS5. Que el «Doctor» Molinos no calza mucha teología se percibe en la Guía, y quizá más aún en la Defensa; machaconamente cae en menospre­ cio, es decir, en una estrategia peligrosa, que azuzó a los teólogos de profesión. El cardenal Degli Albizzi, por aducir un ejemplo, tenía a Molinos por «uomo di pocche lettere» * Y Luis Pérez de Castro, calificador de las*314 que había dado a conocer M. de la Pinta, E s tu d io s d e c u ltu r a esp a ñ o la . Madrid, 1964, pp. 210-214. Sobre otros escritos menores, véase DS X, 1489-1490. 31 Bibl. Vallicelliana (Roma), ms. p. 180; señalado por Paul Dudon, p. XX, y anali­ zado p o r Pierre Debongnie, «L’inquietante m ystique de M ichel M olinos», É tu d e s c a rm e lita in e s 1952, pp. 152*169. 33 Puede leerse en Paul Dudon, pp. 274-292. 34 B u ü a r iu m R o m a n u m , t. VIII, Roma, 1734, pp. 441-445. 33 «Theologus minorem dispositionem habet quam homo rudis ad statum contemplativi: primo, quia non habet fídem adeo puram; secundo, quia non est adeo humilis; tertio, quia non adeo cu rat propriam salutem ; quarto, quia caput refertum habet phantasmatibus, speciebus. opinionibus et speculationibus, et non potest in ¿lio ingredi verum lumen»: en Dudon, p. 299; en De Guibert, p. 386. L. Pérez de Castro, «sintiéndose, sin duda, aludido directamente» en esa proposición, la analizó y rebatió con pluma de acero (él era toledano...): cf. Garrido, pp. 188-193. 34 «Introdotto in Roma nuovo modo di essercitare orazione mentale, che orazione della quiete s'appella, ha divisa la cittá in due fazzioni fsic]. L'una é di coloro, i quali approvano questo modo di orare, o sia di contemplare, favorito da molti personaggi di grande autorítá, sopra il quale modo sono uscite alie stampe alcune operette, e fra l'altre una instruzzione [sic] data ad una filotea da Francesco Malavalle, chierico cieco [...]. Questo cieco é stato seguiato da abro cieco huomo di poche lettere, e di mediocri eostumi, chiam ato il Dottor Michele di Molinos [...], e di piü [...] é uscito alie stampe un libro di Mons. Petrucci»: «Oratione di quiete» (12 abril 1682), en M. Petrocchi, II q u ie tism o ..., p. 147.

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proposiciones, «no obstante su espíritu comprensivo, deja bien en claro la endeblez teológica no sólo del clérigo aragonés [= Molinos], sino también la del cardenal italiano [= Petrucci]» 2. * El sistema molinosista es artificial. A lo largo de su Guia y de su Defensa no se harta Molinos de repetir que lo que vale es la experiencia. Su arrogancia en este punto la percibe el simple lector, y aunque sea verdad que corría como moneda de ley entre los espirituales el axioma, también lo es que la humildad aconseja prudente silencio, no hueros alardes. Por lo que se induce del artificio del sistema y, más pragmáti­ camente, de lo que rozaré en el «fallo» cuarto, Molinos no fue un mís­ tico experimental. 3. * El molinosismo es un vaciamiento del sanjuanismo. Se propala por ahí, y se repite casi con admiración, que «toda explicación de Molinos ha de pasar por san Juan de la Cruz» s*. ¡Poética vaguedad de vaguedades! Es cierto que las 'coincidencias' textuales se dan ” . Pero no basta para legitimar el sistema de Molinos. También los Alumbrados de Sevilla usaban y abusaban de la Noche oscura “ . A mi parecer. Molinos vacía el sanjuanismo. Y ese vaciamiento ya fue notado por un místico experimental y teólogo, el beato Francisco de Posadas61. 4* Molinos le echa la culpa al diablo. Es un ardid típicamente laxista. Y devastador. Posadas se encaró, con razonada argumentación, a las 'pro­ posiciones' molinosistas que atribuían los actos del más vulgar erotismo a «violencias diabólicas» y que, según el «Doctor», no debían resistirse, sino aceptarse. El proceso debió sacar a flote mucho lodo. En la sentencia se dice: «fuiste gravemente acusado de haber cometido durante muchos años, en los lugares y tiempos descritos en el proceso, actos tan obsce­ nos que la modestia no deja describirlos en detalle; pero la coyuntura exige que no se silencien del todo». Y menciona algunos de tipo ordinario y otros de morbosa índole. La perversidad de esas acciones no está, según * 57 Pablo M. Garrido, o.c., p. 284. Sobre Petrucci, cf. M. Petrocchi, pp. 59-89. A juicio de Petrocci, «il quietismo italiano ha la sua pió robusta expresione nel sistema di teología mística di Pier Matteo Petrucci» (p. 59). Ocurre que Petrucci andaba muy flojo en teología, y su sistema no podía ser muy robusto: cf. C. Urieli, «II cardinale Pier Matteo Petrucci», A sc é tic a c r is tia n a e a sc é tic a g ia n s e n ista nelle rvgioni d 'in flu e n z a a vella n ita , Fonte Avellana, 1977, pp. 127-188. ** J. A. Valente, «Ensayo sobre Miguel de Molinos», en: M. de Molinos, G u ia e s p i­ r itu a l, se g u id a d e la D e fe n sa d e la c o n te m p la c ió n p o r p r im e r a vez im p r e s a [fragm en­ tariamente], Barcelona, Barzal Editores, 1974, p. 24. M Cf. E. Pacho, «El quietismo frente al magisterio sanjuanista sobre la contempla­ ción», E p h e m e rid e s c a rm elitic a e 13, 1962, pp. 353-423. M Cf. A. Huerga, «Insidias sevillanas a la N o c h e o s c u r a de san Juan de la Cruz», A n g e lic u m 61, 1984, pp. 441-472. 41 Cf. A. Huerga. «El antimo linosismo del beato Posadas», R e vista espadóla d e Teología 37, 1977, p p . 65-110.

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los jueces, en los actos mismos, sino en su refinada didascalia: a la mujer con la que los cometía trató de persuadirla de que no sólo no eran pe­ cado, sino que los remordimientos los inspiraba el demonio, y que lo mejor era acostumbrarse, reiterándolos, y asi acallar al diablo; el colmo de la desfachatez estuvo en afirmar que, no obstante todo eso, en 22 años no recordaba haber tenido suficiente materia para recibir el sacramento de la confesión; más aún: que en esos actos algunas veces experimentaba mayor unión con Dios El Sumario del proceso contiene la declaración del testigo 13; el nom­ bre desapareció, y no importa mucho; quizás es la fámula que el biógrafo anónimo recuerda —Gertrude— Esta mujer cuenta con pelos y seña­ les lo que pasaba en el apartamentucho de via Panispema: el «Doctor» le pedia que le contase su experiencia matrimonial (la cómplice era viuda), le explicaba algunas cosas, se hacían mutuos servicios («caridades», les llama cínicamente el «Doctor»), como el higiénico de la rasura, o el pi­ caresco de medirse vientre a vientre los ombligos M. La viudita hace una declaración personalizada y detallada, y a su testimonio se refiere sin duda el pasaje citado de la sentencia; según el Sumario, Molinos no negó esos episodios, aunque intentó descargarse de pecado, echándole, una vez más, la culpa al demonio...65 5.' E l m olinosism o es un Alumbradismo fermentado. La imagen generacional del molinosismo aparece clara, a poco que penetremos en el turbio antro de sus orígenes. La filiación o sucesión sería, por línea recta, la siguiente: Alumbradismo-quietismo-molinosismo. El curioso lector de esta Historia sabe ya a qué carta quedarse. Lo que acabamos de referirle es una demostración inequívoca de que, en teoría “ *[...] fuisti graviter accusatus te in locis ac temporibus in processu descriptis, per piltres annos, cum quadam muliere ct pariter cum alia exercuisse actus adeo nefandos ac turpes ut modestia non sinat eos adaequate recensere; nihilominus necessitas exposcit ne totum com m ittatur silentio, videlicet oscula reciproca, amplexus, tactus in partibus reconditis vicissim peragere non sine aliqua immunditia. Prosecutus fuisti ex parte tua, non ra ro nudo corpore incedere vicissim ; m ensurare ventrem cum ventre nudo; inspiciendum praebere quoddam praetensum signum tuae virginitatis, iteratis vicibus; velle mulierem illam non raro mingentem inspicere, quandoque miscendo patheticos discursus in m ateria inhonestatis. Praetera eidem mulieri suadebas actiones huiusmodi non esse peccata; pacasti conscientiae remorsus quibus angebatur, tanquam remorsus a daemone prodeuntes, dicendo optim um esse consilium huiusmodi devincendis assuescere»; en Dudon, p. 290. aí Cf. [Alonso de San Juan], Biografía, p. 304. La identificación no es segura. Qui­ zás se trate de dos mujeres distintas. La hoja en que se reseñaban los nombres de los testigos desapareció. En el extracto o sumario se le da un número, y el 13 correspon­ de a la mujer de marras. M La testigo 13 declaró «di hauere 15 o 20 volte rasi i peli delle pudende al Moli­ nos» (Sommario, f. 94v): «disse che 2 o 3 volte [...] toccaua ventre nudo con ventre nudo, col dirle che mirasse che gü umbilichi corrispondevano» (ib., f. 98r). 65 «II Molinos confcssa tutto questo» (ib., f. 102r).

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y en práctica, Molinos quintaesenció el Alumbradísimo, lo rem ozó con elementos jansenistas y laxistas, lo revistió de la modernidad del mensaje quietista (de la vieja estirpe del iluminismo) y le infundió personalidad, le dio imagen y figura nueva. En esta síntesis expreso mi opinión, y es justo que la explane algo más: a) La afinidad del molinosismo con el Alumbradismo la apuntó ya Pérez de Castro al 'calificar' las proposiciones atribuidas al «Doctor*. Pérez de Castro las relaciona en concreto con las de los Alumbrados de Sevilla (1623) “ . Y al mismo Molinos le debieron zumbar los oídos, y el zumbido le retumba en la Defensa: aquí, en efecto, dedica un capitulo a señalar que el «ocio de los contemplativos» —la «quietud» de la Gula— se distingue netamente del «ocio de los Alumbrados» ‘7. Extraña que no aluda a los Alumbrados de carne y hueso de Extremadura, de Sevilla o de Valencia, que son los que tiene en la mente; finge, sin embargo, que no ve más que los Alumbrados literarios que deambulan por las páginas de Ruisbroec y de Prateolo. Contrapone «los desatinos de los miserables Alumbrados» a lo que «enseñan los santos y místicos» sobre «la oración de quietud y contemplación». Las 'autoridades' que cita, cuidadosamente identificadas por el editor son fidedignas; las reflexiones y exclamaciones que hace por m arte propio son oportunas: «¿Qué tiene que ver esta doctrina con la de los Alumbrados?» w. Por mucho que exclame y pregunte, el lector seguirá pensando que algo habrá cuando tan sonoro es el rio, y cuando tan unisona es la música, y tan parecido el mensaje. El mismo hecho de salir el «Doctor» a la palestra a 'defenderse' es síntoma de que algo hay en común. Julio Caro, egregio antropólogo y analista de la vida religio­ sa de los siglos xvi y xvn, ha puesto de relieve la filiación alumbradista de Molinos: según él, se trata «de la gran figura final» del Alumbradismo, «el último y más famoso caso de los que pueden llamarse Alumbrados»7°. b) Por otra parte, convendrá recordar que el pseudomisticismo de Molinos tiene sus ralees, hoy ya documentalmente descubiertas, en el pietismo valenciano, y su floración y maduración en el quietismo romano. Ramón Robres, que tan concienzudamente ha investigado los orígenes de la doctrina de Molinos, no titubea en afirmar qu existía «un foco quietista en la diócesis valentina con anterioridad a la salida de Molinos» y que en esas ubres se am am antó7I. Y F. Nicolini, M. Petrocchi e I. Colosio han ilustrado eruditam ente el 'quietism o' que, com o una sutil epidem ia M 47 “ * 70

Cf. su testimonio en P. M. Garrido, o. c ., p. 305. Cf. D efensa, ed. cit., pp. 200-205. Cf. ib., pp. 206-208. Ib ., p. 202. Julio Caro Baroja, L a s fo r m a s c o m p le ja s d e la v id a religiosa (R elig ió n , s o c ie d a d y carácter e n la E s p a ñ a d e lo s sig lo s X V I y X V II), Madrid, Sarpe, 1985, p. 498. 71 Cf. R. Robres, «En tomo...», p. 438.

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pseudomlstka, infestaba a Roma cuando aquí llegó Molinos n . Su ideología mística, no muy cuajada, se enriquece con esta savia, y se enjoya y en­ gorda con enjundia jansenista y laxista: la Escuela de Cristo le sirvió, según dije, de plataforma para lanzarse a la dirección de espíritus, ministerio en el que obtuvo un resonante éxito, gracias al ambiente, al favor de los poderosos y a sus propias dotes. A todos 'guiaba' a la contemplación, a todos los hacía santos y, por m or del laxismo, les aligeraba la responsa­ bilidad de posibles y reales pecados, echándole la culpa al diablo, nun­ ca más pobre y cargado de ajenas deudas. c) Se puede suscribir el aserto de Pacho: «Molinos carece de origi­ nalidad; nunca la buscó. Escribe siempre con materiales de acarreo» 73. A condición de no negar por eso la personalidad de Molinos y, menos aún, la personalidad del molinosismo. Casi se podría decir: la genialidad de su sistema, tan suave, tan sugestivo, tan tentador y... tan vacío. No hay duda que en el marasmo de las corrientes quietistas pone cierto orden, pone su sello. Su falla pseudomística. Ardió —o se derrumbó, para hablar sin metáforas— al descubrirse su artificio, su frágil trama y sobre todo su diabólica moral. d) Molinos incurre en un defecto generalizado o muy frecuente en la literatura espiritual: el insistir en trazar artes, nortes o guias para el cielo. Queriendo o sin querer, se 'metodizaba' demasiado la mística, como si fuese prim ordialm ente una faena hum ana. La repetición de esos o análogos epígrafes en libros espirituales del xvi y x v ii es significativa. Molinos se dejó llevar, en esto como en tantas cosas, por Falconi74. Y no reparó en el 'aviso' que fray Luis de G ranada —del que transcribe y malhilvana textos para henchir dos capítulos de la Defensa 75— dio a propósito de ese género: «Digo esto porque hay algunas personas que hacen una como arte de todas estas reglas y documentos, pareciéndoles que así como el que aprende un oficio, guardadas bien las reglas de él, por virtud de ellas saldrá luego buen oficial, así también el que estas reglas guardare, por virtud de ellas alcanzará luego lo que desea, sin m irar que esto es hacer arte de la gracia, y atribuir a reglas y artificios humanos lo que es pura dádiva y misericordia del Señor» 767. 77 F. Nicolini, «Su M. Molinos, Pier M. Petrucci e altri quietisti», B olletino deü'Archivio S to r ic o d e l B a n c o d i N a p o li 3, 1951. pp. 80-201; M. Petrocchi. I I q u ie tis m o ita lia n o d el S e ic e n to , Roma, 1948; I. Colosio, «II quietismo italiano del Seicento*. V ita c r is tia n a 18, 1949, pp. 164-171. 77 E. Pacho, «Introducción» a: M. de Molinos, D efen sa , p. 24. 74 Incluso la vibrante alusión a Gregorio López (G u la , ed. cit., pp. 197-8) la tomó de Falconi. Sobre este escritor, véase E. Gómez, E s tu d io s fa lc o n ia n o s , Madrid, 1965; E. Pacho, «Molinos y Falconi: reajuste de un mito», E p h e m e r id e s c a r m e litic a e 37, 1986, pp. 339-373. 77 Cf. D efensa, pp. 154. 74 L. de Granada, O bras, cd. J. Cuervo, t. II, Madrid. 1906, p. 427.

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A Lope de Vega, el gran dramaturgo, que a las veces buscaba en los libros ayuda para su vida intima, le cansa el género, y en un arrebato bello y hondo exclama: «Cristo mió, artes me dan para aprender a servirte; pero ninguno me enseña tanto como mirarte en la Cruz». e) La insidia más sutil de Molinos está, a mi ver, en su sanjuanismo de superficie, que se percibe a cada paso en Guía y aflora con abundancia en Defensa. Aunque no lo parezca. Molinos está en los antipodas de san Juan de la Cruz. Un par de ejemplos bastará como demostración: l.°) in­ siste Molinos con machaconería en que «la activa y adquirida contempla­ ción purga mejor las pasiones del alma» que otros ejercicios ascéticos San Juan de la Cruz enseña al revés: es la noche oscura de los sentidos, la abnegación, la ruda ascética la que dispone para la contemplación. 2.°) Molinos promete «la felicidad de la contemplación y afectivo amor» por «medio» del «gusto y los deseos» n . San Juan de la Cruz no promete tanto, y menos por esos 'medios'; volitiva y lúcidamente se esfuerza en diferenciar y en precisar hasta dónde y cómo se va: «por medio de la fe ilustradísima» ” . f) Un postrer punto hay que dilucidar, en cuanto sea posible, sobre el molinosismo. Se repite, cada día en voz más alta y con mayor despar­ pajo, que las proposiciones que se atribuyeron y se condenaron como de Molinos no se hallan en sus escritos. La denuncia no puede ser más grave, pues deja en entredicho la actuación de los jueces y la bula de Inocen­ cio XI. Convendrá, pues, aquilatar la cosa. El estudio de los edictos contra los Alumbrados evidencia hasta la saciedad que se elaboraron a base de los procesos; es decir, que las proposiciones no se las sacaban los jueces de la manga, sino de lo que el reo había escrito, o de lo que decía en la sala, y sobre todo de la declaración de los testigos. En el caso de Moli­ nos, la bula, antes de dar el elenco de las proposiciones, advierte que están entresacadas de sus dichos y de sus escritos, testificadas y reconocidas, según consta en el proceso Lo que ocurre es que las proposiciones son condensación de una doctrina, y su formulación es un trabajo de orfe­ brería inquisitorial (o, si se prefiere, de técnica inquisitorial). En reducir unas ideas más o menos difusas a tesis descamadas, despersonalizadas, se bregaba mucho más de lo que de ordinario se cree. AJ fin y al cabo, lo que se pretendía era aislar el virus heterodoxo. Por eso las 68 propo­ siciones atribuidas a Molinos y condenadas como suyas no corresponden 77 Defensa, p. 154. 77 Guía, p. 341. ” llam a B 3. 80. 70 «[...] a quo (Molinos) fuerant pro suis recognitae, et de quibus propositionibus tanquam a se dictatis, scriptis, communicatis et creditis ipse convictus fiierat, ut latáis in processu et decreto de mandato nostro lato die 28 augusti praesentis anni 1687»: Butlarium Rjomanum, VIH, 441.

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literalmente a textos de la Gula o de las Carlas. Lo que no significa que no las enseñase o que no estén virtualmente contenidas en sus obras o en los testimonios de los testigos. Por las noticias autobiográficas de Pérez de Castro hay constancia de que del proceso se extrajo una lista de va­ rios centenares de proposiciones. Este material en bruto fue examinado y discutido a mesa redonda, presidida por Inocencio XI. El mismo Pérez de Castro informa que, cuando le tocó el tum o de hablar, expresó, diri­ giéndose al Papa, su voto sobre la doctrina, sin poner tacha en la perso­ na 9192. Pérez de Castro, que tiende a la blandura, calificó las proposiciones en conciencia, y la que le pareció herética dijo que era herética ” . Y lo mismo hicieron los demás calificadores. Es, por tanto, inadmisible pro­ palar que el proceso y la condena de Molinos se hicieron a humo de pajas, o se debieron a presiones de la política de Luis XVI9394y a la celotipia de los jesuítas M. Y es impensable que tuviesen ruin e inicua motivación. El hecho de asistir el Papa a la discusión teológica es señal de que se pro­ cedió con sentido de justicia y de responsabilidad, y el que Inocencio XI haya sido beatificado95*97corrobora y garantiza esa impresión. Y si fuese necesaria una prueba más convincente de que las propo­ siciones atribuidas y condenadas son de Molinos, aunque petrificadas, señalaría con el dedo la 1 «Hay que aniquilar las potencias, y éste es el camino interior» “ . En Gula leemos: «Aniquilada ya el alma, y con perfecta desnudez renovada, experimenta en la parte superior una pro­ funda paz y una sabrosa quietud, que la conduce a tan perfecta unión de amor, que en todo jubila» *7. Fácilmente se descubre que el ritmo ideo­ lógico es idéntico, y que la proposición lo condensa. Más arriba me re­ ferí a la proposición 64.*, que extracta lo que Molinos achaca despecti­ vamente a los teólogos. Las proposiciones que echan la culpa al diablo, en especial en materia erótica, constan del Sumario del proceso. I. Colosio tildó de falsa la afirmación de que «nada de cuanto se le atribuye a Molinos aparece en su epistolario conocido»; y cita la proposición 44.a, que sustancialmente se encuentra en la carta de Molinos al sacerdote Maiello, párroco de Pomigliano d’Arco “ . Seamos, pues, serios. Las proposiciones condensan el molinosismo y, unas veces a flor de letra y otras escondidamente, el «Doctor» las profesó, las enseñó y, a la postre, las reconoció como suyas, y las abjuró. 91 Cf. su declaración en Garrido, p. 126. 92 Cf. ib . pp. 301 s. 93 La enemistad y la presión de César d’Estrées contra Molinos no es causa de todo el tinglado: cf. J. Orcibal, L o u is X I V c o n lre In n o c e n t X I, París. 1949. 94 Esta opinión la sostiene G. Marone. l.c. (s u p ra , nota 46), p. 8. 99 Cf. AAS 48, 1956, pp. 762-78. 99 Dudon, p. 292; de Guibert, p. 270. 97 Guía, p. 369. 99 N u e v a riv ista d i ascética e m ís tic a 2, 1977, p. 84.

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Contemos ya su abjuración y su penitencia. 5.

Los días penitentes

Convicto y confeso de los crímenes de que fue acusado. Molinos no tuvo que pasar por el duro trance de la 'quistión de torm ento'M; y el ser 'buen confitente' ahorraba camino y suavizaba la sentencia. La condición clerical, aunque de suyo era un agravante, se tenía también presente p a ra usar de 'misericordia'. El capelo cardenalicio protegió a Petrucci de m ayor castigo*, aunque también pudo aminorarlo su poco sab er’1. Como dije, el escándalo de la prisión y del proceso de Molinos fue mayúsculo, co n ­ movió a Roma, alborotó a su clientela —en especial a sus devotas, que eran m uchas y no todas plebeyas’2—, y hubo que dar satisfacción al pueblo romano en un auto público de fe. Lo cuenta el biógrafo anóni­ mo, testigo presencial: «Llevado [el reo Molinos] a la iglesia [de Santa María Sopra Minerva], donde estaba toda Roma esperando —los señores cardenales en el prim er lugar, y los demás ministros sucesivamente, según su grado; después los prelados, príncipes y princesas ’3, que por la novedad quisieron asistir, y para esto se hicieron cantidad de palcos—, fue puesto en su tablado, cerca del púlpito, en pie, con las manos atadas en cruz, con una vela encen­ dida y dos corchetes a los lados, el uno en pie y el otro sentado; y estuvo así más de dos horas, que fue el tiempo en que se leyó el proceso [= la sentencia], sin m ostrar la más mínima señal de confusión». Eso dice, maliciando, el biógrafo. Cabría otra versión: aguantó con nobleza batu99 Veladamente lo dice la sentencia: «benigne concessit ut non procederetur amplius contra te ad examen rerum negatarum»: Dudon, p. 291. 90 Lo apunta M.-H. Laurent en su c/r. del libro de Petrocchi: R e v u e d ’h is to ir e e c c lé sia stiq u e 44, 1949, p. 393. 91 El card. Petrucci se «retractó» el 17 de diciembre de 1687: puede verse el texto de la abjuración en Dudon, pp. 299-306: o en De Guibert, pp. 293-310. 91 «No es creíble la admiración que causó esta prisión. Los que eran de su séqui­ to, particularmente las mujeres, clamaban y con gran sentimiento se lamentaban»: [Alonso de San Juan], B iografía, p. 313; «muchos de la facción de Molinos [...], particularm en­ te mujeres, en quienes ha hecho m ayor daño [....], al presente se hallan algunas seño­ ras en la cárcel. Y me mueve a compasión una de ellas, que es de casa nobilísima [...], quedó tan enredada de sus embelecos y errores que [...] en todo el tiempo que estuvo en la cárcel y ella fuera, por el afecto que le tenía, le servía con la blanquería y con todo lo demás que necesitaba»: ib., p. 314. Entre las admiradoras del Doctor estaba Cristi­ na de Suecia: cf. G. Bandini, «Cristina di Svezia e Molinos», N u o v a a n to lo g ía 442, 1948, 558-572. Un A w i s o de 27 de septiembre 1687 informa que esa semana algunas muje­ res que estaban presas «a causa delíoratione di quiete» abjuraron en privado y fueron puestas en libertad: L. Pastor, H isto ria d e lo s Papas, t. 32, Barcelona, 1952, p. 369. 93 El texto dice «principesa»: es un italianismo.

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rra o al menos con aparente dignidad el bochorno público. La procesión, es de suponer, iba por dentro. «Acabado este acto, prosigue el biógrafo después de la maliciosa reflexión o paréntesis, lo volvieron al Santo Oficio y lo encerraron en la cárcel», vestido con su sambenito M. Si durante el prceso fue buen confitente, ahora es buen penitente. Cumplía la penitencia con pulcritud, con resignación. Lo condenaron a cárcel perpetua, a vestir hábito penitencial, a rezar todos los días una parte del rosario, a confesarse cuatro veces anualmente; se le permite comul­ gar en las grandes solemnidades litúrgicas, y se le promete algún indul­ to, reservado a los jueces M. Uno de sus compañeros de desdichas, Giuseppe Pignata, logró fugarse de la prisión, y escribió sus memorias. En ellas cuenta «precisi e gustosi particolarí» sobre la vida penitente de Molinos. Helos aquí: «Os diré una cosa notable que me aconteció en la cárcel. Durante el tiempo de mi prisión hablaba muchas veces con el famoso Doctor Mo­ linos, que se mostró siempre contento de entretenerme con sus coloquios. Me susurraba que, de todos los presos, no había ninguno mejor dispuesto que yo, pues veía que en tan dura adversidad estaba completamente re­ signado a la voluntad de Dios. Conmovido por estas demostraciones de gentileza y estima, se lo agradecí de todo corazón. Por lo demás, debo testimoniar, ya que nunca se debe callar la verdad, que nunca podré alabar bastante la buena y santa vida que llevaba en la prisión. Parecía tan arre­ pentido de sus errores que no dejaba pasar ocasión de detestar los errores que se divulgaron como dogmas suyos. Vivía en una penitencia continua, exhortando a los presos a loar a Dios en medio de la tribulación, y cuando nos daba consejos —algún tiempo se lo toleraron, después se lo prohi­ bieron—, lo hacía con tal fervor de espíritu que le brillaba la alegría en los ojos. No se abatía nunca, y frecuentemente exclamaba: peccavi, Do­ m ine. Miserere m ei» M. Mientras el Doctor Molinos vive vida penitente, y para atar cabos, traslad ém o n o s a Sevilla. Allí o c u rren epidosios acres, com o si el molinosismo romano acabase mordiéndose la cola en la ciudad del Betis, «Roma triunfante en ánimo y grandeza». El cronista de estos episodios es Montalvo, sevillano y testigo de lo que ocurrió. A saber: uno de los personajes del alto clero que favoreció a Molinos y divulgó su Guía fue don Jaime Palafox, arzobispo de Palermo; trasladado a Sevilla, continuó allí su entusiasmo molinosista, reimprimió a su costa la Guía y puso toda su voz en el púlpito para heraldear el mensaje del de Muniesa. " ib., p. 316. w Véase en Dudon, pp. 291-292. * Pietro Barriera, Una fuga dalle prigioni del Sant'Uffizio, Milano, 1934, pp. 96-97.

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Sevilla, pulpito de España, vivió unos meses de extremada tensión. Oir sermón era un acontecimiento social apasionante, y en el gusto barroco alcanzó cotas álgidas. Montalvo, que admite alguna teatralidad en el pulpito, como costumbre retórica’7, echa pestes contra la doctrina quietista y contra el modo de predicarla. «Los quietistas de España y los de Roma, apunta, coinciden en la doctrina, pero difieren en los primores» o mo­ dos de proponerla: «porque los de Roma se sientan y enseñan en recamados solios»; los de España, «en cátedras de mal labrado pino, con romance batueco y cláusulas de Sayago». Y lo peor es «que de comediantes han pasado ya a titeriteros los predicadores». Montalvo júremete contra Palafox que, al fin, enterado de la conde­ na de Molinos, cantó la palidonia El «Doctor» Miguel de Molinos, natural de Muniesa, acabó sus dias mortales en Roma el 29 ó 30 de diciembre de 1698. Tenia 68 años.

97 Cf. E. Orozco, «Sobre la teatralización del templo y la función religiosa en el Barroco», C ua d ern o s para la in v estig a c ió n d e la litera tu ra h is p á n ic a 2, 1980, pp. 171-180; R. Ricard, E s tu d io s de litera tu ra religiosa esp a ñ o la , Madrid, 1964, pp. 264-278: «Los ves­ tigios de la predicación contemporánea en el Quijote»; E. Alareos, «Los serm ones de Paravicino». R e v is ta de filolo g ía e sp a ñ o la 24, 1937, pp. 162-197 y 249-319. " Cf. J. I. Tellechea, «Corrientes quietistas en Sevilla en el siglo xvn», A n th o lo g ic a a n n u a 22723, 1976/6, pp. 667-689; los textos de Francisco A. Montalvo, en el apéndice pp. 670-685.

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EPILOGO EL DIALOGO CON DIOS EN LA LITERATURA MISTICA ESPAÑOLA

1. Ideas para caminar Una metodología rigurosamente científica impone al investigador de un asunto tan incitante como éste del diálogo del místico con Dios algunas acotaciones previas. Cinco son, a mi modo de discurrir, las que fijan y enmarcan la ruta: 1. * En el instante mismo de echar a andar, la luminosa lanza que el Vaticano II clavó en su respuesta a los retos de las antropologías ateas: «La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es un ser abierto al diálogo con Dios»'. 2. * Desde el punto de vista de la metodología, el criterio que Sáinz Rodríguez sugiere: «alternar la exposición cronológica que pudiéramos llamar horizontal o por siglos, con el sistema vertical de seguir la evolución de cada género dentro de los períodos históricos» 2. Trataré, pues, de ceñirme a esta norma. 3. * El diálogo con Dios —fase culminar de dos etapas previas: la de búsqueda y la de encuentro— es medular en la mística cristiana5y, por tanto, no exclusivo de la española. Sin embargo, en ésta alcanzó una extensión y una intensidad singulares, sobre todo en el siglo xvi, la época dorada de la mística: España fue entonces «un país en el que, en aque­ lla época, se pensó en Dios con una intensidad y ardor que acaso no se 1 Concilio Vaticano II: G a u d iu m t í sp es. núm. 19. 1 Pedio Sáinz Rodríguez, E s p ir itu a lidad esp a ñ o la . Madrid, Rialp, 1961, p. 17. 1 Cf., por ejemplo, el d o s sie r documental y analítico de: Giuseppe Turbesi, Cercare D io n e ü 'e b ra ism o , n e l m o n d o greco, n ella p a trístic a , Roma, edizioni Studium, 1980.

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ha dado antes ni después» 4. La producción literaria resulta impresionante por su masiva cantidad —Menéndez Pelayo, apoyándose en la Bibliotheca hispana, de Nicolás Antonio, calculaba grosso modo unos 3.000 volúmenes, según recuerda Sáinz Rodríguez5— y, más aún, por su calidad artística: «la literatura mística es sustancialmente una lucha por la expresión en un grado más fundamental y profundo que cualquier otra producción literaria». ¿Por qué? Por dos razones: primera, porque «toda obra de arte es una lucha por la expresión, siendo por esto el análisis de los medios expresivos el fundamento de la moderna crítica literaria»; segunda, por­ que «los místicos, además de la dificultad común a todo poeta o escri­ tor, luchan con la dificultad básica de pretender explicar con el lengua­ je escrito una experiencia psicológica cuya característica fundamental es la inefabilidad. De aquí la continua utilización de metáforas y de símbolos en la expresión estilística e ideológica» 6. De aquí también que los mís­ ticos —que testifican de su agonía o combate por saber decir y hacerse entender caso-límite lo tenemos en san Juan de la C ruz7— hayan sido forjadores y maestros de la lengua y de la literatura, 'estupendos' dechados, formidables escritores. 4* En el tema concreto y basilar del diálogo con Dios se produce frecuentemente una fértil yensión, que aflora unas veces como angustia en el místico, temeroso de que el diablo le juegue una mala pasada, y otras como problema en el teólogo, llamado a discernir si ha habido realmente diálogo o la cosa no ha pasado de oir repicar las campanas de la ilusión. Ortega y Gasset, que se preocupó de la literatura y de la doctrina mís­ ticas mucho más de lo que comúnmente se supone, percibió con su agudo mirar esa tensión, optando por zanjan «cualquiera teología me parece transmitimos mucha más cantidad de Dios, más atisbos y nociones so­ bre la divinidad, que todos los éxtasis juntos de todos los místicos jun­ tos»*. «Teología, y no éxtasis» —concluye Ortega, contundentemente. Su 4 Julio Caro Baraja, L as fo r m a s c o m p le ja s d e la v id a religiosa. R eligión, so c ie d a d y carácter e n la E s p a ñ a de los sig lo s X V I y X V II, Madrid, 1978, p. 27. 5 Cf. o.c., p. 28. 6 Ib., pp. 32-33. 7 Cf. San Juan de la Cruz, C á n tic o e s p ir itu a l, pról.: O b ra s, Madrid, BAC, 1964, pp. 626-627; L la m a A 4, 17: ib., pp. 925-926. 1 José Ortega y Gasset, E stu d io s sobre el am or, 16.a ed., Madrid, Revista de Occidente, 1966, p. 109. Aunque Ortega se pasa un poco de raya en sus juicios sobre los místicos, algunas de sus observaciones son penetrantes: «El Dios que tiene límites y figura, el Dios que es pensado mediante este o el otro atributo; en suma, el Dios capaz de ser objeto para la atención, se parece, como tal, demasiado a las cosas del intramundo para ser el auténtico Dios. De aquí la doctrina que una y otra vez se adelanta a nosotros desde las páginas místicas con paradójico perfil, para asegurarnos que lo sumo es ni pensar 'ni' en Dios. La razón de ello es clara: a fuerza de pensar en El, de puro estar absorto en El, llega un momento en que deja de ser algo externo a la mente y distinto de ella, puesto fuera y ante el sujeto. Es decir, que deja de ser o b je c tu m y se convierte en in je c tu m •: ib., p. 112.

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lapidaria sentencia, su cierre a los 'místicos' son un poco amargos. En mi pesquisa voy a cotejar, no a separar, teología y mística, ya que uno y otro, el teólogo y el místico hablan de una misma realidad, aunque empleen diverso lenguaje. 5* En fin, advertiré que no es mi propósito hacer aquí un análisis a lo largo y a lo ancho de tan abundosas praderas. Sólo pretendo reali­ z a r unas someras calas en algunos escritores místicos que, a mi juicio, jalonan y zahondan el asunto. Y, además, dentro de un arco cronológico: siglos XIV-XVI. 2.

«Epístola Solitarii ad Reges», de Alfonso Fernández Pecha (t 1388)

En 1962 salió a luz el Soliloquio, de Pedro Fernández Pecha, hermano m ayor de Alfonso ’. Sáinz Rodríguez incluye en la Antología algunos pasajes del Soliloquio ’°, pero no figura en ella ningún texto de Alfonso, a u to r prácticamente desconocido por los historiadores de la literatura espiritual hispana. Sin embargo, Alfonso es autor importante, quizá el más egregio de la España del siglo xiv. Desde luego, de mucha más talla que los espirituales que gozan de algún renombre y que escribieron en esa centuria. Es, por de pronto, un representante de lo que A. Castro llamó, con más sugestión que documentación, «espiritualidad lírica» ". Cuatro obras, al menos, llevan la marca de su paternidad, alguna por vía de restitución. A saben 1) el texto latino de las famosas Revelaciones, d e Santa Brígida de Suecia; 2) la Epístola solitarii ad reges; 3) el Mani­ fiesto contra los cardenales que provocaron el Cisma de Occidente en 1378; y 4) la Defensa o Apología de Urbano VI, redactada a fuego vivo en 1379. Estudié en otra sede el legado literario de Alfonso Fernández Pecha 910l2. Aquí solamente quisiera referirme a dos escritos suyos, que son los que arm an con la cuestión del diálogo con Dios: las Revelaciones y la Epístola solitarii ad reges. l.° Las «Revelaciones»: Hoy no se puede poner en duda la intervención personal de Alfonso Fernández Pecha en el movimiento de reforma ecle­ siástica que tuvo su epicentro en dos mujeres excepcionales: la viuda Brígida de Suecia ( t 1373) y la virgen Caterina de Siena (+ 1380). De las 9 Cf. A. Custodio Vega, L o s ‘S o lilo q u io s ’ d e Fr. P edro F e rn á n d e z Pecha, fu n d a d o r d e lo s J e ró n im o s e n E sp a ñ a : «La ciudad de Dios» 175, 1962, pp. 710-763. 10 Cf. Pedro Sáinz Rodríguez, A n to lo g ía d e la lite ra tu ra e s p ir itu a l esp a ñ o la , I: E d a d M ed ia , Madrid, Fundación Universitaria Española, 1980, pp. 521-537. 11 Cf. Améríco Castro, L o h is p á n ic o y e l e r a s m ism o : «Revista de filología hispánica» 4, 1942, pp. 1-36; replicando y puntualizando, Claudio Sánchez Albornoz, E s p a ñ a , u n e n ig m a h istó ric o , Buenos Aires, 1962, pp. 340-344. 12 Cf. A. Huerga, La obra literaria de A lfo n so Fernández Pecha ( t 1388): «Hispania sacia» 33, 1981, pp. 199-227.

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dos fue amigo y consejero. Sus letras y su dignidad episcopal y su fer­ vor religioso lo aureolaban de un enorm e prestigio, que la sagacidad femenina de esas dos mujeres no tardó en reconocer y admitir. Alfonso renunció, en pleno estío humano, al obispado de Jaén y se puso a rue­ da, por así decirlo, de santa Brígida. A la postre, será él el colector y re­ dactor del texto de las Revelaciones. La crítica no titubea al se n ta r la siguiente conclusión: la redacción definitiva en latín de las Revelaciones de santa Brígida, tal como hoy las tenemos, se debe a la escrupulosa faena de Alfonso de Jaén’ u . Basta para ahuyentar cualquier duda lo que dice el texto de las Re­ velaciones, que reiteradamente alude a la labor de Fernández Pecha. En ese cúmulo de revelaciones, de carácter impetuoso e inorgánico, se llega a apuntar, en efecto, que a la Santa se le sugirió, por revelación, que Alfonso se encargase de ordenarlas, aclararlas y reducirlas a sentido ca­ tólico. La insólita revelación —«ex praecepto Christi»— de que Alfonso 'alinease' en la ortodoxia las visiones y los diálogos de santa Brígida («trade omnes libros revelationum... episcopo meo eremitae, qui conscribat eos et obscura elucidet et catholicum sensum spiritus mei teneat» l4> n o deja de ser extraña. Dijérase que el interlocutor divino teme que la interlocutora hum ana tergiverse lo que le dice. G. Maioli, que ha d ed ica d o una monografía diligentísima al «volto della Chiesa» en las visiones d e san­ ta Brígida, sostiene que la lectura repetida del texto obliga a inducir una compacta coherencia brigidina de pensamiento; con todo, no puede menos de tropezar en la dificultad que suscita el párrafo que he reproducido textualm ente,s. Tropieza y la advierte, mas no la resuelve, quizá porque su cometido se limita a un análisis descriptivo, no crítico. No se puede, sin embargo, prescindir del hecho: el texto de las reve­ laciones, tal como ha llegado a nosotros, es redaccional y estructuralmente obra de Alfonso. Ya es harina de otro costal determinar si su faena se limitó a traducir al latín y a ordenar, o, lo que parece obvio a la luz del texto, manipuló, en el mejor sentido de la palabra, las revelaciones. De todas maneras, su intervención en la dirección espiritual y en la transmisión de ,J I. Cecchetti, Brígida de Svezia: «Bibliotheca Sanctorum» HI, 488. 14 R e v e ta tio m s / S. Brigittae, t o lim a Card. T urrecrem ata recognitae, / n u n c a Consahv D u r a n ta t... n o tis illusrratae, Romae, apund Stephanum Paulinum, MDCVI, pp. 802 y 823. >Quas (revelationes) postea Christus ante mortem (b. Briggitae) craecepit d a n domino Alphonso eremitae hispano, olim episcopo giennensi. Et tali modo isti libri caelestium revelationum cotlscripti sunt»: ib., p. 822. «Filius Dei lonquitur ad sponsam dicens: [...] Ítem dic eidem eremitae quod Faciat et impleat officium evangelistae»: ib., pp. 822-823. 15 Cf. G. Maioli, II v o l to d ella C h ie sa n e lla v i s i o n e d i S . B r íg id a : «E phem erídes carm elitícae» 17, 1966, pp. 182-230: en p. 188: >[...] in questo lavoro la questione dell'origine delle rívelacioni é secondaria, perché a noi preme stabilire come la Chiesa si é presentata al cuore e alia mente di Brígida nella realtá quotidiana e nella figura idéale».

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las revelaciones de santa Brígida está fuera de duda y le otorga una cierta paternidad literaria de las mismas. Como, por otra parte, esas Revelaciones han estriado tan profundamente la espiritualidad posterior, sobre todo por el mensaje anejo —fruto de un supuesto diálogo con Dios—, Alfonso Fernández Pecha merece más atención de la que se le suele otorgar. Es, en cierto modo, co-autor, si bien subordinado, de las Revelaciones. Pero hay más: fue también su apologista y, por lo que a mi tema atañe, el primer escritor espiritual hispano que abordó el asunto con pulso firme. La Epístola solitarii ad reges, de indubia paternidad alfonsina, testimonia el aserto. Y justifica una presentación, siquiera apretada, de su contenido. 2.” La «Epístola solitarii ad reges»: Se trata probablemente del primer escrito, cronológicamente hablando, sobre el tema de las revelaciones — visiones con mensaje ", diálogos entre el alma y Dios—, que tanto dará que hablar, y que escribir, en el futuro. La literatura espiritual posterior no podrá menos de tenerlo en cuenta, como ocurre, por ejemplo, a Gerson, un clásico en la materia 17. Gracias a un documentadísimo estudio de E. Colledge ", que perfila los datos que aportó Seidlmayer ", se puede co­ nocer mucho mejor la personalidad de Alfonso, la motivación de la Epístola solitarii, su contenido y su influjo. Como se ve, nos estamos moviendo en un área de monografías debidas a estudiosos no españoles. En cuanto a la literatura mística hispana, la Epístola solitarii constituye algo así como una piedra miliar o un mojón luminoso. Fernández Pecha se encara por igual a quienes ex abrupto y sin un mínimo examen aprue­ ban o reprueban las revelaciones. El, por supuesto, no toma partido en el delicado asunto sin más ni más: apura todo su saber para discernir si las revelaciones de la Santa merecen crédito o no. Redacta, pues, un ju­ goso tratado, subdividido en siete capítulos, subrayando la novedad del tema —«materia ista peregrina et quasi incógnita est apud homines»—, midiendo las distancias y profundizando los criterios teológicos que han de presidir el fallo o sentencia. Obviamente, el discurso se encamina a 'probar' que las revelaciones de la ilustre dama ‘goda’ merecen crédito, pues las avala su santa vida y el cumplimiento de algunas profecías, como la que anunciaba la destrucción del reino de Chipre “ . 14 Cf. A. Huerga, V isiones y lo c u cio n es: GER, XXIII, 625-626. 17 Cf. A. Combes, E s sai s u r la critique de R uysbroeck p a r G erson, París, 1945, pp. 297s. 14 Cf. Eric Colledge, 'E pístola so lita rii a d reges': A lp h o n se o f P echa a s O rg a n izer o f B irg ittin e a n d V r b a n is t Propaganda: «Mediaeval Studies» 18, 1956, pp. 297 $. 19 Cf. M. Seidlm ayer, E in G e h ilfe d e r h l. B. v o n S c h w e d e n : A l fo n s v o n J a é n : «Historisches Jahrbuch» 50, 1930, pp. 1-18. 20 Texto de la E p ísto la en: R e v e la tio n e s, ed. cit. ís u p r a , nota 14), pp. 677-691. E. Colledge, a.c., pp. 28-30, analiza, a base de A cta et p ro c e s s u s c a n o n iza c io n is b. Birgitte, Uppsala, 1923-31, el testimonio o deposición de Alfonso —otro escrito suyo de prímerisima calidad— sobre lo de Chipre. Muy del estilo 'espiritual' de Alfonso es la alusión, cargada de suave ironía, al dominico Simón, «magnus theologus et astronomus, cognoscens

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La piedra de toque para calibrar el valor de esos 'diálogos' sobrena­ turales es su consonancia con la Sagrada Escritura y con la doctrina de los Santos Padres. También el apologista contrasta en ese y u n q u e el contenido de las revelaciones brigi dinas y las halla perfectamente sinto­ nizadas. No falta, en fin, las referencias al trato personal, en calidad de director, con la vidente. Como en otros escritos suyos, Fernández Pecha pone a gala su buen hacer, o su buen escribir tiene garra dialéctica y estilo; tiene nervio y jugo. Es, en definitiva, un teólogo reflexivo y erudito, u n espiritual —un «contemplativo» o «solitario»— de fina ley. 3. Las «Defensiones» de Juan de Torquemada (t 1468) En la historia del libro y en la historia de la literatura espiritual, Juan de Torquemada (1388-1468) ocupa un puesto distinguido. En la Antolo­ gía se le ha otorgado justam ente2I, incluyendo fragmentos de sus Medi­ taciones (1467), el prim er libro que se estampó en Italia ilustrado con xilografías. Esto ha despertado enorme interés en el mundo de los biblió­ filos u . Torquemada posee indudablemente otros títulos de gloria y fama. Hernando de Pulgar traza de él un brioso retrato en sus Claros varones de España (1492)23. Y Pero Tafur, un curioso cordobés, que pasó por Roma antes de mediado el siglo xv, se hace lenguas de su prestigio u . Torque-mada estaba tocando el apogeo de su carrera de escritor, y los mismos italianos admiran al «cardenal de San Sixto» como el m ejor teó­ logo de la época25. La fortuna quiso que este español, que tanto se in­ teresó por 'reformar' y 'tensar' los institutos religiosos, no cumpliese su pretensión de rem itir a España su librería o biblioteca, la m ás bella y copiosa entonces de la Ciudad Eterna 2‘. A la postre, legó en vida buen planetas et sydera, sed non seipsum». Fray Simón estaba al servicio del rey de Chipre. En el siglo xvi no era raro encontrar a ilustres religiosos dedicados a... la astronomía: cf. R. Creytens, H u g h e s d e C a stello , a s tr o n o m e d o m in ic a in d u X IV e siéc le: «Archivum fratrum praedicatorum» II, 1941, pp. 95-108. 21 Ed. cit., pp. 687-693. 22 Cf. L. Donati, E s c o r s o s u lle ’M e d ita tio n e s lo h a n n is d e T u rr e c re m a ta ’ ( Í 4 6 7 ): *L¡ bibliofilia. Rivista di storia del libro» 76, 1974, pp. 1-34. Las M e d ita tio n e s han sido reeditadas en espléndida edición facsím il p o r Heinz Z im b au er Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1968. 23 Hernando de Pulgar. C laros v a ro n e s d e E sp a ñ a , Madrid. 1923, p. 119. 34 Pedro Tafur, A n d a n z a s e v ia je s (1 4 3 5 -1 4 3 9 ), Madrid, M. Gineta. 1874. 29 Cf. G. de Vero na, De g e s tis P a u li II, ed. Zippel. «Rerum Italic&rum Scriptorum». vol. III, parte XVI, Cittá di Castello, 1904, p. 53. 24 El 5 de marzo de 1461 escribía: «aquí en Roma habernos fecho librería la más bella que habernos visto, en la cual ponemos la mayor parte de nuestros libros, que son en grande número»: AHN: Clero, legajo 449 s.f.

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núm ero de sus libros a la M inervaJ7, y nombró heredera de sus bienes y de sus códices a la Santa S edei*. De Torquemada nos interesan aquí sus Defensiones del diálogo de santa Brígida con Dios. Tampoco se conocen mucho. Y, lo que es peor, los escasos conocedores las suelen identificar con una carta de recomenda­ ción y unos fragmentos que aparecen insertados en la edición romana, 1606, de las Revelationes. Fue un mérito de Mansi no sólo distinguir una cosa de otra, sino también editar las Defensiones, precedidas de un prólogo explicativo ” , Las Defensiones fueron redactadas en Basilea, año 1433. Allí se habían presentado, en forma de artículos o proposiciones, nada menos que 123 tesis entresacadas de las Revelaciones. Se acusaba, por decirlo de una vez, a la vidente de heterodoxia. De prosperar la acusación, se hundía irreme­ diablemente la presunta santidad de la autora y se descartaba el valor de su doctrina y la autenticidad sobrenatural desu diálogo. La comisión de la doctrina de la feencargó a Torquemada un voto o estudio teológico de los 123 'artículos rojos’ ®. En medio del intenso trabajo conciliar, Torquemada redactó una estupenda monografía. La divide en dos partes: en la primera, capítulos I al V, fija los criterios básicos sobre el espinoso asunto de las revelaciones privadas, caminando en sintonía, ya que no a la zaga, de Fernández Pecha, a quien desde luego conoce y c ita 51: en la segunda, capítulo VI, que es la más extensa, somete a me­ ticuloso examen, uno por uno, los 123 «artículos rojos». El método que sigue es rigurosamente clarificador: primero da la proposición o artículo tal como lo han extraído y presentado los émulos y calumniadores; des­ pués, si es oportuno, da el texto original, que no siempre coincide con el extracto; por último, acabado el cotejo, pasa a 'declarar' el contenido ortodoxo de los artículos 5í. Ya desde las primeras salvas se advierte que es un aguerrido dialéctico, un soberano teólogo —¡el más descollante de la turbamulta de Basilea!— y un gran místico. Como dialéctico, caza a los impugnadores en fallos tan *301 17 Cf. G. Meersseman, L a b ib lio th é q u e d e s Fréres P r ic h e u r s d e la M in e rv e á la fi n d u X V e siécle, en: AA.W., M élanges A. Pelzer, Louvain, 1947, pp. 605-634. 33 C f. J. M. GarTastachu, L o s m s. d el card. J. d e T o rq u e m a d a e n la Bibl. Vat.: «Ciencia Tomista» 41, 1930, pp. 189-217 y 291-322. ” Cf. Mansi XXX, 698-699; texto de las D efe n sio n es, cc. 699-814. Hay que advertir que Mansi omite los capítulos I-V, remitiendo a la edición de R e v e la tio n e s (su p ra , nota 14), que los incluyen, precedidos de una carta en la que Torquemada, ya cardenal, reitera su aprobación. 30 El epígrafe reza así: «Defensiones quorumdam articulorum rubrorum»: Mansi XXX. 699. 31 Cf. R e v e la tio n e s, ed. cit., preliminares. 33 Cf. Mansi XXX, 765 («Hic articulus infidelissime et mendaciter extractus est»): cf. ib .. 789, 797, etc.

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graves como es la tergiversación del texto, retorciéndoles el m orro y haciéndoles sospechosos de militar en el número de los herejes solapa­ dos “ . Como teólogo, su fibra tomista y su dominio de los Santos Padres y de los maestros medievales le aúpan cien codos por encima de sus adversarios, auténticos pigmeos a su vera. Como místico, su pluma se enardece de fervor ya desde el primer lance: se vitupera a la santa de d ed r que Cristo le dijo que estarla dispuesto a volver a morir, si fuese posible, por ella; Torquemada no sólo sale a defender esa tesis como ortodoxa, sino también acusa al detractor de ignorante y malintencionado u . La tónica —las lanzadas— no decae un instante. En la imposibilidad de resum ir su magnifica faena, me fijaré sólo en la 'declaración' del articulo 104, que toca una cuestión tan candente —ayer, hoy y siempre— como la del anticristo. En las épocas de cirsis —para los espirituales lo son todas: es una constante que cualquier lector puede verificar— la lle­ gada del anticristo se anuncia como inminente. Santa Brígida también 'picó' en esa añagaza, o, para no desorbitar con caricaturas anacrónicas su mensaje, libó' en esa flor. Torquemada 'interpreta' la miel brigidina con una deliciosa hermenéutica: la fecha o tempus del anticristo nadie lo sabe, ni nadie lo puede saber, ya que es un misterio que sólo Dios co­ noce en cambio, se puede conjeturar por los 'signos' —y la santa no ha traspasado la frontera de éstos. Al final de la larga fatiga, Torquemada concluye, con el debido respe­ to a los Padres conciliares, que las revelaciones se pueden leer en la Igle­ sia lo mismo que muchos otros libros y «legendae, quae licenciantur» para lectura de los fieles“ . Nada hay en ellos que contradiga la ortodoxia. 4. En tom o a un texto de san Vicente Ferrer San Vicente Ferrer (1350-1419) es otro español de alma europea, metido hasta las entretelas en los asuntos de la cristiandad. Profesor, M «Si inspector huiusmodi articuli bene considerasset altitudinem et imxnensiutem divinae caritatis et misericordiae ac dicta peiiegisset sanctorum, non suspectum, sed catholicum habuiset praesentem articulum»: ib., 699. * Cf. ib., 793-795. M «Ecce, Patres venerabiles, quae parvitati ingenioli mei, nihil temere asserendo, dicendum occurrit circa singulos arti culis, su per quibus vigilanter intendere [curavi] et iuxta mihi traditam a Deo gratiam scribere. Rogasti plañe omnes et singulos accurato satis s tu dio iuxta vires meas examinari, et nullum pie et modeste intellectum reperiens S.S. a u t SS. Patrum adversum sententiis, sed consonum et conform e satis reputo ununquemque et omnes eorum, eos iuxta eorum modestiam et piam eorum inteltigentiam esse admittendos et posse legj in Ecclesia Dei, et eo modo quo multorum alionim DD. et SS. historiae et legendae Ucenciantur legendo fidelibus»: ib., 814. La autoridad de Torquemada pesó definitivamente, no sólo por su fama de teólogo, sino también por su condición de Maestro del Sagrado Palacio: cf. C. Binder. It magistero

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predicador itinerante, ángel del Apocalipsis, paladín de la legitimidad de los Papas de Avignon, anuncia la inminencia del anticristo y del juicio final; pero es refractario a la pululante y apestante caterva de los seudovidentes De su polifacética obra nos interesa el Tratado de la vida espiritual, el m anualito pedagógico más transparente y más logrado que produce la literatura religiosa hispana del siglo xv. Y nos interesa en especial un texto cáustico, traído y llevado, trajinado; un texto que pone el dedo en el rojo vivo del asunto que nos ocupa; un texto cuyas vicisitudes son quizá la m ejor ilustración del problema. De ahí que resulte útilísimo seguirle la pista de sus altibajos: 1° El texto original: Sin duda alguna, el pasaje más famoso del Tratado vicentino es éste: «Primum quod debes attendere erga tales personas est quod non habeas m agnam aestim ationem visionum earum , nec sen tim en to ru m , nec raptuum ; immo, si dicerent tibi aliquid quod sit contra fídem et contra Scripturam Sacram, aut contra bonos mores, abhorreas earum visiones et judicia tanquam stultas dementias, et eorum raptus sicut rabiamenta» 57. ¿A qué se debe la fama de un pasaje tan limpio? Sencillamente a que recela de los visionarios, dardeándolos con un símil que es una flecha irónica; los 'arrobamientos' son 'rabiamientos' si contienen algo contra la fe, contra la Sagrada Escritura y contra las buenas costumbres. Estas condicionales constituían los criterios comúnmente aceptados para dis­ cernir la buena o la mala ley de las revelaciones privadas. Sin embargo, el éxito del texto vicentino estribó en la irónica contraposición «arrobamientos-rabiamientos», un juego de palabras al que el romance español se prestaba mejor que el latín. Con ese texto —con ese símil— se inicia la bifurcación de las dos corrientes que van a entablar una aguerrida lid en lo sucesivo; la del entusiasm o por el mensaje de los videntes-locuentes y la del recelo por el mismo. 2. ° E l texto m utilado: Un episodio significativo lo ofrece la edición cisneriana (Alcalá, 1510): los editores consideran valioso el Tratadito, y por eso lo publican; pero no les hace pizca de gracia al símil, y por eso lo m utilan “ . 3. ° E l texto discutido: Francisco de Osuna, que sabía latín y conoce y usa el Tratado, sugirió en 1527 que el pasaje de m arras era una del Sacra Pala izo Apostólico del card. Torquemada: «Memoric domenicane» 7 !. 1954, pp. 3-24. M Cf J. M. Pou y Marti, Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos XIII y XIV), Vich, 1930, pp. 308-396. ” Biografía y escritos de San Vicente Ferrer, ed. G arganta-Forcada, Madrid, 1956, p. 519. u Cf. A. Huerga, La edición cisneriana del Tratado de la vida espiritual': «Escritos del Vedat» 10. 1980, pp. 197-313.

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interpolación; es decir, fiel a su entusiasmo por el diálogo místico, su p o n e que algún malsín introdujo espuriamente en el Tratado esa gotita, ese símil venenoso, receloso: «Si en algún libro leyeres que te has de guardar de las personas que tienen arrobamientos, como si tuviesen rabiamientos, tampoco los creas: y si te dijeren que fue santo el que lo escribió, di tú que ningún santo condena con atrevida sentencia lo que puede ser bueno sin p rim ero lo examinar con mucho acuerdo; y por esto creo yo que algunos indevotos mezclaron en la doctrina de aquel santo y de otros semejantes p o r tener que acotar» M. A Osuna, escritor fino, hay que leerlo con atención. Nótese q u e ha vertido ya perfectam ente al rom ance: «arrobam ientos/rabiam ientos» (raptus/rabiamienta). Alude al texto original de san Vicente, am putado en la edición cisneriana. Trae a pelo el principio normativo de no condenar sin previo examen. Menciona a san Vicente de un modo velado. Y con­ cluye que quizá algún 'indevoto' o adversario introdujo subrepticiamente el símil en un librito de oro, del que el mismo Osuna se aprovecha abun­ dantemente. En realidad, el pensamiento de san Vicente se desfigua al reducirlo a un símil. Con todo, su actitud en este campo es de abierto recelo: lo que dice en el Tratado lo había dicho antes en su estudio sobre el Cisma: la autenticidad, pues, del pasaje de m arras está fuera de duda. 4 ° E l texto recuperado: Al simple lector se le escapaba la mutilación del pasaje, llevada a cabo por los cisnerianos’, entusiastas como él de las revelaciones de sor María de Santo Domingo y de otras beatas40. Al lec­ tor erudito y crítico, en cambio, no podía menos de causarle sorpresa. Y no faltó quien, sin tardar mucho, «recuperó» el texto perdido. En 1528 se editaron en León; ciudad de escasa actividad tipográfica en aquellos días, las M editaciones de san Bernardo ju n to con otros tratadillos de devoción4I. M Francisco de Osuna, T ercer a b ec ed a rio , ed. M. Andrés, Madrid, 1972, p. 221. 40 Cf. Pedro Sáinz Rodríguez, La sie m b ra m ís tic a d e l card. C isn ero s y la s r e fo r m a s en la Iglesia, Madrid, 1979, pp. 57-59. 41 M e d ita c io n e s d e S a n t / B e rn a rd o e t o tr a s o - / b ra s d e d e u o c ió n e n r o m a n c e . I) ff. tv -2 r: «Carta enviada a la ¡Ilustre y muy reverenda señora la señora doña Elvira Manuel sobre la traslación de las M e d ita c io n e s de Sant Bernardo y de otras ob ras que de latín en romance trad u jo un canónigo de León, servidor suyo». II) ff. 2r-25r: «Meditaciones de Sant Bernardo». IH) ff. 25r-25v: «Un dicho maravilloso y espantoso de Pedro Damián, cardenal, de la hora de la muerte». IV) ff. 2 6 r-4 3 r: • T rac ta to d e la v id a e s p ir itu a l, com puesto y sacado a luz p o r el bienaventurado San Vicente Ferrer, de la Orden de Santo Domingo, cosa de m ucha y muy provechosa doctrina. El cual comienza hablando desta manera: En este T ra ta d o V) ff. 43r-52r : «Síguese la oración del Señor que llamamos p a te rn ó ste r» .

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Si resultaba difícil para los estudiosos cotejar el texto vicentino mu­ tilado —la edición ciesneriana del Tratado (Alcalá, 1510) es una joya que muchos citan y casi nadie ha visto—, la edición leonesa es una perla preciosa que se ha escapado de ojo a los más insignes especialistas vicentinos. Porque está oculta entre esos otros «tratadillos». Y porque realmente los ejemplares son rarísimos. Que yo sepa, no existe más que uno, conservado en la caja fuerte de tesoros bibliográficos que es la Bi­ blioteca Capitular y Colombina de Sevilla. £1 gran hispanista Marcel Bataillon halló la pista a través del catálogo, barruntando que entre los «otros tratadillos» el traductor y el editor in­ cluyeron alguno de Erasmo *2. El volum en contiene, en efecto, la obrilla de E rasm o sobre el padrenuestro. Y el Tratado de la vida espiritual, de san Vicente Feirer, con el famoso pasaje 'recuperado'; no recarga las tintas el traductor con la contraposición de «arrobamientos/rabiamientos», sino que suaviza: «no tengas en gran estim a sus visiones y sentim ientos, ni sus raptos o traspasamientos»43. Mas ¿quién fue el humanista que tradujo las Meditaciones y 'recupe­ ró' el texto vicentino? Bataillon —y, tras él, la mayoría de los que aluden directa o indirec­ tamente al asunto— suponía que fue Bernardo Pérez de Chinchón. Y no atinó en la suposición: el verdadero traductor —y, por lo que a mi tema VI) ff. 52r-56v: «Aquí comienza la muy devota corona de Nuestra Señora». VII) f. S7r: «A loor y gloria de nuestro Señor Dios fue impresa la presente obra en la muy noble ciudad de León: en casa de Juan de León. Acabóse a XV días del mes de julio. Año de M.D. et XXVIII años». VIH) f. S 7v: grabado, muy nítido, del apóstol Santiago. E jem plar: Biblioteca Capitular y Colombina (Sevilla), sign.: 3237. Al principio: L as M editaciones e S o lilo q u io e M a n u a l del b ien a ven tu ra d o S a n t A u g u stín . o b is p o de Y p o n ia (sic), g lorioso d o c to r e lu m b r e d e la S a n ta Iglesia, n u e v a m e n te corregi­ d o e em en d a d o . C olofón : «Acabóse el Manual del bienaventuado padre Sant Augustín... Imprimióse en

la noble villa de Alcalá de Henares por Miguel de Eguía en el año de 1526, a 4 días del mes de setiembre». En medio: S o lilo q u io de S a n t B u e n a v e n tu ra . Colofón: «Aquí se acaba el S o lilo q u io , que es habla consigo mismo: que compuso el seraphico doctor San Buenaventura, cardenal, ministro general de la Orden de los fray!es menores. Emprimido en Alcalá de Henares por Miguel de Eguía a XII días de deziembre, año de M.D. y XXV años». 42 Cf. M. Bataillon, E r a s m o y E sp a ñ a . México-Buenos Aires, 1950, I, 331-332. 43 M editaciones..., f. 38r. «Aquí se ponen algunos avisos provechosos y muy necesarios para los que siguen la vida spiritual, en que pueden librarse de muchos peligros que el enemigo suele buscar»: f. 36v. El Tratado termina en el f. 4 3 r «Acabóse el Tractado de la vida y doctrina espiritual compuesto por el bienaventurado Sant Vicent Ferrer, de la orden de los predicadores, egregio y singular predicador de Jesucristo redentor y señor nuestro».

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atañe, el 'recuperador' del texto vicentino— fue Antonio de O bregón44, canónigo leonés, capellán —uno entre tantos— de Carlos V, hum anista, viajero (es casi seguro que asistió a la coronación del E m perador en Bolonia), piadoso, amigo y servidor de la «muy reverenda señora doña Elvira Manuel», noble dam a que trocó el mundo por el claustro; a ella le dedica la traducción y la edición. He aquí la carta-dedicatoria: «Buscando manera de poder en algo servir a vuestra merced, se me ofrecieron las Meditaciones del glorioso sant Bernardo en latín, com o él las compuso; y acordándoseme ser vuestra merced de su hábito y religión, me ofrecí de buena gana a tom arlas en romance, para que m uchas per­ sonas por su causa las pudiesen entender; y no tem í la bajeza d e mi ingenio, porque siendo tan grande la majestad de la obra, bien era b as­ tante a sufrir mi bajo estilo sin pérdida suya, cuanto más que el devoto lector más pondrá su afecto en las sustanciosas y devotas sentencias que en las delicadas y muy polidas palabras: pues sabemos que la letra m uere y el espíritu es el que da vida. Resciba, pues, vuestra merced este pequeñito libro y vístalo de su favor, pues va desnudo y robado de la capa latina que el bienaventurado sant Bernardo le dio; que muy pequeña obra será vestir a un desnudo a quien viene de sangre, que no solamente dar ropas a pobres, mas acrescentar grandeza a los grandes pudieron. Y porque vuestra merced en tan poca estima tuvo lo que el mundo suele estimar, tanto es más digna de ser alabada cuanto menos quiere que nadie la alabe: porque la magnanimidad de su corazón más que gloria munda desea, y más que reinos de tierra procura. Parescióme tomar el trabajo presente, pues los servicios que más gratos le pueden ser son aquéllos que con su sancto propósito m ás se conforman. Bien podrá ser que deste pequeño servicio resulte tanto bien adelante, que habiendo yo dado principio en esto poquito, despierte la voluntad en alguno para traducir en gentil estilo los libros que quedan. Y porque esta obra es poco volumen para ir sola, traduxe de latín en romance la Declaración del paternóster, que un doctor muy famoso escribió; 44 La identificación del traductor se logra por el permiso de estampa, que otorgó D. Alonso M anrique, Inquisidor General, en Valladolid, 14 agosto 1527: «Por c u an to el reverendo Antonio de Obregón, canónigo de la Iglesia de León, ha sacado y vuelto de latfn en romance las Meditaciones y Pasión, de San Bernardo, un Tratado pequeño de vida espiritual y el Pater noster, de San Vicente Fetrer (sic.') [...), dam os licencia y fa­ cultad a cualquier impresor para im prim ir y vender las dichas Meditaciones y Pasión, de San Bernardo, y Tratado de la vida espiritual y Pater noster, de San Vicente Fetrer»: AHN: Inq., libro 319, f. 429r. Obregón ocultó el nombre de Erasmo —¿intencionadamen­ te?— bajo la f'rm ula «un doctor muy famoso» (prólogo-dedicatoria). En la licencia se em barulla más la paternidad, como se ve. El canónigo leonés se firma «capellán del rey» en la dedicatoria de su versión de los Triunfos, de Petrarca (Sevilla, Juan Varela, 1532). En esa dedicatoria alude a su «larga peregrinación por diversas partes de Italia».

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y otro Tractado de la vida espiritual, que compuso sant Vicente Ferrer: porque quien antiguamente en lengua castellana le puso, dexó de poner algunos capítulos, que están en latín, de mucho provecho. Y al fin desto va la Corona de Nuestra Señora, obra de gran devoción: la cual sola im­ prim ieron en Valencia sin mi voluntad, porque tenía determ inado de m udar algo en ella, como después lo mudé. El servicio es pequeño, mas Ceres, a quien los antiguos por diosa de los panes honraban, con solas primicias se satisfacía de cualquiera rús­ tico que con pequeño manojuelo de trigo ofrecía la voluntad muy ente­ ra; y pues vuestra merced es tan católica, bien se contentará con lo que Dios se contenta: que mira más el afecto que el censo. Espero en Nuestro Señor que será a gloria de Su Majestad y a utili­ dad de muchas personas lo que resultare de tales lecciones, porque aquí se puede alcanzar el conocimiento de la condición humana, la poquedad de nuestra naturaleza y la hermosura y dignidad de la ánima. Aquí veremos el hermoso esplendor de las virtudes, la torpeza y fealdad de los pecados, y la consideración espantosa de la m uerte. Aquí podemos m editar la exanimación del juicio final, y las penas del infiemo, y el gozo del paraíso, y lo que sobre todo es necesario y meritorio: la pasión dolorosa y muerte m uy deshonrada del Hijo de Dios, nuestro redentor Jesucristo; y otras m uchas cosas de muy gran precio y provecho para cómo debe ser Dios temido y amado. Aquí hallaremos atavíos necesarios y diversos para vestir el alma, agora con temor de las penas, agora con esperanza de gloria. Una vez temblará temiendo que se enoje el Esposo; otra vez se derretirá infla­ m ada de su amor. A tiempos derram ará lágrimas, considerando los muy amargos de su Pasión y muerte; y a veces las destillará por el placer en­ trañable de su gloria y vencimiento. Podránse llorar los pecados, y del dolor sacar gozo; y de todo, salvación. Y si al monte resplandeciente de la con­ templación quisiere alguno subir, hallará avisos tan necesarios y prove­ chosos que podrá cam inar sin peligro del veneno que en sem ejantes pasturas el enemigo suele mezclar. Y podrá seguramente discurrir el alma tras el Amado al rastro de sus olores, hasta saber do se apacienta y dónde tiene la siesta al mediodía el hermoso sobre los hijos de los hombres, y hasta llegar a ver aquel rostro tan deseado del Señor que es salud y glo­ ria de los que le buscan con verdad; y por ventura responderá a la tal ánim a el Esposo, diciendo: la voz de m i amada es aquella que por colla­ dos y montes me busca. Ven, hermosa mía; ven, paloma mía, que miel y leche son debaxo de tu lengua, y tus ropas como olor de encienso tienen. Mas porque los santos doctores que se siguen lo dirán por maravillosa manera, ceso rogando a Nuestro Señor la haga en este mundo conten­ ta y en el otro bienaventurada»45. 45 Meditaciones..., ff. tv*2r. —

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5.

Los «Avisos » de san Juan de Avila (1556)

En 1556 salió a luz clandestinamente —o sea, sin permiso del autor— el Audi, filia, de san Juan de Avila El vendaval de Valdés lo abatió en 1559. La joya ha sido también recuperada, y reeditada primorosamente por el gran avilista Sala B alust*47. Es un libro representativo de la espiritualidad ‘no condicionada’ por factores externos; en él se vuelva a alma abierta y confidencial Juan de Avila, maestro de maestros; y dicta su lección, muy en línea vicentina, sobre los presuntos diálogos de los 'videntes'. Me limitaré a transcribir algunos pasajes, oteando en el horizonte a fray Luis de Granada “ y a Diego Pérez de Valdivia, que aprendieron y repitieron a su modo la lección del 'Maestro' *. Avisa Avila, señeramente: 1°) Hay que oir sólo a Dios, oírlo por fe, en silencio amoroso. «Este oir a Dios es por la fe la cual no es enseñanza humana, mas divina, porque no creemos a las Escripturas como a palabras de Esaías o Jeremías, o de san Pablo o de san Pedro, ni creemos más al evangelista que fue testigo de vista de lo que escribió que al que no lo fue, mas recibimos estas palabras como dichas de Dios por la boca de ellos, y a Dios creemos en ellos» ” ; 2.°) Hay que recelar de los que pre­ gonan que dicen que oyen y hablan directamente con Dios, que son plaga temible: «No es razón que pase aquí sin avisaros de un peligro que a los que caminan el camino de Dios acaece, y a muchos ha derribado [...]. Y este peligro es ofrecerse a alguna persona devota revelaciones o visiones, o otros sentimientos espirituales; los cuales muchas veces, permitiéndo­ lo Dios, trae el demonio para dos cosas: una, para con aquellos engaños quitar el crédito de las verdaderas revelaciones de Dios [...]; otra, para engañar a la tal persona debajo de especie de bien, ya que por otra parte no pueda. Muchos de los cuales leemos en los tiempos pasados, y m u­ chos hemos visto en los presentes. Los cuales deben poner escarmiento y dar aviso a cualquiera persona deseosa de su salud a no ser fácil de creer estas cosas [...]. No han faltado en nuestros tiempos personas que han tenido por cierto que ellos habían de reformar la Iglesia cristiana, y traerla a la perfección que en su principio tuvo, o a otra mayor. Y el haberse muerto sin hacerlo, ha sido suficiente prueba de su engañado corazón. 44 [Juan de] Avila, A v is o s/y reglas c h r is ti a - 1 ñ a s p a ra lo s q u e desea n s e rv ir a D io s / a p ro vech a n d o en e l c a m in o csp i- / ritual, Alcalá de Henares, Luis Gutiérrez, [1556], 47 Maestro Juan de Avila, A v iso s y reglas c ristia n a s so b re a q u el ve rso d e D avid: 'Audi, filia', ed. L. Sala Balust (Espirituales Españoles 10), Barcelona, Juan Flors, 1963. 44 Luis de Granada, Libro de la oración y m editación. Salamanca, Andrea de Portonaris, 1954; O bras, ed. J. Cuervo, t. II, Madrid, Fuenlenebro, 1906. 44 Diego Pérez de Valdivia, Aviso d e gente recogida, Barcelona, Jaime Cendrat, 1585: reed. de A. Huerga (Espirituales Españoles 24), Madrid, 1977. 54 A v iso s y reglas..., reed. L. Sala Balust (cit. su p ra . nota 46). p. 130.

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y que les fuera mejor haber entendido en su propia reformación que con la gracia de Dios les fuera ligera, que, olvidando sus propias conciencias, poner los ojos de su vanidad en cosa que Dios no la quería hacer por medio de ellos. Otros han querido buscar sendas nuevas, que les parecía muy breve atajo para llegar presto a Dios. Parecíales que, dándose una vez perfectamente a El, y dejándose en sus manos, eran tanto amados de Dios, y regidos por el Espíritu Santo, que todo lo que a su corazón ve­ nía no era otra cosa sino lumbre e instinto de Dios. Y llegó a tanto este engaño que, si aqueste movimiento interior no les venía, no hablan de moverse a hacer obra, por buena que fuese. Y si les movía el corazón a hacer alguna obra, la habían de hacer, aunque fuese contra el mandamien­ to de Dios, al cual decían que amaban tan de verdad que, aun quebran­ tando sus mandamientos, no perdían su amor» sl. Intercala el 'maestro' un caso, aducido por Gersón: algunos han tenido «por muy cierto» haberles dicho Dios que serían papas; y se engañaron. Más todavía: a uno que lo decía, «se le asentó» después en la cabeza que «había de ser anticristo», y acabó intentando suicidarse52. El severo discurso de Avila se encamina a unas normas o «reglas para no engañarse»: primera, 'no desear revelaciones’; segunda, ‘no enso­ berbecerse si se tienen’; tercera, ‘no darles crédito fácilmente’ 5J. Y, encariñado con tan grave asunto, prosigue su lección' dando avi­ sos sapientes para discernir las ‘revelaciones’ y las 'raíces' de los deslices M. Delicioso es también el ‘maestro’ Avila al describir «cómo ninguna criatura oye ni inclina su oreja a Dios con tanta diligencia como El la inclina a sus criaturas». Dios es un Oyente paciente y misericordioso, que oye incluso antes que clamemos y, en fin, «se huelga de olmos» 5S. Por el Audi, filia primitivo corre agua limpia y fresca. Corre sabidu­ ría teológica y vivencial. Quizá no pecaríamos de exageración si dijése­ mos que es la obra-cumbre de la literatura española sobre el empinado y espinoso tema del diálogo con Dios. Un tema con el que los espiritua­ les españoles se encariñaron y desvelaron de un modo tan intenso, tan introspectivo, tan dramático. A medida que avanzamos en la cronología, se percibe más diáfanamente cómo gana en hondura y, a la vez, cómo se tom a problemático. También se ve que las dos corrientes siguen un curso paralelo, aunque la que hemos llamado 'vicentina' se impone por seguridad y por caudal. Examinemos otro hito: el de santa Teresa de Jesús. 51 ” ” 54 55

Ib., pp. 195-197. Cf. ib., p. 196. Ib., pp. 199-202. Cf. ib., pp. 203 s. Cf. ib., pp. 203 s.

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6.

El ocaso» de santa Teresa

Pocas alm as tan inm ersas en lo divino hay en la histo ria d e la espiritualidad española como santa Teresa. Pocas, quizá ninguna, que haya alcanzado cotas tan altas de vivencia y de expresión “ . La Vida e s un diálogo continuo con Dios, un diálogo de amistad, un diálogo sobresal­ tado por ráfagas de miedo. Su fino instinto se sobreponía a cualquier problema, por duro que fuese. Y sus reacciones y reflexiones al respec­ to resultan altamente geniales. Sin entrar en el estudio analítico de su «caso», porque habría que extender desmesuradamente la disertación, voy a fijarme en tres situacio­ nes-límite: 1. *) Ante todo, la cita explícita que hace de los «rabiamientos» que dice san Vicente ” , alineándose. Los teresianistas más ilustres han e rra ­ do al suponer que la cita refleja la lectura de la edición cisneriana (Silverio): lo que no es verdad, ya que, como consta, el texto de los ‘rab ia­ mientos' se eliminó; o que la cita la toma de Osuna, cuyo libro ciertamente leyó con avidez (Efrén): lo que tampoco es cierto, pues Osuna, aunque se refiere al texto de marras, calla el nombre del ‘santo’. La hipótesis más obvia apunta a que santa Teresa, tan desazonada por el problema, ‘conoció’ que el ‘santo’ de los rabiamientos era san Vicente mediante sus confesores dominicos, habituados al uso de un libro doméstico. 2. *) En segundo lugar, la ‘desaparición’ de los diálogos a medida que maduraba su vida mística, hecho confesado por la s a n ta 5* y testificado por Cuevas ” y Gracián M. ** Cf. A. H uerga, L a m ís tic a v i v e n c i a l d e S a n ta T e re sa : «Angelicum» 59, 1982. pp. 277-301. ” Cf. V ida 20. 23. M «Lo de las visiones imaginarias ha cesado»: C u en ta d e c o n c ien cia núm. 6 (Palencia. mayo 1581): O bras, Madrid, 1962, p. 465: cf. ib., p. 466, donde afirma que «las hablas interiores no se han quitado». Se ha de cotejar y contrastar estos pasajes con M o r a d a s VUI, 3, 12 y, sobre todo, con lo que la Santa dijo, pocos meses antes de m orir, cami­ no ya de Alba de Tormes, a Juan de las Cuevas —texto que transcribo en la nota siguiente. 59 «[...] estando este testigo en Palencia, como dicho tiene, viniendo la dicha Ma­ dre de la fundación de Burgos por Palencia. la trató y comunicó; y de las pláticas es­ pirituales que tuvo con ella, se confirmó en tenerla por gran sterva de Dios. Y en par­ ticular dando cuenta la dicha Madre a este testigo de su espíritu, le dijo que de las muchas cosas que en tiempos atrás pasaban por su entendimiento de visiones y revelaciones, habla quedado tan solamente con la presencia de Dios, significando que lo demás de visiones y revelaciones habían cesado»: P ro ceso s d e b e a tific a c ió n y c a n o n iz a c ió n d e S a n ta Teresa de J e sú s , ed. P. Silverio (BMC 18), t. I, Burgos, 1934, p. 367. 40 «La madre Teresa de Jesús, aunque tuvo muchos arrobamientos, como ella cuenta en sus libros, después se le quitaron de todo punto, y cantidad de años antes que m u­ riese no tuvo ninguno»: D ilu c id a r io II. 7: O bras, ed. P. Silverio (BMC 15), t. I. Burgos. 1932, p. 162.

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3.*) Del blando Gracián, que pecaba más bien de crédulo, y que divagó sabrosamente sobre estos temas ", procede la siguiente anécdota teresiana: «Dije una vez yo a la madre Teresa de Jesús que pidiese a Dios muy de veras le diese luz [sobre] si convenía hacer una cosa de que tratába­ mos, que era muy im portante, o dejarla de hacer; respondióme que tenía clara revelación que se hiciese. No obstante esto, yo ejecuté lo con­ trarío, guiándome por lo que me dictaba la razón. Ella calló y obede­ ció, que eran entonces mi súbdita; y después, estando to temeroso si ha­ bía acertado en ir contra la revelación de la madre, tóm ela a mandar que pidiese al Señor nos descubriese si íbamos bien. Respondió que el Señor le dijo estas palabras: Bien hiciste en obedecer, que por ese ca­ mino no se puede errar; lo que yo te había dicho era muy bueno, mas por estotro yo haré que suceda mucho mejor, aunque os ha de costar muchos trabajos’». Gracián acota: «sucedió así al pie de la letra»; y apun­ ta su parecer: «y al ñn, quien quisiere acertar, siga el camino cierto de la fe, obediencia y virtud en que sabemos no puede haber enga­ ño; y en las visiones, revelaciones y profecías, tenemos por fe que le puede haber, pues dicen las divinas letras que Satanás se transfigura en ángel de luz» 62. Lo que Gracián no dice, ni se le ocurre pensar en ello, es si se trató de una solución por vía divina o por vía humana. Estaba él, y estamos nosotros, tan acostumbrados a columbrar a la Santa tan envuelta en luces divinas que no paramos mientes en que quizá muchas veces resolvía los problemas a golpe de ingenio y de gracia femeninos, que los poseyó en soberana magnitud. Este apunte 'desmitificador' no quisiera yo que se tomase en sentido mezquino, porque mi admiración y mi devoción a la Santa son muy grandes. Pero un estudio serio de su 'caso' debe abrirse a esa perspecti­ va de la exégesis humana. Ello me empuja al análisis del curioso ‘conflicto’, de fuerte olor y sabor a humanidad, de la Santa con Bartolomé Medina. El apremio de espacio me impide detenerme aquí en un excursus analítico que resulta muy esclarecedor. La misma Santa dirá que el 'conflicto' acabó en santa paz. Pero es posible que, al decir esto, simplifique ya. El asunto fue mucho más complejo. Medina, un teólogo íntegro —un teólogo ’vicentino’, para aclaramos—, no dio su brazo a torcer, pese a que la Santa usó con él sus prodigiosas armas. Quede, pues, el desarrollo para otra ocasión. Ni la Santa va a perder nada, ni tampoco Medina, un teólogo que, en aquel momento, 1574, gozaba de un prestigio superior al de Bañes por su categoría de catedrático de prima. 41 Cf. ib., pp. 167 s. («De las visiones, revelaciones y profecías»). * Ib., p. 162.

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Continuando la ruta, explorativa y ascendente, hay que decir algo, sumarlsimamente, de san Juan de la Cruz, que tan desveladas vigilias dedicó al tema del diálogo con Dios ". 7. Cristo, única «Palabra» de Dios El largo camino del «tránsito que hace el alma a la unión con Dios» es «noche oscura»: por parte del alma, que va en fe, «oscura para el entendimiento como noche»: y por parte de Dios, «el cual no más ni menos es noche oscura para ei alma en esta vida» 6. Aquí topamos ya con la quintaesencia del pensar de san Juan de la Cruz sobre el tema del diálogo con Dios. Aparece, en densidad teológica y en transparencia literaria, su medular doctrina mística, tan concentrada en Dios y tan centrada en la fe Ningún espiritual español analizó tan hasta la raíz la psicología na­ tural y sobrenatural del diálogo. El libro segundo de la Subida está casi por entero dedicado al tema, del que no queda rincón sin examinar, di­ ficultad sin medir, claroscuro sin entrever. «De entre las manos nos van saliendo las dudas, dice, y así no podemos correr con la prisa que que­ rríamos adelante» “ . A Dios no le gusta que el alma le ande preguntan­ do curiosamente por 'vía sobrenatural’. Y la razón es porque querer ave­ riguar y alcanzar cosas por vía sobrenatural es salirse de los términos naturales y ordinarios. En definitiva, lo que tenía que decimos, ya lo dijo de una vez para siempre: « E n d a r n o s c o m o n o s d i o a s u H u o , q u e e s u n a P alabra su ya — q u e n o t ie n e o tr a — to d o n o s lo h a b ló j u n io y d e u n a v e z EN ESTA SOLA PALABRA, Y NO TIE N E MAS QUE HABLAR» " .

Antes, sí; en el Antiguo Testamento Dios fue hablando poco a poco y de muchas maneras (Heb. 1,1). Ahora, lo ha dicho ya todo, y andarle preguntando serla, entre otras cosas, signo de fe flaca". Cristo es la Palabra de Dios, su locución y su respuesta, su revelación.

41

U n agudo análisis de la vida y de la obra de San Juan de la C ru z a través de la clave de la búsqueda de Dios puede verse en: Placido Nicotra, L'uomo alta ricerca di Dio. It pensiero di San Giovanni delta Cracc, Roma, 1970. " Subida I. 2. 1. Cf. ICarol Wojtyla, La fe según San Juan de la Cruz, vers. de A. Huerga, 3.a ed., M adrid. B AC. 1980. 44 Subida n , 22, 1. " Subida H , 22, 3. «N o conviene, pues, ya preguntar a Dios de aquella manera, ni es necesario que ya hable, pues, acabando de hablar toda la fe en Cristo, no hay más fe que revelar ni la habrá jamás. Y quien quisiere ahora recibir cosas algunas p or vía sobrenatural, como habernos dicho, era notar falta en Dios de que no había dado todo lo bastante en su hijo: porque, aunque lo haga suponiendo la fe y creyéndola, todavía es curiosidad de menos fe De donde no hay que esperar doctrina ni otra cosa alguna por vía sobrenatural»: Subida

44 44

n , 22, 7.

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Es evidente que san Juan de la Cruz está pensando en la curiosidad h um ana, y aun en las tram pas de algunas beatas w, atrevidas y presun­ tu o sas y 'fantásticas’ ™. El hom bre es un anim al locuaz, hablador, precisam ente porque discurrre y razona. El hombre espiritual, abierto siempre a Dios, no sólo lo busca; quiere, además, hablarle; y que le conteste. E l a n á lis is e s h o n d o y s a b r o s o , p e r o la r e a lid a d m u c h a s v e c e s n o t r a s ­ p a s a la f r o n t e r a n a tu r a l:

«Estas palabras sucesivas, siempre que acaecen, es cuando está el espíritu recogido y embebido en alguna consideración muy atento, y en aquella misma materia que piensa, él mismo va discurriendo de uno en o tro y formando palabras y razones muy a propósito, con tanta facilidad y distinción y tales cosas no sabidas de él va razonando y descubriendo acerca de aquello, que le parece que no es él el que hace aquello, sino o tra persona interiormente lo va razonando, o respondiendo, o enseñando. Y, a la verdad, hay gran causa para pensar esto, porque él mismo se razona y responde consigo, como si fuese una persona con o tra» 71. Puede suceder que se trate de un modo de enseñanza divina; es de­ cir, de ayuda o respuesta indirecta. Mas también puede ocurrir —y es lo que san Juan de la Cruz teme y de lo que está escarmentado— que sea p u ra imaginación humana, sin mezcla alguna de ayuda o respuesta di­ vina: «Yo conocí una persona, cuenta, que, teniendo estas locuciones suce­ sivas, entre algunas harto verdaderas y sustanciales que formaba el San­ tísim o Sacramento de la Eucaristía, había algunas que eran harto here­ jía. Y espántome yo mucho de lo que pasa en estos tiempos, y es que cualquiera alm a de por ahí con cuatro maravedís de consideración, si siente algunas locuciones de éstas en añgún recogimiento, luego lo bautiza todo por de Dios y suponen que es así, diciendo: dijome Dios, respondióme Dios; y no será así, sino que, como habernos dicho, ellos las más veces se lo dicen» ” . El usar el 'yo' y el aludir a lo que «pasa en estos tiempos» indica cla­ ram ente que san Juan de la Cruz reflexiona en la carne viva de un mundo hipersensibilizado, anhelante de dialogar con Dios. La sobrecarga del 'alum bradism o' amenazaba ahogar el 'misticismo'. San Juan de la Cruz, tan alerta y tan esencial, no es sordo al diálogo, no niega sus conveniencias y su posibilidad; procura, empero, reducirlo a sus cauces de fe, de 'no­ che', de sustancia, cercenando el pluriloquio, detectando la ilusión y co n d en an d o los exhibicionism os. E n sum a: su d o c trin a d iscu rre. * w 71 ”

Cf. Noche oscura I, 2, 13. Noche oscura n , 2. 3. Subida II, 29, 1. Subida II. 29, 4.

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enriqueciéndola, por la cautelosa senda de san Vicente Ferrer, de san Juan de Avila, etc. 8. Dos conclusiones Voy a cerrar la exposición con un par de conclusiones: una teológica; otra, literaria o antológica. 1* El diálogo del hombre con Dios es real, pero no tomando la pa­ labra ‘diálogo’ en significación univoca, sino en un sentido anchuroso. Quiero decir, hay muchas formas de dialogar con Dios. La principal y fundamental es el ‘diálogo en fe’. Aun en los profetas —que son los grandes dialogadores y mensajeros— ese diálogo tiene un contenido limitado, ya que no les dice Dios 'nuevas verdades'. El Doctor Angélico asevera, a zaga de san Agustín, que «singulis temporibus no deiuerunt aliqui prophetiae spiritum habentes, non quidem ad novam d o ctrin am d ep ro m en d am , sed ad h u m an o ru m a ctu u m directionem» 7374*. Heraldos, pues, de corrección y reajuste de costumbres, no de anuncio de ‘verdades nuevas’. Las revelaciones privadas —las de santa Brígida, o las de cualquier vidente— tienen un valor muy modesto, y han de contrastarse, como hizo el teólogo Torquemada, con los contenidos de la revelación. «La Iglesia, en vez de utilizar las revelaciones privadas para juzgar el contenido de la revelación, procede siempre a la inversa» 7\ Esto no obsta para admitir una profundización de las ‘verdades de fe' por una vía mística, paralela a la del estudio. El mismo Santo Tomás, teólogo de profesión, reconoce la existencia de la vía mística ” , por la que se alcanza un conocimiento sapiencial de D ios7(, una 'noticia am orosa' que diría san Juan de la Cruz, mientras el conocimiento que se logra a fuerza de estudio suele ser frío, especulativo. Lo ideal es que el teólogo posea —y camine— las dos vías ” . Pero pueden separarse. Santa Catali­ 71 Cf. S u m m a theo lo g ia e II-II, 174, a. 6 ad 3. 74 F. Marín-Sola, L a e v o lu c ió n h o m o g é n e a d e l d o g m a c a tó lic o , Madrid, 1952, p. 413. 77 «[...] secundum duplicem modum indicandi, dupliciter sapientia accipitur. Contingil enim aliquem iudicare uno modo per modum indinationis, sicul qui haber habitum virtutis, recte iudicat de his quae sunt secundum virtutem agenda, inquantum ad illa inclinatur [...]. Alio modo per modum cognitionis, sicut aliquis instructus in scientia morab posset iduciare de actibus virtutis, etiam si virtutem non haberet. Primus igitur modus iudicandi de rebus divinis pertinet ad sapientiam, quae ponitur donum Spiritus Sancti [...]. Secundus autem modus iudicandi pertinet ad hanc doctrinam [= teología], secundum quod per studium habetur, iicet eius principia ex nevelatione habeantur»; S u m m a theologiae I, 1, 6 ad 3. 74 Cf. A. Piolanti, La a m ó s c e n te sa p ien zia le d i D io in S . T o m m a so , Cittá del Vaticano, 1980. 77 Cf. Augusto A. O rtega, R a z ó n te o ló g ic a y e x p e r ie n c ia m ís tic a , M adrid, 1944; S. Campo reale. A m o r e e c o n o s c e n z a n e ll’e sp e rie n za m ís tic a s e c o n d o l'A q u in a te , Viterbo.

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na de Siena y santa Teresa de Jesús son paradigmas excelsos de la vía mís­ tica —y ello tal vez explique y justifique su título de Doctoras de la Iglesia. Santo Tomás de Aquino y san Juan de la Cruz fueron juntamente mís­ ticos y teólogos. Es decir, caminaron, buscaron, encontraron, dialogaron con Dios por la doble vía. Aduzco ejemplos, que obviamente no agotan los caudales o el reper­ torio: cabría citar otras figuras egregias. Para mi propósito, son suficientes sus nombres. Paso, pues, a la segunda conclusión. 2* La literatura mística está constelada de luces, es decir, de textos bellísimos sobre el diálogo con Dios. Un tema, repito, tópico, o común en la mística, y que alcanzó vetas altísimas en la española. Algunos textos lo ilustrarán: 1) El Salmista cantaba a su arpa: «Como anhela el ciervo las corrientes de las aguas, así te desea mi alma, oh Dios. Mi alma está sedienta de Dios, del Dios vivo. ¿Cuándo llegaré y veré la faz de Dios? n 2) San Agustín, águila humana, águila mística, es quizá el ciervo más sediento de Dios en la antigüedad cristiana; sus Confesiones son un cántico autobiográfico de esa sed; una sed que lo consume incluso en los momen­ tos de mayor reflexión teológica, como en esta bellísima oración con que cierra sus cavilaciones trinitarias: «Oh Señor, mi Dios, mi única esperanza, óyeme: que yo nunca, abatido por el cansancio, cese de buscarte. Haz más bien que siempre busque con más ardor tu faz. Dame fuerzas para buscarte: Tú, que has hecho que te encuentre y que me has clavado en el alma la esperanza de encontrarte siempre más y más» ” . 3) En la literatura mística española, como he indicado, la sed de Dios, en sus tres foses de búsqueda-encuentro-diálogo, es una constante de 1960; A. Huelga, Conocer por fe y conocer por don: «XIX Semana Española de Teología», Madrid, CS1C, 1962, pp. 169-217; R.-T. Caldera. Le jugement par inclination chez st. Thomas d'Aquin, Parts, J. Vrin, 1980; J. Hamer, Alia scuola di S. di S. Tommaso d'Aquino: Vita spirituale e teología, en «L'Osservatore romano» 28 enero 1983, p. 3. n Salmo 41, 2-3. 79 S. Agustín, De trinitate XV, 38: PL 42, 1098: «Domine Deus meus, una spes mea, exaudí me, ne fatigaus molim te quaerenti vires, qui invenire te fecisti, et magis magisque inveniendi te spem dedisti. Coram te est firmitas et infírmitas mea: illam serva, istam sana. Coram te est scientia et ignorantia mea: uní mihi aperuisti, suscipe intrantem; ubi clausisti, aperi pulsanti. Meminerim, tui, intelligam te, diligam te. Auge ín me ista, doñee me reformes ad integrum».

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singular relieve. Aparecerá incluso en un poeta tan humanista como el capitán Francisco de Aldana, que la esculpe en versos cimeros como los siguientes: «Mas ¿quién dirá, mas quién decir agora podrá los peregrinos sentimientos que el alma en sus potencias atesora?: Aquellos ricos amontonamientos de sobrecelestiales influencias, dilatados de amor descubrimientos; Aquellas ilustradas advertencias de las musas de Dios sobreesenciales, destierro general de contingencias; aquellos nutrimientos divinales, de la inmortalidad fomentadores, que excedem los posibles naturales; aquellos, ¿qué diré?, colmos favores, privanzas nunca oídas, nunca vistas, suma especialidad del bien de amores. ¡Oh grandes, oh riquísimas conquistas de las Indias de Dios, de aquel gran mundo tan escondido a las mundanas vistas! Mas, ¡ay de mí!, que voy hacia el profundo do no se entiende suelo ni ribera, y si no vuelvo atrás, me anego y hundo» *°. Así canta, en suprema tensión, el «divino Capitán» Aldana, en la carta a Arias Montano (1527-1598) Sobre la contemplación de Dios y b s requisitos de ella, escrita ya en un clima interior muy lejano a la época en que añoraba, en Flandes, los días florentinos*91; ahora, 7 setiembre 1577, está preparándose para acompañar al rey luso Don Sebastián en la absurda y desastrada aventura de Alcázarquivir, 4 agosto 1578; al mismo Rey, que le vio luchar sin caballo y le dijo: —Capitán, ¿por qué no tomáis el caballo?, Aldana respondió: —Señor, ya no es tiempo sino de morir, aunque sea a pie. *° Francisco de Aldana, Poesías (Clásicos castellanos 143), ed. Ellas E. Rivers, Madrid,Espasa-Calpe, 19S7, p. 67. 91 «En ella se ve con toda claridad que Aldana ha regresado espiritualmente de la Italia pagana de su juventud y está situado ya, de un modo definitivo, en la España mística de su madurez»: ib., p. XXIII.

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En el siglo xvi, cuando el oro de Indias hacía perder la cabeza a m uchos capitanes, Aldana se traspone y nos traspone a unas Indias más ricas y más bellas: ¡las Indias de Dios! Unas Indias que son objeto de conquistas supraterrenas, sobreesenciales. De Aldana partió, según parece, fray Juan de los Angeles para enhebrar sus Diálogos de la conquista del espiritual y secreto reino de Dios (Madrid, 1595) “ , epílogo y broche de un siglo de tan ardiente ejecutoria mística. 4) En la cumbre de ese siglo oteamos, escribiendo y cantando, a san Ju a n de la Cruz. El Doctor Místico, resumieno en un dicho de luz y amor s u propia experiencia, nos da esta síntesis sobre el tema del diálogo con Dios: «Una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma» u .

“ Cf. A. Lefébvre, La poesía del capitán Aldana, Concepción (Chile), 1953. ®J Dichos de luz y amor, 99: Obras, Madrid, BAC, 1964, p. 966.

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TERCERA PARTE:

DOCUMENTOS

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509 EDICTO DEL INQUISIDOR GENERAL DON ALONSO MANRIQUE CONTRA LOS ALUMBRADOS DEL REINO DE TOLEDO Toledo, 23 de septiembre de 1525 Nos, don Alonso Manrique, por la divina providencia arzobispo de Sevilla, inquisidor apostólico [general] contra la herética pravedad y apostasía en todos los reinos de Su Majestad, y de su Consejo: Hacemos saber a los reverendos y reverendísimos señores arzobispos y obispos y otros cualesquier prelados y personas constituidas en dignidad eclesiástica, y a los deanes y cabildos de las iglesis metropolitanas, catedrales y colegiales, y a los reverendos y devotos padres provinciales, priores, guardianes, ministros y comendadores de todas las Ordenes y Religiones, y a todos los fieles cristianos, así hombres como mujeres, de cualquier estado y condición, preeminencia y dignidad que sean, vecinos y moradores en los dichos reinos y señoríos, espe­ cialmente en este arzobispado de Toledo, que después que nuestro muy Santo Padre nos cometió el Santo Oficio de la General Inquisición fuimos informados por diversas personas, temerosas de Dios y celosas de nuestra fee católica, que en algunos lugares de este arzobispado de Toledo entre muchas personas se decían, conferían y publicaban algunas palabras que parescían desviarse de nuestra santa fee católica y de la común observancia de los fieles cristianos y de nuestra Santa Madre Iglesia, y se juntaban y facían conventículos particulares secreta y públicamente, y algunos se decían alumbrados, dexados y perfectos: lo cual, como vino a nuestra noticia, con el cuidado, vigilancia y diligencia que somos obligados, porque estamos absente de este dicho arzobispado, quisiéra­ mos venir personalmente a entender en lo suso dicho, y, ocupado en otros muchos y arduos negocios del dicho Santo Oficio, no pudimos venir personalmente a en­ tender en ello, y mandamos llamar al reverendo en Cristo padre don Gaspar de Avalos, maestro en santa teología y obispo de Guadix, y al reverendo licencia­ do don Alonso de Mariana, abad de San Vicente y canónigo de la santa iglesia de Toledo, inquisidor en el dicho arzobispado, personas de letras, conciencia y experiencia y confianza, a los cuales cometimos y dimos nuestras veces para que viniesen al (ficho arzobispado y partes y lugares donde se decían los dichos errores y se habían publicado, para que con mucha diligencia y solicitud supiesen la verdad y procurasen y trabajasen de extirpar los dichos errores y apartar de ellos a las personas que los hubiesen recibidos y engañados, y reducirlas a la unión de nuestra Santa Madre Iglesia católica; — los cuales, templando y mitigando el rigor, y usando de toda benignidad y clemencia, dieron término de gracia a las tales personas para que viniesen a decir y manifestar sus culpas y errores acerca de lo suso dicho, certificándolos que haciéndolo así dentro del dicho término, no se procederá contra ellos a castigo ni penitencia pública, ni confiscación de bienes, sino que les serían puestas penitencias espirituales secretas, saludables a sus ánimas, según en los dichos edictos más largamente se contiene: los cuales, siendo publicados, muchas per— 395 —

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sonas, por descargo de sus conciencias y de sus ánimas, de su propia y espon­ tánea voluntad, vinieron, algunos por escripto y otros por palabra, ante los di­ chos inquisidores a decir y manifestar lo que sabían y habían oído, y las cul­ pas en que ellos se hallaron acerca de los dichos errores; y asimesmo se reci­ bieron testigos de información, que dijeron y testificaron muchos de los artículos y errores contenidos en las dichas confesiones, y otras cosas que sabían de esta materia. Lo cual todo, tratado en forma pública y auténtica ante nos, fue con­ sultado este negocio por nos y por los del Consejo de la Santa [General] Inqui­ sición con el emperador y rey, nuestro señor, y Su Majestad, con santo celo, como príncipe cristianísimo, mandó que se congregasen y juntasen para exanimación de lo suso dicho, allende de los del Consejo de la Santa General Inquisición, otras muchas personas juntamente con ellos, religiosos de mucha gravedad, ciencia y conciencia y autoridad, y doctores y maestros en santa teología y en los sacros cánones; y todos ellos congregados y juntos con nos en muchos días y diversas sesiones, en las cuales oyeron y leyeron las dichas confesiones y probanzas recebidas por los dichos obispo y abad, inquisidores; y después de oído, confirieron, platicaron y votaron cada uno por su orden y facultad particularmente por otras sesiones, y todos de una conformidad, ánimo y parexcer por muchos fundamentos y autoridades de la Sagrada Escritura y de los sacros cánones fueron conformes en una opinión y parescer en los dichos artículos en la forma siguiente: 1. Que no hay infiemo, y si dicen que lo hay es por espantamos, como dicen a los niños: ¡que viene el coco! [Calificación:] Esta proposición es herética, errónea y falsa, contradice el evangelio y orden de la divina justicia, que dispone la punición sempiterna de las culpas mortales que [por] penitencia en esta vida presente no se nos fueron quitadas. 2. Que también había encamado el Padre como el Hijo, alegando el auto­ ridad: qui videt me, etc. [Jn, 12, 45]. [Calificación:] Esta proposición es herética. 3. Que no había Dios podido hacer más perfecta o más humilde [a] una persona de lo que [lo] era. [Calificación:] Esta proposición es herética, porque niega la omnipotencia de Dios. 4. Que más enteramente venía Dios en el ánima del hombre que estaba en la hostia, si la criatura hacía lo que debía, porque la hostia era un poco de masa, y el hombre era a su suemejanza [de Dios]. [Calificación:] Esta proposición es errónea, falsa y herética: lo uno, porque en el sacramento del altar está Dios y hombre por unión hipostática; lo otro, porque parece afirmar que después de la consagración queda la sustancia del paa 5. Que aunque no se pronunciasen con la boca las palabras de la consabración, que bastaba pronunciarlas interiormente. (Calificación:] Esta proposición es falsa y errónea. 6. Que le pesaba porque no había pecado más, y que, conociendo la mise­ ricordia de Dios, quisiera haber pecado más por gozar más de ella, y porque aquél a quien Dios tenía más que perdonar, aquél amaba más. iCalificación:] Esta proposición es herética en materia mora), escandalosa y contraría al acto de la penitencia, porque induce a los hombres a traspasar los — 396 —

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mandamientos de Dios y presupone que cualquier pecador debe desear haber peado más de lo que había pecado. 7. Que a los que lloraban sus pecados los llamaban penitenciarios, propie­ tarios de si mesmos y lloraduelos. [Calificación:] Esta proposición es loca y contumeliosa en el sacramento de la penitencia. 8. Que la confesión no es de derecho divino, sino positivo. [Calificación:] Esta proposición es luterana y tiene sabor de herejía. 9. Que el amor de Dios en el hombre es Dios (1* pars), y que se dejasen a este amor de Dios, que ordena las personas de tal manera que no pueden pecar mortal ni venialmente (2.* pars), y que no hay culpas veniales, y que si alguna cosa paresciere liviana serán culpas sin culpa (3.a pars), y que llegando a este estado no hay más que merescer (4.a pars). [Calificación:] La primera parte es falsa y contra común opinión de los doc­ tores, por cuanto niega hábito de candad infusa; la segunda parte es errónea, herética, presuntuosa, damnada por la Iglesia; la tercera parte es errónea y herética; la cuarta parte es errónea, damnada por la Iglesia. 10. Que el súbdito debajo del prelado no tiene que dar cuenta a Dios ni a nadie de su alma, que ni más ni menos el que estaba en este dexamiento no tiene que dar cuenta a Dios de su alma ni de nada, y que no hagan nada sino que lo dexen a Dios, porque si algo quisiesen obrar se hacen incapaces de las obras de este amor, a quien se han sujetado, y que el que está en el dicho dexamiento no ha menester oración, ni recogimiento, ni lugar determinado, ni otra cosa alguna. iCalificación:] Esta proposición paresce presuponer que todos los actos que proceden del libre albedrío son pecados mortales; es herética blasfemia ante el tribunal de la Divina Majestad, ante el cual todos habernos de dar cuenta y razón [de nuestros actos]. 11. Que después que uno se hubiese dexado a Dios, sólo esto le bastaba para salvar su ánima (1.a pars), y no tenía necesidad de hacer ayunos ni obras de misericordia (2.apars), y que si pecase el que así se hubiese dexado en Dios no por eso perdía su alma ni tenía que darle cuenta (3.apars), y que plugiese a Dios que él muriese por aquella verdad. [Calificación:] Esta proposición es falsa y herética, porque aconseja que la caridad debe ser ociosa; y cuanto a la 2 Aparte, es contra la Sacra Escriptura; y también cuando a la 2.a y 1.a 12. Que estando en el dexamiento no habían de obrar, porque no pusiesen obstáculo a lo que Dios quisiere obrar, y que se desocupasen de todas las co­ sas criadas, y que aun pensar en la humanidad de Cristo estorbaba el dexamiento en Dios, y que desechasen todos los pensamientos que se les ofreciesen, aunque fuesen buenos, porque a solo Dios debían buscar, y que era mérito el trabajo que en desechar los tales pensamientos se tenía, y que estando en aquella quietud por no distraerse tenía por tentación acordarse de Dios. [Calificación:] Esta proposición es falsa y errónea y escandalosa y herética. 13. Que los actos exteriores de la oración no hacen al caso ni son me­ nester, y que hacerlos es imperfección, y que no se humillasen al nombre de lesús, y que la humillación en el corazón había de estar; y porque se hincó de — 397 —

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rodillas a una cruz cierta persona, fue reprehendida; y que hablando en las obras exteriores, dijo cierta persona que eso se le daba decir misa que no decida, y eso se le daba rezar que dejar de rezar, o ofrecedo que no ofrecer­ lo; y que pasando el Santísimo Sacramento por la calle, dijo a ciertas perso­ nas: 'qué queréis apostar, que aunque pase el Santísimo Sacramento por la calle, que no me levanto a vello', y que así lo hizo; y que inclinando cierta persona la cabeza al nombre de Iesús, se sondó; y dijo otra cierta persona que era pro­ pietaria la persona que así inclinó la cabeza, porque dijo que se ganaban per­ dones haciendo la tal humillación, y le dijo que no lo hiciese, o que no era menester. [Calificación:] Esta proposición es errónea, blasfema y herética, porque aparta a los hombres de los votos y santos establecimientos de la Santa Madre Iglesia. 14. Que levantarse a [la lectura del] evangelio, y hacer otras señales y hu­ millaciones, que no era otra cosa sino jugar con el cuerpo en la iglesia. iCalificación:] Esta proposición es errónea y contra los sacros cánones. 15. Que era mal hecho ataviar la imagen de nuestra Señora y sacada en procesión por la calle, y que era idolatría, y que quitasen de allí aquel ídolo —hablando por la imagen de nuestra Señora. [Calificación:] Esta proposición es temeraria y errónea contra las lobables costumbres de la Iglesia. 16. Que no curasen de hacer reverencia a las imágenes de nuestro Señor y de nuestra Señora, que eran palos, —y se reían cuando les hacían reverencia, diciendo que no hiciesen cuenta de ellas, que palos eran. [Calificación:} Esta proposición es herética, y en otro tiempo condenada por la Iglesia. 17. [Que] diciendo una persona que por qué no tenía imagen de nuestra Señora, decía que mirando a una mujer se acordaría de nuestra Señora. [Calificación:} Esta proposición es locura y error, y en la raíz de donde sale es herética, porque presupone que no han de ser honradas las imágenes de los santos. 18. Que cierta persona, predicando, decía que no se había de adorar la cruz, diciendo que era un pedazo de madera, que adorasen a Iesucristo crucificado. [Calificación:] Esta proposición es infiel y herética y cruel. 19. Que se dexasen al amor de Dios y que no rezasen, que para qué era el rezar; y que v(e)ía el corazón de cierta persona como v(e)ía su mano, y que de qué servía tomar agua bendita, que él nunca la tomaba, y que para qué se ha­ bía de herir en los pechos, y por qué besaba la tierra al incamatus est, dicien­ do que de qué servía hacerlo, y que para hacello estaban Uenos de voluntad y ataduras, y que reprehendió a cierta persona porque pasó a ver el Santísimo Sacramento de una parte a otra de donde no le podía ver, y que al entrar en la iglesia no se curase de santiguar ni signar ni tomar agua bendita, más de tenerlo en el corazón. /Calificación:] Afirmar estas cosas sobredichas en este artículo tiene sabor de herejía, y es error y escándalo, porque destruye las santas ceremonias de la Iglesia y los actos exteriores por los cuales los fieles cristianos son conocidos y apar­ tados de los infieles. — 398 —

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20. Que la oración había de ser mental y no vocal, y que el rezar en la iglesia era atadura, y que Dios no se sirve de la oración vocal, y que no han de orar con la boca. 21. Que no se había de pedir a Dios cosa en especial, y que era propiedad decir rogad al Señor por mí, porque Dios tenía cuidado de todos, y que dicien­ do un confesor a cierta persona que era bien pedir en particular, decían que tenían por mejor el no pedir. 22. (1* pars) que era bien no estar el hombre en oraciones particulares, porque iban los hombres a ellas por sentimientos y que se engendraban allí malas cosas; (2* pars) y tenía por defecto pensar en la Pasión y consolarse en ella, y que le pesaba porque una dueña lloraba cierto paso de la Pasión y azotó una su criada porque había horado la Pasión, y el Jueves de la Cena [= Jueves Santo] había tenido mucho regocijo y placer, como si fuese día de Pascua. 23. Que el preste no había de pedir cosa alguna en el momento de la misa, sino estarse suspenso. 24. Que un predicador reprendía a los que rezaban a los santos y adora­ ban [* veneraban] sus imágenes, y que para qué adoraban la cruz, que era un pedazo de madera, que lo podían quemar. 25. Que los casados, estando en el acto del matrimonio, estaban más uni­ dos a Dios que si estuviesen en oración. 26. Que qué se le daba de lo que los santos decían; y que, hablando de la doctrina de los santos, dio del brazo, diciendo: esta doctrina de los santos con la Sacra Escriptum tengo que ver y que hacer. Y hablando sobre los conocimientos que Dios daba a los santos y los espíritus de admiración, dijo que para qué eran estas admiraciones en el alma; y que los cánones, buenos y santos son, pero que los guardase quien quisiese, que él la ley de nuestro Señor quería guardar, y que no se conformaban ellos con los letrados, porque lo que predicaban los letrados no es amor de Dios, sino lo que él decía. 27. Que para qué son la excomuniones, ayunos y abstinencias, que eran ataduras, que libre había de ser el alma. 28. Que no había necesidad de bulas, y que no era posible dar cuenta una persona, como no son menester, y que queriendo andar cierta persona la esta­ ción para sacar una ánima de purgatorio, le dijo que la dejase estar. 29. Que declaraban el evangelio dando el entendimiento que quería que se entendiese a la letra aquello que dice: el que perdiere su ánima en este mundo hallarla ha en la vida eterna [Mt, 10, 39], y que lo entendió que no curase el hombre de su ánima, sino sólo de amar y servir a Dios, y que aunque el hom­ bre se pusiese en algún peligro de conciencia por este fin, que era mejor que estar muy abstenido y muy en su paz. 30. Que no estaba bien que los hombres se metiesen frailes. 31. Que tenía en sí por pecado mortal si timasen algún libro para leer por fin de ser consolada con la comunicación de la escriptura. 32. Declarando aquella auctoridad de San Juan: maior est Deus corde nostro [1 Jn, 3, 9] decían que mayor es Dios [que] nuestro corazón, y que ellos decían que el sentimiento interior de Dios o de su natural o lo que en sí hallasen, que todo era Dios y del mesmo enviado, y que de aquí reundaba que no pecaban, mayormente teniendo a Dios por su corazón, y de aquí inferían que podían saber si uno estaba en gracia o no, y así lo afirmaban. — 399 —

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33. Que quien ama su anima o faz algo por su salvación, que la pierde: y que perdella en Dios y su amor, se ganaba más, y cesaban mucho de las obras, como ocupados en mayor ejercicio. 34. Que tenía sospecha que tenían el amor de Dios enellos por el mismo Dios, y que hacían burla de quien andaba por méritos o decía: por más merecer hago esto o b otro, teniendo ellos por cierto que quien estuviera en lo que ellos estaban hubiera todo mérito, y diciendo una persona que había más merescimiento en unas personas que en otras, dijo: ¡oh, quién no oyese este más o menos! 35. Que en ninguna manera se había de jurar. 36. Que todas las veces que el hombre amaba al hijo o hija o a otra per­ sona, y no la amaba por Dios, que pecaba mortalmente. 37. Que negaba por palabras y gesto las obras hechas con caridad hacer­ se por amor de Dios, sino por propio interés. 38. Que no se había de tener caridad con el próximo, sino cuando se pu­ diese remediar su necesidad. 39. Que en la bienaventuranza había fe. 40. [Que] porque atravesó una calle una muchacha, dijo que había pecado, porque en aquello había cumplido su voluntad. 41. Que negase su voluntad, aunque fuese buena, y que no la cumpliese por hacer otra que no fuese tan buena —y puso un ejemplo en dejar la misa o sermón y acompañar el Santísimo Sacramento—, siendo su voluntad de ir allá por en­ tender en el servicio de su casa. 42. [Que] dijo uno que no quería que entre Dios y cierta persona hubiese medios, porque le había dado por consejo el padre [fray Juan] de Olmillos que tuviese en su corazón una cruz, y diciéndole la dicha persona que es menester para llegar a Dios por medio de la humanidad de Jesucristo, dijo: mucho sabéis, no querría que supiésedes tanto; y diciéndole más esta persona que tenía ciertas devociones de la Pasión, dijo que dejase aquellas devodoncillas, y que no leyese en la Pasión, sino que pensase en los beneficios de Dios. 43. [Que] diciendo cierta persona que su intención era servir a Dios y ha­ cer penitencia y guardar sus mandamientos, dijo que no estaba en aquello la summa perfección. 44. Que las tentaciones y malos pensamientos no se habían de desechar, sino abrazarlos y tomarlos por carga e ir con esta cruz adelante —y dan para ello las autoridades: toüe grabatum tuum et ambula [Me, 2, 9], que Dios los quitaría, y cuando quisiese. 45. Que no habían de ser curiosos en saber las figuras de la Sagrada Escríptura, y que si entendían algo, bien, y si no, que pasasen adelante, y que era soberbia querer entender la Escríptura más de aquello que sonaba, si Dios no se lo daba. 46. Que la fin del mundo había de ser de aquí a doce años. 47. Que aunque Adán no pecara, no entrara en el cielo si el Hijo de Dios no muriera. 48. Que los Solibquios de san Agustín eran cosas fantaseadas. Y porque creemos que estamos sembrados de cizañas y escándalos, y que se duele el demonio de la unidad y paz de la Cristiandad y procura infundir los — 400 —

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dichos errores en los ánimos de algunos fieles, cegando sus juicios y sembran­ do sus maldades para que fuesen atraídos a estos yerros y novedades, no sin culpa de los que dieron consentimiento a las tales diabólicas cogitaciones: y nos, queriendo y deseando que los fieles cristianos se retraigan y aparten de los di­ chos errores y engaños, mandamos dar y dimos esta nuestra carta, insertas en ella las dichas proposiciones y la condenación y declaración de ellas, según de suso va especificado, y enviamos predicadores de letras, autoridad y buen ejemplo para que vos las lean y notifiquen en los pulpitos de las iglesias, donde sois parroquianos, los domingos y fiestas de guardar cuando estuviéredes en ellas ayuntados para oír los divinos oficios, y vos instruyan y enseñen en las cosas católicas que debéis tener y creer para salvar vuestras ánimas, y las que debéis evitar para no perder la gloria para que fuisteis creados. Y por la presente mandamos que vos apartéis en todo y por todo de los dichos errores y novedades, y no los creáis, ni tengáis, ni sigáis a otras personas pú­ blica ni secretamente en vuestras casas, ni fuera de ellas, solos ni congregados; y lo contrario haciendo, lo que Dios no quiera ni permita, por la presente de­ cimos y declaramos que mandaremos proceder y que se procederá contra vos, o contra cada uno de vos, a prisiones, confiscaciones de bienes y otras penas establecidas en derecho, como contra herejes y ransgresores de las cosas orde­ nadas santamente y enseñadas por nuestra Santa Madre Iglesia, y como contra personas que no creen y se desvían y apartan de la común doctrina y enseñanza de nuestra santa fe católica y de la Universal Iglesia. En testimonio de lo cual mandamos dar y dimos la presente, firmada de nuestro nombre y sellada con nuestro sello, y refrendada de nuestro secretario de la General Inquisición. Dada en la ciudad de Toledo, a 23 días del mes de septiembre, año del nascimiento de Nuestro Salvador Jesuristo de 1525 años. Aífonsus, archiepiscopus Hispalenses. Por mandado de Su Señoría Reverendísima, Lope Díaz, secretario. AHN, Inq., leg. 3714/2, exp. núm. 14, ff. 9r-17n edición de A. Márquez, Los Alumbrados, Madrid, 1972, pp. 273-283. Identificación, en cuanto es posible, de los autores de las proposiciones, en Milagros Ortega Costa de Emmart, «Las pro­ posiciones del edicto de los Alumbrados. Autores y calificadores». Cuadernos de investigación histórica (Madrid, FUE), 1, 1977, pp. 23-36.

510 EDICTO DEL INQUISIDOR GENERAL DON GASPAR DE QUIROGA CONTRA LOS ALUMBRADOS DE EXTREMADURA Madrid, 13/19 de noviembre de 1574 Lo que parece se ha de añadir en el edicto de la fe que se ha de leer y publi­ car en las inquisiciones es lo siguiente: —

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A l u m b r a d o s [...]: O si sabéis o habéis oído decir que alguna o algunas per­ sonas vivas e defunctas hayan dicho e afirmado. 1. Que sola la oración mental está en precpto divino y con ella se cumple con todo lo demás; 2. Y que la oración es sacramento de bajo de accidentes; 3. Y que la oración mental es la que tiene este valor, y que la oración vo­ cal importa muy poco; 4. Y que los siervos de Dios no han de trabajar ni ocuparse en ejercicios corporales; 5. Y que no se ha de obedecer a los prelados, ni padre, ni superior en cuanto mandaren cosa que estorbe las horas de su oración mental y contemplación; 6. Y que nadie puede ser virtuoso si no hace aquellos ejercicios; 7. Y que dicen palabras sintiendo mal del sacramento del matrimonio; 8. Y que nadie puede alcanzar el secreto de la virtud si no fuere discípu­ lo de los maestros que enseñan la dicha doctrina y si no se confesare con los dichos maestros generalmente; 9. Y que nadie se puede salvar sin la oración que hacen los dichos maes­ tros; 10. Y que ciertos ardores, temblores, dolores y desmayos que padecen son indicio del amor de Dios y que por ello se conoce que están en gracia y tienen el Espíritu Santo; 11. Y que los perfectos no tienen necesidad de hacer obras virtuosas; 12. Y que se puede ver y se ve en esta vida la esencia divina y los minis­ terios de la Trinidad cuando llegan a cierto punto de perfección; 13. Y que el Espíritu Santo inmediatamente gobierna a los que así viven, y que solamente se ha de seguir su movimiento e inspiración interior para ha­ cer o dejar de hacer cualquier cosa; 14. Y que los maestros de la dicha doctrina mandan generalmente a toda sus discípulas que hagan voto de no se casar; 15. Y que cortan los cabellos por cima de la frente; 16. Persuadiéndolas que no entren en religión, sintiendo mal de las religiones, diciéndoles que las siervas de Dios han de resplandecer viviendo en el siglo fuera de religión; 17. O que algunas personas, al tiempo que reciben el Santísimo Sacramento de la comunión, hayan recibido muchas formas juntas, diciendo que reciben más gracia o mayor gusto; 18. O que hayan dicho que con pan y cocina se pueden comulgar, 19. Y que al tiempo de la elevación del Santísimo sacramento se han de cerrar los ojos; 20. O que algunas personas hayan pedido a otras la obediencia y, habiéndosela dado, hayan mandado a las personas que la dieron que no hagan cosa alguna, aunque sea obra pía y virtuosa y de precepto, sin su licencia y mandado; 21. O que algunas personas hayan dicho y afirmado que no pueden ver imágenes de sanctos, ni oír sermones, ni la palabra de Dios; 22. O que algunas personas hayan enseñado la mala doctrina o parte de ella encomendando el secreto y haciéndoles muchas promesas y diciendo que verían, gustarían y sentirían cosas maravillosas.

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AHN, Inq., libro 578, £f, 234v-36r, acordada, sin fecha (entre cartas de 13 y 15 de noviembre de 1574): «La cláusula que se ha mandado añadir en los edictos de la fe».

511 ORDEN DEL CONSEJO AL TRIBUNAL DE GRANADA SOBRE EDICTOS DEL ARZOBISPO DON PEDRO GUERRERO Madrid, 26 de noviembre de 1574 Cuanto a lo que decís que en los edictos que el arzobispo de esa ciudad y su visitador han publicado por las parroquias de ella, entre otras cosas, pu­ sieron los delitos de herejía y apostasfa, mandando se los fuesen a manifestar, paresce nos enviíis, señores, una copia de los dichos edictos, para que, vista, se os ordene lo que debáis hacer. AHN, Inq.. libro 578, f. 240r.

512 EL CONSEJO ORDENA AÑADIR UNA NUEVA CLÁUSULA EN LOS EDICTOS DE FE Madrid, 26 de noviembre de 1574 [Adición:] O si alguna o algunas personas, no siendo constituidas en orden sacerdotal, han celebrado misa o misas, o confesado sacramentalmente a alguna o algunas personas. AHN, Inq., libro 578, f. 239r.

513 TEXTO DEL EDICTO DE FE QUE SE PUBLICABA EN EL DISTRITO DE SEVILLA [Castillo de Triana, post 1574) [...]

Se(c)ta de alumbrados y dejados —

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O si sabéis o habéis oído decir que alguna o algunas personas vivas o difuntas hayan tenido y creído en la se(c)ta de los alumbrados y dexados, y hayan dicho y afirmado. 1. Que sola la oración mental está en precepto divino, y con ella se cum­ ple todo lo demás; 2. Y que la oración es sacramento debajo de accidentes; 3. Y que la oración mental es la que tiene este valor, y que la oración vo­ cal importa poco; 4. Y que los siervos de Dios no han de trabajar ni ocuparse en ejercicios corporales; 5. Y que no han de obedecer a prelado, ni padre, ni superior en cuanto mandaren cosa que estorbe las horas de su oración mental y contemplación; 6. Y que nadie puede ser virtuoso si no hace aquellos ejercicios; 7. Y que dicen palabras sintiendo mal del sacramento del matrimonio; 8. Y que nadie puede alcanzar el secreto de la virtud si no fuere discípu­ lo de los maestros que eseñan la dicha mala doctrina, y si no se confesare con los dichos maestros generalmente; 9. Y que nadie se puede salvar sin la oración que hacen los dichos maes­ tros; 10. Y que ciertos ardores, temblores, dolores y desmayos que padecen son indicios del amor de Dios, y que por ello se conoce que están en gracia y tie­ nen el Espíritu Santo; 11. Y que los perfectos no tienen necesidad de hacer obras virtuosas; 12. Y que se puede ver y se ve en esta vida la esencia divina y los miste­ rios de la Trinidad cuando llegan a cierto punto de perfección; 13. Y que el Espíritu Santo inmediatamente gobierna a los que así viven, y que solamente se ha de seguir su movimiento e inspiración interior para ha­ cer o dejar de hacer cualquier cosa; 14. Y que los maestros de la dicha doctrina aconsejan y mandan general­ mente a todas sus discípulas que hagan voto de no se casar, 15. Y que corten los cabellos por encima de la frente; 16. Persuadiéndolas que no entren en religión, sintiendo mal de las religiones, diciéndoles que los siervos de Dios han de resplandecer viviendo en el siglo fuera de religión; 17. O que algunas personas, al tiempo que reciben el Santísimo Sacramento de la comunión, hayan recibido muchas formas juntas, diciendo que reciben más gracia o mayor gusto; 18. O que hayan dicho o afirmado que con pan y cocina se puede comulgar, 19. Y que al tiempo de la elevación del Santísimo Sacramento se han de cerrar los ojos; 20. O que algunas personas hayan pedido a otras la obediencia y, habiéndosela dado, hayan mandado a las personas que se la dieron que no hagan cosa alguna, aunque sea obra pía y virtuosa y de precepto, sin su licencia y mandado; 21. O que algunas personas hayan dicho y afirmado que, habiendo llegado a cieno punto de perfección, no pueden ver imágenes de santos, ni oir sermones, ni la palabra de Dios; — 404 —

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22. O que algunas personas hayan enseñado la dicha mala doctrina o parte de ella encomendando el secreto y haciéndoles muchas promesas y diciendo que verían, gustarían y sentirían cosas maravillosas; 23. O que hayan dicho oafirmado que no hay Paraíso, o Gloría para los buenos, ni Infierno para los malos, y que no hay más que nacer y morir, y que hayan dicho: 'en este mundo no me veas mal pasar, que en el otro no me ve­ rás penas', sintiendo mal del juicio final; 24. O que hayan dicho blasfemias hereticales, como son: 'no creo, descreo, reniego' contra Dios nuestro señor y contra la virginidad y limpieza de nuestra señora la virgen María; 25. O hayan negado su virginidad, diciendo que nuestra señora la virgen María no fue virgen antes del parte, en el parte, después del parto, y que no concibió por obra del Espíritu Santo; 26. O que hayan dicho blasfemias hereticales contra los santos y santas del cielo; 27. Y que tengan o hayan tenido familiares, invocando demonios y hecho cercos, preguntándoles alguna cosa y esperando respuesta de ellos; 28. O hayan sido brujos o brujas; 29. O hayan tenido pacto tácito o expreso con el demonio, y si para esto han mezclado cosas sagradas con profanas, o que hayan atribuido a la criatu­ ra lo que es de solo el Criador; 30. Y si saben que algunos, siendo clérigos de orden sacro, o bailes profesos, se hayan casado; 31. O si alguna otra persona se ha casado segunda o más veces, teniendo su primera mujer o marido vivos; 32. Y si saben que alguno haya dicho y afirmado que la simple fornicación, 0 dar a usura o logro, o perjurarse, no es pecado; 33. O que hayan dicho que el ánima del hombre no es más de un huelgo, y que la sangre es el ánima; 34. Y que hayan hecho vituperios y malos tratamientos a imágenes o cru­ ces; 35. O que alguno no haya creído en los artículos de la fe, o haya dudado de alguno de ellos; 36. O haya estado un año o más excomulgado; 37. O haya menospreciado y tenido en poco las censuras de la Santa Ma­ dre Iglesia, diciendo o haciendo contra ellas. [.«]

Dado en el Castillo de Triana. AHN, Inq., legajo 2716/2, exp. núm. 14. Las proposiciones que van del número 1 al 22 inclusive repiten al pie de la letra las del edicto contra los Alumbrados de Extremadura [véanse supra, doc. núm. 510]. En la 21, sin embargo, hay una adición o aclaración: «habiendo llegado a cierto punto de perfección». Las pro­ posiciones que corren del núm. 23 al 27 no pertenecen, rigurosamente hablando, al Alumbradismo, sino a otros 'delitos': ateísmo, hechicerías, blasfemias, etc.

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514 CARTA ACORDADA DEL CONSEJO A TODOS LOS TRIBUNALES, ORDE­ NANDO LA PUBLICACIÓN DEL EDICTO DE FE EN LOS CONVENTOS Madrid, 30 de agosto de 1575 Muy Reverendos Señores: Porque de los negocios que cada día se ofrecen entre los religiosos de las Ordenes se entiende seria cosa conveniente y necesaria que en los conventos de sus monasterios se publicasen (los) edictos de la fe como y cuando se leen al pueblo en las iglesias parroquiales, consultado con el Reverendísimo Señor Inquisidor General, ha parecido que de aquí adelante en todos los lugares que se visitaren por ese Santo Oficio y se publicare el edicto de la fe en las iglesias, provea el inquisidor que hiciere la dicha visita que se lea el edicto de la fe en los conventos de todos los monasterios que hubiere en el pueblo donde se hiciere la dicha visita; y lo mismo se hará en la visita que por la cuaresma de cada un año se ha de hacer en esa ciudad, como está ordenado, porque, demás de que por este camino se podrían atajar algunos errores que hasta aquí han subcedido entre los frailes, servirá de aviso para que en los casos tocantes al Santo Oficio no puedan pretender ignorancia, y por otros fines importantes a la buena administrción de la justicia del Santo Oficio. Hacerlo heis, señores, así. Guarde nuestro Señor, etc. En Madrid, a 30 de agosto, 1575. AHN, Inq., libro 578, f. 326r.

515 CARTA ACORDADA DEL CONSEJO A LOS TRIBUNALES DE DISTRITO ORDENÁNDOLES INFORMAR SOBRE LAS BEATAS. Madrid, 25 de octubre de 1575 AHN, Inq., libro 578, f. 341v; copia en leg. 2716/2, exp. núm. 14; publicada supra, p. 216.

516 RESPUESTA DEL TRIBUNAL DE SEVILLA A LA CARTA ANTERIOR Castillo de Triana, 17 de diciembre de 1575 AHN, Inq., leg. 2946, s.f.; copia en leg. 2716/2, exp. núm. 14; publicada supra, pp. 217-219. — 406 —

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517 CARTA ACORDADA DEL CONSEJO A LOS TRIBUNALES DE DISTRITO. MANDANDO AÑADIR NUEVA CLÁUSULA EN LOS EDICTOS DE FE Madrid, 24 de enero de 1578 [Muy Illustres señores:] De algunos negocios que al presente se trata en el Santo Oficio tocantes a la nueva doctrina que llaman de Alumbrados, se ha entendido que de aquí adelante en los edictos de la fe que se publicaren, a donde se trata de la dicha matria se añada la cláusula que será con ésta, rubricada del señor Alonso de Dóriga. Proveerlo héis, señores, así. Cláusula que se manda añadir: Si saben que entre los dichos Alumbrados y sus devotas hijas de confesión y comunicación pasan algunos tocamientos de besos y abrazos y otras torpezas, diciendo que ellos los dan y ellas los reciben para consuelo, esfuerzo y aliento para perseverar en la oración y meditación que ellos enseñan. AHN, Inq., libro 579, f. 122r.

518 EDICTO DE LA INQUISICIÓN DE MÉXICO ' (Siglo xvi)2 Nos, los inquisidores contra la herética pravedad y apostasía en la ciudad de México, estados y provincias de la Nueva España y su partido, por autoridad 1 E s q u e m a d e l edicto: I. Introducción II. Parte descriptiva: 1°) Herejías en general 2°) Herejías en particular 1. Judaizantes 2. Mahometanos 3.

4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

Luteranos A lu m b ra d o s o dexados

Ateístas Brujería, pactos con el demonio. Sacerdotes fictos Solicitantes Casados dos veces Simple fornicación (decir que no es pecado) Libros prohibidos (tener o leer) Impenitentes Testigos falsos Expedientes de limpieza (cohechados) Faltas al secreto del Santo Oficio.

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apostólica, etc.: A todas y cualesquier personas, así hombres como mujeres, de cualquier estado y condición que sean, exemptos y no exemptos, vecinos y moradores en esta ciudad de México, estantes y habitantes en ella y en todas las ciudades, villas y lugares de este arzobispado y del dicho nuestro districto, y acada uno y cualquier de vos, a quien lo de suso scripto toca y atañe o atañer puede en cualquier manera: Salud en nuestro señor Jesucristo y a los nuestros man­ damientos, que más verdaderamente son dichos apostólicos, firmemente obedecer y cumplir Deseando el pueblo cristiano, a nosotros en esta parte cometido, ser confirmado en la unidad de la fee católica y apartado de todo error y especie de herejía, a gloria y honra de nuestro señor Jesu cristo y ensalzamiento de nuestra sancta fee católica, y depresión y destitución de las herejías, sectas y errores que contra ella se han levantado y de cada día se levantan: sepades que, según la obligación y poder que para ello tenemos, debemos de inquirir e inqui­ rimos cerca de lo de suso contenido: por tanto, si hay algunas personas de vos, los susodichos, que sabéis, vistes o oistes decir que alguna o algunas personas, vivos o difuntos, presentes o absentes, hayan hecho o dicho alguna cosa que sea contra nuestra sancta fee católica y contra lo que está ordenado y establescido por la Sagrada Scriptura y ley evangélica y por los sanctos concilios y doctri­ na común de los sanctos, y contra lo que tiene y enseña la sancta Iglesia católica romana, usos y ceremonias de ella, o que hayan dicho y afirmado palabras heréticas, malsonantes y escandalosas, o de blasfemia heretical contra Dios nuestro señor y su sancta fee católica, especialmente, 1) los que hubieren hecho o di­ cho alguna cosa en favor de la ley muerta de Moisén de los judíos, o hecho ceremonias de ella; 2) o de la malvada secta de Mahoma; 3) o de la secta de Martín Latero y sus secuaces, creyendo o aprobando alguna o algunas opinio­ nes suyas, diciendo — que no es necesario que se haga la confesión al sacedote, que basta con­ fesarse a solo Dios, — y que el Papa ni sacerdotes no tienen poder para absolver los pecados, — y que en la hostia consagrada no está d verdadero cuerpo de nuestro señor Jesucristo, — y que no es necesario rogar a los sanctos, — y que no ha de haber imágenes en las iglesias, — y que no hay purgatorio, — y que no hay necesidad de rezar por los difuntos, — y que no son necesarias las obras, que basta la fee con baptismo para salvarse mediante la pasión de nuestro señor Jesucristo, que pagó por todos, — y que cualquiera puede confesar y comulgar a otro debajo de ambas es­ pecies, pan y vino, — y que el Papa no tiene poder para dar indulgencias, ni perdones, ni bullas. EQ. Período de gracia. IV. Parte dispositiva. 2 Sobre la implantación y despliegue estructural y dinámico del S.O. en Nueva Es­ paña, véase A. Huerga, «El tribunal de México en la época de Felipe II», en AA.W., Historia de la Inquisición en España y América, t. I, Madrid, 1984, pp. 937-968. El tribunal de México dependía, en cierto modo, del tribunal de Sevilla, y de allí le enviaban las normas impartidas por el Consejo.

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— y que los clérigos, frailes y monjas se pueden casar, — o que hayan dicho mal de los frailes y religiones, diciendo que no ha de haber frailes ni monjas ni monasterios, quitando las ceremonias de la religión. — y que no haya fiestas más de los domingos, — y que no es pecado comer carne en viernes ni en cuaresma ni en vigilias, porque no hay ningún día prohibido para ello, — o que hayan dicho o afirmado que es mejor estado el de los casados que el de los clérigos y frailes, —o algunas otras opiniones del dicho Martín Lutero o sus secuaces; 4) o de los Alumbrados o dexados, y de los otros herejes condenados por la Iglesia: Y si sabéis que alguna o algunas personas, vivas o difuntas, hayan dicho o afirmado que sola la oración mental está en precepto divino y con ella se cumple con todo lo demás, —~ y que la oración mental es la que tiene este valor, y que la oración vo­ cal importa muy poco, — y que los siervos de Dios no han de trabajar ni ocuparse en exercicios corporales, — y que no se ha de obedescer a perlado ni a padre ni superior en cuanto mandaren cosa que estorba las horas de su oración mental y contemplación, — o que hayan dicho palabras sintiendo mal del sacramento del matrimonio, — y que los perfectos no tienen necesidad de hacer obras virtuosas, — o que alguna o algunas personas hayan aconsejado generalmente a otras que hagan voto de no se casar, persuadiéndolas que no entren en religión, sin­ tiendo mal de las religiones o diciendo que las siervas de Dios han de resplandescer en el siglo viviendo fuera de religión, — o que algunas personas hayan pedido a otras la obediencia y, habiéndosela dado, hayan mandado a las personas que la dieron que no hagan cosa alguna, aunque sea obra pia y virtuosa y de precepto, sin su licencia y mandado, — y que algunas personas hayan dicho y afirmado que, habiendo llegado a cierto punto de perfección, no pueden ver imágenes sanctas ni oir sermones ni la palabra de Dios, — o que algunas personas hayan enseñado la dicha mala doctrina o parte de ella, encomendando el secreto, — o que hayan dicho y afirmado que no hay paraíso ni gloría para los buenos, ni infierno para los malos, y que no hay más de nascer o morir, y que hayan dicho: en este mundo no me veas mal pasar, que en el otro no me verás penar, sintiendo mal del juicio final, — o que hayan dicho blasfemias hereticales, como son: 'no creo', 'descreo., 'reniego' contra Dios nuestro señlor y contra la virginidad y limpieza de nues­ tra señora, la virgen María, o hayan negado su virginidad, diciendo que nues­ tra señora, la virgen María, no fue virgen en el parto, antes del parto y después, y que no concibió por obra de Spíritu Sancto, — o que hayan dicho blasfemias hereticales contra los sanctos y sanctas del cielo, — o que tengan o hayan tenido familiares, invocando demonios y hecho cercos preguntándoles algunas cosas y esperando respuesta de ellos, — 409 —

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— o hayan sido bruxos o bruxas, — o hayan tenido pacto tácito o expreso con el demonio, — y si para esto han mezclado cosas sagradas con profanas, — o que hayan atribuido a la criatura lo que es de solo el Criador, — y si saben que alguno, siendo de orden sacro, clérigo o halle profeso, se haya casado, — o que alguno, no siendo ordenado legítimamente de orden sacerdotal, haya dicho misa o administrado alguno de los sacramentos de nuestra sancta mache Iglesia, — o si si saben o han oído decir que algún confesor o confesores, clérigos o religiosos, de cualquier estado y condición que sean, en el acto de la confesión o próximamente a ella, hayan solicitado a sus hijas de confesión provocándolas o induciéndolas con hechos o palabras para actos torpes y deshonestos, — o si alguna otra persona, sea casado casado segunda o más veces, teniendo su primer mujer o marido vivos, — o si sabéis que alguno haya dicho y afirmado que la simple fornicación, o dar a usura o logro, o perjurarse no es pecado, — y que hayan hecho malos tratamientos a imágenes o cruces, — o que alguno no haya creído en los artículos de la fee o haya dudado de alguno de ellos, o haya estado un a fio o más tiempo excomulgado, o haya menospreciado y tenido en poco las censura de la Sancta Madre Iglesia, diciendo o haciendo cosas contra ellas, — o si sabéis o habéis oído decir que alguna o algunas personas, so color de astrología o que lo saben por las estrellas y sus aspectos, o por las rayas y señales de las manos, o por otra cualquier arte, sciencia o facultad o otras vias, respondan y anuncien las cosas por venir dependientes de la libertad y libre albedrío del hombre, o los casos fortuitos que han de acontecer o lo hecho y acontescido en las cosas pasadas, ocultas y libres, diciendo y afirmando o dando a entender que hay reglas, arte o sciencia para poder saber semejantes cosas, — o que vayan a preguntar o consultar siendo, como todo ello es, para los tales efectos, falso, vano y supersticioso, en gran dallo y perturbación de nuestra religión y cristiandad, — y si sabéis que alguna o algunas personas hayan tenido y tengan libros de la secta opiniones del dicho Martín Lutero y sus secuaces, o el Alcorán y otros libros de la secta de Mahorna, o Biblias en romance, o otros cualesquier libros de los reprobados por las censuras y catálogos dados y publicados por el Sancto Oficio de la Inquisición, — y si sabéis que algunas personas, no cumpliendo lo que son obligados, han dejado de decir y manifestar lo que saben tocante al Sancto Oficio, — o que hayan sobornado testigos para tachar falsamente los que han de­ puesto en él, — o si algunas personas hubiesen depuesto falsamente contra otras por les hacer dallo y macular su honra, — y que hayan encubierto, receptado y favorexcido algunos herejes, dándoles favor y ayuda, ocultando y encubriendo sus personas o sus bienes, — y que hayan impedido o puesto impedimento por sí o por otros al libre y recto exercicio del Sancto Oficio, oficiales y ministros de él. — 410 —

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— o que hayan quitado o hecho quitar algunos sambenitos de donde esta­ ban purestos por el Sancto Oficio, o hayan puesto algunos sambenitos, — o que los que han sido reconciliados y penitenciados por el Sancto Ofi­ cio de la Inquisición no han guardado ni cumplido las carcelerías y penitencias que les fueron impuestas, o si han dexado de traer públicamente el hábito de reconciliación sobre sus vestiduras o si se lo han quitado y dexado de traer, — y si sabéis que alguno de los reconciliados o penitenciados hayan dicho pública o secretamente que lo que confesaron en el Sancto Oficio, así de sí como de otras personas, no fuese verdad ni lo habían hecho ni cometido, y que lo dixeron por temor o por otros respectos, — o que hayan descubierto el secreto que les fue encomendado, — o si sabéis que algunos hayan dicho que ios relaxados por el Sancto Oficio fueron condenados sin culpa y murieron mártires, — y si saben que algunos que hayan sido reconciliados, hijos o nietos de condenados por el crimen de la herejía, hayan usado y usen de las cosas que les son prohibidas por derecho común, leyes y pregmáticas de estos reinos e instrucciones de este Sancto Oficio, ansí como si han sido corregidores, alcal­ des, jueces, secretarios, regidores, jurados, mayordomos, alcaides, abogados, escribanos, procuradores, contadores, tesoreros, chancilleres, o hayan usado de otros oficios públicos de honra por sí o por interpósitas personas, o que se hayan hecho clérigos o tengan alguna dignidad eclesiástica o secular o insignias de ella, o hayan traído armas, seda, oro, plata, corales, perlas, chamelotes, paño fino, o cabalgado a caballo, y si alguno tuviere habilitación para usar de los dichos oficios o cosas prohibidas la traiga u presente ante nos en el término aquí contenido, — o si sabéis o habéis oído decir que alguna o algunas personas, sinedo descendiente de relaxados, condenados o reconciliados por el Sancto Oficio de la Inquisición, hayan hecho informaciones de que son cristianos viejos y que los dichos sus antepasados ni alguno de ellos han sido presos ni penitenciados por el Sancto Oficio, o que algunas personas lo hayan así jurado y testificado sabiendo y entendiendo que juran falso: y mandamos a cualesquiera escribanos o nota­ rios, ante quien han pasado o esten cualesquier probanzas, dichos de testigos, autos y procesos de alguno de los dichos crímenes y delictos en esta nuestra carta referidos y de otro alguno tocante a herejía, los traigan, exhiban y presenten ante nos originalmente, y a las personas que supieren o hubieren oído decir en cuyo poder están los dichos procesos o denunciaciones lo vengan a decir y manifestar ante nos. Y por la presente prohibimos y mandamos a todos los confesores, clérigos presbíteros religiosos y seglares, no absuelvan a las personas que algunos cosas de lo contenido en esta carta supieren sino antes los remitan ante nos, por cuanto la absolución de los que así hubieren incurrido nos está reservada y así la re­ servamos: lo cual los unos y los otros así hagan y cumplan, so pena de exco­ munión. Y mandamos, que, para que mejor se sepa la verdad y se guarde el secre­ to, los que alguna cosa supiéredes y entendiéredes o hayáis visto o entendido y oído y en cualquier manera sabido de lo en nuestra carta contenido, no lo co­ muniquéis con persona alguna eclesiástica ni seglar, sino solamente lo vengáis diciendo y manifestando ante nos con todo el secreto que ser pueda y por el mejor — 411 —

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orden que os paresciere, porque cuando lo dixéredes y manifestáredes se verá y acordará si es caso de que el Sancto Oficio deba conoscer. A todo lo cual, queriendo dar el remedio que a la expedición y execudón del Sancto Oficio pertenesce, deseando la salvación y remedio de los ánimos de los católicos cristianos, y lanzar y extirpar los semejantes errores heréticos de los corazones y pensamientos de los que en ellos han estado y podrían estar, por la presente mandamos, en virtud de sancta obediencia y so pena de excomunión mayor, trina canónica monitione praemissa, a todas y cualesquier personas a quien esta nuestra carta se dirige, toca y atañe en cualquier manera, que del día que fuere leída y publicada hasta quince días primeros siguientes, que vos damos y asignamos por tres plazos y término, cada cinco días por un término, y todos quince días por tres términos y último peremptorío, parezcáis ante nos perso­ nalmente en la sala de nuestra audiencia a decir y manifestar lo que supiéredes o hubiéredes visto hacer o decir acerca de las cosas arriba contenidas y decla­ radas, o otras cualesquier de cualquiera calidad que sean tocantes a nuestra sancta fee católica al Sancto Oficio, así de vivos, presentes, ausentes como de difuntos, por manera que la verdad se sepa y los malos sean castigados y los buenos y fieles cristianos conoscidos y honrados, y nuestra sancta fee católica augmentada y ensalzada, y a las personas que en los dichos delictos hayan sido y se hallaren culpados, requerimos, exhortamos y mandamos que lo vengan a decir y mani­ festar ante nos, certificándoles, como por la presente les certificamos, que si parescieren y vinieren confesando los dichos errores, demandando misericordia y penitencia, los rescebiremos con toda benignidad y clemencia y los mandaremos absolver de los dichos delictos, inyungiéndoles penitencias saludables a sus ánimos. Y para que lo susodicho venga anoticia de todos y dello ninguno pueda pretender ignorancia, se manda así publicar. Dado en la ciudad de México, AHN, Inq., libro 1048, ff. 15r-17v. Al principio, en el margen izquierdo: «Edicto general que se lee en la Inquisición de México».

519 ALONSO DE LA FUENTE AL CONSEJO Sevilla, 17 de julio 1584 Muy filustres Señores: En los sermonarios del teólogo alumbrado Taulero he hallado una secta de herejes, la más delgada y sutil que se ha visto en la Iglesia; y por ser la misma que está testificada en LJerena contra los Alumbrados y lo que se apunta y des­ cubre en todas las diócesis del reino, sin haber teólogo que lo entienda de raíz — 412 —

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ni sepa calificar por ser misterio escondido, y en los dichos libros se escribe de propósito, e yo lo tengo apunctado con suma diligencia y estudio de muchos añlos, conviene mucho al servicio de Dios y de ese Sancto Oficio se entienda y califique la dicha secta con grave calificación para que, entendida, se proceda al remedio de los daños que de ella resultan en muchas almas; y para que las inquisiciones sepan el camino de estos errores y no anden alucinando en la inquisición de ellos, suplico a V.S. 111.ma mande hacer juncta grave de tólogos para este fin y, hecha esta diligencia, que es el fundamento de todo, me oiga antentamente sobre esta materia. Y porque en Sevilla hay al presente hombres eminentes para este efecto, si a V.S. no pareciere otra cosa, allí se haga la di­ cha juncta y calificación, que entiendo será de grandísima importancia y servicio de Nuestro Señor. Y no siendo para más. Nuestro Señor la muy filustre perso­ na de V.S. guarde y prospere. De Palma, y julio diez y siete. 1584. Muy filustres Señores; besa las manos de V.S. sus siervo y capellán fray Alonso de la Fuente [Sobrescrito:] A los Muy filustres Señores del Consejo de Su Majestad de la [Genejral Inquisición. Corte. [Anotación del Consejo:] 1584. Sevilla. Fray Alonso de la Fuente, dominico. Sobre cierta proposición herética. Recibida en Madrid a 13 de agosto 1584. AHN, Inq., legajo 4436, exp. 35.

520 ALONSO DE LA FUENTE AL CONSEJO Sevilla, 10 de octubre de 1584 Muy filustres Señores: De la calificación que se ha hecho en los sermonarios de Juan Taulero re­ sulta ser el autor corupto (sic) y maestro de muchas sectas, aunque los calificantes dexaron por calificar muchos errores y herejías que este autor dice debaxo de sueños y parábolas como hombre que predicó entre católicos y fue sospechoso de la secta de begardos y de los errores de los valdenses, como dice Joan Echio, y el mismo autor confuta en sus escrípturas. Conviene al servicio de Nuestro Señor lea V.S. muy atentamente esas cali­ ficaciones, y si no se fiare de lo que está hecho, se muestren a hombres emi­ nentes, seguros y exercitadosd, y habiéndose enterado V.S. en que este autor es begardo, extático y dexado, y que su doctrina es pestilencial, gustando dello V.S. y mandándome avisar, iré señalando poco a poco los autores que comunican en su secta y los que viven sospechosos de ella, porque hay muchos libros en ro— 413 —

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manee que trasladan los errores de este autor y los enseñan con grandísimo daño de la república cristiana. De Sevilla, en diez días de octubre de 1584 años. Muy Illustres Señores: besa las manos a V.S. fray Alonso de la Fuente [Sobrescrito:] A los Muy Illustres Señores del Con(sejo de Su) Majestad de la Gene(ral Inquisición en Corte. IAnotación del Consejo:] 1584. Sevilla. Fray Alonso de la Fuente, dominico, de X de octubre sobre ciertas cualificaciones. Taulero. Recibida en Madrid, a 17 de octubre 1584. AHN, lnq., legajo 4436, exp. 35.

521 PARECER DE FRAY JERÓNIMO DE GUZMÁN, OFM, SOBRE LA CENSURA SEVILLANA DE TAULERO Madrid, 10 de abril de 1585 IHS. Remitiéndome en todo aquello que aquí no señalare a la censura dada a las obras de Taulero, la cual consiste en 14 artículos, que es la que parece que se debe a los proposiciones y doctrina de este autor en general, digo en lo demás que no es mi intención disculpar de errores ni tal me pasa por pensamiento, sino decir lo que según Dios alcanzo. Art. 1. Lo que en el primer artículo le notan: que tantas veces llama fundo del alma, no entiendo por este término sino la esencia del alma y lo más ínti­ mo, como se distingue de las potencias entendimiento y voluntad; y como la esencia del alma sea subjeto de la gracia y otras secretas influencias que reci­ be de Dios, atribúyelas a esta fundo; otras veces es lo mismo a este autor fun­ do del alma que la intención, porque hablando de las buenas obras (dominica 2, in quadragesima, f. 226) dice: et haec quidem bona [...]; y en estas mismas significaciones usa de este término una persona bien docta y pia, que es el ar­ zobispo de Braga, fray Bartolomé de Martyribus in Compendio spiritualis doctrinae; y lo que tiene más sospecha: que la justificación del hombre se hace en este fundo, y que el ánima se ha mere passive, en su lugar diré lo que de esto siento. Art. 4. En el artículo cuarto le hace cargo al autor de dos herejías: la una, que dice que podemos estar ciertos de la gracia, contra el Concilio Tridentino y algunos lugares de Escritura allí citados: digo que me parece que no se pue­ de collegir del autor que sienta que hay tanta certidumbre como la que es menester para ser herejía, porque dice allí estas palabras, hablando de aquella luz que nace en el alma cuando viene Dios a ella: excitat hominem ad amorem Dei [...]. Pues si no sabe el alma de dónde vienen, ¿cómo puede estar cierta que son de Dios? Y en el lugar citado, dice: quod bene inteüigenti [...]. — 414 —

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Art. 6. [...], donde dice que puede llegar al gusto en la oración a una cierta unión con Dios de tal manera que se habeat mere passtve, que es el fundamen­ to de toda esta doctrina, digo que en estos lugares más me parece que se fun­ da en una opinión de Enrico de Gandavo, quodlib. 13, q. 2, donde dice que se junta Dios inmediatamente en el alma con un cierto ilíapsu y de tal manera la transforma en sí que no parece otra cosa sino Dios, ocmo un hierro ardiendo, que todo parece fuego, y que la operación que aquí pasa sólo Dios la hace; y esta opinión de Enrico, aunque jamás se admitió en las escuelas, no la han cualifi­ cado los teólogos en más grado de temeraria, y yo no hallo que Taulero hable en todos estos lugares claramente de justificación, sino de un grado perfectísimo de oración, donde el alma se transforma en Dios y muere en sí para vivir en Dios: lo cual, cuanto a esto, no es doctrina nueva, sino muy asentada y recebida en teología, como lo enseña Santo Tomás, 1-2, q. 28, art 1, porque, entre los efectos del amor, el más principal es unirse y juntarse con la cosa amada y hacerse uno con día; y esta unión o transformación no es natural, de manera que de dos cosas se haga una, sino espiritual, de suerte que el que de veras ama parece se irá olvidando de sí y dexa de vivir [f. 2r] en sí y todo está fuera de sí, absorto en la cosa amada, no sabiendo nada ni entendiendo y, finalmente, muriendo en sí para vivir en la cosa que ama; y esto sin ninguna duda lo hace más perfecta­ mente el amor divino cuanto es más poderoso Dios que la criatura, hasta po­ der decir con San Pablo ad Galatas: vivo ego [...]. Y este tan admirable efecto del amor, con otros que de él proceden, es im­ posible explicarlos como ellos son, ni entenderse, sino es de aquéllos que tienen alguna experiencia, como lo enseñan los teólogos. Y sobre el lugar citado de Santo Tomás y otros muchos santos que hablan de esta materia, los cuales, para declarar esta unión, no pudiéndolo hacer como ella es, usan de hipérboles y encarecimientos que parecen disdparates a los que no la han experimentado, como lo dice aquel gran ermitaño Antonio: «non est perfecta orado in qua se monachus vel hoc ipsum quod erat intelligit». La cual sentencia alaba tanto Casiano (Coüatio, cap. 31) que la llama celestial y más que humana. Y cuanto a lo que siente Taulero que algunas veces se ha el hombre en la oración mere passive, bien entendido doctrina es que la hallo en algunos harto católicos, de los cuales es uno fray Bartolomé de Martyribus, en el Compendio citado, donde fol. 46 dice ansí: ibi Deus {...], y fol. 49 dice que hay dos uniones: una activa y otra pasiva, y declara porqué se llama passiva por estas palabras: et... conferri solet, y de esta unión creo que va hablando Taulero, aunque no tan claro, ni con aquella distinción como para estos tiempos convenía. Y en lo que en este artículo sexto va deshaciendo la oración vocal en com­ paración de la mental, no habla de las oraciones [f. v j comunes instituidas por la Iglesia, para que sus ministros las digan en nombre de todo el pueblo cris­ tiano o de las que algunos tienen obligación de hacer, porque éstas las alaba y enseña cómo se han de hacer, por estas palabras (dom. 11 post Trinit., f. 638): Ad haec preces [...], sino de oraciones particulares dichas sin atención, que en­ tonces de ningún provecho casi son, como él mismo lo dice en el sermón cita­ do, f. 633 [...], porque principalmente es la oración vocal (de éstas que voy hablando) para despertar y servir a la mental, que es su fin, el cual sin ningu— 415 —

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na comparación es más digno y más principal que aquello que se ordena al fin, como expresamente lo enseña Santo Tomás, 2-2, q. 83, art. 12, por estas pala­ bras: et ideo singulari y Cayetano dice allí: unde patet quod errant qui numerum [...], y no es diferente de esto lo que enseña este autor. Nótanle también en este mismo artículo que parece enseñar que no se ruegue por personas particulares, lo cual yo no puedo collegir de este autor, que antes le veo enseñar lo contrario, donún. 11 post Trinit., f. 64 por estas palabras: haec vero simplici quodam intuitu [...], en lo cual claramente se ve que no niega que se ore particularmente por algunos, sino que sea de manera que no cause distración el pensar muy por menudo en éste o en aquél, y ésta no es mala doctrina. Lo últifho, que cuanto a este sexto artículo dice, no me parece [f. 3r] que es negar que no se pidan cosas temporales, sino que no se pidan absolutamente, que ansí lo enseña Santo Tomás en el art. 6 de Ha) q. citada, sino con condi­ ción: si importan para la bienaventuranza; y todas las veces que el hombre las pide absolutamente, pide mal y, por el mismo caso, en su daño, pues no sabe si le están bien o mal. La censura de Echio no me espanto que sea tan rigurosa, ansí por lo que merece gran parte de esta doctrina como por el mucho caso que Luthero hacía de Taulero, que por la misma razón cualquier autor católico le tendrá por sos­ pechoso; y también porque en su tiempo andaban estas obras en su vulgar tudesco, lo cual, sin duda ninguna, era muy pernicioso; ni por esto siento que es bien que anden en latín, ansí como están, puesto caso que a hombres doc­ tos han parecido ser de algún provecho, entre los cuales es Laurencio Surio. Pero en todo me someto a lo que el Sancto Oficio dispusiere. En Sant Francisco de Madrid, a 10 de abril 1585. fray Hierónymo de Guzmán AHN, Inq., leg. 4436. exp. 35.

522 CARTA DEL INQUISIDOR JUAN LÓPEZ DE MONTOYA AL CONSEJO Córdoba, 22 de junio de 1585 Muy Qlustres señores: Con la ocasión de haberse publicado el Catálogo de los libros prohibidos, algunas personas hallan en otros fuera de los contenidos en él cosas malsonantes y de sospechosa doctrina. Procúrase enviarlos a V.S. para que allá, donde hay más aparejo, se examinan y mande V.S. lo que más fuere servido. Las que parece que son de más consideración son las que se hallan en libros de oraciones y devoción, como son dos librillos que serán con ésta, que ha enviado al S.O. el comisario de Bae^a con un capítulo de una carta, que dice ansí: — 416 —

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«Ahí envío dos libritos de devoción; el uno tiene autor forastero y traductor espaAol. Mirándolo, hallé en el capítulo 6 unas precaciones a mi parecer muy sospechosas, porque rogando por la Iglesia católica es la luterana, y no la ro­ mana. En confirmación de eta sospecha, rogando por las iglesias, obispos, cu­ ras y reyes hace una precación por los que poco ha se alumbraron para que Dios los conserve; y auméntase la sospecha por ser impresa en aquellas partes etas oraciones, porque (a) la Iglesia católica romana nunca le faltó este alumbramiento, y ansí no lo tiene por nuevo, de tal manera que algún tiempo le faltase; y vanse extendiendo y imprimiendo estas precaciones en otors libros de otras oraciones, como es el librito que lleva manecillas, impreso después del Catálogo, o en el mesmo año. Entre unos tratados católicos contra Lutero hallé esa epístola de Lucifer escripta a sdus amigos que están en el mundo enemistados con la fe, y con la Iglesia católica romana, invención diabólica para sembrar todas las herejías de Lutero y de Mahoma. Envióla para que se vea y se busquen otras, que las debe de haber. En el Catálogo no hay memoria de ella». Hasta aquí es lo que escribe el comisario, y se envía también a V.S. la di­ cha epístola. Nuestro Señor las muy Alustres personas de V.S. guarde y prospere como puede. De Córdoba, 22 de junio 1585 años. Licdo. Montoya. [Anotación del Consejo:} Recibida en Madrid, 1 de julio 1585. Véanlo los calificadores. AHN, Inq., leg. 4436, exp. 37.

523 PROPOSICIONES DE LOS ALUMBRADOS DE SEVILLA, LAS CUALES ESTAN YA CALIFICADAS EN LOS PROCESOS A DONDE PERTENECEN [Sevilla, 1623] Adviértase que parece conveniente sacar al edicto que se ha de publicar to­ das las proposiciones que están en el edicto general que va de molde, párrafo Secta de Alumbrados, y consecutivamente las proposiciones del edicto de Toledo sin sus calidades, como van éstas, que de nuevo se han descubierto por las nuevas tes­ tificaciones, a fin de lo que se dice al margen del edicto nuevo que se ha de publicar. Advirtiendo de quitar las que se repiten, o encuentran con estas nuevas, porque no vayan dobladas, que aquí no se ha hecho por la brevedad del tiempo. — 417 —

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[I]

O

r a c ió n

I .■ Que nadie se puede salvar sin oración mental, y que no hay que hacer tanto caso de la oración vocal, ni de rezar el rosario. 2. * Que la oración y la abstinencia no se pueden conservar juntas mucho tiempo si no es por milagro: porque la oración y el amor de Dios gasta mucho, y así es menester comer bien y buenas comidas y que se hallan más dispues­ tos para la oración cuando están más satisfechos de comida. 3. a Que en la oración se recogen en la presencia de Dios y dicen que allí no se han de hacer discursos, ni meditar, aunque sea en la Pasión de nuestro Señor Jesucristo, ni detenerse en pensar en su santísima Humanidad. 4. a Que no se ha de obedecer al prelado y padre ni superior, ni al marido, en cuanto mandaren cosas que estorben las horas de la oración mental y con­ templación. Edicto 5. a Que estando en amor de Dios o en oración mental se podían quedar sin ordinario oir misa, aunque fuese día de fiesta: porque en aquella ocasión no les obliga­ ba el precepto de oir misa, ni otro alguno. 6. a Que por estarse en oración, o en la iglesia, se han de dejar las obliga­ ciones que cada uno tiene en el gobierno de su casa y estado. Está en el edicto or­ dinario.

[II]

O b e d ie n c ia

7. a Que dan la obediencia a mujeres, a las cuales tienen por maestras de espíritu y doctrina. 8. a Que obligan a las doncellas que hagan voto de castidad o de ser mon­ jas. 9. a Que obligan a las hijas de confesión que les hagan voto de confesarse con ellos y no con otros, y que no es válida la confesión que de otra manera se hiciere. 10. a Que obligan a las hijas de confesión a que les den prenda de oro o de plata en señal de que no se han de confesar con otro y, si no la tienen, les obligan a que hagan juramento. II .a Que persuaden a las mujeres casadas que se confiesan con ellso que no obedezcan a sus maridos y que les nieguen el débito; y a las doncellas que sienten liviandad en sus madres, les dicen que muy bien pueden maltratar a las madres, haciéndose tan dueños de las hijas de confesión que no hacen cosa alguna, aunque sea ayunar, que no sea por su orden. 12. a Que revelan los confesores las confesiones a la persona a quien tienen dada obediencia, y unos a otros, diciendo que les es lícito el hacerlo. 13. a Que la persona a quien tienen dada la obediencia, que llaman padre, Ies pone preceptos y censuras, y no poseen ni reciben nada sin su licencia. [III]

C o n f e s ió n

14. a Que administran el sacramento de la penitencia sin estar expuestos ni tener licencia para hacerlo. — 418 —

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15. * Que dicen y predican que tienen autoridad de absolver de cualesquier pecados reservados a la Santa Sede Apostólica y a los Obispos y a la Santa Inquisición; y, cuando confiesan, preguntan con mucho cuidado si han sido solicitadas de algún confesor en la confesión, y a las que hallan traer algo de esto no las quieren absolver hasta que declaren delante de algunos de ellos, señalados para este fin por los dichos confesores, quién fueron los solicitantes. [IV]

C o m u n ió n

16. * Que reciben más gracia las personas que comulgan con más formas. Edicto 17 * Dicen, cuando comulgan con pocas formas, que han menester mucha ordinario fe, porque reciben a poco Dios. 18. * Que puede una persona tener tanto amor de Dios y darle tantos fer­ vores de esíritu que le sea lícito comulgar aunque no esté en ayunas. 19. * Que la gente que comulga con más formas es más perfecta. 20 * Que después de haber comulgado a las hijas de confesión, las besan con la boca en las suyas de ellas, diciéndoles que reciban el amor de Dios. [V ]

P e r f e c c ió n

Edicto 21. a Que puede llegar un alma a tal punto de perfección en esta vida, que ordinario no peque. 22. * Que en los conventos, por las ocupaciones de los oficios, no se puede tener perfección. 23* Que puede una persona perfecta saber sin revelación especial que está en gracia y caridad. 24. * Que con las galas tiene repugnancia la virtud y la salvación. Edicto 25. * Que puede una persona llegar a tal punto de perfección que no haya ordinario menester rogar a Dios por sí, ni pedille cosa alguna. 26. * Que puede un alma llegar a tal grado de perfección que no haya me­ Idem nester rogar a Dios por sí, ni pedille cosa alguna. 27. * Que unas almas se desposan con Dios y otras con Cristo, y que Idem las esposas de Cristo tienen más perfección. Idem 28. * Que puede llegar una persona a tal grado de perfección que la gracia anegue las potencias de tal suerte que no pueda el alma ir adelante ni volver atrás. 29. * Que cierta persona dijo que Dios la confirmó en gracia tres veces: la una, para los pecados mortales; la segunda, para los veniales; la tercera, para las imperfec­ ciones naturales, y que estaba en tal estado que no tenia nada de la carde de Adam. 30. * Que llega una persona a tal punto de perfección que no tiene necesi­ Idem dad de la intercesión de los santos. 31. * Que tenía Dios a cierta persona en tanta perfección y gracia como Idem a la santa madre Teresa de Jesús. [V I]

A m o r d e D io s

32. * Que algunos como desmayos y temblores y ardores que tienen, Edicto son efectos del amor de Dios, y se lavan con agua los brazos y pechos para aplacados. ordinario — 419 —

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33 * Que hay enfermos de amor de Dios, los cuales han de comer carne los días prohibidos por la Iglesia, como son vigilias, viernes y cuaresma. [VII]

U

n ió n

34 * Que en el estado de unión y amor con Dios tiene una persona bondad de espíritu con solo el afecto de amor, aunque le falten los afectos de las demás virtudes. 35. a Que para la unión con Dios en esta vida se requiere la misma pureza que para ver a Dios. 36. a Que en el estado de unión no se hagan muchos actos de voluntad. 37. a Que en el estado de perfectos y vida unitiva por amor con Dios, si le dijese Dios al alma formalmente: sé buena, luego sustancialmente sería buena, y que, en este caso, no tiene el alma que obrar, ni querer, ni no querer, ni qué hacer. 38. a Que los actos son más meritorios cuanto hay menos devoción sensible. 39. a Que solamente se ha de entender lo que Dios entiende, que es a sí mismo y en sí mismo, y a las cosas en sí mismo. [VIII]

No se pon­ ga el ejem­ plo de s. Francisco

L

u j u r ia

40. a Que con actos torpes y deshonestos, abrazando y besando cierta per­ sona a una doncella (a la cual le había dicho que de él y de ella había de ha­ cer Dios una unión) le dijo que aquello era la unión. 41. a Que los tocamientos y movimientos deshonestos que tienen con las mujeres los obra Dios. 42. a Que abrazando a las mujeres les comunican el espíritu, y con solo esto se les queda pegado por aquella participación. 43. a Que cierta persona tenía gracia de sanidad para todo género de enfer­ medades con poner la mano en la parte enferma, y habiendo tocado con su mano a cierta parte oculta de una mujer, queriendo comulgar, dándole escrúpulo, le dijo nuestro Señor que no hiciese caso de aquello, que no era él como los de­ más hombres. 44. a Que dicen a sus hijas de confesión, con quien tienen comunicación deshonesta, que Dios se los ha dado por medio para su salvación, y que la mayor de las tentaciones era tentarse con el medio que Dios daba. 45. a Que cuando Dios hace la unión entre los santos es mediante los mo­ vimientos deshonestos, y que esto mismo pasó entre san Francisco y santa Clara cuando Dios hizo entre ellos unión. 46. a Que los tocamientos y movimientos camales y deshonestos son efec­ tos que resultan del espíritu en la naturaleza, que como el espíritu por sí no puede obrar, hace aquello en la naturaleza. 47. a Que no llegando al efecto los tactos deshonestos, todo es niñería. 48. a Que Dios había concedido a cierta persona que de presente estuviese en el estado de la inocencia y que aunque dijera cualquier cosa a las mujeres y las abrazase no se le pegaba a él nada de aquello, dando a entender que no pecaba en ello. — 420 —

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No se pon­ 49.* Que la simple fornicación no es pecado. 50 * Que se juntan hombres y mujeres en casas particulares y allí comen y ga ésta cenan y, en acabando, se juntan camalmente y dicen que en aquello no pecan porque no lo buscan ellos.

[IX]

E

x c o m u n ió n

51* Que aunque prohiba el superior con censuras y excomuniones alguna amistad, como sea buena, aunque de ella se siga algún escándalo, no hay obli­ gación de evitarla, ni obligan las censuras. 52 * Que estando cierta persona públicamente descomulgada, no se abste­ nía de celebrar y administrar los demás sacramentos, dando por razón que una persona como él y de su posición no podía estar excomulgada. [X]

A

rrobos

53* Que en los arrobos que llaman raptos ven, en esta vida, a Dios clara­ mente, como se ve en la gloría. 54 * Que la vista clara de Dios, comunicada una vez en esta vida al alma, se queda perpetua en ella, a voluntad de la persona que la tuvo que, cada y cuando que quiere, ve lo que una vez vió. 55* Que cuando ven claramente a Dios, como se ve en la gloría, en los dichos grandes arrobos, dicen que esto es media vista entre fe y gloría. 56.* Que en los dichos grandes arrobos o raptos no hay fe. porque ven a Dios claramente. [XI]

P

u r g a t o r io

57* Que dicen y publican que los que siguieren su doctrina no han de ir al purgatorio. 58* Que muchas almas que no habían querido conformarse con su doctrina habían ido por ello al purgatorio y que de allá venían a pedirle perdón a cier­ ta persona por no haberse conformado con su doctrina y que con un evange­ lio que les decía las veía ir al cielo. [XII]

A

g u a b e n d it a

59* Que el agua bendita no quita los pecados veniales. [XIII]

Im ág en es

60. * Que para recogerse en la oración, no hay necesidad de imágenes, Edicto que ordinario son añagazas. [XIV]

C o n v e n t íc u l o s

61. * Que hacen juntas y conventículos de noche, con sermones y pláticas espirituales a la misma hora. — 421 —

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[XV] Edicto ordinario

M a tr im o n io

62.* Que dicen palabras sintiendo mal del matrimonio y hablan de él con menosprecio. [XVI]

L lagas

63 * Que cierta persona tiene impresas las Uagas de nuestro señor Jesucristo, y suda sangre, y se sustenta con solo el Santísimo Sacramento, y que le habla Dios Padre. [XVH]

S

agrada

E

s c r íp t u r a

64. * Que declaran el Evangelio y la Sagrada Escritura dándoles el sentido que ellos quieren, contra la verdadera inteligencia y común de los santos. 65. * Que aquella autoridad de san Pablo: et mortui qui in Christo sunt resurgent primi [1 Tes, 4, 15], se entendía literalmente de cierto confesor y una hija suya de confesión, y que, si san Pablo lo hubiera entendido, lo explicaría de ellos cuando lo dijo. 66. * Que cuando Cristo dijo por san Mateo: Petite et accipietis [Mt, 7, 7], se entiende de sólo los predestinados, los cuales solos alcanzan lo que piden. 67. * Que cuando el evangelista san Lucas dice que Cristo hablaba a otros en parábolas —caeteris autem in parabolis [Le, 8, 10]—, se entiende de solos los réprobos. 68* Que aquellas palabras de san Pablo: sirte poenitentia surtí dona Dei [Rom, 11, 29], dicen que para hacemos Dios mercedes no tiene necesidad de nuestra penitencia. 69* Que a los pecadores no los oye Dios con eficacia para que alcancen lo que piden, y en este sentido entienden aquel lugar scimus quoniam peccatores non exaudit Deus [Jn, 9, 31]. 70.* Que menosprecian a los doctores teólogos y a los predicadores del Evangelio, diciendo que ellos entienden mejor la Sagrada Escríptura. Para sacar estas proposiciones, aunque van a la letra, han hecho alguna falta los procesos y papeles que están en el Consejo. Estas proposiciones se hallan en AHN, Inq., legajo 2716/2, ff. 18r-21v, en un «Cuaderno de algunas relaciones y papeles que paresce pueden dar alguna luz para formar el edicto de gracia». El «cuaderno» es, por consiguiente, el dossier que sirvió para la confección del edicto de 1623. Contiene varías piezas, de las que doy un regesto: 1) Borrador del «Edicto de gracia para los Alumbrados del arzobispado de Sevilla»: a) «Nos, don Andrés Pacheco», etc.; b) «Aquí se han de poner las pro­ posiciones». Al margen: «Parece conveniente poner en el edeito todas las propo­ siciones, porque de las más hay ya recebida testificación, y es de creer que, faltando tan grande número de testigos por examinar, dirán de las demás, por ser de una misma enseñanza y doctrina. Demás que, refiriéndolas todas en el edicto, se despierta el pueblo cristiano para que cada uno advierta las cosas que de ellas supiere y hubiere sido enseñado»; c) cláusula final: «Lo cual visto por — 422 —

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nos», etc.; nota marginal «Esto se pone por las monjas, enfermos y legítimamente impedidos»; e) conminación: «Se procederá por todo rigor de derecho contra los culpados como contra rebeldes e inobedientes y herejes, fautores y encubrido­ res de los tales, a prisión y confiscación de bienes, conforme a la calidad de sus delitosd». 2) Edicto impreso: «Nos, los inquisidores de Sevilla [...]. Se(c)ta de alumbra­ dos y dexados» [véase supra, doc. núm. 513]. Nota marginal: «Parece que estas proposiciones de este edicto general se podrían poner por cabeza, supuesto que hay calificación de todas ellas, y con­ secutivamente las del edicto de Toledo y luego consecutivamente las de Sevilla ahora nuevamente descubiertas, advirtiendo que de las unas y de las otras se quiten las repetidas, y de las de Toledo la calidad». 3) Texto del edicto de Toledo, 1525 [véase supra, núm. 509]. 4) «Proposiciones de los Alumbrados de Sevilla», etc.: es el texto que he transcrito [doc. núm. 513]. 5) f 22r.: «Por las dos cartas siguientes [carta acordada del Consejo, 25 octubre 1575 y respuesta del tribunal de Sevilla, 17 diciembre 1575] se conocerán cuán antiguo es el daño y nota de esta gente, y se ha continuado hasta el tiempo presente, cada día con mayor escándalo y es cosa cierta que será de gran ejemplo mandarles en el edicto que se visten conforme al uso común, y que las religiones cuyos hábitos traen lo estimarán en mucho, demás que es grande el número de las que hay aquí y andan en hábito de beatas, que muchas se valen de él para cosas indebidas». 6) Proposiciones coincidentes del edicto de Toledo con las de los Alumbrados de Sevilla. 7) Relación de los Alumbrados penitenciados en el auto de fe de Llerena, 14 de junio de 1579 [véase en HA I, 515-539].

524 EDICTO DEL INQUISIDOR GENERAL DON ANDRÉS PACHECO CONTRA LOS ALUMBRADOS Madrid, 9 de mayo de 1623 Don Andrés Pacheco, por la gracia de Dios, Obispo, Inquisidor Apostólico General en los reinos y señoríos de Su Majestad, y de su Consejo, etc. A todos los fieles cristianos, así hombres como mujeres, exentos y no exentos, de cualquier estado, calidad y dignidad eclesiástica y seglar que sean, vecinos y moradores en los dichos reinos y señoríos, especialmente en el arzobispado de Sevilla, obispado de Cádiz y sus distritos: Hacemos saber que después que nuestro muy Santo Padre Gregorio XV nos cometió y encargó el Santo Oficio de la General Inquisición, hemos sido infor— 423 —

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mados por diversas personas temerosas de Dios y celosas de nuestra santa fe católica, que en esa ciudad de Sevilla y lugares del distrito de esa Inquisi­ ción entre muchas personas con ánimo depravado se decían, conferían, publi­ caban y enseñaban algunas proposiciones y doctrinas que parecían desviarse de nuestra santa fe católica, y de lo que tiene, cree y enseña nuestra santa madre la Iglesia católica romana, y contra la común observancia de ella y de los fie­ les cristianos, haciendo juntas y conventículos particulares, secreta y públicamente en algunas iglesias, y en sus casas, así de día como de noche, por algunos que se dicen Congregados, alumbrados, dexados o perfectos. Lo cual habiendo así llegado a nuestra noticia, por cumplir con la obligación y vigilancia que debe­ mos tener para conservar en estos reinos la pureza de la Religión Católica, encargamos a los Inquisidores de la dicha ciudad de Sevilla que jurídicamente procediesen a la inquisición y averiguación de los dichos delitos, y particu­ larmente de la doctrina y errores que los dichos tienen y procuran enseñar. Y habiéndolo ellos hecho, con exacta diligencia, y remitido ante Nos lo escrito y actuado, y reconocido por Nos y por el Consejo de Su Majestad de la San­ ta General Inquisición el grave daño que resulta a la república cirstiana de la mala doctrina que han enseñado y enseñan los dichos Congregados o Alumbra­ dos, cegando los juicios de los fieles y sembrando entre ellos cizañas, procu­ rando atraerlos a sus errores y novedades no sin culpa de los que dieron con­ sentimiento a las tales malas doctrinas, y que conviene desengañarlos e apar­ tarlos dellas y reducrilos a la unión de nuestra santa fe católica e Iglesia romana, y arrancar de raíz la mala semilla que el enemigo común procura sembrar en las almas, siguiendo las pisadas de nuestros antecesores y teniendo atención a la multitud de las personas que han sido engañadas en esta materia, deseando poner eficaz remedio, habiéndolo visto y conferido en el dicho Consejo, fue acordado que se leyesen y publicasen los dichos errores y proposiciones, que son del tenor siguiente: 1. Si sabéis o habéis oído decir que alguna o algunas personas vivas o di­ funtas hayan dicho o afirmado que es buena la secta de los alumbrados o dexados, especialmente que la oración mental está en precepto divino, y que con ella se cumple todo lo demás. 2. Y que la oración es sacramento debajo de accidentes. 3. Que la oración mental es la que tiene este valor, y que la oración vocal importa muy poco. 4. Y que los siervos de Dios no han de trabajar ni exercitarse en ejercicios corporales. 5. Y que no se ha de obedecer a prelado, ni padre superior en cuanto mandaron cosa que estorbe a las horas de la oración mental y contemplación. 6. Y que dicen palabras sintiendo mal el sacramento del matrimonio. 7. Y que nadie puede alcanzar el secreto de la virtud si no fuere discípu­ lo de los maestros que enseñan la dicha mala doctrina. 8. Y que nadie se puede salvar sin la oración que hacen y enseñan los di­ chos maestros, y no se confesando con ellos generalmente. 9. Y que ciertos ardores, temblores y desmayos que padecen son estar en gracia, y tienen el Espíritu Santo, y que los perfectos no tienen necesidad de hacer obras virtuosas. — 424 —

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10. Y que se ver y se ve en esta vida la esencia divina y los misterios de la Trinidad cuando llegan a cierto punto de la perfección. 11. Y que el Espíritu Santo inmediatamente gobierna a los que así viven. 12. Y que solamente se ha de seguir su movimiento e inspiración interior para hacer o dejar de hacer cualquier cosa. 13. Y que al tiempo de la elevación del Santísimo Sacramento por rito y ceremonia necesaria se han de cerrar los ojos. 14. O que algunas personas hayan dicho y afirmado que habiendo llegado a cierto punto de la perfección no pueden ver inágenes santas, ni oir sermones ni palabra de Dios, o otras cosasde la dicha seta y mala doctrina. 15. Y que los maestros de la dicha mala doctrina de Alumbrados aconse­ jan y mandan generalmente que todos sus discípulos hagan voto de no casar­ se, persuadiéndolas que no entren en religión, sintiendo mal de las religiones, diciéndoles que las siervas de Dios han de resplandecer viviendo en el siglo fuera de religión, o que algunas personas al tiempo que reciben el Santísimo Sacra­ mento de la comunión hayan recibido muchas formas juntas, diciendo que re­ ciben más gracia o mayor gusto o que hayan dicho o afirmado que con pan cocido pueden comulgar. 16. Que la oración y la abstinencia no se pueden conservar juntas mucho tiempo, sino es por milagro. Porque la oración y el amor de Dios gasta mucho, y así es menester comer bien y buenas comidas, y que se hallan más dispues­ tos para la oración cuando están más satisfechos de comida. 17. Que en la oración se recogen en la presencia de Dios y dicen que allí no se han de hacerdiscursos ni meditar, aunque sea en la pasión de Nuestro Señor Jesucristo, ni detenerse en pensar en su sacratísima humanidad. 18. Que estando en amor de Dios o en oración mental se podían quedar sin oir misa, aunque fuese día de fiesta, porque en aquella ocasión no les obliga­ ba el precepto de oir misa ni otro alguno. 19. Que por estarse en la oración o en la iglesia se han de dejar las obli­ gaciones que cada uno tiene en su casa y estado. 20. Que dan la obediencia a mujeres, a las cuales tienen por maestras de espíritu y doctrina. 21. Que obligan a las doncellas que hagan voto de castidad y de ser monjas. 22. Que obligan a las hijas de confesión que les hagan voto de confesarse con ellos y no con otros. 23. Que obligan a las hijas de confesión a que les den prenda de oro o de plata en señal de que no se han de confesar con otro, y si no la tienen les obligan a que hagan juramento. 24. Que persuaden a las mujeres casadas que se confiesen con ellos, que no obedezcan a sus maridos, que les nieguen el débito, y a las doncellas que sienten liviandad en sus madres les dicen que muy bien pueden maltratar a las madres haciéndose tan dueños de las hijas de confesión que no hacen cosa alguna, aunque sea ayunar, que no sea por su orden. 25. Que revelan los confesores las confesiones a la persona a quien tienen dada la obediencia, y unos a otros diciendo que les es lícito hacerlo. 26. Que la persona, a quien tienen dada la obediencia, le llaman padre, y les pone preceptos y censuras, y no poseen ni reciben nada sin su licencia. — 425 —

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27. Que administran el sacramento de la penitencia sin estar expuestos ni tener licencia para hacerlo. 28. Que dicen y predican que tienen autoridad de absolver de cualesquier pecados reservados a la Santa Sede Apostólica, a los obispos y a la Santa Inquisición, y cuando confiesan preguntan con mucho cuidado si han sido so­ licitadas de algún confesor en la confesión, y a la que hallan algo de esto no la quieren absolver hasta que declaren delante de algunos dellos, señalados para este fin por los dichos confesores, quién fueron los solicitantes. 29. Que cuando comulgan dicen que han de menester mucha fe, porque con pocas formas reciben poco a Dios. 31. Que puede una persona tener tanto amor a Dios y darle tantos favores de espíritu que le sea lícito comulgar aunque no esté en ayunas. 32. Que después de haber comulgado a las hijas de confesión las vahean con la boca en las suyas de ellas, diciéndoles que rebian el amor de Dios. 33. Que en los conventos, por las ocupaciones de los oficios, no se puede tener perfección. 34. Que puede una persona perfecta saber, sin revelación especial, que está en gracia y candad. 35. Que con las galas tiene repugnancia la virtud y la salvación. 36. Que puede una persona llegar a tal estado de perfección que la gracia anegue las potencias, de manera que no peuda el alma ir adelante ni volver atrás. 37. Que cierta persona dijo que Dios la confirmó en gracia tres veces: la una, para los pecados mortales; la segunda, para los veniales; la tercera, para las imperfecciones naturales, y que estaba en tal estado que no tenía nada de la carne de Adam. 38. Que llega una persona a tal punto de perfección que no tiene necesi­ dad de la intercesión de los santos. 39. Que hay enfermos del amor de Dios, los cuales han de comer carne los días prohibidos por la Iglesia, como son vigilias, viernes y cuaresma. 40. Que en el estado de unión y amor con Dios tiene una persona bondad e espíritu con solo el afecto de amor, aunque le falten los afectos de Las demás virtudes. 41. Que para la unión con Dios en esta vida se requiere la misma pureza que para ver a Dios. 42. Que en el estado de unión no se hagan muchos actos de voluntad. 43. Que en el estado de perfectos y vida unitiva por amor con Dios, si le dijese Dios al alma formalmente sé buena sustancialmente sería buena, y que en este caso no tiene el alma que obrar ni querer ni no querer ni que hacer. 44. Que los actos son más meritorios cuanto hay menos devoción sensible. 45. Que solamente se ha de entender lo que Dios entiende, que es a Sí mismo y en Sí mismo, y las cosas en Sí mismo. 46. Que con actos torpes y deshonestos, abrazando y besando cierta persona [a] una doncella, a la cual había dicho que de él y ella había de hacer Dios una unión, le dijo que aquella era la unión. 57. Que los tocamiento y movimientos deshonestos que tienen con las mujeres los obra Dios. — 426 —

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48. Que abrazando a las mujeres les comunican el espíritu y con solo esto se les queda pegado por aquella participación. 49. Que cierta persona tenía gracia de sanidad para todo género de enfer­ medades con poner la mano en la aprte enferma, y habiendo tocado con su mano a cierta parte oculta de una mujer, queriendo comulgar, dándole escrúpulo, le dijo Nuestro Señor que no hiciese caso de aquello que no era como los demás hombres. 50. Que dicen a sus hijas de confesión, con quien tienen comunicación deshonesta, que Dios se los ha dado por medio para su salvación, y que en la mayor de las tentaciones era tentarse con el medio que Dios daba. 51. Que cuando Dios hace la unión ente los santos era mediante los mo­ vimientos deshonestos. 52. Que los tocamientos deshonestos y movimientos camales son efectos que resultan del espíritu en la naturaleza, que como el espíritu por sí no puede obrar, hace aquello en la naturaleza. 53. Que no llegando a efecto los tactos deshonestos, todo es niñería. 54. Que Dios había concedido a cierta persona que de presente estuviese en el estado de la inocencia y que aunque dijera cualquier cosa a las mujeres y las abrazase no se le pegaba a él nada de aquello, dando a entender que no peca­ ba en ello. 55. Que se juntan hombres y mujeres en casas particulares y allí comen y cenan y, en acabándose, se juntan camalmente y dicen que en aquello no pe­ can, porque no lo buscan ellos. 56. Que aunque prohíba el superior con censuras y descomuniones alguna amistad, como sea buena, aunque de ella se siga algún escándalo, no hay obli­ gación de evitada ni obligan las censuras. 57. Que estando cierta persona públicamente descomulgado, no se abste­ nía de celebrar ni administrar ios demás sacramentos, sando por razón que una persona como él y de su opinión no podía estar dexo-mulgado. 58. Que en los arrobos, que llaman raptos, ven en esta vida a Dios clara­ mente, como se ve en la gloria. 59. Que la vista clara de Dios, comunicada una vez en esta vida al alma, se queda perpetua en ella a voluntad de la persona que lo tuvo. 60. Que cada y cuando que quiere, vee lo que una vez vio. 61. Que en los dichos grandes arrobos o raptos no hay fe, porque ven a Dios claramente. 62. Que cuando ven claramente a Dios como se vee en la gloria en los dichos grandes arrobos dicen que esto es media vista, entre fe y gloria. 63. Que dicen y publican que los que siguen su doctrina no han de ir al purgatorio. 64. Que muchas almas que no habían querido conformarse con su doctrina, habían ido por ello al purgatorio, y que de allá venían a pedille perdón a cier­ ta persona por no haberse conformado con su doctrina, y que con un evange­ lio que les decía las v(e)ía ir al cielo. 65. Que el agua bendita no quita los pecados veniales. 66. Que para recogerse en la oración no hay necesidad de imágenes, que son añagazas. — 427 —

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67. Que hacen juntas y conventículos de noche, con sermones y pláticas espirituales a la misma hora. 68. Que cierta persona tiene impresas las llagas de nuestro Señor Jesucristo y suda sangre y se sustenta con solo el Santísimo Sacramento y que le habla Dios Padre. 69. Que declaran el Evangelio y la Sagrada Escritura dándoles el sentido que ellos quieren, contra la verdadera inteligencia y común de los santos. 70. Que aquella auctoridad de san Pablo: et mortui [qui] in Chisto sunt, resurgent primi, se entendía literalmente de cierto confesor y una hija suya de confesión, y que si san pablo lo hobiera entendido lo explicara de ellos cuan­ do lo dijo. 71. Que cuando Cristo dijo por san Mateo: Petite et accipietis, se entiende de solos los predestinados, los cuales slos alcanzan lo que piden. 72. Que cuando el evangelista san Lucas dice que Cristo hablaba a otros en parábolas, caeteris autem in parabolis, se entiende de solos los réprobos. 73. Que aquellas palabras de san Pablo: sine poenitentia sunt dona Dei, dicen que para hacemos Dios mercedes no tiene necesidad de mucha penitencia. 74. Que a los pecadores no los oye Dios con eficacia para que alcancen lo que piden, y en este sentido entienden aquel lugar: scimus quoniam peccaores non exaudit Deus. 75. Que menosprecian a los doctores teólogos y a los predicadores del Evangelio, diciendo que ellos entienden mejor la Sagrada Escritura. 76. Que en tomándole los pechos y entrándole las manos en las partes vergonzosas, la prometía por esto corona y merecimiento. Lo cual por Nos visto, aunque pudiéramos proceder y condenar en graves penas, establecidas por derecho e instrucciones del Santo Oficio, a los culpados y a los que con culpa se han dejado engañar, templando y moderando el rigor, imitando a Dios nuestro señor, que no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva, Usando de clemencia. Nos ha parecido esperar vuestra pe­ nitencia, no procediendo desde luego al castillo que merecían vuestras culpas, antes concedemos término, y este edicto de gracia. Por el cual os mandamos que dentro de 30 días como fuere publicado o llegare a vuestra noticia en cualquiera manera, parezcáis en el Santo Oficio de Sevilla y su distrito ante los Inquisidores Apostólicos de él, y digáis y declaréis con mucha puntualidad y senciridad (sic) y llanamente todo aquello en que os sintiéredes culpados, y de otras cualesquier personas en razón de haber dicho o hecho o tenido o creído cualquiera de los errores y mala doctrina referida en las dichas proposiciones. Con lo cual, ma­ nifestando así vuestras culpas o las que supiéredes de otros, desde luego os ofre­ cemos también, en nombre de Su Majestad, que no se procederá contra algu­ no a prisión ni penitencia pública, no confiscación de bienes, ni otra pena que infame a vuestros descendientes, sino seréis despachados secreta y benignamente sin nota alguna, absolviéndoos y poniéndoos penitencias espirituales, saludables a vuestras almas. Y tenemos por bien que los enfermos y legítimamente impedidos con hacer sus confesiones o declaraciones contra si o contra otros por escrito y las remitan al tribunal de la Inquisición firmadas de sus nombres, y en caso de que no sepan — 428 —

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escribir se haga con intervención de sus confesores. Y esto se entienda con los vecinos y residentes en Sevilla. Y por cuanto Nos consta que en algunos luga­ res del dicho arzobispado y distrito hay personas a quien se les ha enseñado la dicha mala doctrina y errores, mandamos que este nuestro edicto de gracia se publique y lea en la iglesia o iglesias de cada lugar que fuere necesario en los días de los domingos o fiestas de guardar a la hora de misa mayor, cuando estuviéredes congregados para oir los divinos oficios, para que llegue a noticia de todos. Y habernos por bien y dispensamos en que los que en los dichos lugares se sintieren culpados o supieren de otros que lo sean, cumplan con manifestarlo en la forma dicha ante el Comisario del Santo Oficio del lugar donde fuere pu­ blicado este nuestro edicto. Lo cual todo mandamos a los unos y a los otros, ha­ gan y cumplan dentro del término de 30 días, como dicho es, so pena de exco­ munión mayor latae sententiae una pro trina canónica monitione praemissa, en que pasado el dicho término desde agora para entonces declaramos haber in­ currido, demás qu se procederá contra los culpados por todo rigor de derecho y a prisión y confiscación de bienes conforme a la calidad de sus delitos. Y debajo de la dicha descomunión mayor y penas sobredichas, mandamos a todas las personas referidas, de cualquier estado y condición que sean, que tuvieren libros, cuadernos, cartapacios o papeles que contengan alguna o algunas de las dichas proposiciones, errores y mala doctrina o reglas e instrucciones por donde se gobiernen los de las dichas congregaciones y juntas o revelaciones éxtasis o arrobos de alguna o algunas personas, que no estén puestas en el catálogo de los santos por la Iglesia, los manifiesten y exhiban en el Santo Oficio, o si supieren de otras personas que los tengan los declaren y digan dentro del dicho térmi­ no. Y por cuanto tenemos relación que en esta dicha ciudad de Sevilla y su distrito hay muchas personas que sin causa ni razón, por su propia voluntad y disinio, se visten en hábito de beatas de diversas Ordenes y religiones, en gran descré­ dito de desautoridad de ellas, y sólo con fin de hipocresía y engañar al pueblo cristiano, se juntan y hacen conventículos de día y de noche, de que resulta mucha nota y escándalo y muchas ofensas de Dios, prohibimos i mandamos so pena de excomunión mayor que las dichas beatas ni los dichos congregados y dexados no se junten de día ni de noche, haciendo conventículos, ni con ocasión de hacer pláticas espirituales ni sermones ni de tratar de cosas de sus reglas y congrega­ ciones, Item prohibimos debajo de las dichas penas y censuras que no resignen su propia voluntad ni hagan voto de obediencia a personas particulares, así en las cosas espirituales como temporales, y de no hacer cosa que no sea con su licencia, orden y mandato de las tales personas, escusándose de hacer los dichos votos de obediencia y de recibilos las personas a quien se les hace, con apercibimiento que, no lo cumpliendo los unos y los otros, procedremos contra los rebeldes e inobedientes de los mandatos del Santo Oficio, y serán castigados condignamente. Y por la presente prohibimos y mandamos a todos los confesores, clérigos presbíteros y religiosos, absuelvan a las personas que alguna o algunas cosas de lo en este nuestro edicto contenidas supieren o hubieren hecho, sino antes los remitan ante los Inquisidores Apostólicos, dándoles a entender que la absolución — 429 —

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de las cosas en que hubieren incurrido está reservada a los dichos Inquisidores, como agora de nuevo la reservamos. A los cuales remitimos y damos nuestras veces, por la autoridad apostólica a nos concedida, para todo lo que en esta parte fuere necesario. En testimonio de lo cual mandamos dar y dimos la presente firmada de nuestro nombre y sellada con nuestro sello y refrendada del secretario de la General Inquisición. Dada en Madrid, a 9 de mayo de 1623 años. Don Andrés Pacheco. Por mandado de su Señoría Ilustrísima, Hernando de Villegas. Edicto de gracia con término de treinta días, que se concede a los culpados en materia de Alumbrados, del arzobispado de Sevilla y obispado de Cádiz. BN (Madrid), ms. 2440, folios 412r-417v. AHN: Inq., libro 1231, folios 648r-653v. Ediciones: V. Barrantes n, 364-370 (de copias existentes en Biblioteca Univ. de Salamanca y Biblioteca Pública de Evora); J. de Guibert, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia, Roma, 1931, pp.228-240 Qo toma de Barrantes y da, además, traducción latina); otras ediciones antiguas, no muy críticas; Mercure frangois IX, 1624, pp. 357 s.; Malvasía, Catalogus ominium haeresum, liorna, 1661, pp. 169 s.; Terzago, Arbiol, etc.

525 PARECER DEL SEÑOR DON JUAN DIONISIO PORTOCARRERO, REMITIDO AL SEÑOR ARZOBISPO DE SEVILLA', SOBRE EL EDICTO PUBLICADO EN SEVILLA DE ORDEN DEL SEÑOR INQUISIDOR GENERAL DON ANDRES PACHECO Y DEL CONSEJO DE LA GENERAL INQUISICION [Sevilla, 1623] [f. 475r] Obligado parece que está V.S. Ilustrísima a reparar con particular atención sobre el edicto de gracia que ha mandado publicar el señor Inquisidor General. Hízose la publicación y vase continuando con mucha ostentación y ruido en la iglesia catedral, en las parroquiales, en los monasterios de V.S.I. a su vista y sabiduría, sin haberse hecho de V.S.I. más caso que de el pueblo. Sábelo V.SJ. cuando lo saben todos. Dióse noticia a V.S.I. que se quería publicar un edicto de gracia: todos lo supimos. Pero no se comunicó a V.S.I. la materia, y toda es determinación y cualiBcación de sectas y errores contra la fe y buenas costumbres. 1 Don Pedro de Castro Quiñones, t 2 0 diciembre 1623.

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y gobierno eclesiástico, que todo es propiamente de el oficio de el prelado, de que ningún derecho excluye a V.S.I.: notable menosprecio de la autoridad episcopal. En los casos de que está cometido a los inquisidores el fulminar los proce­ sos, pero no pueden determinar en ellos nada difinitivamente sin el prelado: no pueden los inquisidores determinar ni definir artículo ninguno por de fe, ni contra ella, por regla general. Esto pertenece a la Sede Apostólica, a los Concilios. Pueden solamente cualificar si tal o tal proposición, de que alguno es acusado, es contra lo determinado por la iglesia, para castigarlo, no para cualificarlo, ni prohibir­ lo en general. Y en este edicto el señor Inquisidor General determina difiniti­ vamente las causas de todos los culpados en las cosas que en él se refieren: mándalos absolver, acusándose dentro de 30 días. Esta es reconciliación, la cual no se puede hacer sin el prelado. Altera la forma el juicio de la Inquisición, y parece que no tiene facultad para ello: así se entendió cuando el año pasado de 597 se concedió otro edicto de gracia para los judaizantes de Ecija: no lo cío el señor Inquisidor General, que entonces era, y acudióse a pedirlo a S.A., a quien S.M. escribió sobre ello. Ahora se ha hecho entre la [v.] Inquisición y S.M., en cuyo nombre se ofrece a los culpados que no se procederá contra alguno a prisión ni penitencia pública ni confiscación de bienes, ni otra pena que infame. De creer es que S.M. no querrá meter la mano en lo que no le toca, como príncipe católico. Derecho tiene a las confiscaciones, pero no en las prisiones, ni penitencias, ni condenaciones en penas de infamia contra los culpados de cosas de fe: esto toca a los prelados con los inquisidores: quítaseles, y atribúyese a quien no toca, y métese al pueblo por ventura en el engaño en materia tan grave. Y si todo lo que se hace fuerte, por esta causa, nulo, sería notable inconveniente. Cualifica el señor Inquisidor General 76 proposiciones por de mala doctri­ na y por errores, y cuatro sectas —de Alumbrados, congregados, dexados y per­ fectos—, y dice que fue acordado con el Consejo de Inquisición que se leyesen y publicasen. No pudo hacer más un Concilio Universal, y si en él se hiciera y se mandara publicar en el arzobispado de Sevilla particularmente sin haber lla­ mado a el arzobispo, y oídole sobre las malas opiniones de sus súbditos, que están a su cargo para dar cuenta de ellos y de su doctrina a Dios y a su Iglesia, bien se pudiera creer que se hada por tenerlo por sospechoso de la fe. Hácek> el señor Inquisidor General y dice que las dichas malas doctrinas se han sembrado no sin culpa de los que dieron consentimiento a ellas: no se sabe a quién la cul­ pa, pero parece que lo hace a personas diferentes de las que comprehende el edicto, y comprehendiendo a todos, vivos y difuntos, sólo el prelado queda a quien no puede comprehender, y parece que lo quiere meter. No hallo otra salida a esta cláusula. En las 76 proposiciones que se condenan hay muchas que no parecen cosas de fe, sino de buen gobierno. Propínense todas por errores y de mala doctrina, y el señor Inquisidor General reserva la absolución a los inquisidores y prohíbe absolver de ellos a los confesores ordinarios que tienen facultad del prelado, o de S.S. por la bula de la cruzada. Parece que no puede el señor Inquisidor General reservar casos, no quitar al prelado la facultad que se le da por el Concilio [de Trento], sesión XXIV, capítulo 6, para absolver de la herejía oculta, ni determinar cuál de las dos — 431

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opiniones se ha de seguir, si la que tiene que esta [f. 476r] facultad se les qui­ ta por la reservación de la bula ¡n coena Domini, o la que tiene que no, mayor­ mente siendo ésta más probable, porque el señor Inquisidor general no es juez de esta causa en daño de los obispos. Sobre lo cual convendrá cualificar dos cosas: la una, cuáles de las dichas proposiciones no son herejías, así para desengañar al pueblo, a quien se proponen por tales, como para que se entienda que en ellas de ninguna manera está la dicha reservación; y la otra, si es opinión probable que la bula ¡n coena Domini no quita a los obispos la facultad que les da el Concilio para absolver de herejía oculta: porque si lo es, parece sin duda que el señor Inquisidor Geneal no la puede reservar, y que bastará cualificar por probables y aun solamente por dudosas cualquiera de las dichas proposiciones para que el señor Inquisidor General no haya podido publicarlas por errores. Esta materia es de mucha importancia para la quietud y seguridad de las conciencias, y para defensa de la autoridad episcopal, y parece que no convie­ ne omitirla ni dilatarla. Que el señor Inquisidor General haya querido cualificar las dichas sectas y proposiciones (que el señor Inquisidor General las cualifica por de fe), se con­ vence claramente de aquellas palabras de la prefación del edicto: 'y reconocido por Nos y por el Consejo el grave daño que resulta a la república cristiana de la mala doctrina que han enseñado... dichos errores', etc. No usan de más palabras ni cláusulas los Concilios para determinar los artículos de la fe. Prohíbe el señor Inquisidor General las juntas de beatas y congregados para tener pláticas espirituales ni tratar de cosas de sus reglas y constituciones: lo cual parece que en ninguna manera le toca. Podrá castigar lo que se dijere o hiciere contra la fe. pero lo demás toca al gobierno de el ordinario y no parece [f.v. ] que conviene prohibir generalmente la comunicación de personas espirituales, ni las juntas de congregaciones eclesiásticas aprobadas por la Sede Apostólica, en que no se ha hallado inconveniente, y la dicha cláusula se extiende a todas. Prohíbe asimismo que ninguna persona haga voto de obediencia a otra, ni resigne en ella su voluntad: lo cual parece que toca menos a el señor Inquisidor General, ni que se puede quitar a nadie que lícitamente no lo haga para mayor merecimiento, como lo han hecho (para este fin) muchas personas santas. Consideradas las 76 proposiciones cada una de por sí, unas no se entienden, otras se contradicen, otras parece que no son de mala doctrina, otras tienen vicio en la impresión. Y de todo se puede seguir notable confusión en las conciencias. Publícanse generalmente a doctos y a ignorantes, publícanse por artículos de inquisición reservados: los doctos tendrán mucho que dudar, los ignorantes dejarán de entender los más y no hallarán quien se atreva a explicárselos; todo serán escrúpulos, y debía proponerse con grande seguridad, claridad y distinción metería tan importante; y a V.S. toca sacar a sus súbditos de confusión. Dícese en el edicto que tienen las dichas proposiciones algunos que se dicen congregados, alumbrados, dexados o perfectos, y en muchas partes de él se tra­ ta de la secta de alumbrados o dexados: no sé yo qué secta sea ésta y nunca otra vez he oído decir de la de dexados. Debiérase explicar lo que es y lo que con­ tiene malo, que ser alumbrado de Dios o dexado en El, y de las cosas del mun— 432 —

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do, ni ser congregado o perfecto, no lo parece. Todos estos modos son encami­ nados a trato espiritual, no debieran condenarse, aunque sea muy justo casti­ gar a los que usan mal de ellos, sin infamar ni desacreditar las congregaciones; si en la religión de Santo Domingo hubiere habido herejes, no es justo llamar a las herejías dominicanas, ni a la religión secta. En la 1.* proposición se pone por error haber dicho o afirmado que es buena la secta de ¡os alumbrados o dexados: no se halla condenada por la Iglesia, ni aun se sabe cuál sea, ni lo que contenga, ni parece que la Inquisición puede cuali­ ficar ni condenar secta [f. 477r], ni porque muchos congregados sean ruines es mala la congregación si no se hace para mal fia Rigurosa cosa parece determinar por caso de Inquisición el haber dicho que es buena. Pueden haber tenido errores algunos alumbrados o dexados, y no ser malo ser lo uno o lo otro. En la misma proposición se cualifica por error haber dicho que la oración mental está en precepto divino. Y parece que, cuando no lo esté en precepto positivo, se podrá decir que lo está en precepto interpretativo para la perfección. Y no se puede dudar de su grande importancia para ella, y creerá el vulgo que no es buena, pues se condena a quien la tiene por cosa de Dios, porque no sabrá discurrir más sobre la inteligencia de precepto divino. En la 3.* se condena afirmar que la oración mental es la que tiene este va­ lor. No dice qué valor. Y si se refiere al valor de ser sacramento debajo de ac­ cidentes de que se trató en la 2.a, hace mal sonido para lo que se sigue: y que ¡a oración vocal importa muy poco, porque parece que se quiere condenar a quien tiene que la vocal no tiene d valor de sacramento, con contraposición que se hace de ambas en una misma cláusula. En la 5.a se condena afirmar que no se ha de obedecer a prelado ni padre, en cuanto mandaren cosa que estorbe a las horas de la oración y contemplación; lo cual en algún caso muy grave podría ser mal dicho, aunque no error ni blas­ femia, y en muchos casos podría ser bien dicho, y así parece que no se debe condenar absolutamente por error. En la 6.a se condena decir palabras sintiendo mal del sacramento del matri­ monio. No se dice qué palabras, y debiera explicarse, para hacer este caso par­ ticular y digno de advertencia, pues es cosa clara y comúnmente sabida que es error sentir mal del sacramento. En la 7.a se condena afirmar que nadie puede alcanzar el secreto de la vir­ tud si no fuere discípulo de los maestros que enseñan la dicha doctrina. Lo cual parece que será necedad, soberbia o presunción, pero no error. En la 9.a se condena afirmar que los ardores, temblores y desmayos que padecen son estar en gracia, y tienen el Spírítu Santo. (f.v.}. Parece que donde dice tienen había de decir tener, y que muchos santos han tenido los dichos afectos, provocados de la dicha causa y que no se debe condenar por error, si bien puede ser embuste o engaño en aJgunas personas —lo cual se puede cas­ tigar en ellas, pero no la doctrina en común. En la 13.a se dice ser error decir que en la elevación del Santísimo Sacra­ mento, por rito y ceremonia necesaria, si pertenece a la cláusula antecedente, o a la subsiguiente: y si pertenece a la antecedente, no sería tan grande error decir que se han de cerrar los ojos para que la vista de las especies no estorbe algún grande afecto de fe, y así se debió decir con sentido claro que el cerrar — 433 —

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los ojos haya de ser por rito y ceremonia necesaria, y no dejar pasar en la impresión soy por los. En la 14 * se condena afirmar que, en llegando a cierto punto de perfección, no se pueden ver imágenes santas, ni oir sermones ni palabras de Dios. La palabra no pueden puede tener diferentes sentidos: no pueden, hoc est, pierden la vista y el oído; no pueden, hoc est, no les es lícito; no pueden, hoc est, lo aborrecen. Y teniendo cada sentido de éstos diferente cualificación, se debió decir con claridad. En la 15.* se condena aconsejar y mandar que se haga voto de no casarse. Y parece que, siendo estadomás perfecto el de la continencia que el del matri­ monio, es lícito aconsejarlo. Y dando por error lo contrarío, se vendría a creer que es mejor estado el del matrimonio: lo cual sería herejía. Condénase asimismo en la dicha proposición el persuadir que no entren en religión, y en la proposición 21 se condena obligar a las doncellas que hagan voto de ser monjas, entre las cuales [proposiciones] hay repugnancia: en ésta es error persuadir que entren, y en aquella, obligar a que hagan voto de entrar. Y no pueden ser ambas cosas malas: conviene saber cuál lo será y si, según lo dicho en el punto precedente.es mejor estado el de la continencia y religión y se puede aconsejar, será lo ilícito [f. 478r] aconsejar que no entren en religión, y esto no se puede condenar generalmente por error, sino es que generalmente se afirme ser malo entrar en religión, porque en muchos casos puede ser lícito el acon­ sejarlo, según la disposición y inclinación de la persona. Condénase asimismo en esta proposición 15.* que algunas personas hayan recibido muchas formas juntas, diciendo que reciben más gracia. Pero no parece que lo será decir que se recibe mayor gusto, porque ste se puede recibir con la mayor cuantidad de especies, o con la mayor dilación de tiempo en gastarse. Condénase asimismo en esta proposición el afirmar que se puede comulgar con pan cocido, como si no fuese necesario para materia del sacramento ser pan y cocido: parece que se condena la verdad, y que sería herejía decir que ésta no lo es. Y si se quiere decir otra cosa, ésta no se explica. En la 17.* se condena el decir que en la oración se recogen en la presencia de Dios y que allí no se han de hacer discursos ni meditar, aunque sea en la pasión de nuestro señor Jesucristo, ni detenerse en pensar en su santísima hu­ manidad. Y parece santa doctrina y indigna de toda censura la primera parte: que en la oración se recogen en la presencia de Dios; y también es consejo de los santos que en la oración no se hagan discursos ni se medite; y aunque a los que comienzan el ejercicio de la oración se aconseja que mediten en la pasión de Jesucristo y en su santísima humanidad, pero también se aconseja a los muy ejercitados que no escojan meditación, sino que esperen con quietud lo que Nuestro Señor les ofreciere. Y condenarlo todo absolutamente, parece que es oponerse a la doctrina de los santos. En la 19.* se condena el decir que por estarse en la oración o en la iglesia se han de dejar las obligaciones que cada uno tiene en su casa y estado. Lo cual parece que podría ser contra la razón positiva, pero no contra la fe, pues a María que lo hizo alabó el Señor diciendo que elegit optimam partem. [f.v.] En la 20* se condena dar la obediencia a mujeres y tenerlas por maestras de espíritu y doctrina. Lo cual podría ser liviandad, pero parece que no error. — 434 —

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y en algunos sujetos podría ser muy provechoso, pues hay mujeres de mucho y buen espíritu, y siempre las ha habido en la Iglesia. En la 22.a se condena el obligar a las hijas de confesión que les hagan voto de confesarse con ellos, y no con otros; y en la 23.*, pedirles prendas o juramento sobre ello. Esto es soberbia o presunción, pero no parece error contra la fe. En la 24.* se condena hacerse tan dueños de las hijas de confesión que no hagan cosa alguna, aunque sea ayunar, que no sea por su orden. Y parece que en esto no hay error, pero aun lo leemos de mujeres canonizadas por santas que lo han hecho. En la 25* se condena el revelar las confesiones, y el decir que es lícito: lo primero es grave delito, pero no parece de Inquisición. En la 26* se condena llamar padre a la persona a quien tienen dada la obe­ diencia, y que les ponga preceptos y censuras, y el no tener ni poseer nada sin su licencia. En todo lo cual no parece que hay cosa contra la fe, aunque es delito poner censuras sin jurisdicción, y lo demás parece lícito y loable. En la 27.* se condena el administrar el sacramento de la penitencia sin es­ tar expuestos, y aunque éste es delito, no es contra la fe, ni su castigo pertenece a la Inquisición. En la 28.* se condena el decir y predicar que tienen autoridad de absolver de casos reservados: si lo dicen negando la potestad de reservar, será error, si mintiendo, será delito, no de Inquisición más que en cuanto dijeren que tienen facultad de absolver de casos reservados a la Inquisición, y no como error, sino como usurpación de jurisdicción. Condénase asimismo el inquirir con cuidado las que ha solicitadas en la confesión, y esto es bien hecho; lo malo es compelerlas a que declaren el soli­ citante ante otros. Debióse [f. 479r] distinguir lo lícito de lo ilícito. En la 29.* se condena el decir que cuando comulgan es menester mucha fe, porque con pocas formas reciben poco a Dios. La primera parte parece segura; y la segunda quedaba condenada en la proposición 15.*, y repetida otra vez en la 31 * En la 33* se condena el decir que en los conventos, por las ocupaciones de los oficios, no se puede tener perfección. Si esto se entendiese de imposibilidad precisa, sería disparate, mas no error; pero si se entendiese de imposibilidad moral, está bien dicho, porque no se puede negar lo que la ocupación de los oficios distrae de los ejercicios de la perfección, y no parece proposición que se debe condenar absolutamente. En la 39* se condena el decir que con las calas tiene repugnancia la virtud y la salvación: doctrina es de los santos el estorbo que hacen; si de dijera que tenía imposibilidad, fuera proposición nimia y temeraria. En la 42* se condena decir que en el estado de unión no se hagan mu­ chos actos de voluntad, y parece sana doctrina en cualquier estado negar la vo­ luntad. En la 44.* se condena el decir que los actos son más meritorios cuando hay menos devoción sensible: si esta doctrina es mala, habrá caído de su grande estimación la vida de Gregorio López, el cual es venerado por el primer hom­ bre que pudo llegar a tal punto de mortificación de la sensualidad que en ninguna manera dejaba a las potencias gozar del gusto de la devoción espiritual interior. — 435 —

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En la 56.* se condena el decir que aunque prohíba el superior con censuras y descomuniones alguna amistad, como sea buena, aunque de ello se siga algún escándalo, no hay obligación de evitarla, ni obligan las censuras. Y parece que es materia opinable, y no error, porque no Llegando el escándalo a ser culpa mortal, será verdad, pues fallará la materia de las censuras. En la 58.* se llaman rocíos a los que se quisieron llamar raptos: vicio es de la impresión, pero descuido muy culpable en tan grave materia, y lo mismo se dice en la proposición 62*. En la 66* se condena el decir que para recogerse en la oración no hay ne­ cesidad de imágenes. Y parece que dicen bien, que no hay necesidad. Dijeran mal si dijeran que eran malas. Y si se aconseja por la mejor disposición para recogerse con quietud en la oración, o estar a oscuras, o cerrar los ojos, claro está que no son allí necesarias las imágenes. Condénase más el decir que son añagazas; y supuesto que añagaza quiere decir cosa que atrae, parece cosa contraría o no bien entendida decir que no son necesarias y que son añagazas, y no diría mal quien dijere que las imágenes son añagazas para la oración, hoc est, que atraen a ella. En la 67* se condena hacer juntas y conventículos de noche, con pláticas espirituales a la misma hora. Y parece que esto no es malo de suyo, ni toca a la Inquisición prohibirlo, mayormente para pláticas espirituales, y no contra la fe. En la 68* se dice que cierta persona tiene impresas las llagas de nuestro señor Jesucristo y suda sangre y se sustenta con sólo el Santísimo Sacramento, y que le habla Dios Padre. Esta relación cae debajo de la 1.* proposición: si sabéis o habéis oído decir, de manera que es interrogación; si se sabe o se ha oído de­ cir que cierta persona, etc., no se pregunta si es ficción o embuste, que es lo que pudiera tocar a la Inquisición, sino si sabe qué sea (como puede ser) y la cualificación de esto, siendo como es milagro, no pertenece a la Inquisición, sino al ordinario, y el señor inquisidor lo reserva en la cláusula general del Edicto. En la 75* se condena en menospreciar a los doctores teólogos y a los pre­ dicadores del evangelio, diciendo que ellos entienden mejor la Escritura; y en cuanto no menospreciaren la verdad del Evangelio, o sembraren enores, no parece caso de Inquisición, sino soberbia y presunción. En la 76.* se refiere cierta suciedad fuera de propósito de las antecedentes. Debió de ser perteneciente a las que se refieren hasta la proposición 54.*, de donde se colige el poco cuidado con que [f. 480r] dispuso materia tan grave. No trato en particular de las demás proposiciones, porque muchas no entiendo por no ser de mi facultad, y muchas no son para repetidas, si bien las más parece tener poco contra la fe. Notable escándalo ha causado este edicto: hase desacreditado el espíritu de reformación que estaba muy introducido entre personas eclesiásticas y seglares de este arzobispado, nunca en tiempos pasados hubo tanto de esto; y por cul­ pa de dos o tres ruines hipócritas que engañaron el mundo, se llama hoy sec­ ta la reformación, y es justo que todos huyan esta infamia; fuéralo hacer pol­ vos a los ruines, limpiando de cizaña la sementera de Dios, y no arrancando juntamente el trigo. A V.S.I. toca mirar por él. Y aunque esto se haya de hacer con mucho tiento, de manera que no se publique contradicción entre V.S.I. y la Inquisición, por — 436 —

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el escándalo que de ello se podría dar a los herejes (que tan sin tasa viven en­ tre nosotros), también conviene reparar el que se les ha dado con el edicto, publicando por errores tantas cosas que parece no lo son, y tanta maldad en­ tre las personas de trato espiritual. Yo reconozco que, habiendo tenido la Inquisición noticia de que algunos congregados, debajo de capa de santidad, sembraban errores contra la fe, pudo dar edicto público inquiriendo de ellos, para que las personas que algo supiesen lo manifestasen, o para que de camino reparasen a lo que se les hubiese ense­ ñado; y que si los tales congregados, a vueltas de los errores, perteneciendo a la misma materia, pudo también inquirir sobre ellos y incluirlos en el edicto para cualificar el delito de la herejía y las personas que lo cometieron. Y que sien­ do gran número el de las personas que estaban culpadas, fue muy justo y con­ forme a piedad cristiana dar edicto de gracia, y deshacer también las congrega­ ciones en que todos o las mayor parte delinquiesen, tomándolas pe»- ocasión para ello. Pero no parece que pudo la Inquisición dar [f.v.] por errores los que la Iglesia no ha dado, y mucho menos los que no lo son,ni cualificarlos públicamente como tales, ni reservados a su absolución no lo siendo, ni la auctoridad de los obis­ pos en los ocultos, ni dar edicto de gracia general en materia reducida a proceso, ni prohibir los votos ni congregaciones. Para remedio de lo cual, lo primero parece que convendría cualificar todo el edicto con parecer de personas doctas que no sean de la religión de Santo Domingo, de donde el edicto ha procedido; y luego considerar el camino que se ha de tomar para poner el remedio que pareciere conveniente, si proponerlo a Su Santidad, o a Su Majestad, o a ambos; o si será esto bastante motivo para tomar V.S.I. resolución en la congregación del concilio provincial, de que se habla tantos días ha, que es a lo que yo más me inclino, debajo de la corrección de V.SJ.: cuya ilustrísima persona Nuestro Señen* guarde muy largos años para mayor bien de su Iglesia. Ledo. Juan Dionisio Fernández Portocarrero. AHN: Inq., libro 1219, ff. 474r-480v.

526 EDICTO DEL TRIBUNAL DE LIMA CONTRA HECHICEROS, ASTROLOGOS Y QUIROMANTICOS (Cuaresma de 1629) Nos, los Inquisidores contra la herética pravedad y apostasía en la ciudad y arzobispado de la provincia de los Charcas y los obispados de Quito, el Cuzco, Río de la Plata, Tucumán, Santiago de Chile, La Paz, Santa Cruz de la Sierra, Guamanga, Arequipa y Trujillo, y en todos los reinos, estados y señoríos de la — 437 —

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provincia del Perú y su virreinado, gobernación y distrito de las Audiencias Reales que en las dichas ciudades, reinos, provincias y estados residen por autoridad apostólica, etc.: A todos los vecinos y moradores estantes y residentes en todas las ciudades, villas y lugares de este nuestro distrito, de cualquier estado, condición, preemi­ nencia o dignidad que sean, exentos o no exentos, y cada uno y cualquiera de vos, a cuya noticia viniere lo contenido en esta nuestra carta en cualquier ma­ nera. Salud en nuestro señor Jesucristo, que es verdadera salud, y a los nuestros mandamientos, que más verdaderamente son dichos apostólicos, firmemente obedecer, guardar y cumplir. H a c e m o s s a b e r que ante nos pareció el Promotor Fiscal de este Santo Oficio y nos hizo relación, diciendo que a su noticia había venido que muchas y di­ versas personas de este nuestro distrito —con poco temor de Dios y en gran daño de sus almas y conciencias, y escándalo del pueblo cristiano y contraviniendo los preceptos de la santa madre Iglesia y a lo que por Nos y por los edictos generales de la fe, que cada año mandamos publicar, está proveído y mandado— se dan al estudio de la astrología judiciaria y la exercitan con mezcla de muchas supersticiones, haciendo juicios por las estrellas y sus aspectos sobre los futu­ ros contingentes, sucesos y casos fortuitos o acciones dependientes de la voluntad divina o del Ubre albedrío de los hombres, y sobre los nacimientos de las per­ sonas, el día y hora en que nacieron, y por otros tiempos, e adivinando por rogaciones los sucesos y acaecimientos que han tenido por lo pasado o han de tener para adelante, el estado que han de tomar los hijos, los peligros, las des­ gracias o acrecentamientos, la salud, enfermedades, pérdidas o ganancias de hacienda que han de tener, los caminos que han de hacer y lo que en ellos les ha de pasar, y las demás —prósperas o adversas— cosas que les han de suce­ der, la manera de muerte que han de morir, con otros juicios y adivinaciones semejantes. Item, que para el mismo fin de saber y adivinar los futuros contingentes y casos ocultos, pasados o por venir, exercitan el arte de la nigromancia, geomanda, hidromancia, peromancia, onomancia, quiromancia, usando de sortilegios, hechifos, encantamientos, agüeros, cercos, brujerías, caracteres, invocaciones de demonios, teniendo con ellos peto expreso o a lo menos tácito, por cuyo medio adivinan los dichos futuros contingentes o las cosas pasadas: como descubrir hurtos, declarando las personas que los hicieron y la parte donde están las co­ sas hurtadas: y descubriendo o señalando lugares donde hay tesoros debajo de la tierra o en la mar, y otras cosas escondidas; y que pronostican el suceso de los caminos y navegaciones, y de las flotas y armadas, las personas y mercaderías que vienen en ellas, y las cosas y casos o muertes que han sucedido en lugares, ciudades y provincias muy apañadas; y declaran por las rayas de las manos y otros aspectos las inclinaciones de las personas y los mismos sucesos que han de tener, y asimismo por los sueños que han soñado, dándoles muchas y varias interpretaciones; y que usan también de cierta manera de suerte con habas, trigo, maíz, monedas, sortijas y otras semillas y cosas semejantes, mezclando las sa­ gradas con las profanas, como los Evangelios, agunusdá, ara consagrada, agua bendita, estolas y otras vestiduras sagradas; y que traen consigo y dan a otras — 438 —

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personas que traigan ciertas cédulas, memoriales, receptas y nóminas escritas en ellas palabras y opciones supersticiosas, con otros círculos, rayas y caracteres reprobados, y reliquias de santos, piedra imán, cabellos, cintas, polvos y otros hechizos semejantes, dando a entender que con ellos se librarán de muerte subitánea o violenta, y de sus enemigos, que tendrán buenos sucesos en las batallas y pendencias que tuvieren y en los negocios que trataren, y para efec­ to de casarse, o alcanzar los hombres a las mujeres, y las mujeres a los hom­ bres que desean, y para que los mangos y amigos traten bien y no pidan celos a las mujeres o amigas, o para lugar o impedir a los hombres el acto de la generación, o hacer a ellos y a las mujeres otros daños o maleficios en sus personas, miembros o salud; y que usan asimismo para estos y semejantes efectos de ciertas oraciones vanas y supersticiosas, invitando en ellas a Dios nuestro señor y a la Santísima Virgen, su Madre, y a los santos, con mezcla de otras invocaciones y palabras indecentes y desacatadas, continuándolas por ciertos días delante de ciertas imágenes y a ciertas horas de la noche con cierto número de candelillas, vasos de agua y otros instrumentos, y esperando después de las dichas o acciones, agüeros y presagios de lo que pretenden saber, por lo que sueñan durmiendo o por lo que oyen hablar en la calle o les sucede a otro día, o por las señales del cielo o las aves que vuelan, con otras vanidades y locuras. Item, que muchas personas, especialmente mujeres fáciles y dadas a supers­ ticiones, con más grave ofensa de nuestro Señor, no dudan de dar o cierta manera de adoración al demonio para fin de saber de las cosas que desean, ofreciéndole cierta manera de sacrificio, encendiendo candelas y quemando incienso y otros olores y perfumes, y usando de ciertas unciones en sus cuerpos, le invocan y adoran con nombre de ángel de luz, y esperan de las respuestas o imágenes y representaciones aparentes de lo que pretenden, para lo cual las dichas muje­ res otras veces se salen al campo de día y a deshoras de la noche y toman ciertas bebidas de yerbas y raíces, llamadas el achuma y el chamico y la coca, con que se anejan y entorpecen los sentidos, y las ilusiones y representaciones fantásti­ cas que allí tienen juzgan y publican después por revelación o noticia cierta de lo que ha de suceder. Item, que sin embargo de que por los índices y catálogos de libros prohibidos por la Santa Sede Apostólica y por el Santo Oficio de la Inquisición están man­ dados recoger los libros que tratan de la dicha astrología judiciaria, y todos los demás tratados, índices, cartapacios y memoriales y papeles impresos o de mano que tratan en cualquier manera estas ciencias o artes con reglas para saber los futuros contingentes, y que nadie los tenga, lea, enseñe ni venda, muchas per­ sonas, menospreciando las penas, censuras contenidas en los dichos edictos y catálogos, retienen los dichos libros y papeles y los leen y comunican a otras personas, siendo gravísimo el daño que de la dicha lección y enseñanza resul­ tan. Item, que siendo reservada a Nos la absolución de todos estos casos, sospe­ chosos en la fe, y dependientes de la herejía, muchos confesores, o con igno­ rancia crasa de las dichas reservaciones, o con falsa inteligencia de algunos privilegios apostólicos, se atreven a absolver a las personas que cometen los dichos delitos o a las que en cualquier manera saben o tienen noticia de los que los han cometido, y que los dichos confesores y otros letrados, fuera del acto de la con— 439 —

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festón, cuando algunas personas les van a comunicar los dichos casos, los in­ terpretan y cualifican con demasiada anchura, aconsejando a las tales personas que pueden ser absueltas sacramentalmente sin venir a manifestar en este Santo oficio lo que saben o han hecho, de que se sigue gran deservicio a nuestro Señor e impedimento al recto y libre exercicio del Santo Oficio de la Inquisición, y se da causa a que crezca el abuso de estos excesos, y el atrevimiento y libertad de las dichas personas que los cometen, y se quedan por punir y castigar por todo lo cual nos pidió el dicho Fiscal que proveyésemos de competente remedio para atajar los dichos excesos y los muchos daños que de ellos resultan, haciendo inquisición y visita particular de ellos y publicando nuevos edictos, agravando las censuras y penas o como mejor visto nos fuese. Y Nos, visto su pedimiento ser justo, y atendiendo a que no hay arte ni ciencia humana para manifestar las cosas que están por venir, dependientes de la vo­ luntad del hombre, habiendo reservado esto Dios nuestro señor para sí, con su eterna sabiduría, y que todo lo que en esta parte enseñan la astrología judiciaria y las demás artes es vano, supersticioso y reprobado, e introducido por el de­ monio, enemigo del género humano y émulo de la majestad y omnipotencia de Dios nuestro Señor, pretendiendo por este camino quitarle el culto y adoración que se le debe y usurparía para sí en cuanto le es posible, violando la pureza y sinceridad de nuestra santa fe católica, y enlazando a los fieles cristianos en peligro de eterna condenación. Y Nos, queriendó proveer acerca de ello lo que conviene por la obligación de nuestro cargo y el gran sentimiento que tenemos de que la religión cristia­ na padezca tan grave mancilla, sin aprovechar para atajarla la solicitud ordinaria con que la procuramos, mandamos dar y dimos la presente para vos y cada uno de vos en la dicha razón, con que os amonestamos, exhortamos y requerimos, y en virtud de santa obediencia y so pena de excomunión mayor latae sententiae trina canónica monitione praemissa. M a nd am os q u e s i s u p i é r e d e s o e n t e n d i é r e d e s o h u b i é r e d e s v i s t o u o í d o d e c i r q u e c u a le s q u ie r a p e r s o n a s , v iv a s , p r e s e n te s , a u s e n t e s o d i f u n t a s , d e c u a lq u i e r g r a d o o c o n d ic ió n q u e s e a n , u s a n o h a y a n u s a d o d e la d ic h a a s tr o lo g ía ju d ic ia r ia , o la a r te m á g ic a , u o tr a a lg u n a e n q u e s e c o n tie n e s o rtile g io s , a u g u rio s , e n c a n t a m i e n t o s , i n v o c a c i o n e s y o t r a s s u p e r s t i c i o n e s s e m e j a n t e s , y p o r e ll a s d i ­ g a n y d e c l a r e n l o s f u t u r o s c o n t i n g e n t e s y c a s o s q u e e s t á n p o r v e n ir , l e v a n t e n fig u r a s p o r e l n a c im ie n to d e la s p e rs o n a s , o h a g a n o tr o s ju ic io s , h e c h iz o s y m a l e f i c io s d e lo s c o n te n i d o s e n e s t a c a r t a , u o t r a c u a le s q u ie r a d e l a s d i c h a s a r t e s , o q u e la s e n s e ñ a n y le a n a o tr a s p e r s o n a s , o te n g a n lib r o s o c a r ta p a c io s o p a ­ p e le s d e e lla s , l o v e n g á i s a d e c i r y m a n t f e s t a r a n t e Nos, o a nuestros Comisarios diputa­ dos para esto fuera de esta ciudad, dentro de seis días primeros siguientes des­ pués de la publicación de este nuestro edicto, o en cualquiera manera de él tengáis noticia: los cuales os asignamos por tres términos, cada dos días por un término, y todos seis por último y perentorio, con apercibimiento de que, pa­ sado el dicho término, demás que habréis incurrido en la dicha sentencia de ex­ comunión mayor, procederemos contra los que rebeldes e inobedientes fúéredes con todo rigor de derecho, como contra sospechosos de nuestra santa fe cató-

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tica, fautores y encubridores de herejes e impedientes del recto y libre exercicio del Santo Oficio. Otrosí, por cuanto, como dicho es, la absolución de todos los casos referi­ dos y los semejantes, como dependientes de herejía, nos está especialmente reservada y los Sumos Pontífices con su santo celo de conserbar la pureza de nuestra santa fe católica y de extirpar el abuso tan introducido de estos exce­ sos y delitos, por diversos motus proprios y breves particulares han declarado ser comprehendidos en la pena del derecho común no solamente los casos, adivinaciones y sortilegios en que interviene pacto, expreso o tácito, con el de­ monio a su invocación, sino también las que se cometen sin esta circunstancia por vía de embuste, y para engañar las dichas personas a los que consultan, o por sacar dineros o conseguir otros fines y mostrar que saben las dichas artes o ciencias, porque si bien en los dichos casos, de parte de las personas que los cometen no todas veces interviene pacto alguno con el demonio, pero es cier­ to y se echa de ver que el mismo demonio se ingiere y administra ocultamen­ te a las dichas personas en los dichos actos, aprovechándose de su fragilidad y poca firmeza en la fe y haciendo que acierten en algunos juicios que echan y las cosas que adivinan para tenerlas siempre enredadas en este engaño y aumentar el crédito de los demás que las comunican, por lo cual Su Santidad, por vía de declaración y extensión, tiene cometido el conocimiento y castigo de estos di­ chos casos como de los demás al Santo Oficio de la Inquisición. Por tanto, so las dichas censuras y cenas, mandamos a todos los confesores seculares y regu­ lares, y a los demás letrados, doctores de cualquier facultad, grado o preeminencia que sea que no absuelvan a ninguna de las personas que cerca de lo susodicho esté culpado o no hubiere dicho y manifestado en el Santo Oficio de lo que de ello supiere, hubiere visto u oído, ni fuera de la confesión se entremetan a ca­ lificar e interpretar los dichos casos, so color de que no hay pacto con el demonio, ni mezcla de cosas sagradas, ni debajo de otro ningún título o pretexto, antes remitan a todas las dichas personas ante Nos, donde se verán y determinarán la calidad y circunstancias de los dichos casos, para que los que fueren dignos de reprensión o castigo no queden sin él. Y porque lo susodicho venga a noticia de todos y nadie pueda pretender ignorancia, mandamos que esta nuestra cauta sea publicada en todas las iglesias de este distrito. Dada en la Sala de nuestra audiencia en la Inquisición de Lima. Ed. José Toribio Medina, Historia del tribunal de la Inquisición de Lima (1569-1820), vol. II, Santiago de Chile, 1956, pp. 35-40.

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INDICES I. II. III.

SIN TETIC O * ONOMASTICO GEN ERA L

Al p r in c ip io d e l v o lu m e n , p . 7.

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II. INDICE ONOMASTICO

ABAD SJ, C. M.: 243. 328. ACERBI. A.: 177/40. ACOSTA SJ. José de: 337. ADEVA. Ildefonso: 23/1. AFAN DE RIBERA. Fulgencio: AGUAYO OP, Alberto: 231, 240 reparos que hizo al Audi, filia, del Mtro. Juan de Avila, 310/29. AGULLONA. M argarita: 323, 324. AGUSTIN, San: 26/15, 81, 104, 108/39, 123, 124, 125, 126, 129, 130 doctrina sobre la caridad, 131, 139, 249, 388, 400 ALARCOS, E.: 368/97. ALBERIGO, G.: 35/65. ALBERTO MAGNO, San: 234. ALCALA. Angel: 261/1, 224, 225/13. ALCALA, Manuel: 25/59, 34/59. ALDANA, Francisco, poeta: 40/103, 390. ALDEA, Q.: 38/88. ALFONSO X El SABIO: 26. ALIAGA OP, Isidoro, arzobispo de Valen­ cia: 352/15. ALONSO. D.: 74. 140/13, 141, 146, 151/58, 159/99, 163, 169, 179, 184, 185. ALONSO. U.: 121/5. ALONSO DE SAN JUAN: 355/29 autor de Biografía de Miguel de Molinos. ALVAREZ Pbro, H ernando: 66/82 m aes­ tro de los Alumbrados de Extremadura, 204. 229, 240. ANDRES, M.: 29/30, 32, 39/91 y 93. 48/18, 50/25, 54/38, 55/41, 120, 139, 186 d iri­ ge encuesta sobre recogimiento en la es­ piritualidad española, 284/19, 223/5.

ANGELES. OFM, Juan de los: 41, 202/49, 206, 207. ANSELMO, J.: 78/25, 307/14. ANTIST OP. Vicente: 331, 333/49. ANTONIO DE PASTRANA, OFM: denun­ cia a u n colega de estar «alum brado con las tinieblas de Satanás». ARAOZ SJ, A.: 16, 236/63. ARBIOL OFM. A: 43/119 autor de Desen­ gaños m ísticos (Zaragoza, 1706), 192. ARINTERO OP. Ju an G.: 108. ARNAU Pbro, Ramón: 37/78. ARRIAGA OP, Gonzalo de: 40/116, 283/ 11. 284/16. A SENSIO, Ju a n a : 325 p ro c e sa d a p o r Alumbrada. ASENSIO, Eugenio: 24/3, 25/7, 32/46, 40/101, 42/117, 48, 181, 182, 321, 322. ASIN PALACIOS Pbro, Miguel: 34/58: su teoría sobre el origen de los Alumbra­ dos. ASTRAIN SJ, Antonio: 16, 229/31, 230/35, 235/57. ATIENZA, J. G.: 225/17. AXTERS OP, P.: 113/54. AVALOS, G a sp a r de: 395 ju e z de los Alumbrados del reino de Toledo. AVILA, San Juan de: 9, 16, 17, 41, 54, 55/ 42, 56. 58, 59, 78, 81, 82 su Audi, filia delatado p o r fray A. de la Fuente, 88. 175, 180 lector de Erasm o, 184, 187, 193/8, 195, 237-259 en su escuela en­ tra ro n m uchos conversos y algunos fueron acusados de Alumbrados, 237 oriundo de cristianos nuevos, 239 dis-

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persión de sus discípulos al m o rir él, 241, 242 su tomismo, 245-246 aprueba el L ibro d e s a n ta T e re sa d e J e s ú s, 252-259 su Doctrina admirable vs. el alumbradismo, 246-252 maestro de ora­ ción m ental, 382-383 su obra Avisos o Audi, filia (Alcalá, 1556). BALMA, H ugo de: 88 a u to r de S o l de contemplativos (Toledo, 1514), 165, 182. BALLESTER, Ju an Bta.: 326 denuncia a R. Chozas de Alumbrado. BAÑES OP, Domingo: 246, 382-283 am i­ go y consejero de S an ta Teresa de Je­ sús, a p ru eb a su Libro, 300, 301, 302 elogio de B. de Medina, 385. BARAUT OSB, C.: 93/86. BARRANTES, Vicente: 58, 67/91, 202. BARRIENTOS, J.: 284/20. BARRIERA. Pietro: 367-96. BARUZI, J.: 141, 146. BATAILLON, M arcel: 38/82 a u to r de Erasmo y España (México-Bs., 1950), 30/104, 74, 92, 169-187 su tesis sobre el erasm ism o español y los Alumbra­ dos, 184-5 discrepancias D. Alonso-M. B ataillon sobre Erasm o, 224 acu sa a Pedro R ibadeneyra de h ab er deform a­ d o la biografía de S an Ignacio, 263, 322/6, 379. BEATRICE, Pier F.: 36/73. BEHN, I.: 118/71. BEIRNAERTE, L.: 156/89. BELL. UOMO SJ, G.: 357. BERENGO. M.: 33/50. BERGAMO OP, V enturino: 305/7. BERGSON, H.: 100. BERNARDO, San: 81, 113, 168, 249. BERTRAN O P. S a n Luis: 321-347 su «escuela» fue adversaria de los A lum ­ brados v alen cian o s, 333 fo rja d o r de novicios. BESSA OSA, Luis: 43/121. BIANCONI, A.: 350/3. BIEL. Gabril: 138. BILINKOFF, J.: 218/83. BLECUA, J. M.: 27/23 editor de Libro de oración, de M aría de Santo Domingo. BLIC, Y. de: 284/19. BLOIS OSB, Luis de: 318 su Apología de Tauler, 264. BONNEFOY, J. F.: 48/20.

BONZI, U.: 78, 28. BORJA SJ, San Francisco de: 11. 16. 235, 238/7. BORROMEO, San Carlos: 262/3. BOZZA, T.: 119/76. BRACCINI, F.: 107/34. BREMOND, H.: 24/4. BRIGIDA de SUECIA, Santa: 371,372. BUENAVENTURA OFM, San: 92, 259. BUONAIUTI, E.: 93/86. BUJANDA, J. M.: 264. CABALLERO, Ferm ín: 30/35, 35/63, 38/ 83, 308/24, 235/58. CABRERA OP. Alonso: 26, 31. CALIXTO, com pañero de Iñigo de Loyola: 16, 225. CAMARA SJ, Luis: 225, 226. CANO OP, M elchor 13, 16, 30, 35. 38/83, 120, 138, 235, 265, 266-268 critica el Libro de la oración, de fray L. de G ra­ nada, 308-309 fustiga a los espirituales m odernos (Tauler, Herp, Crema), 318. CALDERA, R.-T.: 389/77. CANTU, Cesare: 33/50. CAPITANI, O.: 36/72. CARCEL ORTI, Milagros: 340/81, 352/16. CARCEL ORTI, Vicente: 353/21. CARLEVAL, B em ardino: 83. CARLOS V: 184, 170, 266. CARO BAROJA, J.: 25/7, 18/34, 40/102, 42/113, 43/120, 200/39, 205/46, 284/19, 319/71, 322/4, 342, 370/4. CARPENTIER, R.: 100/14. CARPIO, M iguel, in q u isid o r de Sevilla: 217. CARRANZA OP, Bartolom é de, arzobis­ po de Toledo: 30, 35. 38/83, 120, 265, 267. CARRILLO, L.: 238/7. CARRILLO, Sancha: 243-244 el m aestro Ju an de Avila escribe para ella el Audi, filia. CARTECHINI, S.: 47/13. CASADO, B.: 269/29. CASAS OP, Bartolom é de las: 86. CASARES. Julio: 191/1. CASTILLO OP, H ernando: 61. 62 teólo­ go calificad o r del S a n to O ficio d e la Inquisición. CASTRO, Américo: 74, 371/11.

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CASTRO, M anuel: 56/47. CASTRO Y QUIÑONES, Pedro: 68/93. CATALINA DE SIENA, Santa: 68, 71, 82/ 37. 85, 88, 220/88, 318, 371, 388, 389. CAVALU OP, Serafino: 284. CAYETANO OP, Tom ás de Vio: 416. CAZALLA OFM, Juan: 27, 27/24 au to r de Lum bre del alma. CAZALLA, M aría de: 27 procesada p or la inquisición de Toledo, 28/28, 29 esposa d e Lope de R ueda, 34, 52. CENEDO OdeM , Pablo: 325 procesado p o r Alumbrado. CECCHETTI, I.: 372/13. CEPEDA, L orenzo, h e rm a n o de S an ta T eresa de Jesús: 289/34. CERON Pbro, F rancisco: 71 p rofesado p o r la Inquisición de Sevilla. CHAIDE OSA. M alón de: 88. CHAMIZO Pbro., Cristóbal: 66/82 m aestro de los Alumbrados de Extremadura, 204. CHIETTINI, E.: 23/2. CHOZA Pbro, Remigio: 326, 327 proce­ so p o r Alumbrado en Valencia, 329. CIPRIANI, S.: 105/29. CID, Miguel: 684. CIRILO DE ALEJANDRIA: 125. CISNEROS OFM, card. Francisco Jim é­ nez de: 27. CLEMENTE DE ALEJANDRIA: 135. CLEMENTE G.. 305/7. CUMACO. San Juan: 89, 90. 91. 182 los A lum brados de Toledo leían su Esca­ la espiritual, 268, 278. COLLEDGE, E.: 373/18. COLOSIO OP, I.: 160/108, 358/4, 365. COMBES, A.: 373/17. CONSTANT, C: 23/2. CONTRERAS. i.. 225/17. CORDOBA SJ, Antonio de: 238 discípu­ lo del s. Ju an de Avila. CORRO, A ntonio del: 186 inquisidor de Sevilla. CREMA OP, B.: 309. CREYTENS, R.: 214. CRIADO DEL VAL, M.: 43/119. CRISOSTOMO, San Juan: 14. CROCE ODC, G.: 153/80. CRUZ OP, Francisco de la: 86, 337. CRUZ, Isabel: 50/24, 47, 52 beata, A lum ­ brada.

CUERVO OP, Justo: 11/9, 36/1. CURUEÑO, L.: 321/1. CUSTODIO VEGA OSA, A.: 371/9. DAGENS, J.: 306/11. DALMASES SJ, C. de: 235/60. DAMASCENO, San Juan: 125. DAVILA PADILLA OP, Agustín: 89/68. DEBONGNIE, P.: 78/27, 342/92, 359/51. DEDIEU, J. P.: 225/17. DIAZ DEL CASTILLO, Bemal: 25/11, 87. DIEZ OCD, M. A.: 113/54, 167/141, 168/ 145. DOMINGUEZ ORTIZ, Antonio: 353/18. DONATE L.: 346/111, 374/22. DOSITEO DE SAN ALEJO: 141/16. DUBY, G.: 193/12. DUDON SJ, P.: 343/96 DUME1GE SJ, G.: 111/49. DURANDO DE SANTO PORCIANO OP: 251. ECK, J.: 305 im pugnó a M. Lutero, 308, 311, 318. ECKHART OP, J.: 101, 305, 311/33. EFREN DE LA MADRE DE DIOS. OCD: 159/103. EGIDO OCD, T.: 283/7. EGUIA, Miguel de: 28 tipógrafo en Alcalá, defensor de los Alumbrados. ELIADE. Mircea: 35/67. ELLACURIA SJ, I.: 348/47. ENRIQUE, Cardenal Infante D.: 268, 275. ERASMO DE ROTERDAM: 169-187 su­ puesto inspirador de los Alumbrados de Toledo, 177-8 su telogía es m uy ende­ ble, 178-180 su espiritualidad es exan­ güe, 181-3 los Alumbrados no fueron no podían ser erasmistas. Ver: Alonso D, Bataillon M. ESBARROYA OP, Agustín: 30. ESCABIAS SJ, Sebastián de: 201. ESCOTO OFM, Ju an Duns: 48, 49, 138, 251. ESCRIVA, Francisco: 11/7. ESTRADA, Ju an : 91. ETCHEGOYEN, G.: 75/10. EULOGIO DE LA VIRGEN DEL CAR­ MEN OCD: 141/16, 154/82, 156/87, 164/ 125. Ver Pacho E.

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FARFAN OP. Domingo: 41/112, 67 teólo­ go calificador del S.O. de Sevilla, pre­ sunto a u to r del edicto vs. ios Alumbra­ dos, 94. FEBVRE, L.: 75/5, 186. FELIPE E: 86, 171, 175, 266, 334. FERNANDEZ OP, A.: 302. FERNANDEZ SJ. L : 222/1, 223, 224, 236. FERNANDEZ OP, Pedio: 282/5. FERNANDEZ DEL CASTILLO, Francisco: 87/61, 90. FERNANDEZ PECHA, Alfonso, red acto r de Revelationes de Santa Brígida: 37/78, 337/64, 371-373 a u to r de Epístola sotitarii ad reges. FERNANDEZ PORTOCARRERO, Dioni­ sio: 19/39 c rític a el edicto de A. Pa­ checo. FERNANDEZ DE SANTAELLA. Rodrigo: 242. FE R M O , S e ra fin o , c a n ó n ig o re g u la r, a u to r de o bras espirituales: 264. FERNANDO EL CATOLICO: 25. FERRAN LANDO, M., poeta: 26 llam a a San V. F errer alumbrado, 322. VICENTE FERRER, OP, San: 281-2 su juicio sobre visiones y raptos, 294, 321, 330 predica vs. el Anticrísto, 331, 334. FIGUEROA OP, Lorenzo, obispo de Sigüenza: 219/85. FIORE, Jo aq u ín de: 93 su Evangelio del ■ E. Santo. FLORENCIA OP, San Amonio: 87/61. FOIS SJ, M.: 177/43. FOLIGNO, Angela de: 82/37. FOQUEL, Guillermo: 85 im presor Obras de S anta Teresa de Jesús (Salam anca, 1588). FOREIRO OP, F.: 269/29. FRAENKEL, P.: 305/11. FU E N T E O P, A lonso d e la, a c é rrim o im pugnador de los Alumbrados: 10, 15, 16, 17, 18. 19, 38, 59. 60. 61. 62, 63, 64, 65, 66, 67, d e n u n cia el Livro da vida de santa Catalina de Génova, 7778 denuncia Cartas de Avila, Audi, filia y LÁbro de la oración (de fray L. de G ranada). 84. 85, 203, 206, 211, 214, 227-234 denuncia com o «arte de m a­ gia» los Exercicios de San Ignacio, 228, 229, 230, 231, 233, 239, 240-3, 253,

258, 259, 373-27 su cam paña vs. h a y Luis de Granada, 312 al servicio de los inquisidores de Córdoba, 303-319 sus diatribas contra Taulero, 313-318 supo­ ne que los libros de santa Teresa beben en los serm ones de Taulero, 412-414. FU ENTE, M ateo: 239 d iscípulo de san Ju an de Avila. FUENTES OP, Celedonio: 340. FUENTES SJ, Miguel: 341 Alumbrado. FERNANDEZ ALONSO. Justo: 35/9, 355/ 29. FUNDONI, Luis: 344/102. GARCIA CARCEL, R .: 323, 324, 329, 330/35. GARCIA ICAZBALCETA, J.: 87. GARCIA RODRIGUEZ, B.: 317-33. GARCIA DE TOLEDO OP: 172/19. GARCIA VILLOSLADA. R.: 32/48. 234/53, 358/6. GARGANTA OP, J. M.: 346, 347/115. GARRASTACHU OP, J. M.: 375/28. GARRIDO OC, Pablo M.: 19/40, 352/14. GAVASTON OP, J.: 220/87, 334-335 co­ m enta Tratado de la vida espiritual, de s. V. Ferrer. GEBHART, E.: 358/14 GENOVA, Santa Catalina de: 77 Livro da vida (Lisboa, 1564). GERSON, J.: 294. GETTO, G.: 118/71. GIARDINI, F.: 133/48. GILLEMAN, G.: 100/13. GIUSTINIANI, San Lorenzo: 75712. GODET, P.: 178/45. GOMEZ DE ROJAS, Alonso: 94 a u to r de Relación de la santa vida... de Fem an­ do de Mata (Sevilla, 1614). GONZALEZ SJ, G.: 229/31. GOMEZ, M argarita: 276. GONZALEZ ARINTERO, J.: 53/37, 304: ver Arintero, J. GONZALEZ NOVALIN, J. L.: 30/36. GRABMANN, M artín: 113/54, 305/9. GRACIAN, Jerónim o: 289. 301, 341, 343344 su o b ra D iez la m entaciones del miserable estado de los ateístas de nues­ tros tiem pos (M adrid, 1959), 384. GRANADA OP. Luis de: 9, 11, 17, 40, 41. 55/42, 58, 78-61 su Libro de la oración,

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delatado p or A. de la Fuente, 82, 88 k> lefa J. Núftez en México, 90, 91, 109, 112, 171, 180/58, 239, 242/17, 243, 246, 247, 249, 261-279 sus libros tuvieron que s o rte a r graves riesg o s, 262 M. C ano c rític a su Libro de la oración, 267-9 fray Luis d efien d e la «causa o rationis» , 269-272 co rrig e algunos pasajes del Libro, 308, 324/54, 363. GRECH, G. M.: 48/20. GREGORIO X n i, papa: 214, 220. GROULT, P.: 75. GRUNDMANN, Herbert: 36/72, 93/86. GUARNERI, R.: 351. GUEVARA OSA, Juan de: 284. GUERRERO, Pedro, arzobispo de Grana­ da: 403. GUBBERT SJ, J.: 45/1, 67/91, 236/65. 343/ 97. GU1LLAMAS, Ana de, beata: 88 procesa­ da p o r la inquisición de México. GUILLAUMONT, A.: 37/75. GUZMAN OFM, Jerónim o: 311-2 desvir­ tú a el ju ic io de A. de la F u en te vs. Taulero, 318, 414-6. HALKIN, L.-E.: 178/48. HAMER, J.: 389/77. HERNANDEZ, B.: 225/15, 226/18. HERNANDEZ, Francisca: 28 Alumbrada. HERNANDEZ SJ, M artin: 229/31. HERNANDEZ OP. R.: 319/69. HERP /Harphius), E.: 75/11, 83, 264, 309. HERRERA, A.: 192/7. HERRERA OP. José: 229/30. HERRERO, Miguel: 25/10. H O CES, A lonso de: 94 in q u is id o r en Sevilla. HOYOS OP. M.: 4/105. HUARTE DE SAN JUAN. J.: 200/29. HUERGA, Alvaro: 13/16, 23/2, 25/7, 27/23, 36/70,40/103,43/119,75/15,82/35,86/57, 92/79, 113/52, 118/71, 120/77, 126/20, 141/16, 146/42,148/53,159/104,171/12, 176/38, 177/41, 178/49 juicio sobre el «cristianismo puro» de Erasmo, 179/52, 183, 71-2, 184/74,191/2, 237/1,241/105, 261/1, 264/8, 284/24, 286/26-27, 290/41, 291/46, 300/72, 309/26, 319/71, 322/7, 323, 337/34, 342/91, 350/7, 371/12, 373/ 16. 377/38, 384/56, 389/77, 408/2.

HUERTA, OdeM, G aspar de la: 86. IBROS, Teresa de: 342. IMIRIZALDU, J.: 43/121, 192/7. INCIARTE, E.: 173/20. INOCENCIO XI, papa: 356, 359 condena la doctrina de M. de Molinos. LOYOLA, Iñigo de (San Ignacio): 9, 15, 16, 23/2, 221-236 él y su obra Exercicios espirituales escrutados por la Inqui­ sición, 227-232 los Exercicios son «arte de magia» según A. de la Fuente. IPARRAGUIRRE, I.: 59/58, 230/33, 232. ISABEL DE JESUS, beata: 63 procesada p or Alumbrada, 175, 200. ISERLOH, E.: 406/11. JEDIN, H.: 358/6. JERONIMO, San: 26, 219/86. JUAN III, rey de Portugal: 221, 222/1. JUAN DE LA CRUZ OP: 178 c ritic a a Erasmo. JUAN DE LA CRUZ OCD, San: 12, 9, 10, 12, 15. 17, 31. 41. 51, 52, 73. 94 la editio princeps de sus o b ras (Alcalá, 1618), 113-120 su e sc a la d el a m o r místico, 137-168 su doctrina sobre los ciclos del a m o r, 142 dice que «por am or se transform a el alm a en Dios», 145-152 el am or catártico o de purga­ ción (noche oscura activa), 153-156 el am or nupcial, 157-164 el am or flamí­ gero, 164-168 tradición y m odernidad en su enseñanza sobre el am or m ísti­ co, 252, 286, 287, 298, 299, 360 M. de M olinos vacío el m ensaje m ístico de san Juan de la Cruz, 364, 370, 386-391 Cristo es la única palabra de Dios. JUAN DE JESU S MARIA OCD: 43/119, 145/36, 148/51. JURETSCHE, H.: 33/50. KAMEN, Henry: 45/3. KNOX, Ronald A.: 15. LAFAYE, Jacques: 172/16. LA1NEZ SJ. Diego: 228/26, 238/4. LANUZA OP, J. B.: 335, 339. LAVAUD, M. B.: 318/65. LEA, H. Ch.: 45/1, 30/36. LEFEBVRE, A.: 39/82.

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LEMOS, Elias de: 78-80 tra d u c to r e in­ térprete del Libro de santa C. de Génova en portugés. LEON OSA, Luis de: 85 e d ito r Obras de s a n ta T e re sa d e Je s ú s (S a la m a n c a , 1588), 171, 314. LEONARD, A.: 87/61. LEPEE, M.: 283/9. LETURIA SJ. Pedro, 182/67, 248/34. LIÑAN, Diego: 326. LIZONDO, M argarita: 328. LOBERA, Ana de Jesús: 154*155 destinata ria del com entario al Cántico espiri­ tual de s. Ju an de la Cruz. LOHMANN VILLENA, Guillermo: 86/57, 172/19. LOMBARDO, Pedro, M aestro de las Sen­ tencias: 49, 128*129: identifica la cari­ dad con el E. Santo, 131, 138. LOPE DE VEGA: 295 su descripción del enam orado. LOPEZ, G regorio: 435. LOPEZ SJ, Luis: 86 escribe en deservicio de Felipe U. LOPEZ IBOR, J. J.: 232/48. LOPEZ DE MONTOYA, Juan: 61. 62, 66, 77 inquisidor en Llerena y en Córdo­ b a , 84, 195, 199, 201 'in q u ie r e ' la 'herética pravedad' de los Alum brados en Extrem adura y en la Alta Andalucía. 217/82, 313, 416, 417. LOPEZ SANTIDRIAN. Saturnino: 223/5, 234/51, 327/25. LOPEZ DE VILLALOBOS, Francisco: 2425 a u to r d e S u m a rio de la m edicina (Salam anca, 1498). LOYOLA, san Ignacio: 16/3!, 54, 56, 78, etc.: ver Iñigo de Loyola. LUCAS, G asp ar 15 m aestro de los Alum­ brados de Jaén, 62 condenado p o r el S.O. de Córdoba, 83 lector de J. Ruysbroeck, 200, 204. LUBAC, SJ, H. de: 177/39. LUDEMAN, G.: 36/72. LUTERO, M artín: 305, 308, 318/65. LLAMAS OCD, Enrique: 291/44, 294/55, 315/45. LLAMERA OP, M arcelino: 100/115. LLANEZA OP, M.: 262/4. LLORCA SJ, B.: 32/49, 45/1, 224.

LLORENTE, Ju an A.: 45/1, 278/57. MACHADO, A.: 43, 150. MACIAS, M.: 303/3. MAIOLI, G.: 372. MALUENDA OFM, Luis: 56/47. MALUENDA OP, Tomás: 346/112 su De Antichristo U b i x i (Roma, 1604). MANCIO D E C O RPU S C H R IS T I OP, profesor de teología en Alcalá: 16, 61, 236, 284. MANRIQUE, Alonso: 395-401 inquisidor general, edicto vs. A lu m b a d o s (1525). MARAÑON, Gregorio: 40/100, 42/117, 57. 58 p arecer sobre los A lu m b a d o s, 103, 107, 119/74, 202, 204, 205/45. 230, 322/3. MARIA BAUTISTA OCD: 282. MARIA DE LA FLOR: 234, 235 depone vs. Iñigo y Calixto. MARIA DE SANTO DOMINGO OP: 27, 378. MARIA DE LA VISITACION OP: 192/7 im postora seudom ística. MARIN SOLA, F.: 388. MAROTO, Daniel de: 43/49, 89/67, 147/43, 165/130, 192/5. MARQUEZ, A.: 18, 32/45, 45/3. 46. 47, 52/ 32, 76/14, 170/9, 181/61, 182, 185, 186, 268, 303/1, 401. MARSHALL, D. H : 344/101. MARTIN, F.: 13715, 75/11, 283/10. MARTIN, T.: 167/144, 168/145, 307/21. MARTINEZ, L.: 284/20. M ARTINS D E M ASCARENHAS. F e r­ nando: 269. MARTIRES OP, Bartolom é dos: 269/29, 311/34, 318. MATA, Fem ando: 94. MATOS, Antonio: 312 inquisidor en Cór­ doba. MEDINA OP, Bartolomé: 17. 61. 281-302 sus reservas sobre revelaciones priva­ das, 285/23 sus com entarios a Sum m a theologiae de Santo Tom ás, 292/50 su Expositio in /- // (Bérgamo, 1586), 385. MEDINA, José Toribio: 437-411 su edi­ ción del edicto del S.O. de Lima vs. los hechiceros astrólogos y quirom ánticos. MEDRANO, Ju an : 86 pro cesado p o r el trib u n al del S.O. de Lima.

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MEERSSEMAN OP, G.G.: 113/54, 375/27. MELENDEZ VALDES, G.: 228, 229, 230. MENDEZ, Francisco: 71 procesado por inquisición de Sevilla. MENENDEZ PELAYO, M.: 24, 25, 26/18, 32, 36/72, 42, 45/1, 57, 58, 59/59, 60, 100-101, 170, 202. 236, 261, 262, 265, 270, 278, 284/18, 322/5, 351, 354/25, 354/25, 370. MENENDEZ P1DAL, Ramón: 26/18. M ENESES OP, Felipe: 86. 265 defiende Libro de la oración de L. de G ranada. MESA, Francisco de: 77, 80 condenado por inquisición de Llerena. M1R, Miguel: 16, 31, 55/44, 204/42, 223 opina que la herejía de los Alumbrados es «autóctona» (específica de EspaAa), 233. MOLINOS, Miguel de: 18. 19, 40, 119, 307/18, 323, 349-368 el molinosismo es una derivación b arro ca del alum bradismo, 353-6 sus días de fama, 366-8 p e n ite n c ia d o p o r la in q u isic ió n de Roma. 354/23, 357, 358-66 «el molinosism o es un alum bra dism o ferm enta­ do», 360 «vació» el mensaje místico de san Juan de la Cruz, 362. MONTOTO, Santiago: 68/95. MOREL, G.: 146, 151/66. MOREL-FATIO, A.: 75/10. MORENO OP, Juan: 68 calificador inqui­ sición Sevilla. MUSTAPHA, Monique: 172/19. NACIANCENO, San Gregorio: 37/75. NADAL SJ. J.: 16, 227, 235. NAVARRO. Mosén José: 327, 328, 329. NICOLINI, B.: 350/4, 362, 363. NICOTRA, Placido: 162/115, 386. NIEREMBERG SJ. J. E.: 101. NIETO. J. C.: 186/83. NIEVA, Fem ando de: 38. NUÑEZ, Juan: 87-88 procesado p o r S.O. de México. NUÑEZ. M aría: 53 Alumbrada. OBREGON, Antonio de: 184 traduce y evita Declaración del paternóster de Erasmo, 380-381 id. meditaciones de s. Bernardo. OCHOA OP. Juan de: 60, 231.

OLIVA SJ, Paulo: 356, 357. OLMJQLLOS, Juan: 400. ORCIBAL, J.: 365/83. ORIA, Ju an de: 30/36. O RIENT, V icente: 325 p ro cesad o p o r Alumbrado. OROZCO, Emilio: 368/97. ORTEGA, A. A.: 162/113, 388/77. ORTEGA. Milagros: 18, 34/60. 45/1, 46, 47, 50, 52, 32-33, 118/73, 138/8, 181/61, 224, 401. ORTEGA Y GASSET, J.: 101. 104, 108, 115, 117/70, 370. ORTIZ OFM, Francisco: 46/7. OSUNA OFM, Francisco: 12 m aestro de «oración de recogimiento», 41, 48, 49, 50. 51, 52, 53, 54, 55, 56, 81, 82, 102, 120, 137, 138, 248, 377, 378/39, 384. PACHECO, Andrés: 10 inquisidor general, 67 edicto vs. Alumbrados de Sevilla, 417-430. PACHO OCD, Eulogio: 145/35, 152/74, 342/91. V er Eulogio de la Virgen del Carmen. PAGES, F.: 97/2 a u to r de La vivencia en la m ística (Barcelona, 1959). PALACIOS ALCALDE. M.: 192/1. PALAFOX, Jaime: 367 entusiasmo por M. de Molinos y palinodia. PALMA, B em adé de: 248. PANES OFM, Antonio: 341 a u tor de Es­ cala mística y estímulo del amor divino (Valencia, 1675). PARRAGA OP, Domingo: 243. PAULO II papa: 374/25. PAULO m , papa: 92, 227. PAULO IV, papa: 174. PEDROCHE OP, Tomás: 16, 235/62 cen­ sor de los Exercicios de san Ignacio, 236. PEMARTI, J.: 326 denunciado por Alum ­ brado. PEÑA OP, Ju an de la: 41 teólogo. PERARNAU, José: 37/78. PEREZ DE CASTRO OC, Luis: 359 cali­ ficador rom ano de la doctrina de M. de Molinos. PEREZ DE CHINCHON, Bernardo: 184, 379. PEREZ MUÑIZ OP. Francisco: 124/16. PEREZ DE VALDIVIA, Diego: 17 disdpu-

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lo de s. J u a n d e Avila, 82 a u to r de A v i s o d e g e n t e r e c o g id a (B a rc elo n a,

1585), 193-214, 219, 382/49. PERRY, A. E.: 192/1. PETROCCHI, M.: 350/8, 351. PETRU CCI, P ie r M .. card en a l: 360/57 representante del quietism o italiano. PHELAN, Jo h n L.: 92/83. PIGNATA, G.: 367 com pañero de prisión de M. de Molinos. PINTA LLORENTE OSA, M.: 41/1. PINTO, Virgilio: 17/33, 313/39. PIO IV, papa: 30, 269 apru eb a L ib r o d e la o r a c ió n de L. de G ranada. PIO V, papa, san: 219, 213-4 reform a de las b e a ta s . PIOLANTE Antonio: 388/76. PLAZA, Juan: 93. PONCE DE LEON OSA, Basilio: 95 su d efen sa d e la d o c trin a de s. J. de la Cruz. PONCE DE LA FUENTE, C onstantino: 265. PORCAR, 340/80. PORCIUNCULA OFM, Francisco de la: 276. PORTOCARRERO, J u a n Dionisio: 430437 im pugna e d ic to v s . A lu m b r a d o s . POU I MARTI, J. M.: 37/77 a u to r de V i­ s io n a rio s, b e g u in o s y firaticelos catalanes, s ig lo s x n - x iv (Vich, 1930), 377/36.

POURRAT, P.: 31/38, 305/10. PREGER, W.: 234/51. PRODI, Paolo: 262/3, 298/65. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA: 8889, 103, 105, 106, 114, 125, 135, 163, 164, 166, 182, 248, 271. PULGAR. H ernando del: 374. QUIÑONES OFM, Francisco: 50, 54. OUIROGA, G aspar de, inquisidor general: 76/15, 80 su I n d e x lib r o r u m p r o h ib ito rum (Madrid, 1583), 218, 275, 278, 401407 edicto y decretos vs. los A l u m b r a ­ d o s de E xtrem adura. QUIROS OP, Paulino: 310/29. RAMIREZ OP, S.: 351. RIBERA, San Ju an de: 10, 11 su C a rta y m e m o r ia l de despedida como obispo de Badajoz, 58, 77, 323, 324, 337.

RICARD, R.: 87/61, 312/34. RICARDO DE SAN VICTOR: 101, 102, 109-111 su d o c trin a s o b re el a n tro místico. RICO SECO, A.: 261/1. RICO FUENSALIDA, J. M.: 261/1. RIPAUD, A.: 43/119, 45, 46. ROBLES, L.: 331. ROBRES. R.: 11/7, 323, 354/28, 340, 341, 345, 352/15. RODRIGUEZ OCD, L.: 289/36. ROJAS, Cristóbal de, obispo de Badajoz: 58, 209. ROMAN DE LA INMACULADA OCD: 58. ROS, Fidel de: 48/17, 50, 137/1, 223/5, 248/34, 308/23. ROTSAERT, Mark: 224. RUEDA, Lope de: 29 esposo de M aría de RUIZ, F.: 145/35, 161/111. RUIZ, Ju an , arcipreste de Hita: 349. RUIZ DE ALCARAZ, Pedro: 28 A l u m b r a ­ d o del rein o de Toledo, 50/24, 47, 5253 su doctrina, 75-76, 138, 175. RUIZ DEL CASTILLO SJ, J.: 172. RUSSO, F.: 93/86. RUYSBROECK, Juan: 83, 153. SAENZ DE AGUIRRE, J.: 213. SAINZ RODRIGUEZ, Pedro: 10/3, 27/21, 75/12, 119/75, 182/67, 183/69. 184, 248/ 34, 378/40, 369, 370, 371. SALA BALUST, Luis: 55/42, 81/33, 225/14, 237/2, 239/8, 240/13, 253. SALABLANCA OCD, D iego: 94 e d ito r O b r a s de s. Ju an d e la C ruz (A lcali, 1618), 141/17. SAN VICENTE, Isidoro: 67 inquisidor en Sevilla. SANCHEZ BELLA, F.: 176. SANCHEZ ALBORNOZ, Claudio: 371/11. SANCHEZ CASTAÑER, F.: 343, 354/27, 356/38. SANCHEZ LORA, J. I.: 43/121. SANCHIS, A.: 113/54. SANCHIS, Jaim e: 323/11. SANCHIS ALVENTOSA OFM, J.: 306/13. SANZ, J.: 120/78. SAPTLING, L.: 65/79. SANTACRUZ, Alonso de: 29. SANTIVAÑEZ SJ, J.: 253.

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S E G N E R J, Paolo: 357 adversario de M. d e M olinos. S E ID E L MENCHI, $.: 277/54. SEIDLM AYER, M.: 373/19. S E L K E , A.: 46, 47/10. SEPULVEDA OP, Alonso: 313 com isario S.O . en Baeza. SERR A N O Y SANZ. M.: 138/6. SILICEO, Juan: 235 arzobispo de Toledo, re c ela de los jesuítas. SILVA, Jorge da: 276 d en u n cia a L. de G ranada. SILVA DIAS, J.S.: 78, 80/29, 276/47. SIM Ó , M osén Francisco Jerónim o: 340, 345/105, 352. SELVERIO DE SANTA TERESA OCD: 95, 152, 183 editor O b ra s de Santa Teresa. SOBRINO OFM, Antonio: 343-4 a u to r de V i d a e s p i r i t u a l y p e r fe c c ió n c r is ti a n a

(Valencia, 1612). SO TO OP, Domingo: 177, 242. 265. SO TO DE SALAZAR, Francisco: 246 in­ quisidor. SUAREZ SJ, Juan: 228/26. SURGY. G. de: 113/54. SURIO, Lorenzo: 306/2 europeizó a Tauler, 308, 416. TAFUR, Pedro: 374/24. TALAVERA OSH, H ernando de: 26, 27/20. TAMARON, Alonso, inquisidor: 202. TAULERO OP, Juan: 17. 83, 303 «teólogo alumbrado», 305, discípulo de Eckhart, 303-319: diatrib as de A. de la Fuente vs. su doctrina, 304, 307 su difusión en España y Portugal, 304 impugnado por M. Cano, 412-414. TELLECHEA, J. I.: 18/35, 30/34, 35/64, 174/28, 41/107, 119/76, 269/27, 355/29, 368/98. TERESA DE JESUS, Santa: 9, 11. 17. 31, 41, 55/42, 56, 73-76 libros m ísti­ cos que leía, 84-5 los A lu m b r a d o s d e la A lta A n d a lu c ía han oído h ab lar de sus carism as estupendos, 94, 116, 117, 118, 120, 137, 173, 210, 275, 281-302 B. de M edina recela de sus presuntos carism as m ísticos, 313-318 A. de la Fuente opina que sus lib r o s son «epí­ tom e y sum ario» de Taulero, 384-4 la Vida es un diálogo continuo con Dios, 389.

THÉRRY, P.: 305/11. TOMAS DE AQUINO, Santo: 12, 26. 48, 49, 98/4, 103, 104, 106, 111, 112, 114/ 58, 115, 118, 121-135 su teología sobre el «am or deificante», 132-134 confron­ tación entre «conocer a Dios» y «ver a Dios». 138, 139, 160/108, 164, 165, 167, 183/73. 205/48, 220/90, 249, 251/38. 252/39, 259, 296, 388, 416. TORO, B ernardo de: 93-94 a u to r de M e ­ m o r i a l s o b r e la v id a d e G ó m e z C a m o ­ cho.

TORO OP. Clemente: 68 teólogo califica­ d o r en inquisición de Sevilla. TORQUEMADA OP, Tom ás de, cardenal: 372-376 sus D e fe n sio n e s de R e v e la íio n e s de santa Brígida. TOVAR OP, Diego de: 68 teólogo califi­ cad o r en inquisición de Sevilla. TURBESI OSB, G.: 369/3. URBINA, F.: 146. VALDES, F em ando de, inquisidor gene­ ral: 17 su C a ta lo g u s lib r v r u m q u i p ro h ib e n t u r (V alladolid, 1559). 56, 76/15, 235, 255, 256, 268. VALDES, Ju an de: 119 «teólogo de los A l u m b r a d o s », 303/1. VALLA, Lorenzo: 177 precursor de Erasmo. VALTANAS OP, Domingo de: 243. VALVERDE OP, B artolom é: 68 teólogo calificador en inquisición de Sevilla. VAN RANST, F.: 37-38 trata de los A l u m ­ b ra d o s españoles en su H isto ria h a e re ti • c o r u m e l h a e r e s u m (Venetiis, 1735), 40/ 98, 65/80. VENEGAS. Alejo: 23. 235/56. VERDENOSA OP, B altasar: 68 teólogo calificador en inquisición de Sevilla. VERGARA, Ju an de: 34. VICENTE, Gil. poeta: 139. VICENTE FERRER OP. San: 376-8 m uti­ laciones a su crítica de los raptos. VICENTE RODRIGUEZ, J.: 153/79. VIDAL, M.: 177/40. VIDAL, M aría Teresa: 328. VILLA CALLEJA. I.: 18/36. VILLALPANDO, G aspar: 70/98 m aestro A lu m b r a d o s de Sevilla, 71.

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VELLANUEVA SJ. F.: 204. VILLEGAS, M.: 308. VILNET, J.: 164/126. VINCKE, J.: 23/2. VISITACION OP, M arta de la: 271. VITORIA OP, Francisco de: 177. VIZMANOS, F. de: 219/86. WALZ OP, A.: 308/22, 311/33. W INKLOFER, A.: 308/23.

WOJTYLA, K-: 386. XIM ENEZ, card. Francisco: 332. ZABALA, SUvio: 92/82. ZABALZA, L.: 156/89. ZAMBRANO OP, Alonso: 68 teólogo ca­ lificador en inquisición de Sevilla. ZUBIRI, Javier: 124/15. ZURBARAN, Fm cisco, p in to r 15,195.

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III.

INDICE GENERAL

Págs. PR O LO G O ...................................................................................................................

9-19

PRIMERA PARTE TEMAS C

a p ít u l o

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. C

a p ít u l o

1. 2. 3. 4. C

a p ít u l o

1. 2. 3. 4.

5. 6. C

a p ít u l o

1. 2. 3. 4. 5.

I: EL ALUMBRADISMO, ¿HEREJIA ESPAÑOLA?..................... N om bre, imagen, h is to ria ...................................................................... «Alumbrado» no es igual que « alu m in ad o ».................................... Sem ántica gram atical y significado re a l........................................... ¿Una s e c ta 'a u tó c to n a '? .......................................................................... La id e n tid a d ................................................................................................ G rupos y n ú m e ro ...................................................................................... T ip o lo g ía .....................................................................................................

23^4 23 24 25 31 34 39 42

II: LOS EDICTOS VS. LOS ALUMBRADOS................................. El perfil de la h e re jía .............................................................................. El edicto de 1525: A lum bradism o ra d ic a l........................................ El edicto de 1574: A lum bradism o s e n s u a l........................................ El edicto de 1623: A lum bradism o te a tra l.........................................

45-71 45 46 57 67

III: LAS LECTURAS MISTICAS DE LOS ALUMBRADOS....... Acotaciones p re lim in a re s ....................................................................... En E x tre m ad u ra ........................................................................................ En la Alta A n d a lu cía ............................................................................... Reflejos claroscuros sobre S an ta T e r e s a .......................................... En el Nuevo M u n d o ................................................................................ En la Baja A n d a lu cía ..............................................................................

73-95 73 76 80 84 86 93

IV: EL AMOR EN LOS M IST IC O S................................................. El am or, tem a m o n ó to n o ...................................................................... El am or, lem a equivocante.................................................................... Las escalas del a m o r ............................................................................... El é x ta sis ..................................................................................................... El a m o r de Dios, ¿hace d io ses? ...........................................................

97-120 97 102 107 114 118

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Págs. V: EL AMOR D EIFICA N TE................................................................ El h o m b re ................................................................................................... El su p erh o m b re.......................................................................................... E s c o llo s ......................................................................................................... L ím ite s .......................................................................................................... Ver a D ios.................................................................................................... R e s u m e n ......................................................................................................

121-135 121 122 126 132 134 135

VI: LOS CICLOS DEL A M O R ............................................................ La caza de a m o r ........................................................................................ Lances y c ic lo s ........................................................................................... A m or catártico ......................... A m or n u p c ia l.............................................................................................. A m or fla m íg e ro .......................................................................................... T radición y o rig in a lid a d .........................................................................

137-168 137 140 145 152 157 164

VII: ERASMISMO Y ALUM BRADISMO........................................

169-187

1. La tesis de M. B ataillon.......................................................................... 2. De la tesis a la h ip ó te s is ........................................................................ 3. C o n d icio n am ien to s................................................................................... 4. ¿Easm o antes de E rasm o ?...................................................................... 5. La teología de E ra s m o ............................................................................ 6. La espiritualidad de E ra s m o ................................................................. 7. Los A lum brados no eran eras m istas, ni podían s e r lo .................. 8. Los ap ro v ech am ien to s.............................................................................. 9. Las d iscrep a n c ia s....................................................................................... 10. El surco a b ie rto ........................................................................................

169 171 172 175 177 178 181 183 184 185

C a p it u l o

1. 2. 3. 4. 5. 6. C

a p ít u l o

1. 2. 3. 4. 5. 6.

C a p ít u l o

SEGUNDA PARTE

PERSONAJES VID: LAS BEATAS................................................................................. 1. Un a su n to s e rio ......................................................................................... 2. Estado de v id a ........................................................................................... 3. La beata ideal y la beata r e a l .............................................................. 4. O tras c la v e s ................................................................................................ 5. El erotism o de las b e a t a s ...................................................................... 6. De cóm o el a m o r espiritual se m uda en a m o r c a m a l ................ 7. La tentación del m aravillosism o.......................................................... 8. La reform a piaña, 1566 ......................................................................... 9. Un inform e inquisitorial, 1575............................................................. 10. Las disposiciones del Concilio Provincial de Toledo, 1582 .......

191-220 191 193 195 200 202 204 209 213 214 218

IX: IÑIGO DE LO YOLA Y SUS «EXERCICIOS ESPIRITUA­ LES» EN EL OJO DE LA IN Q U ISICIO N ..................................................

221-236

C a p ít u l o

C a p ít u l o

1.

«Ocho p ro c e so s» .......................................................................................

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221

Págs. 2. 3. 4. 5.

Pesquisa p ó s tu m a .................................................................................... Los «Exercicios», ¿arte de m a g ia ? ..................................................... Los «Ejercicios» y la presión de c o n cien c ia .................................... Cuatro c o n clu sio n es...............................................................................

226 227 232 234

X: CONVERSOS Y ALUMBRADOS EN EL HUERTO DE JUAN AVILA........................................................................................................ Espinas en el h u e rto .............................................................................. La acusación fis c a l.................................................................................. El to m ism o ................................................................................................ «Avisos y reglas c ristia n as» .................................................................. El «maestro» aprueba el «Libro» de la M. T eresa.......................... «Los que cursan o ra c ió n » .................................................................... La «Doctrina a d m irab le» ......................................................................

237-259 237 239 241 243 245 246 252

XI: FRAY LUIS DE GRANADA ENTRE MISTICA, ALUMBRA­ DOS E INQUISICION..................................................................................... 1. Trilogía in citan te...................................................................................... 2. El «Libro de la oración» y el espectro de los A lu m b rad o s........ 3. La «causa o ra tio n is » .............................................................................. 4. Las c o rre c cio n es...................................................................................... 5. La clam orosa denuncia de Alonso de la F u e n te ............................ 6. O tros episodios......................................................................................... 7. C onclu sió n .................................................................................................

261-279 261 262 267 269 273 275 277

XII: BARTOLOME DE MEDINA Y TERESA DE JESUS, O EL PROBLEMA DE LAS REVELACIONES PRIVADAS.............................. 1. El lance de la tru c h a .............................................................................. 2. Quién era el m aestro M ed in a .............................................................. 3. Los m otivos del re c e lo ........................................................................... 4. Al fin, am ig o s...........................................................................................

281-302 281 283 286 300

C a p ít u l o

DE 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

C a p ít u l o

C a p ít u l o

XIII: LAS DIATRIBAS DE FRAY ALONSO CONTRA TAUL E R O .................................................................................................................. 1. Taulero, «teólogo A lum brado»............................................................. 2. La e ste la ..................................................................................................... 3. La plum a p or la n z a ................................................................................ 4. Los «Libros» de la M. T eresa, «¿epítom e y su m ario de T au­ lero ?» ........................................................................................................... 5. La razón de la sin razó n .........................................................................

C a p ít u l o

XIV: LA ESCUELA DE SAN LUIS BERTRAN Y LOS ALUM­ BRADOS VALENCIANOS.............................................................................. 1. Acotaciones p re lim in a re s...................................................................... 2. Testim onios procesales........................................................................... 3. Testim onios literario s............................................................................. 4. Las raíces valencianas de M o lin o s..................................................... 5. Dos observaciones fin a le s.....................................................................

303-319 303 305 309 313 318

C a p ít u l o

321-347 321 323 329 342 346

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Pdgs. XV: DEL ALUMBRADISMO AL M O H N O SISM O ...................... ¿Roma pagana o Roma m ístic a? ......................................................... Los días felices......................................................................................... Los días triste s ......................................................................................... El molinosism o es un Alumbradismo ferm en tad o ........................ Los días p e n ite n tes.................................................................................

C a p ít u l o

1. 2. 3. 4. 5. E

EL DIALOGO CON DIOS EN LA LITERATURA MÍSTICA ES­ PAÑOLA.............................................................................................................. 1. Ideas para c a m in a r................................................................................. 2. La «Epístola Solitarii ad reges», de Alfonso Fernández Pecha ( t 1388)....................................................................................................... 3. Las «Defensiones» de Ju an de T orquem ada ( t 1468)................... 4. En to m o a un texto de San Vicente F e rre r.................................... 5. Los «Avisos» de San Ju an de Avila (1 5 5 6 )...................................... 6. El caso de S anta T e re s a ........................................................................ 7. Cristo, única «Palabra» de D io s ......................................................... 8. Dos conclusiones......................................................................................

349-368 349 353 356 358 366

p íl o g o :

369-391 369 371 374 376 282 394 386 388

TERCERA PARTE DOCUMENTOS 509. 510. 511. 512. 513. 514. 515. 516. 517. 518. 519. 520.

Edicto del Inquisidor General don Alonso M anrique contra los Alumbrados del reino de Toledo (Toledo, 23 sept. 1 525)................. 391 Edicto del Inquisidor General don Gaspar de Quiroga contra los Alumbrados del reino de Extremadura (M adrid, 13/19 nov. 1574)... 401 Orden del Consejo al Tribuna) de Granada: rem itan edictos publi­ cados p o r el A rzobispo don Pedro G u errero (M adrid, 26 nov. 1574)............................................................................................................... 403 Cláusula que se ha de añadir en los edictos de fe (M adrid, 26 nov. 1574)............................................................................................................... 403 Texto del edicto de fe contra los Alumbrados que se publicaba en el distrito de Sevilla (Castillo de Triana, post 1 5 7 4 )....................... 403 Carta acordada de) Consejo, ordenando publicación edicto de fe en los conventos (M adrid, 30 agosto 1575)............................................................ 406 Carta acordada del Consejo, ordenando envío infonties sobre las beatas (M adrid, 25 octubre 1575)............................................................ 406 Respuesta del tribunal de Sevilla a la carta anterior (Castillo de Triana, 17 diciem bre 1575)..................................................................... 406 Nueva cláusula que se ha de añ ad ir en los edictos de fe (Madrid, 24 enero 1578)............................................................................................. 407 Edicto de fe que se publica enMéxico (siglo X V I)......................... 407 C arta de fray Alonso de la Fuente al Consejo (Palm a del Río. 17 julio 1584)..................................................................................................... 412 O tra de h a y Alonso de la Fuente al Consejo (Sevilla, 10 octubre 1584)............................................................................................................... 413

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Págs. 521.

P are c er de fray Jeró n im o de G uzm án, OFM, so b re la cen su ra sevillana de Taulero (M adrid, 10 abril 1 5 8 5 )..................................... 522. C arta del inquisidor Ju an López de M ontoya al Consejo (Córdo­ ba, 22 ju n io 1 5 8 5 )........................................................................................ 523. Proposiciones de los A l u m b r a d o s de Sevilla (Sevilla, 1623).......... 524. E d ic to d e l I n q u is id o r G e n e r a l d o n A n d r é s P a c h e c o c o n tr a lo s A l u m ­ b r a d o s d e S e v illa (M adrid, 9 m ayo 1 623)............................................. 525. Parecer del Dr. Dionisio Fernández P ortocarrero sobre el edicto de 1623 ............................................................................................................ 526. E d ic to d e l tr ib u n a l d e L im a c o n tr a h e c h ic e r o s , a s tr ó lo g o s y q u ir o m á n tic o s (C uaresm a de 1629).................................................................

414 416 417 423 430 437

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