Hegel-Studien Band 50: 2017 9783787334698

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HEGEL-ST U D IE N / BA N D 5 0

HE G E L- STU DIEN

In Verbindung mit Walter Jaeschke und Ludwig Siep sowie der Hegel-Kommission der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste herausgegeben von

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band

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Redaktion: Johannes-Georg Schülein

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© Felix Meiner Verlag, Hamburg 2016. ISSN 0073-1587 Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: work:at:book / Martin Eberhardt, Berlin. Druck und Bindung: Druckhaus Beltz, Bad Langensalza.Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de/hegel-studien

I N H A LT

B O C H U M E R H E G E L - VO R L E S U N G E N Fre de rick Neuhouse r Die Dialektik der Freiheit in Hegels Rechtsphilosophie ...................... 13

ABHANDLUNGEN A n t ó n B a r b a - K ay Locating Hegel’s Struggle for Recognition ........................................... 33 A l e xa n d e r T. E n g l e r t Life, Logic, and the Pursuit of Happiness. Logically Reconstructing the Transition to Cognition ................................................................. 63 Da m i á n J . Ro s a n ov i c h Hegels Betrachtung ständischer Privilegien ......................................... 97

TEXTE UND DOKUMENTE J o h a n n e s Ko r n g i e b e l Eine neue Quelle zu Schellings und Hegels Jenaer Disputatorium vom Wintersemester 1801/02 .............................................................. 121

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Inhalt

PERSPEKTIVEN DER FORSCHUNG B ra dy B ow m a n , Jam e s K r e i n e s , Te r r y P i n k a r d , C l i n t o n To l l e y The Metaphysics of Reason and Hegel’s Logic. A Book Symposium on James Kreines’ Reason in the World. Hegel’s Metaphysics and its Philosophical Appeal ............................................................................... 129 C h ri stoph H al b i g Zwei neuerschienene Textsammlungen von Robert Brandom und John McDowell in deutscher Übersetzung. ................................... 175

L I T E R AT U R B E R I C H T E U N D K R I T I K A) Untersuchungen zur klassischen deutschen Philosophie Michael N. Forster. After Herder. Philosophy of Language in the German Tradition. Michael N. Forster. German Philosophy of Language. From Schlegel to Hegel and Beyond. (Georg W. Bertram, Berlin) .................................................... 193 Jörg Noller. Die Bestimmung des Willens. Zum Problem individueller Freiheit im Ausgang von Kant. (Franz Knappik, Bergen) ........................................ 198 Xavier Tilliette. Untersuchungen über die intellektuelle Anschauung von Kant bis Hegel. (Stefan Lang, Tübingen)............................................................. 201 Donald Phillip Verene. The Origins of the Philosophy of Symbolic Forms. Kant, Hegel, and Cassirer. (Guido Kreis, Aarhus) ........................................ 204

B) Editionen Georg Wilhelm Friedrich Hegel.Vorlesungen über die Philosophie des Rechts: Nachschriften zu den Kollegien 1817/18, 1818/19 und 1819/20. Band 26,1 der Gesammelten Werke; Nachschriften zu den Kollegien 1821/22 und 1822/23. Band 26,2 der Gesammelten Werke; Nachschriften zu den Kollegien 1824/25 und 1831. Band 26,3 der Gesammelten Werke. (Benno Zabel, Bonn) ..................................................................... 208 Georg Wilhelm Friedrich Hegel.Vorlesungen über die Philosophie der Kunst. Nachschriften zu den Kollegien 1820/21 und 1823. Band 28,1 der Gesammelten Werke. (Bernadette Collenberg-Plotnikov, Hagen/Münster).. 213

Inhalt

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C) Literatur zu Hegel Michela Bordignon. Ai limiti della verità. Il problema della contraddizione nella logica di Hegel [At the Limits of Truth. The Problem of Contradiction in Hegel’s Logic]. (Mario Farina, Firenze) ............................ 219 Filipe Campello. Die Natur der Sittlichkeit. Grundlagen einer Theorie der Institutionen nach Hegel. (Philipp Erbentraut, Frankfurt a. M.) .................. 222 Ardis B. Collins. Hegel’s Phenomenology: The Dialectical Justification of Philosophy’s First Principles. (Kenneth R. Westphal, İstanbul) ..................... 226 Luca Corti. Ritratti hegeliani. Un capitolo della filosofi a americana contemporanea [Hegel-Porträts. Ein Kapitel der gegenwärtigen amerikanischen Philosophie]. (Armando Manchisi, Padova/Münster) .................................. 228 Eric Michael Dale. Hegel, the End of History, and the Future. (Alberto L. Siani, Pisa) ............................................................................... 231 Nicolò Fazioni. Il problema della contingenza. Logica e politica in Hegel [The Question of Contingency. Logic and Politics in Hegel]. (Eleonora Cugini, Padova)......................................................................... 235 Roberto Finelli. Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel [Ein vollendeter Vatermord. Die letzte Konfrontation von Marx mit Hegel]. (Pierpaolo Cesaroni, Padova) .......................................... 238 Guido Frilli. Passato senza tempo. Tempo, storia e memoria nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel [Timeless Past. Time, History and Memory in Hegel’s Phenomenology of Spirit]. (Guglielmo Califano, Pisa-Firenze) ....... 240 Gianluca Garelli. Dialettica e interpretazione. Studi su Hegel e la metodica del comprendere [Dialectics and Interpretation. Studies on Hegel and the Method of Understanding]. (Alessandro Esposito, Padova) .......................... 243 Thomas Hanke und Thomas M. Schmidt, Hgg. Der Frankfurter Hegel in seinem Kontext. (Holger Gutschmidt, Göttingen) ...................................... 246 Anton Friedrich Koch. Die Evolution des logischen Raumes. Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. (Stefan Schick, Regensburg) ............................ 251 Hannes Kuch. Herr und Knecht. Anerkennung und symbolische Macht im Anschluss an Hegel. Folko Zander. Herrschaft und Knechtschaft. Die Genese des Selbstbewusstseins in Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘. Ein Kommentar. (Sebastian Stein, Heidelberg) ..................................................................... 254 Thomas A. Lewis. Religion, Modernity, and Politics in Hegel. (Nadine Mooren, Münster) ....................................................................... 263

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Inhalt

Simon Lumsden. Self-Consciousness and the Critique of the Subject: Hegel, Heidegger and the Poststructuralists. (Johan de Jong, Amsterdam/Utrecht) ......................................................... 266 Dean Moyar. Hegel’s Conscience. (Martin Sticker, Dublin) .................................. 269 Julia Peters. Hegel on Beauty. (Martin Beck, Berlin) ............................................ 272 Stanley Rosen. The Idea of Hegel’s Science of Logic. (Stephen Houlgate, Warwick) .................................................................... 276 Federico Sanguinetti. La teoria hegeliana della sensazione [Hegel’s Theory of Sensation]. (Guido Frilli, Napoli) ........................................................... 280 Evangelia Sembou. Hegel’s Phenomenology and Foucault’s Genealogy. (Holden Kelm, Berlin) .............................................................................. 282 Ludwig Siep. Der Staat als irdischer Gott. Genese und Relevanz einer Hegelschen Idee. (Jean-François Kervégan, Paris) ....................................... 286 Brendan Theunissen. Hegels ‚Phänomenologie‘ als metaphilosophische Theorie. Hegel und das Problem der Vielfalt philosophischer Theorien. Eine Studie zur systemexternen Rechtfertigungsfunktion der ‚Phänomenologie des Geistes‘. (Jindřich Karásek, Praha) ........................................................ 289 Olivier Tinland. L’idéalisme hégélien. (Claire Pagès, Tours)................................... 292 Christopher Yeomans. The Expansion of Autonomy. Hegel’s Pluralistic Philosophy of Action. (Thomas Meyer, Münster) ....................................... 296

D) Neuerscheinungen zu einzelnen Autoren der klassischen deutschen Philosophie Gérard Bensussan, Lore Hühn und Philipp Schwab, Hgg. L’héritage de Schelling/ Das Erbe Schellings. Interprétations aux XIXème et Xxème siècles/ Interpretationen im 19. und 20. Jahrhundert. (Peter Neumann, Jena) .......... 300 Michael Quante und Amir Mohseni, Hgg. Die linken Hegelianer. Studien zum Verhältnis von Religion und Politik im Vormärz. (Christine Weckwerth, Berlin) ................................................................... 303

Inhalt

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BIBLIOGRAPHIE Literatur zur Hegel-Forschung 2015 ................................................................... Abhandlungen im Berichtszeitraum 2015 .................................................. Nachtrag zum Berichtszeitraum 2014 ........................................................ Neue Bücher zu Hegel 2015 ..................................................................... Nachtrag zum Berichtszeitraum 2014 ........................................................

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Zusammenstellung und Redaktion: Johannes-Georg Schülein und Liane Schubert (Bochum)

Autoren ............................................................................................................. 333 Siglenverzeichnis ................................................................................................

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SIGLEN

AA AA

B GA

GW

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V W

Immanuel Kant. Gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1900 ff . Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Historisch-kritische Ausgabe. Im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Hans Michael Baumgartner, Wilhelm G. Jacobs, Hermann Krings und Hermann Zeltner. Stuttgart 1976 ff . Briefe von und an Hegel. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister und Rolf Flechsig bzw. Friedhelm Nicolin. Hamburg 1960–1981. Johann Gottlieb Fichte. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Herausgegeben von Reinhard Lauth und Hans Jacob. StuttgartBad Cannstatt 1964 ff . Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der RheinischWestfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff . Friedrich Heinrich Jacobi. Werke. Gesamtausgabe. Herausgegeben von Klaus Hammacher und Walter Jaeschke. Hamburg/Stuttgart-Bad Cannstatt 1998 ff . Friedrich Schlegel. Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Herausgegeben von Ernst Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner. Paderborn/München/Wien 1958 ff . Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe. Berlin/ NewYork 1980 ff. Johann Christian Friedrich Hölderlin. Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe. Herausgegeben von Friedrich Beißner und Adolf Beck. Stuttgart 1943–1985. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Sämmtliche Werke. Herausgegeben von K.F.A. Schelling. Stuttgart/Augsburg 1856–1861. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1970 ff . Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Hamburg 1983 ff . Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Sämtliche Werke.Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten. Berlin 1832–1845.

B O C H U M E R H E G E L - VO R L E S U N G

Frederick Neuhouser DIE DIALEKTIK DER FREIHEIT IN HEGELS RECHTSPHILOSOPHIE abstract: In this article I aim to elucidate the method used by Hegel’s Rechtsphilosophie in comprehending (begreifen) the modern social world as rational. I first consider which Voraussetzungen the Rechtsphilosophie makes when separated from the rest of Hegel’s system, and then I present the method of the Rechtsphilosophie as moving back and forth between two levels of inquiry: a conceptual development which yields three interrelated conceptions of practical freedom; and the moment of Verwirklichung, in which Hegel considers the real-world Gestaltungen des Rechts corresponding to these conceptions. I attempt to explain how moving between these two levels makes possible an immanent, dialectical Entwicklung der Idee der Freiheit.

Ziel der Philosophie des Rechts ist es, die moderne gesellschaftliche Welt auf eine Art und Weise zu begreifen, die zeigt, dass diese Welt vernünftig ist und dass ihre Forderungen an uns gerechtfertigt sind. Um das zu erreichen, legt sie dar, wie die zentralen Institutionen dieser Welt ineinandergreifen, um praktische Freiheit zu verwirklichen, das heißt jene Art von Selbstbestimmung, die Hegel mit dem Willen oder der Freiheit des Handelns verbindet. So wie Hegel den Begriff verwendet, wird Recht in Beziehung zur praktischen Freiheit bestimmt: Recht ist „die Freyheit, als Idee“ oder gleichbedeutend: das „Daseyn des freyen Willens“ (GW 14,1: § 29). Beide Formulierungen gelten für jede Art und Weise, wie praktische Freiheit in der Welt verwirklicht wird. In Bezug auf das Recht geht es jedoch vorrangig darum, wie praktische Freiheit in den Institutionen und Praktiken des gesellschaftlichen Lebens verwirklicht wird. Es ist nicht die Absicht der Philosophie des Rechts, neue Institutionen zu begründen. Hegel will uns mit ihr vielmehr dazu bringen, dass wir, indem wir unsere gesellschaftliche Welt begreifen, die Forderungen, die sie an uns stellt, als gerechtfertigt betrachten: gerechtfertigt vor allem deshalb, weil es für die Verwirklichung unserer eigenen Freiheit notwendig ist, diese Forderungen zu erfüllen. Weil die Philosophie es als wesentlich für die Verwirklichung der Freiheit ansieht, das, was ist, zu begreifen (vgl. GW 14,1: 15), versöhnt uns ein solches Begreifen mit der Hegel-Studien 50 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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gesellschaftlichen Welt, in der wir leben und zu der wir mit unseren Handlungen beitragen: Was uns sonst als von außen auferlegte Beschränkungen unserer Handlungen erscheinen könnte, erkennen wir durch die Philosophie als Bedingungen unserer Freiheit. Es ist entscheidend, dass Hegel philosophisches Begreifen als einen Prozess beschreibt, in dem einem bereits existierenden Gehalt, der schon „an sich“ vernünftig ist (GW 14,1: 7), eine vernünftige Form gegeben wird. Philosophisches Begreifen besteht also zum Teil1 darin, Institutionen als systematisch geordnet zu betrachten – als sowohl intern als auch in ihren Beziehungen untereinander entsprechend den komplexen Anforderungen ihres übergeordneten Zwecks beschaffen: der Verwirklichung der Freiheit. In diesem Aufsatz möchte ich einige Aspekte der Methode in den Blick nehmen, mit der die Philosophie des Rechts die eben beschriebenen Ziele erreichen will.2 Obwohl methodische Fragen für Hegel extrem wichtig sind, ist es schwierig, die verstreuten Bemerkungen, die er in der Philosophie des Rechts zu diesem Thema macht, zu einer kohärenten Darstellung zusammenzufügen. Wenn wir uns zudem vergegenwärtigen, dass Hegels Methode sich sehr stark von den Methoden unterscheidet, die von geläufigeren Ansätzen der Sozialphilosophie und der politischen Philosophie verwendet werden, dann liegt es auf der Hand, dass man sich zuerst der Methode der Philosophie des Rechts zuwenden muss, bevor man darangehen kann, ihre Aussagen zu interpretieren oder zu bewerten. Bereits in der Vorrede sagt Hegel, dass die Methode der Philosophie des Rechts die Methode der Philosophie, oder allgemeiner: der Wissenschaft, ist (vgl. GW 14,1: 10). Dies wirft die Frage auf, inwieweit man mit anderen Teilen von Hegels System vertraut sein muss, um die Methode der Philosophie des Rechts zu verstehen. Ich werde mich zunächst dieser Frage zuwenden und dann zum Hauptgegenstand dieses Aufsatzes kommen, dem Versuch, die Methode zu erläutern, die Hegel anwendet, um zu zeigen, dass die grundlegenden Institutionen der modernen gesellschaftlichen Welt vernünftig sind, oder anders gesagt: notwendig, damit die praktische Freiheit verwirklicht werden kann. Zu diesem Zweck ist es zentral, die gedankliche Bewegung der Philosophie des Rechts zu begreifen, die Art und Weise, wie sie systematisch von einer These über das Recht und von einem Bereich des Rechts zum nächsten voranschreitet. Hegel beschreibt das Vorgehen der Philosophie als „Entwicklung des Begriffs“ (der praktischen Freiheit) (GW 14,1: § 32), doch wie sich zeigen wird, gehört mehr

1 Die in der vernünftigen Gesellschaft verwirklichte Freiheit beinhaltet mehr als die Freiheiten, die ihren einzelnen Mitgliedern zukommen; diese Freiheit schließt auch eine Art von Freiheit ein (ein selbstbestimmtes Sich-Reproduzieren), die Hegel nur der gesellschaftlichen Welt als einer Ganzen zuschreibt (vgl. Neuhouser 2000, 114–144). 2 Zwei andere Versuche, Hegels Methode in der Philosophie des Rechts zu erläutern, finden sich bei Michael Wolff (1984) und Kenneth Westphal (1993).

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dazu, den Begriff der praktischen Freiheit zu entwickeln, als nur eine begriffliche Analyse im gewöhnlichen Sinne des Wortes. Den Begriff der praktischen Freiheit zu entwickeln, bedeutet für Hegel, sich zwischen zwei Ebenen der Analyse hin und her zu bewegen: Es bedeutet, sowohl ein vollständiges Ensemble von drei Auff assungen von praktischer Freiheit herzuleiten als auch systematisch über die Institutionen und Praktiken nachzudenken, in denen praktische Freiheit in all ihren Ausformungen verwirklicht wird.3 Es ist die Art und Weise, wie Hegel das Nachdenken über den Begriff der praktischen Freiheit mit Fragen nach ihrer institutionellen Verwirklichung verbindet, die die wichtigste Besonderheit der Methode der Philosophie des Rechts ausmacht.

I. Voraussetzungen der Philosophie des Rechts Unter den Kommentatoren des Textes zeichnen sich zwei Lager ab: diejenigen, die der Auff assung sind, dass die Argumente der Philosophie des Rechts unabhängig von Hegels übrigem System vollständig verstanden werden können, und diejenigen, die darauf beharren, dass diese Argumente nicht von Hegels an anderer Stelle, vor allem in der Logik, vertretenen Auff assungen zu trennen sind. Es ist keine Überraschung, dass beide Lager für ihre jeweilige Position Passagen aus der Philosophie des Rechts als Beleg anführen können. In diesem ersten Teil des Aufsatzes werde ich die für diese Frage relevanten Textstellen in den Blick nehmen, um herauszufinden, was Hegel meint, wenn er von den ‚Voraussetzungen‘ der Philosophie des Rechts spricht (vgl. u. a. GW 14,1: § 2 Anm.). Wenn man Hegels Bemerkungen über den Zusammenhang zwischen der Philosophie des Rechts und seinem System als Ganzem genauer betrachtet, zeichnen sich zwei Aspekte dessen ab, was die Philosophie des Rechts ‚voraussetzt‘, wenn man sie aus diesem System herauslöst. Die erste Voraussetzung ist, dass die Philosophie sich von gewöhnlichen Arten der Erkenntnis unterscheidet, vor allem in der „Art des Fortschreitens von einer Materie zu einer andern“ (GW 14,1: 5). Dazu bemerkt Hegel, dass die Philosophie des Rechts eine Bekanntschaft mit der „speculative[n] Erkenntnißweise“ voraussetzt, die in der Wissenschaft der Logik (GW 14,1: 5) dargelegt wird. Es ist jedoch auff ällig, dass sich Hegel, immer wenn er davon spricht, inwiefern die Philosophie des Rechts die Logik voraussetzt, nicht auf spezifische philosophische Behauptungen bezieht, sondern auf das Wesen philosophischer Erkenntnis im Allgemeinen – genauer gesagt: auf

Hegel beschreibt diese zwei Ebenen wie folgt: Wenn wir „zusehen, wie sich der Begriff selbst bestimmt, […] erhalten [wir …] eine Reihe von Gedanken [Auff assungen von Freiheit; F.N.] und eine andere Reihe daseiender Gestalten [Verwirklichungen jener Auff assungen; F.N.]“ (TWA 7: § 32 Zus. 86). 3

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die Methode, vermittels derer sich der Begriff „aus sich selbst entwickelt und nur ein immanentes Fortschreiten und Hervorbringen seiner Bestimmungen ist“ (GW 14,1: § 31). Im vorliegenden Fall bedeutet dies, dass man zeigen muss, wie der ursprünglich abstrakte Begriff der Selbstbestimmung des Willens sich in einem immanenten Vorgang zu einem immer weiter bestimmten Begriff entwickelt – zu einer systematisch miteinander verbundenen Reihe von Auffassungen von Freiheit. Um zu verstehen, wie die Philosophie des Rechts auf eine philosophische Weise vorgeht, ist es also nicht erforderlich, auf bestimmte Begriffe oder Behauptungen aus der Logik zurückzugreifen. Erforderlich ist eher, dass die Art und Weise, wie der Begriff der Freiheit entwickelt wird, zum selben allgemeinen Typ gehört und dieselbe Art von Notwendigkeit besitzt, wie sie der Entwicklung von Begriffen in der Logik eigen ist. Genauer ausgedrückt: Diejenigen Leser der Philosophie des Rechts, die die Notwendigkeit begreifen, die ihrem Fortschreiten von einem Begriff zum anderen – von der persönlichen zur moralischen zur sittlichen Freiheit – innewohnt, benötigen keine weitere methodische Unterweisung durch die Logik. In diesem Sinne will ich im Folgenden zeigen, dass die Strenge der Argumente, mit denen in der Philosophie des Rechts der Begriff der praktischen Freiheit entwickelt wird, auch ohne Rückgriff auf die Logik rekonstruiert werden kann. (Wovon auch Hegel überzeugt gewesen sein muss, da er mit seinen Rechtsvorlesungen ausdrücklich auch Hörer ansprechen wollte, die nicht mit seiner Logik vertraut waren. (GW 14,1: § 4 Anm.)) Die zweite Voraussetzung der Philosophie des Rechts ist eher metaphysischer als epistemologischer Art. Sie besteht aus zwei philosophischen Annahmen, nämlich, „[d]aß der Wille frey und was Wille und Freyheit ist“ (GW 14,1: § 4 Anm.). Zur Begründung dieser Annahmen beruft sich Hegel nicht auf die Logik, sondern auf das Kapitel über den subjektiven Geist in der Enzyklopädie. Mit anderen Worten: Vieles in der Einleitung der Philosophie des Rechts – sowohl die Bestimmung des Willens und die Darstellung des grundlegenden Wesens der praktischen Freiheit (GW 14,1: §§ 5–7) als auch die Definition des Rechts – wird im Text selbst nicht begründet. Diese Annahmen werden vielmehr als Ergebnisse, die an anderer Stelle im System bewiesen werden, übernommen (GW 14,1: § 2). Doch die Tatsache, dass sie als gegeben vorausgesetzt werden, bedeutet nicht, so unterstreicht Hegel, dass eine eigenständige Lektüre der Philosophie des Rechts ausschließt, in ihr jene philosophische Stringenz zu finden, die ihr den Charakter einer Wissenschaft verleiht. Denn jeder Leser, so behauptet Hegel, vermag sich das, was in der Einleitung über den Willen festgestellt wird, vorzustellen und es plausibel zu finden. Wenn der Leser bereit ist, sein eigenes „Selbstbewußtseyn“ in den Blick zu nehmen, kann er sowohl zu einem brauchbaren Verständnis der drei grundlegenden Elemente des Willens, die in den Paragraphen 5 bis 7 dargelegt werden, als auch seiner „weitern Bestimmungen“, die in der Einleitung (GW 14,1: § 4 Anm.) ausgeführt sind, gelangen. Auch wenn

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wir uns ausschließlich auf die Philosophie des Rechts beschränken, sind wir also in der Lage, die Begriffe des Willens, der Freiheit und des Rechts, von denen der Text ausgeht, zu verstehen und sie überzeugend zu finden (wenn wir sie auch nicht philosophisch herleiten können). Mehr noch: Auch ohne auf die Logik zurückzugreifen, können wir die Notwendigkeit der Bewegung begreifen, durch die wir zu den drei spezifischen Auff assungen von Freiheit gelangen, die für das Recht relevant sind, und die Analysen der Institutionen und Praktiken des Rechts verstehen, in denen sich diese Auff assungen verwirklichen. Bisher habe ich nur über die zwei Aspekte des Projekts der Philosophie des Rechts gesprochen, die Hegel selbst als ‚vorausgesetzt‘ ansieht, wenn der Text von seinem übrigen System getrennt betrachtet wird. In der Tat enthält der Text eine noch folgenschwerere Vorannahme, deren Bedeutung später deutlich werden wird, wenn wir den Teil von Hegels Methode in den Blick nehmen, der darin besteht, sich der Erfahrung – bereits vorhandenen gesellschaftlichen Institutionen – zuzuwenden. Diese Vorannahme kommt implizit in Hegels Auffassung zum Ausdruck, dass es Aufgabe der Philosophie ist, „die Gegenwar t“ (GW 14,1: 14) und „[d]as was ist zu begreifen“ (GW 14,1: 15). Die Überzeugung, dass – zumindest seit Napoleon – das, was ist, bereits implizit vernünftig ist und nur der vernünftigen Form bedarf, welche die Philosophie ihm verleihen kann, um vollständig vernünftig zu werden, ist grundlegend für das Projekt der Philosophie des Rechts. Sie kommt in Hegels berühmten Doppelsatz zum Ausdruck: „Was ver nünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist ver nünftig.“ (GW 14,1: 14) Für Hegel stellen diese Sätze keine Voraussetzung dar, sondern eine „Ueberzeugung“ (ebd.) oder Einsicht, die den ‚Ausgangspunkt‘ der Philosophie des Rechts bildet. Meiner Auff assung nach bedeutet dies, dass diese Überzeugung genau den Standpunkt bestimmt, den die Philosophie einnehmen muss, um überhaupt Philosophie zu sein: Von der Überzeugung auszugehen, dass das, was ist, vernünftig ist, selbst wenn es noch nicht vollständig oder nur implizit vernünftig ist, ist für Hegel konstitutiv für die Perspektive, welche die Philosophie einnehmen muss, wenn sie die Wirklichkeit begreifen will. Hegels Verständnis des Standpunkts, den die Philosophie einnehmen sollte, beruht zum einen auf einer komplexen Auff assung von Vernunft als einer zielorientierten Tätigkeit, die darauf gerichtet ist, nur ihre eigenen selbstgesetzten Zwecke zu erreichen, und zum anderen auf mit dieser Auff assung verbundenen Thesen über den teleologischen Charakter der menschlichen Geschichte. Diese grundlegenden Annahmen werden in der Philosophie des Rechts nicht begründet und können auch an dieser Stelle nicht begründet werden. Für unsere Zwecke ist es jedoch wichtig festzuhalten, dass der Mangel einer adäquaten Begründung für den Standpunkt, von dem die Philosophie des Rechts ausgeht, nicht bedeutet, dass ihrer Methode jegliche philosophische Stringenz fehlt. Es ist keines-

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wegs so, dass Hegels Verständnis davon, was es bedeutet, einem bereits implizit vernünftigen Gehalt eine vernünftige Form zu geben, so unbestimmt ist, dass letztlich alles in die Form der Vernunft gebracht werden kann. (Wäre dies der Fall, hätte Hegel später im Text nicht so viele Schwierigkeiten, wenn er – um nur das augenfälligste Beispiel zu nehmen – sich so viel Mühe geben muss, um die Existenz der Armut mit der Vernünftigkeit der bürgerlichen Gesellschaft in Einklang zu bringen (vgl. GW 14,1: §§ 241–245).) Die beiden Elemente der Methode der Philosophie des Rechts, vermittels derer sie in der Lage ist, bestimmte Aspekte der Wirklichkeit als nicht völlig vernünftig zu identifizieren – anders gesagt: Wirklichkeit von bloßer Realität oder Existenz zu unterscheiden –, sind genau die beiden Elemente dieser Methode, die ich im Folgenden untersuchen möchte: die Ressourcen, mit denen sie der abstrakten Idee der praktischen Freiheit einen bestimmten Gehalt gibt (indem sie drei Auff assungen von praktischer Freiheit entwickelt), und ihre Fähigkeit, ‚Widersprüche‘ darin aufzudecken, wie diese Auff assungen von Freiheit in Institutionen des Rechts verwirklicht werden.

II. Drei Auffassungen praktischer Freiheit Bevor wir uns der Methode der Philosophie des Rechts zuwenden, ist es sinnvoll, die drei Auff assungen praktischer Freiheit näher zu betrachten, die ihrer Darstellung der Institutionen des Rechts zugrunde liegen (ohne jetzt schon die Argumente zu untersuchen, mit denen Hegel die Notwendigkeit begründet, den Schritt von einer dieser Auff assungen zur nächsten zu machen). Bei diesen drei Auff assungen handelt es sich um die persönliche, die moralische und die sittliche Freiheit. Die Auff assung der persönlichen Freiheit ist die einfachste der drei, was erklärt, warum sie in der Philosophie des Rechts als erste behandelt wird. Die mit der Persönlichkeit verbundene Art von Selbstbestimmung besteht darin, dass der Wille sich selbst seine Zwecke wählt. Personen sind durch gegebene Triebe und Wünsche gekennzeichnet, die sie zum Handeln bewegen können, doch, was sie zu Personen macht, ist, dass ihr Wille nicht von diesen Trieben und Wünschen bestimmt wird. Personen haben vielmehr die Fähigkeit, manche ihrer Wünsche zu verwerfen und andere zu verfolgen. Selbstbestimmung bedeutet für sie zu entscheiden, welche ihrer gegebenen Neigungen sie befriedigen wollen und auf welche Weise sie dies tun wollen. Gemäß dieser Auff assung von persönlicher Freiheit gilt ein Wille dann als selbstbestimmt, wenn er beschließt, welche Zwecke er verfolgen will, wobei es zunächst keine Rolle spielt, welche Gründe er für diesen Beschluss hat. Das moralische Subjekt verkörpert eine komplexere Auff assung von Selbstbestimmung. Moralische Subjekte sind insofern selbstbestimmt, als sie in Überein-

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stimmung mit von ihnen selbst bestimmen Grundsätzen entscheiden, was zu tun und was zu lassen ist – d. h. in Übereinstimmung mit ihrem eigenen Verständnis davon, was (moralisch) gut ist. Ein moralisches Subjekt zu sein, ist zum einen deshalb komplexer, als eine Person zu sein, weil dazu gehört, seinen Willen in Übereinstimmung mit Grundsätzen auszurichten, die das eigene Verständnis des Guten bestimmen, und zum anderen weil diese Grundsätze ‚die eigenen‘ sind, in dem Sinne, dass das moralische Subjekt in der Lage ist, über sie zu reflektieren und sie entsprechend zu bejahen, zu verwerfen oder zu modifizieren. Die moralische Freiheit verwirklichen wir dann, wenn wir eine eigene, durch die Vernunft überprüfbare Auff assung vom Guten haben, unsere Zwecke in Übereinstimmung mit dieser Auff assung bestimmen und durch unsere Handlungen auf das Gute in der Welt hinwirken. Während es bei der persönlichen und moralischen Freiheit vor allem um freie Individuen geht, die als unabhängig voneinander aufgefasst werden, besteht die sittliche Freiheit in bestimmten Arten und Weisen, an den drei grundlegenden gesellschaftlichen Institutionen der Moderne – der Familie, der bürgerlichen Gesellschaft und dem Staat – teilzunehmen. Ausgangspunkt von Hegels Auff assung der sittlichen Freiheit ist die Art von Freiheit, welche die Bürger in der antiken griechischen Polis genossen. Hegel zufolge waren die Bürger im antiken Griechenland ihrer polis so tief verbunden, dass ihre Mitgliedschaft in dieser ein Hauptelement ihrer Identität bildete. Zum einen war die Teilnahme am Leben der polis für die Bürger ein Wert an sich (und nicht bloß ein Mittel zu anderen Zwecken), zum anderen gingen aus dieser Teilnahme die Projekte und gesellschaftlichen Rollen hervor, die für ihr Selbstverständnis entscheidend waren. Aus zwei Gründen betrachtet Hegel dies als eine Art von Freiheit: Einerseits waren die griechischen Bürger, weil für sie das Wohl ihrer Gemeinschaft mit dem eigenen Wohl zusammenfiel, in der Lage, die Gesetze, denen sie unterworfen waren – Gesetze, deren Ziel das gemeinschaftliche Wohl war –, zu befolgen, ohne diese Gesetze als äußere Zwänge zu empfinden. Andererseits war die polis selbst eine Quelle spezifischer und tiefer Befriedigung für ihre Bürger: Mit der polis verfügten sie über ein gesellschaftliches Bezugssystem, das ihrem Leben einen Sinn gab und das einen Ort bot, an dem sie dadurch, dass sie ihre gesellschaftlichen Rollen ausfüllten, die Anerkennung ihrer Mitbürger erwarben. Neben diesen subjektiven Aspekten sozialer Zugehörigkeit enthält die moderne sittliche Freiheit auch ein objektives Element: Die Institutionen, welche moderne Individuen subjektiv als ihre eigenen begreifen, fördern auf objektive Weise ihre persönliche und moralische Freiheit. Diese Institutionen sind vernünftig, weil sie unabhängig von der subjektiven Beziehung, welche die Mitglieder der Gesellschaft zu ihnen haben, die objektiven Bedingungen schaffen, die diese Mitglieder als Personen und moralische Subjekte formen und unter denen sie die verschiedenen Fassungen der Freiheit verwirklichen,

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die ihren so gebildeten Selbstverständnissen entsprechen (s. Neuhouser 2000, 145–174). III. Methode Im letzten Teil dieses Aufsatzes möchte ich die dialektische Methode der Philosophie des Rechts genauer betrachten und dabei einige der Argumente rekonstruieren, mit denen Hegel zeigen will, dass die drei Hauptinstitutionen der modernen Sittlichkeit notwendig sind, um die praktische Freiheit vollständig zu verwirklichen. Ich habe bereits ausgeführt, dass dies zum einen bedeutet, den Begriff der praktischen Freiheit (in drei systematisch miteinander verbundenen Auff assungen von Freiheit) zu entwickeln. Doch für Hegel hat die Philosophie des Rechts zugleich die Aufgabe, „die Idee […] aus dem Begriffe [der Freiheit; F.N.] zu entwickeln“ (GW 14,1: § 2). Da für ihn die Idee von X sowohl den Begriff von X als auch die Verwirklichung dieses Begriffs in der Welt umfasst (vgl. GW 14,1: § 1), leitet er, wenn er in der Philosophie des Rechts die Idee des Rechts aus ihrem Begriff entwickelt, aus diesem Begriff nicht nur eine vollständige Zusammenstellung von Auff assungen praktischer Freiheit ab, sondern auch die diesen Auff assungen entsprechenden „Gestaltungen“ des Rechts in der realen Welt (GW 14,1: § 32), das heißt die Praktiken und Institutionen, die vorhanden sein müssen, damit die praktische Freiheit in ihren verschiedenen Ausformungen vollständig verwirklicht werden kann. Zudem entfaltet Hegel diese beiden Aspekte seiner Darstellung des Rechts in Verbindung miteinander, und zu verstehen, wie sie miteinander zusammenhängen, ist für das Verständnis der Dialektik der Philosophie des Rechts wesentlich. Kurz gefasst: Die Bewegung, die von einer Auff assung der Freiheit zur nächsten führt, ist nur möglich, wenn man sich mit den Widersprüchen auseinandersetzt, die zutage treten, wenn man sich vor Augen führt, wie eine gegebene Auff assung von Freiheit in der Welt verwirklicht würde, ohne dass die ganze Palette von gesellschaftlichen Institutionen vorhanden wäre, von denen Hegel im Verlaufe des Textes zeigt, dass sie für die vollständige Verwirklichung der praktischen Freiheit notwendig sind. Obwohl man in der Philosophie des Rechts die begriffliche Entwicklung (die ‚Entwicklung des Begriffs‘) und die Aussagen darüber, wie die gesellschaftliche Welt gestaltet sein müsste, um die praktische Freiheit zu verwirklichen (die ‚Entwicklung der Idee aus dem Begriff‘), unterscheiden kann, hängen beide Aspekte zusammen. Beide sind notwendig, wenn eine immanente Entwicklung der Idee der Freiheit stattfinden soll. Dies bedeutet, dass die drei Hauptteile des Textes – „Das abstracte Recht“, „Moralität“ und „Sittlichkeit“ – als Stufen eines einzigen philosophischen Arguments verstanden werden können, dessen Ziel es ist, eine umfassende Auffassung der praktischen Freiheit und ihrer Verwirklichung zu entwerfen. Das

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Argument beginnt mit der einfachsten Auff assung eines selbstbestimmten Willens (der persönlichen Freiheit) und legt die Notwendigkeit dar, diese Auff assung um eine komplexere Auff assung (die moralische Freiheit) zu ergänzen, indem es zeigt, inwiefern persönliche Freiheit für sich genommen unvollständig ist. Eine spezifische Auff assung von Freiheit erweist sich dann als unvollständig, wenn sich bei dem Versuch, eine Welt zu denken, in der sie verwirklicht wäre, herausstellt, dass eine solche Welt auf irgendeine Art und Weise dem Kerngedanken der Freiheit ‚widerspricht‘: der Idee eines Willens, der nur durch sich selbst bestimmt ist. Die aufgewiesene Unvollständigkeit einer Auff assung von Freiheit verweist auf die Notwendigkeit, diese Auff assung zu revidieren, wobei die Revision eine spezifisch hegelsche Form annimmt: Wir halten an der ursprünglichen Auff assung von Freiheit fest, statt sie zu verwerfen, betrachten sie jedoch als unvollständig – als eine Auff assung, die nur einen Teil, aber nicht das Ganze der praktischen Freiheit erfasst und die durch eine komplexere Auffassung von Freiheit ergänzt werden muss, deren Elemente in irgendeiner Weise der Unvollständigkeit ihrer Vorgängerin abhelfen. (Dies wird in den ‚Übergängen‘ deutlich, die im Text den Fortschritt von einem Teil zum nächsten markieren (vgl. die §§ 104 und 141)). Diese Dialektik wiederholt sich so lange, bis der Prozess eine Reihe von systematisch miteinander verbundenen Auff assungen praktischer Freiheit hervorgebracht hat. Die Vollständigkeit dieser Reihe von Auff assungen zeigt sich darin, dass sich, wenn sie in Praktiken des Rechts verwirklicht werden, keine weiteren Hinsichten mehr ergeben, in denen sie dem Begriff eines Willens inadäquat sind, der durch nichts außerhalb seiner selbst bestimmt ist. Eine wichtige Eigenschaft von Hegels Argument ist also, dass an seinem Anfang keine vollständig bestimmte Auff assung jener Freiheit steht, die eine vernünftige gesellschaftliche Ordnung verwirklichen muss. Stattdessen gelangt die Philosophie des Rechts schrittweise zu einer solchen Auff assung, indem sie über die Verwirklichbarkeit und Adäquatheit verschiedener vorläufiger und unvollständiger Auff assungen der Freiheit nachdenkt. Die Methode, mit der die Philosophie des Rechts zu einer vollständigen Auff assung der praktischen Freiheit und zu den wahrhaft vernünftigen Institutionen des Rechts gelangt, besteht also nicht darin, Begriffe, die in einem anderen Bereich der Philosophie entwickelt wurden, zu übernehmen und anzuwenden, sondern darin, eine gedankliche Bewegung zu vollziehen, die dem abstrakten Begriff eines selbstbestimmten Willens immanent ist. Ich möchte nun diese Skizze der dialektischen Methode der Philosophie des Rechts genauer ausführen, indem ich nachvollziehe, wie Hegel aus der ersten Auff assung der praktischen Freiheit (der persönlichen Freiheit) die zweite (die moralische Freiheit) entwickelt. Wie schon gesagt, beginnt die Philosophie des Rechts damit, die einfachste vorstellbare Auff assung eines freien Willens darzulegen. Diese Auff assung ist die der Persönlichkeit, denn der freie Beschluss, der

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zentral für ihr Verständnis von Freiheit ist, ist die einfachste Auff assung eines selbstbestimmten Willens: Frei zu sein, heißt, nicht von den Trieben und Wünschen, die man zufällig hat, bestimmt zu sein, sondern eine Wahl zu treffen – selbst wenn sie willkürlich ist –, welche Triebe und Wünsche man befriedigt und wie. Unmittelbar nachdem er diese Auff assung von Freiheit dargelegt hat, wechselt Hegel auf die zweite Ebene der Analyse und fragt, wie die persönliche Freiheit in der Welt verwirklicht wird. Seine Antwort lautet, dass eine Person ihre Freiheit als beschließender Wille verwirklicht, indem sie über einen Teil der Welt – der aus willenlosen Entitäten oder Sachen (vgl. GW 14,1: § 42) besteht – verfügt, in dem ihr Wille unumschränkte Souveränität genießt und aus dem andere Willen, als potentielle Hindernisse bei der Verfolgung ihrer Zwecke, ausgeschlossen sind. Der Gedanke eines exklusiven Handlungsbereichs, der dem willkürlichen Willen eines Individuums unterworfen ist, ist die Kernidee des abstrakten Rechts. Die Grundsätze des abstrakten Rechts bestimmen die Grenzen eines solchen Bereichs, indem sie Personen Rechte zuschreiben, die ihnen die Freiheit gewähren, mit jenen Sachen, die rechtmäßig als nur ihrem eigenen Willen unterworfen betrachtet werden – ihrem Leben, ihrem Körper und den Dingen, die sie besitzen – und die zusammen ihr Eigentum (vgl. GW 14,1: § 40) bilden, zu verfahren, wie sie wollen. Persönliche Freiheit ist also dann verwirklicht, wenn Personen eine Welt bewohnen, die ihnen eine private Handlungssphäre garantiert, innerhalb derer sie ungehindert von anderen Handelnden jene Zwecke verfolgen können, die sie als ‚ihre‘ Zwecke gewählt haben. Die Wahrung der mit dem Eigentum verbundenen individuellen Rechte bildet die Gestaltung des Rechts, die der Freiheit der Person entspricht. Bevor wir uns der Frage zuwenden, wie sich aus Hegels Darstellung der persönlichen Freiheit eine komplexere Auff assung von praktischer Freiheit entwickelt, die uns in einen neuen Bereich des Rechts führt, sollten wir uns vergegenwärtigen, was im Zuge seiner Begründung der Notwendigkeit individueller Eigentumsrechte geschehen ist. Diese Begründung gehört zur zweiten der beiden Aufgaben der Philosophie des Rechts, die ich unterschieden habe, der Untersuchung, wie eine bestimmte Auff assung von Freiheit in Institutionen und Praktiken des Rechts verwirklicht wird. In diesem Fall hat Hegels Argument offensichtlich eine wichtige begriffliche Komponente: Wenn wir unsere Freiheit als Personen verwirklichen sollen, die sich frei Zwecke setzen, ohne über den vernünftigen Gehalt dieser Zwecke Rechenschaft ablegen zu müssen, dann muss der Teil der Welt, in dem wir dies tun, so beschaffen sein, dass er ein Instrument unseres willkürlichen Willens sein kann – eine Verkörperung unserer frei gewählten Zwecke –, ohne dass es zu einer ‚Verletzung‘ des Wesens dieses Instruments kommt. Das bedeutet, dass der Bereich der Welt, in dem Personen ihre Freiheit verwirklichen, aus willenlosen Entitäten bestehen muss, die Personen in ihren Verhältnissen zu anderen Personen keine normativen Be-

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schränkungen auferlegen (außer dem rein negativen Gebot: „respectiere die ander n als Per sonen“ (GW 14,1: § 36)). Solche willenlosen Entitäten sind Sachen, und eine Institution, die Personen Eigentumsrechte an Sachen garantiert, gilt Hegel als ‚ein Dasein des freien Willens‘ oder eine Verwirklichung des Rechts. In dem Maße, wie das Nachdenken über das, was zur Verwirklichung persönlicher Freiheit notwendig ist, ohne Bezugnahme auf irgendetwas außerhalb der Auff assung von persönlicher Freiheit selbst auskommt, kann man tatsächlich sagen, dass die Idee sich immanent aus dem Begriff entwickelt. Zugleich wäre es jedoch absurd, so zu tun, als ob Hegels Darstellung der spezifischen Praktiken des abstrakten Rechts – Eigentum,Vertrag, Strafe – allein auf apriorischen Argumenten beruhen würde. In der Tat ist Erfahrung wesentlich für Hegels Darstellung der vernünftigen Gesellschaft in der Philosophie des Rechts. In dieser Hinsicht unterscheidet sie sich von der Logik. Auf diesen Unterschied weist Hegel hin, wenn er sein Projekt in diesem Text als das „Ergründen des Vernünftigen“ beschreibt, das im „Erf assen des Gegenwär tigen und Wirklichen“ (GW 14,1: 13) besteht. Entscheidend ist, dass das von der Philosophie des Rechts vorgenommene Begreifen der Gegenwart nicht rein apriorisch sein kann. Hegel bestätigt dies, wenn er bemerkt, dass die Gestaltungen der praktischen Freiheit – die faktisch existierenden Institutionen des Rechts – bereits vorhanden sein müssen, bevor die Philosophie sie als solche begreift (vgl. GW 14,1: § 32 Anm.). Dass dies für Hegels Auff assung vom philosophischen Begreifen wesentlich ist, zeigt sich in seiner Behauptung, die Philosophie könne ihre Arbeit erst vollbringen, nachdem ein gewisser geschichtlicher Prozess stattgefunden hat, d. h. „nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsproceß vollendet und sich fertig gemacht hat.“ (GW 14,1: 16) Wenn die Philosophie die empirische Welt berücksichtigen muss, um ihre Arbeit zu leisten – wenn sie wesentlich von dem, was ist, abhängt –, dann kann sie nicht in dem Sinne apriorisch sein, dass sie in der Lage wäre, eine vollständig bestimmte Darstellung davon zu geben, wie die Dinge sein sollten, die unabhängig davon wäre, wie die Dinge tatsächlich sind. Zugleich ist philosophisches Begreifen jedoch mehr als die Magd der Erfahrung. Wenn die Vernunft „in die äußere Existenz“ treten muss (GW 14,1: 14), um ihre Arbeit zu tun, dann gibt sie dabei nicht ihren souveränen Status im Verhältnis zur Erfahrung auf: Das freie Denken bleibt „nicht bey dem Gegebenen […] stehen […], sondern [geht] von sich aus[] und […] fordert, sich im Innersten mit der Wahrheit geeint zu wissen“ (GW 14,1: 7). „[I]n den Gesetzen des Rechts gilt die Sache nicht, weil sie ist“ (TWA 7: Zus., 16), sondern weil sie mit dem Maßstab der Vernunft übereinstimmt. Dementsprechend kann ein begriffliches Denken, das nicht zuvor in eine Beziehung zur empirischen Welt getreten ist, nicht mit hinreichender Bestimmtheit angeben, was rechtens ist. Doch zugleich ist das positiv existierende Recht auf philosophisches Begreifen angewiesen, um seine Gültig-

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keit sicherzustellen. Die Aufgabe der Philosophie ist nicht bloß, die existierende Welt des Rechts zu beschreiben, sondern darüber hinaus „in dem Scheine des Zeitlichen und Vorübergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegenwärtig ist, zu erkennen“ – „den innern Puls zu finden“, der in den gegebenen Gestaltungen der Freiheit schlägt (GW 14,1: 14). Und sie braucht die Vernunft, nicht nur empirisches Wissen, um diese Aufgabe zu erfüllen. Wie ist dies zu verstehen? Ich habe gezeigt, wie hinter Hegels Auff assung, persönliche Freiheit könne sich nur durch Rechte über Sachen verwirklichen, ein begriffliches Argument steckt. Dieses begriffliche Argument würde jedoch nicht ausreichen, damit jemand, der keinerlei empirische Kenntnis von persönliche Freiheit verwirklichenden Praktiken hätte, sich ein vollständig bestimmtes Bild von einer Welt machen könnte, in der solche Freiheit verwirklicht wäre. Um zu einem solchen Bild zu gelangen, greift Hegel auf etwas zurück, was sich als ‚geschichtliche Erfahrung‘ bezeichnen lässt. Das heißt, dass er sich in der Welt, die ihn umgibt und die ihrerseits das Produkt eines jahrhundertelangen Ringens der Menschen darum ist, sich selbst frei zu machen, ‚umsieht‘ (vgl. GW 14,1: § 2 Anm.) und Praktiken findet, die augenscheinlich konkrete Fälle jener Art von Verwirklichung von Freiheit sind, nach denen er, geleitet von seinem begrifflichen Argument, gesucht hat. In diesem Fall hieße das: verschiedene Systeme individueller Rechte, die als Ausdruck der persönlichen Freiheit interpretiert werden können. Da die These, die Philosophie des Rechts greife zur Bestimmung ihrer Begriffe auf die Erfahrung zurück, manchem befremdlich erscheinen mag, möchte ich Hegel selbst zu dieser Frage zu Wort kommen lassen. Wenn eine bestimmte Auffassung von praktischer Freiheit ‚bewiesen und deduziert‘ worden ist, muss das philosophische Begreifen einen zweiten Schritt machen: [S]o ist das Zweyte, sich umzusehen, was in den Vorstellungen und in der Sprache demselben entspricht. […] Wenn […] die Vorstellung nicht […] ihrem Inhalte nach falsch ist, kann wohl der Begriff , als in ihr […] vorhanden aufgezeigt, d. h. die Vorstellung zur Form des Begriffs erhoben werden. Aber sie ist so wenig Maaßstab […] des für sich selbst nothwendigen und wahren Begriffs, daß sie vielmehr ihre Wahrheit aus ihm zu nehmen, sich aus ihm zu berichtigen und zu erkennen hat. (GW 14,1: § 2 Anm.) In dieser Textstelle sind zwei Gedanken verbunden, denen wir bereits begegnet sind: Um das, was ist, philosophisch zu begreifen, gilt es sich in der wirklichen Welt ‚umzusehen‘ und bestimmte Praktiken zu finden, die den Auff assungen von Freiheit entsprechen, deren Notwendigkeit die Philosophie zuvor gezeigt hat. Und der Begriff der Freiheit (wie er im Verlaufe der Philosophie des Rechts entwickelt wird) ist der Maßstab dafür, was aus dem „unendlichen Reichthum von […] Erscheinungen“ wahr ist (GW 14,1: 14).

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Wie Hegel selbst betont, ist es wichtig, den Primat des Begriffs vor der Erfahrung nicht aus den Augen zu verlieren. Das begriffliche Argument, vermittels dessen gezeigt wird, dass die verschiedenen Auff assungen praktischer Freiheit notwendig sind, liefert den Maßstab für die Wahrheit der Erscheinungen. Zugleich ist dieses begriffliche Argument darauf angewiesen, die Erfahrung zu berücksichtigen, da es nur fortschreiten kann, indem es sich mit bestimmten Gestaltungen des Rechts befasst – und in ihnen ‚Widersprüche‘ aufdeckt –, die der Philosoph sich nur vergegenwärtigen kann, indem er sie in der realen Welt vorfindet. An dieser Stelle sollten wir die These genauer in den Blick nehmen, dass die Methode der Philosophie des Rechts ein begriffliches Nachdenken (über den Begriff der praktischen Freiheit) mit dem ‚Sich-Umsehen‘ in der realen Erfahrungswelt verbindet und dass der Fortschritt des begrifflichen Arguments auf dieses Sich-Umsehen angewiesen ist. Es geht darum zu verstehen, inwiefern die Art und Weise, wie „der Begriff sich aus sich selbst entwickelt und nur ein immanentes Fortschreiten und Hervorbringen seiner Bestimmungen ist“ (GW 14,1: § 31), eines Zusammenspiels beider Elemente bedarf. Ein Beispiel dieses Zusammenspiels bietet die Bewegung vom Eigentum zum Vertrag, die im abstrakten Recht stattfindet. Auch hier geht Hegel von einem begrifflichen Argument aus: Die Idee des Eigentums beinhaltet die Vorstellung von einer Sache, die eine Bedeutung in Beziehung auf die Freiheit angenommen hat.Wenn Sachen jedoch eine Rolle bei der Verwirklichung persönlicher Freiheit annehmen – wenn sie von bloßen Sachen zu Eigentum werden –, dann sind sie nicht länger nur natürliche Dinge, sondern auch Verkörperungen des Willens einer Person. Doch wenn ein solcher Wille jetzt äußerlich in Sachen existiert und diese Sachen zu einer Welt gehören, die von mehreren Subjekten geteilt wird, dann existiert der fragliche Wille nicht mehr nur für sich selbst, sondern auch für andere. Meine Beziehung als Person zu meinem Eigentum ist nicht mehr nur eine Beziehung zwischen meinem Willen und den Sachen, die ich besitze, sondern auch, und zwar auf einer grundlegenderen Ebene, eine Beziehung zu den Willen anderer: Ich besitze etwas nur insoweit, wie die Sachen, die ich als Verkörperungen meines Willens betrachte, auch von den anderen Willen, die gemeinsam mit mir meine Welt bevölkern, so betrachtet werden. Was zunächst (im Abschnitt „Eigenthum“) als eine Beziehung zwischen einem Willen und Sachen erschien, scheint jetzt (im Abschnitt „Vertrag“) von einem grundlegenderen Verhältnis zwischen mehreren Willen abzuhängen. Ich existiere in der Welt als eine Person nur insoweit – oder anders gesagt: Meine persönliche Freiheit wird in der Welt nur insoweit verwirklicht –, als mein Eigentum von anderen als solches anerkannt wird. Während dieses Argument unabhängig von irgendeiner Erfahrung mit Praktiken des Eigentums entwickelt wird, kann das Phänomen, zu dem Hegel als Ergebnis des Arguments gelangt – der Vertrag –, nicht rein a priori hergeleitet

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werden. Erneut ‚sieht sich‘ Hegel unter den existierenden Praktiken ‚um‘, um etwas zu finden, das jene Struktur der Beziehung zwischen Willen aufweist, von der er in seinem begrifflichen Argument gezeigt hat, dass sie notwendig für die Verwirklichung persönlicher Freiheit ist. Für jemanden, der einer Gesellschaft von Eigentumsbesitzern angehört, findet sich die verlangte Struktur in der vertrauten Praxis des Schließens von Verträgen. In einem Vertrag kommen zwei Willen zu einer Übereinkunft, die festlegt, welche der beiden Vertragsparteien was besitzt: Ich werde zum Eigentümer von etwas, das zuvor dir gehörte, und du wirst zum Eigentümer von etwas, das zuvor mir gehörte, und das nur, weil wir beide dieser Vereinbarung zugestimmt haben. Mit anderen Worten: Der Vertrag ist das Phänomen des abstrakten Rechts, das jene Wahrheit explizit macht, die wir gerade über das Eigentum gelernt haben: dass das Eigentum einer Person an einer Sache auf einer Vereinbarung unter mehreren Willen beruht, die betreffende Sache als eine Verkörperung des Willens dieser Person zu betrachten. Weil der Schritt vom Eigentum zum Vertrag innerhalb des abstrakten Rechts stattfindet und daher auf derselben Auffassung von Freiheit (der Persönlichkeit) beruht, kann er nicht als Beispiel für den wichtigsten Aspekt von Hegels Dialektik dienen: ihre Bewegung hin zu immer komplexeren Auff assungen von praktischer Freiheit und damit zu neuen Bereichen des Rechts. Denn diese Bewegung vollzieht sich vermittels der Aufdeckung von Widersprüchen in den Arten und Weisen, in denen eine frühere Auffassung von Freiheit in den Institutionen des Rechts verwirklicht wird. Auch hier sagt Hegel wenig über die Art von Widerspruch, auf die zu stoßen man erwarten sollte, wenn man die Gestaltungen des Rechts betrachtet, die eine spezifische Auff assung von Freiheit verwirklichen. Leser der Logik werden jedoch nicht überrascht sein, von Hegel zu hören, ein „Fortgang“ in der Philosophie des Rechts finde dann statt, wenn „die abstrakten Formen [der praktischen Freiheit; F. N.] sich nicht als für sich bestehend […] aufweisen“ (TWA 7: § 32 Zus., 87).Was das bedeutet, lässt sich am besten an spezifischen Beispielen eines solchen Fortschreitens verdeutlichen. Beim Übergang vom abstrakten Recht zur Moralität nimmt Hegels Argument folgende Form an: Wenn wir untersuchen, was notwendig ist, damit die persönliche Freiheit vollständig – für alle Personen – verwirklicht werden kann, dann stellt sich heraus, dass die Struktur des Willens, der Personen zugeschrieben wird, nicht ausreichend komplex ist, damit sie vollständig selbstbestimmt sein können, und dass, um eine vollständige Selbstbestimmung zu erreichen, die Freiheit der Person durch eine komplexere Auff assung von Freiheit ergänzt werden muss: die der moralischen Subjektivität. Dass man nicht bei der persönlichen Freiheit stehenbleiben kann, wird deutlich, wenn man die Praktik betrachtet, die im „abstracten Recht“ nach Eigentum und Vertrag behandelt wird: die Strafe (GW 14,1: § 103). Aufgrund der willkürlichen Natur persönlicher Freiheit – das heißt aufgrund dessen, dass die Wahl, die ich tatsächlich

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treffe, nicht notwendig die Persönlichkeit anderer respektiert – ist Strafe für das abstrakte Recht zentral. Wenn persönliche Freiheit allgemein verwirklicht werden soll, müssen die Grundsätze des abstrakten Rechts in Gesetzen kodifiziert werden, denen durch die Androhung von Strafe für diejenigen, die diese Gesetze verletzen, Rückhalt verliehen wird. Dass es nötig ist, über die Persönlichkeit hinauszugehen und zu einer komplexeren Auff assung von Freiheit zu gelangen, wird anhand der Frage gezeigt, wie Strafe mit der Freiheit des Bestraften zu vereinbaren ist – oder allgemeiner gesagt: wie der Zwang durch Gesetze, die Strafen androhen, mit der Freiheit der Personen vereinbart werden kann, die diesen Gesetzen unterworfen sind. Dies ist nur möglich, so behauptet Hegel, wenn ‚besonderer‘ und ‚allgemeiner‘ Wille in einem einzigen Willen vereinigt werden: In der Strafe zeige sich „die Foderung eines Willens, der als besonderer subjektiver Wille das Allgemeine als solches wolle.“ (GW 14,1: § 103) Dahinter steht der Gedanke, dass, um in einer Welt persönliche Freiheit für alle zu verwirklichen, die Willen von Personen durch Grundsätze beschränkt sein müssen, die, solange diese Personen nicht über komplexere Willen verfügen, ihnen als äußerliche Zwänge erscheinen müssen. Wenn man von mir verlangt, dass ich meine Handlungen einschränke, um die Persönlichkeit anderer nicht zu verletzen – oder wenn ich vom Gesetz bestraft werde, weil ich dies nicht getan habe –, dann bin ich nur unter der Bedingung frei, dass ich zugleich einen ‚allgemeinen‘ Willen besitze (anders gesagt: dass ich mir die allgemeinen Grundsätze des abstrakten Recht zu eigen mache). In diesem Fall erkenne ich die Gesetze, die mich bestrafen, als ‚meine eigenen‘ an und kann Beschränkungen, die sie mir auferlegen, als Selbstbeschränkungen begreifen, das heißt als Selbstbestimmung in Übereinstimmung mit Grundsätzen, die in dem Sinne von mir ausgehen, dass ich „Einsicht“ in ihre Gültigkeit habe (GW 14,1: § 132 Anm.). Diese Struktur entspricht der (innerlich gespaltenen) Struktur des sich selbst Gesetze gebenden Willens eines moralischen Subjekts: Ein solches Subjekt hat besondere Wünsche, die mit den Forderungen der Vernunft übereinstimmen können oder nicht, doch zugleich erkennt es die Autorität der Grundsätze an, anhand derer diese Wünsche beurteilt werden. Das bedeutet, dass es seine moralischen Handlungen als ‚seine eigenen‘ – als selbstbestimmt – begreifen kann, selbst wenn die allgemeine Vernunft seine besonderen Wünsche zurückweist.4 Die These, praktische Freiheit verstanden als bloße Persönlichkeit könne nicht für sich bestehen, bedeutet nicht, dass eine

4 Dieses Argument begründet nur die Notwendigkeit eines Willens, der die allgemeine Struktur der moralischen Subjektivität besitzt. Es leitet nicht jede Eigenschaft her, die Hegel im Laufe der Argumentation der „Moralität“ dem moralischen Subjekt zuschreiben wird, z.B. seine Gebundenheit an Grundsätze des Guten, die das überschreiten, was für die Verwirklichung von persönlicher Freiheit notwendig ist.

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Gesellschaft von Individuen, die nur Personen und nicht gleichzeitig moralische Subjekte sind, eine begriffliche Unmöglichkeit wäre. Sie besagt nur, dass solche Individuen keine Welt bewohnen könnten, in der persönliche Freiheit verwirklicht wäre und in der sie zugleich volle Selbstbestimmung genießen würden (weil ihre Handlungen in einer solchen Welt durch Grundsätze eingeschränkt wären, die nicht ‚ihre eigenen‘ wären). Was aber sind die Defizite der moralischen Freiheit, die den Schritt zur „Sittlichkeit“ und ihrer Auff assung von Freiheit notwendig machen? Wie im Fall der persönlichen Freiheit tritt die Unzulänglichkeit der moralischen Freiheit nur zutage, wenn man die Bedingungen ihrer Verwirklichung betrachtet, und auch hier liegt die Unzulänglichkeit allgemein gesagt darin, dass die moralische Freiheit nicht völlig selbständig ist: „[D]as Moralische kann nicht für sich existieren [… es muss; F.N.] das Sittliche zum Träger und zur Grundlage haben“ (TWA 7: § 141 Zus., 291). Dass die moralische Freiheit nicht allein für sich bestehen kann, hat zwei Aspekte. Zum einen ist die Verwirklichung der moralischen Freiheit auf etwas angewiesen, das außerhalb des Willens des Individuums liegt. Denn um ein moralisches Subjekt zu werden, bedürfen Individuen einer Bildung, die sie nur innerhalb der entsprechenden gesellschaftlichen Institutionen erlangen können: Moralische Subjekte müssen so gebildet werden, dass sie in der Lage sind, ihre Handlungen als beschränkt von normativen Grundsätzen zu begreifen, über die Grundsätze, die ihre Handlungen leiten sollten, zu reflektieren, und gemäß den Grundsätzen, die sie als gut erkennen, zu handeln. Zum anderen erreichen moralische Subjekte keine vollständige Selbstbestimmung, insofern es ihnen auf sich allein gestellt – unabhängig von den Stellungen, die sie in den sittlichen Institutionen einnehmen – an den Ressourcen fehlt, um dem Begriff des Guten, den sie als moralisch autoritativ betrachten, einen nichtwillkürlichen Gehalt zu geben. Selbst wenn moralische Subjekte den ehrlichen Wunsch haben, das Gute zu verwirklichen, wissen sie doch ohne konkrete Vorstellungen von den Lebensformen, die am besten das Wohl aller fördern, nicht, welche bestimmten Handlungen ihr Streben nach dem Guten von ihnen verlangt. Moralische Subjektivität ist abstrakt, leer und formell (vgl. GW 14,1: § 134–137 u. 141). Es gelingt ihr nicht, die Maßstäbe für einen vollständig selbstbestimmten Willen zu erfüllen, da sie ihren eigenen leitenden Begriff nicht hinreichend bestimmen kann. Der Gedanke, der zur sittlichen Freiheit führt, ist, dass beide Probleme gelöst werden können, indem man zeigt, was gute (oder vernünftige) gesellschaftliche Institutionen sind. Vernünftige Institutionen müssen demnach eine doppelte Aufgabe erfüllen: Zum einen bilden sie ihre Mitglieder zu Individuen, die die subjektiven Fähigkeiten besitzen, die notwendig sind, um Personen und moralische Subjekte zu sein. Und zum anderen stellen sie einen gesellschaftlichen Rahmen her, der den Projekten, mit denen diese Individuen ihrem Leben ei-

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nen Zweck geben, Bestimmtheit verleiht und der ihrem Verständnis des Guten einen bestimmten Gehalt gibt. Jede dieser beiden Aufgaben verweist auf einen Aspekt, unter dem die systematische Verwirklichung persönlicher und moralischer Freiheit von vernünftigen Institutionen abhängt. Dass diese Institutionen die Bedingungen herstellen, die notwendig sind, um persönliche und moralische Freiheit zu verwirklichen, sollte uns jedoch nicht zu der Annahme verleiten, dass Mitglied einer vernünftigen Gesellschaft zu sein nur als Mittel zum Zweck der Verwirklichung der ersten beiden Formen praktischer Freiheit von Bedeutung ist. Im Gegenteil: Wenn die Probleme, die durch diese Formen von Freiheit aufgeworfen werden, auf eine Art und Weise gelöst werden sollen, die dem Gedanken vollständiger Selbstbestimmung Rechnung trägt, dann muss im Zuge dieser Lösung eine neue und substantiellere Auff assung des selbstbestimmten Willens entwickelt werden, die ihren Ausdruck in der Idee der sittlichen Freiheit findet. Mit anderen Worten: Die Mittel, mit denen die vernünftige Gesellschaft die Bedingungen persönlicher und moralischer Freiheit herstellt, müssen selbst eine Art von Freiheit darstellen. Sie dürfen nicht nur Mittel zur Verwirklichung der Freiheit sein, sondern müssen zugleich eine neue, höhere Form von Freiheit verkörpern. Stellt man die verschiedenen Anforderungen zusammen, welche die sittliche Freiheit erfüllen soll, so zeichnen sich darin ihre wesentlichen Elemente ab: Neben der Herstellung der notwendigen Bedingungen persönlicher und moralischer Freiheit umfasst sittliche Freiheit ‚Selbstbestimmung‘ in einem zweifachen Sinne. Zum einen was den Willen der einzelnen Gesellschaftsmitglieder betrifft: Weil ihre Selbstverständnisse den gesellschaftlichen Rollen, die sie innehaben, entsprechen, sind diese Mitglieder in dem Sinne selbstbestimmt, dass sie nicht nur freiwillig an den Institutionen der Sittlichkeit teilnehmen, sondern durch ihre Teilnahme auch ihren eigenen Identitäten ein reales Dasein verleihen. Das zweite Verständnis von Selbstbestimmung beruht auf folgender Überlegung: Wenn im Zuge der Herstellung der Bedingungen der ersten beiden Formen praktischer Freiheit die Selbstbestimmung vollständig verwirklicht werden soll, dann reicht es nicht aus, dass die Individuen, aus denen sich die gesellschaftliche Ordnung zusammensetzt, selbstbestimmte Willen haben. Hinzukommen muss, dass diese Ordnung als Ganzes – als ein lebendiges, selbstreproduzierendes System – selbst die Eigenschaften verkörpert, die einen selbstbestimmten Willen ausmachen, einen Willen, der selbständiger ist, als es jeder einzelne Wille für sich genommen sein könnte. Dieser Auff assung gemäß lassen sich die Handlungen sittlich freier Individuen in zweifacher Hinsicht als ‚ihre eigenen‘ betrachten: Zum einen entspringt ihre Teilnahme am Leben der Gesellschaft aus ihrer eigenen, bewusst angenommenen Identität und verleiht dieser Ausdruck. Zum anderen bringen sie, wenn sie in Übereinstimmung mit dieser Identität handeln, sowohl die Gesamtheit der gesellschaftlichen Verhältnisse hervor, die

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ihre eigene (persönliche und moralische) Freiheit ermöglichen, als auch die Selbstbestimmung (oder Selbstständigkeit) ihrer gesellschaftlichen Ordnung als ganzer. Kehren wir abschließend zu dem Gedanken zurück, dass philosophisches Begreifen einem bereits existierenden Inhalt, der vor diesem Begreifen bloß an sich vernünftig ist, eine vernünftige Form gibt.Wie ich dargelegt habe, besteht dieses Formgeben darin, eine anscheinend willkürliche Ansammlung vorhandener Institutionen und Praktiken als systematisch geordnet entsprechend dem Begriff der praktischen Freiheit und den Bedingungen ihrer Verwirklichung zu begreifen. Mit anderen Worten: Die Philosophie macht den ursprünglich verborgenen systematischen Charakter unserer Rechtspraktiken explizit, indem sie diese Praktiken durch eine einzige Linse betrachtet – den Begriff der praktischen Freiheit – und sie als verschiedenartige, aber miteinander zusammenhängende Konkretisierungen dieses Begriffs begreift. Die Aufgabe der Philosophie ist, etwas eine Form zu geben, was ansonsten formlos erscheinen würde. Doch dieses Formgeben bedeutet nicht, dass einem externen Gehalt eine Form aufgezwungen würde. Wir können uns dies verdeutlichen, indem wir nochmals zu der Darstellung des abstrakten Rechts zurückkehren. Hegels Darstellung der Vernünftigkeit von Eigentumsrechten zeigt, dass unsere existierenden Praktiken im Wesentlichen – wenn auch nicht in jeder Einzelheit – Arten und Weisen sind, vermittels derer die soziale Welt eine spezifische Art praktischer Freiheit verwirklicht. Existierende Systeme individueller Rechte auf diese Art zu betrachten, bedeutet, sie zu interpretieren – das heißt anzunehmen, dass diese Systeme einen Zweck oder Sinn haben, und dann diesen Sinn explizit zu machen, indem man die Auff assung von Freiheit darlegt, welche die verschiedenen Typen von in modernen Gesellschaften anerkannten Rechten am besten erklärt und miteinander verbindet. So wird deutlich, wie philosophisches Begreifen vorhandene Rechtspraktiken systematisiert, ohne ihnen von außen eine Form aufzuerlegen. Die Philosophie zeigt, dass das, was bloß als unterschiedliche Typen individueller Rechte erscheinen könnte – das Recht auf Eigentum im engen Sinne, das Recht auf den eigenen Körper und das eigene Leben, das Recht auf die Freiheit, ungehindert von anderen auf verschiedene Weise handeln zu können –, eine entscheidende Gemeinsamkeit in seinem jeweiligen Bezug auf eine einzige gemeinsame Auff assung von Freiheit hat. Während wir von einem Bereich des Rechts zum nächsten fortschreiten, werden wir auf eine ähnliche Art von systematischen Beziehungen zwischen gesellschaftlichen Praktiken aufmerksam – insbesondere zwischen dem Familienleben, dem ökonomischen Leben und dem Leben der Bürger –, die noch mannigfaltiger scheinen als die Typen individueller Rechte, um die es im ersten Bereich des Rechts ging. Die systematischen Beziehungen zwischen den Bereichen des Rechts, die das vernünftige Begreifen offenlegt, sind zweifacher Art: Es handelt sich zum einen

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um systematische Zusammenhänge zwischen den Auff assungen von Freiheit, die dem jeweiligen Bereich des Rechts zugrunde liegen, zum anderen um systematische Zusammenhänge zwischen den Arten und Weisen, wie Institutionen diese Auff assungen verwirklichen. Die erste Form von Zusammenhang wird durch das begriffliche Argument der Philosophie des Rechts demonstriert, wenn sie von der Freiheit der Persönlichkeit weiter zur Freiheit der moralischen Subjektivität und schließlich zur Freiheit als Mitglied der Gesellschaft fortschreitet. Die zweite tritt zutage, wenn gezeigt wird, wie die Institutionen und Praktiken des Rechts, die durch bestimmte Auff assungen der Freiheit notwendig gemacht werden, in ungefähr der Form, in der wir sie kennen, bereits so beschaffen sind, dass sie zur Verwirklichung der Freiheit in den Formen beitragen, die nicht nur ihrem, sondern auch den anderen Bereichen des Rechts zugrunde liegen. Ein Teil dessen, was es für die Philosophie bedeutet, dem, was ist, eine vernünftige Form zu geben, besteht also darin zu zeigen, wie spezifische Gestaltungen des Rechts, obwohl ihnen ursprünglich eine bestimmte Auff assung von Freiheit zugrunde liegt, mit anderen Gestaltungen des Rechts dabei zusammenwirken, die jeweilige Form der Freiheit zu verwirklichen, die für ihren Bereich des Rechts spezifisch ist. Ein Beispiel für diesen zweiten Typ von systematischem Zusammenhang sind die Arten und Weisen, in denen die Institutionen der Sittlichkeit nicht nur die sittliche Freiheit, sondern auch die Freiheit der Persönlichkeit und der moralischen Subjektivität verwirklichen. (Am Familienleben teilzunehmen ist eine Form, sittliche Freiheit zu verwirklichen. In ihrer vollständig vernünftigen Form fördert diese Teilnahme jedoch zugleich die Persönlichkeit und die moralische Subjektivität der Familienmitglieder.) Ein weiteres Beispiel für diesen zweiten Typ von systematischem Zusammenhang findet sich in den Arten und Weisen, wie die Ziele, die Individuen in einer Institution der Sittlichkeit verfolgen, mit den Zielen zusammenfallen, die sie in anderen Institutionen verfolgen. (In ihrer produktiven Tätigkeit in der bürgerlichen Gesellschaft verfolgen die Menschen nicht nur ihre jeweils eigenen Ziele, sondern erfüllen auch ihre Pflichten als Eltern, insofern ihre Arbeit die Bedürfnisse ihrer Familien befriedigt.) Indem er zeigt, wie Institutionen des Rechts den Begriff der Freiheit in diesen verschiedenen Ausprägungen systematisch verwirklichen, erhebt Hegel den Anspruch, die moderne gesellschaftliche Ordnung, die das abstrakte Recht, die Moral und die Institutionen der Sittlichkeit umfasst, „als ein in sich Ver nünftiges“ begriffen zu haben (GW 14,1: 15). Aus dem Englischen von Andreas Fliedner

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Siglen GW 14,1

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Band 14,1 der Gesammelten Werke. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. Hamburg, 2009.

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Band 7 der Werke in 20 Bänden. Herausgegeben von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M., 1970.

Literatur Neuhouser, Frederick. 2000. Actualizing Freedom: Foundations of Hegel’s Social Theory. Cambridge Mass. Westphal, Kenneth. 1993. „The Basic Context and Structure of Hegel’s ‚Philosophy of Right‘“, in: The Cambridge Companion to Hegel, herausgegeben von Frederick C. Beiser, 234–269. Cambridge. Wolff , Michael. 1984. „Hegels staatstheoretischer Organizismus. Zum Begriff und zur Methode der Hegelschen ‚Staatswissenschaft‘“, Hegel-Studien 19: 147–177.

ABHANDLUNGEN

Antón Barba-Kay L O C AT I N G H E G E L’ S S T RU G G L E FOR RECOGNITION* abstract

Unter den vielen Interpreten des sog. ‚Kampfes um Anerkennung‘ in der Phänomenologie des Geistes vertritt inzwischen eine wachsende Zahl von Forschern die Ansicht, dass diese Passage bloß figurativ oder metaphorisch zu verstehen sei. Der ‚Kampf um Anerkennung‘ wird dabei häufig als ein verzichtbares oder überholtes Moment innerhalb von Hegels allgemeiner Position verstanden. Dagegen vertrete ich die These, dass es den thematischen Kontext wiederzugewinnen gilt, in dem das Konzept des ‚Kampfes um Anerkennung‘ buchstäblich und auf spezifische Weise relevant ist. Der Übergang zwischen den Kapiteln 3 und 4 der Phänomenologie zeigt, dass normative Urteile strukturell nicht allein der Herausforderung durch Andere ausgesetzt sind, sondern vor allem auch von der Auflösung solcher Herausforderungen abhängen – Herausforderungen, von denen man nicht annehmen kann, dass sie grundsätzlich stets nach einem zunächst kompromisslos geführten, physischen Konflikt auf hören würden. In dieser Perspektive lege dar ich, dass der ‚Kampf um Anerkennung‘ der archetypische Ausdruck der Möglichkeit von Nichtübereinstimmung ist, die für jeden normativen Anspruch konstitutiv ist. Im ‚Kampf um Anerkennung‘ manifestiert sich eine grundlegende Dimension praktischer Vernunft, in der die Kohärenz verschiedener normativer Ansprüche nicht vollkommen unabhängig von ihrer Bekundung Anderen gegenüber sein kann.

I presented an earlier version of this paper to the Georgetown Political Theory Workshop – I am grateful for all the suggestions for improvement I received there, though I am especially in the debt of Richard Boyd, Terry Pinkard, and Jeffrey Poushter for their thoughtful encouragement. *

Hegel-Studien 50 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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A n tó n Bar b a - K ay

Every opinion is strong enough to be espoused at the cost of one’s life. (Montaigne) What a man really believes is what he would be ready to act upon, and to risk much upon. (C.S. Peirce)

What is the relationship between the rationality of a principle and its concrete viability? I mean between what we would want to call its truth and the success of its more or less situated application, authority, and enforcement? The two bad general alternatives immediately show themselves. To the extent that the rational is conflated with what happens to be the case, with what is in force at any given point, it is clear that we are in danger of blurring the difference between rational authority and coercion. If brute power is the only criterion of the successful application of a norm, then the question of whether force is rightly applied becomes meaningless. This is how Nietzsche reads Hegel: as one who mistakesreasons for rationalizations, as a thinker whose judgment of historical or political phenomena is based on nothing other than the retrospective endorsement of winning outcomes, and so, in this sense, as history’s victim and flatterer.1 On the other hand, one might be tempted to assert that the truth of a principle is categorically irrelevant to its success in application. The latter certainly does not seem to us a condition of its rationality or legitimacy in every case; and it hardly needs saying that the principles that seem most reasonable to us at any given time are not always enforceable, or recognized by others to be such, or able to be brought to bear – so that it is easy to see how might and right could find themselves on different sides of a question, as in, say, Thucydides’ Melian Dialogue. Insisting on this separation absolutely, however, inclines us toward the extreme of isolating the truth of a norm from what Hegel calls its actuality, from its having any real foothold in the world, from its being interpersonally assessable – as if the practical defense of its reasonableness were a contingent feature of its truth. This is how Hegel reads Kant: as one who formulates a series of frictionless oughts whose supposed rationality is tainted or falsified as soon as any particular agent pretends to be actuated by it. It is one of Hegel’s central programmatic aspirations, then, to conjugate these two extremes, to provide an account of human sense-making that can both assess human practices and institutions with respect to their rationality – to their

“[Hegel] implanted into the generation thoroughly leavened by him that admiration for the ‘power of history’ which in practice transforms every moment into a naked admiration for success and leads to an idolatry of the factual […]” (Nietzsche [1873–1876] 1997, 104–105). (This tells us as much about Nietzsche as about Hegel, of course.) 1

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authority and truth irrespective of their success – while also urging a view of them that is not heteronomous with respect to their grip on the allegiance of human actors within a given political setting.2 But denying two undesirable alternatives does not yet merit being called a solution: how, more specifically, could the re-cognition and championing of a rational principle be said to enrich, or add to, or realize its truth? What is, in Hegel’s view, the force of reason? I make these high altitude remarks to introduce the general question that I understand to be at issue within the particular context of the Phenomenology of Spirit’s so-called ‘struggle for recognition’, Hegel’s quasi-mythical tableau of the foundation of communal life. The passage will, in outline, perhaps be familiar to most readers. The protagonist of Hegel’s philosophical narrative at a certain stage formulates its desire for wisdom as a desire for the regard of another being like itself; it first attempts to win that regard by trying to force the other to grant it; the other resists because it desires for its part precisely the same; the two put their lives on the line in a struggle; one finally capitulates; they become master and bondsman; but the truth of those roles later turns out to be the contrary of what they had first seemed. I take it that what is at stake for Hegel in this struggle is the relationship between formulating claims to meaning at all, and the fact that such claims can only be normative ones by also being in the position to be shared. In other words, that views of human sense-making as private, or purely empirical, or observational, or ‘intrinsically’ or ‘self-evidently’ normative, are in some decisive respect incoherent because our capacity to formulate reasons must be constitutively implicated in the establishment of shared meaning. Our claims are only fully rational by being able to be in the position to make claims on others. The struggle, then, shows us the aboriginal form of the way in which such shared context of meaning is initially established, in a situation in which there are as yet no means of adjudicating opposing viewpoints, except a physical altercation. Such an altercation is therefore a permanent boundary condition of shared sense-making – it is the struggle to establish reasons in common, where the very possibility of there being common reasons is under dispute. Or so I want to argue.There has come to be a wilderness of different interpretations of this short passage ever since Alexandre Kojève’s Marxist-Heideggerian reading of it put it in the spotlight in the 1930’s. A growing number of these 2 This is summed up in Hegel’s well-known statement that ‘the rational is the actual’, or the ‘effective’.The apothegm was already notorious within Hegel’s own lifetime for appearing to exculpate the status quo, but, as he himself argued in response: what is ‘actual’ or ‘effective’ is not identical with what has been the case. We are always tasked with distinguishing whether the success of a norm is a function of its truth – of its exemplifying a genuine answer to the question of what human freedom is – rather than of circumstantial successes. Hegel explicitly says that a bad state is like a sick body: something that exists but is not fully actual. For full discussion of this passage and of Hegel’s defense of the notion, see Dale (2014, 166–175).

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have proposed that the struggle for recognition be read figuratively: as a ‘vivid illustration’ or as an exemplary instance of commitment that might have taken on any number of alternative shapes, among which have been suggested quitting one’s job, leaving someone off the guest-list for a dinner party, being snubbed by someone you are attempting to greet, or engaging in some general form of intersubjective ‘give-and-take’.3 The anglophone resurgence of interest in Hegel over the past twenty-five years has, moreover, by pursuing areas of thematic overlap between Hegel and Wittgenstein, in some cases also tended to favor an allegorical reading of these passages.4 I find all of these irenicizing suggestions Neuhouser (1986, 259) calls it a “vivid illustration” and stresses that acts of recognition might take on a “variety of concrete forms”, including love and “the respecting of the other’s abstract personal rights” (1986, 260), indifferently. Brandom (2007, 131), likewise calls it a “vivid image”, while adding quitting one’s job on principle, the decision to pay one’s taxes (or not), and the act of enlisting in military service, as modern alternatives of the same point. Solomon (1983, 441) says that the “Master-Slave parable” is “one (particularly dramatic) illustration of the formation of self-consciousness, but it is not the only one”, while adding that “in more modern circumstances, death might be more symbolic, for instance, not inviting an antagonist to your next dinner party” (Solomon 1983, 445). Gadamer (1976, 64) provides the scenario of not being greeted by someone as an example, but he says that such an act “would be fatal for one’s own consciousness of self ” and therefore finds it evincive. Sembou (2003, 262) says that the episode “does not have to be understood as an aggressive fight between competing egos”, because “recognition is an intersubjective state and as such can be reached only through a mutual ‘give-and-take’”, which she does not further define. So too Ikäheimo (2014, 20) states that master and bondsman are “only illustration”, to be read “fairly metaphorically” (2014, 26). 4 In addition to the two kinds of objections I will deal with below, there is a family of readings that read the struggle for recognition as an ‘intra-psychic’ allegory. They propose, that is, that the master and bondsman should be understood not as referring to distinct individuals, but as an allegory illustrating the opposition of conceptual principles internal to a single self-consciousness. The main proponents of some sort of intra-psychic reading are Kelly (1966) (en passant), Becker (1974), Preuss (1982), Flay (1984), Stekeler-Weithofer (2008) and (2014), Cobben (2009), McDowell (2009), Kok (2014), and Josifovic (2014). My reason for not considering this position in the body of this essay is not so much the strong preponderance of textual evidence against them (cf. passages like PS §§ 179, 182, 206 / GW 9: 109, 110, 121), but that these readings do not deny that there must or could be such a thing as struggle for intersubjective recognition; they simply deny that this is the right reading of these passages in chapter 4, and therefore postpone rather than dispatch the issue (albeit indefinitely, so far as I know). This may seem like an evasion on my part, but in the absence of any such distinctly formulated objection, these readings run oblique to my own purposes here. I take it that the main virtue of such readings has been to ease the transition between chapters 3 and 4 of the Phenomenology, which many have found harsh and non-consequential. After an acute analysis of the issues involved in the transition from chapters 3 to 4, for instance, McDowell’s intra-psychic reading pivots on his response to the following questions: “But if ‘another self-consciousness’ here is a literally other mind, say a different human being, what has happened to the ‘expanse of the sensible world’? How does replacing that first moment in the doubled object of self-consciousness with someone else’s self-consciousness belong with the unfolding of that moment that Hegel seemed to be offering in the text up to this point? And how does it help toward disarming a threat that might be posed by the otherness of the object of consciousness?” (McDowell 2009, 159). McDowell then in effect answers that it doesn’t help, and it is at that point that the article takes a wrong turn, in my view. But the questions themselves are exactly the right ones, and, as I will argue here, Hegel does see these topics as inseparably connected. (For fuller criticism of McDowell’s article, cf. Pippin 3

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strikingly dissonant with Hegel’s own explicit presentation, both in chapter 4 of the Phenomenology – “they prove themselves and each other true [bewähren] through a life-and-death struggle [Kampf auf Leben und Tod]. They must engage in this struggle[…]” (PS § 187 / GW 9: 1115) – and in his later glosses on the struggle for recognition from the Encyclopedia 6:

(2011).) Hyppolite, in turn, seems to me to put McDowell’s insights into the right context when he says that within the master/bondsman dialectic “the two moments of self-consciousness, self and life, confront each other now as two unique figures of self-consciousness” (Hyppolite 1974, 171). That is, the intra-psychic division is entirely relevant, but only to the extent that it is now writ large and also actualized as an inter-psychic one. Cf. also Siep, for whom master and servant are, respectively, “ein Bewusstsein der Unabhängigkeit vom Körper […] und ein Bewusstsein der Gebundenheit an ihn. Der Kampf um Anerkennung und das Herr-Knecht-Verhältnis stellen auch eine Auseinandersetzung zwischen diesen beiden Selbstverhältnissen dar” (Siep 1992, 206); Rosen (2000, 159): “The structure of my relations to the other is the externalized version of my ‘relations’ to myself ”; likewise Jarczyk and Labarrière (1987, 107); and Pinkard (2002, 227). Stekeler-Weithofer (2008, 226) is to this extent correct to say that the roles of master and bondsman correspond to action analyzed into the Kantian components of “Absicht” and its “Überleben in der Verwirklichung durch das Tun”; or, as Honneth (2008, 196) says in another context, to a division between “Beobachter- und Teilnehmerperspektive”. But the former will go on to draw the conclusion that the struggle for recognition is not actually a struggle “zwischen verschiedenen Personen” (Stekeler-Weithofer 2008, 226 – though he also seems to concede some ground by twice saying that it isn’t “bloß” about that (225–226)); just as the latter will argue that the moral of the story is that intersubjectivity requires something akin to Kant’s notion of ‘Achtung’, or a curb on self-love that will originally ground the possibility of morality. 5 Translation modified; emphasis added to ‘must’. All other emphases within quotes are Hegel’s. 6 It is an architectonic peculiarity of Hegel’s system that the struggle for recognition in the Jena Phenomenology should then recur within of a subdivision of the Encyclopedia itself. While it is beyond this essay to do anything like justice to the question of the relationship between the Phenomenology and the Encyclopedia, it must be conceded that the two presentations of the recognition respond to different trains of thought: the former is, as Hegel maintained, a deduction of the standpoint from which the Encyclopedia begins – it develops structures of consciousness abstracted from their concrete presence – while the latter is concerned with building up the hierarchy of conceptual capacities that makes us spiritual animals.The two presentations of the struggle for recognition cannot therefore be treated as identical. A moment that is strikingly prominent in the Phenomenology (as the first breakthrough to intersubjectivity) is intercalated in the Encyclopedia within a procession of anthropological and psychological themes, in which other modes of intersubjectivity are already under discussion. (For the intersubjective thread running through the Encyclopedia, see further Hösle (1998), Williams (1997), and Ikäheimo (2004)). On the other hand, the specific elements, structure, and conclusion under analysis is in all decisive respects the same, however different the contexts: both presentations advance the thesis that “[der Prozess des Anerkennens] ist ein Kampf” (ENC § 431), that the constitution of communities rests in some decisive respect on force (cf. “die ursprüngliche Weise, wie sie zusammenkommen, ist die Gewalt”; GW 25,2: 789), and so that the struggle for recognition deserves special consideration as an anchor of all normative life. It is evidently not a sufficient condition of such life, but it is undeniably one privileged by both accounts, so that one might say that the two are basically congruent pieces belonging to different puzzles. It is under this license that I supplement my interpretation of the Phenomenology here with later versions of the same material from the Encyclopedia. The purpose is nonetheless only to corroborate my reading and – where no larger difference seems to be in play – to supply exegetical aid, but nothing stands or falls with such appeals. I am primarily concerned with offering a reading of the Phenomenology. (I am grateful to an anonymous reviewer for pressing me to refine this, and several other issues.)

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Only through combat [Kampf], therefore, can freedom be won; the assurance of being free is not enough for that; at this standpoint man demonstrates his capacity for freedom only by exposing himself, and others, to the danger of death. (ENC § 431 add. / GW 25,2: 1079) And, again, in the Berlin Phenomenology:7 Since recognition cannot come about through the freedom of each, the manner of [this] activity – the occurrence of struggle [Kampf], force [Gewalt], coercion [Zwang] – is intrinsically necessary to the demand for recognition. Each has recourse to what is physical, to the physical determinate being of the other [das physische Dasein des Anderen], and uses force […] (BPhG § 432; trans. mod.) There is no indication in these passages that Hegel is thinking of the struggle as a loosely metaphorical scenario that may just as well have been illustrated by any number of alternatives. It may be true that the struggle’s achievement bears differently on each of its subsequent historical variations – a point I will try to refine further below – but that does not mean that these variations are congeneric with the original moment. The variations draw their expressive power from being species or elaborations of the tableau Hegel describes, not from being alternatives to the archetypal presentation itself. My claim rests, however, on showing just why life as such must be at stake within the argument. Where does this necessity attach? Why ‘must’ they engage in the struggle, as the Phenomenology puts it? What does such a mythical struggle have to do with our understanding of the permanent structure of human sense-making? Or, to reiterate the opening questions: how should we understand the relationship between a norm’s truth and its actual enforcement? I take it that there are at least two distinct kinds of objections to my view that the word ‘must’ has a non-figurative sense in the passage above: (i) that the struggle is avoidable because what needs settling in it could be settled by other means, or (ii) that force plays a role restricted to the struggle itself, such that the whole episode, even if somehow necessary for reason’s emergence, is dispensable when it comes to spelling out the intelligibility of subsequently elaborated and perfected forms of normative exchange. Neither of these objections has been developed and defended at length by any of those who claim the struggle for recognition to be merely figurative, so that in what follows I will reconstruct the best case I can for them (ex ungue leonem) in order to clarify my own position by contrast. My aim, however, is not to shadow-box or polemicize, but to The Berlin Phenomenology – as distinct from the Jena Phenomenology of 1807 – refers to a series of lectures that Hegel delivered in 1825, in which he further elucidates the paragraphs of the Encyclopedia labeled “Phenomenology of Spirit”. 7

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make plain something about the structural role that these passages play within Hegel’s larger narrative. (i) One way in which the two antagonists would need not struggle for recognition – one reading under which the episode becomes purely illustrative – would be if the empirical categories of the world could themselves provide, if not outright guidance, then at least a possible reference for advocating and negotiating a certain course of action over another. That is, if the recognition of a norm were simply a matter of identifying and verifying matters of fact about how things stand, about what would be beneficial or prudent to do, and if we could invoke experience in an immediate, direct sense to settle a dispute about which rational claims are admissible, then the possibility of such an appeal renders any direct struggle avoidable and irrational. The characters in Hegel’s tableau might have appealed to something other than force for settling their difference, because they would have been in the position to engage in some form of joint strategic reasoning or friendly cooperation from the outset.8 The Hegelian rejoinder to this objection requires a longer, summarizing runup – it requires that I specify the fuller context of the argument that culminates in chapter 4, in order to show how it is that I think the objection has been dealt with before it could arise. The Phenomenology as a whole is an idealized narrative of meaningful failures. The argument consists of a succession of ‘figures’ or ‘shapes’ of consciousness, each of which takes itself to be in possession of a distinctive horizon of claims about what is unconditionally good and true. Hegel’s task, as narrator, is to demonstrate for us how each of these shapes unravels under the pressure of specific, internal contradictions, which in turn determine the shape of its successor.The first three chapters of the work begin from the point of view of a single consciousness that attempts to articulate the world by means of more or less straightforward (though increasingly complex) predicative statements: it begins by saying ‘this is here’, ‘now is day’, and the like, until, faced by the inadequacies of saying what it means in such terms, it gradually comes, by the end of chapter 3, to formulate Though he does not spell this out as a reading of the struggle for recognition specifically, I am thinking of the way the Hegelian issues are framed in Brandom (1994), (2002), (2007) – and see Habermas’ (2000) clarifying rejoinders. Cf. too McDowell (2009, 103: “That objects are authoritative over thought – certainly over its expression – is a feature of a social practice that has evolved into being as it is. The authority is genuine, because we can freely acknowledge it”) with Pippin’s (2005, 215) rejoinder: “The sort of ‘authority’ or normative force a bit of experience has is parasitic on normative constraints that Hegel does not think can be read off from experience and whose authority is basically ‘self-legislated’ […] The real worry, as Hegel sees it, is that if our being-minded as we are is at some level relatively independent of the deliverances of sensibility […] then we could be minded other than we are, and the status of our conceptual requirements looks more psychological or historically contingent”. 8

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explanatory generalizations in the form of laws governing empirical phenomena. But these kinds of statements too – understood as a sufficient description of all sense-making – cannot fully express consciousness’ purport either: among other reasons, Hegel argues that it fails because it cannot account for its own interpretive activity within such lawful generalizations, keyed as they are to causallydetermined, empirical phenomena. The transition from chapters 1–3 (“Consciousness”) to chapter 4 (“Self-Consciousness”) is thus marked by the realization that knowledge must be more than a matter of passive observation, that cognition is qualitatively different from a mechanical tabulation of sense data. Consciousness does not simply register differences, but somehow also lays claim to them, vouches for them, maintains them. It takes experience to be such and such: that is, it is a condition of experience that it not be altogether causally determined by external stimulus, but that it uphold a certain stance with respect to the objects of experience. We do not simply index our phenomenal experience, but perceive, construe, and formulate it in terms that are answerable to judgment – to being falsifiable, narrowly understood, but also to being contestable and wholesale defeasible with respect to its orientation. And it is in this specific sense of not being merely conditioned by empirical circumstance, then, that the claims of experience may be said to be self-constituting or normative.Whereas the paradigmatic mode of inquiry for the first three chapters had been explanation of empirical phenomena by means of laws – as if meaning could be directly read off the face of the world without any need of thinking about the activity of reading itself – “Self-Consciousness” in chapter 4 will exhibit the realization that explanations are already practical stances, that one does not merely report on experience, but must also (again: in a specific sense) stand for it and own it, for it to be able to count as one’s experience in the first place. The turn from “Consciousness” to “Self-Consciousness” – or what Hegel also calls consciousness for itself – is thus a Hegelian version of the Kantian turn: the realization that cognition is a kind of active practical achievement, and so that the questions of what is to be known and how it is to be known are inseparable from the questions of how we are constituted as knowers. The conclusion that sums up this situation at the beginning of chapter 4 – that self-consciousness is “desire as such”,“B e g i e rd e überhaupt” (PS § 167 / GW 9: 104) – is therefore a way of raising a new set of questions: what exactly does this self-constituting aspect of experience entail? What might it mean for self-consciousness to exercise it? What are the possible parameters of and checks on the normative idiom within which experience is formulated? How can the potentially universal scope of my claims to meaning be stabilized within the particularity of my own point of view (as a finite, natural creature)? What is it to be in the position of being able to confer authority on the categories of our experience? If normative claims are not entirely constrained by empirical

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phenomena, then what governs their sense, order, and coherence? Why (and how) are they not simply up to me, subject to my whim?9 Hegel begins to answer some of these questions about the domestication of desire by offering us a brief Robinson Crusoe thought-experiment, in which a single self-consciousness tries to assert total conceptual authority over the world, by taking itself to think and act by fiat, as if it were in a position to arbitrarily bestow meaning on nothing less than everything it encounters. It attempts to take possession of the natural world by using, appropriating, and consuming what and when it wills. But its attempts to satisfy itself through lone consumption are soon found to be wanting, Hegel argues, insofar as that world does not seem to reflect or redeem its conscious purposes (PS §§ 174–175 / GW 9: 107–108). If thinking had come to light as a kind of claim at the end of chapter 3, it now turns out, rather, that the existence of more than one self-consciousness is a condition intrinsic to that possibility: a claim to meaning – no matter its ambition or scope – could not fully be a claim if it could not be located within some further communal context of appeal. (‘Fully’ because such acknowledgment, even if ingredient to its intelligibility, is not being advanced as a sufficient condition of it either.) A claim is always tacitly a claim to something or someone – it is a sort of invitation (an Aufforderung, as Fichte puts it), a challenge, a bid, a call. And so: “A self-consciousness exists for a self-consciousness” (PS § 177 / GW 9: 108), or, as the Berlin Phenomenology will put the matter,“the consciousness of the other is now the basis [Boden], material [Material], the space [Raum] in which I realize myself ” (BPhG § 431).10 This dependence of normative claims on a wider context of answerability can therefore only be resolved by the introduction of a second consciousness. The other is the minimum condition of this ‘space’, because it is only in his or her eyes that a judgment or a commitment could become actual, could become a real expression of its fullest sense. It will be seen that this point already touches on the objection we are considering, insofar as avowals to meaning can only be rendered coherent within standing reference to their social situation. The underlying suggestion (familiar, so far, to readers of Wittgenstein II) is that claims cannot be fully understood as private thoughts or inclinations – there could be no criteria in place

The full significance of the ‘infinity’ of cognition in the context of chapter 3 is a thorny one, but McDowell’s (1996) discussion of the ‘unboundedeness of the conceptual’ (in opposition to the so-called ‘myth of the given’) is a serviceable approximation. For a good Hegelian commentary on the same point, see ENC § 386 add. / GW 25,2: 941–942. 10 This is the epistemological version of a point that Alznauer (2015, 104) makes persuasively within the context of Hegel’s philosophy of action: for Hegel “actions in general are that subset of acts of the will (expressions of internal ends in external existences) that can be understood as making an implicit claim on others to recognize their justification or rightness. This is what he means by saying that action has a necessary reference to the will of others.” Cf. too Alznauer (2015, 85, 90). 9

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for distinguishing between claims and confabulations, if this were the case – but must rather be species of commitments or promises: binding statements that could only meaningfully bind one within a context in which being bound by one’s word could succeed or fail. Given the normative form of all intentional judgments, we now finally have another self-consciousness in the face of whom such a call could be adequately acknowledged or rejected. Intention can only prove itself by being actionable, and action can only prove itself by being interaction. The appearance of the other allows consciousness to fully intend the world, because it is only in view of another that we lay ourselves open to the possibility that what we thought might in truth prove other than it seemed, thereby bestowing on our private view the possibility of being true at all.We make claims possible by making them actual. The introduction of another therefore solves the problem of chapter 3, but only by introducing the new one of how to establish a full context of meaning that is not simply mine or yours, but properly ours: how is the authority of our own experience established vis-à-vis another? What is the appropriate response to the normative demand woven into all experience that things are thus and no other? It is to this question, to the resolution of this aspect of experience, that the struggle for recognition is addressed. At this first moment of encounter, the two parties are still separated by infinitely different, abstract self-conceptions: each takes itself to be in possession of absolute authority over what should count as the true and right, and both are equally concerned with actualizing their selfinterpretation by having it acknowledged as true by the other. Each acknowledges that there is an other, that is, but only as an instrument of self-expression, as a means of making good on their own one-sided claims. The emergence of the other is thus marked both by a sense of vulnerability – a partial acknowledgment that each is no longer sole legislator – but also by a conative challenge (a ‘desire’) to close the gap between self-conception and actuality. The struggle for recognition is therefore the practical expression of this challenge, a challenge that, precisely in virtue of being internal to the activity of making sense in common, cannot be assumed to be avoided or mitigated by other means from the outset (as the objection under consideration would have it). Again: “the relation of the two self-conscious individuals is such that they prove themselves and each other true [bewähren] through a life-and-death struggle” (PS § 187 / GW 9: 111; trans. mod.). The struggle is thus not aimed at providing the justification for any merely psychological claim about the extent of human ambition, or about whether we are as a matter of fact motivated by a passion for honor, or prestige, or some similar good. The desire for ‘recognition’ in this context is not a desire for any particular good or attribute, nor is it based on an empirical claim about human nature (as fear is in Hobbes, or pity in Rousseau), nor has it to do with how we feel about being acknowledged or praised by others, with self-esteem, or with what satisfies our expectations of how others should treat us. To the extent that

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we were to ascribe the phenomenon of recognition to some such psychological or anthropological motive, there would indeed be no strong reason to maintain a difference in kind between the original struggle for recognition and other petty disagreements (in other words, the mistake that I am attributing to those who read the struggle as being merely figurative). But such themes could not yet be relevant to Hegel’s train of thought in the Phenomenology – not because recognition does not as a matter of fact require the exercise of psychological capacities, but because the full exercise of such capacities is dependent on the logically prior presence of a communal context of answerability.11 The operative question here is then how such communal forms of life could come to be established at all. ‘Recognition’, in this light, should be understood as the social dimension intrinsic to the structure of intelligibility, within which our judgments can acquire a foothold on actuality, can stand a chance to be fully true or false, and therefore actual. If we accept some version of the upshot of chapter 3, that self-consciousness is a certain kind of activity of informing and sustaining an interpretation of the world, then it’s clear that just what gets to count as a constraint or a binding condition of experience ‘must’ itself come into question. Another self-consciousness is required to answer that question – the other occupies an ambiguous place both inside and outside me, as the only possible ‘external’ source of ‘self ’ constraint12 – but there are no immediate guidelines whatsoever governing the formulation of that answer. The struggle for recognition is, at this level of significance, the only possibility that assumes no other condition to be in play, and so the logical (because minimum) requisite of what it means for conditions to come to be in effect in the first place. It occupies a foundational role with respect to the practice 11 This contra Honneth (1995), for whom Hegel’s notion of recognition is mainly equated with goods like self-esteem, ego-competence, equal participation in political will-formation, and so forth. Gadamer (1976) and Siep (2014, 92) likewise seem to me to muddy the issue by presenting the struggle for recognition as addressing itself to “the nearly pan-cultural historical phenomenon of fighting for honor”, and therefore as fully continuous with Hegel’s earlier Jena writings. My position is not that these themes are irrelevant to recognition, but that these authors misjudge the kind of questions to which recognition is primarily an answer, in other words, that their explanations are downstream from the most salient point of why and how we are able to recognize each other in the first place, or what unites men in an internal manner, as Hegel strikingly puts it (ENC § 431 add. / GW 25,2: 1078). It is not given psychological or sociological characteristics that bind us to others, in Hegel’s view, but the demands of self-consciousness as a free and rational activity. Once the right kind of question is identified, on the other hand, it is evidently possible to see the underlying theme playing out within the whole pattern of embodied variations that Hegel mentions by way of example in his Encyclopedia discussions – variations that then of course fill out and help interpret the original theme. 12 Rödl (2007, 194) is quite helpful on the subject of how to think of the balance and synthesis of both of these sides of second-personal knowledge: “A self-conscious subject is a subject of second person thought, which manifests the same self-conscious order operating in both thinkers, who thus recognize each other as united under this order.” Thompson’s (2006) distinction between ‘bipolar’ (intrinsically relational) and ‘monadic’ normativity is also apposite here.

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of reason, and so marks a necessary boundary at the threshold of that world of practice (a point to which I’ll come back below). To conclude with the alternative under consideration, then, the point is that realism or pragmatism cannot supply us with functional grounds of arbitration here. No sufficient categorical bases can be made available from the outset, since the very meaning of what could count as jointly admissible claims to mean is itself in play. If experience is normatively inflected, if it is a constitutive aspect of all cognition to be not merely receptive but claim-like and self-constraining, then the categories in question are never simply readymade either – it is precisely the business of chapter 3 to reduce that view to absurdity.That issue at once guarantees that the struggle for recognition ‘must’ arise therefore: where ‘must’ means neither that such a struggle ‘must’ have historically taken place at any given time, nor that its denial would somehow violate the law of non-contradiction. They ‘must’ struggle, rather, in the sense that the initial demands of each side cannot but be total, and there is (as yet) no nonquestion-begging concrete reason to compromise or stand down from them; that is, there is no other condition in place that could prevent such an outcome.13 Every other suggestion reduces itself to the struggle for recognition as soon as any of the parties involved refuses the terms of a covenant – your word against mine cannot but become you against me. The struggle for recognition is the beginning point from which the labor of instituting collective authority ‘must’, in this sense, begin. (ii) It is still not easy to see, however, just how winning a fight with anyone could be said, in principle, to settle anything of normative moment (as if by trial by ordeal). I take this to be the drift of some of the other objections I have noted above to the notion that there is something taking place in Hegel’s presentation in the struggle that could not take place by other means14, and this brings us closer to the heart of the matter. The question of what self-consciousness is begins in the text, as we have seen, with a question about how to incorporate the infinity

Korsgaard (1996, 143) seems to me to beg this question when she says (within an example in which one stranger is supposed to be tormenting another and is asked to stop): “By making you think these thoughts [i. e. that the humanity of others is a law to us; A. B.-K.], I force you to acknowledge the value of my humanity, and I obligate you to act in a way that respects it.” Levinas (1969, 199) offers the (well known) parallel suggestion that the face of the other immediately expresses the commandment not to murder. Under ordinary circumstances, both of these observations seem right, but the more difficult question is what conditions must already be in play for such ordinariness to be possible, and both Korsgaard and Levinas prematurely populate that question with ethical content. If you do not acknowledge me, then the Kantian or Levinasian can only offer counterfactual oughts, where Hegel’s analysis focuses on the foundation of norms upon the structure of actuality, that is to say, in this case, upon the struggle for recognition. Cf. Brandom’s (2014, 58) formulation: “As I read him, Hegel criticizes Kant on just this point. He sees Kant as having been uncharacteristically and culpably uncritical about the origin and nature of the determinate contentfulness of empirical concepts.” 14 I am thinking here again of the characterizations referred to in my third footnote. 13

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of its scope within the finitude of its particular situation: there is no prima facie reason why one alone should not be in the position to freely confer meaning on the world (say, to rename all the animals that Adam first named), even as self-consciousness is initially without the means of realizing and stabilizing that conferral. The second person is brought in as the only medium of solution, so that then we have two finite, natural beings facing off with ‘infinite’ and (apparently) incommensurable pretensions to freedom. But one might object that it is only one aspect of the issue that is in fact in jeopardy within the struggle (namely, the side of ‘life’ or of finite embodiment), while the other aspect (the side of ‘freedom’ or infinity) remains untouched. We need not look as far as the Stoics or Kant to know that acquiescence cannot in the final instance be compelled, or that we cannot lay hands on another’s regard in the same way that we may lay hands on their bodies. What normative significance could risking one’s biological life, as such, have? Hegel admits that the death of one of the contenders does not of itself prove anything: a corpse can learn no lessons, and the killer reverts to the original solitary impasse (without passing ‘go’, at that). But that fact only demonstrates that natural life is one necessary condition of freedom, which is a weaker thesis than is at issue. Hegel expresses this practical failure by referring to the death of one of the opponents as an “abstract negation” (PS § 188 / GW 9: 112), where it is ‘determinate negation’ (that is, a context of normative constraint) that we are after.The argument can only make headway, in this sense, with the voluntary capitulation of one of the two antagonists. But if (to continue with the objection in hand) it is denied that this capitulation could be relevant to the question of what governs the normative aspect of our experience, then it seems to me that we are faced again with two possibilities. We are either asked to imagine that there might be a less brute alternative corresponding to the realm of freedom alone (which then immediately reduces to the scenario already described under the first objection above); or, as in some strands of Marxist or Habermasian thought, we are perhaps being asked to imagine that even if initially violent measures have been played an instrumental role in overcoming an irrational alternative, then they have only accidentally done so insofar as the foundational struggle is (or ought to be) regarded as entirely separable from the final position of rational autonomy.15 Something like the struggle for 15 Hegel’s struggle for recognition is arguably understood to be fully erased by history in, say, Kojève’s Introduction to the Reading of Hegel, Lukács’ Young Hegel, Marcuse’s Reason and Revolution, Fanon’s Black Skin, White Masks, Du Bois’ Souls of Black Folk, Merleau-Ponty’s Humanism and Terror (though it is much more critical of Hegel), and, in a somewhat different sense, in Beauvoir’s Second Sex. One thinks more generally of the pains that Habermas (1985, 17–18, etc.) takes to categorically separate the constitutive grounds of communicative competence from any suggestion of force or violence. Cf. too Kain (2005, 50–56), who interprets the master/bondsman dialectic as an argument for why all theoretical knowledge is oppressive.

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recognition may once have been a necessary evil, but, once swords are beaten into ploughshares, it cannot carry any weight within our permanent understanding of what practical reason turns out to be. Or as Kant puts his version of the point in a different context: “we cannot ripen to freedom” (Kant [1793] 1996, 204 / AA VI: 188), because freedom cannot be qualitatively conditioned by unfreedom. It is this kind of alternative that will continue to occupy me throughout this essay; to address it, however, I first require a fuller description of how I am proposing force to be inextricable from the capacity to make binding claims in Hegel’s presentation. We’ll then be in better position to consider the struggle’s relation to more fully developed communal practices and institutions. Hegel himself anticipates a version of the Kantian objection in his depiction, subsequent to the struggle, of the figures of the Bondsman, the Stoic, and the Cynic (PS §§ 194 ff. / GW 9: 114 ff.). All three are attempts to short-circuit the actuality of thought by living as if their physical enslavement had no bearing on their self-conception or on their freedom in foro interno; they live, as Milton’s Satan puts it, as if “the mind is its own place, and in itself/can make a heav’n of hell, a hell of heav’n”16. But if self-consciousness is tasked with understanding what is entailed by making its claims actual, by being able to express them as in some way shareable, then these characters fail because they have opted for a situation resembling the initial solitary self-consciousness at the beginning of chapter 4. Their freedom is still only willfully abstract because they can only pretend to have undone the bond between thoughts and deeds, between the inner and the outer, and so between ‘freedom’ and ‘life’, that the struggle for recognition had sought to establish. Hegel’s emphasis on actuality as bearing on the full truth of a principle therefore already begins to suggest why he thinks that ascribing normative significance to some putatively free domain in opposition to the domain of ‘merely’ biological (or finite, or empirical) life hopelessly vitiates the question. If, as we’ve seen, the full truth of norms requires possible reference to a context of shared expressive action, and if we take second-personal knowledge as a distinct condition of such action, then it is clear that our ‘natural’ and ‘free’ aspects are equally constitutive of it: we require bodies to act and to acknowledge others in action. But that also means that the struggle for recognition counts, as mentioned, as a kind of practical demonstration (Darstellung; PS § 187 / GW 9: 111) of a commitment; it stands as an attempt to make a statement that one’s own mind is fully real. One might say that it is a continuation of reasons by other means.17 The capitulation of one consciousness is not irrelevant to the truth of what he takes himself to be committed to, in the sense that, in so doing, he thereby concedes that there is a definite limit beyond which he will See verses 254–255 in book 1 of Milton’s Paradise Lost. Cf. Siep’s (2014, 92) good formulation: the “struggle for recognition of one’s own take on the truth is, as it were, the beginning of science”. 16 17

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no longer sustain his commitment. A supposedly unconditional claim is thereby revealed to be conditioned by a finite price he is not willing to pay, a quantifiable non plus ultra beyond which he will no longer honor his claim. It is thus not ‘merely’ life that is at stake within such a confrontation, but the life of concrete expression as such – what is freely held to be the case by each as inseparable from its espousal. Hegel emphasizes that risking life in the struggle is a demonstration that my natural determinations are not thereby also theoretical ones; to the extent that the theoretical ambitions on both sides of the struggle are unlimited, eo ipso nothing less than life can be at stake.The contenders aim to establish in the struggle that their embodiment, so far from hindering their freedom, is in fact the essential context and setting of their free purposes: the exhibition of selfconsciousness within actuality consists precisely in “showing that it is not attached to any specific existence[…] that it is not attached to life” (PS § 187 / GW 9: 111). Capitulation does evince, in this sense, a kind of normative failure. It is of course also true that the capitulation of one of the antagonists – the eventual bondsman who is described as being attached to his life – is not by a long shot an end of the argument. And where the struggle for recognition is marked by contempt for the preference for biological life, at least one of the upshots of the master/bondsman dialectic is to rehabilitate the essential importance of the bondsman’s apparent failure. But that issue can still be understood in some independence from the first struggle, which retains the privilege of being the original experiment in normative expression.18 The significance of the bondsman’s fate notwithstanding, Hegel is quite clear that even the self-consciousness that subsequently capitulates has put its life on the line (PS § 187 / GW 9: 111), and delivers an unusually generalized reproof against any calculated attempt to stop short of going all in: “the individual who has not risked his life may well be recognized as a person, but he has not attained to the truth of this recognition as an independent self-consciousness”(PS § 187 / GW 9: 111). This sentence alone – though probably careless in its use of ‘person’19 – irrevocably stands in the way

By focusing on the struggle for recognition in this essay, I have not specified as carefully as possible the distinction between the original struggle for recognition and the subsequent master/bondsman relationship. I take it, in sum, that the latter relationship ‘materializes’ or renders permanent the achievement of the struggle: the bondsman is the first to internalize a rational principle; he learns (or teaches himself) a higher law than himself. But that achievement still only has meaning in the face of the struggle as a permanent possibility.That is, it is only because the bondsman chooses not to rebel at every single moment, and because that active choice continually ‘educates’ his will (ihnbildet; PS § 195 / GW 9: 115), that a different kind of relationship to practice is possible to him. This seems to be the point of Hegel’s (somewhat notorious) remark to § 57 of the Philosophy of Right, that there is a sense in which slaves are responsible for their own enslavement (“[W]enn der Mensch ein Sclave ist, ist es sein Wille; denn er braucht es nicht”; GW 26,2: 822;see also PR § 57). 19 ‘Person’ acquires a technical sense in section of chapter 6 called “Legal Status”,“Rechtszustand” (PS §§ 477 ff. / GW 9: 260 ff.) – though Pippin (2011, 93) suggests an allusion to Kant’s ‘chief category’ 18

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of any interpreter looking to read the struggle for recognition in purely figurative terms. Hegel is not suggesting here that self-consciousness is dependent on the struggle for its very existence, but that, within the extreme circumstances under consideration, shirking the risk involved would render it less than fully or actually itself – a mere ‘person’, someone who does not take himself so seriously that he is ready to make the ultimate sacrifice for what he takes to be ultimately important, and so someone who does not hold his own position by virtue of his own practical achievements.20 Risking life is not the same as squandering it or jeopardizing it frivolously, a fact about which Hegel is clear elsewhere.21 But with this qualification in place, it is clear that more than just one side of the equation is at stake in the struggle.The struggle for recognition is, as I’ve argued, the struggle of (natural and free) amphibious beings to establish a setting in which claims be earned as shareable, and so as meaningful, and so as true. This analysis has been so far, as I have emphasized, specific to the first and overt expression of the struggle for recognition. Might no longer makes right once subsequent complexities of communal mandate are in place. But it is also clear, I want to argue, that the significance of the struggle is not exhausted by its original expression, that it has further resonance, and in this respect we are now better prepared to deal with the objection that as a founding condition it can or should simply be kicked away once higher orders of instituted communal complexity are developed. If the struggle makes explicit in plainest terms the inseparability of theoretical claims from their practical expression, then it would be odd if, whatever its subsequent elaborations, this foundation had nothing at all to do with any feature of our rational practices. But what exactly might it mean to say that the struggle for recognition could continue to bear on the practice of reason, even once that struggle has been ‘sublated’ or overcome? (Hegel insists later that no phenomenological moment, even once mediated, is expendable: PS § 681 / GW 9: 367) The objection we are considering is precisely that the

in this formulation. Cf. too ENC § 435 add. / GW 25,2: 1082: “those who remain bondsmen suffer no absolute injustice; for he who has not the courage to risk his life to win freedom, deserves to be a slave”, and Hegel’s comments about ‘espèce’ as an insult at PS § 489 / GW 9: 268. I am reminded in this context of General Lee’s well-documented practice of referring to the Union Army contemptuously as ‘those people’. 20 Cf. Smith (1989, esp. 118–131), for a good discussion of Hegel’s disagreements with stock liberal views (Dworkin’s and Mill’s, among others) on the status of rights. The central point is that Hegel shows that there is no basis for supposing rights (say, to equal concern, respect, love, esteem, freedom, etc.) to be an essential or intrinsic species characteristic, but that they are specific historical institutions, grounded in the struggle for recognition. 21 ENC § 432: “each of the two self-consciousness puts the other’s life in danger, and exposes itself to it – but only in danger, for each is equally bent on maintaining his life, since it is the embodiment of his freedom [des Daseyns seiner Freiheit].”

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struggle for recognition is entirely detachable from the conditions of civil life, that its current presence might be substituted for other forms not requiring that one stake one’s life, and so that its original expression plays no ultimate or abiding role in the fundamental structure of normative claims to meaning. I think that Hegel provides three different kinds of examples within the relevant passages of the Encyclopedia that help to orient us with respect to the struggle’s subsequent significance. The first simply underscores the point I have made, that he does not suppose that the struggle for recognition should be immediately available to us as a way of deciding the meaning of our claims once a world of collective norms and allegiances is in place. Hegel raises this in the form of an issue that was still living and controversial throughout early 19thcentury Europe: dueling must definitely not be confused with the fight for recognition that constitutes a necessary moment in the development of human spirit. Unlike this fight, dueling does not belong to the natural state of men, but to a more or less developed form of civil society and the state. Dueling has its strictly world-historical place in the feudal system […] but in modern states dueling can hardly be said to be anything else but a contrived [gemachtes] return to the brutality of the Middle Ages. (ENC § 432 add. / GW 25,2: 1080; trans. mod.) Once the struggle for recognition has given communal life a foothold and the logic of world-history takes its course, then having recourse to force as a practice of arbitration is an anachronism.The case of dueling is complicated by the fact that it was not simply an ad lib attempt to impose brute strength, but a highly mediated aristocratic practice regulated by strict protocols of conduct, code of arms, and rules of engagement. But Hegel’s point here is that dueling responds to a code that is now cut off from the way of life from which it first grew, and so constitutes a self-conscious rejection of communal rhythms of instituted achievement. As a way of settling social conflict, Hegel points out, dueling must be regarded as a studied denial of the norms that modern citizens must be committed to uphold – an appeal to the feral Eumenides (so to speak) once the tribunal has been set up at the Areopagus. The results of such an appeal can even become comic, as in a recent case in which a British man invoked in court his right to trial by combat rather than pay a petty traffic fine. But the source of humor here is exactly the vast difference between two institutional forms that are altogether incompatible, along with the suspicion that whoever is making the appeal to the older order is trying to duck his civic responsibility. Whatever the abiding significance of the struggle for recognition, then, it cannot be understood on analogy to dueling. Hegel’s second example gets us closer to the correct diagnosis by focusing on the use of force within the foundation of political states:

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The combat of recognition and the subjugation under a master is the appearance in which man’s social life [Zusammenleben], the beginning of states, emerged. Violence [Gewalt], which is the basis in this appearance, is not on that account the basis [Grund] of right, though it is the necessary [notwendige]and legitimate [berechtigte] moment in the passage of the condition of self-consciousness engrossed in desire and individuality into the condition of universal self-consciousness. This moment is the external beginning of states, their beginning as it appears [erscheinende Anfang], not their substantial principle. (ENC § 433; trans. mod.) Hegel then goes on to mention the accomplishments of founding heroes, the role of Peisistratus in crushing the Athenians into submission to Solon’s laws, and the strict government of the Roman kings that had to first break the ‘natural egotism’, Selbstsucht, of the plebs before true patriotism could be possible (cf. BPhG § 433, § 435; ENC § 435 add. / GW 25,2: 1081–1082).Within the terms of the Jena Phenomenology’s plot as well as of the Encyclopedia’s, it would be very premature to read this as a historical observation about states per se; there are many intervening steps before political units are accorded systematic attention. The issue turns rather on the conditions of communal life as such. To speak of the ‘legitimacy’ of the foundational violence of human communities is (no doubt intentionally) jarring. But we should not exactly cry Nietzsche here either: ‘legitimate’, berechtigt, in such a context is not an appeal to force as a warranted legal or political category (and Hegel softened the formulation to ‘relatively justified’, ‘beziehungsweise Berechtigtes’, in his oral formulation; ENC § 435 add. / GW 25,2: 1082), but glosses notwendige as a statement of what the conditions underlying such categories must be.22 Once those conditions are met by the establishment of the logic of shared reasons that Hegel calls Geist (spirit), then collective principles will no longer be determined by the will of sheer physical strength.The shifting parameters of fealty and collective identification will subsequently determine the uses to which such strength is put, so that the integrity of states no longer rests on force alone. But force nonetheless plays an unavoidable role in the original possibility of common norms in statu nascendi. There would be much more to say about whether and how force is necessary in each of the particular historical cases he raises, but Hegel’s purpose in this context is more broadly to point to the existence of situations in which foundational violence might be said to have initially annealed the forms of conduct that enabled law-giving and law-abiding to be constitutive activities of communal life, that is, to have provided the constraining starch that

Nietzsche’s question about what it has taken for nature to breed an animal that is permitted to promise (in the second treatise of On the Genealogy of Morality) is, on the other hand, closer and more helpful to understand Hegel’s point here (than his widespread suspicions about the rationality of authority). 22

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first informed our ability to freely hold ourselves to promise, command, and obey. It would be misleading, for this reason, to construe this second set of examples as referring to historically circumscribed events altogether irrelevant to the structure of fully-fledged, legitimate, rational authority. Still, this kind of example could admittedly lend itself to the reading that force could cease to have any relation to practical reason, implying that we could historically have done with the struggle for recognition once and for all. The ambiguity would perhaps be more troubling but for the fact that Hegel also provides us with a third type of example, which seems to me to provide the better pattern for understanding the struggle’s abiding (and so non-figurative) significance. The Encyclopedia states that: This subjugation of the bondsman’s egotism [Selbstsucht] forms the beginning of genuine human freedom. This quaking of the individuality of the will, the feeling of the nullity of egotism, the habit of obedience, is a necessary moment in the education of every man.Without having experienced the discipline that breaks self-will, no one becomes free, rational, and capable of command. (ENC § 435 add. / GW 25,2: 1081) And the Berlin Phenomenology: Everyone has to learn to obey, and he who is to command must have obeyed and learnt to obey i. e. must not follow his immediate and single will, his egotistic desire. – Whoever wants to command must do so reasonably, for only he who commands reasonably will be obeyed. What is right is what is universal, and its content is not egotistic desire…Command involves understanding how to avoid what is preposterous and absurd, and knowing what is universal involves the renunciation of the singularity of self-consciousness.This is a moment which occurs in the life of everyone, and persons who have been spoiled, who have had no curb put upon their will, are subsequently the weakest, being incapable of true purposes and interests, of acting in a genuinely purposeful manner. (BPhG § 435) This third example is a kind of mediation of the previous two we have considered: there is still a suggestion that the phenomenon in question is temporally discrete – as in “the fear of the lord is indeed the beginning of wisdom” (PS § 195 / GW 9: 114) – but it is equally clear why, as a condition of the incorporation of all norms, it cannot be simply over and done with either. The acquisition of the ‘habit of obedience’, the discipline of desire, or (in sum) the education of self-consciousness, is formally inseparable from its result, in the same sense that growing up amounts not to discarding, but to incorporating the conditions of our development. As in all epistemic practices, the activities by means of which we are practically habituated into (or brought to understand)

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the form of reason are not separable from the full presence of the form itself. The character of the activity in question here is not that of a prologue external to the grounds of reason, but as the preparation and laying of boundaries constitutive of those very grounds. It is precisely this liminal or subtending sense in which I mean that the struggle for recognition may be said to permanently inform our claims and practices. The visibility or explicitation of the struggle is obvious enough at the boundaries or breakdowns of instituted practices; but the question then turns on the relationship between those breakdowns and its continued presence within their healthy, everyday expression. To the objection under scrutiny such breakdowns are to be regarded as merely irrational; they lie outside what could bear on our consideration of what it means to make a normative claim. And Hegel does not rule out the possibility that some such cases might indeed be simply irrational.23 But this third kind of example – how it is that the young develop reason – makes it clear that ‘force’ is not in every case simply heteronomous with respect to reason, or alien to its realization. Children are not trained to the habits of disciplined adult freedom purely through observation, memorization, and discursive assimilation of readymade forms. To learn what is correct, mannered, and fair, is to learn that the good is not identical to one’s unrestrained wants, who is in charge in which situations, and what the various penalties are for not complying with authority. This does not mean that education is an exercise in punitive brainwashing and intimidation – just as the foundation of states in violence does not mean that they rest purely on violence thereafter – but it is equally undeniable that an essential part of the education of our desires is the internalization of certain inhibitions and checks on our intentions in the face of what the bottom line is and where it lies. It is by no means true that all children are spanked, but it is always an inescapable feature of childhood that adults tower over children, that children’s dependence on them is so thorough that adults can just as easily compel obedience as demand, coax, or elicit it in other ways.24 One could say that rational He suggests, for instance, that one could no longer attach world-historical significance to a war between European nations (unlike American ones) at LFA II: 1062. In contrast, see the earlier, more sweeping statement from his (1798–1802) German Constitution: “Thus, war or some other means must now decide – not which of the rights asserted by the two parties is the genuine right (for [in this case] both parties have a genuine right), but which right should give way to the other. War or some other means must decide the issue, precisely because both contradictory rights are equally true; hence a third factor – i. e. war – must make them unequal so that they can be reconciled, and this occurs when one gives way to the other.” (PW 70 / GW 5: 120) 24 As Pippin (2011, 18) puts it, in disagreement with McDowell’s view that we are seamlessly integrated into linguistic communities as children: “what Hegel is describing is like the acquisition of a linguistic capacity as long as we admit that such an acquisition finally has to involve much more than acquiring rules of grammatical correctness. To be initiated into a linguistic community is to be 23

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cares and practices do not arise from or by force (because force could not itself count as a reason), but they do arise with the enforcement of reasons (in the sense that force can serve to direct attention, to show what it means for reasons to be transgressed, to demonstrate a reason where the context of reason is not yet fully in place, and so forth). Learning the responsibilities of practical reason is, similarly, as much a matter of learning what they are not, how their attendant limits are policed, and what it means for us to stand by them. We are gradually brought to own the task of upholding the forms of collective significance we are educated into, the relevant practices and language games (say), but that does not do away with the fact that it is a permanent requirement of being committed to those practices that we be tasked with guarding them as well in word as in deed. The practice of proffering and accepting claims entails, for reasons we have seen, the practice of promising and binding oneself for another – the full range of what it means to give one’s word and to be able to stand by it. It is in this sense that Hegel is pointing to the underlying relation between obeying and commanding: they are two sides of the same activity of giving oneself the law for the sake of being able to share the world with others. And where standing by one’s word or binding oneself is a condition, then the possibility of failing to do so must accompany it as its logical shadow. The fact that violence toward others is not an acceptable adult response (in many communities, at any rate) by no means implies that it is no longer relevant to the activity of meaning what we say: whenever an argument becomes heated, civilized human beings are not always above raising their voices, banging their fists on tables, kicking chairs, stamping their feet, and even coming to blows (as anyone who plays or watches organized sports can easily attest). It is telling that the phrase ‘I mean it!’ is generally intended as a threat of some sort – as if to make it full clear that meaning what we say requires backing what we say through other practical means, whether through an appeal to another authority or through all out conflict. Good reasons must likewise enforce themselves in more than just logical space, and the police and the armed forces are inseparable from the concrete embodiment of the law. To transgress is a permanent possibility of the exercise of any rational power: it is not a possibility ‘outside’ or irrelevant to our understanding of what that power is. In other words, the fact that we are capable of internalizing principles and rational commitments – that fact that we know what is right and are

initiated into all the pragmatic dimensions of appropriateness, authority, who gets to say what, when, and why. One is not a competent speaker as such until one has learned matters of linguistic usage, and Hegel wants to treat such norms in terms of their historical conditions[… and in terms of] the social conditions and social conflict ‘behind’ any such norms.” It is precisely the force and meaning of this ‘behind’ that I am trying to clarify in this essay.

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not just compelled to it – does not therefore obviate the fact that the ultimate price of being committed to them in practice, push coming to shove, is only ever no less than our life. The reader will have had enough examples by now. The point of them has been to say something about what it would mean for the struggle for recognition to be the bounding condition of free practices, both in answer to the objection that it ought to be regarded as an obsolete episode that could be entirely quarantined from the best use of reasons, and to show how it might be said to figure there as present even when not explicit so.The case of education suggests just that: namely, that the tacit presence of force informs the conditions for the possibility of the structure of the practices contained by it.25 But education is also, within the context of the struggle for recognition as I’ve described it, emblematic of the deeper issue of what it means for a norm to be bounded by its determinate opposite at all. Hegel makes a helpful distinction in the Logic between boundaries and restrictions (or limitations):26 a restriction is a mere negation, a perimeter that indicates nothing further about what lies beyond it, whereas a boundary, properly understood, is itself a measure of what a thing is (a border dividing things different in kind, but nonetheless essentially related: e.g. ‘surface is the boundary of bodily space, but is itself a space’27). I have been arguing that we should understand the struggle for recognition as a boundary of reason, against the view that it should be understood as its dualistic restriction or limitation. Boundaries in this sense not only designate what separates something from its opposite – as in the quasilibertarian view that anything goes within the protective bounds fencing off one’s freedom from the outside, as if the bounds had no necessary connection to what is contained by them – but are constitutive of the form of the thing itself. They are bounds in the dialectical sense that we clarify any aspect of this by contrasting it or excluding it from that, negative bounds that are not finally distinct from positive descriptions.The affirmation of this and cancellation of every conceivable not-this are one and the same act.The significance of a boundary of a free practice in this light is thus by no means restricted to its genesis or collapse. What someOne might add the corollary that what we call courage is not one kind of practical excellence among others, but in a sense the condition of having practical commitments at all. Hegel explicitly made this connection a few years before writing the Phenomenology: “courage is the indifference of the virtues; it is virtue as negativity, or virtue in a determinate form, but in the absoluteness of determinacy. It is thus virtue in itself, but formal virtue, since every other virtue is only one virtue.” (SEL 466 / GW 5: 329). This is a cumbersomely Schelligian way of saying that courage – understood as the power of upholding a commitment in the face of fear – is the continuing pledge of being able to hold ourselves to other commitments, a sort of right to have rights (in Arendt’s phrase). 26 Grenzen and Schranken: GW 11: 72–78; see too GW 20: 130–131, 384; GW 23,2: 489, 594–595, 726–731;V 10: 107–114. 27 This particular example is Kant’s (Kant [1783] 2004, 152–155 / AA IV: 352–355). 25

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thing is might be distinctly explicit or uniquely manifest at such liminal positions, but they clarify something that had to have been present all along. Boundaries are stipulations of essential relational contrasts that, by being essential, are thereby also stipulations of identity. Where something comes to an end is also where it gets its start.28 Understanding the abiding significance of the struggle for recognition turns on understanding the relationship between the two sides of the boundary of norms I have described. Self-consciousness arrives on the scene of Hegel’s account with the intention to vindicate the claim that I am responsible for the authoritative point of view (rather than one among several). It is clear, in opposition, that the foundation of a community of shared meaning – what Hegel calls an “I that is we” (PS § 177 / GW 9: 108) – involves reformulating and refining such a pretension. But even allowing that the responsibility for meaning is jointly constituted within the social world, we each of us must continue to be able to be fully accountable for our share of those shared meanings. The scope of what we are responsible for is of course different at the communal level, the location of authority is no longer simply within ourselves; but that is not to say that such commitments are no longer dependent on anyone at all being fully committed to them.To stand for something ‘unconditionally’, in one’s own right or in common, must continue to mean both upholding it within certain rational bounds, and being willing to assume full responsibility for that position in situations where those bounds are in question or absent. The possibility of thoroughly committing oneself to theoretical conviction – of taking matters into our hands at the risk of life, even – must in this sense be a permanent aspect of being fully in earnest 28 In a purely logical context (and changing the term ‘boundary’ for ‘limit’) Hegel puts it this way: “as the negation of something, limit is not an abstract nothing in general, but a nothing that is [ein seiendes Nichts], or what we call an ‘other’. In something we at once hit upon the other, and we know that there is not only something, but also something else. But the other is not such that we just happen upon it; it is not as if something could be thought without that other; rather, something is in itself the other of itself, and the limit of a something becomes objective to it in the other” (ENC § 92 add.). (And cf. “‘I’ is at once simple self-relation as well as, unconditionally, relation to another” (ENC § 143 add.).) My invocation of these passages in this setting in a sense echoes Karásek, insofar as the struggle for recognition does seem to exemplify the achievement of some of the categories from the beginning of the Logic. So long as this observation remains at the altitude of noticing that “[e]twas kann nur durch sein Verhältnis zu etwas ihm gegenüber Anderem ein bestimmtes Etwas werden” (Karásek 2008, 258), then the application of the logical point is perhaps innocuous enough. (Cf. the similar versions of this move in Cramer (1974, 602–603); Siep (1992, 178); Cobben (2003); and, more moderately, Düsing (1990), who stresses the logical emphasis of the Encyclopedia’s account of recognition.) But Karásek is following Theunissen’s (1978) lead, and so attributes to the comparison a much higher-stakes programmatic similarity with which it would be difficult to agree: I see no internal thematic evidence to make a plausible case for the notion that Hegel is thinking specifically about recognitive relations within the ‘Doctrine of Being,’ as Karásek seems to suggest (2008, 254); or that the struggle for recognition has a singular and privileged relationship to certain categories in the Logic, as Cobben and Cramer do.

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about our claims, and so of all free, rational life. To suppose otherwise is again to open up a rift at the limit case between theory and practice that violates the conditions Hegel has detailed for what it could mean for intention to be actual at all. The geological presence of such a possibility within normative commitments and determinacy in general – as constitutive of their coherence, as contributing to the establishment of their authority, and as bounding our shared context of reasons – should not therefore be denied.29 What this essential possibility (or ‘moment’, to use Hegel’s analogous term) means in any given case should not, I think, be exaggerated. We need not make it explicit to ourselves or mutter ‘ … or else!’ every time we ask a favor or try to convince someone. There is nothing wrong or contradictory with the fact that someone might go their whole life without having to take forceful responsibility for their convictions, just as (somewhat more implausibly) there is nothing contradictory in the thought that someone might live out their days without explicitly uttering the phrase ‘I think’. And yet just as the latter (in the well known Kantian formulation) must be able to accompany all my representations for them to count as my experience at all, it is the real possibility of being able to activate the former that gives thought the full consequential weight of practical reason. In this sense, the possibility must also be more than a trivial hypothetical or a perfunctory counterfactual – it is a possibility that fundamentally informs the perspective under which all determinacy is sanctioned and inflected with concrete meaning. The struggle for recognition expresses a possibility that gives weight to all subsequent elaborations of normative significance, in that it makes explicit what it means to inhabit a point of view and to be identified with it when it is impugned. It stands in a relation to common meaning in the way that the force of gravity does to matter: just as walking might be described as controlled falling (and so one ‘must’ always be able to fall in order to walk, even if one need never fall), so do reasons acquire weight and moment through the possibility of being stood up for and owned to the fullest possible extent. It is this possibility that, at the limit convergence point of words and deeds, grounds the very foundation of intentionality. To be able to mean anything, one ‘must’ – to return to my original question about this word – be able to be fully answerable for it. It is this ‘must’ that therefore underpins not simply our capacity for obligation, but also, in Hegel’s view, our capacity for care and for love.30 29 Kalkavage (2007, 117) makes a fruitful contrast to the prima facie situation in Plato: spiritedness is no longer just a ‘part’ of the soul for Hegel, but an animating and defining principle of the self as a whole. 30 It will be seen that I take Ikäheimo’s (2014, 17–19) distinctions about recognition to be posterior to where I am locating the struggle’s significance (except for the sixth). In particular, it is misleading to contrast ‘axiological’ concerns (like values and care) with ‘deontological’ ones (like authority and obedience) as separable dimensions within both of Hegel’s accounts of the struggle

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To locate the abiding presence of the struggle for recognition within all within all communal meaning – as a sublated layer of the Phenomenology’s onioned argument – so far from committing some form of the genetic fallacy, is therefore only to point to the bounding conditions under which commitments take on the coherent structure of authority, without thereby being reducible to them. To remove such conditions from consideration would be to remove the possibility of standing up for words, and so of embodying practical judgments, of making them actual or effective. It would be to introduce a buyout clause into all commitments, beyond which we would no longer be willing to attempt a defense of whatever we claim to hold true or good. It would mean, baldly put, to neuter intelligence: to outsource the struggle altogether would be to outsource thought. Many of us are prone to take it for granted that physical force has been rationally transferred to guardians employed for its keeping. It is appropriate and good that there should be such professional guardians, and that we should settle our disputes by means other than force – Hegel’s argument does not touch this. The question is whether the possibility of wholeheartedly identifying ourselves with what we take to be true – to the point of fighting to the death for it – can ever be altogether delegated from us or structurally removed from the activity of shared meaning with others.31 And it is there that Hegel answers, I have argued, in the negative. My insistence on giving the struggle for recognition its due, so

for recognition, precisely because the struggle – as a condition for the possibility of all shared sense, and so of all care generally – expresses the point at which those two divergent axes intersect. (I agree with him, that is, that both of these dimensions must be regarded as fully at stake (Ikäheimo 2014, 30), just not that we are helped by regarding them severally.) It is thus that, once the master/bondsman relationship has established a permanent structure of ‘universal self-consciousness’, Hegel can then introduce all manner of human relationships: he says in the sequel that this form of consciousness is the substance “of the family, the fatherland, the state, as well as of all the virtues, of love, friendship, courage, of honor, of fame” (ENC § 436). This would be a bad non sequitur, if the question of how sense can be shared had not been at issue all along throughout the description of the struggle for recognition and master/bondsman dialectic. I have argued this point – showing why Hegel arrived at the conclusion that recognition was to be achieved specifically through a description of struggle, rather than one involving love or friendship – more at length elsewhere (Barba-Kay 2016). 31 Cf. Rousseau’s argument in the opening four chapters of the Social Contract, that any contract in which one signs away one’s life and freedom must be void, because there is no commensurable compensation possible for such terms. The situation that obtains for Hegel is roughly parallel: one cannot sign away one’s ‘right’ to the struggle for recognition anymore than one can promise not to be able to own one’s thoughts or to be the responsible agent for one’s actions. On the other hand, the significance of this moment by no means precludes the depth and variety of communal bonds and associations: I agree with Ikäheimo’s observation (2014, 36) that we ought to read each Hegelian layer (both in the Phenomenology and in the Encyclopedia) at once “bottom-up” (as a developmental condition), but likewise “top-down” (as at work even within our most elaborate spiritual undertakings). Reading it in merely one way or the other, on the other hand, is, as I have argued, misleading, and in some cases even dangerous: Markell (2003) is very good at showing how interpreting recognition as a sovereign (political) good may itself become implicated in the formation and maintenance of unjust forms of social power.

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far from being gratuitously truculent, is simply to point out that without the acknowledgement of the boundaries of collective reasons, we misunderstand something about what the latter are. As Hegel puts it at the very end of the Phenomenology: “Full knowledge knows not only itself but also the negative of itself, or its limit: to know one’s limit is to know how to sacrifice oneself ” (PS § 807 / GW 9: 433).

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LFA

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PR

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PS

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PW

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SEL

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V 10

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Alexander T. Englert L I F E , L O G I C, A N D T H E P U R S U I T O F P U R I T Y Logically Reconstructing the Transition to Cognition* abstract: Hegel erklärt in der Wissenschaft der Logik unmissverständlich, die Kategorie des Lebens sei eine streng logische. Seine Behandlung der wirklichen Lebensformen – derjenigen, welche die Natur konstituierten – folgt auf die Anwendung der Logik unter den Bedingungen von Raum und Zeit in der Naturphilosophie. Dennoch ist die Entwicklung dieser Kategorie als rein logische in den Augen vieler Kommentatoren besonders schwierig nachzuvollziehen. Sie finden diese sogar nur unter der Annahme verständlich, Hegel breche sein Versprechen, das Logische vorausgehen zu lassen. Wenn Hegel die logische Entwicklung an diesem Punkt allerdings von der Biologie anführen ließe, würde dies Probleme nach sich ziehen. Es würde nicht nur den Abfall von seiner spekulativen Methode darstellen, welche Notwendigkeit gewährleisten soll; es würde auch die Allgemeingültigkeit des ontologischen Status’ der Kategorie gefährden. Entscheidender ist jedoch, so meine These, dass diese Lesart den Übergang zur nächsten Kategorie, ‚Erkennen‘, unverständlich macht. Im folgenden Aufsatz wird zunächst argumentiert, dass logisches Leben als reine Kategorie gelesen werden kann. Davon ausgehend wird in einem zweiten Teil erklärt, inwiefern der Übergang zum Erkennen in dieser Lesart verständlich wird, ohne auf profane oder übernatürliche Deutungen zu rekurrieren.

Introduction In the “Idea” section of the Science of Logic1 (hereafter: Logic), Hegel arrives at ‘life’ as a category of pure thinking. There remains, however, general skepticism as to Hegel’s success in preserving the purity he sets out to maintain. A strong current in Hegel scholarship pushes for a reading that sees Hegel letting the logic be led by biological analogies and thoughts of animal life, thereby endangering the generality of the ontological status of the category.2 Beyond undermining the logical integrity of the category, I will argue that such a reading further makes * For their help and time in improving earlier drafts of this paper, I cannot thank enough Anton Friedrich Koch, Dean Moyar, and Roberto Vinco. Also, an anonymous peer reviewer greatly improved the quality of the paper with his or her comments; for this, I am very grateful. 1 All references to the Logic are taken from the George di Giovanni translation: G.W.F. Hegel, The Science of Logic, translated by George Di Giovanni (Cambridge, 2010). Because di Giovanni refers to the Gesammelte Werke volumes and page numbers in the margins of the translation, I only include these references for the critical editions. 2 First and foremost is J.M.E. McTaggart’s A Commentary on Hegel’s Logic. He will often be placed as my main interlocutor when a challenging voice is needed. However, this view is also shared by others, e. g., Taylor (1975) and Düsing (1986), who also think that Hegel is thinking first of animal life and then letting this biological presupposition guide the dialectic. Also, Sell (2013) presents a case for Hegel’s concept of logical life necessarily being ‘oriented’ towards natural life.

Hegel-Studien 50 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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the transition to the next category of cognition unintelligible and problematic. Thus, the purity of the category of life is essential for the consistency of Hegel’s project, the general ontological applicability of ‘life’, and the success of the conceptual transition to the next category of the idea. As a result, one is unsurprised that Hegel states, quite decisively, that the category of life should remain concerned only with “the logical life as [pure] idea” (GW 12: 180).3 Unsurprising also because of Hegel’s unequivocal position regarding the logic in general as that which must remain prior to and independent of the realm of nature, even the concepts of space and time.4 For only by such a method is its conceptual necessity ensured due to independence from the contingency of experience. Therefore, if he lets empirical concepts lead the Logic, this would bring in tow the debilitating triumvirate of consequences listed above. My aim in what follows is to reconstruct life as a purely logical category and make the transition to cognition intelligible. In order to deliver on this tall order, I have tried to make the following paper as rigorously structured as possible. It is broken into two major parts. For life to remain ontologically general and its transition successful, Hegel must remain methodologically consistent. Thus, I must begin with an account of how ‘life’ as a category can be considered logically pure. This task constitutes the initial section, “I: The Meaning of Life”. The first subsection deals with what ‘logical’ life could mean and takes it as an assumed premise; the second subsection deals with reasons for accepting this assumed premise. Then, with this foundation built, I move onto the final section, “II: Life in Transition”. There I reconstruct the final logical steps that transition to cognition.

Her argument for this is heavily tied to historical exegesis of the development of life in Hegel’s earlier thinking. However, what precisely ‘orientation’ means in a logically pure space raises many questions. First and foremost: without presupposing natural life, and assuming that in so doing it remains outside of the pure logical development, what possible role could it play as a compass which would simultaneously avoid the issues listed above? 3 The original German is: „das logische Leben als reine Idee“ (my emphasis). Why di Giovanni decided to leave out the adjective ‘pure’ is clearly innocuous as such; for my purposes, however, it is an important adjective that states explicitly where logical life is situated – namely in the pure realm of the idea as such. 4 The concepts discovered in the process of the logic will engage in determining nature once they are set under the conditions of space and time – this project though is no longer logic, but rather a philosophy of nature.

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I. The Meaning of Life A. Life as Logical In this section, I explore the meaning of ‘life’ as a logical category of pure thought. What ‘life’ as a pure category determines presents a great challenge to the reader. This challenge arises primarily because life is commonly thought of as a fact of the world, independent of thinking. Indeed, most conclude that thinking presupposes life instead of the other way around.5 Thus, a pure notion seems an absurd setting of the cart before the proverbial horse. Nevertheless, Hegel explicitly flips this notion on its head by arguing that life can be derived solely from the evolution of logical space6, which, in turn, should have content without aid from any empirical importation.7 However, Hegel can appear to betray his own project with smuggled-in “biological analogies”8. Indeed, the text seems rife with them because of its reference to concepts like

5 That includes Hegel scholars such as Charles Taylor who think him guilty of introducing life as a prerequisite, biological substrate that must precede thinking since thinking presupposes finite beings to do the thinking: “Hegel shows it to be a necessary feature of the universe that the world appears to a subject. The underlying reason seems to be this: conceptual necessity means a necessity of thought and this presupposes a thinker” (Taylor 1975, 331). As a result, this is one of the deciding factors, according to Taylor, for why life comes first in the idea chapter: “We start with Life, both because it is the immediate unity of Idea and reality, and also because knowledge presupposes life” (Taylor 1975, 332). Note: with ‘knowledge’,Taylor means ‘cognition’. For a similar take, cf. Nicholson (2000, 55–65, esp. 56). 6 The notion of Hegel’s logic as being the ‘evolution of logical space’ is an idea that I have adopted from Anton Friedrich Koch’s manner of reading Hegel, a phrase that also happens to be the title of his collection of essays: Die Evolution des logischen Raumes – Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. I share with Koch the conviction that one must start at taking Hegel by his word, whether his method succeeds is another question entirely. 7 For further confirmation of this, one needs to look no further than §245 in the Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft (all references will be to the Gesammelte Werke editions and my own translation), in which Hegel introduces the notion of a philosophy of nature. He criticizes attempts to study nature starting from “particular finite ends” (GW 20: 235).This is because they will progress by taking these finite ends as “presuppositions, whose contingent content can be, even for itself, insignificant and hollow”, and which seek in the immanent “relation of ends [Zweckverhältniß]” a deeper manner of explanation than that which can be offered by examination of “external and finite relations” (GW 20: 235). Instead, what is sought is necessity, which is offered from “the point of view [Betrachtungsweise] of the concept, which is immanent to its own nature in general and, therefore, nature as such” (GW 20: 235).Thus, knowledge of nature presupposes that which the concept produces of its own devices, even if it need not be considered temporally prior. 8 McTaggart concludes after evaluating the transition from life to cognition that, “I cannot see that [Hegel] is justified” (McTaggart 1910, 290). For now though, it suffices to say that McTaggart takes Hegel to be “misled by biological analogies” (McTaggart 1910, 290) and, in so doing, to stray from pure thinking to classes of biological life that cannot function in the fashion that McTaggart thinks necessary for the transition to work. McTaggart’s rejection of the transition’s justification I will detail below.

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‘irritability’, ‘pain’, ‘reproduction’, and ‘death’. And many commentators conclude that Hegel here is wiggling free of his promise and cannot have anything in mind but the slimy, real biological world of toads, tuna, and tigers.9 Let us revisit why this may not occur. The purity of the logic prescribes that one can derive nothing from the empirical concepts. For if one does, the enterprise cannot claim necessity. For its necessity depends on the logic’s selfsufficiency which Hegel seeks to establish by beginning without presuppositions. To avoid contingency, one lets pure thinking begin without anything but the thought of, what external reflection labels, an “indeterminate immediacy” (GW 21: 68). From then on, it is imperative that the logic remains pure. Let us, then, grant as an assumed premise that Hegel must mean what he says when stating that logical life is a pure category. What though does this mean? Hegel’s logic remains difficult to define. The logic is a system of thought that examines nothing other than itself: “[Logic’s] subject matter, thinking or more specifically conceptual thinking, is essentially elaborated within it; its concept is generated in the course of this elaboration and cannot be given in advance” (GW 21: 27). Thus, Hegel’s system provides its own content in the course of thinking’s autonomous “elaborations”, and these elaborations “far from lacking the matter required for an actual and true cognition, [are] its content […], which alone is the veritable matter – a matter for which the form is nothing external, because this matter is rather pure thought and hence the absolute form itself ” (GW 21: 34). How does ‘life’ function as a category in such a unique methodological project? For everyday thought, it remains quite counter-intuitive to treat ‘life’ as formal or logical.10 This is due, first and foremost, to the baggage that one cannot 9 For Taylor’s reason, see n. 5 above. Klaus Düsing is motivated by other reasons for adopting an impure reading of Hegel’s category of life: “Gerade die Bestimmung der lebendigen Individualität in der Logik […] deutet darauf hin, daß Hegel als das eigentliche Lebendige das Tier vor Augen hat. […] Der Anspruch, in der spekulativen Logik das reine ‘logische Leben’ als unmittelbare Idee, nicht das Leben der Natur oder des Geistes darzulegen, verschiebt sich damit; es wird vielmehr nur das ‘natürliche Leben’ in seinen Grundbestimmungen expliziert” (Düsing 1986, 281). Düsing particularly emphasizes the difficulty that this reading could entail for the ontological generality that the category should aspire towards: “Freilich kann dann dem Leben als Inhalt der Idee, insbesondere wenn nur spezifische Grundbestimmungen des Animalischen entwickelt werden, nicht mehr die ontologische Allgemeingültigkeit zukommen, die Hegel ursprünglich dafür intendiert hat” (Düsing 1986, 282). 10 For a recent attempt to re-establish life as a category of some kind, see Michael Thompson. He agrees with Hegel in principle: “Hegel, I think, was so far right. Thought, as thought, takes a quite special turn when it is thought of the living” (Thompson 2008, 27). However, he takes issue with Hegel’s attempts to establish it as a special concept because: “in Hegel [these thoughtstructures] are given a kind of independent logical representation, but one fused with a (for me) ungraspable method and a completely indefensible form of expression in writing” (Thompson 2008, 12). These two external objections are paired with one explicit immanent one. Thompson refers to Hegel’s attempt to establish an expressive logic in contrast to the standard manner that

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help but schlep along as an advanced student in the sphere of concept use. In fact, Hegel openly encourages the reader to leave all conceptual baggage behind before following the dialectic development of life: “[T]his is not the place to concern ourselves with how life is treated in non-philosophical sciences but only with how to differentiate logical life as idea from natural life as treated in the philosophy of nature, and from life in so far as it is bound to spirit” (GW 12: 180). He follows up this claim by making further explicit what does not constitute logical life: namely, that which is “exposed to the externality of existence”, and that which is “conditioned by inorganic nature”, which then has, as a result, “a manifold of actual shapes” (GW 12: 180). Instead, logical life is “without such presuppositions, which are in the shapes of actuality” (GW 12: 180). “Shapes of actuality” reside beyond the Logic, as conditioned forms of the manifold – say, a sea turtle searching the ocean for algae or a chinchilla hiding out under a rock. Such shapes derived from experiencing simply cannot guide the logical development because we are at a point where any mention of space and time must include the caveat, “if these [i. e., space and time] could already be mentioned here [i. e., in the Logic at all]” (GW 12: 181). Therefore, all life presupposes is the laying of the logical bricks that has preceded it in the speculative dialectic.11 If Hegel breaks away from this clearly drawn distinction between logical life and natural life after just a few pages, one would seem forced to infer either an embarrassing carelessness or a willed decision for inconsistency which Hegel hoped would go unnoticed.12

theory is “poor, gray, [and] lifeless” (Thompson 2008, 26). However, Thompson then states: “Even if there are special ‘forms of thought’ allied to the concept of life, it is anyway hard to see how they would be any more or less dead than those linked to the concepts of, say, being and quantity” (Thompson 2008, 26). This immanent objection, however, loses all force due to his preliminary external objections, for from someone who finds Hegel’s method ‘ungraspable’ one cannot expect a serious understanding as to how life as a category is set apart from the earlier categories of being and quantity. The rest of this section offers an explanation as to why Hegel’s category is indeed allied intimately with life. Whereas being and quantity represent moments in the logic that are designated by tension with that which is different from them, by the time one has reached the idea and life, it is the encompassing of the movement or transitioning of the logic itself that is taken up as a category. Thus, the category, in contrast to the more atomistic preliminary categories, is marked precisely by its liveliness as a processual whole, uniting various moments together that earlier might have been posited as initially independent. It is my hope that the rest of the paper answers Thompson’s immanent objection by showing precisely how vital the category of life really is. 11 Particularly that concerning the development of the concept “that came on the scene earlier as a subjective concept”, and which “is the soul of life itself; it is the impulse that gives itself reality through a process of objectification” (GW 12: 180). 12 A third alternative exculpating Hegel is found in Sell: “Es soll in der Logik zwar nichts von außen hinzukommen, und es gilt, dass die Logik ‘rein’ sein soll. Doch ist die Logik auch als Ontologie zu verstehen, da es um Bestimmungen dessen geht, was ist. So ist es auch möglich, dass sich Begriffe, die der Wirklichkeit entstammen, in der Logik befinden. Die Denkbestimmungen sind Seinsbestimmungen” (Sell 2013, 209). I agree with her conclusion that the logical determina-

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Let us, then, think our way into Hegel’s notion of the logical. I find the reading by Hans-Georg Gadamer in Hegel’s Dialectic clear and insightful. There he asserts that the logical “is the entire cosmos of ideas as Plato’s philosophy dialectically develops it” (Gadamer 1976, 78). According to Gadamer, it is essential to understand that, for Hegel, “Ideas exist only linked, mixed, or interwoven as they are encountered in discussion or are ‘there’ each time in the discourse of the soul with itself ” (Gadamer 1976, 80). On the one hand, the speculative logic examines its categories as the true forms of things in their actuality.13 On the other hand, its examination discovers these categories in the reflective process of thinking itself. If we take this interpretive course, then life will be both a form that belongs to what we mean by life and how this meaning arises from thought. Logical life (qua idea) would be both a form of things and of thought. This coarse-grained notion of life qua logical category allows us still to emphasize purity as our watchword. The logic moves from itself alone and can only be, post hoc, constitutive of empirical cases of life, i. e., once the logic is set under the conditions of space and time. In order to continue filling out the picture of what life could be in logical terms, one must take heed of where it is in the development of the logic itself. By the time that one has reached the Subjective Logic’s idea in which life is the first category, one has found an adequacy that holds between the form of things and the form of thinking: “Since the idea is the unity of the concept and reality, being has attained the significance of truth; it now is, therefore, only what the idea is” (GW 12: 175). Here Hegel claims that the idea is already the unity of the concept and objectivity, and life is, therefore, something that cannot be taken as one-sided (i. e., as something taken simply as an internal principle qua concept, or as something that is purely an external actualization of the concept’s content). In order to proceed one must make clear the notion of ‘adequacy’ that seems to be the key characteristic of the idea in the Subjective Logic. ‘Adequate’ is how Hegel describes the resulting relation between the concept and objectivity. This adequacy-relation is the result of the “Subjective Logic” in which the concept and its corresponding objectivity exist in a processual tions of thought are simultaneously those of being. However, I am unsure how one gains access to concepts from reality simply by virtue of his project having a strong ontological dimension. Indeed, such an attempt seems in fl at-out contradiction with Hegel’s methodological commitments. As will be seen below, I agree that some of the words Hegel uses are taken from reality. However, these words are not giving the thoughts content – rather they are helping to give the content of thought objective form via linguistic approximations (see my section “B.1. Constructing Life Purely” below). 13 Taylor also sees the idea in a vein akin to Plato’s forms: “[The idea] is the inner reason which makes the external reality what it is” (Taylor 1975, 328). I agree with him and think that the level of idea aspires to capture this manner in which thought seeks unfl aggingly the cognition of ‘why’ things are the way they are – not just ‘how’ they must appear.

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relationship that is related back to itself in a particular way. I think of adequacy here as analogous to the process that springs up from the relation between a thing’s potential (roughly, its concept) and a thing’s reality (roughly, its objectivity). Remember, though, always to return to purity! As difficult as it seems, we cannot mean at first the adequacy between an empirical concept, say, ‘platypus’, and the actual mammals laying eggs along the Eastern coast of Australia. Instead, the Logic is looking for the adequacy between concepts discovered in pure thinking. Prior to the “Idea” chapter, there was a lack of adequacy because of one moment or another taking precedence. For example, the “Mechanics” chapter of “Objectivity” was the first conceptual handling of the relation found to express the externality of concepts; however, its emphasis on externality in the determination of relation revealed itself to be hollow. The blind interplay between independent objects reveals itself as an essential part of the independent objects themselves. In turn, the interaction is essential to the very concept of the object as such – the emphasis on the external loses its anchoring in the externality. It implies, instead, an inner quality of interdependence between objects, thus settling the emphasis eventually into the conceptual heart of things. The emphasis is now again on the freed concept qua totality, but as an inner determination that guides the outer – i. e., in the ultimate seed of the external formation as the immanent telos of the concept.14 The “Teleology” chapter that represents the result of “Objectivity” ends with the conclusion that the concept and objectivity belong together but in a way that forms a moving and unified totality, as opposed to two, one-sided totalities.15 The criterion, following for the whole “Idea” chapter, is that adequacy between concept and objectivity be fully attained in the process of reciprocal mediation. One can speak of ‘should’ in this context as when something is inadequate to its concept, or a concept is inadequately realized: ‘Something should be a certain way, but is not’. The ‘Totality’ really cannot be emphasized enough because it seems to be the reason for a transition to the idea of life; teleology needs to transition because if left determined as about simply some object, it will not achieve full adequacy because the object will always refer to the processual whole in which it receives expression. In The Dialectic of Teleology, Willem deVries describes this inadequacy in the following manner: “The inadequacy of teleological explanations of finite objects and events […] are inadequate because they are essentially incomplete, pointing to an infinite set of prior and posterior conditions that cannot be grasped within the explanation” (deVries 1991, 66). Thus, drawing on the contingency of a bad infinity of sorts, the teleological category requires complementation by the good infinity of a system that is self-referring. 15 One could label this discovery of the inner directing the outer expression as ‘inner purposiveness’. The difference between inner and external purposiveness is a distinction that Hegel praises Kant for making and which Hegel claims made possible the very “opening [aufschließen] of the concept of life, the idea” (GW 12: 157).Thus, the notion of life as a category has been reborn by the reintroduction of the form of inner purposiveness. For a discussion of the influence of Kant’s Critique of the Power of Judgment on Hegel in relation to this specifically and what it means for life, see Kreines (2014); Dahlstrom (1998). 14

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interconnected nexus of concepts and their realizations persists as inadequately connected as long as they fail to recognize that their truth lies not only in themselves or in the other, but in the process itself that mediates these relations. The “Idea” chapter differs from what has come before in that it unifies the previous elements, showing their truth to exist in process as one totality – i. e., in the striving to achieve full adequacy between concept and realization thereof. Until now, the focus has gone from the concept (the internal) to the objective realization (the external) and concluded that both are interdependent and, in a sense, representative of totality. Now, the interdependent relation between the two is taken up. This interdependence, in turn, creates a processual whole that one might call, when stepping back, a ‘system’ in motion. Returning to our coarse-grained definition of logical life, we can refine it even further. Logical life is a pure category as a form of things and of thought. Now, we can say that the form of things has to do with the concepts gone before and their necessary articulations; and the form of thought is the result of the dialectic showing that both concept and objectivity create a moving, processual whole.16 The conceptual realm in the dialectic has found itself to be a growing aff air in that a concept involves necessary development and the development requires conceptual foundation. Hegel describes this self-moving, impetus inherent to the forms of thought as the logic’s discovery of its ‘soul’; combined with its externalization, one has a category that is a processual whole moved by an inner telos: [Life] is in logic the simple in-itselfness which in the idea of life has attained the externality truly corresponding to it; the concept that came on the scene earlier as a subjective concept is the soul of life itself; it is the impulse that gives itself reality through a process of objectification. (GW 12: 180) Unpacking this leads us over familiar ground. Life is the first step in a completed process of the concept not only establishing itself (being self-sufficient), but also the concept realizing itself (being self-productive). ‘Soul’ [Seele] here has its roots directly in Aristotle’s De Anima, where he refers to soul as “in some sense the principle of animal life” (De Anima, 402a1–402a9, 641).17 Hegel applies it in a manner just as foundational but free of direct reference to animal corporality or 16 See Sell (2013, 93, 97, 118, and 120), for whom life is always connected with ‘movement’, which she takes to be the common denominator that connects all of life’s various employments throughout Hegel’s works (e. g., his use of life beyond pure logical space and his metaphorical uses of it). 17 See also my note 24 below discussing how leading biologists of Hegel’s day employ the word ‘soul’ to refer, in turn, to this fundamental principle of all living matter. For a detailed analysis of the influence of Aristotle’s notion of the soul on Hegel, along with Hegel’s misinterpretation of it, see Sell (2013, 139–150, esp. 144 f.).

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mentality: “it is the impulse that gives itself reality”. Logical life is, thus, related to the self-determination of outer realization discovered in the logical form of teleology, but one step further.18 As such, it is something that represents the completed and adequate movement of the concept post “Objectivity” – it is “in and for itself absolute universality; the objectivity which it possesses is throughout permeated by the concept, and this concept alone it has as substance” (GW 12: 181). As “in and for itself absolute universality”, soul is that which grounds something’s being absolutely “self-referring” (GW 12: 181). As “substance”, soul is that which grounds something’s ability to “exist for itself ” (GW 12: 181).19 On the level of reflective thought, it is reason finding itself as an unconditioned moment driving the logic along, and, thus, not as static and still but rather as an impulse.20 However, this reflective thought is still entangled with a more immediate form in which the concept propels its moments, moments that, thereby, move towards the systematic whole in which they are embedded. It is my hope that the above discussion has painted a credible picture of what life might mean as a pure logical category. It is a form of things and thought applied to the realm of pure thinking itself; as a form of this realm, it is the propulsive movement itself that has shown to hold necessarily between the concept and its own self-determined realization. To complete this brief discussion of life as ‘logical’, it is important to highlight the fact that even as a pure category, its definition is not something that, once derived, remains alien to the actual, contingent shapes of actuality. On the contrary, it should represent the truth of that occurring outside of the pure dialectic. Or as deVries puts it, the “complex real-world interactions are mirrored in the conceptual realm as well” (deVries 1991, 64), though I would emphasize that it is not just a conceptual mirror, but the necessity-lending structure itself that is here being developed.21 In summary, the work done to

In deVries account of the teleological category for organisms, a similar understanding is developed for understanding ‘soul’ as the concept determining the organism’s development: “The organism is what it is because of the ideal – the concept – it strives to embody, and this ideal is teleologically effective within the organism. An organism is ensouled by its concept” (deVries 1991, 64). 19 “Only as this negative unity of its objectivity and particularization is life self-referring, life that exists for itself, a soul” (GW 12: 181). 20 Cf. Düsing, where he claims that Hegel gives no definition of what is meant under ‘logical life’. He surmises that logical life is for Hegel “the immediate unity of the concept and its adequate, conceptually determined objectivity” (Düsing 1986, 279; my transl.). Further, “the concept is not taken as the traditional conceptus communis […] but rather as the spontaneous, self-referencing activity of subjectivity that progresses out of the spinozistically-thought of One Substance and its actuosity [Aktuosität]” (Düsing 1986, 279; my transl.). The key is the connection with the activity to subjectivity, as opposed to some other biological activity, which I think is essential to unlocking what precisely Hegel has in mind with logical life. 21 As already mentioned, all one must do is set these concepts under the conditions of space and time to enter into the philosophy of nature. The result should then be grounding for further empirical investigations. Some will legitimately be concerned with this claim. Does it amount to a 18

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excavate logical life is that which undergirds the knowing of things that will then demonstrate the processual necessity found in experience. Any person unfamiliar with Hegelian terminology will find this all ringing of hocus-pocus. The flurry of terms can plunge one into a dizzying spin without some sort of Polaris to remain oriented by. Thus, I propose that we take §215 from his Encyclopedia as our guiding star: “The idea is essentially Process, because its identity is only the absolute and free identity of the concept insofar as it is the absolute negativity and, thus, dialectic” (GW 20: 218; my transl.). Life is, therefore, as idea always in process. It is the flowing course of self-reference taking place whenever and wherever (since we are not concerned with space and time here) constituent moments are going through the process of exchange that gives them truth and reality due to their place in a systematic whole, in which “[w]hatever is distinguished as part, or by some otherwise external reflection, has the whole concept within it” (GW 12: 182).22

B. The Logical Road to ‘Gattung’: In Support of Purity One now has an idea as to how our assumed premise can be shaped. By logical life, on the reading I want to put forth, Hegel means something like the categorical form of a self-referring, processual whole (or totality), consisting of moments that could be treated independently but whose meaning depends on a systematic

sort of idealism in which thought determines nature? And if yes, then does this not create problems for objective truth? These questions, to my mind, deal more with the transition from the logic to the philosophy of nature. I find, though, that one can clarify these questions both in and beyond the logic if one attends to a distinction drawn by William Maker regarding Hegel’s brand of ‘idealism’. Maker calls Hegel a “methodological idealist” and a “critical idealist”, rather than a “metaphysical idealist” (Maker 1998, 4). “Methodological” in the sense that Hegel considers “strictly self-determining thought to be the only mode of philosophically justifi able cognition” (Maker 1998, 4); “critical” in the sense that Hegel “thinks a system of autonomous reason can articulate the truth about reality” (Maker 1998, 4). Combined, these entail only a self-determining, immanent process for which an ‘absolutely other’ is required (period), which, thus, makes his logical process not only consistent with, but also dependent on a nature that is independent of thought – even if, in the end, they become inextricably interwoven. For a detailed description of how the logical category of life continues on in development through the philosophy of nature (along with detailed attention to the historical context in which he was writing), see Ferrini (2009). 22 To take this back to the notion of life as the immediate form of idea, one is faced with the process at the initial level of connection between concept and objectivity as unity. The key is that the processual movement is one that is self-initiating in a fashion that sets the conceptual as the immanent motor of its objective expression. I believe that this is similar to what Düsing means when he defines life as follows: „Wird diese Einheit von Begriff und Objektivität nun eigens realisiert und vollzogen, so daß der Begriff jener Objektivität rein immanent ist und bleibt, dann tritt diese Einheit zunächst als unmittelbar realisierte auf; sie ist es, die Hegel als Leben denkt“ (Düsing 1986, 280).

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understanding of their development in the whole. It now needs to be argued as to why a strict eschewal is necessary of the position that biological inputs or analogies lead the logic. Besides keeping Hegel consistent methodologically-speaking and ontologically general, not to mention genuine in his explicit proclamations that life is indeed pure, I believe it allows one to keep on reading through the transition. For if Hegel is indeed letting biological analogies lead the logic, then, a classic rejection of the transition remains in force, namely, McTaggart’s charge that Hegel is misled to something of a fallacy of equivocation. It is my belief that doubt in the purity of Hegel’s notion of life can be effectively addressed by doing some philosophical weeding around two issues: first, around the issue of how one could possibly arrive at these concepts without drawing from experience; second, around the issue as to (once one already possesses these conceptions) what it means to speak of them in purely logical terms.The weeding I do around the first issue focuses on why one should avoid being misled by Hegel’s words and instead look to the thoughts themselves (1.). To address the second issue requires a progression from where we left off after the first section – however, I reconstruct it as a direct alternative to McTaggart’s argument that Hegel is cheating at his own game (2.).

1. Constructing Life Purely Reasons for doubting Hegel’s sincerity when developing logical life are easily located in the words that Hegel employs.The section of life as “The Living Individual” begins, innocently enough, with a dialectical development of the internal determination of life as relation between concept and reality. To posit this relation at all, the concept must belong to the world as member with the capability to realize itself therein. It “contains determinate externality, as a simple moment” (GW 12: 183).This simple moment that it finds conceptually contained in itself is its ‘corporeity’ (Leiblichkeit). Suspicion begins to grow. However, things get hairy once the dialectical development begins to unfold the conceptual make-up of a living thing’s corporeity in terms of its objectivity. For Hegel calls this objectivity of the living thing – this first logical moment of logical life’s objective totality – the “organism” (GW 12: 184). Suspicion continues to grow. For how should logical space, in which it seems justified to speak of internality and externality, along with things and their relations, arrive at a pure idea of an organism without the aid of outside experience?23 An abstract category of life as self-determined Of course, a similar objection could have arisen with the introduction of previous categories, e. g., ‘chemism’. This tension between the words chosen and the supposed purity of thought carries throughout much of the Logic. 23

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system is one thing, but organism seems like a particular instantiation bespeaking material, sweaty existence. Suspicion only continues to mount with the subsequent conceptual determinations of an organism’s ‘sensibility’, ‘irritability’, and ‘reproduction’.24 These suspicions only continue to mount when in the second section of “The Life-Process” Hegel speaks of “pain” (GW 12: 187–188) and “feeling of self [Selbstgefühl]” (GW 12: 189), not to mention “propagation of living species” in the final section of “The Genus” (GW 12: 191). The issue with all of these terms is that they tempt one to take Hegel as moving from the realm of nature to the realm of logic.

These terms were quite common in the field of biology during Hegel’s day and there is clear evidence of his engagement with them in relation to Schelling’s philosophy of nature (cf. Sell 2013, 161–167). Of great influence, for example, was Albrecht von Haller (1708–1777), with whom Hegel was familiar (see GW 21: 282), who published in 1753, “De partibus corporis humani sensibilibus et irritabilibus”. From an English translation titled, A Dissertation on the Sensible and Irritable Parts of Animals, one sees von Haller locate the origin of the term ‘irritability’ back to Francis Glisson (1597–1677), “who discovered the active force of the elements of our bodies”, and “was the first who invented the word Irritability, which he attributes to natural perception” (von Haller [1755] 1936, 42–43). Von Haller attempts then to distinguish sensibility and irritability via a series of experiments on animals: “I call that part of the human body irritable, which becomes shorter upon being touched” (von Haller [1755] 1936, 8); “I call that a sensible part of the human body, which upon being touched transmits the impression of it to the soul” (von Haller [1755] 1936, 9). These thoughts are directed explicitly against the theory of nerves established by Herman Boerhaave (1668–1738), whose ‘system’ von Haller had “elsewhere refuted” (von Haller [1755] 1936, 9). Further, John Brown (1735–1788), another influential thinker in Hegel’s day and one whose thinking he mentions explicitly around §296 in his 1819/1820 Berlin lectures on the philosophy of nature (see V 16: 187), expanded the notion of sensibility and irritability to be the common denominator of life in general in Chapter II of his major work, The Elements of Medicine: “In all the states of life, man and other animals differ from themselves in their dead state […] in this property alone; that they can be affected by external agents, as well as by certain functions peculiar to themselves […]. This proposition comprehends everything that is vital in nature” (Brown 1788, 3); and at the beginning of Chapter III: “We know not what excitability is, or in what manner it is affected by the exciting powers. But, whatever it be, either a certain quantity, or a certain energy of it, is assigned to every being upon the commencement of its living state” (Brown 1788, 7). Also, Erasmus Darwin’s popular work, Zoönomia, or laws of organic life, included a detailed account of the principles of life reducible to the animal’s nervous system. Darwin referred to these as faculties of the animal’s ‘sensorium’: “The word sensorium in the following pages is designed to express not only the medullary part of the brain, spinal marrow, nerves, […]; but also at the same time that living principle, or spirit of animation, which resides throughout the body” (Darwin 1794, 5). The four faculties of the sensorium were termed, “irritability, sensibility, voluntarity, and associability” (Darwin 1794, 21). In more detail: “Irritation is an exertion or change of some extreme part of the sensorium residing in the muscles or organs of sense, in consequence of the appulses of external bodies” (Darwin 1794, 21); and, “sensation is an exertion or change of the central parts of the sensorium, […] beginning at some of those extreme parts of it” (Darwin 1794, 21). This work gained wide popularity and was immediately translated into German and published in Germany from 1795–1799. Working within this milieu, Hegel uses these terms not to take from the various theories of biology that worked by listing criteria for life forms, but rather to illustrate that in conceptual development there are stages that approximate the meanings of these terms. 24

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In order to subdue this skepticism, one needs to first pay heed to the role of language in the Logic. Though there is no explicit content presupposed from the start as to what the Logic should reveal, at the very least one begins with thought in some broad sense. And in developing the categories of thought, this endeavor remains primarily concerned with thoughts and not the words that give thought voice. Language, however, remains indispensable to the project. In the words of Stephen Houlgate in The Opening of Hegel’s Logic: “[I]t is only through words that our thoughts come to be something objective and determinate for us. Thoughts cannot be pictured or felt but need to be named and explained if they are to become something definite” (Houlgate 2006, 75).25 Now, add to thought’s dependence on language the role that Hegel sees as the right of philosophy: “It is the privilege of philosophy to choose such expressions from the language of ordinary life […] as seem to approximate the determinations of the concept” (GW 12: 130). Thus, Hegel’s use of concepts such as ‘pain’ must first be examined as best approximations to the dialectic of a series of categories arising out of the idea of life. Consequently, the words themselves follow from the logic instead of the logic following from the words, and there is but an imperfect relationship holding between a word and its thought rather than a perfect identity. Thus, the avenue of finding evidence of illicit guidance via words is closed off to the skeptic. The skeptic, however, is not done. She grants the point that one should attend first the logical development of thought before jumping to conclusions about the words employed. However, she moves then to question the thoughts themselves. If not in word, is Hegel still guilty of letting biological analogies do the logical legwork in thought? My offer to answer this will remain brief. If one takes the theory of conceptual evolution seriously – i. e., that concepts indeed do give way necessarily to other succeeding concepts without which they would remain incomplete and to which they necessarily refer, and so on – then one must also adopt a position that maintains that the logical construction of the concepts has a form that in principle remains separable (and if necessary) prior to application in nature. And if one grants this point, then it further follows that in the process of logically unpacking a concept given as a necessary whole (e. g., the idea of life) that certain parts will be constructible from the whole without needing to be given

25 See also his reference to §462 of the Encyclopedia (GW 20: 459–450) in which Hegel describes the relation between the naming of something and the thing itself; and the Logic (GW 21: 10): “In everything that the human being has interiorized, in everything that in some way or other has become for him a representation, in whatever he has made his own, there has language penetrated, and everything that he transforms into language and expresses in it contains a category, whether concealed, mixed, or well defined”.

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separately. Further, if one agrees that the idea is intelligible (as unity of concept and object), then the logical moves employed in the dialectic of life itself remain justified (since they simply draw on the same dialectical operators from before).26 In short, construction of new logical concepts is kit and caboodle with the movement of logical concepts.

2. Constructing Life as Systematic the Whole Way Down In the previous section, I argued for reasons to accept a pure reading of logical life. In what follows, I go through some of the general features of “The Living Individual” and “The Life Process” in order to follow the logical road to “The Genus”. After reconstructing the logical movement as presented by Hegel, I present my argument against McTaggart’s position that Hegel comes to be misled by biological analogies. I argue that it is not Hegel, but McTaggart who is led by biological analogies to misunderstand what is going on in the Logic at the stage of the idea of life. To begin, every stage of logical life is processual. In the Logic, Hegel refers only to the second and third stages of life as explicitly processual. However, we also infer that the living individual constitutes a processual whole. Explicit confirmation occurs in the §217 of the Encyclopedia, where all three stages of life are referred to explicitly as process: “[das Lebendige] is thus the process of its unification [Zusammenschließen] with itself, which proceeds through three processes” (GW 20: 219; my transl.).27 The first process is detailed in §218, where he refers to the first stage as the “Prozeß des Lebendigen” as “internal to itself [innerhalb seiner]” (GW 20: 220; my transl.). Each successive stage of life is always the processual whole of logical life, albeit at different grains of detail within the larger movement of the idea. Just as logical life is pure all the way down, so too it is process all the way down. The first processual stage is “A. The Living Individual”, the most immediate systematic whole. Logically, we take a conceptually permeated object as our starting point. It is initially confronted with itself as both immanently determined and externally actual. This external actuality, however, appears at first

26 In response to those thinking, showing is better than telling – Hic Rhodus, hic salta! – I give my attempt at a reconstruction in the following subsection, “B.2. Constructing Life as Systematic the Whole Way Down”. 27 The notion of life as process already arises in the Jena 1804/05 Systementwurf: “Diß Leben ist als Geist, nicht ein Seyn, ein Nichterkennen, sondern es ist wesentlich als Erkennen, es ist ein Proceß, dessen Momente selbst absolut dieser Lebensproceß ist. Die Momente des Processes sind unendliche Bestimmtheiten, oder einzelne Leben, Lebendige” (GW 7: 181).

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negatively in the form of an ‘other’.28 From this starting point, the dialectic develops the living individual itself as that which must be thought of as the actualization of the inner concept in terms of it constituting some sort of external locus (in the section numbered “1”). The philosopher chooses a term for this localized, living whole: it is the “objectivity” of the living thing as “organism” (GW 12: 184), which is “the means and instrument of purpose”.29 Thus, one can see organism simply as the name given to the logical category of the most fundamental vessel of life’s inner soul. The process of the logical organism is of being pushed back into itself as the immediate mode of systematic realization of the self-determining, processual whole. The section numbered “2” explores the process that the organism enters into with itself as not only a self-determined whole, but as one that is going through changes in so far as it is simultaneously internally determined and externally variable. The first and the second sections detail the logical unfolding of the organism with an eye to its immanent development and initial processual exchange with its surface, so-to-speak, facing the environment. Finally, in the section numbered “3”, focus shifts to the “living objectivity”, which is then run through the three moments of the concept, thus yielding, “sensibility” as its moment of universality,30 “irritability” as its moment of particularity,31 and

See, e. g., the point where Hegel differentiates between the current treatment of the relation between concept and reality and that which came in the form of teleology in which there was a unity “in so far as the concept has gone over into reality and is lost in it” (GW 12:183). In life, by contrast, the objectivity itself “has proceeded only from the concept, so that its essence is positedness [Gesetztsein], or that it exists as negative” (GW 12:183). Thus, there is a direct setting of the concept in an objectivity that is for it an immediate other, i. e., a negative moment in that it is not yet revealed as immanent to it. 29 Similarly, Kant states how such a thing as an organism must be thought reflectively in judgment in the Critique of the Power of Judgment: “In such a product of nature each part is conceived as if it exists only through all the others, thus as if existing for the sake of the others an on account of the whole, i. e., as an instrument (organ), which is, however, not sufficient […]; rather it must be thought of as an organ that produces other parts […]: only then and on that account can such a product, as an organized and self-organizing being, be called a natural end” (AA V: 373–374). For a description even closer to Hegel’s, which, of course, Hegel would not have had access to, see Kant’s Opus Postumum: “Organism is the form of a body regarded as a machine – i. e. as an instrument (instrumentum) of motion for a certain purpose” (AA XXI: 185). It should also be noted in light of what was just discussed regarding Hegel’s use of language that Kant, in the first reference from third critique, is drawing on the etymology of organism as such, namely, from organon (ὄργανον) which means ‘tool’ or ‘instrument’ in Greek. 30 Logically, this determination of the concept is based on the form of the universal taken up from outside itself, i. e., being left as a ‘simple immediacy’ that remains a general impression without specific difference all its own; it is just taken up within the living individual, but left abstract. 31 Logically, this is the determination of the concept in externality as the ‘posited difference’ between the living, receptive individual and a foreign externality with which it finds difference. An approximate term for the tension between a object and something alien affecting it is ‘irritation’. 28

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“reproduction” as its moment of singularity.32 These moments can be thought of, in turn, as the further objective development of an organism via its immediate relation to an external other (the universal moment of ‘sensibility’), its mediated tension or difference with the other (the particular moment of ‘irritability’), and its fully reflected self-discovery, its coming to be for itself, after interaction with the other (the singular moment of ‘reproduction’). Logically speaking, one could paraphrase all these developmental stages as a description of the concept (qua inner purposiveness) in its first encounters and mediations with that which is initially external to it, but which, qua system, must be incorporated into its logical DNA as necessary parts following from itself as whole. Moving onto “B. The Life Process”, one can say that here the processual movement of the concept and its corresponding objectivity continues, but now in the spaces between the living individual and the other that has taken on substantial shape as a substrate with which it must contend. The individual has a “certainty of the intrinsic nullity of the otherness confronting it” (GW 12: 187).This leads through moments of interaction with the vacuous other in various forms in which the “need” for the other creates tensions that erupt in “pain” once the concept has found itself “split into two” from its finding itself both in itself but also in the other as that which it needs to incorporate into itself (s. GW 12: 187–188). This is a moment in which the individual finds itself in contradiction with itself as self-determined, but also engaged necessarily in conceptual otherness.33 The living individual learns that it can effect objectivity – it can both be “excited” by it and enact change within it so as to find that objectivity “accords with it [entsprechend findet]” (GW 12: 188). In reaching into objectivity, the living individual can enact significant change via incorporation of objectivity into its own purpose, i. e., what the philosopher names the category of “violence” in the life-process (GW 12: 188). However, in this process of reaching out, of “assimilation”, one finds oneself returned to the moment in “A. The Living Individual” in which its reflection into itself is a form of “reproduction” (GW 12: 189). This

Logically, this is the determination of the concept in externality in so far as the combination of sensibility and irritability contribute towards interplay between the living individual as itself a process, as well as faced with a general negativity (i. e., otherness) outside itself. In this confrontation with externality, it comes to a “Reflexion-in-sich” (which Giovanni translates as “immanent reflection”, (GW 12: 186)), i. e., a moment in which it sees itself in a twofold manner. This mediated reflection conceptually abolishes the immediacy found at the beginning of the living individual in two manners. First: theoretically, the conceptual movement shows the sensibly given to be nothing else than a “feeling”, i. e., something fleeting, caused by that which the living individual is not. Second: in a real sense, it comes to realize that this negative otherness is part of a “unity of the concept in its external objectivity” (GW 12: 186). The individual finds itself in the other – this is a sort of reproduction of oneself in reflection. 33 Cf. Düsing: “[Das lebendige Individuum] findet sich als negativ bestimmt, und es negiert jene Welt und ist dadurch positiv identisch mit sich” (Düsing 1986, 286). 32

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time, however, the reflection is not internal to itself; instead, it sets itself outside itself in the objectivity in which it is interactive – the world has become a mirror for itself. It is a mirror, however, in a substantial sense. It is not only an image of itself out in externality, but an actually effected and filled space with itself as a shaping force: “Through the external life-process, [individual life] has consequently posited itself as real universal life, as genus” (GW 12: 189). Thus, the logic finds the living individual not only as universally aware of itself qua a systematic whole; no, it has also grown into an awareness that encompasses itself as constituting a systematic whole (a universal) of an individual enmeshed in the objectivity surrounding itself. In this, it has reached a new level of systematicity drawing in that whole in which it evolves and which it partially constitutes. We have now come to genus, or Gattung. It is important to remember the process-notion of the stages of life because I believe this accounts for why McTaggart’s objection is itself off the mark. Indeed, I think that it demonstrates McTaggart himself being misled by the word ‘genus’ and certain lines of “C. The Genus”. But first, let us see what McTaggart claims to be problematic. Essentially, he claims that Hegel is using Gattung in a “quite unjustified” way (McTaggart 1910, 281). This is due to a sort of fallacy of equivocation. McTaggart sees two forms of universal in use: the first form has to do with a necessary dependence of the particular organism on its environment. This universal built between the organism and its environment is what McTaggart has made out of the dialectic of “B.The Life-Process”.The second form has to do with the rank of species (or kind) as a category in comparison with the individuals that constitute it. This is the universal that is born from the comparison of many living individuals to find commonalities that make them of the same class. The first form, according to McTaggart, is a universal in the objective sense as a “unity of a System, a Universal which belongs to and unites certain differentiations” (McTaggart 1910, 281). He, in turn, refers to this as a “System-Universal”. The second form “denotes a group of qualities which may be […] shared by many beings” (McTaggart 1910, 281). This weaker sense of universal he refers to as a “Class-Universal”. The key to understanding the difference, as McTaggart sees it, is that in one sense the universal depends on the objective manifestation of an actual, so-to-speak, breathing system, whereas in the second, the grouping of qualities could continue to exist even if there were only one, e. g., living lion left to instantiate its concept qua ‘lion’. McTaggart asserts that the logic should now employ only system-universals but that Hegel is, in fact, employing a class-universal in genus, which “he has demonstrated to be defective for the higher conception which had transcended the defect” (McTaggart 1910, 282). In short, McTaggart accuses Hegel of introducing a mongrel conception of universality which accounts for the biological use of the term Gattung1 as a way of classing organisms due to specific qualities and at the

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same time tries to retain as a Gattung2 that which represents a realized system of organisms that transcends their dying off by remaining somehow set above them. McTaggart thinks Hegel needs the first class-universal when accounting for how the “duplication of the individual” is “a relating of the living being to itself as to another living being” (GW 12: 190). Simultaneously, however, McTaggart points out that Hegel needs the system-universal. This need arises from the inadequacy of life that necessitates the transition to cognition, a need that depends on the organism having to die off , i. e., its being inadequate to the concept of its genus. The problem is, therefore, that the inadequacy which life needs and supposedly encounters, is only to be found on the side of the animals dying off in a bad infinity entailed by the system-universal. The class-universal, though, which seems to characterize genus in general cannot effect this transition. The reason I think that McTaggart is misled here by biological analogies is because there is no indication that Hegel in fact does let his category of thought be taken hostage by a notion of a class-universal derived from the word genus as typically associated with classes of animals. Instead, we expect from Hegel, as already pointed, that his choice of words gives objective shape to an already determined thought. Thus, any associations of genus consisting in many animals forming a species due to shared qualities are one’s own. They are projected when one assumes that Hegel is reneging on his promise from the introduction. However, I have already addressed how an appropriate understanding of his use of language diverts such a criticism, as well as all grounds for the assumption. For this reason, from now on I will leave it in the German of Gattung so that even the temptation is taken away. Even if one remains skeptical by pointing to the thoughts undergirding the words as being somehow indicative of a class-universal, I think that such an approach leaves the section underdetermined. There is a sense in which a class-universal is accounted for by the dialectic, but not exclusively so. In fact, I think that when one examines Hegel’s use of Gattung it cannot be concluded to be solely a class-universal without leaving critical moments of the dialectic out. Besides finding oneself qualitatively “duplicated” in the system as a whole, Hegel speaks of the “truth” of life in Gattung constituting a “subsisting” (GW 12: 190). And this involves both the external “propagation” (GW 12: 191) along with the returning back to itself that is a “universality of the idea as it becomes for itself” (GW 12: 191; transl. altered).34 Subsisting, propagation in a larger system, and

34 I have altered this translation because I find it a tad misleading. The original German is Gattung as “die für sich werdende Allgemeinheit der Idee” (GW 12: 191). In this wording there is no talk that directly calls for the translation of “coming to be explicit”, which sounds suspiciously Brandomian. Instead, there is simply talk of the living individual becoming (werdende from Werden) universal for itself (für sich) as idea.

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discovering itself as a universal in the process of becoming, I find to overflow the capacities of a simple class-universal. Instead, they indicate a system-universal that requires special unpacking. Translating Gattung breeds trouble.35 Ultimately, I think that translation here is impossible. Impossible because Hegel, I believe, chose Gattung precisely due to its multiple meanings.36 That is to say, there really is no specific translation

35 As a historical reference, Sell unpacks the concept of Gattung thoroughly as it arises in Hegel’s oeuvre. In particular, she points out Hegel’s first passes at developing it in the Jena Systementwürfe from 1803/04, 1804/05, and 1805/06. At this time, though, Hegel is still working with the notion of logic and nature developing parallel to each other. Nevertheless, one can extract the basic notion, which Sell describes as follows: “Die Gattung bezeichnet stets ein Allgemeines, das aus verschiedenen Arten und Einzeln besteht. Zugleich bildet sie die Einheit dieses Allgemeinen und Einzeln” (Sell 2013, 44). Of further value, she points to Hegel’s adoption of the term from Plato out of his Lectures on the History of Philosophy, where he translates Plato’s term, eidos as “Gattung” or “Art” (Sell 2013, 44). She points out that Gattung is of particular value in unifying the domains of life and logic because it represents a “Schnittmenge” between the two in so far as it can be employed in logic and in natural philosophy (Sell 2013, 50). Kreines also discusses the difficulties in translating Gattung: “The requirements of the analysis [of life] alone fix the meaning of Gattung here: it refers to a general kind within which individuals reproduce, generating more individuals of the same kind” (Kreines 2014, 357). Consequently, Kreines prefers “species” as a translation since, otherwise, “Hegel’s term Gattung – usually translated as ‘genus’ – can seem to suggest the idea that there is a perfect hierarchical classification system defined by clear necessary and sufficient conditions for different categories” (Kreines 2014, 357). Kreines stresses, though, that this interpretation is not required by Hegel’s analysis. I remain skeptical that translating it as ‘species’ is enough of an improvement to avoid confusions. 36 When one looks up Gattung in the Deutsches Wörterbuch compiled by Jacob Grimm und Wilhelm Grimm one finds a list of meanings as long as the “Gattung” chapter in Hegel’s Logic itself. First, it can be a substantive noun referring to the process of reproduction. Second, it can refer to “people or things that simply belong together [zusammengehören]” (my transl.). Third and closely related to the notion of ‘species’, it can also mean a passing into an abstraction from individuals of a common species [“in das abstracte art übergehend”]. And finally, it can be used as a manner of speaking about how things are [i. e., how things are given via a certain “art und weise”]. It should further be noted that under each of these general definitions, multiple sub-definitions are listed that carry with them varied usages of these major ones. Important for our purposes is the explicit mention of a usage by Kant under the notion of Gattung as an abstraction passing from the individual members [arten] to a specific concept, “where thus the Gattung, which originally is the living or actual [lebende oder wirkliche] entirety [gesamtheit] itself, is shrunken down to a concept [begriffe]” (my transl. of: “wo denn die gattung, ursprünglich die lebende oder wirkliche gesamtheit selber, zu einem begriffe zusammengeschrumpft ist”). Though the terminology seems incredibly aligned with Hegel’s, one must keep in mind that all of the connotations could justifiably be said to be at work in different senses during the dialectic of Gattung. There is a sense of the sexual act with Hegel’s reference to different sexes [Geschlechte]; also, there is a sense of things belonging together, in that the Gattung is called “the identity of individual self-feeling in such a one who is at the same time another self-subsistent individual” (GW 12: 190). Or one could see even a strong sense of the way of appearing or being, i. e., a thing’s Art und Weise, in that Gattung as “germ of the living being […] is where all the living being’s diverse sides, its properties and articulated differences, are contained in their entire determinateness” (GW 12: 191). Thus, it seems like Hegel is consciously exploiting the multi-faceted nature of the term Gattung itself to describe the many factes of systematic whole at this stage. The language giving determinant shape shows the interwoven nature of our concepts with different senses.

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of Gattung required by his analysis when taken in a strictly logical sense. Indeed, the very ambiguity contained in the concept of Gattung speaks to multiple levels that seem to be at play here without belonging to any one meaning. As a result, it is a word that due to its flexibility can accommodate more than one meaning and therefore avoid the issue of underdetermination that the class-universal runs into. If this is the case, then one misunderstands Hegel completely by nailing down his use of universality qua Gattung as having only one sense. This would be to isolate but one side of conceptual evolution in action that, as one-sided, would be for Hegel untrue. In brief summary, I feel like a strong case has been made for (a) how logical life can be thought and (b) how this continues through the dialectic of life. With this work done, it is my hope that a pure, logical reading becomes more appealing. Let us try for now to bracket off all connections with what we understand under biological species or genus. The purity of the logical movement here demands a suspension of this thought in order to see what exactly is going on in the eventual transition.

II. Life in Transition C. The Transition from Gattung to Cognition Now, I set myself to purpose in describing the logical development in the pure space of the “Gattung” section and its eventual culmination as a transition to the next category of the idea, namely, cognition. Occasionally, I will leave logical space for a breather in order to check our progress.The first section reconstructs the development of Gattung up until the transition point (1.); the second section does the same for the transition itself (2.); finally, I conclude with a discussion of why cognition follows from this transition (3.).

1. The Development of Gattung Where we left off above at “B. The Life-Process”, the living individual, qua logical locus in a process of immediate self-relation, is related (as part of a more general totality) to an external, objective sphere in which its interactions constitute a process that makes-up a mediated self-relation. This mediated process is interwoven with the objective sphere where the individual encounters opposition – otherness. This otherness is, in turn, the means by which the individual becomes what it is; it is both a becoming real (corresponding to life as a form of things) and a recognizing itself in the process of realization (corresponding to

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the same development taken up as a form of thought).37 Taken together, the individual, in the totality of its development, finds the other as necessarily part of its conceptual identity qua processual whole. This identity with the other, which originally was postulated as “indifferent to it” (GW 12: 189), opens the sphere of Gattung. The living individual becomes, so to speak, confronted (for itself) with its development as a totality.38 The dialectic of life has ascended to a height from which it is possible to form a ‘big picture’ conception of its process as a whole. This big picture category is of two interdependent totalities (first, the particulars being generated to become universal, and, second, the universal striving via its becoming particular). Life, then, after the life-process stage comes to a ‘universal’ version of itself as a whole system of living individuals in which they realize themselves. The logic has become a self-constituting, processual whole, a whole of active parts at work for the sake of the whole. This process of the individual raised up to a process engaged with otherness, which thereby loses its otherness, is what is going on in the first circling pass at defining Gattung: “[I]t [Gattung] is, identity of itself with its hitherto indifferent otherness” (GW 12: 190). What I described above as the process in which the individual develops to find itself as interwoven with otherness is described in Hegelian terms here as “particularization” (GW 12: 190). In a word, it is the process of making itself distinct by differentiation from and annihilation of the objective sphere. But when this time slice of particularization is taken up into a big picture conception of what the individual is, i. e., not as a single moment, but as a moment of the entire individual qua developing whole, then: “This particularization […] in keeping with the totality from which it proceeds, is the duplication of the individual – the presupposing of an objectivity which is identical with it, and a relating of the living being to itself as to another living being” (GW 12: 190; my emphases).The living individual is no longer pushed back into itself. Instead, it has grasped into the world and found itself entangled therein.

Cf. Hegel (V 16: 162): “Der Organismus ist nach seinem Begriff wesentlich Prozeß, Leben, Dialektik, Bewegung. Die Glieder sind nur Momente der einen subjektiven Einheit.” Although this reference comes from Hegel’s philosophy of nature, it illustrates well the notion of the category of life after this ‘becoming real’ has been set under the conditions of space and time. 38 Taylor, by contrast, seems to see the crucial move as embedded first and foremost in the carnal production of oneself by which one becomes a “substantial universal”: “Thus the living individual comes to produce himself, to cancel the ‘presupposition’ of an inorganic opposite him and incorporate it in himself. In doing this he becomes substantial universal, what Hegel calls ‘Gattung’ (genus). This means that he undergoes another kind of sundering, now into two individuals” (Taylor 1975, 333). However, this only works with the presupposition of biological analogies leading the charge, the copulation somehow creating a ‘substantial universal’ that also, by biological fi at, sunders itself into two individuals.Taylor’s reading takes a line of approach that from the beginning understands Hegel to be thinking here explicitly of ‘animals’. Even if Taylor claimed that the logic was still leading, it would remain difficult to keep the category universally applicable. 37

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In reflection now, it sees that its identity is bound up with its interactions. Indeed, when stepping back, the logic grasps the individual as if it were another or many others that co-constitute the whole. The logic can, as it were, abstract away from the living individual as part of a larger logical system and adopt a view from nowhere.39 In turn, this supplies the logical form for recognizing the other as the same as oneself – for it prepares the ground for the step of thinking of oneself in a concrete manner.40 Here, the most basic logical unit of the big picture receives conceptual determination as one of the many (logically similar) units in the same process. Leaving logical space for a quick breath of real air, this logical category could be seen as an answer to the ship of Theseus paradox.41 This phase in the category of life is a category of reason and captures an identity by not stopping with the conceptual identity of something (take, e. g., a ship), or with the objective identity of it (not just any ship, but this particular ship). Nor does it stop by taking this ship at some particular time x and place y to be a full expression of its identity. It follows that this ship will not be more fully determinable due to one constitution of itself (say, at time x and place y) in opposition to another constitution of itself (say, now at time u and place z). Instead, one finds the ship’s true and full identity in reflecting on its process as a whole, regardless of the time, place, and constitution that presently realize its being. Thus, at the level of reason that can

Thomas Nagel in The View from Nowhere plays a variation on this same theme with his notion of the “objective self ”, which is a notion of self that “might just as well view the world from the perspective of a different person” (Nagel 1986, 60). Though Nagel employs it for different purposes (e. g., in connection with questions in the philosophy of mind, ethics, and natural science), the general notion illustrates precisely what I take Hegel to be trying for here in logical space. In Nagel’s language, once one has tapped into this notion of a view from nowhere, one can then begin to progress: “Next comes the step of conceiving from outside all the points of view and experiences of that person and others of his species, and considering the world as a place in which these phenomena are produced by interaction between these beings and other things” (Nagel 1986, 63). 40 Düsing might reject this view of the ‘reality of the idea’ due to his reading that depends on assuming that Hegel is being led by biological analogies (namely animals): “Jedes macht in seiner Beziehung auf das andere die Erfahrung, daß sein Gegenüber nicht gleichgültige äußere Objektivität, sondern ein lebendiges Individuum der gleichen Art ist. Diese wechselseitige Beziehung aufeinander als gleichgültiger Lebendiger wird empfunden” (Düsing 1986, 286). Thus, ‘Gattung’ for him arises out of recognition in the formerly ‘indifferent’ world (Anderssein) that there are forms that are the same type as myself, my species. However, Hegel’s passage only seems to imply this reading if one has already begun with the presupposition that Hegel is actually letting nature guide his thinking. 41 To honor the classic example I talk about the ship – however it would perhaps be more enlightening to substitute in the identity of a living being, such as ‘person’ or ‘oak tree’. The same holds true for these, or rivers, or whatever other processual identity one wants to substitute. Indeed, the ontological generality of Gattung lends itself in application to any conceivable object. For even objects that are ‘dead’, like rocks, lamps, and televisions, become alive when conceptualized. The concept in grasping them must view them as wholes in the process of change. 39

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grasp the identity stretching over the whole process, it is the same ship through it all. Though inorganic, one must employ the logical category of Gattung on the ship to grasp it as an object with all its determinations – not as static, but as an object whose conceptual determinations evolve as if it were alive.42 Further, this understanding of its identity extends one’s knowledge of what it means to be an object of its Gattung generally, i. e., applies to the identity of every other ship that belongs to the same processual arc. However, if taken up by the discursive understanding, which functions by separation and comparison, then the ship will seem to be a different ship depending on when and where one examines it.43 After replacement of some of its planks, a sail, and the steering wheel, it is a different ship than it was before. However, in Hegel’s system such a perspective offers an impoverished picture of truth. Back to the pure logical sphere: the individual is now universal in a qualified sense. The big picture of itself is only for it. There is an open circuit in which logical life is self-realizing. The individual has, one could say, objectified itself. Not only does this mean realizing one’s own potential – it also means taking up oneself as the concretion of one’s fulfilled progress. Thinking here is taking up what the individual should be and is, mixing into what the individual is all the universal determinations under which it falls due to its process of realization.44 This stage of universality in which the individual is part of a systematic totality is what one can call its “subsisting” (GW 12: 190). As long as life is stuck in this loop, however, it is, in a sense, stagnant, frozen, and caught within a static image of itself that cannot be adequate to the idea – because the central aspect of the idea is process, which implies movement. Thus, it is only a partial truth of life that has been reached by this stage of universality – it is its truth “in so far 42 This thought connects and is inspired by the work of Rolf-Peter Horstmann in Wahrheit aus dem Begriff. Eine Einführung in Hegel, in which he describes Hegel’s concept of an object as ‘organologisch’. This stands in contrast to a mechanistic object conception à la Kant whose categories of the understanding discursively analyze objects into their parts. Our knowledge claims about organisms being teleologically-driven wholes remain consequently non-objective since it is only our reflective and not our constitutive power of judging that apprehends them. For Hegel, however: “Objekte in Wahrheit erkennen, heißt ihren Begriff erkennen, denn das, was Objekt in Wahrheit ist, ist sein Begriff . Außerdem ist nur das in Wahrheit Objekt, was man nicht als Mechanismus denken muß, sondern was organologisch als Einheit inkompatibler Bestimmungen oder als organismusartig gedacht werden kann” (Horstmann 1990, 55). 43 Cf. again Hegel (V 16: 140) „In dem Begriff des Organismus verschwindet nun der Verstand, denn dieser trennt und bezieht nur. Und der Organismus widerspricht am meisten dem Verstand. Alle Verstandesformen verschwinden, z.B. die Form von Zusammensetzung, von Ganzem und Teilen. […] Aber eben der Anatom betrachtet ja nur das Tote, nicht das Leben. Sie haben nur Teile in ihrer Hand. Es fehlt leider das geistige Band”. Just so, the understanding will fail to grasp the ship if it simply looks to the parts. 44 “This stage is the process of the individual as it refers to itself, where the externality is the individual’s immanent moment and is, [second], itself a living totality, an objectivity which for the individual is the individual itself ” (GW 12: 190; transl. altered).

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as life is still shut up within itself ” (GW 12: 190), albeit with a view of the big picture in which it is processually involved. At this point, one is still caught up in the process from the side of the first moment of the particular trying to become its universal. That is, the individual is still in the process of completing itself without an appreciation of what external conditions must be in place for this to happen. Out of this tension, an apparent contradiction arises. For the individual is at one and the same time “another self-subsistent [lebendiges] individual” (GW 12: 190). From a view from nowhere, the living individual is both identical to this stagnant picture of itself and different since it also not yet this whole. This contradiction, however, is only real for the understanding and not for reason. Consequently, this contradiction is a contradiction in only one sense. If reason is employed to account for the simultaneity of identity and difference, the contradiction is overcome by seeing both as only moments of the processual whole.45 Thus, there is but a temporary inadequacy. Since inadequacy indicates a moment in which what should be a totality is in some way not that totality (i. e., a lack of correspondence between its concept and its reality), the individual is drawn towards realizing its big picture conception. It gains “impulse” (GW 12: 190), or Trieb. Set in the context of the big picture analogy, the individual moves towards the completion of itself as this big picture, i. e., every essential property and moment of itself, known and unknown.Yet it is also different from this complete set of moments and properties of itself. For within the process it is not complete. In other words, the big picture of itself as a processual whole and part of a systematic movement that transcends itself requires that the individual exert

45 Note, that the other self-subsistent individual introduces the importance of the individual recognizing a connection with other living individuals. Since the processual picture is formal, the contradiction is not a personal one, but an objectively general one shared by all individuals. Otherness – whether in the individual itself or other individuals – brings about the contradiction that the individual is experiencing. It is my hope that I am not taken as treating the process of Gattung as some lonely enterprise by some single-celled organism of Hegelian logic. Whenever I speak of the ‘individual’, I could mean any individual in this process. See also the introduction of my conception of Gattung above as the big picture of a ‘whole system of living individuals’. Many earlier drafts of this notion demonstrate too that Hegel had a notion of a process indicative of multiple individuals, e. g., see § 91 in Hegel (GW 10,1: 301): “Der Proceß der Erhaltung der Gattung ist das Verhältniß des Organischen zu dem ihm gleichen Organischen, wodurch es sich als ein andres Individuum der selben Gattung reproducirt. Die Gattung stellt sich in diesem Wechsel der Individuen als ihre Macht und den Rückgang der Einzelheit zur Allgemeinheit dar”. Cf. again Hegel (V 16: 179), albeit in the form of Gattung by animals post logic under the conditions of time and space: “Das Tier ist der Trieb dieser seiner Gattung, sich als Gattung anzuschauen. Aber in der Natur kommt es nur dazu, dass es die Empfindung seiner nur hat in dem Anderen seiner Art. Das Andere ist dasselbe, was es ist, und darin empfindet es sich. Sie bleiben aber dabei Selbständige, wo sie nur füreinander sind als Einzelne”.

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itself to become more of that which it should be. What it must become is the whole in which it strives. 46 This “drive” after finding itself as an objective totality, becomes a return to its direct process that, as “inner or subjective”, becomes a “longing” [ein Verlangen] to “realize itself as universal” (GW 12: 190). This marks the beginning of a shift within the big picture. An individual, formerly but a vessel concerned with its own development, requires for its fullest level of completion a place within the whole in which it is embedded. However, the individual (and all individuals that are formally identical to it) does not stand in simple relation to this whole. Instead, it is simultaneously constitutive of it and constituted by it.47 In the development, the logic now takes up the whole as its object. The totality of that which makes the individual what it is, as self-referring, is set in its universal side, in the side of completed, processual movement. One could say that the system as the whole contains a certain impetus towards a certain stage since any partial moment is always pointing ahead towards the collection of moments in which alone it can find thoroughgoing determination.48 There is a sense now, when taken in its full universal dimension, that the completion of the process is the deciding factor as to how the individual develops. Hegel sees here the manner in which the initial stage of the universal being for the individual has shifted to the universal as such being for itself. The main point is that the totality of the living individual points towards its unified totality as a processual whole. This whole is its development.49 One could say the individual presupposes the whole (the

Kreines’ reading, I find quite spot on here when it comes to clarifying the determining role that Gattung plays as the universal driving the individuals within its system: “But we must not take this to mean that ‘the concept’ is supposed to be like an additional thing bumping up against the other elements here. […] The point is rather, first that whatever is going on with the lower-level stuff , all of it is present specifically on account of the way in which it contributes to the end of the development of a mature organism capable of self-preservation and reproduction. And, second, the end of the process of development can explain that very process specifically insofar as there is an explanatory role here for something general – for the species or kind [Gattung] or ‘the concept’ [der Begriff] in this sense: each stage of development occurs here as it does specifically because of the general species, and more specifically because of the way in which this general kind of stage has consequences which benefit the end of the development of organisms of the same general kind or species” (Kreines 2014, 368–369; my emphasis). 47 This category (under the conditions of space and time) undergirds why we must think of a skin cell as both pushing the organism’s development, while also being in a sense developed by the organism. One could also say the same for any part of a whole: the second hand of a clock is only a second hand in relation to the clock of which it is part, and the clock only exists thanks to its constituting elements of which the second hand is one. 48 “[T]his impulse of the [Gattung] can realize itself only through the sublation of the singular individualities which are still particular to each other” (GW 12: 190). 49 Cf. Hegel’s Oberklasse Philosophische Enzyklopädie: Subjektive Logik (1809/10) for a succinct phrasing of this along similar lines in § 84: “Das Leben ist […] ein solches Ganzes, in welchem die Theile nichts für sich, sondern durchs Ganze und im Ganzen und das Ganze eben so sehr durch 46

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world, the processual system) in which its development leads and in which its origin is firmly rooted.50

2. Moving from Life to Cognition One must look at this transition carefully.The transition is the result of a process consisting in the two movements explored up until this point, the two sides of Gattung. One side is the particular moving to become its universal; the other side is the universal moving through the particular (as the totality self-realizing itself). The major transition begins from the development thus far. We are at the point where Gattung itself could be said to speak through the individual. In the process of self-realization it ‘dissolves’ aspects of itself only to make way for new aspects. Aging necessitates a dissolving of one’s youth; to move to a completed argument, one must dissolve the status of an argument consisting in just a major premise by adding a minor premise and then a conclusion. And yet, what is added in conceptual development is no less a part of the initial individual.51 The individual moves to overcome the difference between its current state in

die Theile ist. Es ist ein organisches System” (GW 10,1: 298; my emphasis). Again, at this point Hegel has not yet begun his logical project and, therefore, one does not find the same calls for purity. One does, though, see Hegel’s thinking take shape in regards to some elements that take mature form in the Logic. 50 It may seem here as though Hegel wants to claim that Gattung remains real over and above the individual, thus revealing him as an epigenetic theorist. In the words of Düsing: “Beim animalischen Lebendigen, an das Hegel auch hier wieder vor allem denkt, wird die Gattung als das Allgemeine aber nicht in den Individuen selbst real; sie gewinnt vielmehr nur eine unmittelbare Existenz im erzeugten lebendigen Individuum und des weiteren in der Geschlechterfolge in einem Progreß ins Unendliche. Hegel zeigt sich hier als Anhänger der Theorie der Epigenesis, nach der das Lebendige sich real fortpfl anzt und grundlegend produktiv ist” (Düsing 1986, 287). Here, Düsing sees Hegel as propounding a theory that places developmental drive in the real process of the individual in growing, reproducing, and so on ad infinitum. The question is how this squares with logical life and whether, again, such a claim predisposes us to read into the logic a biologically influenced agenda. Though arguably correct regarding Hegel’s views at the time on nature, I find the real drive to be the evolution of the concepts as necessarily bound up with ones that they were not initially aware of needing. In support of this view as well, Kreines thinks one need not see in life an ‘epigenetic’ agenda driving the development: “Instead, Hegel argues that whether or not the structure of the whole depends on the parts, in the sense required for inner purposiveness, need not have anything at all to do directly with the capacities specific to the lowest-level underlying constituent stuff or matter” (Kreines 2014, 361). Sense can be made of the salient relations without needing to dig around in the matter for explanations – the logic at this point is in the offing, and that is enough. 51 Hegel writes: “At first, in so far as it is these individualities which, in themselves universal, themselves satisfy the tension of their longing and dissolve themselves into the universality of their [Gattung], their realized identity is the negative unity of the genus reflecting itself into itself out of its rupture” (GW 12: 190).

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order to fulfill its role within the whole that is its process. At this stage, Gattung is “the negative unity […] reflecting itself into itself out of its rupture [Entzweiung]” (GW 12: 190). In the identification of the individual with its universal, the universal is not fully in line with itself as it is realized in the inadequate state of the individual. This ‘negative’ unity of Gattung’s identity being both united with the different other (first negation) and in setting itself in opposition to this otherness (second negation, i. e., reflectively seeing itself as not the other) – is what Hegel means with Gattung’s relation to itself arising out of the ‘rupture’. This search of the concept (as, now, idea) for itself in the individual marks the beginning of the transition to cognition. Grasping a system requires more than an exploration of its parts – rather the system, qua system, can only be understood with a sufficiently broad examination of the many parts, their interactions, and the movement of the whole. The shift occurs when the Logic arrives at a point where the conceptual development of the moving whole becomes an object of inquiry ‘for itself’. The movement of the process becomes an object for reflection, i. e., for a reflection that grasps not only the thoroughgoing determination of the living individuals, but also the necessity connecting them into a systematic whole. Hegel employs the notion of the idea becoming “actual” to denote this shift: “To this extent, it is the individuality of life itself, no longer generated out of its concept but out of the actual idea” (GW 12: 190). In this shift in emphasis, logical life ceases to be about individuals in moments of objective particularity. Instead, the whole takes priority as a unified totality of moments, whose necessity is set in reality by the logical movement itself. Logical life is at a point where the ‘actual idea’ is taken up as the processual truth of the living individual. It requires that the individual find its truth not in some static moment along the trail of its progression, but in the complete determination of the change itself. It follows that the truth of the individual requires its own dissolving and change – a sort of death, if you will – but this dissolving and change of objective moments is replaced by its process on a larger scale than before.Thus, the concept when it is actualized becomes “the germ of a living individual” (GW 12: 190). This ‘germ’ [Keim] is further referred to as the “complete concretion of individuality: it is where all the living being’s diverse sides, its properties and articulated differences, are contained in their entire determinateness” (GW 12: 191). So when we think of a germ, we are equally thinking of the whole process, every single property and moment of it from the universal perspective, which could occur in actuality if the process is followed through to completion. Further, Gattung (as actual idea) “obtains actuality through its reflection into itself, for the moment of negative unity and individuality is thereby posited in it” (GW 12: 191). Just as the logical individual posits itself in the big picture, the big picture (in reflection) posits itself in the individuality that it generates. In this placing or “positing” of itself into the world, as a generative force, the logical

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drive of life now leads to “the propagation of the living species” (GW 12: 191). The original German is “die Fortpflanzung der lebenden Geschlechter”. Here one must remember the role of everyday language in the Logic. The thought is that in a self-generating whole the individuals’ actions give actuality to the big picture.52 But just because it might now seem to be caught in a sort of bad infinity, due to its being trapped in relation to finitude, does not mean that Gattung (qua actual idea) has not achieved a “higher form of existence” (GW 12: 191). For by representing that each one of these finite realizations – taking shape within its structure – move towards it and it in turn finds its own process in them as self-referring, it as logical life (perhaps now with a capital “L”) is “in and for itself ”, namely, a system that as a whole is about finding the truth of itself not as an isolated actual or abstract moment, but as the movement of the whole. As such, the concept is freed from any isolated moment or set of moments and taken up as the idea in communion with itself: “The elevation of the concept above life consists in this, that its reality is the concept-form [Begriffsform] liberated into universality” (GW 12: 192). In reaching this higher form of existence, the concept takes up itself in relation to these moments of reality as that which connects them and provides their necessary relation. This level of self-reference is the “idea that relates itself to itself as idea” (GW 12: 192). The idea focusing on itself, i. e., on its movement in every moment of the logical system, can now be understood as both its object of inquiry (qua life, the totality of all adequate determinations) and its subjective filling out of this object (i. e., as its moving conceptual reality). In this, it arrives via logical death to the “Hervorgehen des Geistes”, the “coming to be of spirit” (GW 12: 191), or the ‘going forth’ of it, as I might translate it.

3. Cognition via Logical Death In sum, the truth of living individuals and their concrete system is not found in the objective anchoring itself, but in the conceptual movement of the process as it unifies all categories together and provides their necessary connection. The idea takes up now the whole logical system itself and reflectively examines the necessity it finds within it. One might say that life, as idea, leads to a meta-level of idea. In moving from change at the level of objective shapes to change at the level of thinking itself, one sees Geist progressing past its objective underpin“The idea, which as life is still in the form of immediacy, thus falls back into actuality, and its reflection is now only the repetition and the infinite process in which it does not step outside the finitude of its immediacy” (GW 12: 191; my emphases). 52

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nings to undertake an examination of its own activity in unifying these shapes. This pure category of the logic taking up its own progress in reflection is what Hegel means by ‘cognition’. Hegel notes that the concept in logical life, “is indeed distinguished from its external reality and posited for itself” (GW 12: 192). Nevertheless, it cannot account for its full reality because it only has “beingfor-itself ” […] “as an identity that refers to itself as immersed in the objectivity subjugated to it, or to itself as indwelling substantial form” (GW 12: 192). Yet the concept is that which is change itself, and thus, a logical death must free the concept of its objective trappings. Logical life then has its truth in the progression of spirit that now searches for itself in the forms taken up so far. It goes without saying that I take Hegel to be referring to a purely logical notion of death. Logical death is the end of movement at the level of the concept unified with objectivity. However, this end represents only a leaving behind of the system as contingent on objectivity; the movement now continues free of this limitation. With this purely logical reading, the transition’s necessity becomes quite compelling. Indeed, logical life leads to logical cognition in the manner in which the systematic relation between concept and objectivity comes to find its necessity not in the objective shapes itself, but rather in the movement of thought weaving the shapes together. But what of a reading that takes logical life not to be an ontologically general category of a self-realizing, self-referring system, but rather a logical mirror of biological life? How could one understand the transition to cognition via an analogy to biological genus or species, or via some kind of orientation to animal procreation and death? Such a reading, I think, leaves one grasping at straws to understand why an analogy to the dying of a bad infinity of beasts (like and less like us) should lead to some transcendent move beyond death to the reflective category of cognition. If one lets biology take the role as the man behind the curtain, then two possible readings would seem to lead to either a banal or a supernatural reading.The banal reading is that death of oneself and our fellow finite beings leads us to think by analogy beyond this finitude into the good infinity of self-reflective thought (notice: this reading would also imply that Hegel further lets empirical psychology guide the pure development of the idea of cognition). The supernatural reading would be that in the death of the finite, immediate form, some transformation takes place by which self-reflective thought transcends the mortal plain and attains the higher regions of perfected thinking. I am unsure what to think of this interpretation since it departs so strongly from what I take Hegel to mean by logical.53 Both 53 Düsing offers the following description of the transition at death: “[Der Tod ist] die Aufhebung der natürlichen Unmittelbarkeit des Lebendigen und nach Hegel der logische Übergang zum Geist und zur geistigen, selbstbewußten Existenz. Die Vollendung des natürlichen Lebens ist also ein solches Über-sich-Hinausgehen” (Düsing 1986, 287). Here Düsing offers a variant of the

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seem dead options from the start since they move from the contingent form of animality to a logical transition in a system that should stand free of any presuppositions. After logical death and the progression of Geist, we are now in the sphere of the idea of cognition. Whereas life was a development of the concept qua idea, Hegel claims that cognition is the same idea as judgment: “Life is immediate idea, or the idea as its still internally unrealized concept. In its judgment, the idea is cognition in general” (GW 12: 192). Life, then, is that which cognition must separate out and set. Every singularity in the processual whole is now to be examined in its general, universal truth as Gattung, and reflectively posited in its necessary relation to objectivity. Although the idea of cognition is a topic unto itself, I would like to highlight in conclusion certain facets of it that further support a pure reading of logical life. To begin, the necessity of a purely logical reading of life (and by implication, of cognition) is restated in the general introduction to “The Idea of Cognition”. Hegel writes regarding the relation between logical life and empirical appearances that, “empirical reality itself, however, can be grasped only through and out of the idea” (GW 12: 196; my emphasis and transl.).54 Thus, one finds Hegel restating his commitment to keeping biological analogies or biological points of orientation out of sight and out of mind in the Logic. Moreover, Hegel’s reconfirmation of logical life’s priority is buttressed by Hegel’s repeated use of Gattung in section “b. Synthetic Cognition”. Far from referring to some sort of object with animal traits, he employs the term to refer to logical cognition of objects in general. This employment of Gattung onto the entire field of objectivity demands its simultaneous applicability to all objects of cognition without having to presuppose ones that are vegetative or animalistic.55

transition that I did not offer, namely that there is a sense that the completion of a natural life is in some way a transcending over oneself. However, I am unsure how to evaluate what this is supposed to mean exactly, since I am unsure what completion of some natural life has to do with the birth of the concept of cognition. By contrast, I do think that there is a sense in which completion could be said to be a conditio sine qua non for nearing truth, albeit in a primarily logical sense. One could then apply this notion to the sphere of organic life. 54 Hegel writes in reference to the idea of life: “das Empirische kann jedoch selbst auch nur durch und aus der Idee gefasst werden” (GW 12: 197). Surprisingly, the important qualification of ‘nur durch und aus’ is completely left out in di Giovanni’s translation, an omission which significantly alters the meaning. His translation states: “one may then also compare the empirical reality or the appearance of spirit to see how far it accords with it”. 55 Gattung allows apprehension of an object by reducing the “richness” of the multiple determinations of its “concrete existence” to a universal by which one can then “apprehend” it (GW 12: 210). Through the rest of the section on synthetic cognition, Gattung resurfaces and can be seen at work as the identifying universal of those essential properties of an object which it should have to be adequate to its concept, or a ‘good’ exemplar of its Gattung. Indeed, Hegel even differentiates between Gattung and Art in reference to an object’s properties: “We have to determine, therefore,

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Finally, logical life as a pure notion helps clarify the overall structure of cognition itself. The idea as judgment in cognition is not just a separation of a concept, but of the concept and its adequate forms in objectivity. Consequently, the object of cognition is the idea itself.This object-relation of the idea to itself, i. e., the idea taking itself as content, Hegel terms the idea as “doubled” (GW 12: 192). It is the idea separated out into a “subjective” side of the concept “whose reality is the concept itself ” (GW 12: 192), and into its “objective” manifestations that are nothing other than the entire content of the Logic itself, i. e., the category of life. The subjective side is the reflective determination of the idea taking itself up as object. The objective side is its reflection set into the external forms of actuality as their reality. Out of this doubling, the two branches of cognition are born. The former refers to theoretical cognition, or the seeking of the truth “that only seeks it” (GW 12: 199). The latter refers to practical cognition, or the pursuit of the good, which from the freedom of the concept “passes over into its manifestation” (GW 12: 230). The idea as cognition takes up both cognition itself, as that seeking truth, and the necessity of the manifestations of the concept, as that willing the good.56 A purely logical reading of life keeps clear where we are within cognition. Indeed, cognition demands an object infinitely rich in content. As such, only a general category with no specific domain of application satisfies the demands of Hegel’s speculative logic at the level of idea. Only when one takes life to be purely logical is it ontologically general enough to categorize all possible objects that the idea seeks to know and wills to manifest.

Abbreviations AA

Immanuel Kant. Gesammelte Schriften. The Academy Edition of the Royal Prussian Academy of Sciences. Berlin, 1900 passim. AA V (Kritik der praktischen Vernunft. Kritik der Urtheilskraft); AA XXI (Handschriftlicher Nachlaß. Opus postumum. Erste Hälfte)

which of the many properties pertains to the [object] as genus, which as species” (GW 12: 212), further supporting a reading that takes ontological generality to be crucial for the idea. Later, in the section on “division”, Hegel states that Gattung is the “ground of division”, and that which is determined according to a grouping together of properties under a “principle of unity” (GW 12: 218). Logical life, in its pure form, sets the stage for understanding the conceptual movement of cognition in general whether that applies to physical, biological, or social systems. 56 Here, new challenges arise in understanding how ‘the good’ remains purely logical. However, one need only remember the notion of ‘should’ associated with adequacy to understand at least one non-moral reading of it. Of course, just as with life, the good in the end should give form to the moral dimensions of experience under the conditions of time and space.

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GW

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke. Edited by the Rhenish-Westphalian Academy of Sciences and the German Research Foundation (DFG). Hamburg, 1968 passim. GW 7 (Jenaer Systementwürfe II); GW 10,1 (Nürnberger Gymnasialkurse und Gymnasialreden (1808–1816)); GW 12 (Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjective Logik / The Science of Logic. Translated by George di Giovanni. Cambridge, 2010); GW 20 (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830)); GW 21 (Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832) / The Science of Logic. Translated by George di Giovanni. Cambridge, 2010)

V 16

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Natur. Berlin 1819/20. Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier. Vol. 16 of Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte. Edited by Martin Bondeli und Hoo Nam Seelmann. Hamburg, 2002.

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Damián J. Rosanovich H E G E L S B E T R AC H T U N G S TÄ N D I S C H E R PRIVILEGIEN abstract: The purpose of this paper is to clarify Hegel’s interpretation of political privileges.We first analyze the place, function, and the significance of these leges speciales in which context Hegel explains his theory, particularly, in the Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten and in the discussion concerning the Württemberg Constitution in 1815/16. We then explain Hegel’s objection to these prerogatives, which are defended in the aforementioned contexts by the privileged classes: (i) class privileges are oriented against the State; (ii) these exclusive rights are incompatible with the idea of an organic ethical life and the ethical basis of citizenship; (iii) these prerogatives obstruct the unity of the State by jeopardizing the political order in front of a revolution. Furthermore, we evaluate the manner in which Hegel manages to reconsider the concept of ‘Privileg’, from the perspective of the division of the State to the integration and the articulation of the body politic by the inner division of the branches of labor in Civil Society. The Hegelian privileges form the nervations presented in the mediations between individuals and State i.e. classes and corporations. In order to overcome the dilemma between the Monarch and the Assembly of Estates, Hegel modifies the meaning of the idea of privileges. They have to be instances which articulate the different elements between individuals and State, but they cannot be special rights against the State.

… und so unerläßlich es für den Begriff eines monarchischen Staates ist, daß L a n d s t ä n d e in demselben seyen, wäre es selbst vorzüglicher, gar keine zu haben, als die Fortdauer jener Privilegien, jener Bedrückung, Täuschung und Verdumpfung des Volks zu dulden, ohnehin besser, als Landstände zu haben, welche die Vertreter der Privilegien dieser Aristokratie sind. (GW 15: 110)

I. Aus unterschiedlichen Perspektiven kann man in der politischen Theorie Hegels eine spezifische Lehre erkennen, die sich mit dem Kern sowohl des neuzeitlichen Naturrechts (von Hobbes bis Fichte) als auch der deutschen Staatswissenschaft des 18. Jahrhunderts (von Wolff bis von Haller) auseinandersetzt. Darüber hinaus greift Hegel auch selbst mehrmals in die politischen Debatten seiner eigenen Zeit ein. Unter den Themen, zu denen er Stellung nimmt, finden sich beispielsweise die ersten Jahre der Französischen Revolution, die Expansion Frankreichs während Napoleons Italienfeldzug 1796/97, die Entstehung des deutschen Staates nach dem Untergang des Alten Reiches, die Legitimität des Hegel-Studien 50 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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englischen Wahlrechts sowie die Verhandlungen über die württembergische Verfassung 1815/16. An den philosophischen Kontroversen und politischen Interventionen seiner Zeit entlang modelliert und verfeinert Hegel grundlegende Begriffe, die 1821 schließlich in seine Grundlinien der Philosophie des Rechts einfließen. Das Ziel der politischen Theorie Hegels besteht in der Ausarbeitung und Darstellung von Begriffen, die sich von der bisherigen philosophischen Tradition durch eine neue Systematik abheben, welche der Komplexität jener Zeit gewachsen sein soll, in der er schreibt. Auf diese Art beansprucht er, die Grundlage einer staatlichen Ordnung zu umreißen, die eine Antwort auf die Herausforderungen der nachrevolutionären Situation geben kann, und zwar im Hinblick auf eine Veränderung der politischen Institutionen, aber gleichwohl unter Vermeidung des revolutionären Wegs. Sowohl in der philosophischen Debatte als auch im Verlauf der politischen Ereignisse seiner Zeit bricht die Frage der ständischen Privilegien als ein heikler Konflikt zwischen Monarch und Ständeversammlung auf. Diese Kontroverse wird von Hegel erstens in Bezug auf das vorrevolutionäre Frankreich, zweitens die Auseinandersetzungen um das Allgemeine Landrecht für die Preußischen Staaten von 1794 und drittens die Debatten über die württembergische Verfassung 1815/16 aufgegriffen. Das Spektrum der Positionen für und wider solche leges speciales kann zunächst folgendermaßen aufgegliedert werden: Die ständischen Privilegien sollen (i) verteidigt werden, weil ihre Grundlage das Gemeinwohl ist (i.a), weil sie eine Möglichkeit darstellen, die willkürliche Macht des Monarchen einzuengen (i.b), und weil sie es ermöglichen, jede Sphäre der Gesellschaft nach ihrem Status und ihrer Funktion zu unterscheiden (i.c). Im Gegensatz dazu behaupten diejenigen, die diese Vorrechte ablehnen (ii), dass die Stände dadurch nur ihre eigenen privaten Interessen bewahren wollen (ii.a), dass sie die Einheit des Staates verhindern (ii.b) und dass es ihnen an jeglicher Kontrolle mangelt, was sie außerhalb des Staates stellt (ii.c). Die Hypothese meiner Untersuchung lautet, dass Hegel den spätfeudalen Konflikt um die ständischen Privilegien zwischen Monarch und Ständeversammlung durch eine Neubestimmung der Privilegien aufhebt: Der Konflikt um die Privilegien zwischen Monarch und Ständeversammlung wird innerhalb des organischen Staates aufgelöst. Dementsprechend legt Hegel im Gegensatz zu einem egoistischen und antistaatlichen einen gerechten und tugendbezogenen Weg dar, die ständischen Privilegien im Rahmen der politischen Ordnung zu begreifen. In der vorliegenden Untersuchung wird eine kurze Analyse der historischen Debatte, in die Hegel eintaucht, vorgenommen (II.), sowie die von ihm kritisierte Position und seine neue Auff assung der Privilegien dargestellt (III.). Abschließend werden die zentralen Aspekte der Argumentation noch einmal zusammenfassend aufgegriffen (IV.).

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II. Wie schon zahlreiche Studien gezeigt haben (siehe Stolleis 1992, 92 ff .; Mohnhaupt 1975, 111–118; 1990, 832 ff .; Grimm 1990, 863 ff .; Wieacker 1967, Kap. 19; Hecker 2005, 28–47; Stegmaier 2014, 51–54), setzt der Kontext, in dem Hegel gegen die ständischen Privilegien polemisiert, das Fehlen einer Verfassung im modernen Sinn voraus, auf deren Grundlage die ganze weitere Gesetzgebung hierarchisch entwickelt werden könnte. Die Gesetzbücher vom Ende des 18. und Anfang des 19. Jahrhunderts (das österreichische Allgemeine Gesetzbuch oder der französische Code Civil von 1804) sind strictu sensu keine richtigen Verfassungen, weil sie weder deren formale Voraussetzung erfüllen noch einen deutlichen Unterschied zwischen verschiedenen sachlichen Zuständigkeiten enthalten.1 Unter den Hegel bekannten Beispielen ist das Allgemeine Landrecht für die Preußischen Staaten2 das ausführlichste Projekt, da es Aspekte des Privat-, Handels-, Straf-, Verwaltungs-, Zivil- und Staatskirchenrechts zusammenstellt. Die sogenannten ‚ständischen Privilegien‘ treten in diesen Gesetzbüchern nicht als eine Aufstellung von Grundrechten oder eine Sammlung von wesentlichen Gesetzen, sondern als eine Nebeneinanderstellung von unterschiedlichen Rechten und Ausnahmen auf, die für einen besonderen Teil des Gemeinwesens garantiert werden. Es gibt unterschiedliche Taxonomien der zahlreichen Gattungen von ‚Privilegien‘3, in denen diese leges speciales bestimmten Kriterien zugeordnet werden. Unter diesen Klassifikationen kann die Systematik von Mohnhaupt als sachlich hilfreich betrachtet werden. In der Zusammenfassung der Debatte um die Privilegien im 18. und 19. Jahrhunderts unterscheidet Mohnhaupt (1975, 84 ff .) fünf verschiedene Typen von Privilegien: (i) mit der Verleihung eines besonderen Rechts an einen spezifischen Stand verbundene Prärogative: z. B. Zollerhebungen oder Einkommen für besondere Steuern, die ausschließlich Jenseits der historischen Debatte können diese Gesetzbücher nicht als moderne Verfassungen interpretiert werden, weil sie keine wirkliche hierarchische Trennung zwischen Grundnormen und Normen enthalten, wie es im Art. 16 der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte dargestellt wird: „Toute société dans laquelle la garantie des droits n´est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a pas de Constitution“; „Déclaration des droits de l`homme et du citoyen“ (zit. n. Jaume [1946] 1989, 16). Auch wenn Hegel die kritische Beschaffenheit der Stände im württembergischen Verfassungsprojekt ausdrücklich aufzeigt, bildet der Hintergrund des preußischen Allgemeinen Landrechts die Hauptreferenz für diese Debatte. Aufgrund ihrer historischen und theoretischen Relevanz wird nämlich auf bestimmte Aspekte der Frage der Privilegien hingewiesen, genauso wie sie im Zivilgesetzbuch ausgelegt werden (vgl. Jamme 1986, 149–173; Cesa 1976, 105–143). 2 Das Allgemeine Landrecht von 1794 erlebt zwei Veröffentlichungen: im Jahre 1788 und 1791. Es gibt aber auch eine Skizze aus dem Jahr 1750. Für einen Kommentar mit einer Analyse ihrer historischen, politischen und philosophischen Basis siehe Conrad (1958) und Canale (2000). 3 Unter den klassischen Analysen kann man die Artikel „Privilège“ (Diderot und d’Alembert 1778) und „Privilegium“ (Pözl 1864) erwähnen. 1

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diesem Stand zustehen; (ii) als Ausnahme verstandene, besondere Rechte: Einzelne Stände werden von der Pflicht befreit, die steuerlichen Pflichten oder spezifischen Gesetze zu befolgen (Steuerabzüge, Immunitäten); (iii) zum Schutz anderer Rechte eingeräumte Privilegien: Zur Garantie der Durchsetzung des Rechts verfügen unterschiedliche Stände über Sonderrechte in den Fällen, in denen deren Gültigkeit aus verschiedenen Gründen in Gefahr ist; (iv) aus dem Schweigen des Gesetzes ableitbare Verleihungen: Im Falle, dass ein Stand (bezüglich einer bestimmten Frage) einen höheren status beansprucht und infolgedessen ein besonderes Privileg bewahrt, ist er in der Lage, ungeschriebene Privilegien als natürliche zu fordern, die zugleich aus anderen, geschriebenen Privilegien deduzierbar sein müssen; (v) die als Sonderrechte verstandenen Prärogative: Da es keine hierarchische juridische Ordnung gibt, muss der Monarch manchmal Sonderverträge zwischen Privatpersonen und Großgrundbesitzern respektieren, darunter bestimmte Berücksichtigungen, die im Hinblick auf die Steuerzahlung festgelegt werden. Um die für Hegel relevanten Aspekte aufzuzeigen, ist es sinnvoll, beispielhaft das preußische Allgemeine Landrecht und das Projekt der württembergischen Verfassung anzuführen. Wie schon Hattenhauer festgestellt hat4, findet das Projekt der Kodifikation seinen Ursprung in den Texten von Friedrich II. und in der deutschen philosophischen und juristischen Tradition, die bis in die 1740er Jahre zurückverfolgt werden kann. Aus diesem Grund kann man die Annäherung Hegels an dieses Gesetzbuch bei gleichzeitiger Distanz dazu nur nachvollziehen, wenn man erstens diese Tradition und zweitens die ständische juristische Struktur des Allgemeinen Landrechts berücksichtigt. Zugleich darf nicht unbeachtet bleiben, dass das Allgemeine Landrecht unterschiedliche Elemente enthält, die als wesentlich für den Horizont der Debatte um die württembergische Verfassung verstanden werden können. In diesem Zusammenhang muss man erwähnen, dass das Allgemeine Landrecht keinen Unterschied zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat voraussetzt, was direkt im Widerspruch zur hegelschen Lehre steht.5 Tatsächlich führt dieses Gesetzbuch eine ständische Gliederung mit ständischen Privilegien und Sonderrechten ein, die mit der ‚Gleichheit vor dem Gesetz‘ aller Bürger zugleich bestehen. Der Status des Code Civil basiert dagegen auf einer hybriden Auff assung, in der sowohl ständische als auch individuelle Rechte zu finden sind (vgl.

4 Hattenhauer legt Wert auf die 1746 geäußerte Bitte Friedrich II. an den Juristen Samuel Freiherr von Cocceji, ein Gesetzbuch für Preußen zu schreiben (Hattenhauer 1996, 1 ff .). 5 Riedel (1982) hat die These vertreten, dass Hegel die erste systematische Position entwarf, die klar und deutlich zwischen bürgerlicher Gesellschaft und Staat unterscheidet, während diese Kategorien früher als Synonyme verwendet wurden. Für eine historische Forschung über die „bürgerliche Gesellschaft“ siehe Riedel (2011, 238–339).

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Wieacker 1967, Kap. 19, § 3; Schwennicke 1993, 8 ff .), und auf einem Element der Verfassung: der Reflexion über die theoretische Begründung der Staatsverwaltung, d. h. der Kameralwissenschaft (vgl. Schiera 1968, 53 ff .). Die hybride Beschaffenheit des Allgemeinen Landrechts muss vor dem Hintergrund der zivilrechtlichen Praxis betrachtet werden, die sowohl aus dem atomistischen Zustand jeder individuellen Person als auch der Mitgliedschaft innerhalb eines Standes hervorgeht. Diese Praxis erkennt einerseits die Tatsache an, dass das Individuum in eine Gesamtheit von Beziehungen gestellt ist, andererseits stellt sie juristischen Beistand zur Durchsetzung bestimmter Rechte zur Verfügung. Solcher Beistand hängt logischerweise von der Standeszugehörigkeit ab. In diesem Sinne kann in dem Gesetzbuch ein Schwanken zwischen einer individuellen und einer gesellschaftlichen Perspektive beobachtet werden: „Der Mensch wird, in so fern er gewisse Rechte in der bürgerlichen Gesellschaft genießt, eine Person genannt“ (ALR, § 1, 61) oder: „Die allgemeinen Rechte des Menschen gründen sich auf die natürliche Freyheit, sein eignes Wohl, ohne Kränkung der Rechte eines Andern, suchen und befördern zu können“ (ALR, § 83, 60). Beide Artikel beziehen sich auf die Individualität des Rechtssubjekts, das vor dem Hintergrund der Eingebundenheit in die bürgerliche Gemeinschaft mit besonderen Rechten ausgestattet wird. Im Gegensatz dazu kann man im Allgemeinen Landrecht zugleich lesen: „Die besondern Rechte und Pflichten der Mitglieder des Staats beruhen auf dem persönlichen Verhältnisse, in welchem ein jeder gegen den andern, und gegen den Staat selbst, sich befindet“ (ALR, § 84, 60). So erklärt das Gesetzbuch, dass die bürgerliche Gesellschaft nicht nur aus bloßen Individuen, sondern aus mehreren kleineren „verbundnen Gesellschaften und Ständen [besteht]“ (ALR, § 2, 61). Diese ständische Differenz bewirkt, dass die ursprünglich rechtliche Gleichheit der Personen vor dem Gesetz – durch die Ständemitgliedschaft – konterkariert wird. Das Allgemeine Landrecht trägt laut Koselleck ein „Janusgesicht“ (Koselleck 1967, 24), weil dieses Gesetzbuch Momente einer modernen Staatlichkeit mit ständischen Komponenten enthält, die der Modernisierung des Zivilrechts entgegenlaufen. Mit anderen Worten: Im Allgemeinen Landrecht koexistiert die Gleichheit der Bürger vor dem Gesetz mit ständischen Privilegien, die Ausnahmen vom Gesetz darstellen.6 Hiermit kristallisiert sich ein Nebeneinander heraus, das Hegel kritisiert: Auf der einen Seite finden wir eine Überlappung zweier Rechtsordnungen dadurch, dass die Individuen sowohl gleich als auch ungleich

Laut Koselleck setzt das Allgemeine Landrecht ein ungleichmäßiges und dunkleres Rechtssubjekt voraus, weil dahinter die politischen Spannungen um die Sonderrechte der Stände stehen: „Das Landrecht kannte noch keine allgemeine Staatsbürgerschaft. Stattdessen tauchen verschiedene Begriffe auf, die sich im Laufe des Vormärz einander anglichen“ (Koselleck 1967, 660). 6

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vor dem Gesetz sind, insofern sie zu einem bestimmten Stand gehören. Auf der anderen Seite besteht eine Asymmetrie zwischen Ständemitgliedern, weil jeder Stand im Besitz von Vorrechten ist oder es ihm an bestimmten Rechten mangelt. Jeder Stand hat Sonderrechte, um bestimmte soziale Gruppen zu bevorzugen.7 Mohnhaupt argumentiert folgendermaßen: „Das ALR [Allgemeine Landrecht] garantierte die formelle Gleichheit vor dem Gesetz, schuf aber keine umfassende materielle Gleichheit durch das Gesetz“ (Mohnhaupt 1995, 112). Obgleich dieser Befund widersprüchlich erscheint, ist er unschwer zu verstehen, wenn man bedenkt, dass sich der Repräsentant (d. h. der Regierende) gemäß vieler philosophischer und juristischer Quellen (z. B. Christian Wolff) immer auf eine präexistente ständische Ordnung bezieht. Deshalb stellt sich die politische Repräsentation nicht wie bei Thomas Hobbes dar, für den durch den Repräsentanten die Einheit des Volkes gewährleistet wird, weil es kein Volk ohne Repräsentanten gibt (vgl. Wolff [1740] 1965, Kap. 1: § 226; Duso 2006, 57–80). So ist es in der wolffschen Tradition vernünftig nachvollziehbar, dass die Gleichheit vor dem Gesetz keine Ungleichheiten voraussetzt, die nicht aufgehoben werden sollten. Dagegen bezeichnet die hobbessche Lehre die politische Repräsentation als eine formierende Instanz, deren Momente vor dem Vertragsschluss nichts von den Individuen fordern können. Laut Hobbes besteht diese Unmöglichkeit in der Inexistenz des Volkes vor dem pactum sociale und in der Urheberschaft der Handlungen, die vom Souverän nur nach einer Erlaubnis durch die Individuen verwirklicht werden können (vgl. Hobbes [1651] 2012, Kap. XVI, 248). Hegels Bezugnahme auf das Allgemeine Landrecht ist nicht explizit. In seinen veröffentlichten Schriften findet man keine eindeutigen Hinweise, und die indirekten Zitate in seinen Manuskripten sind sehr umstritten.8 Das impliziert aber nicht, dass keine Verbindung zwischen dem Allgemeinen Landrecht und den Grundlinien der Philosophie des Rechts hergestellt werden kann. Das Allgemeine Landrecht ermöglicht es Hegel, einen Präzedenzfall für die württembergischen Debatten zu betrachten, während er über grundlegende Momente seiner politischen Theorie nachdenkt. Mit Hilfe seines neuen Verständnisses des Privilegs kann Hegel daraus eine neue Perspektive auf die Problematik der ständischen Privilegien entwickeln.

Über die Vorrechte des Adels siehe ALR, § 1, 540; §§ 34–50, 541f.; §§ 52–58, 542. Hegel zitiert Suarez zwar nicht; wenn er aber Klein zitiert, nennt er ihn in einem anderen Kontext, der keine Beziehung zum Allgemeinen Landrecht hat (vgl. GW 14,1: § 99 und § 101). Bezüglich der Pandektisten sind seine Urteile extrem kritisch. Laut Hegel sind Institutas und Digesto tatsächlich willkürliche Sammlungen (vgl. GW 14,1: §3 und § 62). In diesem Sinne ist es unmöglich, der Interpretation von Hočevar (1972) zuzustimmen, der Hegel als einen Reformer des Allgemeinen Landrechts interpretiert. 7

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III. Ein möglicher Einwand gegen die Grundthese meiner Untersuchung, der Konflikt um die Privilegien zwischen Monarch und Ständeversammlung werde von Hegel innerhalb des organischen Staates aufgelöst, könnte folgendermaßen lauten: Warum können die Sonderrechte jedes Standes nicht als die von Hegel vorgeschlagenen Vermittlungen zwischen Individuum und Staat interpretiert werden? Inwiefern könnten diese Privilegien die (potenziell revolutionäre) Lücke ausfüllen, die Hegel zu überwinden sucht? Die Antworten auf diese Fragen sind in zwei Richtungen zu geben. Zunächst sollte man sich auf den Sinn und die Tragweite der hegelschen Ablehnung der ständischen Privilegien beziehen, sodann ist es notwendig, die neue Fassung dieser Begrifflichkeit darzustellen, um die Stände in den Staat als wirkliche Vermittlungsinstanzen zwischen dem Individuum und den politischen Institutionen einzugliedern. Hegel legt drei Argumente gegen die ständischen Privilegien (diejenigen Privilegien, die von den Ständen gegen den Monarchen verteidigt werden) vor: (i) Die ständischen Privilegien sind gegen den Staat gerichtet. (ii) Die ständischen Prärogative sind mit der Idee einer organischen Staatlichkeit, der sittlichen Basis der Citoyens, ihrer Gesinnung und dem ‚Sinn des Staates‘ als sittlicher Substanz unvereinbar. (iii) Die leges speciales verhindern die Einheit des Staates, indem sie die politische Ordnung der Gefahr einer Revolution aussetzen. Im Kontext der Debatte um den Beschluss der württembergischen Verfassung in den Jahren 1815/16 polemisiert Hegel gegen die Repräsentanten der unterschiedlichen Stände mit einer Verteidigung der königlichen Position. Er argumentiert, dass nur Letztere eine moderne Staatlichkeit gegenüber einer feudalen Konzeption der Ständeversammlung anzubieten hat. Einerseits begrenzen die Privilegien die Macht des Königs, andererseits werden sie von niemanden überprüft, was für Hegel einem „nicht souveränen Fürstenthum in einem Staat“ (GW 15: 42) gleichkommt. Es ist besonders wichtig, diese Debatte näher zu analysieren, weil Hegels spezifische Argumente gegen die Ständeversammlung angesichts des von König Friedrich vorgelegten Verfassungsprojekts bereits Überlegungen der Grundlinien der Philosophie des Rechts von 1821 in nuce vorwegnehmen. Die Kontroverse um die ständischen Privilegien, die oft im Verweis auf das Gemeinwohl verteidigt werden, entzündet sich daran, dass sie

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die politische Einheit des Staates bedrohen.Wenn die Stände die Befugnis haben, nicht vom Staat regulierte Steuern zu verwalten, stehen sie außerhalb des Staates, eben weil sie von niemandem kontrolliert werden.9 Die Klage der Stände auf Erhaltung des Sonderrechts, über einen bestimmten Teil der Verwaltung entscheiden zu dürfen, stellt sie ex hypothesi außerhalb des Staates, weil sie sich damit der öffentlichen Kontrolle entziehen. Hegel thematisiert in diesem Zusammenhang die Frage der Steuereinnahmen, bei deren Betrachtung andere Prärogative hinsichtlich des Verbeamtens, der Zuteilung von Beamten und der Zuweisung von Aliquoten zutage treten.10 Aus der hegelschen Perspektive ist die ‚antistaatliche‘ Natur des von der Ständeversammlung verteidigten Steuersystems zweischneidig: In der Tat beabsichtigt die Versammlung mit Hilfe des ‚alten Rechts‘ ein Steuersystem zu bewahren, das weder vom Monarchen noch von anderen Instanzen überprüft werden kann. In diesem Sinne handelt sie als ein Organ, dessen Abhängigkeit vom Staat unklar ist, insofern die höchste Autorität der öffentlichen Ordnung über ein solches System nicht entscheiden darf.11 Hegel zufolge hängt dieses Verständnis nicht von der Verteidigung eines auf der technischen Kapazität, auf der vermutlichen Rechtschaffenheit oder auf einer organischen politischen Ordnung basierenden Rechts ab.

Hegel behauptet: „Dieser Uebergang von Verwaltung eines Privatbesitzes in Verwaltung von Staatsrechten ist einer der wichtigsten, welcher durch die Zeit eingeleitet worden, und der auch das Verhältniß der Beamten nicht mehr in der Bestimmung gelassen hat, welche zur Zeit der vormaligen Wirtembergischen Verfassung Statt hatte – es ist eine der Veränderungen, welche dann mit dem allgemeinen Uebergange eines nicht souveränen Fürstenthums in einen Staat sich befestigt und vollendet hat“ (GW 15: 42). Wie Rameil (1981, 159 f.) schreibt, sei diese Bedingung die Grundbestimmung der hegelschen Sittlichkeit als Einheit zwischen dem allgemeinen und dem subjektiven Willen. Diese Vereinigung kann nur beim Staat gefunden werden. 10 Hegel betont: „Es war damit [mit dem Recht der vormaligen württembergischen Landstände, die Steuerkasse in Händen zu haben] das Recht für sie verbunden, nicht nur selbst Diäten zu genießen, sondern auch Beamte, Consulenten und vornemlich einen Ausschuß zu ernennen, und dessen Mitgliedern so wie auch jenen Beamten Besoldungen aus der Steuerkasse anzuweisen. Ja dieser Ausschuß hatte selbst die Verwaltung der Casse, aus der er seine im Ganzen von den Ständen bestimmte Besoldung bezog; aber außerdem erstreckte sich sein Verwaltungsrecht so weit, daß er sich sogar auch Besoldungszuschüsse und Remunerationen decretirte, ferner seinen Mitgliedern so wie andern Individuen für wirkliche oder eingebildete Dienste Belohnungen und Pensionen decretirte und ausbezahlte; ja gerade diese Verwendung der Landesgelder für s Per sönliche, für sich selbst, welche geheim zu halten die Ehre am allermeisten verschmähen wird, war aller Controlle entzogen“ (GW 15: 56 f.). Boldt interpretiert dies so, dass zu dieser Debatte auch die Frage der Tragweite der Mitwirkung der Stände bei der Gesetzgebung gehöre. Auch wenn es klar ist, dass Hegel die alten Privilegien und Prärogativen der Stände beschneidet, sind die Grenzen der Macht der Stände hinsichtlich der fürstlichen Gewalt aber noch fragwürdig (vgl. Boldt 2000, 187 f.). 11 Hegel bezieht sich insbesondere auf einen Skandal um 1796, der dadurch ausgelöst wurde, dass die Vorlage der Bilanz von 1771–1796 mit anderen Dokumenten nicht übereinstimmte. 9

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Stattdessen bilde eine alte Vorstellung von der staatlichen Ordnung die Voraussetzung im Hintergrund dieser Debatte. So schreibt Hegel: „Ohnehin ist der Dienst bey der Per son des Fürsten, Hofchargen, etwas verschiedenes von dem Dienste, welcher der Reg ier ung und dem Staate geleistet wird“ (GW 15: 41). Wenn die Ständeversammlung etwas anderes als in diesem Zitat zum Ausdruck Kommendes behaupten würde, wäre es nicht nur unmöglich, eine Vereinbarung in Bezug auf die Verfassung zu erreichen, sondern es würde auch zu der unüberwindlichen Schwierigkeit führen, einen souveränen Staat zu organisieren, weil die Versammlung eine Repräsentation der Interessen des Volkes gegenüber der fürstlichen Macht fordern würde, die diesem symmetrisch entgegensteht. Sobald die Ständeversammlung sich mit der Macht des Monarchen zwecks Verteidigung der Interessen des Volkes symmetrisch auseinandersetzt, und zwar indem sie voraussetzt, dass die souveräne Macht die privaten Interessen des Hofes gegenüber dem Volk bevorzugt, ist eine Einheit der politischen Ordnung ausgeschlossen. Eine kritischere Interpretation der Position der Ständeversammlung ist aber ebenso möglich: Angesichts der Situation Württembergs bis 1806 waren Maßnahmen und politische Entscheidungen bezüglich des Reiches abhängig, d. h. nicht souverän. Falls das Reich aufgrund eines unabwendbaren Ereignisses eine Sondersteuer erheben wollte, durfte die Versammlung eines Fürstentums diese Maßnahme nicht ablehnen, und zwar unter dem Vorwand, dass eine Ablehnung die Relevanz oder Legitimität dieser Last infrage stellen würde. Mit dem Niedergang des Reiches werden die Entscheidungen der Ständeversammlung dagegen richtige Beschlüsse der staatlichen Ordnung oder zumindest einer Ordnung, die einen solchen Status anstrebt, dessen Bestimmungen zur Grundlage seiner Macht gehören. Diese Entscheidungen sind weder bloß technisch noch behördlich, sie machen jedoch die Beschlüsse aus, deren Ergebnis der Staat selbst bildet und gegenüber dem eine ‚passive Neutralität‘ nicht behauptet werden kann. Hegel bejaht: Hier bedarf denn auch der Staat ganz neuer Garantien gegen Privatsinn und gegen Anmaßlichkeit der Stände, da die vorigen Garantien, welche die Regierung an Kayser und Reich hatte, nicht mehr vorhanden sind; es ist ein ganz neues Element, das politische, entstanden, in welches die Stände versetzt werden, dessen sie vorher entbehrten. (GW 15: 48) Hegel hält die Umgehung institutioneller Verantwortlichkeit für unzulässig, die aus der Perspektive der Souveränität innerhalb einer staatlichen Ordnung getroffene Entscheidungen impliziert. Bei der Debatte um die politische Neuordnung kann nämlich die Neutralität der Ständeversammlung nicht verteidigt werden. Einer der von Hegel angeführten Modellfälle sind die Schreiber, die in Württemberg das Privileg hatten, unterschiedliche Vorgänge der Verwaltung

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entweder zu verzögern oder zu beschleunigen (vgl. GW 15: 107). Die Bürgermeister oder die Verwalter hatten kein Recht, ihre eigenen Bücher zu schreiben, weil dieses Recht dem Schreiber zustand. So sieht man sich einer wesentlichen Instanz der ordnungsgemäßen Arbeit der politischen Institutionen gegenüber, die zur Behinderung des Staatslebens eine konkrete Regelung dazu benutzt, ihre eigenen Ansprüche befriedigt zu sehen. Die zweite These bezieht sich nicht auf politische Institutionen aus isolierten Perspektiven, sondern auf die organische Verfasstheit des Staates. Laut Hegel besteht der Organismus des Staates in dem funktionellen Wechselverhältnis unterschiedlicher Instanzen der Institutionen (aber auch der politischen Ordnung insgesamt). Jede macht ihm zufolge ein grundlegendes Moment (Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat) des als eine sittliche Totalität verstandenen Staatswesens aus. Wenn er eine kritische Betrachtung der Wahlbedingungen (das wird in der Reform Bill 1831 vertieft) ablehnt, kritisiert Hegel die von der Ständeversammlung verteidigte Behauptung, dass, ob jemand wählen oder zur Wahl stehen dürfe, einzig und allein vom Alter (25 Jahre) und einem bestimmten Jahreseinkommen abhängen müsse, da dies nach Hegel in keinem sittlichen Zusammenhang mit dem Staat oder mit den Institutionen der bürgerlichen Gesellschaft steht. Es seien vielmehr Kriterien, die keine staatliche Sittlichkeit voraussetzen, die der Willkür verfallen sowie eine schlechte Vermittlung (die inkohärent mit der Staatlichkeit ist) leisten und darüber hinaus eine sittliche Basis für die künftige Ständeversammlung abgeben, die sich auf die Werte eines besonderen Alters und Jahreseinkommens stütze. Hegel verdeutlicht diesen Punkt wie folgt: [D]ie Wähler [treten] sonst in keinem Verband und Beziehung auf die bürgerliche Ordnung und auf die Organisation des Staats-Ganzen auf [...]. Die Bürger erscheinen als isolirte Atome und die Wahlversammlungen als ungeordnete, unorganische Aggregate, das Volk überhaupt in einen Haufen aufgelöst, – eine Gestalt, in welcher das Gemeinwesen, wo es eine Handlung vornimmt, nie sich zeigen sollte; sie ist die seiner unwürdigste, und seinem Begriffe, geistige Ordnung zu seyn, am widersprechendste. Denn das Alter, ingleichen das Ver mögen, sind Qualitäten, welche bloß den Einzelnen für sich betreffen, nicht Eigenschaften, welche sein Gelten in der bürgerlichen Ordnung ausmachen. […] Die Volksvorstellung ist mit solchem Gelten so vertraut, daß man erst dann von einem Manne sagt, er ist Etwas, wenn er ein Amt, Meisterschaft, und sonst in einem bestimmten bürgerlichen Kreise die Aufnahme erlangt hat; von einem hingegen, der nur 25 Jahre alt und Besitzer einer Liegenschaft, die ihm 200 fl . und mehr jährlich abwirft, sagt man, er ist Nichts. Wenn eine Verfassung ihn doch zu Etwas macht, zu einem Wähler, so räumt sie ihm ein hohes politisches

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Recht, ohne alle Verbindung mit den übrigen bürgerlichen Existenzen, ein. (GW 15: 44)12 Hegels Beurteilung geht in die Gegenrichtung: Die wirkliche Staatlichkeit könne nur durch ihre Glieder organisch vermittelt werden, in denen alle Organe des Staates untereinander verbunden sind. Der zu vermeidende Sachverhalt ist, dass eine schlechte Vermittlung zwischen Individuum und Staat (wie es Hegel zufolge in der Naturrechtsschule der Fall ist) oder zwischen unorganischen Formierungen von Einzelnen vollzogen werde, die vor dem Staat als Aggregate ohne substanzielle Beziehung untereinander erscheinen. Dieser Punkt greift die Verfassung der staatlichen Sittlichkeit an: eine subjektive Grundlage, die dem Einzelnen spontan nahelegt, die Gesetze zu befolgen, ohne dass dies von alltäglichen Zufälligkeiten abhängig wäre. In gleicher Weise wäre es eine falsche Voraussetzung, die zu erwartenden eventuellen Nebenfolgen der von der Ständeversammlung vorgegebenen Wahlbedingungen nicht in Betracht zu ziehen: Es geht dabei nicht um eine bloße Gegenüberstellung zwischen einer sittlichen Ideenwelt und dem bloßen Zufall. Hegel versucht vielmehr, die möglichen Nachwirkungen aufzuzeigen, die aus der Einführung unsachgemäßer Kriterien in die politischen Institutionen resultieren können, die teils keinem öffentlichen Ziel dienen, teils Voraussetzungen für die Neigung zur Verteidigung des Privatinteresses oder der Willkür schaffen. Infolgedessen beteiligt sich Hegel an der heftigen Auseinandersetzung darüber mit einem Plädoyer für Eingliederung und Anerkennung, die dem Einzelnen in besonderen Berufszweigen und im bürgerlichen Leben insgesamt zuteil werden sollten. Folglich wird die Idee einer staatlichen Sittlichkeit als Form des „Sinn[s] des Staates“ dargestellt13, als ein grundlegender Teil der Gesinnung, die

Es ist interessant zu sehen, dass Hegel sich in seinen Vorlesungen über Rechtsphilosophie aus den Jahren 1817/18 mit der Macht des Fürsten und den Garantien des Staates auseinandersetzte. In dieser Vorlesung besteht Hegel sozusagen auf einer reichhaltigen Sammlung von Garantien, damit die Natur des Staates nicht verfälscht wird. Der Hauptnenner hierbei kann als Sinn des Staates (explizit schreibt Hegel „Sinn und Sinnen des Staates“) betrachtet werden. Hegel erklärt: „Die 2 nöthigen Garantien für die Mitglieder der Ständeversammlungen sind 1) ein Vermögen, welches unabhängig vom Staatsvermögen ist, die also um sich und ihre Familie zu erhalten nicht in Staatsdienste zu treten brauchen. [...] Das 2te Moment ist das der Befähigung, aber nicht allein der Kenntniß, wo dieser oder jener Staatsbeamte fehle, und vieler Plane zu guten Einrichtungen. Die einzige Garantie ist, daß er [Mitglied der Versammlung] durch seine That seine Rechtlichkeit und Geschicklichkeit bewährt hat, durch wirkliche Geschäftsführung, durch obrigkeitliche Ämter“ (GW 26,1: § 150). 13 Hegel erklärt: „Sie ist nicht mit abstracter Einsicht, noch mit bloßer Rechtschaffenheit und einer guten Gesinnung für das Wohl des Ganzen und das Beste der Einzelnen, abgethan […]. Der Sinn des Staates erwirbt sich aber vornemlich in der habituellen Beschäftigung mit den allgemeinen Angelegenheiten, in welcher nicht nur der unendliche Werth, den das Allgemeine in sich selbst hat, empfunden und erkannt, sondern auch die Erfahrung von dem Widerstreben, 12

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den Bürger geneigt macht, die Gesetze nicht aufgrund des Zufalls, sondern der Selbsttätigkeit zu befolgen und angesichts eines allgemeinen Interesses zu handeln, das seine Quelle in der Gesinnung findet. Die politischen Institutionen funktionieren erwartungsgemäß nicht aufgrund zufälliger oder unergründlicher Ursachen. Sie erfüllen die an sie gestellten Anforderungen vielmehr, weil die Vermittlungen durch Momente gegliedert werden, die sich positiv auf die Einheit und den Organismus des Staates auswirken. Es ist gleichwohl möglich, dass die Gesetze lediglich aus lukrativen Gründen, pflichtgemäß oder aber aus Angst vor Strafe befolgt werden. Und doch ist es dieser Sinn des Staates, der in der Tat die Struktur eines sittlichen Substrats hat, auf den die Institutionen aufbauen, die das private Interesse auf die private Sphäre begrenzen. Hegel fokussiert ebenso auf die deutliche Darstellung einer notwendigen Unterordnung der Versammlung unter den Staat (nicht unter den Hof oder den Fürsten). Ein organischer Staat kann das Weiterleben innerer Momente zulassen, die eine ungenaue oder willkürliche Beziehung mit den mitwirkenden Momenten eingehen. In nicht wenigen Fragmenten bezieht sich Hegel zuletzt auf die Gefahr, die sich daraus ergibt, dass die hier dargestellten ständischen Privilegien in ihrer klaren Inkompatibilität mit der staatlichen Ordnung verteidigt werden. Eine Verteidigung, die ganz im Gegensatz steht zur nur geringen Möglichkeit, mit einem organischen Verständnis des Staates vereinbar zu sein. In diesem Zusammenhang argumentiert Hegel, dass die Erhaltung der Kluft zwischen der Versammlung, der fürstlichen Macht und dem Volk nur eine Revolution zur Folge haben kann. Dies will Hegel mit allen Mitteln verhindern, weil die möglichen vernunftwidrigen Nebenwirkungen eines Umsturzes in seinen Augen nie ermessen werden können.14 Obgleich es richtig ist, dass der junge Hegel die Französische Revolution am Anfang begrüßte, wird er relativ schnell skeptisch bezüglich der Abstraktheit der vorgegebenen Ideen einerseits und des destruktiven und anarchischen Elements der Revolution andererseits, das von den Protagonisten nicht zu beherrschen gewesen sei. In diesem Sinne der Feindschaft und der Unredlichkeit des Pr ivatinteresses, und der Kampf mit demselben, insbesondere mit dessen Hartnäckigkeit, insofern es sich in der Rechtsform festgesetzt hat, durchgemacht wird“ (GW 15: 39 f.; vgl. auch GW 26,1: § 140). 14 Laut Losurdo (1989, Kap. 3) hat Hegel mindestens zwei verschiedene Auff assungen zu den politischen Ereignissen vertreten, die in Frankreich seit dem Jahre 1789 stattgefunden haben. Auf der einen Seite interpretiere Hegel die Umwälzung aus der Perspektive der Entwicklung des absoluten Geistes, und zwar v.a. in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in denen diese Ereignisse als Nebenfolge der Entwicklung der Idee der Freiheit in der Neuzeit betrachtet werden. Auf der anderen Seite sehe er die Erstürmung der Bastille in Bezug auf die Nebenfolgen für Frankreich und die europäische Politik, insbesondere in Deutschland. Andererseits rechnet Comay (2011, 60 ff .) die „crisis of secularization“ der Neuzeit und die Nebenfolgen der Reform zu den Schrecken der Französischen Revolution in der hegelschen Interpretation.

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erweist sich für ihn die Gegenüberstellung Reform/Revolution als zwingend, weil sie unter der Bedingung des tertium non datur der Alternative Ordnung/Chaos entspricht. In diesem Horizont ist ein anderer Vorschlag für Hegel undenkbar. Da Hegel sich auf das englische Wahlrecht konzentriert, affirmiert er in gleicher Weise, dass das Volk sowohl in der Monarchie als auch in der Aristokratie keinen Weg fände, sich zu äußern, wenn die Reformen ausblieben. So wäre die Konsequenz für ihn eindeutig: Sollte aber die Bill, mehr noch durch ihr Prinzip als durch ihre Dispositionen, den dem bisherigen System entgegengesetzten Grundsätzen den Weg in das Parlament, somit in den Mittelpunkt der Regierungsgewalt, eröffnen, so daß sie mit grösserer Bedeutung, als die bisherigen Radicalreformer gewinnen konnten, daselbst auftreten könnten, so würde der Kampf um so gefährlicher zu werden drohen als zwischen den Interessen der positiven Privilegien und den Forderungen der reellern Freyheit keine mittlere höhere Macht, sie zurückzuhalten und zu vergleichen, stünde, weil das monarchische Element hier ohne die Macht ist, durch welche ihm andere Staaten den Übergang aus der frühern nur auf positivem Rechte gegründeten Gesezgebung in eine auf die Grundsätze der reellen Freyheit basirte – und zwar einen von Erschütterung, Gewaltthätigkeit und Raub rein gehaltenen Übergang verdanken konnten. Die andere Macht würde das Volk seyn, und eine Opposition, die auf einen dem Bestand des Parlaments bisher fremden Grund gebaut, sich im Parlamente der gegenüberstehenden Parthey nicht gewachsen fühlte, würde verleitet werden können, im Volke ihre Stärke zu suchen, und dann statt einer Reform eine Revolution herbeyzuführen. (GW 16: 403 f.)15 Folglich impliziert die Unterstützung der ständischen Privilegien nicht nur ein Problem bezüglich der politischen Repräsentation oder eine mit der wirksamen Organisation der unterschiedlichen Momente des Staates verbundene Frage. Es geht nicht um die Modernisierung eines prozessualen Aspekts der Institutionen, sondern darum, ein vitales Element der neuzeitlichen Ordnung infrage zu stellen, das strictu sensu keinen Platz mehr im Staat einnehmen kann.16 Es ist tatsächlich diese Verzerrung, die nach Hegel zum Zerbrechen der politischen

Im Hinblick auf diese Frage bezieht sich Hegel auf die Stellungnahme der Ständeversammlung als diejenige, die schon „das Gift eines revolutionären Princips“ (GW 15: 77) enthält. 16 In Bezug auf die Privilegien in feudalen Monarchien siehe GW 14,1: § 273 und GW 20: § 544. Über die von den ständischen Privilegien verursachte Rückständigkeit siehe Koselleck (1967, Kap. 4.). Wie Kervégan zeigt, vermischt Hegel hier die uneigentlichen Zünfte mit den für die moderne Staatlichkeit nötigen Korporationen: „[L]a Ständeschrift de 1817 distingue expressément les corporations à l’ancienne (Zünfte), animées par ‚l’ésprit de boutique‘ (Zunftgeist) et cantonnées à la défense de leurs privilèges, et les corporations professionnelles modernes, nécessaires pour encadrer le fonctionnement aveugle du marché“ (Kervégan 2007, 196 f.). 15

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Ordnung führen würde. Aus diesem Grund verteidigt Hegel in der Debatte um die württembergische Verfassung die Stellung des Fürsten gegenüber den Ständen. Im Vergleich mit der Französischen Revolution liege hier ein Chiasmus vor: Während 1789 der König die Privilegien und die leges speciales verteidigte, griff sie der Fürst in Württemberg an, indem er in der Kontroverse zwischen der Macht des Hofes und den ständischen Prärogativen die Einführung eines Staatsrechts abwehrte.17 So kann zusammenfassend behauptet werden, dass die Verteidigung der ständischen Privilegien nicht bloß die Unterstützung eines juridischen Monstrums impliziert, das unvereinbar mit der neuzeitlichen Staatlichkeit ist, sondern auch die Verfassung der Wirklichkeit im Ganzen in Gefahr bringt, insofern sie im Kontext der revolutionären Ereignisse die Möglichkeit steigert, dass die umstürzlerischen Ideen gegen den Weg der politischen Reform in Stellung gebracht werden. Der Leser dieser Studie, der ihrer Argumentation bis hierher gefolgt ist, könnte sich nun berechtigterweise fragen: Ist Hegel nicht der Philosoph, der den neuzeitlichen Atomismus und den Hiatus zwischen Individuum und Institutionen durch die Stände aufheben will, welche die mit unterschiedlichen Berufszweigen und der Sphäre der Arbeit verbundenen Vermittlungen ermöglichen, um die Individuen mit dem als sittliche Totalität verstandenen Staat in Übereinstimmung zu bringen? Wenn die ständischen Privilegien innerhalb des Staates die Funktionen jedes Standes bestimmen, könnten sie dann nicht als die von Hegel thematisierten Vermittlungen interpretiert werden, welche die Lücke zwischen den Bürgern und dem Staat aufheben? Wie würde das hegelsche Argument lauten, um diese deutsche Tradition zu ändern? Die Antwort auf diese Einwände ist in der hegelschen Bestimmung von ‚Privileg‘ und in der Eingliederung der Stände von oben und von unten zu finden, die seine politische Theorie vorschlägt.18

Sehr ansprechend ist die Auffassung Pöggelers, der die hegelsche ‚korporative Repräsentation‘ als eine Bevorzugung Österreichs (mit einem vorrevolutionären System ohne die angeblich antistaatliche Tradition der württembergischen Ständeprärogativen) darstellt. Diese Theorie ist besonders originell, weil Hegel dadurch einen dritten Weg zwischen dem französischen (ohne Vermittlungen) und dem deutschen (mit der Last der überholten Privilegien) gefunden haben könnte. Diese Interpretation ist aber leider schwer aus den von Hegel veröffentlichten Texten zu begründen (vgl. Pöggeler 1977). 18 Es kann hier nur angedeutet werden, dass der Debatte um die Bestimmung von ‚Privileg‘ und der Anordnung der leges speciales für bestimmte Glieder der bürgerlichen Gesellschaft mutatis mutandis Aktualität auch für zeitgenössische Kontroversen zukommt, so etwa in Bezug auf die Ideen von Gerechtigkeit und Verdienst bei Rawls oder die Basis einer hegelschen Sittlichkeit für die heutige Demokratie bei Honneth (siehe Rawls 1979, Kap. 3; Honneth 2011, Kap. 2). 17

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In seinen Grundlinien der Philosophie des Rechts befürwortet Hegel eine konstitutionelle Monarchie mit Gewaltenteilung (fürstliche Gewalt, Regierungsgewalt und Parlament), deren Parlament im Sinne eines Zweikammersystems gegliedert ist. Die Abgeordneten repräsentieren die Individuen nicht als Atome, sondern als Mitglieder der unterschiedlichen Sphären der bürgerlichen Gesellschaft: als Mitglieder von Ständen und Korporationen, was der hegelschen Kategorisierung des Systems der Bedürfnisse entspricht. Sie finden ihre politische Repräsentation nach ihrer Natur und Staatsfunktion im Parlament. In diesem Sinne lehnt Hegel die politische Repräsentation à la française ab, nach welcher der Abgeordnete eine direkte, nicht durch z. B. Zünfte oder Korporationen vermittelte Beziehung zur Nation hat.19 Stattdessen preist er die Stände20 und die Korporationen als Vermittlungen zwischen diesen beiden Sphären. Während die Stände die Struktur des Arbeitslebens innerhalb des Systems der Bedürfnisse organisieren, gliedern die Korporationen die unorganischen Momente der bürgerlichen Gesellschaft. Die Stände ergeben sich damit aus den spezifischen Systemen der Bedürfnisse.21 Hegel unterscheidet zwischen (i) dem substantiellen oder unmittelbaren Stand, (ii) dem formierenden oder reflektierenden Stand und (iii) dem allge-

Im engeren Sinne nimmt Hegel den Begriff der Repräsentation von Sieyès nicht an, da die Existenz von Vermittlungen zwischen Repräsentant und Repräsentierten die für diese Verbindung angestrebte Einheit zerstören würde. Sieyès erklärt: „Mais il n’est pas nécessaire que les membres de la société exercent individuellement le pouvoir constituant“ (Sieyès 1789, 20). Planty Bonjour hat die Auseinandersetzung zwischen Hegel und Sieyès relativiert. Er unterscheidet drei Phasen in Sieyès’ Werk, von denen nur die erste (1788–1791) von Hegels Kritik erreicht werde. Die späteren Phasen seien von der Niederlage Robespierres und dem coup d’Etat des 18. Brumaire geprägt, wobei viele Fragen hinsichtlich der politischen Repräsentation reformuliert worden wären (vgl. Planty Bonjour 1986). Für eine Darstellung der konkurrierenden Positionen im Zusammenhang dieser Debatte in Frankreich siehe Hofmann (2003). 20 Hegel benutzt das Wort ‚Stand‘, um sowohl den wirtschaftlichen als auch politischen Bereich zu umfassen: „Obgleich in den Vorstellungen sogenannter Theorien die S t ä n d e der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt, und die Stände in politischer Bedeutung weit auseinander liegen, so hat doch die Sprache noch diese Vereinigung erhalten, die früher ohnehin vorhanden war“ (GW 14,1: § 303 Anm.). Das impliziert aber nicht, dass der Wert des Individuums verschwindet, wie Quante behauptet: „Die Legitimation individueller sozialer Entitäten und der sozialen Welt als Ganzer kann nach Hegel nur dann gelingen, wenn die Teile der entsprechenden übergeordneten sozialen Entität sich mit dieser identifizieren, das heißt sich vornehmlich als deren Momente begreifen“ (Quante 2011, 272). Hinsichtlich des historischen Kontextes ist es relevant, zu zeigen, dass sich Hegel hier auf eine Kontroverse seiner Zeit zwischen Klein und Schlosser um den status des Standes als vermittelnder Instanz zwischen den Individuen und dem Staat bezieht. Über diese Debatte und die Verwendung der Termini ‚Stand‘ und ‚Klasse‘ in dem Kontext, in dem Hegel schreibt, siehe den Artikel „Stand, Klasse“ in Brunner, Oexle und Walther (1990). 21 Hegel schreibt hierzu: „[D]er ganze Zusammenhang sich zu b e s o n d e re n S y s t e m e n der Bedürfnisse, ihrer Mittel und Arbeiten, der Arten und Weisen der Befriedigung und der theoretischen und praktischen Bildung, – Systemen, denen die Individuen zugetheilt sind, – zu einem Unterschiede der Stände, ausbildet“ (GW 14,1: § 201). 19

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meinen Stand. Dementsprechend definiert er jeden Stand nach seiner Lebensgrundlage, die entweder in der Bearbeitung des Bodens, der Arbeit in der Industrie (wobei dieser Stand weiter in Handwerks-, Fabrikanten- und Handelsstand untergliedert wird) oder im Regierungsdienst liegt. Innerhalb der Kontingenz der bürgerlichen Gesellschaft findet das Individuum in seinem Stand seine bestimmte Besonderheit, weil es sich in einer besonderen Sphäre des Systems der Bedürfnisse realisiert. Diese impliziert nach Hegel eine spezifische Gesinnung, die aus Rechtschaffenheit und der Standesehre besteht, Mitglied eines besonderen Standes zu sein. Das Individuum verwandelt sich also in ein Mitglied einer spezifischen Sphäre der Arbeitswelt, in der es seine Anerkennung in sich selbst und durch die anderen erfährt. Schon in der bürgerlichen Gesellschaft, innerhalb des Systems der Bedürfnisse, erscheint ihre Strukturierung, die dann als Grundlage für die Organisation von Korporationen verstanden wird. Letztere versteht Hegel als Assoziationen, die das Recht [haben], ihre eigenen innerhalb ihrer eingeschlossenen Interessen zu besorgen, Mitglieder nach der objectiven Eigenschaft ihrer Geschicklichkeit und Rechtschaffenheit, in einer durch den allgemeinen Zusammenhang sich bestimmenden Anzahl anzunehmen und für die ihr Angehörigen die Sorge gegen die besondern Zufälligkeiten, so wie für die Bildung zur Fähigkeit, ihr zugetheilt zu werden, zu tragen – überhaupt für sie als zweite Familie einzutreten (GW 14,1: § 252). Ihrerseits findet die Korporation ihre Wahrheit im Staat, weil die Interessen in ihrer Struktur durch ihn in Übereinstimmung gebracht werden sollen. Andernfalls würde man einerseits vor einer Mischung aus entgegengesetzten Interessen, andererseits vor einem potentiellen Konflikt zwischen den unterschiedlichen Sphären der bürgerlichen Gesellschaft stehen.22 Stände und Korporationen ermöglichen es, dass die bürgerliche Gesellschaft die Individuen durch ein System von Eingebundenheiten mäßigt, das ihnen nicht nur situativ hilft, wenn sie es brauchen. Denn es verschafft ihnen eine Gesinnung, die als sittliches Substrat für die freie Entwicklung der Arbeit dient, welche sich im Staat aufgliedert. Beide Momente der bürgerlichen Gesellschaft – Stände und Korporationen – sind keine Institutionen nur für Notfälle. Im Gegen-

22 Innerhalb des Staates haben die Stände die politische Repräsentation im Parlament. Schnädelbach schreibt: „[D]ie Stände [repräsentieren] das Gesellschaftliche am Orte des Politischen, aber eben nicht in der Gestalt bloß addierter Wählerstimmen, sondern in schon gesellschaftlich gegliederter Gestalt; nur so existieren die Individuen für den Staat, und nicht als isolierte Privatpersonen oder in ihrer abstrakt-allgemeinen Bestimmung, Staatsbürger zu sein“ (Schnädelbach 1997, 257; vgl. GW 14,1: § 301 ff .).

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teil: Hegel beschreibt, weshalb die Institutionen durch ihre Mitglieder und die Mitglieder durch Institutionen bestimmt werden. Auf diese Art behauptet er, die Vermittlung zwischen der aus Individuen bestehenden bürgerlichen Gesellschaft und dem Staat durch Stände und Korporationen leisten zu können. Angesichts der Zerrissenheit der bürgerlichen Gesellschaft, in der sich die moderne Wirtschaft und die selbstgesteuerten Aktivitäten der Individuen vollziehen, bestimmt Hegel die Arbeit als Dreh- und Angelpunkt der Vermittlung zwischen diesen zwei Räumen, weil die Trennung zwischen unterschiedlichen Sphären um sie herum organisiert wird. Infolgedessen lehnt Hegel die adligen Privilegien ab, die mithilfe des Arguments des Gemeinwohls verteidigt wurden.23 In einem Beitrag zur Debatte um die ständischen Privilegien erläutert Hegel: Pr ivileg ien als Rechte eines in eine Corporation gefaßten Zweigs der bürgerlichen Gesellschaft, und eigentliche Privilegien nach ihrer Etymologie, unterscheiden sich dadurch von einander, daß die letztern Ausnahmen vom allgemeinen Gesetze nach Zufälligkeit sind, jene aber nur gesetzlich gemachte Bestimmungen, die in der Natur der Besonderheit eines wesentlichen Zweigs der Gesellschaft selbst liegen. (GW 14,1: § 252 Anm.; GW 15: 60 f.) Die subtile Unterscheidung zwischen diesen zwei Nuancen des Begriffs ‚Privileg‘ ist von vornherein grundlegend, um die Debatte über die württembergische Verfassung und die möglichen Beiträge des Code Civil von 1804 zur Beseitigung der ständischen Privilegien in Deutschland zu verstehen. Das als organisierte Spezialisierung eines Zweigs der Arbeit der bürgerlichen Gesellschaft betrachtete Privileg stellt einen sittlichen Gewinn für die politische Ordnung dar, indem es die Gliederung zwischen ihren unorganischen Elementen durch Korporationen und den Staat ermöglicht. Im Gegensatz dazu steht das Privileg als Ausnahme vom Gesetz (d. h. Steuervorteile oder Handelsvorrechte), das ein vormodernes Hindernis für die moderne politische Ordnung darstellt, in der sich eine echte Gleichheit vor dem Gesetz herausbildet. Die moderne Staatlichkeit kann ein solches feudales Privileg nicht beibehalten, weil es einen hybriden Zustand verursacht, indem es die Ungleichheiten innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft vergrößert und die unterschiedlichen Funktionen des Staates neutralisiert. Es gibt andere Fragmente von Hegel, in denen die Privilegien auf diese Weise definiert werden. Wenn Hegel die unterschiedlichen Stände thematisiert, macht er die möglichen Probleme der Dynamik der bürgerlichen Gesellschaft Wie Schwennicke (1993, 237 ff .) feststellt, war das übliche Argument für die Verteidigung der leges speciales immer der „Hauptendzweck[] des Staats“ (ALR, Einleitung, § 57) oder das „gemeine Wohl“ (ALR, 6, §§ 190 f.) der politischen Ordnung. 23

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zu seinem Fokus. Er legt die Konflikte im Fabrikantenstand dar, etwa wenn zu viele Personen von einer Fabrik abhängig sind. Der Staat (bzw. die Polizei) soll sich dann in diese Situation einmischen, um die Zufälligkeit und Willkür der Ungleichheit in Grenzen zu halten. Hegel schildert den Vorgang folgendermaßen: „Je mechanischer nun die Fabrikarbeiten sind, um so mehr sind die Leute von der Fabrick abhängig, und um deren Subsistenz zu sichern tritt die Polizey ein und gibt Privilegien, und beschränkt die Zahl der Arbeiter, es entstehen Zünfte, damit die zu große Concurrenz gemindert wird“ (GW 26,1: § 104). Es ist bemerkenswert, dass das Wort ‚Privileg‘ hier nicht im Sinne der ‚alten‘ oder ‚überholten‘ Privilegien verwendet wird. Die Polizei kann von vornherein keine Prärogativen vergeben, weil sie sich nicht in ihrem Zuständigkeitsbereich befinden. Dass die Arbeiter einer Fabrik Vorrechte im ‚alten‘ Sinn bekommen würden, könnte nur als reductio ad absurdum berücksichtigt werden, insbesondere weil sie zu einem Stand gehören, der nie im Besitz solcher Prärogativen war. Im Gegensatz dazu setzen diese Privilegien eine vernünftige Gliederung in einem besonderen Sachverhalt ein, in dem auch die Willkür berücksichtigt werden soll, damit diese Kontingenz der Systematik der Stände und Korporationen keinen Schaden zufügt. Das impliziert aber nicht, dass der Markt keinen richtigen Raum im System der Bedürfnisse zugesprochen bekommt. Der besondere Raum der politischen Ökonomie wird von Hegel nicht geleugnet. Dieser Bereich erhält allerdings keine Autonomie: Durch die Polizei tritt der Staat in der bürgerlichen Gesellschaft in Aktion, sobald die Selbstentwicklung des Systems der Bedürfnisse an einen Punkt gelangt ist, an dem andere Sphären der Gesellschaft (und demzufolge auch des Staates strictu sensu) schwer geschädigt werden. Durch diese ‚neuen‘ Privilegien werden die Ungleichheiten des Systems der Bedürfnisse teilweise reguliert. Es ist wichtig zu sehen, dass Hegel nur über die Relevanz der Polizei nach dem Konflikt spricht, der in nuce andere Sphären beeinträchtigen kann. Aus diesem Grund vollzieht sich der Eingriff auf dieser spannungsreichen Stufe des ‚freien‘ Lebens der Zufälligkeit. Die so betrachteten Privilegien kanalisieren die unvernünftigen Orientierungen durch die Anwesenheit des Staates und auch die Bedingungen, wodurch die Spannungen des Systems der Bedürfnisse auf den Staat gerichtet werden.24

24 In demselben Kontext thematisiert Hegel auch die ‚Privilegien‘ in einer spezifi schen Nuance als Vermögensunabhängigkeit angesichts der ‚alten‘ Prärogativen: „Zum allgemeinen Stande gehören auch die Lehrer, die sich zum allgemeinen besten auf die Wissenschaften legen. Es ist Ehre für einen Staat, wenn er zur Unterstützung des allgemeinen Standes, und in’s besondere zur Ausbildung der Wissenschaft den Individuen, die sich ihr lebenlang ausschließlich derselben widmen, gewisse Privilegien oder Vermögensunabhängigkeit gestattet. Stattdessen aber pflegte man in Deutschland dem Adel Privilegien zu geben, der zur Last seiner Paar Unterthanen sich den schändlichsten Leidenschaften überließ“ (GW 26,1: § 105).

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Zusammenfassend kann behauptet werden, dass Hegel das Problem der Auseinandersetzung zwischen Monarch und Ständeversammlung durch eine Neufassung des Begriffs ‚Privileg‘ aufheben kann, die er in enger Verbindung mit der Entwicklung der Stände und Korporationen als organischer Zusammenhänge zwischen Individuum und Staat entwirft. Die Privilegien stellen keine privaten Gesetze dar, die sich der ‚allgemeinen‘ Legislative entgegensetzten, sie bilden vielmehr ihre Bestimmtheiten, die das System der Bedürfnisse spezifizieren – und gleichzeitig verkörpern sie die unorganischen Momente der bürgerlichen Gesellschaft im Staat (insb. das Parlament).

IV. In der vorliegenden Studie wurde die hegelsche Kritik an den ständischen Privilegien und die Neufassung des Begriffs ‚Privileg‘ dargestellt, die eine Umformung der Vorstellung, der zufolge die Stände dem Monarchen gegenüberstehen, in eine Konzeption, in der sie in den Staat eingegliedert sind, vollzieht. Wie schon die Forschungen von Mohnhaupt und Canale gezeigt haben, bildeten die ständischen Privilegien in Deutschland zunächst keine zentrale Frage für die Philosophie. Erst nach der Französischen Revolution gewann die Kontroverse um die Privilegien stark an Bedeutung. Die Verteidigung der ständischen Prärogativen (Ausnahmen, Sonderrechte, Immunitäten) sind für Hegel (i) grundsätzlich antistaatlich, weil sie gegen die Souveränität des Staates verstoßen, da sie sich der fürstlichen Gewalt entgegenstellen, indem sie die politische Ordnung in ein nichtsouveränes Fürstentum verwandeln. Demzufolge erkennt Hegel (ii) aufgrund der Ablehnung des Organizismus des Staates (d. h. dass die Bedingungen, eine Wahl zu treffen und gewählt zu werden, von Kriterien abhängen, die nicht mit dem ‚Sinn des Staates‘ verbunden sind) diese Privilegien nicht an. Wenn die ständischen Privilegien als eigennützige Verteidigung privater Interessen gegenüber dem Gemeinwohl betrachtet werden, dann impliziert dies (iii) eine zunehmende Möglichkeit, dass die Subjekte den revolutionären Weg für eine Umwandlung der politischen Ordnung wählen und die politischen Institutionen nicht als Medium wahrnehmen, das die Widersprüche und Konflikte der bürgerlichen Gesellschaft löst, sondern als Instrument, um besondere Machtbeziehungen so weit wie möglich zu schützen. Hegel bemerkt die große Gefahr, dass sich daraus eine antistaatliche Gesinnung25 in den Subjekten bilden kann. Der Staat soll nunmehr das Auftauchen dieser Phänomene vermeiden, weil sie

Siehe hierzu Hegels Bemerkungen zum Pöbel, bei dem sich „eine innere Empörung gegen die Reichen, gegen die Gesellschaft, die Regierung pp“ (GW 26,3: 1390) bilde. 25

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die Bildung eines Selbstbewusstseins nicht nur gegen den Monarchen oder eine bestimmte Ständeversammlung, sondern gegen den Staat selbst implizieren. Es wird daraus klar, dass der hegelsche Begriff des als eine organische Entfaltung der unterschiedlichen Partikularitäten des Systems der Bedürfnisse betrachteten Privilegs nicht nur zweckmäßig für die ständische Ordnung ist, sondern auch die geeignete Instanz darstellt, die Stände und die Korporationen zu verbinden. Denn die Kriterien für die Herstellung solcher Beziehungen bilden zugleich die Garantie für die Existenz des ‚Sinns des Staates‘ unter seinen Gliedern. In dieser Weise bleibt die Sittlichkeit im Organismus des hegelschen Staates erhalten, wodurch verhindert wird, dass die Stände private Interessen gegenüber dem Monarchen durchsetzen. Mit guten Gründen kann daher resümierend behauptet werden, dass die Verteidigung der ständischen Privilegien vor dem Hintergrund des Allgemeinen Landrechts und in den württembergischen Verhandlungen über die Verfassung mit der organischen Staatlichkeit unvereinbar ist, weil sie (i) die Existenz von Behörden außerhalb der staatlichen Regulierung stützt, (ii) keinen Wert auf die Relevanz dessen legt, den Sinn des Staates unter den Bürgern zu stärken, bei dem es sich um die Sittlichkeit als grundlegende Basis und Hauptgarantie des gesunden Lebens der Institutionen handelt, und (iii) sie die große Gefahr verkennt, dass eine solche Ordnung in sich ihre eigene Vernichtung (die Revolution) bergen kann. In Abgrenzung dazu erlaubt das hegelsche Verständnis der Privilegien eine Aufhebung dieses Konflikts, da seine Fassung nicht mehr von der monarchischen juridischen Tradition des 18. Jahrhunderts, sondern von der nachrevolutionären konstitutionellen Monarchie der organischen Staatlichkeit abhängig ist. Innerhalb dieser Ordnung können die Privilegien nicht länger als Rechte vor dem Fürsten dargestellt werden, da sie Bestimmtheiten der unterschiedlichen Berufszweige ausmachen, die in Ständen und Korporationen in der bürgerlichen Gesellschaft organisiert sind, um durch die parlamentarische Repräsentation in den Staat eingegliedert zu werden. So bleiben keine Institutionen außerhalb der staatlichen Regulierung und die Individuen können ihr politisches Handeln in einer Sittlichkeit begründen, deren Basis eine von Ständen und Korporationen ausgehende Anerkennung und Sicherheit findet.

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Siglen ALR

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GW

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TEXTE UND DOKUMENTE

Johannes Korngiebel EINE NEUE QUELLE ZU SCHELLINGS UND H E G E L S J E N A E R D I S P U TATO R I U M VO M W I N T E R S E M E S T E R 18 01 / 0 2 abstract: In this article I publish for the first time the text of a hitherto unknown note by Bernhard Rudolf Abeken from the Goethe and Schiller Archive in Weimar. The note contains theses which Abeken defended during the Disputatorium jointly held by Schelling and Hegel in the Winter Semester of 1801/02 at the University of Jena. The value of this newly discovered note is twofold: firstly, it extends our knowledge of some of the theses discussed in the Disputatorium and thus of themes which preoccupied not only the students but also Schelling and the early Hegel; secondly, it fills a gap in our knowledge of the procedure of the lecture course and the circle of participants, to which, alongside Troxler, Solger, Abeken, Karl Schelling and Christian Schlosser, we can now include Johann Heinrich Voß jr.

Im Goethe- und Schiller-Archiv der Klassik Stiftung Weimar findet sich im Nachlass Bernhard Rudolf Abekens im Faszikel „Persönliche Unterlagen. Aufzeichnungen […] aus der Schüler- und Studentenzeit“ (Signatur: GSA 01/170) ein bisher unveröffentlichter Zettel mit Notizen, die Abeken als Teilnehmer an Schellings und Hegels Disputatorium vom Wintersemester 1801/02 in Jena ausweisen. Dabei handelt es sich um ein zweifach gefaltetes, 116 × 192 mm großes Stück, das ursprünglich – wie aus dem unvollständig erhaltenen Wasserzeichen ersichtlich – das untere linke Viertel eines größeren Blattes bildete. Es besteht aus einfachem, leicht nachgebräuntem Papier und enthält mit schwarzer Tinte in zierlicher, reiner Schrift von Abekens Hand die folgenden Thesen:1

Die Notiz wird hier erstmals buchstaben- und zeichengetreu nach der Handschrift abgedruckt, wobei Streichungen durch Durchstreichung wiedergegeben werden. 1

Hegel-Studien 50 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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Jo h an n e s Ko r n g i e b e l

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Epos und Tragödie verhalten sich wie Identität und Totalität. Das Lyrische Gedicht steht in der Mitte und stellt die Duplicität dar. Die Perioden, die wir in der Geschichte annehmen können, lassen sich im Leben der Menschen aufzeigen. Die Periode, die wir in der Geschichte als Periode der Vorsehung erwarten, im Leben zu anticipiren – das ist Religion. * Moralität mit Religion verbunden ist Tugend. In der Kunst wiederholt sich die Geschichte idealisch. Wir können sie uns als den Begriff der selben denken. Das Problem einer Geschichte der Kunst wäre demnach, aufzuzeigen, wie der Mannigfaltigkeit in der wirklichen Geschichte die Einheit in der Kunst entspreche. Wesen der ist * Dieas Religion ist durchaus eines; die Form derselben muß dem jedesmaligen Charakter der Geschichte angemessen seyn.

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Theses, über die ich unter Schelling u. Hegel disputierten mußte. Opponent: H. Voß.

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1801.

Auffallend sind zunächst die verschiedenen Korrekturen. Dabei handelt es sich vermutlich um zwei voneinander unabhängige Korrekturvorgänge. Demnach hat Abeken – vielleicht noch während der Vorbereitung auf die Disputation – die These zur Religion (Zeile 6) gestrichen und unter dem Text (Zeile 12 f.) ausführlicher modifiziert sowie das Adjektiv „wirklichen“ in Zeile 9 gestrichen. Schließlich wurde nachträglich – das scheint die Variation der Handschrift sowie die dickere Linienführung zu belegen – der kontextualisierende Vermerk in Zeile 16 f. und die Datierung in Zeile 21 ergänzt. Der untere Teil des Zettels ist also aller Wahrscheinlichkeit nach das Resultat einer späteren Redaktion und fällt damit vielleicht in eben jene Zeit, in der Abeken an seinen Lebenserinnerungen arbeitete, die schließlich – unvollendet geblieben – 1904 unter dem Titel Goethe in meinem Leben. Erinnerungen und Betrachtungen von Bernhard Rudolf Abeken bei Böhlau in Weimar herausgegeben wurden (Heuermann 1904). Darin finden sich nicht nur wertvolle allgemeine Erinnerungen und Mitteilungen über Schellings und Hegels Disputatorium,2 hier teilt Abeken auch „ein Paar“ seiner, damals zur Disposition stehenden Thesen mit. In den Erinnerungen heißt es: Die Ankündigung dazu lautete: „Ein philosophisches Disputatorium setzt Hr. Hofr. Ulrich fort; desgl. hält eines in Verbindung mit Hn. D. Hegel, Hr. Prof. Schelling.“ (Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur-Zeitung, Nr. 175 vom 19.9.1801, Sp. 1412). 2

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Als die Reihe an mich kam, stellte ich einige Thesen auf, von denen ich ein Paar mittheile. Sie lauteten: ‚In der Kunst wiederholt sich idealisch die Geschichte; die Aufgabe einer Kunstgeschichte wäre demnach, zu zeigen, wie die Einheit in der Kunst der Mannichfaltigkeit in der Geschichte entspricht.‘ An sie reihte sich eine andere: ‚Epos und Tragödie verhalten sich wie Identität und Totalität; das lyrische Gedicht steht in der Mitte und stellt die Duplicität dar. (Heuermann 1904, 50) Auf diese Stelle hat sich die Forschung bisher vor allem bezogen, wenn es um den Inhalt von Schellings und Hegels erster und einziger gemeinsamer Lehrveranstaltung im akademischen Betrieb zu tun war.3 Das hier erstmals publizierte Blatt blieb indessen unberücksichtigt. Vermutlich diente es Abeken als Gedächtnisstütze, die er während der Arbeit an den Erinnerungen zur Hand nahm, um den Wortlaut einzelner Thesen dort zu wiederholen.4 Dabei übernahm Abeken die erste auf dem Zettel notierte These, in der es um die Gattungen der Poesie und deren Beziehung zu den Grundbegriffen der Identitätsphilosophie geht, am Ende des zitierten Abschnitts aus den Erinnerungen beinahe wörtlich, während er die Ausführungen zum Verhältnis von Kunst und Geschichte in Wortfolge und Formulierung leicht variierte. Nicht in die Erinnerungen aufgenommen und der Forschung daher hier zum ersten Mal zugänglich gemacht sind indessen die Thesen zur Periodisierung der Geschichte und deren Bezug zur Religion sowie zur näheren Bestimmung der Religion anhand von deren Wesen und Form. Insofern erweitern die Notizen aber nicht nur unser Wissen über Abekens frühe Interessen während des Studiums in Jena; sie ergänzen auch das Wenige, das über die inhaltliche Ausrichtung von Schellings und Hegels gemeinsamer Veranstaltung bisher bekannt war. So kann allein der Umstand, dass Abeken mit Thesen zur Geschichte und Religion Themen aufgreift, die in den anderweitig überlieferten Thesen nicht zur Sprache kommen,5 als Hinweis darauf betrachtet werden, dass das Disputatorium – wie Nicolin (1974, 47) vermutet hat – tatsächlich weitestgehend frei gestaltet wurde. Überdies bestätigt der Zettel auch, was bisher mancherorts bezweifelt wurde, dass das Disputatorium nämlich von Schelling und Hegel gemeinsam geleitet wurde.6 Diesbezüglich hält Abeken – wenn er auch in den 3 Vgl. Kimmerle (1967, 53), Nicolin (1974, 43–48), Henckmann (1978, 58 ff ., 67 und 70 f.) sowie Düsing (1988, 7, 11 und 15). 4 Dass Abeken auch an anderen Stellen so verfuhr, belegt etwa der Satz: „In einem Heft von Notizen aus meiner Jenaischen Zeit finde ich Folgendes.“ (Heuermann 1904, 55). 5 Vgl. dazu die vorzüglich den Fragen der klassischen Metaphysik gewidmeten Thesen, zu denen Solger mit Karl Schelling disputierte (Nicolin 1974, 46). 6 Henckmann etwa versucht zu zeigen, dass Hegel – obgleich er am Disputatorium teilgenommen hat – die Leitung ganz Schelling überlassen habe (Henckmann 1978, 59).

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Erinnerungen vor allem von Schelling als Vorsitzenden spricht – in der frühen Notiz unmissverständlich fest, dass er über seine Thesen „unter Schelling u. Hegel“ disputierte. Darüber hinaus enthält Abekens Zettel aber noch eine andere wertvolle Information. Er nennt nämlich, indem er „H. Voß“ als Opponenten während Abekens Disputation bezeichnet, einen weiteren Studenten, von dem bislang nicht bekannt war, dass er an Schellings und Hegels Veranstaltung teilgenommen hatte.7 Zwar hatte Abeken auch in den Erinnerungen davon gesprochen, dass „[m]ein Freund“ mir „zum Opponenten bestimmt“ war; unklar blieb dort aber, um welche Person aus dem großen Jenaer Freundeskreis es sich handelte. Der Zettel nun kann diese Frage eindeutig beantworten.8 Es handelt sich um Johann Heinrich Voß d. J. (1779–1822), der seit 1799 in Halle Theologie und Philologie studiert hatte, zum Wintersemester 1801/02 aber mit seinem jüngeren Bruder, dem Medizinstudenten Wilhelm Voß, sowie mit Karl Solger, Christian Niemeyer und Friedrich Schlosser nach Jena gewechselt war, um dort im Zentrum der literarischen und philosophischen Debatten der Zeit sein zu können.9 Und tatsächlich erweiterte sich der Kreis auch dort schnell um Christian Schlosser, Friedrich August Ukert sowie – obgleich sich beide schon früher Als studentische Teilnehmer an dem Disputatorium waren bisher identifiziert: Abeken, Solger, Troxler, Karl Schelling und Friedrich Schlosser, wobei festzuhalten ist, dass es sich bei Letzterem aller Wahrscheinlichkeit nach um eine Verwechslung handelt. So verweist etwa Düsing auf die Teilnahme eines Schlossers, nennt aber keinen Vornamen (Düsing 1988, 15, Anm. 19), während Tilliette wie selbstverständlich davon ausgeht, dass der ältere der beiden Brüder, Fritz Schlosser, gemeint sei (Tilliette 2004, 122). Der Hinweis, den Caroline Schlegel am 23.11.1801 in einem Brief an A. W. Schlegel gibt, wenn sie schreibt: „Ein junger Schlosser hat sich so wacker herumgekämpft, daß die Sache zwey Stunden statt einer gedauert hat.“ (Schmidt 1913, 218), scheint aber auf den jüngeren der beiden Brüder, den 1782 geborenen Christian Schlosser, zu weisen. Diese Einschätzung wird auch gestützt durch einen Brief Goethes an Jacobi, in dem es unter dem gleichen Datum, also offensichtlich in Bezug auf das Disputatorium, heißt: „Der jüngste Sohn des Schöff Schlosser ist ein kleiner Enragé für die neueste Philosophie und das mit so viel Geist, Herz und Sinn, daß ich und Schelling unser Wunder daran sehn. Sein älterer Bruder ist eine ruhige, verständige Natur, den, wie ich merke, der Kleine auch nach Jena, zu der seligmachenden Lehre, gerufen hat.“ (Goethe 1999, 190; vgl. als ähnliches Zeugnis: Tilliette 1974, Nr. 134). Auch demnach handelt es sich bei dem Schlosser, für den die Teilnahme am Disputatorium belegt ist, vermutlich um den jüngeren, Christian, der während seiner Disputation offenbar besondere Aufmerksamkeit erregt hatte. Denkbar, obgleich nicht zu belegen, wäre aber auch, dass beide Brüder an der Veranstaltung teilnahmen, vielleicht sogar miteinander disputierten. Die Identität des übermütigen Studenten, von dem Abeken berichtet (Heuermann 1904, 51), bleibt indessen unaufgeklärt. 8 Günther Nicolin (1970, Nr. 48) hat ohne erkennbare Grundlage und lediglich unter Zuhilfenahme der für das Disputatorium natürlich nicht geltenden Hörerliste für Hegels privates Kolleg über Logik und Metaphysik (Kimmerle 1967, 59) fälschlicherweise darauf geschlossen, dass es sich bei dem Opponenten Abekens entweder um Christian Bernhard Pagenstecher oder um Dietrich Block handeln müsse, die – wie Abeken selbst – beide aus Osnabrück kamen. 9 Informationen zu Heinrich Voß in Jena finden sich in: Niemeyer (1830), Voß (1838, 1–46), Pansch (1864), Polle (1882, 1–7), Berlit (1895, 1–40) und als Beispiel einer der wenigen neueren Darstellungen: Voss (2011, 30 f). 7

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begegnet waren – um Abeken, mit dem Voß eine lebenslange Freundschaft verband. In Jena traf man sich regelmäßig in einer Griechischen Gesellschaft, dem sogenannten ‚Freitag‘, las und diskutierte über antike Autoren, besonders über Sophokles, und durchzechte zuweilen die Nächte. Bei alledem mag schließlich auch der Entschluss gefasst worden sein, gemeinsam das Disputatorium Schellings und Hegels zu besuchen. Abeken jedenfalls erinnert sich: „Doch ließ ich mich durch die Umgebung, durch die tägliche Conversation verleiten, an einem Disputatorium, welches Schelling und Hegel leiteten, Theil zu nehmen.“ (Heuermann 1904, 50). Bemerkenswert ist nun nicht nur, dass die jungen Freunde, die daraufhin zu Schelling und Hegel strömten (nachweislich also Abeken, Solger, Christian Schlosser und eben Heinrich Voß), beinahe identisch mit dem Kreis der Griechischen Gesellschaft waren;10 erstaunlich scheint auch, dass es sich dabei ausnahmslos um Nicht-Philosophen handelte, die hier z. T. sogar zum ersten Mal mit der akademischen Philosophie in Kontakt kamen, so dass etwa Solger in Bezug auf das Disputatorium von „meine[r] Vermählung mit der Philosophie“ sprach (Henckmann 1978, 70).Vor diesem Hintergrund wird auch verständlich, warum Abeken die Identität seines Freundes in den Erinnerungen verschweigt. Dort heißt es nämlich weiter: aber als es zum Treffen [d. i. zur Disputation; J. K.] kommen sollte, verstummte er [der Opponent Voß; J. K.] und schied dann aus der Societät. Am andern Tage mochte er sich wohl sagen, er selbst und sein Freund hätten besser gethan, von diesem Felde wegzubleiben. (Heuermann 1904, 50) Der junge Philologe Voß war also offenbar von dem hohen Niveau der philosophischen Diskussionen, wie sie in Schellings und Hegels Jenaer Disputatorium gepflegt wurden, abgeschreckt.11 Das jedenfalls würde erklären, warum Voß’ Name – im Gegensatz übrigens zu Abeken, Troxler, Karl Schelling und den beiden Schlossers – nicht auf der erhaltenen Einschreibeliste zu Hegels im gleichen Semester stattfindendem privaten Kolleg über Logik und Metaphysik zu finden ist (vgl. Kimmerle 1967, 59). Dennoch hielt Voß – übrigens genau wie Abeken12 – auch später noch Kontakt zumindest zu Hegel. Als dieser nämlich 1816 nach Heidelberg berufen wurde, ergaben sich beinahe freundschaftliche

10 Wahrscheinlich, aber freilich gegenwärtig nicht zu belegen, ist vor diesem Hintergrund, dass auch die weiteren Mitglieder der Griechischen Gesellschaft – also Wilhelm Voß und Friedrich Schlosser sowie weitere Bekannte wie Christian Niemeyer, Friedrich August Ukert bzw. Christian Bernhard Pagenstecher und Dietrich Block – an dem Disputatorium teilnahmen. 11 Auch Abeken berichtet offen von seiner philosophischen Unzulänglichkeit (Heuermann 1904, 50 f.) und Solger spricht von „einem beträchtlichen Respekt“ vor dem Disputieren (Henckmann 1978, 70). 12 Hegel besuchte Abeken im Oktober 1822 auf der Durchreise in Osnabrück und erinnerte sich wohlwollend an seinen „ehemaligen Jenenser Zuhörer“ (Hoffmeister 1969, 364 f.).

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Beziehungen zu Heinrich Voß, der bereits zehn Jahre zuvor daselbst Professor der klassischen Philologie geworden war.13 Der Wert des aufgefundenen Notizzettels von Abeken dürfte somit vor allem in zweierlei begründet liegen: Zum einen erweitert er unser Wissen um einige im Disputatorium diskutierte Thesen und damit um weitere Themen nicht nur der Studenten, sondern auch Schellings und des frühen, erst am Beginn der akademischen Laufbahn stehenden Hegel. Zum anderen ergänzt der Fund unsere Erkenntnisse über den Ablauf der Lehrveranstaltung und den Kreis der Teilnehmer, zu dem neben Troxler, Solger, Abeken, Karl Schelling und Christian Schlosser nun auch Johann Heinrich Voß d. J. zu zählen ist.

Literatur Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur-Zeitung, Nr. 175, 19.9.1801. Berlit, Georg, Hg. 1895. Goethe und Schiller in persönlichem Verkehre. Nach brieflichen Mitteilungen von Heinrich Voß. Stuttgart. Düsing, Klaus, Hg. 1988. Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801–1802). Zusammenfassende Vorlesungsmitschriften von I.P.V. Troxler. Köln. Goethe, Johann Wolfgang. 1999. Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche. Hg. v. Hendrik Birus u. a. Bd. II/5. Frankfurt. Henckmann, Wolfhart. 1978. „Solgers Schellingstudien in Jena 1801/02. Fünf unveröffentlichte Briefe“. Hegel-Studien 13: 53–74. Heuermann, Adolf, Hg. 1904. Goethe in meinem Leben. Erinnerungen und Betrachtungen von Bernhard Rudolf Abeken. Nebst weiteren Mittheilungen über Goethe, Schiller, Wieland und ihre Zeit aus Abekens Nachlaß. Weimar. Hoffmeister, Johannes, Hg. 1969. Briefe von und an Hegel. 3. durchges. Aufl . Bd. 2. Hamburg. Kimmerle, Heinz. 1967. „Dokumente zu Hegels Jenaer Dozententätigkeit“. Hegel-Studien 4: 21–99. Nicolin, Friedhelm. 1974. „Aus Schellings und Hegels Disputatorium im Winter 1801/02. Ein Hinweis“. Hegel-Studien 9: 43–48. Nicolin, Günther, Hg. 1970. Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg. Niemeyer, Christian. 1830. „Heinrich Voß d. J. Ein Bruchstück aus den Jahren 1800– 1806“. Zeitgenossen. Ein biographisches Magazin. 3/9: 76–112. Pansch, Christian, Hg. 1864. Briefe von H. Voß, u. a. Eutin. Polle, Friedrich, Hg. 1882. Briefe von Ernestine Voß an Rudolf Abeken. Dresden. Schmidt, Erich, Hg. 1913. Caroline. Briefe aus der Frühromantik. Bd. 2. Leipzig. Tilliette, Xavier, Hg. 1974. Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen. Bd. 1. Turin.

Davon zeugen etwa Nicolin (1970, Nr. 194, 212, 219, 221, 223, 229 und 251) sowie Hoffmeister (1969, 154 und besonders 220). 13

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Tilliette, Xavier. 2004. Schelling. Biographie. Aus dem Franz. von Susanne Schaper. Stuttgart. Voß, Ernestine. 1838. „Aus dem Leben von Heinrich Voß“. In: Briefe von Heinrich Voß, hg. v. Abraham Voß, Bd. 3. 1–46. Heidelberg. Voss, Theodor E. 2011. „Voß, Johann Heinrich d. J.“. In: Killy Literaturlexikon, hg. v. Wilhelm Kühlmann. 2. vollst. überarb. Aufl . Bd. 12. Berlin und Boston.

PERSPEKTIVEN DER FORSCHUNG

Brady Bowman, James Kreines, Terry Pinkard, Clinton Tolley T H E M E TA P H Y S I C S O F R E A S O N A N D H E G E L’ S L O G I C A Book Symposium on James Kreines’ Reason in the World. Hegel’s Metaphysics and its Philosophical Appeal. Oxford: Oxford University Press, 2015. 290 pp. abstract: In Reason in the World: Hegel’s Metaphysics and its Philosophical Appeal legt Kreines eine Interpretation vor, die Hegels Wissenschaft der Logik als eine systematisch um metaphysischeProbleme herum organisierte Theorie ausweist. Im Ausgang von Kants Nachweis in der Kritik der reinen Vernunft, die Metaphysik verstricke sich in unvermeidliche Widersprüche, zeigt Kreines die Gründe auf, die Hegel dazu bewegen, den metaphysischen Fundamentalismus in jedweder Form zurückzuweisen – einschließlich eines oft mit Hegel in Verbindung gebrachten metaphysischen Monismus. Bowman, Pinkard und Tolley diskutieren in diesem Kontext zentrale Argumente, werfen Fragen auf und artikulieren Sorgen u. a. in Bezug auf Themen wie Kants Argumentation in der ersten Kritik, das Wesen von Hegels Dialektik, das Verhältnis von Kant und Hegel im Hinblick auf die Frage der Teleologie sowie Hegels Konzeption der absoluten Idee. Kreines antwortet auf seine Gesprächspartner und verteidigt seine Interpretation.

I. Introduction to Reason in the World by James Kreines I would like to begin with a brief word about my book, Reason in the World: Hegel’s Metaphysics and its Philosophical Appeal (hereafter: RW). Generally, my work aims to read figures in the history of philosophy in light of their arguments. But writing a book is an occasion to shift more weight to an additional focus, on the sense in which Hegel aims to construct not a heap of arguments but a system. This systematicity is, of course, often discussed, and in many ways. But I think that such a system specifically requires something surprising: a metaphilosophical commitment concerning a kind of problem or issue being Hegel-Studien 50 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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fundamental to philosophy. A system would carry such a commitment through completely or absolutely. I focus more specifically on Hegel’s Logic, which itself argues about a great many issues. So my central questions are: what is the specifically metaphilosophical commitment that is supposed to be responsible for organizing or unifying all the diversity into parts of a system? And what are the consequences concerning supposedly fundamental problems that are supposed to be carried completely through to constructive philosophical resolutions at the end of the Logic? Lack of consideration of metaphilosophy can lead to hasty judgments. For example, some might criticize systematic philosophy because they think it must fundamentally aspire to foundational certainty, and to thereby pass judgment on all other disciplines or knowledge claims. But even if they are right about that project being hopeless, if they merely assume that this is what systematic philosophy must be, without considering alternatives, then they have no reason to insist that systematic philosophy must be hopeless. And such an assumption would be a bad position from which to start with Hegel. What sort of metaphilosophy would provide a more promising approach to Hegel? Here is an illustrative example of a contender I think important, although it is not my own view: Perhaps Hegel takes as fundamental some broadly epistemological issues raised in Kant’s “Transcendental Analytic” of the Critique of Pure Reason. So the fundamental issue would concern something like the possibility of a relation between our cognition and its objects, and the project would address this via deductions concerning the conceptual conditions of the possibility of this relation.1 Many different sub-varieties of this approach to Hegel have flourished, focusing specifically on the conditions of the possibility of knowledge, or else of intentionality, normative concept use, etc. As strong as this ‘Transcendental-Analytic approach’ is, my aim is to develop an alternative that is equally systematic but overall better. So I seek to make explicit the way in which the question of system is metaphilosophical, and then to rethink Hegel anew in that light, focusing on the Logic and especially its concluding sections. If the new account of Hegel’s organizing orientation is correct, then I should be able to borrow the best insights and benefits from other approaches, even if they normally compete with one another, by placing everything in a new context that fits it all together systematically. I include from the start the aim of not diluting Hegel’s ambitiousness in order to make his project seem more similar to a more modest kind of project popular today. To this end, I begin by holding that Hegel takes as basic a specific kind of metaphysical issue, drawn

I take as a guiding regulative ideal, when it comes to systematicity, the version of this approach in Pippin (1989). 1

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in particular from the “Transcendental Analytic”, but from the “Transcendental Dialectic” of the first Critique. Hegel then radically and systematically transforms everything else, including epistemology, in light of those metaphysical issues. The metaphysical issues concern grounds or conditions, and ultimately the completeness of grounding or ‘the unconditioned’. Now Kant argues that, although there are such metaphysical issues of basic interest to our reason itself, our attempts at a theoretical philosophy to resolve them necessarily result in contradictions, preventing us from answering questions on this domain.2 But Hegel seeks to show that the contradictions of the “Dialectic” teach a different lesson, about how to revolutionize metaphysics (in that same sense involving the objects of reason). So Hegel’s project in the Logic is neither like Kant’s positive project of the deductions from the “Transcendental Analytic”, nor like Spinoza’s pre-Kantian metaphysics. Hegel’s project is more distinctive: it is to reconstruct a metaphysics-centered philosophy on grounds of what he takes (rightly, in my view) to be the strongest criticism of metaphysics, from the contradictions of Kant’s “Dialectic”. I will return below to some other ways of drawing the broader contrasts involved in my shift to a dialectic/metaphysics of reason interpretation, and why I think it makes such a big difference – for example, in Pinkard’s question about why I resist the appeal he sees in approaching the Logic as a meta-theory, and in following up Tolley’s reference and taking issue with Ameriks’ reading of Hegel in his defense of Kant. For now, I just want to add that my aim here is not to claim a somehow definitive weighing of costs and benefits in Hegel’s favor over Kant. Nor is it to defend both by assimilating them. Rather, it is to find one approach that brings into view strong arguments on conflicting sides of a deep divide. But my discussion partners have done a wonderful job of bringing out crucial junctures in the argument of the book from this point, so I turn the floor over to them.

II. Hegel and Kant on Reason and the Unconditioned by Clinton Tolley A. Introduction Kreines’ book stands in a very fine line of books on Hegel – by Marcuse, Findlay, Pippin, Pinkard, Longuenesse, Beiser, Redding, Stern, Bristow, Sedgwick, Bowman, Yeomans, among others – which are distinctive in their successful combination of readability and philosophical richness – despite being about See the A-Preface definition of metaphysics as conflict concerning questions posed by our reason, but which it cannot answer. Of course, Kant also seeks to transform (see CPR Bxxii) metaphysics into a new form, and to answer questions within that different kind of project. 2

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Hegel. Kreines’ book is distinctive in that it aims to provide a unified overview of Hegel’s metaphysics. As Kreines sees it, for Hegel, metaphysics “addresses the most general and direct questions about why or because of things” (RW 3); this is the sense in which metaphysics “concerns what Hegel calls ‘reason’ (Vernunft) or ‘the rational’ (das Vernünftige) ‘in the world’” (RW 3; with reference to ENC § 241 and GW 21: 353). For Hegel – and, as Kreines reads him, for Kant, too – reason is something that is “not at base epistemological” in the sense that it is not first and foremost about “justifications for beliefs or actions” (RW 3; cf. 8); rather, the reason at issue in metaphysics is “in the world” because it consists in “the explanatory reasons why things do what they do, or are as they are” (RW 3; my ital.). Kreines’ presentation of Hegel’s views also engages throughout in a fruitful dialogue with two distinct philosophical traditions. First, Kreines aims to show how Hegel’s critiques of the insufficiency of certain metaphysical positions are echoed or mirrored in more recent literature on related topics.4 Second, Kreines puts himself in a running conversation with the work of many recent Englishand German-language commentators on Hegel, in order to bring more sharply to the fore how his own approach complements, builds off of, or simply outperforms some of the leading interpretive options currently on offer. The two interpretive traditions that Kreines perhaps most directly engages with are, on the one hand, one that takes its cue from aspects of Kant’s agenda in the “Transcendental Analytic”, concerning the conditions (‘demands’) for self-consciousness, most fully and thoughtfully exemplified by Robert Pippin, and, on the other, one that takes its cue instead from Spinoza’s metaphysical monism, such as Rolf-Peter Horstmann’s and Frederick Beiser’s. Kreines aims to diverge from the ‘demands of self-consciousness’ approach by (following Karl Ameriks and Terry Pinkard in) insisting that we should take our cue instead from Kant’s own account of metaphysics and reason in the “Dialectic”. Kreines’ approach aims to diverge from the ‘pre-Kantian rationalist metaphysics’ approach to Hegel by arguing that Hegel’s own view of reason must be sharply distinguished from traditional ‘foundationalist’ views which model rational explanation (and hence, ‘the absolute’) too exclusively on the substrate-property dependence relation (cf. RW 6; 22). There is very much to recommend in Kreines’ attempt to refocus our attention on the possibility that Hegel is interested in affirming something that is at once more metaphysical than we might have anticipated, but nevertheless 3 Translations are my own in consultation with the editions of Kant’s and Hegel’s works listed at the end under “Abbreviations”. The abbreviations GW 21 and GW 12 for the German edition of Hegel’s Logic in the Gesammelte Werke refer also to George di Giovanni’s translation, where these numbers are provided in the margins of the translation. 4 Among others, on mechanism and explanation: Jaegwon Kim, David Chalmers, David Armstrong; on monism and grounding: Jonathan Schaffer; on teleology: Robert Cummins, Karen Neander, Ruth Millikan.

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also ‘post-Critical’ in its direct responsiveness to Kant’s critical challenge to the very possibility of metaphysics. In what follows, however, I want to switch to the role of critic, raising questions first about Kreines’ presentation of Hegel’s diagnosis of the failures of Kant’s analysis of the absolute in his “Dialectic” (B), and then (more briefly) about Kreines’ account of Hegel’s alternative portrayal of the absolute as absolute idea and absolute spirit (C).

B. On Kreines’ treatment of Kant’s “Dialectic” Kreines argues that Hegel is critical of Kant’s estimation of the possibility of metaphysics, not because of Kant’s general characterization of metaphysics as reason’s search for the absolutely unconditioned, but because of Kant’s specific misunderstanding of what the absolutely unconditioned must look like if it were to satisfy the demands of reason. Hegel “seeks to defl ate” Kant’s notion that the absolute will consist in “substance as bare substrate” (my ital.), as “something absolutely or unconditionally corresponding to the subject of the subjectpredicate judgment” (RW 155). As Kreines sees it, Kant’s basic presupposition is that “any given explanatory regress must have an endpoint in a substratum for that regress, which need not be absolutely bare but would have to be at least bare relative to that regress” (RW 156; my ital.). Now, from the passages Kreines goes on to furnish, it is clear that Hegel is critical of the view that reflection on the nature of judgment shows that the (explanatorily) absolute (‘unconditioned’ from the point of view of reason) must be conceived of as a bare substrate. What is less clear is that Kant himself holds this view. For one thing, Kant coordinates the concepts (ideas) that reason forms of the unconditioned, not with forms of judgment, but with the three elementary “species of syllogism”, since it is in the series of syllogistic inferences (‘prosyllogisms’) that reason “proceeds to the unconditioned”, to determine it in several distinct ways (CPR B 379). More specifically, reason’s inferences proceed: “one, to a subject that is no longer a predicate, another to a presupposition that presupposes nothing further, and the third to an aggregate of members of a division such that nothing further is required for it to complete the division of a concept” (CPR B 379–380; my ital.). This itself points up the extent to which Kant’s own account of reason is meant to yield a plurality of such concepts of ‘what is unconditioned’. What is more, it is only the first concept of the unconditioned, formed through “the categorical synthesis” in inference in particular, which leads to the concept of an unconditioned as subject; the unconditioned in the “hypothetical synthesis”, by contrast, is thought of as relative to the synthesis of “members of a series”, and

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that of the “disjunctive” synthesis is thought of as relative to the synthesis of ‘parts in a system’ (CPR B 379). Neither of these latter two relations of conditioned to what is unconditioned can be reduced, thinks Kant, to the manner in which a subject as substance functions as something ‘unconditioned’ in relation to its inherences, let alone a bare substrate. Especially with the second two ideas of reason, the distance from subject-predicate judgment-form is especially pronounced, as these do not arise through reasoning about the categorical (subjectpredicate) form at all, and do not determine their objects as absolute in virtue of being a subject in which a totality of predicates inhere. For the idea of the world-whole is the idea formed through reflection on “the unity of the series of conditions of appearance” (CPR B 391), insofar as this object is determined by reasoning about the form of hypothetical syllogism. Likewise, the idea of God is formed through reflection on “the absolute unity of the conditions of all objects of thought in general”, as “the thing that contains the supreme condition of the possibility of everything that can be thought” (CPR B 391), with this object being determined through reasoning about the form of disjunctive syllogism. Crucially, then, though Kant does talk about an absolute subject, and though he does hold that this subject relates to a totality of conditioned things of a certain sort (representations) as their condition, nowhere does Kant claim that this subject is itself the only thing that is unconditioned – let alone itself absolutely unconditioned, i. e. , unconditioned in every respect. Nor does Kant claim that the absolute subject serves as what is unconditioned with respect to every condition. If anything were to receive this title, it would have to be reserved only for the object of the transcendental ideal – namely, God. God alone, and not the absolute subject, is characterized as the “supreme condition of the possibility of everything that can be thought” (CPR B 391) – which itself points up a further difficulty with Kreines’ account of Kant. Yet Kant argues that this most absolutely unconditioned thing is represented by reason not as the absolute subject of all predicates, but by being (or grounding) a sum-total of all (positive) reality. God’s absoluteness is not thought of, by Kant, as being absolute with respect to the category of substance (a la Spinoza), in the sense of everything else being its inherence or accident. Rather, God’s absoluteness is conceived through the pure rational concept of “the whole of possibility” (CPR B 600), formed through reflection on disjunctive syllogistic form. But then not only is Kant’s understanding of something’s being the reason for something else (as being a part of its metaphysical explanation) not limited by an inference from the regress of predicates to an absolute subject that bears them as ‘bare’ substrate, it does not even take the subject-predicate sort of regress to be the most paradigmatic, ‘supreme’, case of such explanation-relations. Surprisingly, Kreines says very little about how his diagnosis is supposed to apply to Kant’s account of reason’s most ‘absolute’ determination of the absolute,

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divine unconditionedness, nor does he say how or why this absolute is supposed to function as an indifferent substrate, with all of reality standing as its properties. Instead, Kreines motivates his preferred reading (cf. RW 162) primarily by looking the Prolegomena’s discussion of the idea of “the complete [vollständige] subject (the substantial)” of all experiences (AA IV: 330). And sure enough, here Kant does speak of reason’s “demand that for each predicate of a thing we should see its appropriate subject”, and if this subject turns out to be a predicate as well, then “we should seek its subject again, and so forth to infinity”, until we reach something which is a “final subject” and not a predicate of some further subject (AA IV: 333). This, then, might initially seem to provide at least one particularly good case for Kreines’ substrate-reading of Kant’s absolute. Upon closer inspection, however, even Kant’s discussion of the absolute subject in particular simply does not seem to involve reason’s conceiving of this subject as absolute because it functions as a ‘bare’ substrate relative to a set of fundamentally external properties. For one thing, to repeat: Kant sees the subject as being absolute (unconditioned) only in a very particular respect, and only in relation to an all of experiences. More specifically, this “absolute subject” for all experiences is something that we think of as “the substantial” which would bear “the absolute totality of all possible experience” (AA IV: 328) as its predicates, insofar as each individual experience itself is given “in inner sense” as a “predicate” of some thinking (experiencing) subject (cf. AA IV: 334). Now, Kant’s own analysis about what is problematic concerning the idea of the absolute subject rests on a very specific thesis about cognition, which limits the possibility of cognition to what can be given through intuition. Kant argues that the absolute subject is not an object we can cognize, as it is never itself the object given in any particular intuition (AA IV: 333–334).5 Kreines, by contrast, takes Kant’s point to be instead the much more general one, that to be an absolute subject in the first place, the thinking subject must be “something independent of everything corresponding to predicates of judgment” (RW 162; my ital.) – without any qualification on the kinds of predicates that are at issue, or any reference to the concern for givenness. But Kant nowhere makes this further general claim about the absolute subject and its independence from all predicates, only the more limited one that the absolute subject is not identical with any of the specific predicates which can be given in intuition. Moreover, the latter does not seem to imply that the absolute subject need to be ‘indifferent’ to even these predicates, rather than more internally related to them (say, perhaps by these predicates also being representations of its states).

Since the absolute totality of all possible experience “is not itself an experience” (AA IV: 328), it (this totality) is likewise not given “in inner sense” as a predicate of the thinking subject. 5

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After his discussion of Kant’s most direct account of the ‘absolute subject’ as ‘the substantial’, Kreines then turns to Kant’s remarks in the Second Antinomy (cf. RW 167), in which Kant is analyzing a second “idea” of reason – namely, the idea of “the unconditioned unity of objective conditions in appearance” (CPR B 433), what Kant also calls the “world-whole” (CPR B 434). There Kant portrays the Thesis position of this Antinomy as committed to the inference that, because there are composite substances, the world-whole must itself be composed of “first subjects of all composition” which are “simple beings” that function as the most “elementary substances” (CPR B 464; my ital.). Now, despite Kant’s mention of substances here, as what is being thought of as furnishing the end-point of the regress of composition, it is not at all clear that Kant means to be claiming the whole-part relation between these ‘elementary substances’ (‘first subjects’), and the composites they form – including the ‘whole’ of the world – is itself an instance of what is expressed in the categorical subject-predicate judgment-form in particular. For the compositions are not said to stand to the elementary substances in a relation of being predicates (accidents or inherences) of these same substances. Instead, as has already been noted above, Kant seems to view the relevant whole-part relation as rather an instance of the distinct relation of conditioning that pertains to a ‘series’ (e. g., of composition and division) and is expressed in the hypothetical syllogistic form. For Kreines’ judgment-argument diagnosis of Kant’s conception of the unconditioned to apply here as well, we would have to be able to shoehorn this seemingly distinct relation into the categorical relation of independent-substrate/ dependent-attribute. In any case, as with his treatment of the paralogism’s absolute ‘subjective conditions’ for experience, Kreines’ own analysis here again tries to do an endaround past what would seem to be Kant’s much more specific concerns – first, with limits of determinate cognition of the (relatively) absolute ‘objective conditions’ for appearances, as well as the basis for these limits given the nature of what can be given in intuition (in space and time) – so as to focus on how Kant’s picture overall might be made to coordinate with the more abstract conception of unconditionedness as substrate/property. With this, Kreines’ treatment comes close to assuming that Kant could (or should) have embraced what Karl Ameriks has characterized as a ‘short argument’ for epistemic humility, based solely on some generic, merely intellectual conception of the objects of reason, rather than the one that Kant himself seems to insist on, which is based on specific considerations concerning our sensibility. This is likely because Kreines wants to have Hegel be able to make an argument against Kant, concerning the nature of the objects of reason, that also “has nothing to do with an application to a specific domain” (RW 168; my ital.) – and so is not constrained by specific difficulties that might pertain to the application of reason to the domain of ex-

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perience in particular. Instead, as Kreines sees it, “the problem is rather entirely internal to the conception of the unconditioned that is so applied” (RW 168; my ital.). The entire problem is that “we [Kant included] tend to think of reasons and their completeness through the lens of the form of subject-predicate judgments” (RW 168), and this has nothing to do with specific issues concerning the nature of space and time or the specific applicability of the ideas of reason in relation to the spatial or temporal domain. As Kreines acknowledges in footnotes, this will surely seem unsatisfying to many Kant-scholars as a successful reading of the “Dialectic” – not least because (as noted above) the whole set-up of the “Dialectic” is given precisely in terms of the attempt of reason to use syllogistic inference-forms to go ‘beyond’ any one experience, to the very specific ‘absolute totality’ of ‘all possible experience’, to then form concepts (ideas) of the specific ‘absolute’ conditions on this totality, and thereby attempt to determinately cognize the existence and nature of such conditions.6

C. On Kreines’ Account of Hegel on Absolute Idea and Spirit In conclusion, let me turn briefly to note concerns about what I see as Kreines’ more humanistic, rather than theological, account of Hegel’s own conception of ‘the absolute’. As Kreines notes, Hegel’s own route to the absolute idea runs through a reflection on life: even if the absolute form of the idea is something that goes beyond mere life, Hegel himself claims that “the idea is, first of all, life” (GW 12: 177; cf. RW 199, 203). Life itself exemplifies the sort of relation needed to understand why we must consider the absolute not merely as concept (judgment, syllogism) or as object of this concept, but rather as the ‘unity’ of concept and object. To see what this amounts to, Hegel points first of all to the fact that “the idea is essentially process” (ENC § 215). Yet life, and the idea, is not merely process; rather, “what is living” is in fact “the process of its concluding together [Zusammenschließen] with itself” (ENC § 217; my ital.). By this Hegel means, first, that though it individualizes itself in some sense, the nature of the instances of a species of living being is clearly and thoroughly mediated by the species (concept) itself, and so these instances do not have a claim to be self-sufficient as individuals. Secondly, and even more dramatically, the individual is something whose existence necessarily “perishes [untergeht]” in the “power [Macht]” of the

6 At the outset of the “Dialectic”, the “transcendental ideas” themselves are first introduced precisely as those “pure concepts of reason” which have their “origin [Ursprung]” when “one applies [anwendet] the form of inferences of reason [syllogisms] to the synthetic unity of intuitions”, as that according to which “the use of the understanding will be determined in the whole of the entire [gesamte] experience” (CPR B 378; my ital.).

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“species” or genus (ENC § 221). In fact, it is precisely as a result of “the death of the merely immediate singular living thing” that “the idea” comes to be a “free genus for itself in existence” (ENC § 222) in the first place. Already with life, then, we have the idea being identified with something that is reducible neither to the abstract concept or species of living being, nor to any individual instances (objects) of this species (concept), but rather to be the process of the species ‘realizing’ itself, through the ongoing and continued production and reproduction of its instances, and (in this way) the continued going beyond or over each of them. Crucially, it is also precisely this “going under” of the individual (“the death of life”: GW 12: 191) which Hegel takes to constitute “the coming forth [Hervorgehen] of spirit” (ENC § 222).7 The coming forth of spirit therefore occurs with the freeing of the genus for existence, as both “the completion [Vollendung] of the idea of life” and the “realizing of itself [the genus] as universal […] through the sublation [Aufheben] of the particular singular individualities opposite one another” (GW 12: 190). Spirit, too, is the idea as a unity that self-realizes by “sublating or superseding [aufheben]” both its objects (individuals) and its abstract concept (the idea). Now, over and above mere life, Hegel takes spirit to also include thinking and freedom (cf. RW 220 f.). For this reason, Kreines sees spirit as distinctively human: it is “our own species, kind, or concept – which Hegel calls spirit” (RW 220; my ital.). At this point, however, it becomes somewhat unclear what it is about humanity that ‘is’ spirit, on Kreines’ account. The last remark suggests that what possesses thinking and freedom (beyond mere life), is not any one of us individual humans, but instead something more like human kind. This is also strongly suggested by the foregoing analysis of the idea as life, in which the idea is not any one of its instances, but rather the unity of its instances in the processual realization of its concept. Along similar lines, Kreines writes later that while “the absolute idea is no substrate”, “nor is it an individual”, since “it is a process or movement, and one connecting kind and particular individual” (RW 232). Elsewhere, however, Kreines writes as if spirit is instead realized primarily at the level of individual human persons; compare: “if we ourselves can think this process” that constitutes the idea, then “this is testament to the reality of the absolute idea and spirit” (RW 241; my ital.); similarly: “our own thinking is what realizes the idea” (RW 244; my ital.). That is, the very thinking through of Hegel’s Logic by an individual (e. g., by Hegel himself, by each of us) is what demonstrates (or at least gives a ‘testament’ to) the actual concrete realization of the

Elsewhere Hegel identifies this “going under” with “begetting [Begattung]”, which “extinguishes [erstirbt] the immediacy of living individuality” (GW 12: 191). 7

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absolute idea in absolute spirit (RW 241). More specifically: “our following along [of the Logic ] is spirit coming to itself ”, in the form of the final completion of the demand for explanation (RW 244; my ital.). Yet any suggestion that it is individuals (‘us’), after all, which constitute the ultimate reality of spirit as absolute idea, and hence what sort of being is ultimately self-explanatory, will be very hard to square with the progression toward absolute spirit that Hegel himself gives in the Encyclopedia. For though Hegel’s development of the path toward absolute spirit does pass from the merely living (‘natural’) soul through what he calls ‘subjective’ spirit – which itself does have the form of individual (personal) consciousness (and self-consciousness) – this shape of spirit is overcome by spirit’s taking the form of reason and then ultimately ‘objective’ spirit, and the latter is manifest not in any one individual but in groups of individuals and institutions (families, civil societies, states; cf. RW 223 f.). What is more, spirit must take a still further step beyond even this nonindividualized objective shape, in order to become genuinely ‘absolute’. Absolute spirit is said to “supersede” not just “the spirit of the people [Volksgeist] in its state” but even “the thinking spirit of world history [Weltgeschichte]” (cf. ENC § 552) – showing itself as art, religion, and ultimately, philosophy.While, when viewed out of context, it may be tempting to think that any of these final shapes are ‘realized’ in and through any one individual, the reader who has passed through the earlier parts of the Encyclopedia has been suitably prepared to resist this, in order to see shapes of thinking that definitively overcome their own individuality. Yet despite these dimensions of Hegel’s own development of absolute spirit, Kreines himself appears to suggest, in effect, that absolute spirit is only truly reached when it returns back to the perspective of the individual person: “what is important with spirit does not go on so much behind the back, as it were, of the individual. On the contrary, the development of spirit turns on thinking or reflective capacities, and the resulting development explains the growth of improved understanding of our kind or concept, and its immanent purpose or freedom.” (RW 225; my ital.) Kreines thinks this is necessary because, for spirit to be absolute, “what is required is self-determination involving this consciousness of its own concept” (RW 225; my ital.), where the locus of consciousness is or seems to be, once again, in an individual person. Giving into this impulse, however, would force Kreines into the following difficult interpretive dilemma. On the one hand, if this were the right way to read the final move to absolute spirit, then despite the initial advertising, Kreines’ approach actually seems to lead us directly into the territory that Pippin, Pinkard, and others have been charting for some time, since Hegel’s account would culminate in a complicated reconceiving of the nature and structure of

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individual self-consciousness – one that, to be sure, incorporates the effects of forces of social and cultural mediation on its constitution, but one that is nevertheless importantly continuous with Kant’s ‘I’ of apperception. But then despite the initial focus on the metaphysics of reason (Kant’s “Dialectic”), rather than self-consciousness (Kant’s “Analytic”, the apperception problematic), for Kreines, too, the metaphysics of reason is completed in the realization of a certain kind of self-conscious self-determining self-explanatory individual human person. What it ultimately means for something to be a complete reason is completely understood (explained) only through the (admittedly mediated) individual’s self-consciousness of self-consciousness itself. On the other hand, if Kreines were to give up on this re-individualizing impulse, and instead emphasize absolute spirit’s supersession of both human individuals, human institutions, and even world history, in favor of a more humanspecies/kind-oriented interpretation (recall: spirit is “our own species, kind, or concept” (RW 220)), then Kreines would face a renewed pressure to show why Hegel’s conception of absolute spirit should remain specifically human-focused at all, rather than becoming more theological – as Hegel’s own repeated characterizations of absolute spirit might otherwise suggest. Already in the very first introductory paragraphs in the Encyclopedia, for example, philosophy is said to “have its object in common with religion”, insofar as “both have truth as their object, and indeed in the highest sense – in which God is the truth and God alone is the truth” (ENC § 1; my ital.). Likewise, at the end, philosophy in general is to culminate in “the self-thinking idea” (ENC § 574), “the self-knowing reason” (ENC § 577), which is nothing other than “the idea eternally in and for itself, eternally active as absolute spirit” (ENC § 577; my ital.) – or, as the final word of the Encyclopedia has it: God itself (in Aristotle’s Greek: theos). And this is already prefigured back in the Logic, where Hegel (infamously) claims that the content of logic consists in “the presentation of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of a finite spirit” (GW 21: 34). None of these characterizations seem to point to humanity at all, and seem even further removed from any thought that absolute spirit – as what is fully self-explanatory – could ever be realized within the consciousness of individual human persons. To be fair, at the end of his book, Kreines himself acknowledges that he hasn’t said much at all positively about how his view can be compatible with the connections Hegel draws between “spirit’s absolute knowledge of itself ” and, e. g. , “Aristotle’s account of God as thought thinking itself ” (RW 264). I suspect Kreines has been motivated to swerve Hegel’s analysis back toward individual self-consciousness by his desire to avoid any Spinozist-sounding notes in his interpretation of absolute spirit (cf. RW 259–261). Nevertheless, to the extent to which Kreines modulates the subject-matter of the Logics (and philosophy itself) away from ‘the presentation of God’ as what

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is absolute, and toward the presentation of (something about?) our own human species or kind, especially if it can be ‘realized’ in its instances, Kreines will face the additional pressure of differentiating his own ‘humanized’ interpretation of absolute spirit from the other more Kant-focused interpretive camp he means to distance his reading from. For Pippin and others, who see Hegel’s account of the absolute knowing of absolute spirit as a radicalization of Kant’s account of the demands implicit in human rational self-consciousness, Kreines’ interpretation will bottom out in friendly territory, with absolute spirit as the complete self-explanation of the ‘thinking’ that we humans are capable of – rather than in the absolute thinking spirit thinking itself. I hope that these critical remarks will draw Kreines out to say more in defense of his account of Hegel’s critique of Kant’s dialectic, and also more about the extent to which he means to de-theologize the conclusion of Hegel’s metaphysics without collapsing into the apperception-humanistic interpretation of absolute spirit itself as channeled back through individual self-consciousness. I also hope, however, that these remarks will give some indication just how helpful, informative, and instructive Kreines’ book itself is with respect to Hegel’s conception of metaphysics, how useful a guide it is into several crucial lines of thought in Hegel’s system, and how rich of a philosophical and hermeneutical contribution it makes to the field.

III. Reasons in the World and the Shadows They Cast by Terry Pinkard There is much to praise in Kreines’ work, at least from my perspective. He has given us a way of looking at Hegel that both unites and goes beyond some earlier readings, and in doing so, he has, while staying close to Hegel’s texts, shown us how Hegel’s thoughts and arguments play into contemporary concerns (or perhaps how what we thought were contemporary concerns were really old ones). Although the session for which this paper is written is called ‘author meets critics’, I fear I’ll have to let down the side a bit. I have learned much from the book. There are some things Kreines says that did not change my mind, but that’s just because his earlier articles had already done that. In fact, I tend to agree with Kreines on so many things that if I just get carried away with listing all the good things about the book, I’ll run the danger of turning the session into something resembling some Star Trek fanboy gettogether, where we all just go over and over again our favorite parts. Instead, what I have are more like questions for Kreines to think over and tell us his own views on the answers.

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On the whole, I find Kreines’ anti-monist but non-defl ationary interpretation of Hegel convincing, although this is a point which others will likely find unacceptable. Kreines sees Hegel’s work as an exercise in metaphysics and in particular with the problems involved in explanation. Reason’s basic interest is explanation, that is, in showing that something, an X, is what it is because of something, a Y, which is thereby the reason for X. The nature of explanation itself and reason’s interest in it drives reason to search for more far-reaching explanations and thus to ask itself whether it is possible to arrive at a complete explainer, or what Kant called the unconditioned. Hegel’s Science of Logic is a response to that interest. In explicating this thesis, Kreines grapples with many important objections to and alternative formulations of this whole way of putting things, almost all of which I will here ignore. (By and large, I think he is successful in almost all those encounters.) The book really has two basic theses. The first is that Hegel’s dialectic is in essence Kant’s dialectic but shorn of Kant’s transcendental idealism (and most importantly with its denial of knowledge of things in themselves). This is a thesis with which I agree, but Kreines has given novel and sophisticated arguments for it and examined it in more detail than anybody else. He has also produced good textual evidence for this also being Hegel’s own considered opinion. The second basic thesis has to do with Kreines’ reconstruction of what he takes to be Hegel’s arguments against explanations by substrates as satisfying reason’s interest in the unconditioned. We can explain X by Y, but if asked why does Y do what it does to explain X, we cannot be satisfied ultimately with an answer to the effect, ‘It is the nature of Y’s do such and such (which explains X’s)’. What we want is a further explanation of why Y’s have that nature. Now, all explanation by substrates tends to push itself toward deeper and deeper substrates and thus ends ultimately with a substrate that is so deep it has vanished and become indifferent to all determination. Something about which absolutely nothing can be said is just that: Nothing. Moreover, this tendency is reinforced by the tacit assumption in much metaphysics that the judgmental form, ‘S is P’, ultimately points out a subject (a substrate) characterized by a predicate, and that reinforces the idea that the final metaphysical explainer has to be such a substrate. Kreines pushes this argument in several directions and with great sophistication. For example, he uses this to argue that the concept of the lawful is inherently contradictory. Explanation in terms of the lawful looks like it culminates in primitive kinds (Y’s do that because it is the nature of Y’s to do that), and “the traditional and persistent response to this result would be to posit some further otherwise unknown substrata, hiding behind physical reality and supporting it: categorical grounds for dispositions, a hidden conscious or proto-conscious side of physical reality in

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panpsychism, or the like.” (RW 25). Kreines’ Hegel responds to this by arguing that reason cannot be satisfied with such a stopping point. For Kreines, this is the meaning of Hegel’s notorious claim that everything hangs on understanding that the true must be taken as not only substance but equally well as subject. The best explainer cannot be something like Spinoza’s substance, which tends to the view that such a substance, as infinite, must be indifferent to its finite determinations and thus be unknowable, be a ‘nothing’ at all. (Kreines sums it up: “substance as substratum or final subject would be indifferent to everything”; RW 157) The only complete explainer would be the absolute idea, which, as Kreines sees it, is “any reciprocal process of concept or kind and individual where thinking or reflection establishes freedom as immanent purpose.” (RW 220) Unlike some underlying substrate, it explains itself. It is “a kind or concept that would explain from itself the emergence of diversity and explain from itself a direction of development or movement. This would be a self-determining process, with explanatory import all its own.” (RW 228) This is the major part of Kreines’ ‘concept thesis’: “The reasons that explain why things are as they are and do what they do are always found in immanent ‘concepts’ (Begriffe), akin to immanent universals or kinds (Gattungen).” (RW 22) These will be the “reasons in the world” promised in the title. (It is worth noting as a sidebar that on Kreines’ reading, Hegel is not what the Heideggerians call an ‘ontotheologian’, unlike Schelling, who more clearly resembles one. ) This comes to a head in Kreines’ reconstruction of the concept (or better: the idea) of life in the Science of Logic. Once again, Hegel’s thesis is interpreted as a response to Kant’s own ideas about teleological judgment and the concept of life. As Kreines sees it, Kant has two theses: One has to do with the way in which the parts of an organism are to be explained (given their reason) by their place in a whole; the other has to do with Kant’s denial that we could ever be in a position to know such a thing since it would require knowing an author of nature who had created such things according to a plan. Hegel dispenses with the second thesis but holds onto the first one. Hegel’s thesis is that various tokens of a type (for example, a specific leaf in a tree) to be explained by virtue of its type (‘leaf ’) and the job the type does: “The new leaf (token) is only possible insofar as the leaf (type) benefits the whole elm (type) in its struggle to assimilate enough to survive and reproduce. The leaf is its own ground and so has a teleological function.” (RW 96) The relation between type and token is different in life than in other natural formations, since the living thing (the token of the species or of the organ) can fail to be adequate to its type. This special way in which tokens relate to types is, moreover, the absolute idea itself. In the absolute idea, reality (as what just exists) can fail to be adequate to its concept (its kind). Rocks, marshes and protons cannot exhibit that kind of relation of type and to-

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ken, and thus they are not manifestations of the absolute idea. Living beings have their own substance not in a substrate that explains them as living beings but in terms of their immanent form, their ‘concept’. The substrate of living beings (the physical, chemical world) is, in fact, indifferent to their status as living beings. This looks like a strong view: To say of anything that it is alive is to categorize it in a fundamentally different way than just to explicate its chemical substrate. Its chemical substrate is its ‘realizer’ (what makes it actual), but it does not explain the kind,‘life’, itself.8 What serves to explain why we call something living – what serves as its reason – is its concept, and that concept is in the world. Consider Hegel’s statement:“The chemical process is an analogy to life […] If it were to continue itself on its own, it would be life; that is what suggests that life is to be grasped chemically.”9 What happens to Hegel’s concept of life if it can be grasped as a chemical reaction whose efficacy demands that it be held within cellular walls? Maybe life would then be less of an analogy to chemistry and actually the same thing? For Kreines, it is the dialectic that holds these various arguments together within Hegel’s overall conception. Hegel’s claim, on Kreines’ view, is that each attempt at a complete explanation results in some kind of contradiction that propels us to move on to another type of explanation. Rather than showing that our knowledge hits a transcendental wall, as it does for Kant in the antinomies, such contradictions propel Hegel’s dialectic on to more complete explanations. As noted, Kreines’ paradigm case for such a contradiction is to be found in the ‘lawful’ (and not just ‘in the concept of the lawful’, but in the lawful itself as aiming at explanation). Laws explain why things are – it gives their ‘reason’ – but this gives rise to a contradiction. To take an example familiar in the current Hegel literature: Iron responds to moisture by rusting. If it is simply iron’s nature to rust in the presence of moisture, this explains nothing. But in saying that iron responds to moisture by rusting, we pick out something independent of rusting (namely iron) which serves its role in the subject place of the judgment. There is a strain between the independence of the elements of the explanation and their dependence.This, so Kreines claims, is a real contradiction, a contradiction in the world, not just a contradiction between judgments or propositions (RW 193). It shows, he says, that “some things have contradiction within them, which they do not resolve” (RW 247). The same kind of contradiction also appears in all absolutely mechanistic explanations. To claim that the world is to be completely mechanistically ex-

8 “The quickest way to explain the point here is to say that the three requirements demand something that is (i) organized to preserve itself through the activities of (ii) necessary assimilation and (iii) reproduction” (RW 94). 9 “Der chemische Prozeß ist so ein Analogon des Lebens; die innere Regsamkeit des Lebens, die man da vor sich sieht, kann in Erstaunen setzen. Könnte er sich durch sich selbst fortsetzen, so wäre er das Leben; daher liegt es nahe, das Leben chemisch zu fassen” (TWA 9: § 326 add.).

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plained is to involve oneself in a regress or a contradiction. Mechanism is the view that all such explanation by powers – such as, ‘It is the nature of iron to rust when exposed to moisture’ – always are to be explained by some underlying substrate without such powers or something else ‘below’ them.10 However, that ends up in a regress in which each such substrate terminates in such ‘powers’ and requires a further explanation, or it ends up denying the efficacy of purely mechanistic explanations themselves. The conception that at the base, everything is simply indifferent to everything else (like Russell’s view of the universe being like a bucket of shot) may escape that regress, but it also thereby commits itself to the view that nothing has explanatory relevance (RW 40). The lawful therefore won’t help us fulfill the interest in achieving complete explanation. What will? On the Kreines-Hegel account, the concept of concept-users, which is the absolute idea, satisfies that demand.The kind of creature that is a concept-user explains itself by appealing to the kind itself. Here is the build-up to a question: It is not clear that this is dialectic, at least as Hegel presents it. We do not have a propulsion from something original to something else but more like a series of failures of explanation. The progress of the dialectic thus looks more like: Well, we tried explaining things in this way, but it failed, so let’s try something else. We keep going until we get something that succeeds. What seems to be propelling matters is ‘reason’s interest’ in complete explanation, and it just turns out that in lawfulness and mechanism (and every other way of making out a ground/grounded relation) we keep finding that our explanations, while nifty in their own way, are not complete. But does the absolute idea actually resolve the contradiction in the lawful? After all, the contradiction is supposed to be in the world, not just in our ways of talking about it. The problem of the contradiction between dependence and independence which the lawful manifests in one of its forms simply cannot be overcome or displaced.11 What we should conclude, so Kreines argues, is the ‘insubstantiality of the lawful’, that is, ‘insubstantial holism’, itself a metaphysical thesis with a lot of bite. The lawful is relational through and through, but the elements of the lawful have natures that are not completely exhausted by their relations (otherwise, we would be claiming that there are relations without any independent relata).12 What this reveals to us are not the limits of reason (as 10 “And the pure mechanist view is supposed to be that powers always require further support from below” (RW 43). 11 “Everything lawful is so dependent as to be constituted by relation to others; but nothing here is independent enough to support the constitution of anything else” (RW 25). 12 “Hegel holds that lawful reality is relational through and through. But Hegel also argues that we must be careful with the view that the lawful is thoroughly relational, lest we lose track of the degree to which, and the sense in which, it is strange or distressing; we should recognize that what we are defending is the reality of a kind of real contradiction, albeit not one that rules out

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Kant thought) but the limits of the understanding (der Verstand). In making sense of the world, we end up saying something like ‘the whole presupposes the parts, and the parts presuppose the whole’, and reason finds that unsatisfactory since it embodies a contradiction. There is a teleology of ‘reasons in the world’ such that we are to rank such ‘reasons in the world’ in terms of how satisfying they are to reason-as-a-faculty. The reasons involved in lawfulness are deficient and incomplete because they contain such irresolvable contradictions. The reasons involved in the absolute idea are not deficient because its contradictions are not irresolvable. Now, this sounds a bit like the indifference to such contradiction to which Kreines himself objects by noting that it amounts to what Kant called the ‘euthanasia’ of reason (see especially RW 18, 122). Or it sounds as if the contradiction is between metaphysics and science, not in the lawful itself. Physicists, to the extent that they are indifferent to metaphysics, need not see any contradiction in holding that there are four fundamental forces which just have the natures they have. The contradiction is not there (not internal to the lawful) but with other propositions, those of metaphysics. For the physicist, there are four fundamental forces. Get over it. Is this satisfying? Here is a quote from Quine: “Why […] this special deference to [physics]? This is a good question, and part of its merit is that it admits of a good answer. The answer is not that everything worth saying can be translated into the technical vocabulary of physics; not even that all good science can be translated into that vocabulary. The answer is rather this: nothing happens in the world, not the flutter of an eyelid, not the flicker of a thought, without some redistribution of microphysical states.” (quoted from Moore 2012, 305) Does affirming the absolute idea deny this statement by Quine? Or does it agree with it, especially with the idea not even good science can all be translated into the vocabulary of physics? Kreines rejects the idea that his Hegel is only talking about ways we use words (so the fact that ‘life’ vocabulary might not be fully replaced by the vocabulary of redistribution of microphysical states is a nonstarter). It seems as if Kreines is inclining his Hegel into a kind of Platonism in which there are concepts which require realization in that substratum in which the redistribution of microphysical states takes place but is different from it. Is it? Or is this supposed to be a version of something like McDowell’s naturalized Platonism? We can expand the question. One way of interpreting the Logic is as an ‘account of accounts’, a direct descendent of Fichte’s Wissenschaftslehre. Kreines re-

logical possibility […] On the contrary, the parts presuppose the whole, which itself presupposes the differentiation of the mutually external or different parts” (RW 193–194).

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jects this (cf. RW 272, note 19, where Kreines partially rejects Pippin’s approach). But why not take the Logic as the science of thought? After all, logic used to be taken as the science of thought (or as the science of thinking, which led to various psychologistic missteps in thinking about logic). Kreines instead affirms that, on his reading, the meta- and the object-levels in thought need not be kept separate. The Logic is a metaphysics of reason in the world, which pushes itself into a conception of “a reasoner recognizing its thinking as a complete form of reason in the world” (RW 254). The Logic begins with the project of explanation, and it concludes by explaining how it itself has made those explanations. In this sense, the question for the Logic is ‘What is the absolute?’, and the answers go from ‘It might look like X is the absolute, but that can’t be right because X, treated as absolute, is not a complete explanation’ all the way to ‘Y [the absolute idea] must be the absolute because it is the only complete explanation’. Again, that doesn’t look exactly like dialectic but more like, ‘Try this and see if it works’. Perhaps that kind of localized dialectic is the most one can salvage from Hegel’s more ambitious program. What stance does Kreines take?13 The absolute idea is thought thinking about thought, and thinking requires a realizer (an actualizer) in material stuff for it to be actual. Kreines seems to be taking relatively literally Hegel’s statement that the Logic, as the “system of pure reason” is “the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of a finite spirit.” (GW 21: 3414) Kreines says as much: “For the Logic, it does not matter whether specifically human beings are such a case [of the absolute idea], leaving irrelevant the specific claims from the Philosophy of Spirit” (RW 220). This sounds very Kantian (without the restriction about knowledge of things in themselves) since it seems to make the concept of a human life merely an empirical concept, an instance or example of the dialectic rather than an element of the dialectic. God in his eternal essence might have decided to instantiate such reasoners recognizing their own thinking on Altair IV rather than earth and even then not necessarily in hominid form. On that view, reason starts looking like some metaphysical force circulating in the universe and although taking up residence at least here on earth, perhaps elsewhere

Kreines does not, that is, seem to take the view of the dialectic as progressing from less comprehensive to more comprehensive views. We could call these the ‘box within a box’ views of dialectic: Being is one box, and it is included in another box (‘essence’), which comprehends it and something more than ‘being’, and ‘essence’ is in turn placed in a larger box, which comprehends both ‘being’ and ‘essence’ and something more. Instead, Kreines uses the image of turtles stacked up on each other, the last turtle being a turtle with a jetpack. Just as the box within a box has to ask itself when there are no more boxes to come, the turtle with a jetpack has to ask whether that turtle can turn on the jetpack and fly away, leaving the other turtles dangling. 14 When I quote from the Logic I use di Giovanni’s translation. For the rest, I did my own translations. 13

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too and in the same logical form. Does such reason in the world impel itself to creating such geistig beings? Or could spirit content itself with stopping at living nature (maybe even just with bacteria and archaea) and not developing itself into such thinking beings? A world without such reasoners is one that does not have complete explanations within itself? Would a world devoid of reasoners still have reasons in the world? Hegel speaks of the Logic as a “realm of shadows”, a Schattenreich (GW 21: 42). There are obviously many ways one can take that metaphor, but one way is to think that it means that ultimately the Logic cannot make full sense of itself. It must proceed on to nature and spirit if it is to be more than a ‘shadow’ of those things, and that would mean that the Logic is not fully about reasons in the world, but is more about the shadows that reasons in the world casts. Shadows require explanations in terms of what they are shadowing. They are never explanatory enough on their own. Now, on Kreines’ reading, the absolute idea is supposed to be fully explicable to itself. However, if even it itself is only a ‘shadow’, then it requires something more than itself in order to be fully intelligible to itself. If so, then Kreines’ claim that the Logic must find “irrelevant the specific claims from the Philosophy of Spirit” (RW 221) cannot be right since the Logic will be about the shadows cast by the more concrete forms of the “Philosophy of Spirit”. For reasons actually to be in the world, the shape that reasoners take will not be indifferent to the shape that reasons take. The shape (that of self-conscious hominids) will not be the indifferent substrate that is the realizer of the pure form. However, that also means something more along the following lines, namely, that at least practical reasons will reflect the significance that things have for living creatures given their natures. For self-conscious creatures, that will be, as Hegel says, the difference that makes all the difference in world history (see TWA 18: 40). Without such creatures, there are no reasons in the world. Hegel also says that “[i]t is one of the profoundest and truest insights to be found in the Critique of Reason that the unity which constitutes the essence of the concept is recognized as the original synthetic unity of apperception, the unity of the ‘I think’, or of self-consciousness.” (GW 12: 17 f. ) The unity of the conceptis the unity of self-consciousness. The two are identical. Of course, saying that the two are identical in the Hegelian universe requires more explication, but it is at least saying that one is not simply an instance or example of the other, it is the other itself. That itself raises all the difficulty of understanding that peculiar idealist conception of identity as a two-in-one. In self-consciousness, the self is aware of itself, both, so it seems, as something distinct from itself but at the same time not distinct from itself. If it were two different ‘things’, it would not be self-conscious. If it were an immediate presence to itself, it would not have the requisite distance from itself to be self-

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conscious. It is, as Hegel phrases it, the difference that is no difference.15 In being related to an object, I am also related to myself as knowing I am in relation to an object, but these must be two aspects of one act, not two different acts. The object affects me, say, perceptually, but I am aware of the object as affecting me (perceptually). A lot hangs on how we take that geistig image of the two-in-one. Talk of locating oneself in the space of reasons only helps so far in explicating this, since it tends to see the subject as ‘standing back’ from all those reasons in order to evaluate his place in all of them, much as a player in a game might stand back and ask if the rules are in order or even whether the game is worth playing at all. The helpfulness of invoking ‘skills’ and ‘know-how’ also runs out at a certain point. An expert player who has internalized the rules into a skill that does not involve awareness of the rules is more like an automaton, and the agent who is self-conscious about the rules is not really an expert player or at least is thinking about the wrong thing. The expert player is both aware of the task (kick the ball) and the rules (don’t go offside) at the same time. If there is a complete gap between consciousness of object and consciousness of self, then there is something like an infinite regress of self-consciousness waiting to be brought out. On the other hand, if there is no gap, then we do not have ‘minded’, geistig agents at all. Self-consciousness has to be the ‘original’ unity at work there, the consciousness of the object and the principle for holding the object to be that kind of object. The progress of the Logic is the definition of the absolute, so Hegel tells us. It looks like it starts with a kind of unity, that of pure, indeterminate being, finds a contradiction in it and then keeps going until it stops contradicting itself.Yet on the model of self-consciousness, of grasping the “highest definition of the absolute as spirit”, we find not an original unity, a “one”, but rather right at the outset a two-in-one, being and nothing.16 One way of taking that is to say that the problem of contradiction is right there at the outset: When we think of the unconditioned, we have a determinate thought of it only when we also think of it as distinguished from its contrary without that implying a separate reflective act of making the distinction. It involves moving in a logical space while knowing that we are in such a space without our necessarily having to reflect on where we stand in that space although it includes necessarily our capacity to reflect on it. This would not be the hypothetical procedure of trying out 15 There are many such citations in Hegel’s works: here is one obvious instance from the Phenomenology: “Diese Kategorie nun oder einfache Einheit des Selbstbewußtseyns und des Seyns hat aber an sich den Unterschied; denn ihr Wesen ist eben dieses, im Andersseyn oder im absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich zu seyn. Der Unterschied ist daher; aber vollkommen durchsichtig, und als ein Unterschied, der zugleich keiner ist” (GW 9: 134) 16 “Das Absolute ist der Geist; diß ist die höchste Definition des Absoluten” (ENC § 384 rem.).

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some definition, finding that it contradicts itself and then moving on to something else. It is what is involved in thinking itself as self-conscious thought – of thinking of purposes as purposes (Hegel’s example), reasons as reasons, truths as truths, objects as objects, percepts as percepts, etc. Perhaps the Logic consists of the shadows cast by that activity, and it is the odd structure of self-consciousness itself that is being shadowed.

IV. Questions Regarding Teleology, Causation, and the Hegelian Concept by Brady Bowman A. Anti-Foundationalist Conceptual Realism What is Hegelian metaphysics and wherein lies its philosophical appeal? As I understand Kreines’ book, the short answer would be that Hegel espouses an anti-foundationalist variety of conceptual realism, and that it is appealing because it shows us how there really is reason in the world and thus also how we, as finite rational beings, may be reassured that our human need for the world to be intelligible is more than just wishful thinking. On Kreines’ account of Hegelian anti-foundationalism, we are to distinguish between two kinds of metaphysical relation. On the one side we have relations of dependence or what I prefer to think of as relations of material constitution. On the other side there are explanatory relations, that is, relations such that an entity X is the reason for a state of aff airs Y just insofar as X belongs to kind K and Ys are an essential feature of K.17 I would like to call these relations of essential constitution, though Kreines does not use this language himself. Kreines suggests that a distinction along roughly these lines will allow us to tweak the foundationalist worldview: We can concede that everything that really exists, from photons to financial institutions, depends on matter and its governing laws, and hence also that matter, to that extent, represents a foundational level of reality. However, the entities located at this materially foundational level are at best incompletely explicable, despite the fact that they constitute necessary conditions for the existence of higher-level, more completely explicable kinds of entities. At the highest level, by contrast, we find entities that are completely explicable in reference to their own kind and are therefore able to serve as complete explainers in reference to the lower-level entities on which they materially depend for their existence (cf. RW 25, 200, 207). The

Kreines spells out this reason-constituting relation in greatest detail in chapter 3 (RW esp. 97–103). 17

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higher-level entities constitute independently graspable “natures” or “essences” (cf. GW 21:15)18, of which the lower-level entities are material parts and contributing factors. Kreines recommends this anti-foundationalist scheme, with its explanatory prioritization of mediated, dependent entities over their relatively independent constituent parts, as better able to satisfy the demand for intelligibility than its competitor. Furthermore, Kreines conceives Hegelian anti-foundationalism as a variety of conceptual realism, expressed in what he dubs the “concept thesis”: “the reasons that explain why things are as they are and do what they do are always found in immanent ‘concepts’ (Begriffe), akin to immanent universals or kinds (Gattungen)” (RW 22; cf. 74, 207). The intended role of such immanent concepts is clear enough. They are worldly relations that do not depend for their existence on the mental activity, beliefs, or interests of finite thinkers, yet in virtue of which explanations can be judged as right or wrong and as more or less complete in a way that is non-arbitrary and does not make appeal to what contingently happens to be satisfying to some particular audience (cf. RW 49–56). That explanations can be more or less complete is thus for Kreines a fact of metaphysical significance, pointing to the real presence of ‘reason in the world’, the existence of ‘immanent concepts’. Kreines’ book makes important contributions to Hegelian studies in many respects. For one, he offers a detailed and extensive reconstruction of one of the most important parts of the Science of Logic, Hegel’s theory of mechanism, teleology, the idea, and their interrelations. In doing so, he encourages us to re-focus attention on Hegel’s logical doctrines by confronting them with a whole spectrum of contemporary debates on essentialism and natural kinds; on causation, explanation, reduction, and elimination; on the proper conception of nature, the idea of natural purpose, and the place of normativity in nature; and, not least, about the affinities and discontinuities between life and mind. The vitality and relevance of historical texts depend on this kind of dialogue; indeed, without it, they cease to be even interpretable. And on that score, too, Kreines makes important progress on a topic that has received too little attention: Hegel affirms the singularity of the concept and the idea, while at the same time speaking of concepts and ideas in the plural, e. g. the concept or idea of gravitation (cf. section 4.1 below). What precisely is the source of this duality, why does the one concept or idea manifest itself in a plurality of distinct concepts and ideas? And if truth, as Hegel says, “consists in the agreement [Übereinstimmung] of the object [Gegenstand] with itself, i. e. with its concept” (TWA 8: § 172 add.), what

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All the translations in my section are my own.

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precisely are we to understand by ‘objects’?19 For a proper understanding of Hegelian metaphysics, these are central questions, and Kreines’ book advances our understanding of them in crucial ways. In the spirit of critical appreciation, my questions to Kreines will focus on Hegel’s concept of the concept in comparison with Kreines’ ‘immanent concepts’. Does this latter notion lead to an independently plausible account of explanation? And is Kreines right to attribute the resulting account to Hegel?

B. ‘Immanent Concepts’, the ‘Concrete Universal’, and Biological Species 1. Type-Token Relations and Issues with Causation Living beings, Kreines tells us, manifest “a specific kind of relation between the universal, the particular and the individual” that constitutes normativity and teleology: One side of the coin is that there is here a universal type that particularizes itself, giving the substance or nature of independent individuals that differ in particular ways.The other side of the coin is that it is also the actions of these individuals – rather than any represented ‘marks’ in a represented concept – that distinguish themselves from everything else in a struggle to survive (assimilation) and bind themselves together as instances of one and the same general kind or concept by relations of reproduction whose ‘product’ is the identity of concept and species. (RW 98; emphasis added) He thus follows Hegel in locating the objective and non-arbitrary character of the concept-qua-genus (Gattung) in the fact that the genus-members’ distinguishing features are not mere ‘marks’ by which an external observer may recognize and classify them. Rather, they are, first of all, features that immediately serve the organisms’ purpose of self-preservation and reproduction; the marks are thus not “indifferent” to the organism (cf. RW 50).20 Secondly, they are not just extensionally present in all the members of the genus; they are actively reproduced in a cycle that perpetuates the genus as a whole. The self-reproducing genus thus constitutes a prime example of a naturally existing ‘objective reason’ or ‘immanent concept’ and it does so by virtue of its structure as a ‘con-

On Hegel’s conception of ‘objects’ in relation to ‘the concept’ see Horstmann (1984). That entities considered at the mechanical level are indifferent toward the characteristic marks of the kind to which they belong is one of the chief failings of mechanicism: for example, cf. RW 38–46. 19

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crete universal’. In contrast to mechanical systems, living species can be properly explained by reference to their own internal purposiveness and the normativity that goes along with it. To link the concept of substance to that of immanent purposiveness (teleofunctional unity) is a plausible move (cf. Robinson 2014). However, Kreines’ argument for the objective validity of teleological explanation has to confront difficulties regarding causation. To see why, consider Kant’s reasons for casting doubt on the objective validity of explanations that appeal to purposes in nonartificial systems. Kant questions the objective validity of teleological explanation because it would require that the whole system (be it an individual organism, the whole genus, or a diversely populated ecosystem) actually be the cause of the form and disposition of its constitutive parts, and that it cause them without relying on the mediation of an already existent, intelligent being acting on the basis of a conceptual representation of the whole (AA V: 373). In other words, the initially merely possible whole would actually have to cause the existence of the parts that constitute the necessary and sufficient conditions of its existence. But what is merely possible cannot actually cause anything to exist. Therefore, we cannot conceive how final causation could be a reality, nor can we, in consequence, grasp how internally purposive, self-organizing systems are possible. On Kreines’ account of it, we can dispel Kant’s doubts by appealing to the concrete universal and the especially ‘intimate relation’ that obtains there between type and token: “With life generally”, he writes, “a part (token) is possible only insofar as that part (type) plays its beneficial role in relation to the whole (type). So the parts are present specifically on account of the way in which they are a benefit to the whole” (RW 96). In other words, the token-parts have as the necessary pre-condition of their existence the fact that they belong to a type of part that generally benefits the corresponding type of whole, and if that relation had not obtained in their particular ancestors and progenitors, then these particular token-parts would not have come into existence at all. To that extent, then, we are supposed to be able to make sense of the idea that what makes possible the existence and form of the parts is the purpose of the whole (cf. RW 84; AA V: 373). If the argument goes through, it would appear that the internally purposive whole does in fact precede its parts, in the form of really existing progenitors and their cyclically repeating history of survival, assimilation, and reproduction. However, it is questionable whether the ‘intimate relation’ between type and token really resolves the Kantian quandary. Kreines states that in an organized being the parts themselves will be “responsible for the organization of the whole”, explaining that “the parts ([as] tokens) are present on account of the effectiveness of those very parts ([as] types). The effectiveness of those parts ([as]

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types) itself brings about a new token system, in which each part is thus means to the ends of the other parts” (RW 97). It is a general point, however, that tokens are not identical with their types since they belong to different ontological orders. Tokens are spatio-temporal particulars with causal powers, whereas types are universals, i. e. non-spatio-temporal entities lacking causal powers. At least on this understanding, to say that the type is causally responsible for (e. g. ‘brings about’) any feature of the corresponding tokens amounts to a contradiction in terms. Moreover, it seems possible and, with a view to ontological parsimony, even attractive to suppose that whatever causal powers the tokens do have, they have in virtue of something that has nothing to do with the type they instantiate as functional parts, but rather with their belonging to a purely mechanical type. (Think, for example, of the way protein structures are determined by the geometric properties of amino acids that determine how they fold.) So the type-token relation cannot dispel Kant’s worries about final causation either unless sense can be made of final causation at the level of the token where the actual causal powers are presumably located, or unless we embrace the broadly Platonist conception of causally efficacious abstract objects (‘ideas’).21

2. The Contingency of Material Basis-Properties Undermines Teleological Explanation Slightly at odds with the way I just characterized his view, Kreines suggests that we can by-pass difficulties with causation by emphasizing the actually existing cycle of species-reproduction (Gattungsprozess) while at the same time abandoning Kant’s focus on the question of how naturally existing living beings, Naturzwecke (teleological systems) originate (cf. RW 103–107). Once such a cycle has

In this context, consider that nothing about belonging to a functional type (e. g. being a leaf) can guarantee that the token in question will function as it ought. And that (we might say) is because the type has no causal efficacy to exercise. All the real causation is mechanical, and some mechanically caused systems happen to be self-reproductively stable, so that relevantly similar tokenparts tend to be reproduced across successive wholes of the right type. But there is no sense in which the type is ‘responsible’ for the organization of the token-wholes and their token parts. – A further statement provokes similar misgivings. Kreines says that the concrete universal is a “type that particularizes itself, giving the substance or nature of independent individuals that differ in particular ways” (RW 98; emphasis added). That is indeed a characteristically Hegelian way to talk, but what does it really mean for a universal to ‘particularize itself ’, and what kind of agency do we ascribe to it in speaking thus? This way of talking has a place in the Platonic tradition, of course, where timeless universals are conceived as producing their own spatio-temporal instantiations, but Kreines takes an Aristotelian approach, explicitly concerned to construe Hegel as not making “any demands at all about any sort of supersensible substrate of nature transcending temporality” (RW 103). 21

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been established, the fact of life has thereby also been established; we need to look no further than the relatively local history of a self-reproducing population of individuals in order to recognize the teleofunctional determination of relevant traits. We thus locate all the causality in the tokens, while the functionality is a concomitant of their belonging to a self-reproducing type. Because Kreines believes that an appropriate stretch of reproductive- and survival-history is sufficient to constitute internal purposiveness, he cheerfully concedes that “there are many scientific questions for which Hegel has no answers. One such question is this: How could there have been a transition from a universe of lifeless matter to a universe with life? […] But Hegel’s […] argument […] would also show that these other questions are irrelevant to the defense of natural teleology” (RW 105). He judges the questions irrelevant because he locates Kant’s main worry about inner purposiveness in the relation of part and whole in an organism and its (individual) genesis. For Kreines, in contrast, the cycle of species reproduction, construed in terms of the type-token relation criticized above, displaces any concern with the “origin of a species [or] of all life”; on his view, attempts to explain “a transition from lifeless matter to living beings” (RW 105) are superfluous. Kreines does concede, in a footnote to his discussion, that Kant himself thought the “appeal to the history of a species would ‘merely put off the explanation’ and so the problem of Naturzweck”, but he denies that Kant’s “claim is supported by the argument concerning his actual analysis” of the concept of inner purposiveness (RW 105, note 32). “[D]ependence does not undermine teleological explicability: because […] it is dependence on something merely ‘indifferent’” (RW 207, with reference to GW 12: 188; cf. 102). There is reason to think Hegel would disagree with that statement.When we ask how life originated in a formerly lifeless universe, Hegel writes, we represent “the fact that purposiveness exists […] as contingent”: What we refer to as non-organic nature in general is represented as existing independently and for itself, and the organic is represented as an external addition, so that whether or not the [non-organic world] opposite it provides the conditions it needs to exist is a matter of contingency. […] The question is this: Is that the true conceptual determination of the non-organic, and are living things […] the dependent term? […] The true relation is this: […] the organic is what is first; the non-organic has merely the appearance [Schein] of being. (TWA 17: 512) If internally purposive systems as such are contingent products of mechanistic concatenation, that undermines the whole idea that teleological explanation represents an independently valid approach to understanding nature. If life is merely a random, contingent fact that could as well have failed to obtain, then its

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teleological character is undermined. Conceived thus, the existence of purposes is itself purposeless. But if there is no purpose behind purposiveness, then, on Kreines’ account of explanation and normativity as constituting immanent concepts, there would in effect be no reason why reasons of a certain kind (purposes) are present and have real, causal consequences in the material world (in virtue of teleological behavior in organic systems and intentional action in rational agents). Mechanism would therefore reassert its priority and we would be left with brute facticity, together with whatever laws emerge as governing interactions between bits of matter. So both in regard to Hegel and as a broader philosophical point, I think that Kreines cannot put questions of original final causation to one side if he wants to rehabilitate teleological explanation and grant living beings a place of their own in the metaphysical structure of reality.22 My worries extend to what Hegel calls the ‘absolute idea’ insofar as Kreines construes it in close analogy to teleofunctional, i. e. living, systems (cf. RW 220). He emphasizes that the idea “must necessarily depend on its being realized in something that is not a form of the idea; or, the completely explicable must depend on its being realized in the incompletely explicable” (RW 200). This kind of dependence is not supposed to compromise the idea’s “metaphysical priority” as what is “highest” and “most substantial” (RW 232). However, if the idea depends for its existence on the fact that its subservient material constituents are as they are, where that fact is brute and ultimately contingent, it becomes hard to see how its self-referential explanatory completeness is anything but epiphenomenal.

C. Can there be Complete Explanation in the Absence of Metaphysical Dependence? For the reasons given, I am not yet persuaded that the ‘concrete universal’ can do the required explanatory work if we construe it as a special kind of type-token relation. I turn now to questions about the degree to which Kreines’ ‘immanent concepts’ capture what Hegel calls ‘the concept’.

This is what is at stake in Hegel’s question about which of the two concepts is higher, truer in itself, mechanism or teleology (see GW 12: 154 f.). 22

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1. Explanation and Dependence I: The Structure of the Hegelian Concept My first question concerns the principle according to which the hierarchy of explainers is ordered, running from matter in motion at the low end through biological life to the free and self-reflective idea at the high end. Kreines rightly notes that for Hegel, mechanism “is more like a degenerate or weak form of almost-teleology than something distinct in a manner that gives it a self-evident trumping power” (RW 101). Rightly again, he approaches the structure of the absolute idea on strict analogy with the structure of teleofunctional systems (cf. RW 220). The story he tells in terms of explanatory completeness is also very plausible, momentarily discounting the worries expressed above about epiphenomenality: Adequate explainers are complete in requiring no reference to outside entities except insofar as these can be specified in terms of the explainer’s own immanent norm, function, or ‘concept’. And yet something still seems to be missing on the metaphysical side of the story. In what sense are the higher-level entities complete explainers not only of themselves, but equally of the lower-level entities that are their material constituents? Kreines denies that we need to posit, in addition to the bottom-up relation of material constitution, a top-down relation such that the material constituents at any given level actually depend on what they help to constitute (cf. RW 275–276). But then teleology does not appear really to be necessary in order to grasp the lawful realm of mechanism. Is there really any reason, metaphysically speaking, why the realm of the lawful could not just be radically incomplete and causally or otherwise underdetermined? Is there no possible world in which matter in motion fails to cohere in the ways required for the genesis of self-organizing, teleofunctional systems? And if there is no prior metaphysical reason prohibiting that, what real sense is there to Hegel’s calling teleology “the truth” of mechanism (cf. GW 12: 158, 166)? Attention to the structure of the Hegelian concept suggests an answer. Consider a passage that Kreines also discusses (cf. RW 36, with reference to GW 21: 15 f.): Gravitation is the true and determinate concept of material corporeality, [the concept] that has been realized as the idea. Universal corporeality undergoes an essential diremption [urteilt sich wesentlich] into particular bodies and then, through its motion, it re-integrates itself [schließt sich zusammen] in the moment of individuality [Einzelheit] or subjectivity as a phenomenal existence [erscheinendes Dasein] which is thus immediately a system of several distinct bodies. Remark: […] As we have already shown, the concept of gravitation contains two moments, the moment of being-for-self and the moment of a continuity

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that negates [aufheben] being-for-self. [. . . ] The syllogism [Schluß] containing the idea of gravitation – i. e. gravitation itself as a concept which, by virtue of the particularity of distinct bodies, has opened itself into external reality while at the same time, in the ideality and reflection-into-self of that same external reality, revealing itself through its motion as a self-integrating whole [in der Bewegung sich mit sich selbst zusammengeschlossen zeigt] – also contains the rational identity and inseparability of the moments that we ordinarily imagine as independently self-standing [selbstständig]. (ENC § 269; emphasis in bold added) Note the way Hegel glides from talk of the concept of gravity to talk of the idea of gravity. Hegel applies the latter term to characterize a system of distinct, rotating celestial bodies (planets) revolving around a central star (the sun) that is also the source of light in the system.23 In his words, the ‘universal corporeality’ undergoes diremption (urteilt sich) into ‘particular bodies’, at the same time undergoing ‘re-integration’ (schließt sich zusammen) into a self-moving ‘individual’, viz. the solar system as a single, synthetically unified whole, to which he furthermore attributes ‘subjectivity’ in virtue of its character as self-moving. The passage suggests that Hegelian concepts are characterized (minimally) by polarity, that is, by the presence in them of contradictory determinations.24 In the case of gravity that is the presence of being-for-self (in the form of discreteness or repulsive force), on the one hand, and being-for-other (in the form of continuity or attractive force) on the other (cf. GW 21: 155–166,135–145). That is quite a substantive statement on how an immanent concept must be structured. It also gives rise to the question of how something constituted as an internal polarity or contradiction can at the same time constitute a real unity. I will return to this point momentarily.

On the relation of opposition between light and gravity cf. ENC §§ 262 and §§ 275–277. Kreines addresses the thorny issue of real contradictions in chapter 10, sect. 2 (RW 245–50). Here is my own suggestion to those who balk at the idea that to instantiate an immanent concept in the Hegelian sense is to exist as a real contradiction: Any realized concept, that is, any idea (cf. ENC § 242), is going to be structured as an individuated, internally differentiated, kinetic whole; this totality is governed by the polarity of opposing determinations whose mutual tension, rather than self-destructing the way we might expect a real contradiction to do, instead dynamizes the system of integrated parts it constitutes. The fl at-out contradiction, devoid of really mediating terms, is a feature of the abstract, i. e. the as yet not fully realized concept, not of the idea, i. e. the realized concept. So there is a way to embrace really real ‘immanent concepts’ without taking leave of the understanding. However, it does force us to adjust our use of the term ‘concept’ to denote, in the strict sense, only such relations that either instantiate the fully integrated, realized structure of the idea or which are intelligible as its merely partial and incomplete (and hence also self-contradictory) realizations. 23 24

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2. Explanation and Dependence II: Real Unity, the Idea, and Metaphysical Dependence My second question concerns the principle in virtue of which more complete reasons may claim a superior place in the hierarchy of ‘immanent concepts’ not merely insofar as they provide more complete and self-contained explanations, but also insofar as they correspond to the actual grounds of existence of themselves and the constituent entities they explain. As noted above, Kreines denies that top-down relations of dependence are a necessary condition for genuine explanation, but for the reasons stated in the preceding section, I am not convinced that explanation in the strong sense he intends can be had at that lower price. Plotinus holds that it is “in virtue of unity that beings are beings”.25 Hegel is committed to a closely related view.26 To the extent that something lacks unity, it fails to possess being in the full and proper sense of the term. Now, what he calls the concept is the principle of unity as such. To be unified is tohave or indeed to be a concept. However, as we saw above, the Hegelian concept is at the same time a principle of diremption, division – Urteil. The concept purely as such may therefore rightly be claimed as the principle of unity, but not as real unity itself. Real unity is only present when the concept assumes determinate form in an element that can express both the moment of difference (e. g. continuity, being-for-other) and the moment of unity or selfsameness (e. g. repulsion, being-for-self). What Hegel calls ‘the idea’ is present to precisely the extent that the principle of unity, that is, the concept, is realized. To the extent that the determinate element falls short of expressing unity, e. g. by representing it in the form of mutually external partes extra partes, that element constitutes the side of finitude, appearance, transience, in short, the side of non-being. Only in the case of the absolute idea do we find the concept, the principle of unity, fully realized. Kreines is of course aware of these doctrines and he draws on them liberally throughout the book, devoting special attention to them in the concluding sections (esp. RW 199–272). From my point of view, however, he errs in locating the monistic aspects of the absolute idea on the epistemological side exclusively, painting Hegel as a metaphysical pluralist (RW 26, 217, 258–267). Monism is the view that only one object truly is or exists, and Hegel clearly seems to be saying that nothing other than the absolute idea is a fully determinate unity and that therefore nothing other than the absolute idea fully is, i. e. fully possesses being. That’s monism. A monism that propounds an unmistakable doctrine about the relation of dependence in which finite things stand to the idea: Insofar as

25 26

Plotinus (1918, 237). Cf. Halfwassen (2004, 32–34). On Hegel’s relation to Neo-Platonism cf. Beierwaltes (2004, 144–153); Halfwassen (2005).

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they are not identical to it, they are self-contradictory partial realizations of it and do not properly speaking exist. The unity of the idea is thus the ground of their being, just what we require for a robust sense of explanation, and yet a ground that is not in the usual sense the (efficient or final) cause of their being. In spite of Kreines’ worries (cf. RW 258–265) that to introduce a relation of metaphysical dependence between finite things and the idea is to relapse into Spinozist substance monism and the attendant weaknesses of foundationalism, I would suggest that Hegel outruns this fate – or at least gives it a run for its money – on the strength of his doctrine of negation. But to argue that point is beyond the scope of the present discussion (cf. Bowman 2012).

V. Systematicity and the Defense of Reason in the World A Response by James Kreines I am extremely grateful to Brady Bowman, Terry Pinkard, and Clinton Tolley for their thoughtful comments and generous attention to my book. I have learned much from each of them, in this exchange and others. What I would like to do below is to advance the conversation further, in defense of my position in Reason in the World. Regrettably, space constraints prevent me from addressing all of the comments and questions; many not adequately addressed here have been invaluable in inspiring new work in progress, for which I am thankful as well.

A. I begin with the part of Tolley’s response concerning my account of Hegel’s interpretation and criticism of Kant. (I return to Tolley on Hegel’s absolute idea.) Kant’s position is that “the antinomy of pure reason leads inevitably back to that limiting of our knowledge” (AA XX: 291). An epistemic limit within the bounds of the spatio-temporal is supposed to prevent our attempts at a metaphysics of the objects of ultimate interest to reason. Kant supports his claim by arguing that antinomy conflict arises because of the application of a conception of the unconditioned – legitimate and necessary, in itself – to a domain that it cannot fit: the spatio-temporal. Hegel argues that the conflict is rather “internal to the conception of the unconditioned that is so applied” (RW 168). Tolley questions many claims I make and need in defending this argument, but also questions some claims that I do not make; I think we differ over whether my argument requires these further claims. This is an extremely useful challenge to develop a clarification of the argument, making clear what is and is not required.

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First, I begin with what I call the ‘paradigm case’ – not of Kant’s own views, but of what Hegel calls ‘the metaphysics of the understanding’. The most extreme case of this is that of the bare substratum, supposed to support the qualities or properties an object has. Arguing for existence would require something like this paradigm argument: If property P is had, then there must be something that has it. If this ‘something’ is characterized not as bare but in terms of a further property, Q, then the argument must bundle all of the properties of an object into a conjunctive property.Then the argument will insist that there must be something independent that has this conjunctive property, and so a bare substratum. Second, we then get a paradigm problem: the bare substrate thus demonstrated would be too bare to really support anything. As bare, it cannot have the property of being a support. It would be, as Hegel says, “indifferent” (see RW 158; GW 12: 57; GW 21: 373). In the paradigm case, then, we get a contradiction if we try to make one thing serve both in the role of corresponding completely to the subject-place in a subject-predicate judgment and in the role of an explanatory support or ground. Hegel thinks that versions of this problem arise in much subtler cases throughout pre-Kantian ‘metaphysics of the understanding’, which in general makes a mistake in assuming that “the form of judgment is capable of being the form of truth” (ENC § 28 rem.). Now return to Kant’s Antinomy. I do not claim that Kant asserts that there exist any bare substrata (see RW 161). The issue is whether subtler forms of substratum thinking shape the arguments of the Antinomy and the conception of the unconditioned at work there. We can pursue this by asking, first, do we find something of the form of the paradigm argument? And the answer is that we do. Take the thesis of the second antinomy: A whole cannot consist of composition all the way down. For we can bundle composition relations – all of them – and demand something further and independent to be the something that stands in those relations, or does the composing. Thus there must be simple parts. I think it is nice, but not necessary, that Kant brings out the parallel by saying that the thesis demands “subjects”, in the sense of “subjects of all composition” (CPR A436/B464), as if the proof might be expressed also by demanding some parts to correspond to the subject-place in a judgment about the bundled totality of composition. (Note that I do not and need not, contra Tolley’s worries, read such arguments in Kant as demanding something “absolutely unconditioned, i. e. , unconditioned in every respect”. The argument requires only, relative to some specific regress, an unconditioned “explainer for that regress” (RW 186). For example, simples would be needed relative specifically to a regress of composition. ) Second, do we find something of the form of the paradigm problem? Yes. Here it is easiest to begin with the fourth Antinomy, where the Thesis argues

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that contingent alterations must ultimately be the consequence of an original, necessary being. The Antithesis exploits a version of the paradigm problem in denying the existence of a necessary being. In short, a necessary being cannot be in time, as it would then be contingent (see CPR A453/B481). So a necessary being would have to be ‘outside the world’ of alternations in time. In this case, then, it would lack, or be bare of, temporal features. This would leave it unable to explain the temporal features of an alteration in time. In other words, there would be an explanatory gap, and argument from a demand for completeness of conditions must rule this out. So “neither in the world nor outside it” can there be a necessary being to ground the world (CPR A455/B483). (Note that I do not and need not, contra Tolley’s worries, read such arguments in Kant as holding that the unconditioned “must be conceived of as a bare substrate”. As Tolley cites me, the objects at issue “need not be absolutely bare but would have to be at least bare relative to” a particular kind of regress (RW 156). For example, the problem is generated insofar as the necessary being would be bare just of temporal features, even if it is not bare in any number of other respects. ) And we can find both the paradigm argument and problem in the case of simple parts. Again, the Thesis of the Second Antinomy gives a form of the paradigm argument in favor of simple parts. And the paradigm problem arises here too. The simple parts would either be within a regress in space, or not. If within the regress, as would be required in a mathematical antinomy considering a regress entirely within space and time, then we have the Antithesis to the Second Antinomy: those parts would have to be extended and so composite rather than simple (CPR A435/B463). If we consider parts as grounding from outside the regress in space, then this leaves non-extended simples – like monads. And then the explanatory gap emerges, because it is hard to see how compounding nonextended monads could explain spatial extension. Monads seem indifferent, as Hegel puts it, to something they would be supposed to ground.27 So a conflict can be generated here insofar as argument on both sides rest on a conception of explanatory completeness supporting both the bundling form of argument for underlying grounds and the opposition to explanatory gaps. Further, I think such a tension need to have nothing specifically to do with spatio-temporality. If so, then antinomy conflicts can arise – as Hegel claims – in cases throughout philosophy, apart from just a specifically cosmological regress from the spatio-temporal (see ENC § 48 add.). (I come to an example concerning lawful natural kinds below.) And, if so, then this is reason to take seriously

RW 175; GW 21: 157; GW 12: 134–136. The problem is familiar from puzzles about passages where Leibniz seems to suggest that extended objects are compounds of monads (rather than compounds of monads’ perceptions). Kant advances the explanatory gap problem against Eberhard’s position on simples (AA VIII: 208). 27

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Hegel’s proposal that antinomy conflicts cannot be resolved by, and so do not require conclusions about, spatio-temporality, including Kant’s epistemic limitation to the bounds of sensibility. So there is an opening for Hegel to argue that the Antinomy supports instead a new kind of metaphysics of the objects of reason, in the manner to be discussed below. Tolley has much of importance to say about the paralogisms on the soul28, the transcendental ideal on God, and Kant’s account of the generation of the ideas of reason. But I argue that it is the Antinomy that defends Kant’s epistemic limit (RW 112; CPR A506/B534), and space constraints require me to focus on that. Further, Hegel’s case does not require an unlikely admission by Kant in his generation of the ideas that he means to mix in some substratum-thinking so as to make the ideas internally conflicted. What is important is how Kant actually argues in the Antinomy. Finally, Tolley makes a wonderful connection: he worries that my “treatment comes close to assuming that Kant could (or should) have embraced what Karl Ameriks has characterized as a ‘short argument’ for epistemic humility”. I am happy to adjudicate matters on this ground, but I think my point is very much the opposite. One might well worry that Hegel would have a problem here, given common expectations. But this is part of why I mean to depart radically from expected interpretations, and where I see my departure paying dividends. If we read Hegel’s project as fundamentally an attempt to extract and radicalize Kant’s deductions from the “Transcendental Analytic”, then we seem doomed to portray Hegel as uncharitably misunderstanding Kant on this score. For Kant does not mean transcendental idealism in general or epistemic humility in particular to rest on a ‘short argument’ – one that bypasses the details concerning the forms of our sensible intuition, space and time, specifically found in the “Aesthetic” and the “Dialectic”. So I agree with Ameriks about Kant: there is no sense claiming to refute Kant’s epistemic limit while failing to recognize that “it is the Dialectic which nails down the strong claim that our (objective theoretical) knowledge is absolutely limited” (Ameriks 1985, 3; RW 16, note 20; cf. also 142). Similarly, relative to Hegel-as-interpreted-previously, I side with Ameriks’ defense of Kant.29 But I disagree with Ameriks’ reading of Hegel, insofar as he thinks that Hegel is making a mistake here; I think the mistake is limited to prevalent ways of interpreting Hegel. And so I depart from Ameriks as well, re-

28 Tolley worries that I take Kant’s idea of the “thinking (experiencing) subject” to be that of a bare substratum. For reasons noted above, I do not. My discussion of Kant’s notion of a “final subject” guards against this by noting that “I use the term ‘subject’ in this chapter in the sense contrasting with ‘predicate’, not with ‘object’” (RW 157). 29 See RW section 0.5, using Ameriks to get at a common feature of several interpretative approaches to Hegel.

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thinking Hegel anew, resting on a recognition of the priority of Kant’s “Dialectic” and the metaphysics of reason. We can then see how Hegel recognizes that Kant is aiming for something far better than a short argument.30 But we can also see how the strengths of Kant’s case also open it to Hegel’s unusual response. In particular, a short argument is hopeless: from the fact that our knowledge is mediated, I argue that it does not follow that our knowledge is limited or restricted (RW section 2.2). But for precisely this reason, if Hegel has a case that the Antinomy argument for epistemic limits fails to connect to spatio-temporality in the manner Kant wants and needs, then Kant would be stuck with only a short argument, unable to support his epistemic limits.

B. Pinkard focuses largely on the crucial issue of the dialectical method in the Logic, and draws out the basics of my approach in this way: “What holds all these arguments together is the dialectic […] each such attempt at a complete explanation results in some kind of contradiction that propels us to move on to another type of explanation”. However, Pinkard worries that my approach could force compromise: If I resist the appeal he sees in a more meta-level reading of the Logic, then “[w]e do not have a propulsion”; rather at each transition we could only say “let’s try something else”. How do I do better than that? Again, I hold that everything traces back to the issues from Kant’s “Dialectic”. So the first thing to say is that Hegel draws a claim from Kant: reason is needed to guide all theoretical inquiry, by means of its interest in the unconditioned, or completeness of (in Hegel’s terms) reason in the world. As Kant says, one cannot be guided by reason “unless one assumes (annimmt)” (CPR A307/B364) that there is something unconditioned. Hegel applies the point to philosophy (RW 243). So philosophy too must begin with an assumption that this aim or interest is not pointless, empty, meaningless or confused. Call this claim dialectic-propulsion, as it will provide the force and directionality. To see how this works, consider Pinkard’s example: Hegel thinks that lawful reality is so universally dependent that this amounts to a kind of Antinomy contradiction within it. Pinkard is already worried: “it sounds as if the contradiction is between metaphysics and science, not in the lawful itself. Physicists, to the extent that they are indifferent to metaphysics, need not see any contradiction”.

On my account, Hegel takes the argument of the “Aesthetic” less seriously, and has an argument for a dismissal of its concerns (RW section 5.2). 30

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On my account, there are two sides to this: the sense in which Hegel famously sees a real contradiction in the world, and the sense in which a contradiction propels the Logic forward. To see the first sense, of contradiction in the world, imagine that our physics recognizes three basic, lawfully interacting kinds, X, Y, Z. But what is X? What fixes its identity?31 At first, there need to be no issue if one says that X is just the kind defined by attraction to Y. But if the fixing of identity is thereby deferred to Y, then an issue arises if the same is true of Y and so on to all physical reality. Some will say that this is logically impossible, sometimes saying that there cannot be relations without relata. The worry is similar to a paradigm bundling argument: bundling all the relationality, there must ultimately be something non-relational to support it. In the book I discuss Russell, Armstrong and Chalmers in this connection (RW 185). Hegel’s position is that, once we see the need to resist the ‘metaphysics of the understanding’, and the correspondence of reality and the form of subject-predicate judgment, then we will see that a kind of Antinomy contradiction expresses the correct metaphysics of merely lawful reality. With respect, second, to propulsion, the key is that lawful reality now looks explanatorily incomplete. But, Kant and Hegel agree, theoretical inquiry is always guided by the aim of the unconditioned, or completeness of explanation. So while physicists might, as Pinkard imagines, think themselves indifferent to metaphysical issues about the unconditioned, Kant thinks that such “indifferentists” are not really indifferent but self-deceived (CPR Ax). In the book, I dwell on the defense of Kant on this crucial point (RW chapter 4). I suspect that anyone who thinks it charitable to read Hegel as without such a commitment concerning the rational interest of the metaphysics of the unconditioned is going to end up, regardless of what theory of knowledge or intentionality they might prefer, with something too defl ationary to be Hegel. To apply the point to examples like that of Pinkard’s physicists, I use the famous joke from Molière: “I am asked by the learned doctor for the cause and reason that opium makes one sleep. To this I reply that there is a dormitive virtue in it, whose nature it is to make the senses drowsy.”32 The idea is that inquiry in physics is based in part on a commitment to reject such dormitive-virtue explanations, and instead to seek more complete explanations. But then physicists would be contradicting their own commitment if they say what Pinkard imagines, namely, that physical reality is exhausted by the fact that x’s do what they do on account of this being the nature of kind X, and so on for kinds Y and Z.

31 32

I owe this formulation to Bird (2007). From Le Malade Imaginaire, translation from Hutchison (1991).

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So this is the source of the propulsion: theoretical inquiry cannot rationally be content with this result so far. Hegel’s view is that Kant responds to the “contradiction” involving incompleteness of explanation with a kind of “abstract negation” (GW 12: 246; and RW sections 7.3 and 10.2), concluding that explanatory completeness would have to be entirely other or beyond the kind of regress of conditions here, so that it is grasped first in terms of what it is not, as the unconditioned; it is then unsurprising if Kant concludes that our epistemic limits prevent our pursuit of metaphysics from answering questions about the ultimate objects of reason. Hegel, by contrast, sees no grounds for abandoning the field of the metaphysics of reason’s objects. For Hegel sees grounds for determinate negation here: specific failures of completeness demonstrate specific results concerning a better, positive understanding of the objects of reason, and so how philosophical inquiry must (given its orientation by reason) proceed. For example, given the contradiction in merely lawfully necessitated or non-teleological reality, the Logic “must turn instead to teleology” (RW 192). So both the need to proceed and the direction is forced; there is no ‘let’s try something else’. Of course, this begins another series of disputes with Kant, for which explanations will not fit here: Hegel must defend the reality and knowability of what Kant calls ‘inner purposiveness’, and Hegel must defend a greater explanatory completeness of such teleology (see RW chapters 3 and 8). But, coming back to the propulsion issue, a natural outstanding question concerns the justification of the starting commitment concerning the unconditioned, which provides the propulsion. This is why Hegel holds that his project will make sense only if determinate negation – all the way to the lawful, from there to teleology, and on from there – can in the end circle back and mediate, in the sense of justifying, the initially merely immediate commitment to there being some complete form of reason in the world (see RW section 10.1; ENC § 17). Space allows only brief replies to two further questions. Pinkard notes Quine saying that he privileges physics because he thinks that “nothing happens in the world […] without some redistribution of microphysical states”. Pinkard worries that my hopes of reading Hegel as focused on metaphysics, while also defending Hegel faces a difficulty: On the one hand, do I think Hegel agrees with Quine on this? One worry would be that this cannot really be Hegel. On the other hand, do I portray Hegel as more of a Platonist than this? One worry would be whether this would be defensible. But I think that Quine is operating with a restricted metaphilosophy; substituting a more Hegelian metaphilosophy (a change for the better, in my view) dramatically alters the options. Quine is interested in a privilege of physics (‘special deference’). But his naturalism constrains his conception of philosophy and restricts him here, so that what he ends up saying expresses no privilege at all. For itis a familiar point in recent metaphysics that it is perfectly possible, given X’s and Y’s, that nothing

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changes without a change in the X’s and yet precisely the same is true of the Y’s. A privilege or priority of the physical, by contrast, would be expressed by views like: everything real is ontologically dependent on the physical. Or: the physical is the reason in the world for everything real. Quine’s ‘nothing happens’ feigns indifference to such metaphysics, but Kant’s point above applies: Quine’s interest in privilege shows him unable to be indifferent. I have little sympathy with Quine here. But, in any case, surely it is a mistake to interpret Hegel through the lens of the limited range of options Quine’s metaphilosophy would allow. So I think that comparisons to views in a line of thought departing from Quine, Davidson, and so on, will always bring metaphilosophical baggage threatening to obscure rather than clarify Hegel. We then get an additional option: one can now allow Quine’s claim that every change is accompanied by physical change, while arguing that something non-physical is metaphysically prior or privileged in being responsible for those physical changes. Matters are more complex than this in Hegel, but he can for related reasons hold a comparable position: On the one hand, the absolute idea (like teleology in general) cannot be realized unless there is some non-teleological substrate. Hegel’s view is in this respect unlike any form of Platonism that would deny this. On the other hand, the absolute idea (like teleology in general) is metaphysically prior, in that it can be the trumping reason why things happen as they do, and a more complete form of reason in the world. Hegel’s view is in this respect as opposed as could be to Quine’s privileging of the physical. My response to Pinkard’s question about Logic as a ‘realm of shadows’ is similar: yes, the topics of the Logic also require realization in some kind of “sensuous concretion” (GW 21: 42); but, given the expanded range of possibilities opened by rejecting Quine’s metaphilosophy, this need not mean that the objects of the Logic lack metaphysical priority, or cannot be “explanatory enough on their own”.

C. Brady Bowman raises some questions, first, about teleology. At issue is my interpretation and defense of Hegel’s rejoinder to Kant concerning the inner purposiveness of life. I argue that the crucial point is Hegel’s taking the concept or Begriff as “the substance of life” (GW12: 181). I interpret the point as related to Hegel’s reading of Aristotle on the species as the form of an organism, and a formal cause. I also explain by saying that this involves an intimacy of tokens (organisms) and their type (species, form, Begriff). Bowman is worried: “types are universals, i. e. non-spatio-temporal entities lacking causal powers […] to say that the type is causally responsible for (e. g. ‘brings about’) any feature of the corresponding tokens amounts to a contradiction”.

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But consider this view glossed by Bowman, namely, that nothing like a type or a universal can be ‘responsible for’ or what ‘brings about’ something – only tokens have ‘causal powers’. This seems to me an excellent summary of the least Hegelian metaphysics possible. The most general commitment of Hegel’s metaphysics, which I call the ‘concept thesis’, is that what is responsible and so of explanatory relevance in general are the concepts (Begriffe) of things, “akin to immanent universals or kinds (Gattungen)” (RW 22). An example: what is responsible for the planets rotating as they do is, in part, the nature of the kind or Begriff of matter, or “gravitation” being “the true and determinate concept of material corporeality” (ENC § 269). And I argue that Hegel has a strong case for this view in general, independent of teleology in particular (see RW chapters 1–2). There are also worries more specific to teleology: There my account of Hegel’s point is that even if different chemical substances always behave similarly, something more like a biological type – the species – is responsible for which substances are present in an organism, and in what arrangement. Bowman worries that this still leaves teleology with no explanatory relevance, and he cites Hegel rejecting the view on which the “non-organic” is “represented as existing independently and for itself, and the organic is represented as an external addition”. But in my view the view Hegel is rejecting here involves the claim, first, that non-organic lawful reality exercises explanatory independence, existing “independently and for itself ” or as unconditioned in the sense of explanatorily complete. As noted above, Hegel rejects this view. To imagine mechanism as capable of trumping teleology in this way is to hold the view I call ‘fundamentalist mechanism’, with mechanism paying the role of God in a metaphysics; Hegel rejects this, with an argument that mechanism is too weak to play that role (see RW 101). What Hegel also argues, in Bowman’s passage, is this: if all teleology were merely external purposiveness, then teleology would have no explanatory relevance. This is why it is crucial that Hegel defends inner purposiveness: the concept is the very substance of an organism, and what it is to be such a thing involves a telos. But this is compatible with my point highlighted by Bowman: it is a condition of there being such intrinsically purposive things that there is some non-organic stuff for them to use as means to their intrinsic end. I think that Hegel sees this as an inheritance from Aristotle: “the cause, i. e. , the form, by reason of which the matter is some definite thing; and this is the substance of the thing” (RW 213; see also Aristotle, Metaphysics Z, 1041b3–9); it is compatible with this to hold that the existence of such a thing here depends on there being matter in which to realize that form. And I think that this dependence is clear in Hegel’s Logic: “In an immediate connection with that object, purpose would itself enter into the sphere of mechanism and chemism” (RW 209; GW 12: 165); so the greater explanatory import of the

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purposive depends on there being non-organic nature to use as a mediating means to an end. This brings us, finally, to Hegel’s absolute idea. Before coming back to Bowman, I want to return briefly to Tolley’s question on this topic. Tolley presses a dilemma: does the metaphysical weight of distinguishing the absolute rest on human individuals like us, thinking in some distinctive way; or does it rest with the absolute idea in some independent sense? The latter would be a more theological reading, ruled out by my anti-foundationalist reading. The former would be a more humanistic reading, which Tolley sees as joining interpreters like Pippin and Pinkard, reading Hegel’s conclusions as ‘continuous with Kant’s ‘I’ of apperception’. But, to begin with, mine is no humanist interpretation: as Pinkard emphasizes in his worries above, I argue that it is unimportant to the Logic itself whether those who think through its account are specifically human, or specifically captured by the details in the philosophy of spirit (see RW 230 ff .). As for the connections to theology, I argue that other truly contending metaphysical interpretations of Hegel will attribute views that are just as unconventional, considered as theology, as mine would be; so interpretation should rest rather on consideration of Hegel’s metaphysical arguments (see RW 265). And Tolley’s question about the metaphysics seems to me to insist on a dualism that Hegel would reject. I don’t think that the metaphysical weight in Hegel’s metaphysics is going to be carried by one thing or another thing; it is going to be carried by a distinctive interrelationship, or a system that precisely crosses supposed gulfs. It is not as if we should expect that Hegel would directly answer if pressed with a supposed dilemma concerning whether the concrete universal is supposed to be concrete, or rather universal; clearly the point is that it is both. Hegel’s arguments about teleology, I point out in the book, require a form of this both, and all forms of ‘the idea’ will have to involve a system relating individuals to their kind or concept (Begriff) (see RW 8.4). This both is what I stress in the thought Tolley sees – rightly – as different than humanism, namely, “the absolute idea is no substrate”, “nor is it an individual”, since “it is a process or movement, and one connecting kind and particular individual” (RW 232). I would not think, then, that the senses in which the system is self-conscious would be reducible to either the individuals or the kind, if each is somehow considered in isolation from the other. And we certainly should not expect the absolute idea to involve the emergence of an independent divine standpoint utterly beyond our own, insofar as this would recreate the dualism between our own and a divine form of knowledge – which Hegel famously, at least by the time of the Logic, seeks to overcome: “[t]he opposition […] must be set aside” (ENC § 78). Finally, I noted above that I seek to incorporate strong points of other interpretations into the new context of my interpretation of Hegel’s systematic, organizing

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aim. So I agree with some of what Pinkard and Pippin say about Hegel on self-consciousness and apperception. This is no step back, however; for I give a different account of why this theme is important to Hegel’s systematic project. It is important not because it is meant to be necessary in some descendent of Kant’s “Transcendental Analytic”: an account of the conditions of the possibility of experience, the cognition of objects, normative concept use, or (in the terms Pinkard uses above to draw this contrast) a role in a ‘meta-’ rather than ‘object-level’ account of accounts. It is important rather because it plays a new role, now in a way that overcomes the distinction between meta- and objectlevels, within a metaphysics of reason in the world, or of complete explanation (RW section 9.1). But this returns us to Bowman, who thinks – and he has great company in this – that Hegel is a metaphysical monist; I think Hegel has a radical and unusual account of the metaphysical priority of the absolute idea, but that this is not a metaphysical monism. I too argue that there are passages that seem to suggest a metaphysical monism on which the One explains or grounds everything real – but also passages that seem incompatible with this monism. I would add Bowman’s monistic-seeming passages to the former pile. But both sides then need more of an explanation of the seeming tension, rather than piles of passages.The monists I was concerned about in the book are those who explain the seeming tension by what I call the ‘partial perspective’ strategy: from a partial perspective, things seem to be many; from a complete perspective the whole is seen as only the One that explains or grounds everything real (RW 261 f.). I give many reasons for denying that this can be Hegel’s position. For example, it looks to rest on the kind of dualism between a mediate, limited, finite intellect and an infinite mind grasping reality immediately; that is, again, a dualism Hegel rejects (ENC § 78). Further, the ‘partial perspective’ strategy conflicts with Hegel’s argument that greater explanatory completeness (as in teleology) requires realization in something that is itself truly of lesser explanatory completeness (mechanism). This means that it cannot be the case, for Hegel, that everything is completely explicable – he must and does reject the principle of sufficient reason (PSR). This is not just an epistemological claim that some things appear to be incompletely explicable; they are incomplete, and so cannot be, when seen from a complete perspective, completely in and grounded by any One. But I suspect that Bowman and I are not always as far apart as first meets the eye. Bowman cuts to what I see as the crux with a beautiful passage: “Monism is the view that only one object truly is or exists, and Hegel clearly seems to be saying that nothing other than the absolute idea is a fully determinate unity and that therefore nothing other than the absolute idea fully is, i. e. fully possesses being. That’s monism.” I am intrigued insofar as this suggests the need for a metaphysics of these non-full or partial entities– as opposed to what seems to

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me to be an epistemological dodge in the partial-perspective strategy. And this gloss is now surprisingly close to the metaphysics I develop and attribute to Hegel: only the absolute idea is fully rational, substantial, actual, and true. The difference in this gloss itself is that I see this as requiring that there are or exist (fully) some things that are nonetheless not fully actual, substantial, etc. And it seems to me clear that this is what Hegel does say. For example, Hegel famously equates the rational and the actual. But he is at pains here to emphasize here that there is or exists much that is not fully actual: “[a]ny sensible consideration of the world discriminates … what truly merits the name ‘actuality’” (ENC § 6). “[E]xistence (Dasein)” is “only partly actuality”; we should not “call every idea (Einfall), error, evil, and the like, actual, as well as every concrete existence (Existenz)” (ENC § 6 rem.). But however that slight difference is resolved, I think we are already on the road to allowing that there are partial entities that are not fully unified with (or in, or similar) the absolute idea –the road away from metaphysical monism.What I argue in the book is that the only grounds for retaining the metaphysical monism here would have to be some version of the PSR, used in some manner like Spinoza uses it.33 But Hegel argues – powerfully, I try to show – that such use of the PSR will force monists, including Spinoza, to what Hegel calls “acosmism”, or an unacceptable elimination of all finitude and all determinacy. So once we have instead a metaphysical claim about these partials (whether partially existing, or partially substantial, etc.), I think the break with Spinoza is sharp and decisive: First, a decisive break with arguments from a PSR, needed, on Hegel’s account, for monism. Hegel’s metaphysics includes things like the lawful, which are not completely explicable – not by the absolute idea nor by anything at all. Second, in Hegel’s metaphysics such things will be partially “at the mercy of the unreason of externality”, and lawful reality will “burdened […] with externality” where “forms still remain external to each other” (resp. ENC § 248 rem.; GW 12: 152). The metaphysics of non-full entities, then, will have them at least partially external to the absolute idea. So this metaphysics will allow that there are some things that are neither the absolute idea, nor in it, nor unified with it, nor similar. To borrow from Bowman’s great passage, for the purposes of a friendly version of the Hegelian determinate negation that we all seek to understand: that’s not monism.

33

See e. g. Spinoza’s Ethics (e1p11d3) and especially Garrett (1979).

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Abbreviations AA

Immanuel Kant. Gesammelte Schriften. The Academy Edition of the Royal Prussian Academy of Sciences. Berlin, 1900 passim. AA IV (Kritik der reinen Vernunft (1. Aufl. 1781); Prolegomena; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft); AA V (Kritik der praktischen Vernunft; Kritik der Urteilskraft); AA VIII (Abhandlungen nach 1781); AA XX (Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen; Rostocker Kantnachlass; Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik)

CPR

Immanuel Kant. Critique of Pure Reason. First Edition 1781 (A). Second Edition 1787 (B). Translated by Paul Guyer and Allan W. Wood. Cambridge, 1999.

ENC

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Vol. 20 of Gesammelte Werke. Hamburg, 1992 / Encyclopaedia Logic. Translated by K. Binkmann and D. O. Dahlstrom. Cambridge, 2010;Hegel’s Philosophy of Nature. Translated by W. Wallace and A.V. Miller. Oxford, 1970; Hegel’s Philosophy of Mind. Translated by W. Wallace and A.V. Miller. Oxford, 1971.

GW

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gesammelte Werke. Edited by the Rhenish-Westphalian Academy of Sciences and the German Research Foundation (DFG). Hamburg, 1968 passim. GW 9 (Phänomenologie des Geistes); GW 12 (Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjective Logik (1816) / The Science of Logic. Translated by George di Giovanni. Cambridge, 2010); GW 21 (Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objective Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832)) / The Science of Logic. Translated by George di Giovanni. Cambridge, 2010)

RW

James Kreines. Reason in the World: Hegel’s Metaphysics and its Philosophical Appeal. Oxford, 2015.

TWA

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Werke in 20 Bänden mit Registerband. Edited by E. Moldenhauer and K. M. Michel. Frankfurt a. M., 1970 passim. TWA 6 (Wissenschaft der Logik II); TWA 8 (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I); TWA 9 (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften II); TWA 17 (Vorlesungen über die Philosophie der Religion II); TWA 18 (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I)

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References Ameriks, Karl. 1985. “Hegel’s Critique of Kant’s Theoretical Philosophy”. Philosophy and Phenomenological Research 46,1: 1–35. Beierwaltes, Werner. 2004. Platonismus und Idealismus. 2nd Edition. Frankfurt a. M. Bird, Alexander. 2007. “The Regress of Pure Powers?” Philosophical Quarterly 57: 513–34. Bowman, Brady. 2012. Hegel and the Metaphysics of Absolute Negativity. Cambridge. Garrett, Don. 1979. “Spinoza’s Ontological Argument. ” The Philosophical Review 88,2: 198–223.   Halfwassen, Jens. 2004. Plotin und der Neuplatonismus. München. –. 2005. Hegel und der späte Neuplatonismus: Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung. 2nd Edition. Hamburg. Horstmann, Rolf-Peter. 1984. Ontologie und Relationen. Hegel, Bradley, Russell und die Kontroverse über interne und externe Beziehungen. Königstein a. Ts. Hutchison, Keith. 1991. “Dormitive Virtues, Scholastic Qualities, and the New Philosophies”. History of Science 29: 245–278. 
 Lane, Nick. 2015. The vital question: energy, evolution, and the origins of complex life. London. Moore, A. W. 2012. The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things. Cambridge and New York. Pippin, Robert. 1989. Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge. 
 Plotinus. 1918. On the One and Good, Being the Treatises of the Sixth Ennead. Translated by Stephen Mackenna. Boston. Robinson, Howard. 2014. “Substance”. In: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), edited by Edward N. Zalta (http://plato. stanford. edu/archives/spr2014/ entries/substance/[accessed 01/26/2016]).

Christoph Halbig Z W E I N E U E R S C H I E N E N E T E X T S A M M L U N G E N VO N RO B E RT B R A N D O M U N D J O H N M C D OW E L L IN DEUTSCHER ÜBERSETZUNG Robert B. Brandom. Wiedererinnerter Idealismus. Berlin: Suhrkamp, 2015. 377 S. John McDowell. Die Welt im Blick. Aufsätze zu Kant, Hegel und Sellars. Berlin: Suhrkamp, 2015. 386 S.

Abstract: This review article discusses two major collections that bring together John McDowell’s and Robert Brandom’s recent work on Kant, Hegel and the legacy of German Idealism in German translations. The focus of the article is on McDowell’s and Brandom’s respective treatment of two key issues in classical German philosophy, i.e. the project of overcoming Kant’s subjective idealism, especially in Hegel’s system, and the struggle of how to best understand the notion of self-determination and its role in both practical and theoretical philosophy.

0. John McDowell und Robert B. Brandom, die beide an der Universität Pittsburgh lehren, gehören spätestens seit Erscheinen ihrer Hauptwerke, nämlich – im Falle McDowells – der unter dem Titel Mind and World publizierten John Locke Lectures von 19911 und – im Falle Brandoms – Making It Explicit 2 zu den einflussreichsten Vertretern der analytischen Philosophie der Gegenwart. Was sie vom analytischen Mainstream unterscheidet, wurde freilich schon durch Bemerkungen in den genannten Hauptwerken deutlich, die diese explizit in der Tradition der klassischen deutschen Philosophie und dort namentlich in der Philosophie Hegels verorten: So möchte McDowell Mind and World als „Prolegomenon to a reading of the Phenomenology [sc. Hegels Phänomenologie des Geistes; C.H.]“ (ebd., S. IX) verstanden wissen und auch Brandom kennzeichnet Making It Explicit als Vorarbeit zu einer geplanten Interpretation von Hegels Phänomenologie. Diese nun fast ein Vierteljahrhundert zurückliegenden, programmatischen Bemerkungen haben McDowell und Brandom seither in einer Reihe von Aufsätzen substantiell eingelöst, die sich jeweils dadurch auszeichnen, dass beide ihre philosophischen Projekte nicht bloß auf einer rein

John McDowell, Mind and World (Cambridge Mass., 1994). Robert B. Brandom, Making It Explicit. Reasoning, Representing, and Discursive Commitment (Cambridge Mass., 1994). 1

2

Hegel-Studien 50 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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systematischen Ebene, sondern in einem eingehenden Dialog mit Vertretern der philosophischen Tradition vorantreiben. Gewährsmänner und Dialogpartner für beide sind Kant und insbesondere Hegel, für McDowell tritt noch Sellars (der freilich auch bei Brandom ein wichtiger Bezugspunkt bleibt) hinzu, wobei dessen Deutung und Aneignung der Philosophie Kants im Mittelpunkt von McDowells Interesse steht. Die entsprechenden Aufsätze, die seit dem Ende der 90er Jahre des letzten Jahrhunderts verstreut publiziert wurden, liegen nun, in zwei Bänden gesammelt, in deutscher Übersetzung vor. Im Fall von Brandom ist der Band zusätzlich durch bisher unveröffentlichte Texte (insbesondere die des zweiten Teils „Erkennen und Repräsentation. Eine Lektüre (zwischen den Zeilen) von Hegels Einleitung in die Phänomenologie“) angereichert. Die beiden Bände bilden zugleich den Auftakt einer neuen Buchreihe „Analytischer Deutscher Idealismus“ bei Suhrkamp, in der in Zukunft weitere Texte, die sich um die Vermittlung von deutschem Idealismus und analytischer Philosophie bemühen, erscheinen werden. Getragen wird die Reihe institutionell durch das internationale Forschungszentrum „Forschungskolleg Analytic German Idealism“ an der Universität Leipzig. Dem Umfeld dieses Forschungszentrums entstammen auch die Übersetzer der Aufsätze von McDowell und Brandom: Die Verbindung von sprachlicher Sensibilität mit einer genauen Kenntnis nicht nur der philosophischen Positionen McDowells und Brandoms, sondern auch der komplexen systematischen wie historischen Debatten, auf die sie Bezug nehmen, verbürgt das durchweg exzellente Niveau der Übersetzungen dieser schwierigen Texte. Da die deutschen Übersetzungen auch die Zitate der Klassiker im Original (anstatt in oft zweifelhaften oder missverständlichen englischen Übersetzungen wie in den Originalpublikationen) enthalten, besitzt die Lektüre der beiden Bände durchaus auch für jene Leserschaft einen Mehrwert, die mit den englischen Originalen bereits vertraut ist, insofern sie es ermöglicht, nun bequem die Deutungen McDowells und Brandoms mit den Primärquellen zu vergleichen. Zusätzlich sind beide Bände durch Register erschlossen; leider fällt das Register des McDowells-Bandes (auch im Vergleich zum Brandom-Band) hinsichtlich der recht geringen Zahl an Einträgen und deren mangelnde oder ganz unterbliebene analytische Strukturierung negativ auf. Die einzelnen Kapitel sind in der Regel, da sie auf eigenständige Aufsatzpublikationen zurückgehen, für sich genommen verständlich. Eine Ausnahme bildet hier lediglich das Kapitel 10 aus dem McDowell-Band „Zu Pippins Postkriptum“, bei dem es sich um McDowells Erwiderung auf Robert Pippins Erwiderung auf McDowells Erwiderung auf eine kritische Stellungnahme Pippins zu McDowell handelt. Dieser Text erschließt sich naturgemäß nicht ohne Kenntnis der Debatte, die er voraussetzt, zumindest nicht in allen seinen Dimensionen. Allenfalls fügen sich die Kapitel zu kleineren Einheiten, etwa im Fall des zweiten Teils des Brandom-

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Bandes, der auf eine Vorlesungsreihe an der Ludwig-Maximilians-Universität München zurückgeht. Der vermutlich kaum zu vermeidende Preis für diese separate Verständlichkeit besteht bei der zusammenhängenden Lektüre beider Bände freilich in einem hohen und teilweise ärgerlichen Maße an Repetition: Brandoms Verweis auf die Common-Law-Tradition als Modell für den Prozess der Aushandlung und Zuschreibung von Ansprüchen sich wechselseitig voraussetzender Autoritäten findet sich in dem Band gleich mehrfach und teilweise über mehrere Abschnitte hinweg in identischen Formulierungen. Ähnliches gilt für McDowells Rekonstruktion von Sellars’ Kant-Deutung. Im Rahmen der vorliegenden Besprechung soll das Hauptaugenmerk nicht auf der systematischen Überzeugungskraft von Brandoms bzw. McDowells jeweiliger Position liegen; diese ließe sich nur im Zusammenhang mit ihren Hauptwerken und den sich daran anschließenden analytischen Debatten angemessen diskutieren. Ebenso wenig soll der Akzent auf den Unterschieden zwischen den Positionen von McDowell einerseits, Brandom andererseits liegen. Vielmehr wird es darum gehen, anhand von zwei thematischen Schwerpunkten, die es zugleich ermöglichen sollen, einen Großteil der einzelnen Aufsätze fruchtbar aufeinander zu beziehen, das gemeinsame Projekt der beiden Philosophen herauszuarbeiten, und zwar unter dem Gesichtspunkt, dass es sich als Fortschreibung und Einlösung einer Tradition versteht, die nach Auff assung beider in der kantischen Philosophie wurzelt und in der Philosophie Hegels ihren geschlossensten und elaboriertesten Ausdruck gefunden hat. Bei diesen beiden Schwerpunkten handelt es sich erstens um die Deutung des Projekts eines objektiven Idealismus bei Hegel und zweitens um die Deutung der Selbstbestimmung als zentraler Kategorie der klassischen deutschen Philosophie.

I. Die Titel der beiden Bände – Wiedererinnerter Idealismus (Brandom, i. F. als WI) und Die Welt im Blick (McDowell, i. F. als WB) – beziehen sich der Sache nach auf ein und dasselbe Anliegen, nämlich eine Konzeption von Idealismus zu formulieren, die verständlich macht, wie wir die Welt im Blick haben können, und zwar eine Welt, die sich weder im Sinne eines subjektiven Idealismus als bloße Projektion mentaler Zustände erweist noch im Sinne eines transzendentalen Realismus, der der Welt selbst eine eigene Sprache zuschreibt, die es bloß nachzusprechen gelte (für diese Abgrenzung vgl. WB 73 f.). Sellars nun glaubt McDowell zufolge die beiden genannten Missdeutungen nur dadurch vermeiden zu können, dass er eine bloße Rezeptivität annimmt, die unsere begrifflichen Leistungen von außen anleitet. Diese Auff assung ist für Sellars Deutung von Kants Theorie der Sinnlichkeit leitend; Hegel habe aus Sicht

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von Sellars diese kantische Kernüberzeugung um den Preis zurückgewiesen, in einen subjektiven Idealismus zurückzufallen, der den Gedanken einer unabhängigen Wirklichkeit unverständlich werden lasse. In der Annahme, dass es einer solchen externen Beschränkung unserer begrifflichen Leistungen durch eine bloße Rezeptivität überhaupt bedürfe, um an dem Gedanken einer geistunabhängigen Wirklichkeit festzuhalten, sieht McDowell jedoch den systematischen Grundirrtum von Sellars, der diesem zugleich ein angemessenes Verständnis der kantischen Philosophie verstellt. Der Gedanke einer externen Leitung unserer begrifflichen Fähigkeiten durch eine bloße Rezeptivität erweist sich für McDowell nämlich als eine Variante genau jenes Mythos des Gegebenen, wie ihn Sellars selbst in seiner berühmtesten Schrift Der Empirismus und die Philosophie des Geistes überzeugend kritisiert hatte. Selbst wenn sich der Gedanke einer solchen Leitung indes kohärent formulieren ließe, würde dieser dazu führen, dass Dinge an sich als die kausalen Urheber eines solchen äußeren Anstoßes und die Dinge in der Erscheinung, die wir als Ergebnis dieses Anstoßes durch ein Zusammenspiel von Sinnlichkeit und Verstand konstituieren, auseinandertreten:Wir hätten nicht mehr die Welt, sondern allenfalls die Welt der Erscheinungen im Blick. McDowell betrachtet ein solch extensionales Auseinandertreten von Dingen an sich und Dingen in der Erscheinung nicht nur als inkompatibel mit Kants eigenem Projekt, sondern auch als systematisch inakzeptabel – während es Sellars aufgrund seiner szientistischen Hintergrundüberzeugungen als durchaus willkommen erscheinen konnte: Aus einer solchen szientistischen Sicht nämlich sind die Dinge, die wir im Blick haben, eben tatsächlich nicht das, als was sie uns erscheinen, sondern eben ‚eigentlich‘ bloße Konfigurationen von Teilchen oder welche dem Common Sense gegenüber revisionäre Deutung die maßgebliche Naturwissenschaft hier einsetzen mag. Um dieses Auseinandertreten vermeiden zu können, schlägt McDowell nun vor, das Sellars'sche Postulat einer bloßen Rezeptivität fallenzulassen und stattdessen anzunehmen, dass unsere begrifflichen Fähigkeiten nicht bloß in der aktiven Bildung von Urteilen, sondern bereits im sinnlichen Bewusstsein zur Ausübung kommen, im letzteren Fall aber eben in passiver Weise, die geleitet wird durch die Art und Weise, wie die Welt eben ist, die in unseren Blick tritt. Für die Annahme einer bloßen Rezeptivität, deren adäquate Diskussion Sellars bei Kant vermisst, besteht in einem solchen Modell kein Anlass mehr (und damit erweist sich für McDowell pace Sellars auch das kantische Schweigen darüber als wohl begründet). Die zur Vermeidung des subjektiven Idealismus notwendige Beschränkung wird in McDowells Modell demgegenüber von den Dingen selbst ausgeübt, die „dem begrifflich geformten sinnlichen Bewusstsein in der Anschauung unmittelbar gegenwärtig sein können“. (WB 79). Während Sellars annimmt, dass nur Elemente der begrifflichen Ordnung in inhaltsreichen bzw. semantischen Relationen zueinander stehen können, stützt sich

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McDowells relationale Sicht der Intentionalität (so der Titel des dritten Kapitels) auf die Annahme, dass eine begriffliche Episode, die sich bei dem Blick auf die Wirklichkeit passiv einstellt, ihren begrifflichen Gehalt gerade dem Umstand verdankt, dass sie in einer geeigneten Relation zu eben dem Sachverhalt in der Wirklichkeit selbst steht, auf den sie sich bezieht. Der intentionale Bezug von Elementen in der begrifflichen Ordnung auf solche in der Wirklichkeit bedarf für McDowell keiner weiteren transzendentalen Absicherung mehr – die Suche nach einem sideways-on point of view, von dem aus beide Ordnungen von einem externen Standpunkt aus miteinander verglichen und auf ihre Übereinstimmung bzw. deren Fehlen hin überprüft werden könnte, erweist sich für McDowell ohnehin als ein notwendigerweise inkohärentes Projekt. Hegels Konzeption der Vernunft nun bringt McDowell zufolge das kantische (und von ihm selbst geteilte) Anliegen insofern begrifflich auf den Punkt, als sie explizit die Annahme einer Außengrenze des Begrifflichen verwirft, ohne dass ihn dies (wiederum pace Sellars) auf einen subjektiven Idealismus verpflichten würde, da Rezeptivität selbst einen integralen Teil der so verstandenen Vernunft (nämlich in Form der passiven Anwendung begrifflicher Fähigkeiten in der sinnlichen Erfahrung) bildet. McDowell beruft sich in diesem Zusammenhang wiederholt auf eine Stelle in Kants metaphysischer Deduktion: „Dieselbe Funktion, welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Ur teile Einheit gibt, die gibt auch der bloßen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrückt, der reine Verstandesbegriff heißt.“ (KrV A 79/B 104 f.) Der Objektivitätsanspruch von Urteilen und der von Anschauungen lassen sich mithin nur, so McDowells Rekonstruktion von Kants These, zusammen, nicht getrennt voneinander verständlich machen. Kant gelingt es McDowell zufolge jedoch gerade nicht, dieses Programm überzeugend zu realisieren: Was ihn daran hindert, ist sein transzendentaler Idealismus, demzufolge unerkennbar bleibt, ob die Dinge an sich tatsächlich räumlich und zeitlich geordnet sind oder ob sich diese Ordnung lediglich der Struktur unserer subjektiven Anschauung verdankt. (McDowell spricht in Bezug auf die kantische These, dass die Formen der Anschauung nicht abhängig seien von dem Charakter der Dinge an sich, auch von einer „unintegrierte[n] Subjektivität“ (WB 214)) Kants These, dass den Verstandesbegriffen objektive Gültigkeit zukomme, kommt vor diesem Hintergrund gleichsam ‚zu spät‘ – auch diese Aussage kann sich ja nur auf die Dinge beziehen, wie sie sich unseren Sinnen darbieten. Der transzendentale Idealismus von Raum und Zeit bei Kant lässt dessen Position so zu einer Variante des subjektiven Idealismus werden (vgl. WB 118 f.). Die Herstellung eines genuinen Gleichgewichts zwischen Subjektivität und Objektivität, das einen solchen subjektiven Idealismus zu vermeiden erlaubt, identifiziert McDowell nun als Kern von Hegels spekulativem Denken.

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Hier tritt die Annahme zutage, die McDowells Rekonstruktion der Entwicklung von Kant zu Hegel leitet: Diese ist insofern durch Kontinuität gekennzeichnet, als Hegels Idealismus für McDowell die überzeugende Realisierung des von Kant formulierten Projekts darstellt, jedoch insofern durch Diskontinuität, als Hegel eben diejenigen kantischen Positionen zurückweist, die seine adäquate Realisierung bei Kant selbst unmöglich machen. Für McDowell gilt also, „dass wir eine Hegel’sche Auff assung brauchen, wenn wir an Kants kritischer Einsicht festhalten wollen“. (WB 121): Wer Kantianer bleiben will, muss Hegelianer werden. Hegel gelingt die adäquate Realisierung des kantischen Projekts nun ironischerweise durch den Zug, der ihn nach Auff assung etwa von Kritikern wie Sellars gerade auf einen subjektiven Idealismus verpflichtet, nämlich durch die These, dass es keine Außengrenzen des Begrifflichen gibt, dass also bereits unsere sinnlichen Anschauungen eine Einheit aufweisen, die in Begriffen apperzeptiver Spontaneität expliziert werden muss. Was wir in unserer alltäglichen Erfahrung im Blick haben, ist mithin eine von uns unabhängige, objektive Wirklichkeit, die unseren begrifflichen Leistungen offensteht, aber keineswegs deren Projektion bildet. Die spekulative Radikalisierung Kants durch Hegel führt für McDowell so auf „einen Common-Sense-Realismus hinsichtlich der objektiven Wirklichkeit“ (WB 123) zurück. McDowell macht diese Konvergenz von Idealismus und Common-Sense-Realismus sogar explizit zur Adäquatheitsbedingung einer angemessenen Konzeption von Ersterem: „Jedem Idealismus, der glaubhaft sein soll, muss daran gelegen sein, sich im völligen Einklang mit dem Realismus des Common Sense zu befinden, sobald er einmal richtig durchdacht worden ist.“ (WB 201) Für McDowell gilt jedoch der Sache nach auch das Umgekehrte: Dem wittgensteinianischen Anliegen, den Common Sense gegen eine Verunsicherung durch zweifelhafte philosophische Begründungsprojekte zu verteidigen, kann nur erfolgreich Rechnung getragen werden durch die Verteidigung der These, „dass die Welt selbst durch die Form des Urteils gegliedert ist“. (WB 204) McDowells Lektüre der Phänomenologie des Geistes leitet sich schlüssig aus diesen Kernüberzeugungen ab: Was Hegel dort analysiere, seien eben philosophische Konzeptionen des Verhältnisses von Subjektivität und Objektivität, die so lange einer Kritik unterzogen würden, bis im absoluten Wissen eine philosophische Konzeption erreicht sei, die den Common-Sense-Standpunkt rehabilitiert – die philosophische Leiter kann nunmehr fortgeworfen werden. McDowells hegelianische These, dass es keine Außengrenze des Begrifflichen gibt und damit bereits die sinnliche Erfahrung begrifflich verfasst ist, bildet zudem den Schlüssel zu seiner Anthropologie: Die Fähigkeit zum selbstbestimmten Denken, wie sie sich in aktiven Fällen und in der kritischen Prüfung von Urteilen äußert, tritt nicht bloß äußerlich-additiv zu den Fähigkeiten hinzu, die Menschen mit nicht-vernünftigen Tieren teilen, sondern transformiert bereits

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die Weise, wie sich uns die Wirklichkeit in der sinnlichen Wahrnehmung erschließt. Und dies wiederum nicht dadurch, dass diese Wirklichkeit zum Spielball beliebiger Projektionen, eines Wunschdenkens etc. werden würde, sondern dadurch, dass sie uns „entsprechende Überzeugungen gewissermaßen aufnötigt“ (WB 199), dies aber in einer Form, die bereits begrifflich strukturiert ist und damit unmittelbar Teil eines rationalen Systems von Überzeugungen, vor dessen Hintergrund prinzipiell jede einzelne ‚aufgenötigte‘ Überzeugung kritisch distanziert und möglicherweise mit guten Gründen verworfen werden kann. Mit einer solchen Transformation ist freilich der Bereich der Natur durch den Menschen keineswegs verlassen – in einer Weise, die ihn etwa zu einem Bürger zweier Welten oder das Problem einer möglichen Naturalisierung dringlich machen würde. Die Ausübung begrifflicher Fähigkeiten gehört für McDowell vielmehr ihrerseits zur Natur, nur eben zur zweiten Natur: „Wenn aber die zweite Natur ebenfalls zur Natur gehört, dann können Aspekte unseres Lebens außerhalb eines naturwissenschaftlichen Verständnishorizonts liegen und trotzdem, eben als Aspekte unseres Lebens, in den Bereich der Natürlichkeit fallen.“ (WB 264) Proben einer Lektüre einzelner Abschnitte der Phänomenologie im Rahmen eines solchen Programms geben die im dritten Teil von WB versammelten Aufsätze: So schlägt McDowell etwa im achten Kapitel „Das apperzeptive Ich und das empirische Selbst“ vor, die Dialektik von Herr und Knecht nicht als Analyse von intersubjektiven Anerkennungsbeziehungen zu lesen, sondern als allegorische Darstellung eines intrapersonalen Prozesses, nämlich dem der „Entfremdung [sc. eines Subjekts; C.H.] von dem […], was eigentlich sein eigenes Bewusstsein ist, insofern es seine Welt durchlebt, sein eigenes empirisches Bewusstsein“. (WB 228 f.) Das neunte Kapitel, das Hegels Handlungsbegriff im Vernunft-Kapitel der Phänomenologie untersucht, entwickelt indes über die Deutung der entsprechenden Passagen bei Hegel hinaus McDowells Position zum Problem der Selbstbestimmung, also zu dem zweiten der beiden eingangs identifizierten Schwerpunkte, die McDowells und Brandoms Lesart der klassischen deutschen Philosophie insgesamt bestimmen (vgl. dazu zusätzlich auch WB 283 ff .). McDowell zufolge kommen Kant und Hegel in ihrer Zurückweisung eines „vorkritischen rationalistischen Intuitionismus“ (WB 240) überein, demzufolge die Wirklichkeit selbst unabhängig von allen subjektiven Leistungen normative Ansprüche enthält und erhebt. Normative Ansprüche müssen sich demgegenüber als Produkt einer konstruktiven Leistung verstehen lassen, die von sich selbst bestimmenden Subjekten erbracht wird. Kant und Hegel unterscheiden sich allerdings für McDowell darin, wie sie das Subjekt dieser Aktivität der Selbstbestimmung, die in der Normativität allererst entsteht, auff assen: Die kantische These, dass es sich dabei um die reine praktische Vernunft handelt, wird von Hegel z. B. im Rahmen seines Formalismus-Einwandes (vgl. Rechtsphilosophie, GW 14,1: § 135 Anm.) bekanntlich scharf kritisiert. Der etwa von

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Robert Pippin vertretenen Auff assung, dass Hegel die reine praktische Vernunft durch historisch gewachsene, intersubjektive Anerkennungsgemeinschaften als Subjekte der Konstruktion von Normativität ersetzt, mag sich McDowell nun jedoch keineswegs anschließen: Ein solches konstruktivistisches Modell erweise sich als nicht weniger einseitig als der vorkritische Rationalismus, nun freilich zugunsten der subjektiven Seite. Auch in seiner Diskussion von Normativität und Selbstbestimmung bemüht sich McDowell wie bereits in der von Realismus und Idealismus mithin darum, ein Gleichgewicht zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven zu halten. Dieses Gleichgewicht wird für McDowell nur dann gewahrt, wenn zwar die Konzeption einer Ansprechbarkeit auf gute, normative Gründe als gebunden an die Sozialisierung in einer gemeinsamen Praxis begriffen, dies jedoch nicht mit der Auff assung verwechselt wird, dass die Gründe selbst, für die wir in solchen Praktiken ansprechbar werden, vollständig reduzibel auf die konstruktiven Leistungen dieser Praktiken wären (auch wenn das durchaus der Fall sein kann, etwa bei Rechtsnormen wie dem Linksfahrgebot im Gegensatz zum Rechtsfahrgebot). Für erreicht hält McDowell ein solches Gleichgewicht auch in diesem Zusammenhang erneut in der Position Hegels. Für Handlungen wie auch für den Status, ein Handelnder zu sein, der sich an guten Gründen orientiert, gilt dabei dasselbe wie für die äußere Wirklichkeit: Nur wer über begriffliche Fähigkeiten verfügt, ist zu intentionalem Handeln fähig; dies bedeutet aber für McDowell nicht, dass ein Subjekt zu einem Handelnden bzw. eine Tat zur Handlung erst dadurch würde, dass es bzw. sie von anderen Subjekten als solche anerkannt würden (vgl. WB 251). Vielmehr verdienen Handelnder bzw. Handlung gerade eine solche Anerkennung und normieren damit Anerkennungspraktiken (wenn auch wiederum nicht ‚von außen‘), anstatt deren bloßen Reflex zu bilden. Mit diesem objektivistisch-realistischen Verständnis des Status des Handelnden und der Natur der Handlung gehen dann auch tiefgreifende Unterschiede zwischen Pippin und McDowell etwa im Verständnis von Hegels Begriff der Absicht einher: Während Pippin dazu neigt, dass Hegel zufolge die Reaktionen anderer auf die eigene Handlung dem handelnden Subjekt allererst klar machen bzw. es eines radikalen Irrtums darüber überführen können, worin dessen Absicht eigentlich bestanden hat, aus der heraus die Handlung erfolgt ist (‚Eigentlich ging es dir um etwas ganz anderes!‘), weist McDowell eine solche Sicht zurück: Das Subjekt behält ihm zufolge das Recht, sich auf die eigene, ursprüngliche Absicht zu berufen, die natürlich gelegentlich durch die tatsächliche Handlung und deren Folgen unterlaufen worden sein mag – dann aber muss eben eine Spannung zwischen Absicht und Handlung konstatiert werden, anstatt dem Subjekt schlicht eine Täuschung bzw. einen Selbstbetrug hinsichtlich der ‚eigentlichen‘, durch beobachtende und wertende Dritte festgelegten Absicht zu unterstellen.

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Auf der Grundlage eines solchen Modells, das an der fundamentalen Idee der Selbstbestimmung als Grundlage von Normativität festhält, ohne dass dies dem objektiven Anspruch der Gründe, die uns in der Wirklichkeit entgegentreten, Eintrag tue, entfällt für McDowell auch das Problem, Hegel gegen den Einwand eines sozialkonstruktivistischen Relativismus überhaupt zu verteidigen. Pippin etwa unternimmt eine solche Verteidigung dadurch, dass er die Phänomenologie als ein genealogisches Projekt liest, in der sich die eigene soziale Praxis ihrer normativen Ansprüche als Abschluss einer Fortschrittsgeschichte versichert. Für McDowell hingegen entfällt bereits die Notwendigkeit für eine solche Verteidigung, da er wiederum ein Gleichgewicht zwischen Konstruktion und Entdeckung objektiver Ansprüche bei Hegel als erreicht und überzeugend gehalten sieht. Und wiederum wie bereits im Fall des Idealismus verleiht McDowell dem Erreichen des Gleichgewichts eine philosophiekritische Pointe (darin äußert sich erneut ein zentraler, wittgensteinianischer Zug von McDowells Denken, der freilich in den beiden Bänden fast durchgängig nur implizit bleibt): Dass philosophische Begründungsprojekte von Normativität, ob sie sich nun auf die Idee einer transzendentalen, reinen praktischen Vernunft, auf die einer sozialen Konstruktion oder auf die einer normativen Struktur der Wirklichkeit selbst stützen, scheitern, bildet für McDowell keinen Anlass zur Enttäuschung, aus der dann allenfalls skeptische Konsequenzen zu ziehen wären. Dieses Scheitern bildet vielmehr lediglich den Indikator für eine bereits im Ansatz irreführende Problemstellung: „Hegel will uns von dem Bedürfnis befreien, dasjenige, was uns als bedrohliche Leere erscheint, wenn wir ebendieses Bedürfnis verspüren, mit Philosophie füllen zu wollen […].“ (WB 259) Für McDowell besteht die eigentliche Herausforderung darin, ein solches Bedürfnis durch ein angemessenes Modell von Normativität, das Subjektivität und Objektivität in ein Gleichgewicht bringt, gar nicht erst aufkommen zu lassen. Eben dieses Ziel sieht McDowell in Hegels Phänomenologie verfolgt und erreicht.

II. Beide Kernanliegen McDowells – einerseits die Erarbeitung eines Begriffs des Idealismus, der zugleich systematisch überzeugt wie philosophiegeschichtlich als bei Hegel erreichte Einlösung des kantischen, wenngleich von Kant selbst freilich unvollendet gelassenen bzw. selbst in zentralen Hinsichten missverstandenen Projekts verstanden werden kann; andererseits die Rekonstruktion der Selbstbestimmung als zentraler Kategorie aufgeklärten Denkens überhaupt – werden von Robert Brandom geteilt. Freilich unterscheidet sich Brandom darin fundamental von McDowell, dass er nicht wie dieser vor allem um die Destruktion philosophischer Systembildung im Dienste einer Wiederaneignung

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des Common Sense bemüht ist, sondern seine Positionen im Zusammenhang der umfassenden, pragmatistischen Theorie sprachlicher Bedeutung, wie er sie in Making It Explicit ausgearbeitet hat, expliziert. In einem solchen Rahmen sieht Brandom die zentrale, von Hegel geteilte Einsicht Kants darin, dass sich Subjekte, denen Geist zugeschrieben werden kann, nicht durch ontologische Bestimmungen auszeichnen, sondern durch ihren normativen Status – sie sind als „Erkenntnis- und Handlungssubjekte für charakteristische Formen normativer Bewertung angreifbar“. (WI 24) Brandoms Anliegen besteht nun darin nachzuweisen, dass auch die repräsentationale Dimension begrifflichen Inhalts bereits in dessen Strukturierung durch Beziehungen wie die materialer Unvereinbarkeit und inferentieller Folgerung enthalten ist: Das Urteil, dass x ein Fuchs ist, ist etwa keineswegs unvereinbar mit dem Urteil, dass y ein Hund ist; die Unvereinbarkeit entsteht erst, wenn beide Urteile auf denselben Gegenstand Bezug nehmen, der dann freilich nicht gleichzeitig Hund und Fuchs sein kann. Auch den Kern von Kants Freiheitskonzeption sieht Brandom in der „Autorität, sich durch begriffliche Normen zu binden“ (WI 57; vgl. auch ebd. 284 ff .). Wer ein Urteil fällt, geht damit die Verantwortung ein, für dieses Urteil einzustehen – und zwar sowohl mit Blick auf die Integration in den eigenen mentalen Haushalt wie mit Blick auf Dritte, die dieses Urteil infrage stellen könnten. Freiheit als Selbstbestimmung erstreckt sich indes Brandom zufolge nur auf die Frage, ob wir uns durch eine bestimmte begriffliche Norm binden lassen, nicht aber auf den Inhalt solcher Normen: Wäre dies anders, würde der Gedanke einer normativen Selbstbindung unverständlich – man könnte dem Vorwurf des Irrtums immer durch den schlichten Verweis entgehen, dass man eben etwas anderes gemeint habe. Doch wie lässt sich eine solche Verantwortung des Subjekts gegenüber den Inhalten seiner Verpflichtungen begründen, ohne in das voraufklärerische Modell einer Normativität als Bestandteil der subjekt-unabhängigen Wirklichkeit zurückzufallen? Für Brandom lässt sich eine befriedigende Antwort auf diese Frage nur im Rahmen von Hegels Fortentwicklung der kantischen Theorie zu einem sozialen Modell wechselseitiger Anerkennung geben: Verantwortlich sind wir nicht gegenüber einer normativen Dimension der Wirklichkeit, die unabhängig von subjektiven Einstellungen bestünde, sondern verantwortlich sind wir gegenüber anderen Subjekten, die uns bei dem Inhalt unserer Urteile behaften können: „Gegenseitige Anerkennung ist das, was normativen Status instituiert.“ (WI 71) Der Inhalt meiner autonom eingegangenen Verpflichtungen steckt mithin nicht in der Grammatik der Wirklichkeit, sondern wird durch die anderen Mitglieder meiner Anerkennungsgemeinschaft verwaltet. Hier tritt aus Sicht Brandoms zudem ein weiterer, zentraler Unterschied zwischen Kant und Hegel zu Tage, der dem zwischen den von Brandom als metabegriffliche Kategorien aufgefassten Begriffen ‚Verstand‘ und ‚Vernunft‘

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entspricht: Kant halte nämlich an der frühneuzeitlichen Auff assung fest, dass begriffliche Inhalte eindeutig bestimmt sein müssen, bevor in einem weiteren Schritt die Frage gestellt und beantwortet werden kann, ob ein Gegenstand unter diesen Begriff fällt oder nicht. Diese mit dem Metabegriff des Verstandes verbundene, statische Auff assung von fixen begrifflichen Inhalten ersetzt Hegel nach Brandom unter dem Titel der Vernunft durch das Modell einer dynamischen „Praxis des Anwendens von Begriffen in Urteilen und der gleichzeitigen [sic!] Bestimmung ihrer Inhalte, die in diesen Redeformen zum Ausdruck kommen“. (WI 95) Neue Umstände können entsprechend zu einer gegenüber dem vergangenen Gebrauch revisionären Antwort auf die Frage führen, ob ein Gegenstand unter einen Begriff fällt oder nicht. Der Verstand liefert in diesem Modell lediglich Momentaufnahmen, die sich daraus ergeben, dass dieser geschichtlich offene, unabschließbare Prozess gleichsam in Form eines ‚Standbildes‘ stillgestellt wird. Doch gelingt es Brandom im Rahmen eines solchen Modells auch dem zweiten Hauptanliegen, das er mit McDowell teilt, gerecht zu werden, nämlich eine Deutung des objektiven Idealismus Hegels zu liefern, die es erlaubt, ein Gleichgewicht zwischen den Ansprüchen von Subjektivität und Objektivität zu erreichen? Den Schlüssel für das Erreichen eines solchen Gleichgewichts sieht Brandom darin, im Unterschied etwa zu Frege „die Sinne, die wir im Denken fassen, und ihre in der Wirklichkeit angesiedelten Referenzgegenstände [nicht; C.H.] als zwei verschiedene Arten von Dingen – als Bewohner verschiedener ontologischer Reiche“ (WI 105) aufzufassen. Vielmehr handele es sich bei beiden um Spezies ein und derselben Gattung, nämlich jener der Begriffe. Begriffliche Beziehungen strukturieren mithin sowohl die Seite der Sinne wie die der Bedeutungen. Dementsprechend stehen nicht nur Sinne, sondern auch objektive Tatsachen etwa in Beziehungen der Folgerung oder der Unvereinbarkeit – ein und dasselbe Tier kann eben nicht gleichzeitig ein Hund und ein Fuchs sein. Obwohl also Welt und Denken gleichermaßen begrifflich strukturiert sind, handelt es sich nach Brandom um unterschiedliche Arten solcher Beziehungen, nämlich – auf der Seite der Welt – um alethisch-modale Beziehungen, auf der Seite des Denkens um deontisch-modale Beziehungen. Ein Tier kann nicht gleichzeitig der Spezies Hund und der Spezies Fuchs angehören, aber ein biologisch ahnungsloser Beobachter kann sehr wohl meinen, dass dies der Fall sei. Ihm ist es also keineswegs unmöglich, beide Überzeugungen miteinander zu verbinden, aber er unterliegt eben dem deontischen Anspruch, eine solche Verbindung zu unterlassen. In der Wirklichkeit hingegen kann nicht beides zugleich der Fall sein, und zwar völlig unabhängig von der Frage, ob die Evolution überhaupt je ein Wesen hervorgebracht hat, das über die Fähigkeit zum Fällen von Urteilen verfügt. Die Konzeption des Begrifflichen im alethisch-modalen Sinne kennzeichnet Brandom vor diesem Hintergrund ausdrücklich als „in

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einem robusten Sinne nicht-psychologisch“. (WI 148). Die gemeinsame begriffliche Form von Denken und Welt – Brandom spricht an anderer Stelle von einer amphibischen Konzeption begrifflichen Gehalts (vgl. WI 183) – garantiert nun für Brandom die Zugänglichkeit und Verständlichkeit der Welt für unser Denken, der Inhalt unseres Denkens stellt demgegenüber sicher, dass wir in der Anwendung unserer begrifflichen Leistungen demjenigen verantwortlich bleiben, was in der Welt tatsächlich der Fall ist. Die Unerschöpflichkeit sinnlicher Erfahrung verbürgt dabei für Brandom, dass der unter dem Titel Vernunft gefasste Prozess des Aushandelns begrifflicher Inhalte (in dessen philosophischer Rekonstruktion Brandom ausdrücklich Hegels „wichtigsten philosophischen Beitrag – zumindest im Rahmen unserer heutigen Interessen“ (WI 290) erkennt) prinzipiell unabgeschlossen bleiben muss; was Werke wie Hegels Phänomenologie und seine Wissenschaft der Logik auf dieser Ebene leisten können, ist allenfalls eine rückblickende, genealogische Vergewisserung über den zu einem bestimmten Zeitpunkt erreichten Stand – eine Vergewisserung, die zu späterem Zeitpunkt daher auch immer wieder neu angestrebt werden muss. Auf der Ebene der Metabegriffe und der (noch höherstufigen) philosophischen Begriffe jedoch hält Hegel aus Sicht Brandoms das Erreichen einer vollständigen und abgeschlossenen Rekonstruktion dieser Begriffe durchaus für möglich (vgl. WI 114) – eine Auffassung, der sich Brandom selbst jedoch gerade nicht anschließt: Für ihn betrifft die Unabgeschlossenheit alle Ebenen des Begrifflichen; der Prozess der Rekonstruktion auch der Metabegriffe, wie ihn Hegel exemplarisch in der Phänomenologie unternommen habe (vgl. WI 220), bedarf mithin einer rationalen Fortschreibung (vgl. dazu auch WI 267 ff .). Die beiden genannten, im ersten Teil von WI entfalteten grundlegenden Anliegen Brandoms werden dann im zweiten Teil durch eine „Lektüre (zwischen den Zeilen) von Hegels Einleitung in die Phänomenologie“ sowie im dritten durch eine pragmatistische Lektüre von Hegels Idealismus näher entfaltet. Ein zentrales Anliegen der Phänomenologie sieht Brandom wiederum in Übereinstimmung mit McDowell in der Wiedergewinnung eines unmittelbaren Zugangs zur Wirklichkeit gegenüber einem Modell der Repräsentation, demzufolge das erkennende Subjekt in direktem Kontakt nur mit einem Repräsentierenden (etwa einem Sinnesdatum) steht und den Zugang zum Repräsentierten allenfalls vermittelt und indirekt über eine Rekonstruktion der Beziehung zwischen Repräsentiertem und Repräsentierendem (z.B. ein kausaler Anstoß) herzustellen vermag. Eben dieses zweistufige Modell der Repräsentation werde in der Phänomenologie einer fundamentalen Kritik unterzogen (vgl. aber WI 160 für eine Qualifizierung der Reichweite dieser Kritik durch Brandom) – wobei selbst Kant mit seiner Unterscheidung von Dingen in der Erscheinung, die begrifflich gegliedert und daher verständlich seien, und Dingen an sich, für die dies nicht gelte, aus Hegels Sicht noch einem solchen zweistufigen Modell ver-

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haftet bleibt. Eine erfolgreiche Überwindung dieses Modells setzt für Brandom voraus, dass beide Seiten der Repräsentationsbeziehung gleichermaßen als begrifflich strukturiert aufgefasst werden. Eben darin sieht er, wie erläutert, den berechtigten Kern von Hegels Idealismus. Wiederum wie McDowell schlägt Brandom an dieser Stelle die Brücke zu Wittgenstein (zum frühen und zum späten, vgl.WI 143), der mit seiner These, dass die Welt die Gesamtheit der Tatsachen sei, die ihrerseits wesentlich in Urteilen aussagbar seien, dasselbe Anliegen wie Hegel artikuliert habe. Den spezifischen Beitrag, den Hegel aus Sicht Brandoms zur Artikulation eines solchen Projekts leistet, besteht nun darin, dass er Kants normatives Verständnis von Urteilen auch für eine normative Konzeption der Repräsentation fruchtbar mache. Brandom spricht in diesem Zusammenhang von Hegels Funktionalismus. Er besteht darin, „repräsentationalen Inhalt von dem her, was erforderlich ist, um als Maßstab für Bewertungen der Richtigkeit von Urteilen zu dienen“ (WI 171), verständlich zu machen. Ausgangspunkt dafür ist die Erfahrung des Irrtums: In einer solchen Erfahrung erkennt das Subjekt die Wirklichkeit, auf die es sich bezieht, als Quelle rationaler Beschränkungen an – unvereinbare Erscheinungen verlangen nach einer rationalen Entscheidung, die es erlaubt, an der einen von ihnen als wahrheitsgetreu festzuhalten, die andere aber als irregeleitet zu verwerfen. Die Korrektur solcher Irrtümer durch eine entsprechende Revision unserer Überzeugungen stellt ihrerseits eine praktische Kompetenz dar – damit ist Brandoms methodischem Anspruch exemplarisch Rechnung getragen, eine funktionalistische und pragmatistische Konzeption von Repräsentation vorzulegen. Im Prozess der Wahrheit werden indes nicht nur Urteile korrigiert, sondern zugleich auch Begriffe weiterentwickelt. Ein drittes zentrales Moment dieses Prozesses bildet für Brandom die hegelsche Kategorie der Erinnerung: In ihr vergewissert sich das Subjekt rückblickend des Prozesses der Erfahrung, der zu seinen aktualen Überzeugungen geführt hat. Erst vor dem Hintergrund einer solchen „fortschrittsgläubige[n] Erzählung“ (WI 217) kann es darauf vertrauen, dass die Dinge seinem Bewusstsein tatsächlich so erscheinen, wie sie an sich (und nicht bloß für es) sind. Der dritte Teil von WI schließlich macht unter dem Titel „Wiedererinnerter Hegel“ die genannten grundlegenden Argumente für eine Aneignung der Philosophie Hegels fruchtbar. Das siebte Kapitel enthält eine vergleichende Diskussion von Hegels Deutung empirischer und logischer Begriffe, das achte vergegenwärtigt erneut Brandoms Deutung des Wegs von Kant zu Hegel im Sinne der Erarbeitung einer pragmatistischen Deutung von Struktur und Inhalt begrifflicher Normen bei Letzterem. In einer Hinsicht indes hält Brandom Hegel freilich für nicht weniger kritikwürdig als Kant:Wie dieser habe auch Hegel sich in einem so hohen Maße auf die Explikation von kategorialen Begriffen konzentriert, dass deren eigentliche Funktion, nämlich zu einem Verständnis der

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basalen Verwendung gewöhnlicher empirischer Begriffe beizutragen, aus dem Blick geraten konnte und eben dieses Verständnis selbst nur unzureichend expliziert worden sei (vgl. WI 272 f.) Im neunten und letzten Kapitel des Bandes „Holismus und Idealismus in Hegels Phänomenologie“ schließlich zeigt Brandom eine Grenze von Hegels Holismus auf: Ihm zufolge sollte Hegel kein starker semantischer Holismus zugeschrieben werden, der begriffliche Inhalte allein über die relationale Struktur, in der sie zueinander stehen, zu individuieren versucht. Eine solche Reduktion der Relata auf die Relation, in der sie zueinander stehen, erscheint Brandom inkohärent. Hegel vertrete demgegenüber einen schwachen Holismus, der eben nicht den inkohärenten Versuch macht, auf die Annahme von bereits gegebenen Relata verzichten zu können (vgl. WI 344 ff .). Den Schlüssel zu einem solchen schwachen Holismus – und die einzig mögliche Weise, die Begriffe von Holismus und Bestimmtheit verständlich zu machen (vgl. WI 357) –, sieht Brandom dabei in der oben bereits erläuterten Konzeption eines objektiven Idealismus, demzufolge auf der Ebene des Sinnes eine Abhängigkeit „des Begriffs objektiver Bestimmtheit vom Begriff subjektive Prozesse des Auflösens miteinander unvereinbarer Verpflichtungen“ (WI 357) besteht, ohne dass dies auf der Ebene der Bedeutung bzw. Referenz die objektive Realität der Wirklichkeit als etwas infrage stellen würde, dem gegenüber wir uns in diesen subjektiven Prozessen zu verantworten haben – wobei es freilich wiederum die anderen Mitglieder der gegenwärtigen und künftigen Anerkennungsgemeinschaft sind, die uns in dieser Hinsicht zur Verantwortung ziehen können. III. Eine zentrale Kategorie Hegels, die Brandom sich zu eigen macht, ist die der Erinnerung, die sich in einer „fortschrittsgläubige[n] Erzählung“ (WI 217) artikuliert, in der die Vernunft „eine Bilanz des ungebrochenen Fortschritts, der auf Wahrheit und Verstehen und folglich auf eine richtige Repräsentation der wirklichen Welt zielt“ (WI 112), zieht. Es liegt nahe, diese Kategorie auch auf die Rekonstruktion der Entwicklung der klassischen deutschen Philosophie anzuwenden, wie McDowell und Brandom sie in den letzten 25 Jahren vorgelegt haben: Mit dem Prinzip der Selbstbestimmung und deren Implikationen für das Verständnis von theoretischer wie praktischer Normativität überhaupt sehen beide ein aufgeklärtes Zeitalter eingeleitet, das für jede philosophische Reflexion seither maßgeblich bleibt. Der Weg von Kant zu Hegel erscheint als ein grundsätzlich kontinuierlicher Prozess, in dem Hegel den Kernanliegen Kants auch gegenüber dessen Selbstmissverständnissen zu einer konsistenten, auch weiterhin systematisch überzeugenden argumentativen Entfaltung und Einlösung verhilft. Brandoms und McDowells eigene philosophische Projekte

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bewegen sich insofern weiterhin im Rahmen des hegelschen Denkens, wenn auch mit durchaus unterschiedlichen Akzentsetzungen: Brandoms Philosophie gibt sich weiterhin die Fassung eines umfassenden philosophischen Systems, das freilich gegenüber Hegels eigenem System dessen (aus Sicht Brandoms) pragmatistischer und an der Erhellung alltäglicher empirischer Erfahrung orientierter Ausrichtung mit Blick auf die entsprechenden Gewichtungen angemessener Rechnung trägt als Hegel mit seiner Fokussierung auf kategoriale Begriffe hoher Abstraktionsstufe und seiner fortdauernden Verwendung von Begriffen und Wendungen, die einer metaphysischen bzw. repräsentationalistischen Missdeutung Vorschub leisten. Dagegen steht am Ende von McDowells fortschrittsgläubiger Erzählung die Selbstdestruktion konstruktiven Philosophierens in einem wittgensteinianischen therapeutischen Projekt, das bereits gegen die Vermutung immunisieren soll, dass es einer philosophischen Absicherung unseres alltäglichen erkennenden und handelnden Zugangs zur Welt überhaupt bedarf. Was sich nicht in Brandoms bzw. McDowells Erzählung einfügt, bleibt außen vor – es bildet, in Brandoms eigener entsprechender Unterscheidung, einen Teil der Vergangenheit, aber nicht Teil der Geschichte. Erstaunen muss etwa, warum zentrale Figuren der klassischen deutschen Philosophie wie etwa Jacobi oder Schelling, die entscheidend zur Aufklärung zentraler Kategorien wie der des objektiven bzw. absoluten Idealismus oder der einer angemessenen Konzeption eines unabhängigen, nicht repräsentational vermittelten Zugangs zur Wirklichkeit hätten beitragen können, in diesem Sinne offenbar bloße Vergangenheit bleiben. Ebenfalls nicht vollständig klar wird die kanonische Rolle, die Sellars als Bezugspunkt von McDowells Denken einnimmt: Die subtilen Analysen McDowells zu der Frage, worin genau das Missverständnis des kantischen Projekts bei Sellars besteht und wie es durch dessen eigene philosophische Prämissen motiviert sein könnte, legen zumindest die Frage nahe, ob nicht besser ein kleiner Teil des Raums, den die Rekonstruktion dieser Missverständnisse einnimmt, für eine breitere Diskussion des richtigen Verständnisses des kantischen Projekts hätte aufgewandt werden können. Dies gilt umso mehr für die von McDowell zumeist in mehrfacher Brechung ‚über die Bande‘ gespielte Erörterung systematischer Probleme unseres Zugangs zur Wirklichkeit: Der Nachvollzug von McDowells Stellung zu Pippin zu McDowell zu Pippin zu Hegel zu Kant zum Problem x lässt bei allem philosophischen Ertrag einer solchen vermittelten Diskussion doch gelegentlich den Wunsch aufkommen, McDowells Stellung zum Problem x selbst näher kennenzulernen. Dabei ist es durchaus nicht paradox, sondern folgerichtig, dass sich McDowell gerade in seinem wittgensteinianischen Misstrauen gegenüber konstruktivem Philosophieren umso mehr als philosopher’s philosopher’s philosopher erweist (so wie analog Elizabeth Bishop von John Ashbery als poet’s poet’s poet charakterisiert wurde). Wenn es keine kon-

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struktive Lösung philosophischer Probleme gibt, muss sich die Diskussion eben auf eine Aufdeckung der (Selbst-)Missverständnisse von Philosophen und ihrer wechselseitigen Missdeutungen verlagern. Brandoms systematisch geschlossener Zugang zu den in seinem Aufsatzband verhandelnden Fragestellungen ermöglicht demgegenüber ein höheres Maß an argumentativer Substanz, das freilich geeignet ist, die von Brandom selbst nicht ganz ohne Ironie als heiter, optimistisch und fortschrittsgläubig charakterisierte Perspektive der sich erinnernden Vernunft (vgl. WI 112) kritisch infrage zu stellen. Dies gilt gleichermaßen für die beiden Kernanliegen sowohl McDowells wie Brandoms: Die Pointe ihrer Erneuerung von Hegels Idealismus besteht ja gerade darin, dass er ein Gleichgewicht ermöglichen soll zwischen selbstbestimmter Übernahme normativer Verpflichtungen und bleibender Verantwortung gegenüber deren Inhalten wie zwischen den komplementären Gefahren eines subjektiven Idealismus und eines transzendentalen Realismus. Dieses Gleichgewicht erscheint in beiden Hinsichten durchaus prekär. McDowells Behauptung etwa, seine Position lasse „Raum für eine Auff assung von Normen, der gemäß diese ebenso gut zum Gegenstand einer realistischen Position taugen wie etwa die Anordnung der Sterne am Himmel“ (WB 258) lässt sich prima facie nur schwer vereinbaren mit dem Pathos aufgeklärter Selbstbestimmung. Kein Zweifel kann indes daran bestehen, dass McDowell und Brandom eine hermeneutisch ungemein fruchtbare Perspektive auf die klassische deutsche Philosophie eröffnet haben. Gerade von weniger fortschrittsgläubig und heiter gestimmten Erforschern dieser Geschichte bleibt aber für die Zukunft ein auch systematisch weiterführender Beitrag zu den philosophischen Fragestellungen zu erhoffen, die Brandom und McDowell im fernen Spiegel des deutschen Idealismus erörtern. Während der deutsche Idealismus bei McDowell und Brandom doch eher der affirmativen Selbstverständigung über die eigenen (natürlich ihrerseits durch die Beschäftigung mit Kant und Hegel inspirierten) Projekte dient, könnte deren kritische Infragestellung im Lichte dieser philosophischen Tradition und deren in Brandoms und McDowells Geschichten ausgeblendeten Protagonisten doch einen weiteren Beleg für Brandoms zutreffende Beobachtung liefern, dass „eine spätere wiedererinnernde Erzählung von einer früheren beträchtlich abweichen kann“. (WI 112)

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Siglen GW 14,1

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Band 14,1 der Gesammelten Werke. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weiser-Lohmann. Hamburg, 2009.

KrV

Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. Nach der 1. und 2. Originalausgabe herausgegeben von Jens Timmermann. Hamburg, 2010.

WB

John McDowell. Die Welt im Blick. Aufsätze zu Kant, Hegel und Sellars. Berlin, 2015.

WI

Robert B. Brandom. Wiedererinnerter Idealismus. Berlin, 2015.

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A) Untersuchungen zur klassischen deutschen Philosophie

Michael N. Forster. After Herder. Philosophy of Language in the German Tradition. Oxford et al.: Oxford University Press, 2010. 494 S. Michael N. Forster. German Philosophy of Language. From Schlegel to Hegel and Beyond. Oxford et al.: Oxford University Press, 2011. 364 S. Michael Forster hat in den letzten Jahren zwei voluminöse Bände zur deutschen Sprachphilosophie des 18. und 19. Jahrhunderts vorgelegt, in denen er seine wichtigen und in gewisser Hinsicht einzigartigen Arbeiten auf diesem Gebiet versammelt. Die Bände zeichnen ein sehr gutes Bild der Entwicklung des sprachphilosophischen Denkens in deutscher Sprache vor dem berühmt-berüchtigten Linguistic Turn, der die Philosophie des 20. Jahrhunderts zumindest in Teilen bestimmt hat. Diese Entwicklung begreift Forster im Sinne von Charles Taylor1 als durch die Drei-H-Tradition, also die Tradition von Hamann, Herder und Hegel, geprägt. Sein zentrales Anliegen kann darin gesehen werden, gerade Herder für das sprachphilosophische Denken wiederzugewinnen und damit einen Beitrag zur Überwindung der Exkommunikation Herders aus der Philosophie zu leisten, die Kant mit seiner vernichtenden Kritik von Herders Geschichtsphilosophie vorgenommen hat. Nicht zuletzt in dieser Hinsicht sind die Bände Forsters wichtig, da er durchweg überzeugend zeigen kann, wie bedeutend der Einfluss Herders für die Entwicklung der hermeneutischen Sprachphilosophie im Besonderen und des hermeneutischen Denkens im Allgemeinen war. Im Hintergrund von Friedrich Schleiermacher, Friedrich Schlegel, Wilhelm von Humboldt und Georg Wilhelm Friedrich Hegel sieht Forster Herders Denken am Werk. Immer wieder zeigt er überraschende Zusammenhänge zwischen diesen Positionen auf, die auf Herder zurückgehen, und klärt damit, dass Kant faktisch mit seinem Ausschluss doch nicht restlos erfolgreich war, auch wenn es ihm zweifelsohne gelungen ist, den Ruf Herders als Philosoph nachhaltig zu zerstören. Die beiden Bände Forsters sind aber nicht auf Herder beschränkt. Sie versammeln Arbeiten zu allen Protagonisten der deutschen Sprachphilosophie im (späten) 18. und (frühen) 19. Jahrhundert. Viele der Aufsätze sind schon andernorts erschienen, so dass mit den Bänden ein breiter Überblick über Forsters Arbeiten auf dem Gebiet der deutschen Sprachphilosophie und Hermeneutik vorliegt. Die Texte sind für die neuerliche Publikation nicht aufeinander abgestimmt worden, so dass es zu einer in entsprechenden Sammlungen immer wieder gegebenen Redundanz kommt. Da aber die Aufsätze sicher auch in

1

Vgl. bes. Charles Taylor, „Bedeutungstheorien“, in: Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus (Frankfurt a. M., 1992), 52–117.

Hegel-Studien 50 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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dieser Publikationsform eher einzeln rezipiert werden, fällt dies nicht weiter ins Gewicht. Inhaltlich geht es Forster nicht nur darum, eine Gesamtschau des sprachphilosophischen Denkens der hermeneutischen Tradition in deutscher Sprache vorzunehmen. Ziel der vorgelegten Arbeiten ist es auch, diese Tradition systematisch zu verteidigen. Forster vertritt die These, dass hier Einsichten vorliegen, die der neueren sprachanalytischen Diskussion zum Teil abgehen. In der deutschen Sprachphilosophie sei insbesondere durch die Verbindung von Fragen sprachlicher Bedeutung mit Fragen der Interpretation und Übersetzung von Texten eine besondere Tiefe des sprachphilosophischen Denkens realisiert worden. Die Hermeneutik ist der Hintergrund der damit zur Geltung gebrachten Verbindung, so dass man auch sagen kann, dass es Forster um die Rehabilitierung der Hermeneutik in der Sprachphilosophie geht. Diese Rehabilitierung ist an allen wichtigen Stimmen der deutschen Sprachphilosophie in dem betrachteten Zeitraum orientiert. So kommen in dem ersten der Bände (After Herder. Philosophy of Language in the German Tradition) die Positionen von Johann Gottfried Herder, Johann Georg Hamann und Friedrich Schleiermacher zu Wort; im zweiten (German Philosophy of Language. From Schlegel to Hegel and Beyond ) diejenigen von Friedrich Schlegel, Wilhelm von Humboldt und Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Jeweils findet sich zu den sechs genannten Philosophen ein einführender Essay, der breit das Werk, die verschiedenen Arbeitsfelder und zentrale Thesen zusammenfasst. Dazu kommen unterschiedlich viele thematische Aufsätze zur jeweiligen Sprachphilosophie und zu verwandten Themengebieten. Gerade aufgrund der einführenden Aufsätze eignen sich die Bände auch sehr gut als Nachschlagewerk zur deutschen Sprachphilosophie und Hermeneutik. Forster erweist sich durchweg als ein exzellenter Kenner des Werks der behandelten Autoren. Er ist so in der Lage, viele wichtige Zusammenhänge zwischen sprachphilosophischen Fragen, den Theorien der Interpretation und Übersetzung, aber auch dem Geschichtsdenken, der Philosophie des Geistes und anderem herzustellen. Forsters Methode im Umgang mit den Positionen ist analytisch im besten und zugleich nicht ganz unproblematischen Sinn: Forster unterscheidet Thesen, die er den jeweiligen Autoren zuschreibt und (re)formuliert diese Thesen prägnant in eigenen Worten. Dies hat den großen Vorteil, dass die Positionen klar in ihrer Substanz vermessen werden und so gut hinsichtlich ihrer Überzeugungskraft diskutiert werden können. Ein gewisser Nachteil liegt aber darin, dass erstens die Positionen immer wieder unterschiedslos auf analoge Thesen gebracht und dass sie zweitens mittels begrifflicher Unterscheidungen gefasst werden, die sie selbst nicht in dieser Weise oder überhaupt nicht treffen. Gerade in Bezug auf das systematische Anliegen Forsters hat die Methode aber zweifelsohne einen sehr großen Wert. Durch die eigenständige Artikulation der Positionen stellt er mit großem Weitblick systematische Zusammenhänge her, die bis in die postanalytische Philosophie reichen. Das von Forster durchgearbeitete textliche und systematische Material ist so reichhaltig, dass ich hier auf Details der Darstellung der Interpretation nicht genauer eingehen kann. Aus diesem Grund beschränke ich mich in meiner Darstellung auf drei systematische Aspekte, die in den Darlegungen hervorstechen und an denen sich eine weitergehende Diskussion festmachen lässt:

Besprechungen

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(a) Sprache hat einen konstitutiven Charakter für das menschliche Denken und für Bedeutung. Forster vertritt diesbezüglich zwei Thesen, die er in Herders Texten formuliert sieht und die die deutsche Sprachphilosophie insgesamt prägen (vgl. z. B. After Herder, 91). Die erste These ist die – besonders in den Arbeiten Wilhelm von Humboldts profilierte – von der Sprachlichkeit des Denkens. Sie richtet sich gegen die Vorstellung, das Denken habe ohne Rekurs auf ein Medium aus sich heraus Struktur. Die zweite These besagt negativ, dass Bedeutung nicht platonistisch oder mentalistisch erklärt werden kann. Im Anschluss an Wittgenstein bestimmt Forster Bedeutung positiv als Wort-Gebrauch. Diese beiden Thesen führen zu dem Gedanken, dass das menschliche Weltverhältnis insgesamt sprachlich strukturiert ist. Gerade im Sinne von Herders Abhandlung über den Ursprung der Sprache heißt das, dass die Welt durch sprachliche Artikulationen eine Struktur gewinnt, in der sich einzelne Gegenstände identifizieren und Zusammenhänge zwischen Gegenständen herstellen lassen. In diesem Sinn ist nicht nur das Denken, sondern auch das menschliche Weltverhältnis von Sprache geprägt. (b) Dieser grundlegende Gedanke hermeneutischer Sprachphilosophie ist nun nach Forsters Verständnis in der deutschen Sprachphilosophie durchweg mit Überlegungen zur Interpretation und Übersetzung von Texten verbunden. Sehr zu Recht wird damit betont, dass die deutsche Sprachphilosophie sich parallel zur Hermeneutik entwickelt hat oder, anders gesagt, dass es sich bei den betrachteten sprachphilosophischen Positionen um hermeneutische Positionen handelt. Hermeneutik wird dabei in erster Linie – in der Tradition von Auslegungslehren des 18. Jahrhunderts, die sich bei Schleiermacher zuspitzt – als Lehre der (richtigen) Interpretation verstanden. Es handelt sich demnach um eine Kunstlehre des Verstehens. Forster insistiert nun darauf, dass eine solche Kunstlehre des Verstehens in den behandelten Positionen sprachphilosophische Überlegungen als solche orientiert. Demnach muss die sprachliche Strukturierung des Denkens so gefasst werden, dass die Interpretation und Übersetzung von Texten angemessen erklärt werden kann.Wo eine solche Orientierung der Sprachphilosophie – wie unter anderem in der Hermeneutik des 20. Jahrhunderts – nicht gegeben sei, verliere sie an Halt. (c) Sprache durchdringt auch nichtsprachliche geistige Artikulationen, wie sie zum Beispiel in nichtsprachlichen Künsten hervorgebracht werden. Für die Verteidigung dieses Gedankens ist die oben genannte These zur Bedeutung entscheidend. Wenn gilt, dass Bedeutung durch Wort-Gebrauch konstituiert ist, können nichtsprachliche Künste nur in dem Maße Bedeutung hervorbringen, wie sie auch sprachlich artikulierbar sind (vgl. z. B. German Philosophy, 67). Als bedeutungstragende Zeichen sind Werke nichtsprachlicher Künste sprachlich geprägt. Damit ist erstens gesagt, dass auch künstlerische Werke übersetzbar sind. Zweitens wird Kunst so gedeutet, dass sie an der durch Sprache geleisteten Konstitution von Bedeutung mitwirkt. Diese drei Aspekte aus Forsters klärenden Darlegungen zu den behandelten Positionen verdienen aus meiner Sicht vor allem an zwei Punkten eine weitere Diskussion. Es geht dabei erstens um das Verständnis von Hermeneutik, das Forster vertritt, und zweitens um eine gewisse Abstinenz gegenüber ästhetischen Fragestellungen, die sich in seinen Darlegungen zeigt. Ich beginne meine Diskussion mit der Bestimmung von Hermeneutik: Gerade der abschließende Text der beiden Bände, der einem Überblick über die Entwicklung der

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Hermeneutik gewidmet ist, macht deutlich, dass Forster die hermeneutischen Philosophien des 20. Jahrhunderts mindestens als eine Stagnation, wenn nicht gar als einen Verfall versteht. Zur Hermeneutik als einer Antwort auf die Frage, wie Texte (richtig) zu interpretieren sind, sieht er hier keine originellen Beiträge mehr entstehen; und sofern doch noch Originelles zustande kommt, ist es aus seiner Sicht unhaltbar (wie die recht harschen Urteile zu Gadamer zeigen). Nun mag es richtig sein, dass mit Blick auf eine Lehre der (richtigen) Interpretation die hermeneutischen Philosophien des 20. Jahrhunderts nicht sonderlich lohnend sind. Dies liegt aber aus meiner Sicht darin begründet, dass diese Philosophien es aus guten Gründen für falsch halten, Hermeneutik primär als eine Lehre der (richtigen) Interpretation zu betreiben. Und diese Gründe haben ihre Wurzeln in den sprachphilosophischen Überlegungen der von Forster dargestellten Tradition. Schon Hegel hat indirekt argumentiert, dass die konstitutive Rolle von Sprache für Denken und Bedeutung falsch gedeutet wird, wenn man sie so versteht, dass durch sprachliche Praktiken (Urteile) Denken und Bedeutung in die Welt kommen. Eine solche Position, die man zugespitzt als sprachphilosophischen Konstruktivismus bezeichnen kann, muss man nach Hegels Verständnis gerade im Sinne des hermeneutischen Denkens vermeiden. Dazu ist es erforderlich, dass man den Zusammenhang von Sprache und Welt in der Konstitution von Bedeutung begreiflich macht. Aus Hegels Sicht ist Bedeutung nicht das Werk eines geistigen Tiers, sondern kommt durch die „Selbstbewegung“ des Begriffs zustande (vgl. GW 9: 33). Bedeutung besteht demnach in den Zusammenhängen unterschiedlicher Bestimmungen, die sich in der Wirklichkeit zeigen und die als solche von Sprache artikuliert werden. Entscheidend für die Entwicklung der Hermeneutik, die in Hegels Philosophie gegeben ist, scheint mir eine Perspektivveränderung, die vom Wie des Verstehens zum Was des Verstehens führt. Haben Hermeneutiken bis Schleiermacher gefragt, wie wir bestimmte sprachliche (oder andere) Hinterlassenschaften verstehen können, so fragt Hegel, was eigentlich etwas, das verstanden werden kann, als solches ausmacht. Mit Gadamer kann man hier von einer ontologischen Wendung der Hermeneutik sprechen. Diese Wendung spielt in Forsters Darlegungen zur deutschen Sprachphilosophie keine Rolle. Das aber betrifft nicht nur die Frage, ob für die Bestimmung von Hermeneutik die Positionen Heideggers und Gadamers herangezogen werden, sondern auch die Frage, ob es nicht jenseits geteilter Grundthesen auch wichtige Unterschiede zwischen den von Forster dargestellten Positionen gibt. Diese Unterschiede betreffen vor allem die Frage, ob man der Sprache als solche eine konstituierende Kraft zuspricht oder die Sprache ihrerseits innerhalb des menschlichen Weltverhältnisses insgesamt konstituiert sieht. Oder anders gesagt: Sie betreffen die Frage, ob man direkt das Wie des Verstehens in den Blick nehmen kann oder ob es zuvor erforderlich ist, das Was des Verstehens aufzuklären. Wenn solche Unterschiede nicht bedacht werden, hat dies zur Folge, dass die hermeneutische Abkehr von einer Lehre der (richtigen) Interpretation nicht als ein Schritt verständlich wird, der unternommen wird, um die Bedingungen der Möglichkeit einer Lehre der (richtigen) Interpretation zu beleuchten: Die Entwicklung der Hermeneutik nach Schleiermacher führt dazu, dass allererst der ontologische Status der Gegenstände befragt wird, die für eine Lehre der richtigen Interpretation selbstverständlich sind: der ontologische Status der Gegenstände, die Bedeutung haben. Diese Wende der Hermeneutik, die sich bereits

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bei Herder andeutet und die bei Hegel an Fahrt aufnimmt, führt dazu, dass die Lehre der (richtigen) Interpretation als Orientierung für sprachphilosophische Überlegungen nicht mehr in Betracht kommt. Das Insistieren auf einer Hermeneutik, wie sie paradigmatisch von Schleiermacher verfolgt wird, führt zudem dazu, dass Fragen der Kunst in ihrer Spezifik nicht in den Blick rücken. Wie dargelegt, ist aus Forsters Sicht für die deutschen Sprachphilosophien die Frage relevant, in welchem Verhältnis sprachliche und nichtsprachliche Artikulationen in Bezug auf die Konstitution von Bedeutung stehen. Dabei gilt insgesamt die These, dass das menschliche Weltverhältnis durch und durch sprachlich imprägniert ist. Nun gesteht Forster zu, dass Herder mit Blick auf das Verhältnis von sprachlichen und nichtsprachlichen Artikulationen, zumindest in eher frühen Texten (zu denken ist besonders an das Vierte Kritische Wäldchen und an Plastik), eine andere Position vertreten hat. Auch für Hegel ist die These möglicherweise nicht zu halten. Für die klassische Kunstform gilt nach Hegels Darlegungen in den Vorlesungen über die Ästhetik, dass Werke allein im sinnlich zugänglichen Material Bedeutung gewinnen. Eine solche Position muss man aber nicht so verstehen, dass ihr zufolge Bedeutung in einer nichtsprachlichen Grundschicht des menschlichen Weltverhältnisses begründet ist. Vielmehr kann sie so verstanden werden, dass Bedeutung im Zusammenspiel unterschiedlicher Dimensionen dieses Weltverhältnisses zustande kommt, deren eine Sprache ist. Insofern gehört zu der Bewegung innerhalb der hermeneutischen Philosophien von Herder bis Hegel, die bei Forster im Hintergrund bleibt, auch die Besinnung auf die Relevanz von Kunst für Fragestellungen der Hermeneutik. Kunst ist dabei kein Gegenstand der Lehre von der (richtigen) Interpretation. Sie erlaubt vielmehr eine Reflexion auf die Verwurzelung von Bedeutung in der Wirklichkeit. Bereits Hegel hat dies (in der Nachfolge Kants) als eine Selbstvergewisserung einer Bedeutungs-orientierten Praxis verstanden. Die von Kunstwerken in sinnlich zugänglichen Materialien herausgearbeiteten geistigen Gehalte deuten die Welt für diejenigen, die sich mit ihnen auseinandersetzen, als eine solche, die von Bedeutung durchdrungen ist. Insofern ist das Ideal der Kunst aus Hegels Sicht ein „sinnliche[s] Scheinen der Idee“ (TWA 13: 151): ein sinnlich-materiales Aufzeigen der Einheit von Begriff und Realität. In Kunstwerken werden, so gesehen, nicht einfach Bedeutungen realisiert, sondern wird der Zusammenhang von sinnlich-materialen Momenten und geistigen Gehalten reflektiert. Kunst geht es damit darum, das Sein dessen zu klären, was sich verstehen lässt; sie reflektiert die Verwurzelung von Bedeutung in der Welt. Demnach kann allein der Gebrauch von Sprache Bedeutung nicht erklären. So könnte man noch einmal eine Lektion aus der Tradition der hermeneutischen Sprachphilosophie ziehen, die über Forsters systematische Zuspitzungen hinausgeht: Sprache wird hier als ko-konstituiert mit anderen Dimensionen des menschlichen Weltverhältnisses begriffen, so dass ihr weder in der Sache noch methodisch ein Primat zukommt. Georg W. Bertram Freie Universität Berlin

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Jörg Noller. Die Bestimmung des Willens. Zum Problem individueller Freiheit im Ausgang von Kant. Freiburg und München: Karl Alber, 2015. 408 S. Ein bekannter Einwand gegen Kants Theorie von Freiheit als moralischer Selbstgesetzgebung besagt, dass sie der Möglichkeit zurechenbarer unmoralischer Handlungen nicht Rechnung tragen kann: In unmoralischen Handlungen handelt der Akteur nicht nach dem Gesetz, das er sich kraft seiner eigenen Vernunftnatur selbst gibt. Er handelt also nicht autonom, mithin auch nicht frei, so dass er für die unmoralische Handlung nicht verantwortlich gemacht werden kann. Die Bestimmung des Willens hat die reichhaltige Debatte zum Gegenstand, die sich in den Jahren nach dem Erscheinen von Kants moralphilosophischen Grundlegungsschriften um dieses ‚Autonomie-Problem‘ entspinnt. Der Verf. untersucht, wie sich Reinhold, Schiller, Fichte und Schelling, aber auch Kant selbst in der Religionsschrift und der Metaphysik der Sitten um eine entsprechend weiterentwickelte Theorie von Freiheit bemühen. Das gemeinsame Anliegen dieser Bemühungen versteht der Verf. so, dass die gesuchte Freiheitstheorie einerseits einen „intelligiblen Fatalismus“ vermeiden soll, wie ihn frühe Interpreten wie Carl Christian Erhard Schmid Kant zugeschrieben haben, sie zugleich aber Freiheit auch nicht als arbiträre Indifferenzwahl, sondern als verständliche Entscheidung aus Gründen deuten soll, weil eine unbegründete, zufällige Handlung ebenso wenig frei ist wie eine erzwungene (61 f.). Unter den Autoren, die der Verf. diskutiert, nimmt Kant bei weitem den meisten Raum ein. Der Verf. argumentiert dafür, dass es Kant tatsächlich schwerfällt, eine zurechenbare, freie Wahl böser Handlungen zu konzipieren. Während in der Kritik der reinen Vernunft offenbleibt, wie der intelligible Charakter eines Akteurs konstituiert wird (131), ist die Theorie der Willensbestimmung, die die Kritik der praktischen Vernunft bietet, nach der Lesart des Verf. auf den Fall eines idealen, durch das Sittengesetz bestimmten Willens beschränkt (146). Erst in der Religionsschrift gelingt Kant ein wichtiger Fortschritt in dieser Frage, insofern er Freiheit nicht mehr in der reinen praktischen Vernunft selbst verortet, sondern im Verhältnis der Person zu ihr (191). Doch geht dies auf Kosten der Verständlichkeit der bösen Handlung: Es bleibt letztlich unerklärbar, warum sich Akteure in der intelligiblen Tat der Charakterwahl für oder eben wider das Gute entscheiden (204). Auch in seiner abschließenden Stellungnahme zu dieser Problematik in der Einleitung der Metaphysik der Sitten kann Kant für den Verf. diese Schwierigkeit nicht lösen. Zumindest wird hier aber klarer, weshalb freie böse Handlungen im Rahmen des transzendentalen Idealismus unbegreiflich bleiben müssen. Denn die Willkür, die Kant hier nun bekanntlich explizit vom Willen unterscheidet und deren Entscheidung für eine böse Handlung er als nicht weiter erklärbares Unvermögen fasst (279), fällt aus dem Rahmen von Kants Unterscheidung zwischen intelligiblem und sensiblem Bereich; für sie gibt es keinen begrifflichen Platz in der Transzendentalphilosophie (280). Demgegenüber schreibt der Verf. der Theorie der Willensfreiheit, die Reinhold im zweiten Band der Briefe über die Kantische Philosophie in enger Auseinandersetzung mit Kant entwickelt, das Verdienst zu, klarer als Kant zwischen Vernunft und Freiheit zu unterscheiden und das Verhältnis beider zur Person des Akteurs zu präzisieren. Es ist die individuelle Person, so Reinhold, die durch Bildung einer zweitstufigen Volition (284) entscheiden kann, ob sie gemäß einem eigennützigen oder einem uneigennützigen Trieb

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handeln will (221). Vernunft ist in beiden Fällen involviert, die Person macht aber jeweils einen unterschiedlichen Gebrauch von ihr (219). Doch während der eigennützige und der uneigennützige Trieb Gründe bieten, die die ihnen entsprechenden Handlungen verständlich machen (234), bleibt auch in Reinholds Theorie letztlich unerklärbar, warum sich die individuelle Person für den einen oder den anderen Trieb entscheidet. Stattdessen fasst Reinhold Freiheit als nicht weiter erklärbares Grundvermögen, wodurch aber letztlich auch er die Anforderung an die Verständlichkeit freier Entscheidungen nicht erfüllt. Wie der Verf. zeigt, knüpfen Schiller und Fichte in ihren Freiheitstheorien jeweils direkt an den Disput zwischen Kant und Reinhold an, schlagen aber neue Wege ein, um des Autonomie-Problems Herr zu werden. Die Freiheitstheorie, die Schiller in seinen ästhetischen Schriften entwickelt, versteht der Verf. dahingehend, dass ein freier Wille wesentlich die Integration widerstrebender erststufiger Willenstendenzen in einer als ‚Geist‘ bezeichneten Einheitsstruktur erfordert (258). Wie Reinhold lässt auch Schiller einen Gebrauch der Vernunft zum Zwecke böser Handlungen zu, entkoppelt aber aus Sicht des Verf. den Freiheitsbegriff zu sehr von moralisch-normativen Anforderungen, als dass er eine plausible Lösung für das Autonomie-Problem im Anschluss an Kant bieten könnte (260). Dagegen liest der Verf. Fichtes Freiheitstheorie in der späteren Jenaer Zeit so, dass Fichte an die Stelle der kantischen Konzeption eines autonomen Handelns im Einklang mit universalen Vernunftforderungen eine bloße „volitionale Selbsttreue“ (263) als Voraussetzung diachroner personaler Identität setzt. Zwar ist Fichtes Theorie hierdurch prinzipiell besser geeignet als die Kants, die freie Entscheidung des Individuums zu erfassen, doch vertritt Fichte selbst zugleich im System der Sittenlehre eine Theorie des Bösen, die gerade keinen Raum für eine aktive Entscheidung zum Bösen lässt: Nach Fichte sind böse Handlungen nämlich nur möglich, weil uns unsere natürliche Trägheit davon abhält, uns während der Deliberation und Entscheidung das moralisch Gebotene ausreichend bewusst zu machen (270). Im letzten Teil des Buches argumentiert der Verf. schließlich dafür, dass es einige Jahre später Schelling in der Freiheitsschrift gelingt, eine Freiheitstheorie zu entwickeln, die, anders als die Entwürfe Reinholds, Schillers und Fichtes, mit dem Problem des intelligiblen Fatalismus umgehen kann, ohne Freiheit zur unverständlichen Indifferenzwahl zu machen. Diese Theorie, in der Schelling seine eigenen früheren Stellungnahmen zur Debatte um Kant und Reinhold weiterentwickelt, fasst menschliche Freiheit – ähnlich wie Reinhold – als Fähigkeit der individuellen menschlichen Person, durch Deliberation zwischen den beiden sie konstituierenden Prinzipien von Universal- und Eigenwille abzuwägen und sich für oder gegen eine Unterordnung des Eigen- unter den Universalwillen zu entscheiden (330). Die böse Handlung bleibt zurechenbar, weil Vernunft (der Universalwille) in ihr nicht abwesend ist, sondern nur anders gebraucht wird als im Fall des guten Handelns (333). Zugleich erweisen sich freie Entscheidungen nach Schellings Theorie auch als verständlich. Denn Schelling sieht zum einen Einzelhandlungen als notwendige Konsequenzen eines selbstgeschaffenen Charakters (337). Zum anderen führt er diesen Charakter in Weiterentwicklung von Kants Lehre der intelligiblen Tat auf eine „Selbstformierung auf vorgegebener naturaler-voluntativer Basis“ (338) zurück, die im Sinne einer „gesetzmäßige[n] Regulation“ (339) gegebener Willenstendenzen verständlich gemacht werden kann. Dem Verf. gelingt es in dieser Abhandlung, wichtige und nicht immer ausreichend beachtete Beiträge in der frühidealistischen Freiheitsdiskussion als Stationen einer fort-

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laufenden, konstruktiven philosophischen Debatte zu rekonstruieren. Überzeugend weist er nach, dass die freiheitstheoretischen Entwürfe Schillers, Fichtes und Schellings bis hin zur Freiheitsschrift immer wieder auf den Disput zwischen Kant und Reinhold zurückgreifen, in wichtigen Punkten von Reinholds Freiheitstheorie beeinflusst sind und die Möglichkeit freien bösen Handelns als Prüfstein einer adäquaten Theorie menschlicher Autonomie behandeln. Ebenso überzeugend zeigt der Verf., dass die Teilnehmer der Debatte regelmäßig auf Elemente der traditionellen, vorkantischen Konzeption des ‚liberum arbitrium voluntatis‘ zurückgreifen und einen dieser Tradition entstammenden, nicht negativ konnotierten Begriff der ‚Willkür‘ verwenden. Erhellend sind ferner auch die Bezüge zur heutigen Debatte über Willensfreiheit, die der Verf. immer wieder herstellt, und sein Rückgriff auf Harry Frankfurts hierarchische Willenstheorie zur Deutung reflexiver Elemente in den Freiheitstheorien Kants und seiner Zeitgenossen. Im Einzelnen lassen die Interpretationen der in diesem Band behandelten Autoren freilich einige Bedenken aufkommen. So kann man sich fragen, ob die zeitlose intelligible Tat in Schellings Freiheitsschrift wirklich angemessen als Prozess der Selbstformierung (der doch wohl trotz seines „holistischen“ Charakters (337) in die Zeit fallen muss) gedeutet werden kann, ob Fichtes Reformulierung des Kategorischen Imperativs als Gebot der Selbstidentität des Subjekts nicht doch mehr vom Akteur verlangt als ‚volitionale Selbsttreue‘ (wie sie auch ein seinen verwerflichen Prinzipien treuer Mafioso beweisen kann), ob Schiller tatsächlich einen Beitrag zum Problem freien bösen Handelns liefern will (und nicht eher bei Problemen in Kants Konzeption freien guten Handelns ansetzt) oder ob die Analytik der Kritik der praktischen Vernunft wirklich nur einen idealen Akteur betrifft (der für Kant doch ein heiliger Wille wäre, welcher gar keinen Imperativen unterliegt). In diesen und anderen exegetischen Fragen vermisst man als Leser öfters Diskussionen dessen, wie sich die vom Verf. vertretenen Interpretationen zur existierenden Literatur über Themen wie Autonomie und Freiheit bei Kant, den Kant-Reinhold-Disput und Fichtes und Schellings Moralphilosophie verhalten. Daneben wirft der vom Verf. vertretene Deutungsansatz allgemeinere Fragen auf, von denen ich hier abschließend nur eine kurz skizzieren kann. Sie betrifft die These des Verf., dass Autoren wie Reinhold, Schiller und Schelling die Möglichkeit eines verständlichen bösen Handelns aus Gründen erklären wollen und dass sie dies tun, indem sie uns die Fähigkeit zuschreiben, unsere Vernunft zum Guten oder zum Bösen zu gebrauchen (z.B. 288). Es gibt zwei Weisen, wie Explanandum und Explanans in dieser These verstanden werden können. Nach der ersten Lesart geht es darum, begreifbar zu machen, wie es Faktoren geben kann, die für sich genommen (unter Abstraktion von konkurrierenden moralischen Gründen) eine böse Handlung für den Akteur rationalisieren können. Erklärt wird dies nach dieser Lesart dadurch, dass Vernunft im Sinne von instrumenteller Rationalität auch dazu verwendet werden kann, nicht-moralische Motive in Handlungen umzusetzen. Das Problem mit dieser Lesart ist, dass eine derartige Erklärung für das so verstandene Explanandum ohne Weiteres auch Kant offensteht, für den auch böse Handlungen aus Maximen und damit aus Gründen erfolgen1 sowie einen Vernunftgebrauch in Anwendung hy-

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Vgl. Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge, 1990), 95 f. u. 135 f.

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pothetischer Imperative involvieren2. Es ist also nicht ersichtlich, wie die nachkantischen Autoren durch diesen Punkt Kants Theorie verbessern wollen. Nach der zweiten Lesart gilt es zu erklären, wie die Gesamtheit der für den Akteur zugänglichen Gründe in ihrer Bilanz für eine böse Handlung sprechen kann. Die Erklärung besteht nach dieser Lesart darin, dass wir auch Vernunft im Sinne reiner praktischer Vernunft insofern zu bösen Zwecken gebrauchen können, als wir in unserer Deliberation ihre Geltungsansprüche mit konkurrierenden nicht-moralischen Gründen abwägen (vgl. z.B. 341) und dabei zu dem Resultat kommen können, dass die nicht-moralischen Gründe überwiegen (und zwar nicht bloß aufgrund eines Denkfehlers, der wieder nur einem bloßen Unvermögen gleichkäme). Diese Möglichkeit ist in der Tat für Kant ausgeschlossen, weil für ihn erstens die Geltungsansprüche der reinen praktischen Vernunft unbedingt sind und alle anderen Erwägungen übertrumpfen und zweitens ein für derartige Geltungsansprüche empfängliches Subjekt sich ihres unbedingten Charakters auch bewusst sein muss.3 Wollte man hingegen Autoren wie Reinhold und Schelling tatsächlich im Sinne dieser zweiten Lesart verstehen, müsste man ihnen neben einer anderen Freiheitstheorie als der Kants auch eine ganz andere Moraltheorie zuschreiben, nach der die moralischen Gebote reiner praktischer Vernunft nicht automatisch nicht-moralische Gründe übertrumpfen würden. Es ist aber zum einen alles andere als klar (und wird vom Verf. auch nicht thematisiert), ob die fraglichen Autoren so weit gehen wollen. Und zum anderen könnte Kant einfach verneinen, dass die Möglichkeit von so verstandenem bösen Handeln aus Gründen etwas ist, das man erklären können sollte. Franz Knappik Universitetet i Bergen

Xavier Tilliette. Untersuchungen über die intellektuelle Anschauung von Kant bis Hegel. Herausgegeben von Lisa Egloff und Katia Hay. Aus dem Französischen übersetzt von Susanne Schaper. Mit einem Geleitwort von Volker Gerhardt und Wilhelm G. Jacobs. StuttgartBad Cannstatt: frommann-holzboog, 2015. 473 S. Der Begriff der intellektuellen Anschauung ist ein Schlüsselbegriff der klassischen deutschen Philosophie. Es ist daher bedauernswert, dass nach wie vor vergleichsweise wenige Untersuchungen sich diesem bedeutenden Begriff und vor allem dem Phänomen einer intellektuellen Anschauung widmen. Umso erfreulicher und verdienstvoller ist es, dass Xavier Tilliettes bedeutende, im Jahr 1995 in Frankreich veröffentlichte Untersuchung nunmehr auch in die deutsche Sprache übersetzt und veröffentlicht worden ist. Tilliettes Monographie zeichnet sich dadurch aus, dass eine umfassende Darstellung von unterschiedlichen Interpretationen der intellektuellen Anschauung innerhalb der klas-

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Vgl. z. B. Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA IV: 413 u. 417 f.). Vgl. z. B. Andrews Reath, Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory (Oxford, 2006), 10.

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sischen deutschen Philosophie entwickelt und dass ihr Einfluss auf die Philosophie bis ins 20. Jahrhundert erläutert wird. Der Verf. erörtert insbesondere die Interpretationen der intellektuellen Anschauung von Kant, Reinhold, Fichte, Hölderlin, Novalis sowie Schelling, und er legt dar, dass bspw. bei Schelling das Wort ‚intellektuelle Anschauung‘ in einigen Werken Unterschiedliches bedeutet. Der Verf. zeigt auf diese Weise deutlich, dass oftmals unterschiedliche Phänomene, Zustände oder Vermögen mit dem Ausdruck ‚intellektuelle Anschauung‘ bezeichnet werden. Während bspw. in Kants kritischen Schriften der Ausdruck ‚intellektuelle Anschauung‘ v.a. die göttliche Erkenntnis bezeichne (8, 383), sei die intellektuelle Anschauung für Fichte „ein und dieselbe Sache“ wie das „Ich“ (132, 205), und in Schellings System des transzendentalen Idealismus von 1800 sei unter dem Ausdruck ‚objektive intellektuelle Anschauung‘ die ästhetische Anschauung von Meisterwerken von Genies zu verstehen (176). Des Weiteren zeigt der Verf., dass auch in philosophischen Theorien sowie in Briefen und literarischen Werken wie etwa von Schleiermacher (257–262), Moritz (152 ff.) oder Heinse (146 ff.), in denen der Ausdruck ‚intellektuelle Anschauung‘ nicht verwendet wird, so doch der Sache nach Phänomene und Zustände thematisiert werden, die als Varietäten einer intellektuellen Anschauung angemessen interpretiert sind. Dazu zählen u.a. ekstatische Zustände, berauschende Erlebnisse oder auch die Faszination für eine Landschaft (2 f.). Abgerundet wird die Untersuchung einerseits durch die Darstellung der Bedeutung der intellektuellen Anschauung für die Philosophie ab der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bis hin zu den 1990er Jahren – u. a. für die Theorien von Bergson und Husserl – sowie andererseits durch die Berücksichtigung von Kritik an der Annahme einer intellektuellen Anschauung, wie sie etwa Hegel oder Nietzsche vorgebracht haben. Hervorzuheben sind das dritte, das fünfte und das sechste Kapitel, in denen der Verf. anhand der Erläuterung von Debatten zur Zeit Kants, Fichtes und Schellings sowie der Darstellung der Bedeutung von Autoren wie Humboldt, Rousseau, Schiller oder Winckelmann für diese Debatten erörtert, warum die intellektuelle Anschauung einen Schwerpunkt der Diskussionen bildete. Zwei zentrale Thesen des Verf. lauten erstens, dass das Wort ‚intellektuelle Anschauung‘ um 1800 von großer Popularität gewesen ist, da es „den vielen im damaligen Zeitgeist verstreuten Gedanken und Stimmungen eine Orientierung und einen festen Punkt“ (77) verschaffte und „einer ganzen Reihe von Phänomenen einen Namen“ gab (173). Die zweite These besagt, dass es insbesondere das Verdienst von Hölderlin, Hegel und vor allem Schelling ist, dass dieser Ausdruck und die mit ihm bezeichneten Phänomene um 1800 große Popularität erlangt haben (74 f.). Obgleich die Untersuchung einen wichtigen Beitrag zur Erforschung eines zentralen Konzepts der klassischen deutschen Philosophie leistet, ist in inhaltlicher und formaler Hinsicht Kritik vorzubringen. Der Verf. entwickelt seine Überlegungen in einem philosophisch-erzählenden Stil, die von Susanne Schaper vorzüglich übersetzt worden sind. Die Darstellung ist jedoch nicht an der Entwicklung oder der Rekonstruktion von Argumenten und nur am Rande an einer kritischen Stellungnahme orientiert. Die Argumente, mit denen Philosophen wie Fichte oder Schelling ihre Interpretationen der intellektuellen Anschauung jeweils begründen, werden somit nicht hinreichend erläutert. Dies gilt bspw. für Fichtes berühmtes Regressargument im Versuch einer neuen Darstellung

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der Wissenschaftslehre.1 Auch in inhaltlicher Hinsicht sind Einwände zu erheben. Selbstverständlich ist nicht zu erwarten, dass bei den vom Verf. behandelten Autoren eine jede Varietät der intellektuellen Anschauung berücksichtigt wird. Unter Maßgabe einer Forschungsrichtlinie des Verf., die darin zu bestehen scheint, in der Untersuchung einen denkbar weit gefassten Begriff von der intellektuellen Anschauung zu verwenden, um Varietäten der intellektuellen Anschauung auch in solchen Theorien zu identifizieren, in denen das Wort ‚intellektuelle Anschauung‘ nicht verwendet wird, könnte als Ergänzung zu den Ausführungen des Verf. bspw. auch in Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) eine intellektuelle Anschauung identifiziert werden, da Hegel im Zusatz zu § 412 im Übergang zur Phänomenologie des Geistes ein „Sichanschauen“ des Selbst erwähnt und es mit dem „Ich“ identifiziert (TWA 10: § 412, 198). Dies ist jedoch nicht entscheidend. Vielmehr ist kritisch anzumerken, dass bei der Darstellung der vom Verf. identifizierten intellektuellen Anschauungen zum Teil wichtige Aspekte nicht berücksichtigt werden. So wird bspw. bei der Darstellung von Schellings Auffassung der intellektuellen Anschauung im System des transzendentalen Idealismus der im ersten Hauptabschnitt des Systems dargelegte, systematisch bedeutende Zusammenhang zwischen der intellektuellen Anschauung, dem Ich und dem Begriff vom Ich nicht hinreichend erläutert. Eine weitere inhaltliche Kritik ist zu erwähnen. Die Untersuchung beeindruckt zwar durch die umfassende Kenntnis des Autors sowohl der Primärliteratur als auch der Sekundärliteratur. Der Verf. diskutiert u. a. französische und italienische Interpreten der klassischen deutschen Philosophie wie bspw. Jacques Havet und Giuseppe Giannetto, die im deutschen Sprachraum vergleichsweise wenig bekannt sind und rezipiert werden. Jedoch überzeugen einige Einwände gegen andere Interpreten nicht. So kritisiert der Verf. bspw. die nach wie vor nicht nur in spekulativer Hinsicht maßgebliche Arbeit von Jürgen Stolzenberg über die intellektuelle Anschauung bei Fichte dahingehend, dass Stolzenberg die intellektuelle Anschauung „durchgehend als Begriff betrachtet und demzufolge als Gegenstand des Denkens, dem kein Leben und keine Bewegung innewohnt“ (322). Diese Kritik ist sachlich unbegründet und unangebracht. Stolzenberg untersucht das Phänomen, das Fichte meint, wenn er in seinen Werken den Ausdruck ‚intellektuelle Anschauung‘ verwendet, und erläutert unmissverständlich sowie völlig zu Recht, dass die intellektuelle Anschauung – als solche – gerade kein Gegenstand des Denkens ist und auch nicht sein kann, da sie zur Konstitution von Gegenständlichkeit überhaupt beiträgt.2 Auch wenn mehr als 20 Jahre seit der Erstveröffentlichung der Arbeit des Verf. vergangen sind, ist die Untersuchung nach wie vor für die Idealismus-Forschung von Bedeutung. Sie vermittelt einen guten Überblick über unterschiedliche Interpretationen der intellektuellen Anschauung sowie über ihre Bedeutung vor allem für die klassische deutsche Philosophie, aber auch für die Philosophie bis ins 20. Jahrhundert, und sie erläutert umsichtig und kenntnisreich die Debatten und die Einflüsse, die dazu beitrugen, dass

1 Christian Klotz hat das Regressargument vor einiger Zeit ganz ausgezeichnet rekonstruiert. Vgl. Christian Klotz, Selbstbewußtsein und praktische Identität. Eine Untersuchung über Fichtes Wissenschaftslehre nova methodo (Frankfurt a. M., 2002), 55–124. 2 Vgl. Jürgen Stolzenberg, Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung. Die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793/94 bis 1801/02 (Stuttgart, 1986), bspw. 125–127.

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die intellektuelle Anschauung zu den Schlüsselphänomenen der klassischen deutschen Philosophie zählt. Tilliettes Untersuchung zählt daher zu Recht zu den Standardwerken der Idealismus-Forschung, denn wie Volker Gerhardt und Wilhelm G. Jacobs in ihrem Geleitwort zum Buch erwähnen, ist bspw. in Deutschland bislang keine vergleichbare Arbeit zum Thema der Untersuchung erschienen. Es ist zu wünschen und zu erwarten, dass gegenwärtige und künftige Forscherinnen und Forscher die Ausführungen des Verf. berücksichtigen. Schließlich behandelt der Verf. kein Randthema der klassischen deutschen Philosophie, sondern einen Themenbereich, der von zentraler Bedeutung für diese Epoche gewesen ist. Jedoch sind angesichts der erwähnten Einwände gegen die Arbeit des Verf. nach wie vor Untersuchungen über die intellektuelle Anschauung wünschenswert und erforderlich, da sie bislang weder in ihren unterschiedlichen Gestalten erschöpfend erläutert worden ist noch der rationale Gehalt und die argumentative Begründung der jeweiligen Auffassung einer intellektuellen Anschauung vollständig dargestellt und kritisch diskutiert worden sind. Stefan Lang Eberhard-Karls-Universität Tübingen

Donald Phillip Verene. The Origins of the Philosophy of Symbolic Forms. Kant, Hegel, and Cassirer. Evanston Il.: Northwestern University Press, 2011. 168 S. Es gibt eine tiefe systematische Verbindung zwischen Hegels Philosophie des objektiven Geistes und Cassirers Philosophie der symbolischen Formen. Die Anerkennungsbeziehungen zwischen Subjekten, die nach Hegel eine notwendige Bedingung des objektiven Geistes ausmachen, sind bereits in der Dialektik von Herr und Knecht über das Medium der menschlichen Arbeit und Technik vermittelt. Im weiteren Verlauf der Phänomenologie werden auch Sprache, Politik, Religion und Kunst als Anerkennungsmedien thematisiert. Das sind die symbolischen Formen, die Cassirer einer systematischen Analyse unterzogen hat. Umgekehrt gibt es in den Schriften Cassirers explizite Bezüge auf Hegel, die nicht lediglich auf eine oberflächliche Assoziation, sondern auf eine systematische Verwandtschaft hindeuten. Donald Verene, der Doyen der nordamerikanischen Cassirer-Forschung, hat diese Korrelationen in seinem neuen Buch ernst genommen und verspricht eine Untersuchung über die „Ursprünge der Philosophie der symbolischen Formen“ bei Kant und Hegel. Verenes Buch folgt chronologisch Cassirers systematischen Hauptwerken. Die Einleitung enthält eine Exposition der Leitbegriffe der Funktion, des Symbols und der symbolischen Form. Die ersten drei Kapitel diskutieren die drei veröffentlichten Bände der Philosophie der symbolischen Formen, das vierte Kapitel zusätzlich die Texte aus Cassirers Nachlass, die sich dem geplanten vierten Band zuordnen lassen. Die Kapitel fünf bis sieben erörtern Cassirers spätere Fortführungen der Philosophie der symbolischen Formen: zunächst Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), sodann der Essay on Man (1945) und schließlich The Myth of the State (1946). Cassirers Hauptthemen werden so nacheinander erörtert: die zentrale Rolle von Sprache (Kap. 1) und Mythos (Kap. 2), das Theorem der

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symbolischen Prägnanz, die Idee eines Systems der symbolischen Formen und die Auseinandersetzung mit Heidegger (Kap. 3), die Kritik der Lebensphilosophie und die Trias der Basisphänomene (Kap. 4), die Frage der Methodologie der Kulturwissenschaften (Kap. 5), das Problem der Anthropologie (Kap. 6) und schließlich die Analyse der Politik als symbolischer Form (Kap. 7). Das Buch hat einführenden Charakter. Innerhalb der Einführungen in die Philosophie der symbolischen Formen gehört es zweifellos zum besten und empfehlenswertesten, was derzeit zu haben ist. Das liegt insbesondere daran, dass Verene eine behutsame, aber nachdrückliche Korrektur gegenüber den Hauptmotiven der Cassirer-Rezeption seit den achtziger Jahren anmahnt, die die Philosophie der symbolischen Formen häufig als eine pragmatistische Kulturphilosophie und Anthropologie interpretiert hat. So wirkungsvoll diese Ansätze für die Rezeption gewesen sind, so sehr fehlten doch einer tieferen systematischen Rekonstruktion Cassirers wesentliche Aspekte, wenn wir nicht die Verbindungslinien berücksichtigten, die Verene ins Zentrum stellt. Die Grundlagen von Cassirers Philosophie können nur angemessen verstanden werden, wenn wir ihre Ursprünge in der Philosophie von Kant und Hegel rekonstruieren. Einer der Vorzüge von Verenes unaufdringlichem Plädoyer ist dabei, dass er sich nicht auf das fatale Schubladendenken der Schulgruppierungen einlässt. Ob Cassirer Kantianer, Neukantianer, Humboldtianer, Goetheianer oder vielleicht sogar Hegelianer war oder nicht, ist letztlich keine philosophisch relevante Frage. Es geht darum, ob sich unter den tragenden Annahmen der Philosophie der symbolischen Formen Argumentationsfiguren wiederfinden, die auch für Kant und Hegel einschlägig sind, und was daraus für das systematische Profil dieser Philosophie folgt.Verenes Thesen sind dabei die folgenden. (a) Die Hauptquelle für Cassirers Symbolbegriff sieht er in Kants Lehre vom Schematismus. Das Schema ist in der theoretischen Philosophie Kants eine Vermittlungsinstanz zwischen den allgemeinen Begriffen des Verstandes und der singulären Mannigfaltigkeit des sinnlich Anschaulichen (4–6, 15). Die Kritik der Urteilskraft lässt sich nach Verene so lesen, dass sie mit Kunstwerken und Naturorganismen partikulare Manifestationen der Vermittlung von Begrifflich-Allgemeinem und Materiell-Konkretem thematisiert – jeweilige individuelle konkrete Formen (5, 15). Cassirer führt nun, so Verene, für derartige Manifestationen den Begriff des Symbols ein, den er zugleich in verschiedene Manifestationsbereiche, die symbolischen Formen, ausdifferenziert (12–16). (b) Die Philosophie der symbolischen Formen bleibt für Verene durchgehend Transzendentalphilosophie in der Nachfolge Kants, wenn auch in einem erweiterten Sinne. Kant wollte in der Kritik der reinen Vernunft mit den Grundstrukturen objektiv gültiger Urteile zugleich die Grundstrukturen der Wirklichkeit rekonstruieren. Der Schlüssel zu diesem Projekt sind die Kategorien des reinen Verstandes. In dieser Tradition steht noch Cassirer, der Kants Kritik freilich zu einer Analyse der Kategorien des menschlichen Geistes in seinen symbolischen Formen insgesamt erweitert. Doch auch dies ist nach Verene durchaus noch eine eigenständige „form of transcendentalism“ (19). (c) Verene deutet Cassirer weiterhin so, dass er Kants Lehre vom Schematismus in eine „Phänomenologie der Erkenntnis“ transformiert habe – so der Titel des dritten Bandes der Philosophie der symbolischen Formen. Verene besteht darauf, Cassirers Verweise auf die Methode von Hegels Phänomenologie des Geistes konsequent ernst zu nehmen (35–38, 45–49;

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zum Hintergrund des Ausdrucks ‚Phänomenologie‘ auch 84–85). Insbesondere gelte: „Transcendental analysis and Hegelian phenomenology intersect.“ (47) Demnach besteht die systematische Pointe in diesem Teil der Philosophie der symbolischen Formen darin, dass sie eine dialektische Entwicklung des menschlichen Bewusstseins vom Mythos über die Alltagssprache der Lebenswelt bis hin zur strengen Wissenschaft rekonstruiert. Dass hier tatsächlich eine Dialektik vorliegt, lässt sich vor allem an Cassirers expliziter Aufnahme des hegelschen Begriffs der Aufhebung verschiedener Bewusstseinsformen ineinander belegen. Den Unterschied zu Hegel sieht Verene vor allem beim Anfang und beim Ende der dialektischen Entwicklung. Was den Anfang betrifft, so sieht Verene in Cassirers Analyse des mythischen Bewusstseins einen Schritt noch vor Hegels Diskussion der sinnlichen Gewissheit, die bereits zu erkenntnistheoretisch und kognitiv orientiert sei (38). Was das Ende betrifft, so ersetze Cassirer den Gedanken eines Abschlusses der Dialektik der Bewusstseinsgestalten durch den einer prinzipiell unabgeschlossenen Dynamik (37) und die Konstruktion eines offenen systematischen Überblicks über die symbolischen Formen (55–59). (d) Die Philosophie der symbolischen Formen muss nach Verene als eine Variante der Metaphysik verstanden werden (73–74, 83–87). Obwohl sie weder eine allgemeine Ontologie noch eine globale Kosmologie intendiere, sei sie dennoch an der Frage nach den Grundstrukturen der (objektiv geistigen) Wirklichkeit orientiert und in diesem Sinne Metaphysik. Im Unterschied zu Hegel sei Cassirer aber nach wie vor an einer kantianisch orientierten Metaphysik der Erfahrungswelt gelegen, die jede Form von ungerechtfertigter Transzendenz ausschließe (59, 62, 74). Für jede von Verenes Thesen gibt es starke und überzeugende Belege in den CassirerTexten, so dass es sträflich wäre, sie zu ignorieren. Das bedeutet, dass wir ohne eine Rekonstruktion der systematischen Fundierung der Philosophie der symbolischen Formen in der transzendentalen Metaphysik Kants und Hegels nicht hinreichend beanspruchen können, Cassirers Ansatz verstanden zu haben. Darauf in aller Deutlichkeit wenigstens hingewiesen zu haben, ist das nicht unerhebliche Verdienst von Verenes Studie. Freilich leistet sie selbst kaum einen Beitrag dazu, der über einführende Bemerkungen hinausginge. Insbesondere fehlt bei Verene jede eingehendere Diskussion der einschlägigen Kant- und Hegel-Texte (und der entsprechenden Literatur). Verene formuliert nur ein Programm, das es in eingehenden Rekonstruktionen erst auszuführen und auf der Höhe der Argumentation unserer gegenwärtigen Philosophie systematisch zu verteidigen gilt. Zwei Kritikpunkte seien hervorgehoben. Eine Schwachstelle in Verenes Argumentation bleibt der Begriff des Geistes, den Cassirer in enger Anlehnung an die Phänomenologie von Hegel übernimmt. Verene betont, dass der Ausdruck ‚Geist‘ hier nicht lediglich im Sinne von ‚mens‘ oder ‚mind‘ verwendet wird und dass sowohl Hegel als auch Cassirer eine Korrektur der herkömmlichen Philosophie des Geistes intendieren (63). Verenes Gegenvorschlag besagt, dass Geist bei Cassirer dasjenige sei, „which flows through and is manifest through the human world“ (63). Das ist freilich extrem unpräzise und bestärkt eher den Anschein des Obskuren. Auf die richtige Spur führte die Beobachtung, dass Cassirer im dritten Band der Philosophie der symbolischen Formen durchgängig den Ausdruck ‚objektiver Geist‘ als terminus technicus für das, was landläufig und unspezifisch ‚Kultur‘ genannt wird, verwendet. Das Geist-Kapitel der Phänomenologie, die Abschnitte

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über den objektiven Geist in Hegels Enzyklopädie und schließlich die Wiederaufnahme der Philosophie des objektiven Geistes im frühen 20. Jahrhundert (bei Freyer, Hartmann und anderen) böten sich damit als geeignete Quellen für eine präzise Modellierung von Cassirers Geistbegriff an. Sie müsste insbesondere auch die anerkennungstheoretische Grundlage des objektiven Geistes beachten, die Cassirer zum Beispiel gegen Heidegger in der Davoser Disputation erfolgreich und mit Nachdruck ins Feld geführt hat. Ohne diese notwendigen Präzisierungen bleibt Verenes Vorschlag zu unspezifisch. Ein heikles Problem ist schließlich die Frage, inwieweit und mit welchem Recht Cassirer trotz seiner evidenten affirmativen Bezüge noch kohärenterweise mit Hegel brechen kann. Seine Hegel-Kritik ist vom Hegel-Verständnis des 19. und frühen 20. Jahrhunderts beeinflusst und bedient sich des Standardtopos, dass Hegels Überführung des objektiven Geistes in den absoluten Geist Systemzwang, dogmatischer Reduktionismus auf ‚das Logische‘ (was auch immer das heißen mag) und daher insgesamt schlechte Metaphysik sei. Verene übernimmt diese Kritikfiguren ungefiltert und kommentarlos (17–19, 37, 46, 74). Mittlerweile wird aber in den Hegel-Interpretationen der letzten Jahrzehnte der Streit um den Status der Lehre vom absoluten Geist deutlich weniger pauschal diskutiert. Eine einfache Beobachtung hätte Verene hier misstrauisch machen müssen. Er betont zu Recht, dass Cassirers umfassende Analyse der Kategorien, die sich in den symbolischen Formen ausprägen, eine Fortführung von Kants transzendentalphilosophischem Ansatz impliziert. Die Grundgestalt des absoluten Geistes ist aber bei Hegel selbst nichts anderes als eben – eine Kategorientheorie. Ist die Philosophie der symbolischen Formen also nicht vielmehr selbst eine Spielart des absoluten Geistes? Die Beantwortung dieser Frage betrifft nicht lediglich exegetische Details. Das Problem der Kontinuitäten und Abgrenzungen zwischen Kant, Hegel und Cassirer betrifft den Status, die systematische Reichweite und die Möglichkeit einer gegenwärtigen Verteidigung der transzendentallogischen Grundlagendisziplin, der Kategorientheorie. Ohne eine Verständigung in diesen elementaren Fragen haben wir Cassirers Philosophie der symbolischen Formen nicht einmal im Ansatz verstanden. Guido Kreis Aarhus Universitet

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B) Editionen

Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Vorlesungen über die Philosophie des Rechts: Nachschriften zu den Kollegien 1817/18, 1818/19 und 1819/20. Band 26,1 der Gesammelten Werke. Herausgegeben von Dirk Felgenhauer. Hamburg: Felix Meiner, 2014. 591 S.; Nachschriften zu den Kollegien 1821/22 und 1822/23. Band 26,2 der Gesammelten Werke. Herausgegeben von Klaus Grotsch. Hamburg: Felix Meiner, 2015. 454 S.; Nachschriften zu den Kollegien 1824/25 und 1831. Band 26,3 der Gesammelten Werke. Herausgegeben von Klaus Grotsch. Hamburg: Felix Meiner, 2015. 452 S. Ein Großprojekt nähert sich seinem Ende. Die Edition von Hegels Gesammelten Werken durch das Hegel-Archiv, im Verbund mit der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste, hat dabei Wegweisendes geleistet.1 Hegels Philosophie, seine veröffentlichten und unveröffentlichten Texte, Vorlesungsnachschriften, Entwürfe etc. sind in einem Umfang zugänglich, der weit über das hinausgeht, was bisher an Aufzeichnungen verfügbar war. Die Gesammelten Werke belegen aber vor allem das immense Spektrum, die Vielgestaltigkeit, Dynamik und Unbändigkeit des hegelschen Denkens. Diese Erkenntnis mag für sich genommen nicht neu sein, ja im Grunde schon zum Common Sense gehören. Gegenüber den bisherigen Werk- und sonstigen Ausgaben ermöglicht diese Edition allerdings eine Form textueller und insofern systematischer Transparenz, die zu einer Re-Lektüre geradezu einlädt. Freilich ist ein Projekt, das sich in dieser Weise mit der Philosophie einer Person auseinandersetzt, immer auch ein Wagnis und intellektuelles Abenteuer; indes sollte es nicht als Resultat akademischer ‚Elfenbeinturmmentalität‘ denunziert werden, wie es im Zusammenhang von Neueditionen gelegentlich geschieht. Zumal eine solche auf systematische Transparenz angelegte Edition auch für Leser geeignet ist, die Hegels Philosophie mit einer ordentlichen Portion Skepsis gegenüberstehen oder sich einen Zugang zu diesem Theorieprogramm erst erarbeiten wollen. Worauf es hier zuallererst ankommt, ist die Tatsache, dass Hegels Texte in einer Gestalt zugänglich werden, die sie auch von den Klitterungen und Winkelzügen einer nunmehr fast 200jährigen Rezeptions- und Publikationsgeschichte befreien. Erinnert sei nur an Karl Ludwig Michelets Ausgabe der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (nunmehr GW 20, herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Hans-Christian Lucas), die man getrost schon als Kompilation bezeichnen kann, oder an Herman Nohls Edition der sog. theologischen Jugendschriften (von Friedhelm Nicolin, Gisela Schüler sowie Walter Jaeschke neu systematisiert und als GW 1/2: Frühe Schriften I/II herausgegeben).2

1 Zu erwähnen sind hier namentlich die Leiter des Hegel-Archivs Friedhelm Nicolin, Otto Pöggeler und Walter Jaeschke sowie Birgit Sandkaulen, die dem Forschungszentrum für Klassische Deutsche Philosophie/Hegel-Archiv vorsteht. 2 Vgl. Karl Ludwig Michelet, Hg., Vorlesungen über die Naturphilosophie als der Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Zweither Theil, Band 7 von Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werken. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten (Berlin, 1842) und Herman Nohl, Hg., Hegels theologische Jugendschriften (Tübingen, 1907).

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Diese textuelle und systematische Transparenz betrifft auch Hegels Vorlesungen zur Rechtsphilosophie, die nunmehr in den Bänden 26,1 bis 26,3 erschienen sind. Hinzukommen wird noch ein Band mit editorischen Notizen und erläuternden Anmerkungen (herausgegeben als Anhang in GW 26,4). Bei den hier zu annoncierenden Vorlesungen handelt es sich um Mitschriften aus verschiedenen Kollegjahren, die in erster Linie die Edition von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts (GW 14,1–14,3) ergänzen. Band 26,1 umfasst die Kollegjahre 1817/1818, 1818/1819 sowie 1819/1820 und dokumentiert damit die intensive Beschäftigung mit der Rechtsphilosophie, deren Wandel und konkrete Ausarbeitung bis zur Publikation 1820/21. GW 26,2 enthält die Vorlesungsnachschriften zu den Kollegjahren 1821/22 und 1822/23. Hatte GW 26,1 die Heidelberger und ersten Berliner Jahre im Blick, so steht im zweiten Vorlesungsband die Weiterentwicklung der Rechtsphilosophie in der Berliner Zeit im Vordergrund. Band 26,3 verzeichnet schließlich das letzte vollständige Kolleg zur Rechtsphilosophie 1824/25 sowie die Kollegstunden im Wintersemester 1831/32, die Hegel noch bis zu seinem Tode verblieben. Nun haben Nachschriften in der Regel mit einem intrikaten Problem zu kämpfen. Sie sind nicht von dem Autor, dem sie später zugeschrieben werden, sondern von einem Hörer der jeweiligen Vorlesung. Das wird häufig als Makel betrachtet und in der Tat ist die Befürchtung nicht völlig von der Hand zu weisen, dass Nachschriften den ursprünglichen Vortrag Hegels und entsprechende Erläuterungen nicht korrekt wiedergeben, ja sogar verfälschen oder wesentlich verkürzen, kurz, dass sie nicht authentisch sind – so etwa Johannes Hoffmeister mit Blick auf die Edition der Grundlinien durch Eduard Gans.3 Nicht selten wird die Qualität der Nachschriften von individuellen Fähigkeiten und von erworbenen Einsichten im Verlaufe des Studiums oder der akademischen Karriere abhängig sein.4 Letzteres kann man durchaus zugestehen und trotzdem den Wert solcher Texte betonen. Dieser Wert verflüchtigt sich auch nicht dadurch (völlig), dass wir im Fall der Rechtsphilosophie über keine parallelen Nachschriften aus demselben Vorlesungssemester verfügen.5 Gerade weil uns aber gleichzeitig die Edition der Grundlinien in der von Hegel autorisierten Fassung vorliegt, ist es uns möglich, synoptisch zu arbeiten, zu vergleichen und kritisch zu urteilen (was, das sei konzediert, nicht alle Probleme erledigt). Wenn wir das berücksichtigen, dann sind die Nachschriften ein großer Gewinn. Zwar 3

Gans hatte 1834 Teile der Nachschriften von Hotho und Griesheim als Zusätze in den Text der Grundlinien integriert. Vgl. dazu Johannes Hoffmeister, „Einleitung“ zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts von Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Hamburg, 41955). 4 Gerade vor diesem Hintergrund hielt etwa Johannes Hoffmeister die Nachschriften von Hotho und Griesheim für nur begrenzt oder gar nicht brauchbar. In diesen Quellen seien, so Hoffmeister, „der Geist des Schülers und der Geist des Meisters mehr oder weniger merklich gemischt“ und insbesondere bei Hotho der „Schülergeist stark in Rechnung zu stellen“ (Hoffmeister, „Einleitung“, XII, XIII). Dagegen will Karl-Heinz Ilting diesen Texten einen verlässlichen Kern durchaus zugestehen (vgl. Karl-Heinz Ilting, „Einleitung: Die Rechtsphilosophie von 1820 und Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie“, in: Band 1 der Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831) von Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1973), 120 ff . 5 Das ist bei diversen Vorlesungen, etwa denjenigen zur Religionsphilosophie anders. Hier existieren aus dem Sommersemester 1824 gleich fünf Nachschriften (erscheint 2016 als Vorlesungen über die Religion I in GW 29,1, herausgegeben von Manuela Köppe). Insofern kann in den Aufzeichnungen viel besser zwischen berichtsartiger und behauptender Darstellung der Hörer unterschieden werden.

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sind uns die meisten Nachschriften bereits aus anderen Veröffentlichungen bekannt. Erwähnt seien hier nur die vorbildlichen Editionen von Karl-Heinz Ilting und Dieter Henrich.6 Ausschlaggebend ist aber zum einen, dass die Vorlesungsnachschriften mit den GW in einer Edition zusammengefasst sind, d. h. ein für wissenschaftliche Zwecke optimaler Zugriff auf die Texte ermöglicht wird. Zum anderen ist es die ‚Multiperspektivität‘ der Zugangs- und Sichtweisen, die durch eine solche Edition maßgeblich unterstützt wird. Pirmin Stekeler-Weithofer hat jüngst auf die verbleibenden Probleme, überdies aber auf den besonderen (Entstehungs-)Charakter und den Kontext dieser Textformen insistiert.7 Dem kann nur beigepflichtet werden. Die Zahl an Vorlesungsnachschriften in Hegels Werk ist auch deshalb so hoch, weil Hegel, anders etwa noch als Kant und in Anknüpfung an Fichtes Vortragsstil, seinen Kollegien nur selten fertig ausgearbeitete Abhandlungen, Kompendien u.ä. zugrunde legte, sondern seine Manuskripte beständig durch neue (mündliche) Überlegung ergänzte – work in progess nennen wir das heute. Selbst die zu Lebzeiten veröffentlichten Grundlinien wurden – wie wir seit langem wissen – fortlaufender Kritik unterworfen, was bereits eine kurze Lektüre der zweiten und dritten Auflage der Enzyklopädie verdeutlicht, weshalb der dort konzipierte zweite Teil der Philosophie des Geistes auch als komprimierte Neuauflage der Rechtsphilosophie bezeichnet werden kann. Die Vorlesungsnachschriften zur Rechtsphilosophie dokumentieren insofern nicht nur den Aufbruch in eine neue Kultur akademischer Ausbildung, wie sie im preußischen Berlin mit Beginn des 19. Jahrhunderts institutionalisiert wurde. Sie geben auch einen Einblick in das, was wir den ‚Kommunikations- und Erfahrungsraum‘ von philosophischen Vorlesungen nennen können. Sichtbar werden so die typische Arbeitsweise Hegels, das permanente Bemühen um exakte Problemanalysen ebenso wie die Rückkopplung der Texte an die gesellschaftspolitischen Entwicklungen sowie die Techniken der Aneignung und Rezeption durch die Schüler und Hörer. In den Vorlesungsnachschriften lassen sich die Dynamik hegelscher Wissensproduktion und -vermittlung und die semantischen Differenzierungen an verschiedenen Stellen beobachten. Besonders auffällig ist, dass die nach wie vor kontrovers diskutierte „Vorrede“, jedenfalls in der Form, in der sie in den Grundlinien abgedruckt wurde, in den Nachschriften durchweg fehlt. Hegel verzichtet ganz dezidiert auf (fast) jede Polemik, mit der er sich in der veröffentlichten Druckfassung noch vehement gegen die philosophischen und politischen Standpunkte von Fries, Schleiermacher und de Wette gerichtet hatte. Die Rechtsphilosophie ist nicht länger Schauplatz notorischer Abgrenzungs- und Verteidigungsstrategien, wie sie besonders durch die Demagogenverfolgung motiviert wurden. Diese Schlachten sind geschlagen.8 Das Interesse bezieht sich spätestens mit den Kolleg6

Karl-Heinz Ilting, Hg., Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831) von Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 4 Bände (Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 1973–74), und Dieter Henrich, Hg., Philosophie des Rechts: Die Vorlesung von 1819/1820 in einer Nachschrift (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983). 7 Vgl. Pirmin Stekeler-Weithofer, „Hegel wieder heimisch machen. Zur Beendigung des Vorhabens der Düsseldorfer Akademie, Hegels Gesammelte Werke herauszugeben“, Philosophische Rundschau 63,1 (2016): 3–16. 8 Zwar findet sich auch in den zwischen 1817 und 1820 entstandenen Nachschriften keine solche „Vorrede“ (vgl. GW 26,1). Gerade dass Hegel aber auch nach der Publikation der Grundlinien darauf (wieder) verzichtet, zeigt, dass er zwischen seinen Interessen als Universitätslehrer respektive der politischen

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jahren 1821/1822 in erster Linie auf die Sache selbst, auf die spekulative Dekonstruktion des Rechts und den Versuch einer verständlichen Darstellung der komplexen Materie.9 Dementsprechend übernimmt nun die Einleitung die Aufgabe einer Exposition des eigenen Standpunktes. „Freiheit“, so Hegel in der Nachschrift Griesheim, „ist nicht Prinzip neben dem anderen, sondern behauptet das Obere zu sein und läßt dieß Andere nur gelten insofern sie sie gewähren läßt. Ferner will die Freiheit nicht gelten in der Form der Unmittelbarkeit. Freiheit ist wesentlich dieß, sie selbst bei sich selbst zu sein, nicht Form zu haben durch etwas anderes, sondern die Freiheit muß dieß sein auch ihre Form sich gleich zu machen. Die Freiheit in der Form der Freiheit ist erst vernünftig. Das höchste Ziel der Freiheit selbst ist die Vereinigung mit der Natur, aber nicht als Vermischung, oder in der Form der Natur, sondern das Ziel der Vereinigung der Freiheit und Natur, der Freiheit und Natürlichkeit muß so gefaßt werden, daß beide heraufgebildet, durch die Freiheit zu der Freiheit verklärt sind. Dieß Prinzip der Freiheit ist es auch welches wir in dieser Betrachtung zum Grunde legen“ (GW 26,3: 1054; vgl. darüber hinaus vor allem auch die weiteren Aufzeichnungen von Hotho (GW 26,2: 771), Griesheim (GW 26,3: 1051) und Strauss (GW 26,3: 1491)). Es ist deutlich zu sehen, wie Hegel in seinen mündlichen Vorlesungen darum bemüht war, die Voraussetzungen des zu behandelnden Gegenstandes, die Methode des Zugangs, klarer hervortreten zu lassen. Seltener kommt der apodiktische, zum Teil auch orakelhafte Stil zum Vorschein, der vor allem durch die für Hegel typischen gedanklichen Verdichtungen (Gnomen) zur Herausforderung für viele Leser wurde. Die Vorlesungen – das zeigen die Nachschriften sehr gut – bieten Hegel allerdings auch die Möglichkeit, in Teilen von der bewusst dunkel gehaltenen Diktion der gedruckten Fassung abzuweichen. Gerade in den sensiblen Bereichen des „inneren Staatsrechts“ wird das virulent. So scheint Hegel etwa in der Enzyklopädie bei der Frage der verfassungsrechtlichen Legitimation der fürstlichen Regierungsgewalt in § 542 die eigentliche Stoßrichtung der Argumentation eher camouflieren als offen legen zu wollen. Dort heißt es expressis verbis: „Jene Subjectivität, indem sie das Moment des abstracten Entscheidens überhaupt ist, geht theils zu der Bestimmung fort, daß der Name des Monarchen als das äußere Band und die Sanction erscheint, unter der überhaupt Alles in der Regierung geschieht, theils daß sie […] die Bestimmung der Unmittelbarkeit und damit der Natur an ihr hat, hiemit die Bestimmung der Individuen für die Würde der fürstlichen Gewalt durch die Erblichkeit festgestellt wird.“ (GW 20: § 542, 516 Anm.)

Dimension akademischer Tätigkeit und dem philosophischen Anspruch, den er mit seiner Rechtsphilosophie vertrat, strikt zu unterscheiden wusste. Hier ist weder zu diskutieren, wo die Grenzen zwischen notwendiger politischer Vorsicht und einem darüber hinaus gehenden Opportunismus verliefen, noch von den Gründen zu handeln, die für Hegels Verhalten ins Feld geführt werden könnten. 9 Was nicht heißt, dass Hegel von jeglichen Angriffen seitens des Hofes auf seine Tätigkeit und seine rechtsphilosophischen Positionen verschont blieb. Dennoch dürfte seine Stellung seit Anfang der 1820er Jahre gefestigter gewesen sein. Aus der Korrespondenz Hegels lässt sich dazu einiges entnehmen, vgl. Johannes Hoffmeister, Hg., Briefe von und an Hegel, Band 2 (Hamburg, 1953), 317 ff .; Band 3 (Hamburg, 1954), 75 ff ., 402. Vgl. außerdem die Übersicht bei: Günther Nicolin, Hg., Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen (Hamburg, 1970), 237, 374 und passim.

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Dagegen findet sich in der Nachschrift Griesheim an gleicher Stelle eine überaus klare und durchaus programmatisch zu verstehende Formulierung. „Der Monarch“, heißt es dort, „muß auch konkret wollen, muß den konkreten Inhalt zum Gegenstand seiner Beschlüsse, Berathungen machen, aber dieß ist nicht die letzte Bestimmung des Monarchen, er kann sich begnügen bloß zu unterschreiben, so thut er, wenn die Konstitution fest ist, nichts, nur der Name ist nöthig und dieß ist der leere Ich will, über welches nicht mehr hinausgegangen werden kann. Dieß ist das was sich aus der Idee entwickelt, das Ich will, insofern es Willensbestimmung des Staats ist, muß vorhanden sein“ (GW 26,3: 1432). Hegel lässt in der Vorlesung – so wird man die Passage lesen müssen – keinen Zweifel an seiner Überzeugung aufkommen, wonach in einer „festen“, also institutionell abgesicherten Verfassung der Monarch keine (zentrale) Entscheidungsgewalt hat. Diesen Gedanken aus der Formulierung der Enzyklopädie zu extrahieren, fällt schon erheblich schwerer und gelingt nur dann, wenn man die Rede von dem „Namen“, der „das äußere Band und die Sanction ist“, in dem oben genannten Sinne deutet. Die Vorlesungsnachschriften geben uns insoweit auch einen Einblick in Hegels Strategie im Umgang mit politisch heiklen Fragen und Positionen. Man kann dieses Vorgehen auch als ‚Adressaten-Strategie‘ bezeichnen. Ist der Adressat der gedruckten Fassung immer auch die Obrigkeit, mit ihren häufig undurchschaubaren, aber höchst empfindlichen Interventionsmöglichkeiten, so zielt die mündliche Vorlesung in erster Linie auf die studentischen oder zumindest philosophisch interessierten Hörer. Hier kann ein Thema freier, d.h. ungeschützter entwickelt und zudem direkt auf Einwände oder Kritik reagiert werden. – Dass Hegels Vorlesungen über die Rechtsphilosophie gleichwohl hoch anspruchsvolle und den einzelnen Hörer zuweilen überfordernde Veranstaltungen sein konnten, können wir indes aus der Homeyer-Nachschrift erfahren. Dort finden wir folgende aufschlussreiche Passage: „Die Rache ist das Recht an sich aber nicht in der Form Rechtens. – Bin müde [Hervorhebung von B.Z.] – Rache verletzt von neuem ins unendliche, Strafe versöhnt.“ (GW 26,1: 305)10 Spätestens bei diesem eher sachfremden Kommentar zu Hegels Straftheorie könnten wir erneut in die Diskussion um die Zuverlässigkeit der Nachschriften einsteigen. Aber eine solche Passage demonstriert auch, wie sehr das Gelingen jeder (philosophischen) Wissensvermittlung von den beteiligten Akteuren und deren Willen zu wechselseitigem Verständnis abhängig ist. Eine Herausforderung, die den Lehrenden an Universitäten und Schulen bis heute vertraut sein dürfte.11 Die Nachschriften zu Hegels rechtsphilosophischen Kollegien setzen uns dank der ‚philologischen Feinarbeit‘, mit der sie betreut wurden, in den Stand, als Leser an diesem nicht immer einfachen Zwiegespräch teilnehmen, uns ein eigenes Urteil bilden zu können. Das ist nicht gerade wenig. – Wir sollten uns glücklich schätzen, dass es diese Edition gibt. Benno Zabel Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn

10 Den Hinweis verdanke ich Pirmin Stekeler-Weithofer (vgl. Stekeler-Weithofer, „Hegel wieder heimisch machen“, 14). 11 Das gilt selbstverständlich auch für die hier näher zu betrachtenden Nachschriften zu anderen Kollegien, etwa zur Logikvorlesung von 1828 (GW 23,2) oder zur Naturphilosophie in den Kollegien 1818/1819, 1821/1822 und 1823/1824 (GW 24,1).

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel.Vorlesungen über die Philosophie der Kunst. Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1820/21 und 1823. Band 28,1 der Gesammelten Werke. Herausgegeben von Niklas Hebing. Hamburg: Felix Meiner, 2015. 513 S. Der Auftakt zur Präsentation von Hegels Kunstphilosophie im Rahmen der Gesammelten Werke ist gemacht: Mit Band 28,1 stellt der Herausgeber Niklas Hebing die historischkritische Ausgabe der studentischen Zeugnisse zu den beiden ersten Berliner Kollegien über die Ästhetik von 1820/21 und 1823 zur Verfügung. Dieser Band bietet Anlass, besondere Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen. So gibt es wenige Teile der Philosophie Hegels, die eine vergleichbar umstrittene Editionsgeschichte haben wie seine Ästhetik. Und diese Geschichte kommt nun insofern – was die beiden im Band erfassten Kollegien angeht – zu einem Abschluss, als die Edition die dazu überlieferten studentischen Zeugnisse erstmals gemäß den verbindlichen Standards der Gesammelten Werke wiedergibt. Überdies kann dieser Band dank der philologischen Kompetenz und Umsicht seines Herausgebers mit einer echten Entdeckung aufwarten: Hebing präsentiert hier völlig neues, in keiner der bisher vorgelegten Editionen berücksichtigtes Textmaterial. Die Geschichte der Edition von Hegels Ästhetik beginnt mit der posthum von seinem Schüler Heinrich Gustav Hotho im Rahmen der sogenannten ‚Freundesvereinsausgabe‘ besorgten Publikation (11835–38, 21842–43). Hothos ausdrücklich angestrebtes Ziel, mit dieser Edition Hegels Ästhetik als systematisch vollendetes ‚Ganzes‘1 zu präsentieren, ist von den Zeitgenossen nicht nur anerkannt, sondern seine Einlösung auch besonders gewürdigt worden. Und bis heute bildet diese Ausgabe den hauptsächlichen Bezugspunkt der Auseinandersetzung mit Hegels Ästhetik. Allerdings sind auch deutliche Einwände gegen sie erhoben worden. So hat vor allem Annemarie Gethmann-Siefert seit den 1980er Jahren die These vertreten, dass Hothos Ausgabe Hegels Position „verfälscht“ und „verzerrt“.2 In jedem Fall stützt sich derlei Kritik auf studentische Nachschriften zu Hegels Ästhetik-Vorlesungen. Generell ist festzuhalten, dass Hegel seine Philosophie über weite Strecken nicht in werkhaft abgeschlossenen Publikationen, sondern in Form von Vorlesungen entfaltet hat, deren entscheidende Tradierungsform eben studentische Nachschriften sind. Und dies gilt auch für die Ästhetik. So hat Hegel seine kunstphilosophische Position neben den knappen Ausführungen in der Phänomenologie des Geistes und der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften insbesondere in Vorlesungen zu diesem Themenfeld ausgearbeitet: zunächst in Heidelberg 1817 und 1818 nach Diktaten, dann in Berlin 1820/21, 1823, 1826 und 1828/29 nach Manuskripten. Er entwickelt seine Ästhetik somit als Folge von mehr oder weniger stark extemporierten mündlichen Vorträgen, die ihren Stoff zudem –

1 Vgl. Heinrich Gustav Hotho, „Vorrede des Herausgebers“ zu den Vorlesungen über die Aesthetik von Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 3 Bände, herausgegeben von H. G. Hotho (Berlin, 11835–38; 21842–43), hier: 1. Auflage, Band 1,VII. 2 Annemarie Gethmann-Siefert, „Einleitung. Gestalt und Wirkung von Hegels Ästhetik“, in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Kunst. Berlin 1823, nachgeschrieben von Heinrich Gustav Hotho, herausgegeben von A. Gethmann-Siefert (Hamburg, 1998), XCII, CCXIII.

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jenseits einzelner durchgehender Grundbestimmungen – in semesterweise variierender Form präsentieren. In der Vorrede zur ersten Auflage seiner Ausgabe gibt Hotho recht ausführlich Auskunft über seine editorische Situation und Praxis. Zwar lagen ihm bei der Ausarbeitung der Ästhetik-Ausgabe noch eigenhändige Notizen und Exzerpte Hegels, auf die dieser sich bei seinen Vorlesungen gestützt hatte, vor. Den zweiten editorischen Bezugspunkt bildeten aber auch bereits für Hotho studentische Zeugnisse zu den Berliner Kollegien, die sich, wie er erklärt, zu Hegels eigenhändigen Notizen „wie Skizze und Ausführung“3 verhielten. Hinsichtlich der Zusammenstellung dieser ebenso umfangreichen wie heterogenen Unterlagen zu dem intendierten ‚Ganzen‘ war Hotho der Überzeugung, Zeugnisse der Vorlesung von 1820/21 „entbehren“4 zu können, weil die hier entwickelte Konzeption im weiteren Verlauf der Vorlesungstätigkeit für Hegel nicht mehr relevant gewesen sei. Allerdings bleibt festzuhalten, dass Hegel immerhin im Zusammenhang mit eben dieser Vorlesung über die Philosophie der Kunst die – letztlich nicht eingelöste – Absicht zum Ausdruck gebracht hat, „mit der Zeit auch wohl etwas darüber drucken [zu] lassen“.5 Entscheidend für diese Ankündigung dürfte die Tatsache gewesen sein, dass Hegel in dieser Vorlesung erstmals die systematische Trennung von Kunst und Religion, die er in seiner Heidelberger Zeit noch als ‚Kunstreligion‘ verbunden angesehen hatte, vollzieht. Diese in der Rezeption eher vernachlässigte, entwicklungsgeschichtlich aber so bedeutsame Vorlesung wird in Band 28,1 in der Nachschrift von Wilhelm von Ascheberg und Willem Sax van Terborg wiedergegeben. Für die demgegenüber bereits „wesentlich umgearbeiteten“ Vorträge des Jahres 1823 „gab mir“, so Hotho, „ein eigenes in diesem Jahre nachgeschriebenes Heft eine sichere Auskunft“6, das auch in Band 28,1 den Leittext zu diesem Kolleg liefert. Zwar notiert Hotho zu den beiden weiteren Berliner Kollegien kritisch, „manche bittere Erfahrung“ habe Hegel hier „zu immer populäreren Darstellungen“ – d. h. insbesondere der Anhäufung enormer Mengen kunsthistorischen Materials – veranlasst, wobei die „Strenge jedoch der wissenschaftlichen Methode“, die die ersten Jahrgänge gekennzeichnet habe, auf der Strecke geblieben sei.7 Nichtsdestoweniger hat Hotho bei der Ausarbeitung seiner Edition im Sinne seines erklärten Ziels der Vollendung des hegelschen Systems der Philosophie in Sachen ‚Kunst‘ die von Hegel erst im letzten Jahrgang entwickelte dreigliedrige Struktur von Allgemeinem, Besonderem und Individuellem Teil übernommen, während Hegel bis dahin den Stoff lediglich in einen Allgemeinen und einen Besonderen Teil untergliedert hatte. Und angesichts der Unterschiedlichkeit der Konzepte, nach denen Hegel seine philosophische Bestimmung der Kunst über die verschiedenen Kollegien hinweg entfaltet hat, beschreibt Hotho eindrucksvoll die Mühe,

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Hotho, „Vorrede des Herausgebers“, XI. Ebd. 5 Hegel, „Hegel an Creuzer (Entwurf), Ende Mai 1821“, in: Briefe von und an Hegel. Band 2: 1813–1822, herausgegeben von Johannes Hoffmeister (Hamburg, 1953), 266. 6 Hotho, „Vorrede des Herausgebers“, XI. 7 Ebd., X. 4

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die ihm die „Ineinanderarbeitung und Verschmelzung“8 solcher „oft widerstrebenden Materialien zu einem wo möglich abgerundeten Ganzen“9 bereiten musste. Sicher widerspricht es dem von Hegel so nachdrücklich herausgearbeiteten „Prinzip der wissenschaftlichen Betrachtung irgend einer historischen Entwickelung“ (373), Hothos Edition mit den aktuellen Maßstäben der Quellenkritik zu messen. Dennoch ist es aus heutiger Perspektive ein nicht nur legitimes, sondern im Sinne einer möglichst umfassenden Rekonstruktion von Hegels Projekt geradezu zwingendes Interesse, seine Kunstphilosophie auch auf der Basis der auf uns gekommenen Vorlesungszeugnisse zur Kenntnis zu nehmen. Über Hegels Heidelberger Lehrtätigkeit in Sachen Kunst wissen wir nichts: Weder Hegels Diktatvorlagen noch studentische Aufzeichnungen hierzu sind heute bekannt. Ganz anders zeigt sich die Lage hinsichtlich der vier Berliner Kollegien. Zwar müssen Hegels autographische Vorlesungsmaterialien, die Hotho noch zur Verfügung gestanden hatten, bis auf ein einziges Blatt (vgl. GW 18: 115 f.) als verloren gelten. Allerdings sind zu sämtlichen Berliner Kollegien über die Philosophie der Kunst studentische Nachschriften überliefert, die ein klares Bild von diesen Veranstaltungen bzw. den Argumentationsgängen, die Hegel hier entfaltet hat, zu bieten vermögen. Bereits seit Mitte der 1990er Jahre sind immer wieder einzelne Nachschriften zu Hegels Ästhetik-Vorlesungen publiziert worden. Mit Blick auf den hier zu besprechenden Band sind darunter die von Helmut Schneider edierte Nachschrift der Vorlesung von 1820/21 von Aschebergs und Sax van Terborgs10 und die im Rahmen einer sogenannten ‚Voredition‘ ausgewählter Nachschriften und Manuskripte – also im Vorfeld der seinerzeit noch nicht absehbaren Realisierung der Publikation der Vorlesungen in den Gesammelten Werken – von Gethmann-Siefert herausgegebene Nachschrift Hothos von 182311 zu nennen. Diese an verstreuten Orten erschienenen und nach unterschiedlichen Editionsprinzipien gestalteten Ausgaben konnten zwar – alles in allem – die Autorität von Hothos Edition als zentraler Referenztext der Forschungen zu Hegels Ästhetik nicht erschüttern. Sie sind aber in ihrer Pilotfunktion verdienstvoll, insofern sie das Überlieferungsproblem als solches in das Bewusstsein eines breiteren Publikums gerückt und eine Reihe von Forschungen angestoßen haben. Insbesondere gilt dies für die Edition der Nachschrift Hothos von 1823, der durch ihren Status der Voredition sicher die größte Prominenz zukommt. Allerdings hat Hebing in einem die Publikation von Band 28,1 flankierenden Herausgeberkommentar deutliche Kritik an dieser Ausgabe geübt.12 Seine detailliert ausgeführten und begründeten Einwände müssen hier nicht im Einzelnen wiederholt werden.

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Ebd., XI. Ebd.,VII. 10 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesung über Ästhetik. Berlin 1820/21. Eine Nachschrift. I. Textband, herausgegeben von Helmut Schneider (Frankfurt a. M. et al., 1995). 11 Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Kunst. Berlin 1823. 12 Vgl. Niklas Hebing, „Hegels Ästhetik historisch-kritisch. Eine neue Quelle eröffnet neue Perspektiven“, Hegel-Studien 49 (2015): 123–155. 9

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So ist es zwar wichtig, dass im Zuge der Neubearbeitung u.a. zahlreiche Lesefehler und Fehler bei der Auflösung von Kürzeln korrigiert, sinnverfremdende oder auch bloß entbehrliche editorische Eingriffe rückgängig gemacht werden konnten.13 In prinzipieller Hinsicht wichtiger ist aber Hebings Nachweis, dass sich gerade im Vergleich mit der Voredition die historisch-kritischen Prinzipien der zweiten – HegelsVorlesungen gewidmeten – Abteilung der Gesammelten Werke erneut bewähren. Dies gilt nicht allein für das Prinzip der Sparsamkeit im Umgang mit editorischen Eingriffen – selbst wenn man dem Unterschied zwischen einer Studien- bzw. Leseausgabe, wie die Voredition sie darstellt, und einer historisch-kritischen Edition Rechnung trägt. Vielmehr gilt es insbesondere für das Prinzip der Wiedergabe des letzten Standes des Textes. So weist Hebing anhand einer Reihe von Beispielen nach, dass das in der Voredition verfolgte Prinzip der Wiedergabe einer authentischeren ersten Textstufe, das versucht, innerhalb des Manuskripts unterschiedliche Entstehungsstadien zu differenzieren, um eine von späteren Überarbeitungen durch Hotho bereinigte „unmittelbare Mitschrift der Vorlesung“14 herauszupräparieren, nicht konsequent durchgehalten werden kann.15 Während die beiden letzten Berliner Kollegien auch heute noch durch mehrere Nachschriften belegt sind (sechs zu 1826 und vier zu 1828/29), galt es bisher als Tatsache, dass uns die ersten Vorlesungen jeweils nur in einem einzigen Zeugnis überliefert sind. Hinsichtlich der Vorlesung von 1820/21 trifft dies in der Tat zu. Für die Vorlesung von 1823 konnte Hebing allerdings durch sorgfältige philologische Arbeit neben der „mittlerweile berühmte[n] Mitschrift Heinrich Gustav Hothos“16 eine weitere studentische Quelle identifizieren: die bisher als Kompilation der Vorlesungen von 1823 und 1826 disqualifizierte17 ausgearbeitete Nachschrift von Carl Kromayr! Zwar stellt auch in Band 28,1 die Nachschrift Hothos den Leittext. Allerdings konnte dieser Text nun durchgängig mit Varianten der Nachschrift Kromayrs versehen werden18 – ein unschätzbarer Gewinn hinsichtlich der Absicherung der Überlieferung. Der Variantenapparat, der deutlich zeigt, wie überaus eng beide Quellen im sprachlichen und argumentativen Duktus ineinandergreifen, lässt keine Zweifel an der Richtigkeit dieser Diagnose. Zudem hat Hebing in dem bereits erwähnten Herausgeberkommentar die Gründe, die ihn zur Einstufung der Quelle als Zeugnis der Vorlesung von 1823 geführt haben, präzise dargelegt.19 Interessanterweise finden sich in dieser Ausarbeitung allerdings auch rund vierzig Passagen, die deutlich – d.h. gemessen am Satz des Bandes: mehr als zehn Zeilen, darunter in einzelnen Fällen (309–311, 369–373, 407–410, 438–443) sogar mehr als neunzig Zeilen – über den von Hotho notierten Text hinausgehen. Auch in der von Hotho edierten 13

Vgl. ebd., 142 f. Gethmann-Siefert, „Einleitung. Gestalt und Wirkung von Hegels Ästhetik“, 320. 15 Vgl. Hebing, „Hegels Ästhetik historisch-kritisch“, 144–148. 16 Ebd., 124. 17 Vgl. Gethmann-Siefert, „Einleitung. Gestalt und Wirkung von Hegels Ästhetik“, LXXVI; dies., „Ästhetik oder Philosophie der Kunst. Die Nachschriften und Zeugnisse zu Hegels Berliner Vorlesungen“, Hegel-Studien 26 (1991), 102. 18 Dies jedoch nur bis zum Ende des allgemeinen Teils einschließlich der Darstellung der romantischen Kunstform, wo Kromayrs Text abbricht. 19 Vgl. Hebing, „Hegels Ästhetik historisch-kritisch“, 126–137. 14

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Fassung der hegelschen Ästhetik fehlt eine Entsprechung dazu. Trotz der markanten hegelschen Diktion und Argumentationsart, die diese Passagen bis ins Detail charakterisiert, kann durch Quellenvergleiche ausgeschlossen werden, dass es sich dabei um Importe aus Nachschriften zu anderen Jahrgängen der Ästhetik-Vorlesungen Hegels – einschließlich 1828/29 –, aber auch etwa aus seinen Vorlesungen zur Philosophie der Religion und der Weltgeschichte handelt. In diesen Passagen, die von der Forschung bis heute nie inhaltlich berücksichtigt worden sind, finden sich Beiträge zu den Merkmalen der symbolischen Kunstform (368) und ihrem Gottesbild im Unterschied zum griechischen einerseits (373) und einem bloßen Pantheismus andererseits (379 f.), zu den Extremen der indischen Phantasie (346 f.), zum Verhältnis von antikem und modernem Staats-, Selbstund Gottesverständnis unter besonderer Betonung des für die Moderne charakteristischen Zuwachses an Freiheit und Selbstreflexivität (292, 306, 309–311, 391–393, 407–410, 438–442), zu den Wandlungen innerhalb der romantischen Kunstform, insbesondere von einer religiös eingebundenen zu einer freien Kunst (401, 419, 422–427) und zur Stellung des künstlerischen Humoristen (437f.), zum malerischen Kolorit und Goethes Farbenlehre (279), zur Rolle des Phantastischen in der Malerei (311), zur Rolle der kleinen Formen (wie Fabeln und Parabeln) in der Dichtung, insbesondere bei Goethe (359 f.), zum Verhältnis von Manier und Stil (326, 328), zur Stellung der Allegorie in der Kunst und den verschiedenen Künsten (360 f.), zur Gestaltung von Leidenschaft und Charakter in den Dramen Shakespeares (364–366), zur Bindung des Kunstwerks an seine historischkulturelle Situation und der Relevanz von Quellen für die Geschichtsforschung (369–373, 380, 396), zu der Bedeutung der Technik (373 f.) und der menschlichen Gestalt bzw. des Geistigen (377) in der Kunst. Die exakte Bestimmung der Herkunft dieser langen Passagen steht noch aus. Hebing vermutet in seinem Herausgeberkommentar, dass Hotho, der in der Hegel-Philologie als überdurchschnittlich gewissenhafter Mitschreiber bekannt ist, bei den Teilen mittlerer Länge „vorübergehend pausiert hat“. Hinsichtlich der einzelnen extrem stark über Hothos Aufzeichnungen hinausgehenden Passagen, die durch kürzeres Pausieren nicht plausibel erklärt werden können, nimmt Hebing dagegen an, dass „Hotho in einigen Sitzungen gefehlt hat“.20 Dies ist denkbar, erklärt aber nicht alles. Vielmehr scheint es zumindest teilweise so zu sein, dass Kromayr seine Nachschrift im Zuge ihrer Ausarbeitung auch nachträglich mit Lesefrüchten ‚angereichert‘ hat – ohne dabei aber bestimmte Texte lediglich zu kopieren; vielmehr werden diese aus einer durch und durch an Hegel gemahnenden Perspektive ins Spiel gebracht. Ein stichprobenweise ermitteltes Indiz hierfür sei genannt. So finden sich in Kromayrs Text Ausführungen zu dem „vor Kurzem“ erschienenen Werk eines Forschers, der in Italien „geschichtliche Dokumente von den ältesten Kunstdenkmalen der christlichen Zeit“ gesammelt hat, „um den Übergang derselben aus dem frühern Kunstzustand und dann ihre eigenthümliche Entwickelung näher und bestimmter darlegen zu können […] bis zur Epoche der höchsten Blüthe der italienischen Kunst der Malerei“. In diesem Werk schicke der Verfasser der historischen Darstellung eine „theoretische Zugabe“ voran. In

20

Ebd., 141.

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dieser rechne er „in einem ziemlich eifrigen, polemischen Ton“ mit seinen Vorgängern ab, lasse dabei allerdings seinerseits zugleich den für die Wissenschaft so unerlässlichen „Karakter einer positiven, selbstständigen Entwickelung aus der Substanzialität der Sache“ vermissen. (371) – Es dürfte außer Frage stehen, dass hier Carl Friedrich von Rumohr mit seinen Italienischen Forschungen und ihrem berühmten ‚Haushalt der Kunst‘, gelesen durch eine hegelsche Brille, gemeint ist. Dieses Werk ist allerdings erst von 1827 bis 1831 erschienen. Auf die ersten beiden 1827 publizierten Bände geht auch Hegel in seiner letzten Ästhetik-Vorlesung ein, und die Hotho-Edition greift diese Referenz ebenfalls auf – in beiden Fällen jedoch unter ganz anderen Gesichtspunkten als bei Kromayr. Hebing konnte die Entstehungszeit von Kromayrs Ausarbeitung auf die Jahre zwischen 1823 und 1847 eingrenzen.21 Welches Material dieser im Einzelnen herangezogen hat – auch Gustav Friedrich Waagens van Eyck-Studie mit ihrer Hegels Position so affinen Schlüsselthese, die Kunst müsse „im Zusammenhange mit dem Ganzen ihrer Zeit und Oertlichkeit“22 betrachtet werden, dürfte eine wichtige Quelle gewesen sein –, muss der Kommentar, der gemäß den Editionsprinzipien erst im letzten Teilband enthalten sein wird, erhellen. Der baldige Abschluss der historisch-kritischen Edition der Ästhetik-Vorlesungen Hegels ist aber noch aus einem anderen Grund unbedingt zu wünschen. Zwar ist die von Hotho besorgte Ausgabe nicht nur aufgrund der in ihr verarbeiteten und heute verlorenen hegelschen Autographen, sondern auch allein schon aufgrund ihrer enormen Wirkungsgeschichte eine Quelle eigenen Rechts. Nichtsdestoweniger schafft die Edition im Rahmen der Gesammelten Werke die Grundlage für eine neue Auseinandersetzung mit Hegels Ästhetik: Die Vorlesungszeugnisse können nun nicht länger kommentarlos übergangen werden. Die von Hotho so meisterhaft eingelöste Idee ‚der‘ hegelschen Ästhetik muss damit endgültig zu den Akten gelegt werden. Stattdessen werden die in den Vorlesungen entfalteten unterschiedlichen kunstphilosophischen Konzepte erstens ‚synchron‘ im jeweiligen historischen Kontext, insbesondere im Kontext der parallel von Hegel zu anderen Bereichen der Philosophie entfalteten Argumentationen, lesbar. Und Hegels Ästhetik wird so zweitens ‚diachron‘ und gegenstandsimmanent rezipierbar als ‚work in progress‘. – Nach der mit Band 28,1 vorgelegten Eröffnung, die eindrücklich unter Beweis stellt, was philologische Arbeit zu leisten vermag, bleibt daher nur zu hoffen, dass die noch ausstehenden Teilbände baldmöglichst folgen werden. Bernadette Collenberg-Plotnikov FernUniversität in Hagen/ Westfälische Wilhelms-Universität Münster

21 22

Vgl. ebd., 139. Gustav Friedrich Waagen, Ueber Hubert und Johann van Eyck (Breslau, 1822), 25.

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C) Literatur zu Hegel

Michela Bordignon. Ai limiti della verità. Il problema della contraddizione nella logica di Hegel [At the Limits of Truth. The Problem of Contradiction in Hegel’s Logic]. Pisa: Edizioni ETS, 2014. 232 pp. As is well known, one of the most striking problems of Hegel’s philosophy concerns the value of the logical category of contradiction in the process of the determination of truth. Since Hegel not only acknowledges the positive value of contradiction, but even claims its necessity in the realisation of truth, many distinguished interpreters, along with a large number of influential philosophers, have always been somehow disconcerted by Hegel’s account of the logical categories. For this reason, a widespread rejection of the positive value of contradiction occurred within a significant part of the philosophical debate on Hegel’s thought over the second half of the 19th and the first part of the 20th century. Not only in the most obvious fields of positivism and empiricism, but also according to the Aristotelian position of Trendelenburg, in the idealistic historicism of Benedetto Croce and in the long-lasting traditions of existentialism and hermeneutics, Hegel’s Logic and the systematic incorporation of contradiction in the realm of truth has been considered as some sort of philosophical aberration. While accepting the historical legitimacy of this kind of philosophical heritage, Michela Bordignon’s book investigates the strictly contemporary debate on the significance of contradiction within the framework of a logic understanding of Hegel’s dialectics. The book’s very essential question is to what extent, and in which terms, we have to assume Hegel’s puzzling conception about the truth of contradiction. This amounts to claiming that, no matter what problem this position involves, we cannot simply run away from and dismiss the basic query arising from Hegel’s point of view. Sure enough, in the Science of Logic Hegel writes that “Alle Dinge sind an sich selbst wider sprechend [all things are contradictory in themselves]” (GW 11: 286).This kind of definition supports an understanding of Hegel’s idealism as the theoretical legitimation, or even the philosophical celebration of logical undecidability. If all things are actually contradictory in themselves, if all elements of reality are indeed labelled with the stigma of the paradox, then nothing in the world can be defined with certainty, and nothing about the truth can be said to be permanent. Face to the impossibility to justify this sort of deconstruction of the very notion of truth, many players in the latest debate have tried to fix Hegel’s conception of contradiction by assuming an internal viewpoint. This argument can be considered, as it were, as an attempt to save Hegel from Hegelianism, and Michela Bordignon’s book reacts precisely to this kind of efforts. Starting from Hegel’s early quotation “Contradictio est regula veri” (GW 5: 227), Bordignon focuses the attention on the typical critique relying on the principle of explosion, or ex falso quodlibet, according to which «the claim of the truth of a contradiction within a system, entails the truth of whatever proposition of the system itself» (28). In the light of the inadmissibility of the truth of contradictions within a consistent logical system, some scholars have indeed tried to devise an exit strategy for Hegel’s otherwise inconsistent

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dialectical method. Bordignon identifies two main strategies, both pointing toward a coherentisation of Hegel’s determination of contradiction: the ‘metaphoric interpretation’ and the ‘critical-negative interpretation’ of the notion of contradiction in Hegel’s logic. According to the former, Hegel’s statement concerning the veritative value of contradiction consists, indeed, in a metaphoric use of this category. When Hegel writes that “all things are contradictory in themselves”, he means – so for example Findlay – “the presence of opposed, antithetical tendencies, tendencies which work in contrary directions”1; the contradiction becomes, so to speak, not contradictory, nothing but a merely rhetorical keyword, which is able to emphasize the rule of opposition in the contrasting structure of reality. The latter position, the so called ‘critical-negative interpretation’, conceives instead of the contradiction, in Hegelian terms, as some kind of understanding’s mistake. This stream of “coherentist interpretations” (40) – among which the author mentions McTaggart’s, Brandom’s and Severino’s positions – understands the Hegelian dialectical process as a logical restoration of the understanding’s misinterpretation of reality, from which derives the contradiction itself. From the critique of these two options, a third way of thinking the contradiction arises, which is also the one Michela Bordignon endorses in her book. Bordignon argues indeed in favour of an ontological interpretation of the contradiction. According to this idea, the reality of contradiction is not established by Hegel at the level of some state of affairs. The contradiction is actually taken to be an effective contradictory structure, and this structure is indeed true, but ‘truth’ – here – does not designate the correspondence of a proposition to a state of affairs, but rather “the concrete articulation of the logical determinations” (48). Hegel’s idea of contradiction concerns the concrete and ontological constitution of logical categories, and it is anything but a cognitive statement regarding the relation between thought and some allegedly pure reality external to the subjective mind. The ‘things in themselves’, along with their contradictory nature, must be conceived not as bare facts, but rather as logical structures able to justify the effectuality (Wirklichkeit) as a dialectical unity of thought and reality. In this regard, Hegel’s determination of dialectics is essential in order to grasp his apparently outrageous utterance of the truth of contradiction. To this aim, in the second chapter, Michela Bordignon deals with the crucial tool of Hegel’s dialectics, that is to say, negation. Through the analysis of the concept of negation, the relation between Hegel’s notion of contradiction and his general idea of dialectics is made clear. In this context, in fact, the definition of the limited and abstract nature of our understanding is provided in opposition to the speculative and infinite power of reason. While accounting for the function of the determinate negation, the author clarifies how reason overcomes understanding’s limited comprehension of contradiction. What understanding considers as unacceptable, that is the paradox of contradiction, can be seen instead by reason: “in front of this paradox, the understanding stops itself: the result of contradiction is nothing” (77). We are reminded, then, that Hegel’s approach to selfcontradiction in paradox is, on the contrary, to bear the contradiction itself, by learning to keep still in front of it as to comprehend its sense (77–78). In the third chapter of the book,

1

John Niemeyer Findlay, Hegel. A Re-Examnination (Abingdon and New York, 1953), 77.

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Bordignon consequently deals with the nature of Hegel’s determination of contradiction in comparison with that of formal logic and philosophy of language. Face to the semantic definition of contradiction (based on the appeal to the notions of truth and falsity), its syntactic conception (specified on the basis of propositions), its pragmatic determination (taken as the practical impossibility to perform contradictory linguistic acts), and even in comparison with an ontological conception of the law of non-contradiction (that is, with its foundation on external states of affairs), Hegel’s definition of contradiction effectively shows its specificity. In this respect, we discover that Hegel conceives the contradiction not as some kind of incompatibility, but rather as a self-referring logical structure, which is able to define the movement of the logical categories themselves. Its aim is far from being an external judgement, or even an intellectual request of logical consistency; on the contrary, Hegel points toward a concrete description of the non-identity with itself of the logical category, of its being itself only in the contradictory relationship with its simple self-identity (102–103). The second part of Michela Bordignon’s book arguably puts to the test its preliminary methodological outline. Through an accurate investigation of Hegel’s Science of Logic, the author proves the relevance of the previously introduced idea of contradiction in three crucial sections of the text. First, she focuses on the doctrine of being, secondly she ventures in the more obvious field of essence, and finally she considers the last part of the Logic, that is the doctrine of the concept, or of the idea. Given the foundational role played within the notion of development itself, contradiction is presented as a meta-category, and not merely as a part of the restricted field of the doctrine of essence (105). It can be helpful to take into account the explanation of the contradiction in the determination of life. “[D]as Leben als Seele [life as soul]” is indeed “der Begriff seiner selbst, der in sich vollkommen bestimmt ist, das anfangende, sich selbst bewegende Pr incip [the concept of itself, fully determined within itself, the initiating self-moving principle]” (GW 12: 183); then: “Dadurch hat seine Selbstbestimmung die Form von objectiver Aeusserlichkeit, und da es zugleich identisch mit sich ist, ist es der absolute Wider spr uch [its self-determination has therefore the form of objective externality, and since it is at the same time selfidentical, it is the absolute contradiction]” (GW 12: 187). In this sense, contradiction should not be conceived as some subjective manner to think life, but rather as “an ontological structure, that essentially characterises the way of being of the life itself ” (203).What arises from this interpretation of the relationship between contradiction and truth is an inclusive conception of the former in order to reach a concrete comprehension of the latter. Finally, to recognise the veritative value of contradiction means, indeed, to accept a complex constitution of truth. The effectual reality, its essential definition and determination, needs therefore to be caught in a processual and dynamic idea of truth. This understanding of reality corresponds, at last, to “the idea that the truth, in its fundamental structure, is contradiction, to the idea that ‘thinking the truth’ […] means ‘thinking the contradiction’, recognizing the contradiction located in the very core of the thing” (216). Michela Bordignon’s book can ultimately be seen as a plead in favour of taking Hegel’s claim about contradiction seriously. In some respects, the idea of a veritative power of contradiction is one of the most powerful ideas of the Hegelian philosophy, not just because of its challenging nature, but also because of its effective actuality.The contemporary

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logical theory of dialetheism, along with the tradition of paraconsistent logic, bears an objective link to Hegel’s idea of contradiction. Michela Bordignon, in a brave and brilliantly argumentative style, succeeds in hinting at the thin and delicate red line that drew the rough path between Hegel’s idea of contradiction and most of the contemporary theories of logic. Mario Farina Università degli Studi di Firenze

Filipe Campello. Die Natur der Sittlichkeit. Grundlagen einer Theorie der Institutionen nach Hegel. Bielefeld: transcript, 2015. 232 S. Triebe, Gefühle und Leidenschaften spielen bei der Begründung des Staates in der politischen Philosophie der Neuzeit zweifellos eine zentrale Rolle. So sind es bei Hobbes nicht zuletzt die Todesfurcht und das Verlangen nach einem angenehmen Leben, die die Menschen dazu veranlassen, sich der Autorität des gewaltmonopolistischen Staates zu unterwerfen. Die Neurosen des Naturzustands besitzen hier sogar eine versteckte sexuelle Dimension. So wird den Naturzustandsbewohnern die Unterwerfung unter die staatliche Ordnungsgewalt nicht zuletzt durch die Aussicht versüßt, dass sie als Bürger unter der Rechtsaufsicht des Leviathan „nicht nur ruhiger schlafen können, sondern auch ruhiger miteinander schlafen können“.1 In ähnlicher Weise beschreibt auch Rousseau den Menschen im Naturzustand als instinkthaftes, triebhaftes und begehrliches Tier, der sein „unbegrenztes Recht auf alles, wonach ihn gelüstet“2, so lange wie möglich gegen das Hereinbrechen der Zivilisation verteidigt. Die in Schweine verwandelten Gefährten des Odysseus lieben ihr tierisches Wesen. Der Gesellschaftsvertrag markiert somit die Stätte, die die Menschen als Wölfe betreten und als Patrioten wieder verlassen.3 Im Anschluss an solche älteren Pfade der Ideengeschichte, die die leidenschaftliche Natur des Menschen bei der Begründung des Staates ausdrücklich miteinbeziehen, unternimmt Filipe Campello, Professor für Philosophie an der Bundesuniversität von Pernambuco (Brasilien), im vorliegenden Buch den Versuch, eine „an Hegel anschließende Auffassung der menschlichen Natur für die Skizzierung einer Theorie der Institutionen herauszuarbeiten“. (7) Die von Axel Honneth und Christoph Menke betreute Arbeit, die 2013 von der Goethe-Universität Frankfurt am Main als Dissertation angenommen wurde, verfolgt dabei ein doppeltes Ziel: ein deskriptives und ein normatives. Zum einen möchte der Autor mittels interpretativer Rekonstruktion des politisch-philosophischen

1 Philip Manow, „Sexualität und Souveränität. Neue Nachrichten vom Vor- und Nachleben des Leviathan-Frontispizes“, Leviathan 35,4 (2007): 471. 2 Jean-Jacques Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts [1762], in Zusammenarbeit mit Eva Pietzcker neu übersetzt und herausgegeben von Hans Brockard (Stuttgart, 2004), 22. 3 Vgl. Wolfgang Kersting, „Vertrag – Gesellschaftsvertrag – Herrschaftsvertrag“, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Band 6, herausgegeben von Otto Brunner, Werner Conze, Reinhart Koselleck (Stuttgart, 1990), 932.

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Programms Hegels zeigen, dass „Triebe und Neigungen, Leidenschaften und Gefühle eine zentrale Rolle für Hegels sogenannte Sittlichkeitstheorie spielen“ (7). Die zweite, normative Perspektive untersucht die möglichen Auswirkungen einer solchen Verständnisweise auf die (heutigen) ‚Institutionen‘ und möchte somit Hegels Sittlichkeitstheorie für die aktuelle philosophische Debatte fruchtbar machen. Was passiert, wenn etwa Ökonomie und Politik sich nicht ausschließlich auf vermeintlich vernünftige, kühl kalkulierende Subjekte beziehen, sondern gleichermaßen die gefühlsbetonte Natur des Menschen mit berücksichtigen? Als Antwort auf diese Frage gelangt Campello zu dem Schluss, dass „Hegels Sittlichkeitstheorie nicht nur eine historische und immanente Sozialontologie darstellt, sondern auch ein Resultat seiner Kritik an verfälschten Formen sozial orientierter Gefühle“ (8) sei. Den konkreten Ausgangspunkt seiner Argumentation stellt aber die Beobachtung dar, dass sich die politische Philosophie heute, ungeachtet einer mindestens bis auf Machiavelli zurückreichenden ideengeschichtlichen Tradition, kaum noch für die Rolle von Trieben und Gefühlen für unser Zusammenleben interessiere. Stattdessen dominiere im Fahrwasser des vorherrschenden Rational-Choice-Ansatzes in der Forschung der vergangenen Jahrzehnte die „vernünftige Begründung“ (11) von moralischen Normen und Handlungstheorien. Freilich erscheint vor dem Hintergrund dieser Debatte Hegels eigener Beitrag zur Klärung des Verhältnisses von Anthropologie und politischer Philosophie zunächst kontrovers. Campello selbst zitiert – übrigens fast durchgängig noch nach der alten, editorisch (zumal was die in TWA 7 mitgegebenen Zusätze betrifft) nicht immer zuverlässigen Theoriewerkausgabe von Moldenhauer und Michel – zwei scheinbar widersprüchliche Sätze Hegels. So heißt es bekanntlich im Vorwort der Grundlinien der Philosophie des Rechts mehrdeutig: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“ (TWA 7: 24; zit. n. Campello 12) Dagegen stehe die Behauptung aus der Einleitung der Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, dass „nichts Großes in der Welt ohne Leidenschaft vollbracht worden ist“ (TWA 12: 38). Als Antwort auf die gleichsam sich aufdrängende Frage, was ‚vernünftig‘ nach Hegel nun überhaupt bedeuten soll, kommt Campello auf die zumindest auf den ersten Blick pfiffige Idee, Hegels Konzept der Begierden mit seinem Rationalitätsmodell zu amalgamieren. So habe Hegel versucht, eine politische Theorie der Institutionen mit einer sozial vermittelten ‚zweiten Natur‘ des Menschen zu verbinden. Die gründliche ideengeschichtliche Rekonstruktion dieser Verbindung aus den Schriften Hegels, allen voran der Rechtsphilosophie, stellt den eigentlichen Höhepunkt der Arbeit dar und zählt zu den besonderen Stärken des Buches (155 ff.). So kann Campello im Hinblick auf alle drei von Hegel beschriebenen sittlichen Sphären – nämlich Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staat – überzeugend nachweisen, worin jeweils ihr sozial vermittelter ‚Raum der Gründe‘ in Bezug auf die Leidenschaften und Gefühle besteht. Während es bei der Familie vor allem um die Rolle der Liebe als affektive Grundform sittlicher Verhältnisse geht, wird die bürgerliche Gesellschaft auf das Zusammenspiel von Leidenschaften und Interessen und damit auf die Grundfiguren ökonomischer Verhältnisse hin untersucht. Der dem Staat gewidmete Teil beschäftigt sich vor allem mit dem Begriff des Patriotismus und somit schließlich der politischen Dimension der Gefühle.

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Ganz neu ist dieser Ansatz freilich nicht. Vielmehr findet sich die These, wonach die Triebe und Neigungen des Menschen, der im Denken seine wahre Identität habe, an sich vernünftig und ebenfalls Denken seien, schon bei Hegel selbst wieder.4 Eine solche gleichsam durch den Meister persönlich subventionierte Sichtweise, die es erlaubt, auch Gefühle als tieferen Ausdruck der Ratio des menschlichen Geistes zu verstehen, hat zweifellos ihren Reiz. Indes: Wenn Herz und Verstand plötzlich dieselbe, im Kern rationale Signatur eignen soll – wie und warum dann überhaupt noch zwischen beiden Welten unterscheiden? Wozu sich erst die Mühe machen, die affektiven Fundamente der politischen Philosophie Hegels behutsam mit dem ideengeschichtlichen Winkelkratzer freizulegen, nur um sogleich jede theoretische Unebenheit mit dem Bulldozer der Rational-ChoiceTheorie dem Erdboden gleichzumachen? Der eigentliche Clou der Arbeit – ausgerechnet für die strenge politische Philosophie Hegels sollen Triebe und Begierden wichtig gewesen sein?! – verpufft mit dieser Gleichsetzung nahezu wirkungslos. Noch schlimmer: Campellos Grundthese läuft schließlich Gefahr, tautologisch um sich selbst zu zirkulieren: Auch Gefühle sind Gründe, sagt der Eine. Auch Wahnsinn ist vernünftig, meint ein Anderer. Auch Gründe sind Gründe sind Gründe, folgert der Dritte. Ein zweiter grundsätzlicher Einwand kommt hinzu. Er betrifft den seltsam defensiven Charakter der Argumentation im Schlussteil des Buches, in dem der Autor in Form eines Ausblicks zu der versprochenen „Erneuerung von Hegels Theorie der Institutionen“ (203) unter Berücksichtigung der Gefühle und Leidenschaften ansetzt. Das tatsächliche Anregungspotenzial dieses Ansatzes scheint freilich überschaubar zu sein. Dies ist jedenfalls der Eindruck, den man aus den spärlichen Äußerungen des Autors gewinnen muss. Konkrete Anhaltspunkte dafür, wie denn nun ein auf die beschriebene Weise sentimental gewordener Hegel für die aktuelle staatstheoretische Diskussion fruchtbar gemacht werden könnte, suchte der Rezensent vergeblich. Ein solcher Versuch sei angeblich „nicht unproblematisch“ (210) und höchstens „indirekt“ (214) oder „partiell“ (215) möglich, weil Hegel in seiner Argumentation „nicht konsequent genug“ (216) gewesen sei. Stattdessen beklagt Campello in recht altbackener Form ein „gewisses demokratisches Defizit der Hegelschen Theorie des Staates“ (210) in Bezug auf die Partizipation der Bürger. Anstelle einer aktiven Teilnahme der Bürger für das öffentliche Gut habe Hegel vielmehr den aus der Familie geläufigen Begriff des ‚Vertrauens‘ hervorgehoben und somit die politische Gesinnung auf eine quasi patriarchalische „Vertrauenshaltung gegenüber dem Staat reduziert“ (213). Ein weiteres Problem betreffe das „Kriterium der Kritisierbarkeit“ (215). Nur insofern die politischen Institutionen für Kritik offen blieben, meint Campello, dürften sie nach Hegel als vernünftig gelten. Auf Hegels eigene Theorie des Staates treffe dieser Anspruch aber nur bedingt zu. Tatsächlich kann von den hier konstatierten partizipationsfeindlichen Tendenzen bei Hegel in Bezug auf den Staat heute aber keine Rede mehr sein. Im Gegenteil wird die hegelsche Staatstheorie – wie im Übrigen nahezu das gesamte politische Denken im 4 Und zwar in den Paragraphen 17 ff . der Grundlinien der Philosophie des Rechts als Rekapitulation der Paragraphen 472 ff . der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Vgl. zur näheren Erläuterung der Fundstellen: Herbert Schnädelbach, Hegels praktische Philosophie. Ein Kommentar der Texte in der Reihenfolge ihrer Entstehung (Frankfurt a. M., 2000), 248 f.

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Vormärz – getragen von einer geradezu attischen Partizipationserwartung an den einzelnen Bürger in Bezug auf die öffentlichen Angelegenheiten. Man berief sich dabei bis auf Solon, der es den Athenern unter Androhung drakonischer Strafen verboten hatte, sich in Zeiten der Krise der Republik der Stimme zu enthalten. Bei Hegel selbst geht der Partizipationsdruck schon früh so weit, dass er sogar laut über die Einführung einer gesetzlichen Wahlpflicht nachdenkt (vgl. GW 15: 45), weil er Sorge hatte, die Stimmenthaltung größerer Teile der Bevölkerung könne dazu führen, dass sich an Stelle der schweigenden Mehrheit nur noch lautsprecherische Sonderinteressen – die gefürchteten ‚Faktionen‘ – Gehör verschafften. Der wahre Gemeinwille sei dann nicht mehr zweifelsfrei identifizierbar. In diesem Zusammenhang hebt Hegel übrigens auch schon die für das Gemeinwohl förderliche Rolle der politischen Parteien hervor, deren Kampf selbst um die höchsten Ämter im Staat er ausdrücklich billigt (vgl. GW 26,1: § 156 Anm., 205; GW 26,3: 1453). Die Elemente demokratischer Mitbestimmung sind also, anders als Campello vermutet, bei Hegel keineswegs auf die althergebrachten Formen ständischer Vertretung und damit rein auf die gesellschaftliche Sphäre beschränkt. Auch der Vorwurf einer vermeintlich fehlenden Kritisierbarkeit der politischen Institutionen bei Hegel hält einer näheren Betrachtung nicht stand. Gegen die damals in Deutschland verbreitete altliberale Vorstellung eines quietistischen Dualismus von Regierung und Ständeversammlung kommt Hegel in seinen Schriften nämlich mehrfach und in für die Repräsentationstheorie der Restaurationszeit geradezu revolutionärer Weise auf die Notwendigkeit politischer Opposition innerhalb der gesetzgebenden Kammern zu sprechen (vgl. GW 14,1: §302; GW 15: 67; GW 26,1: § 156 Anm., 205 f.). Erst durch das dialektische Ringen von Rede und Gegenrede könne die Wahrheit ans Licht gelangen. Deshalb spricht er sich auch für die Öffentlichkeit und Teilnahme der Regierung an den Verhandlungen aus. Zwar räumt Hegel ein, dass solche öffentlichen Versammlungen „das lästichste in der Stelle eines Ministers“ sind, „denn hier muß er oft 6–8 Stunden über theils unerwartete Anfragen denken und sprechen“. Die dadurch faktisch ausgeübte parlamentarische „Controlle über die Regierungsgewalt“ sei aber die wichtigste Garantie für die Tauglichkeit und rechtliche Gesinnung der Minister und mithin „eins der größten Schauspiele“ (GW 26,1: § 149 Anm., 193). Schließlich wäre auf der Metaebene zu überlegen, inwiefern nicht unter anderem Hegels Beschreibungen des idealen Staates in der Rechtsphilosophie selbst eine implizite Kritik an den politischen Institutionen in Preußen enthalten.5 Ähnliches gilt für seine Spätschrift Über die englische Reformbill, die in camouflierter Form die politischen Verhältnisse in Deutschland tadelt. Von hier hätte eine tatsächlich an Hegel anschließende Theorie der Institutionen aus der ‚Natur der Sittlichkeit‘ vielleicht ihren Ausgang nehmen können. Philipp Erbentraut Johann-Wolfgang-Goethe-Universität Frankfurt am Main

5

Vgl. Shlomo Avineri, Hegels Theorie des modernen Staates (Frankfurt a. M., 1976), 198.

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Ardis B. Collins. Hegel’s Phenomenology: The Dialectical Justification of Philosophy’s First Principles. Montreal and Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2013. xvi, 487 pp. Collins’ central aim is to show, despite wide-spread scholarly opinion to the contrary, that Hegel’s 1807 Phenomenology of Spirit is, and remains in the view of the mature Hegel, the sole proper introduction to Hegel’s Science of Logic (1812, 1832) because only the Phenomenology can and does provide the proper philosophical justification of the starting point of the Logic. Thus “the Hegel of the later works and the Hegel of the [1807] Phenomenology maintained the same position on the issues addressed in my study of these texts.” (203). Each set of texts fills out the other, yet each remains faithful to the position that is common to all the texts examined. We will see, too, that each set of texts fills out the others. Each provides a fuller account of points left sketchy in the others. Yet each remains faithful to the position that is common to all the texts examined. Collins’ central thesis she shares with H. F. Fulda1, yet her re-examination makes a sound, illuminating and highly original case for this thesis, both textually and philosophically, which complements Fulda’s. She also critically and insightfully re-assesses the apparent counter-evidence (esp. chapter 11), so long stressed by the vast majority of commentators, though with insufficient analysis. To justify this thesis, Collins develops a detailed interpretation of the character and justification of the common philosophical point at which the Phenomenology concludes, with which the Logic begins. There has been surprisingly little detailed discussion of this point in the secondary literature (internationally), so Collins’ contribution on this count is very welcome, and also very promising. In Parts I–III, Collins examines Hegel’s own various accounts in his later works of his 1807 Phenomenology. Such an examination is long overdue, and makes a very welcome and important contribution to scholarship, significantly advancing our understanding of these issues beyond H.F. Fulda’s classic study. Collins provides a very clear, subtle and illuminating discussion of texts and issues which have bedevilled Hegel’s scholars – along with the rest of his students and readers – for nearly two centuries. She cleaves close to Hegel’s text, elucidating it without importing or presupposing some other interpretive apparatus or framework. This is crucial to her avoiding, and manifestly avoiding, any questionable petitio principii, something equally crucial to Hegel’s entire philosophy, and to disarming contentions by scholars whose pet presuppositions are patiently and soundly undermined by Collins’ analysis. At no point does she merely summarize or reiterate Hegel’s texts. Collins is in clear command of the issues and texts at all steps in her discussion. Because she cleaves so to Hegel’s texts and issues, which she interprets so clearly and carefully without terminological or interpretive baggage of her own, her discussion is truly illuminating even to afficionados, whilst also being clear and accessible even to beginning students of Hegel. This is a very rare and impressive accomplishment. Her book is one of the very,

1

Hans Friedrich Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik (Frankfurt a. M.,

21975).

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very few on Hegel which an instructor can entrust to students, confident that they will learn much from it, without being misled or confused. Student use (though not only students’ use) of her book is greatly facilitated by its division into concise chapters, which of course should be read cumulatively, though they allow readers to pause to assimilate or to rest before embarking on the next chapter. For aficionados, Collins’ crystal-clear if apparently unassuming analysis is so deft that it is easy for readers with further interests to discern how her analysis bears upon such further interests. Part IV is titled “The Phenomenology Speaks for Itself ”. In the hands of many others, such a title would be clear grounds to expect interpretive fraud. Collins actually does let the Phenomenology speak for itself, a truly remarkable feat! Collins’ book is long and detailed, but well-organised, clear, readable and engaging: Collins does not waste her words, nor the reader’s time. Her book plainly results from years of careful study and reflection, and sustains careful, close, reflective reading. Collins’ study is not merely historical; she aims to show that Hegel’s philosophy deserves and rewards contemporary attention to its philosophical merits (4). She is well versed in the relevant secondary literature (German, Italian and English), and judiciously focuses her critical engagements on the best of it. Collins nicely uses opposed interpretations of Hegel’s Phenomenology to expose their weaknesses (esp. chapter 2), specifically, counterposing the views of Wandschneider, Fulda, Harris, McCumber, Maker, K. Westphal, Flay, Pippin and Houlgate. (Though her selection is heavily anglophone, the interpretations thus represented have their counterparts in European languages.) Chapters 12–18 are dedicating to showing that, how and why Hegel argues in the Phenomenology that the initial form of immediate knowledge in “Sense Certainty” recurs in a much richer form at the end of the Phenomenology in “Absolute Knowing”, and in the very same form at the start of the Logic. Roughly, the point of this progression can be indicated by comparing the self-certainty involved in Descartes’ cogito, in which he (presumably) has infallible knowledge of his own existence, with Jacobi’s (purported) self-certainty to know, directly and intuitively, the absolute truth (something other than himself), with Hegel’s far more developed account of knowledge in the Phenomenology, which, Hegel claims, makes good on Jacobi’s self-certainty, though by superceding Jacobi’s (very thin) account of that self-certainty. To this end, Collins provides a synopsis of Hegel’s Phenomenology (chapters 12–16). Within her synopsis she purports to show that irrational, incomprehensible empirical contingencies (this is a specific sub-class of empirical contingencies) is a central theme throughout Hegel’s Phenomenology which plays a significant role in Hegel’s demonstration that, ultimately, thought and being are the same, or that unqualified knowledge of what actually exists is humanly possible. This specific theme is announced in chapter 14; §§ 4–8 of chapter 14 provide a very good synopsis of the second half of Hegel’s long, difficult and very important section on “Reason”. This part of Collins’ project is a very important complement to the first part. By itself, it is not terribly helpful to see that all of Hegel’s writings agree about the character, aims and importance of the Phenomenology to Hegel’s philosophy as a whole (Part 1), unless we also know something significant about specific point(s) of agreement in all of Hegel’s writings about the views shared in common between the conclusion of the Phenomenology and the beginning of the Logic (Part 2).

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Collins’ study of Hegel’s 1807 Phenomenology is a very significant contribution to our understanding of Hegel’s philosophy, including the Phenomenology of Spirit. It is not to be missed! The press has produced a very handsome volume, making it an extra pleasure to read. Kenneth R. Westphal Boğaziçi Üniversitesi, İstanbul

Luca Corti. Ritratti hegeliani. Un capitolo della filosofia americana contemporanea [Hegel-Porträts. Ein Kapitel der gegenwärtigen amerikanischen Philosophie]. Milano: Carocci, 2014. 295 S. Luca Cortis Monographie ist in zweierlei Hinsicht eine Neuerung in der italienischen Philosophie-Landschaft: erstens bezüglich der allgemeinen Diskussion über die analytische und post-analytische Philosophie und zweitens im spezielleren Kontext der HegelDebatte. Zum erstgenannten Aspekt stellt der Band einen der wenigen Beiträge dar, die der Konstellation von Autoren und Thematiken, die Wilfrid Sellars als Ziehvater haben, in breiter und systematischer Weise Rechnung tragen. Im Hinblick auf den zweiten Aspekt bringt das Buch eine Reihe von „Hegel-Porträts“ in die italienische Debatte ein, mit denen sich internationale Kritiker seit bereits zwanzig Jahren befassen. Es fängt so ein Versäumnis der italienischen Rezeption auf, die sich zwar auf wichtige Vorgänger berufen kann, aber oftmals unfähig ist, auch mit der Gegenwart in Dialog zu treten. Der vorliegende Band ermöglicht es der italienischen Rezeption, an einer Debatte teilzunehmen, welche beabsichtigt, sich heute mit Hegel ernsthaft auseinanderzusetzen. Mit großem Geschick beweist der Autor, wie diese zwei Bereiche (die neusten Entwicklungen der amerikanischen Philosophie und die Hegel-Debatte) in ihren Kernpunkten verflochten sind. Schon in seiner Einleitung kündigt Corti nämlich an, auf zwei Fragen eine Antwort geben zu wollen: wie Hegel in Amerika zurückgekehrt sei und welcher Hegel denn zurückgekehrt sei (19). Der Band versucht also, eine Reihe verschiedener, aber auf Sellars als gemeinsamen Bezugspunkt zurückführbarer „Hegel-Porträts“ zu umreißen und zu diskutieren. Corti möchte dabei jedoch nicht die Genauigkeit der jeweiligen Interpretationen prüfen, sondern vielmehr den Konvergenzverlauf von hegelscher Begrifflichkeit und eigentlicher analytischer Begrifflichkeit nachvollziehen (25). Das Leitmotiv, das die vorgestellten Interpretationen zusammenhält, ist die Normativität. Mit diesem Terminus, erläutert der Autor, sei gemeint, dass Denken und Handeln an das Befolgen von Regeln gebunden sind. Sellars ist der erste gewesen, der den Begriff der ‚Regel‘ mit Bezug auf den Deutschen Idealismus angewendet hat, und deswegen ist das erste Kapitel ihm gewidmet. Ausgangspunkt ist die berühmte Unterscheidung zwischen dem ‚logischen Raum der Gründe‘ und dem ‚logischen Raum der Gesetze‘, die Corti „zwei Weisen ‚weil‘ zu sagen“ nennt (38). Sellars Grundproblem ist, die Autonomie der normativen Ordnung der Gründe innerhalb einer von den Naturwissenschaften kausal beschriebenen Welt zu rechtfertigen. Sein Anhaltspunkt ist trotzdem Kant, nicht Hegel: Im Gegensatz zu dem, was oft berichtet wird, hielt Sellars nämlich gar nicht allzu viel von

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Hegel (29). Dennoch hat Sellars nicht nur eine Brücke gebaut, die Wittgenstein und den Deutschen Idealismus verbindet, sondern er hat zugleich auch die grundlegende Grammatik für viele der gegenwärtigen Hegelinterpretationen geliefert. An diese Thematik schließt sich eine Reflexion der Positionen von John McDowell und Robert Brandom an. Beide sind weniger damit beschäftigt, eine philologisch eingehende Analyse des hegelschen Textes zu liefern, sondern ihnen geht es vielmehr um die Rechtfertigung und Implementierung ihrer eigenen Positionen. Um ihre Bezugnahmen auf Hegel zu verstehen, ist es folglich notwendig, zunächst ihre theoretischen Voraussetzungen deutlich zu machen. Dies ist auch die Strategie von Corti, dessen Auseinandersetzung mit McDowell und Brandom als eine der gründlichsten in der italienischen Sprache anzusehen ist. Das zweite Kapitel ist dem Denken McDowells gewidmet. Im Einklang mit Sellars ist auch für McDowell das Verhältnis zwischen dem Raum der Gründe und dem Raum der Gesetze die Grundfrage. Sein Hauptziel sei, die Selbständigkeit der normativen Dimension zu unterstreichen, ohne aber auf den Begriff der ‚Erfahrung‘ zu verzichten (63). Corti erwähnt sofort, dass McDowell, indem er eine ‚therapeutische‘ Idee der Philosophie verficht, seine Analyse als Versuch versteht, das ständige Oszillieren zwischen abstraktem Kohärentismus („a frictionless spinning in a void“) und naivem Empirismus (Opfer des sogenannten ‚Myth of the Given‘) zu „heilen“ (67–69). Indem McDowell das Denken Hegels als eine konzeptualistische Theorie der Erfahrung deutet, versteht er Hegel zugleich als Vorläufer seiner eigenen Position. Hegel lasse es nämlich zu, die Dualismen von Kant und Sellars aufzulösen und so eine überzeugende Antwort auf die Frage nach dem Ursprung der Normativität zu geben. Trotzdem erwähnt Corti mit Recht, dass eine solche Lesart (die sich auf knappe Textbelege und auf eine metaphilosophische Position stützt, die weit von Hegel entfernt ist) letztendlich nicht allzu zweckdienlich sein wird. Im dritten Kapitel steht das andere Mitglied der sogenannten ‚Pittsburgh School‘, nämlich Brandom, im Fokus. Corti stellt auf anschauliche Weise heraus, dass sich Brandoms Position von derjenigen McDowells durch zwei entscheidende Merkmale unterscheidet. Das erste ist der systematische Anspruch, ein ‚Metavokabular‘ auszuarbeiten, in dem alles gesagt werden kann. Das zweite ist die soziale und anti-naturalistische Kennzeichnung des normativen Bereiches (111). In der Perspektive Brandoms spielt außerdem die pragmatistische Auffassung Wittgensteins, der zufolge die Bedeutung eines Ausdrucks sein Gebrauch in der Sprache ist, eine ausschlaggebende Rolle. Corti durchdringt auf geschickte Weise die komplexe Architektur von Making It Explicit und greift dabei auch auf die Metapher des Baseballspiels zurück, die Brandom benutzt, um die Funktionsweise begrifflicher Tätigkeit darzustellen: Denken bedeutet, an einem Spiel und seinen Regeln teilzunehmen, sich auf einige Behauptungen und die von ihnen implizierten Folgerungen festzulegen. Jegliche Tätigkeit ist daher ein ‚Kontoführen‘ (scorekeeping) bzgl. dieser Implikationen. In Anlehnung an diese Semantik schreibt Brandom Hegel eine inferenzialistische und pragmatistische Konzeption zu: Der Geist ist das System der sozialen Praktiken der Gemeinschaft, ist Sprache und drückt sich in einem Netzwerk aus Ableitungen und materiellen Inkompatibilitäten aus (160). In einer Linie mit Hösle weist Corti jedoch darauf hin, dass ‚Vernunft‘ und ‚Begriff‘ tatsächlich bei Brandom eine wesentlich formalere Bedeutung haben als bei Hegel. Deshalb sei das „Hegel-Porträt“ von

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Brandom oft missverständlich, was jedoch eine durchaus produktive Interpretation nicht verhindere (180). Das vierte Kapitel ist Robert Pippin gewidmet, der zusammen mit Terry Pinkard einer der wichtigsten gegenwärtigen Hegel-Interpreten ist. Pippin und Pinkard haben maßgeblich dazu beigetragen, das Bild Hegels in Amerika wieder zu ‚reinigen‘, indem sie ein Porträt von ihm ohne metaphysische Elemente vorgeschlagen haben (182). Corti rekonstruiert das Werk Pippins, das er in zwei Phasen einteilt: einerseits die durch Hegel’s Idealism gekennzeichnete Phase, die das epistemologische Bild eines nach-kantischen Hegels zeichnet, das zugleich auch der Anhaltspunkt für viele nachfolgende Deutungen ist; und andererseits die Phase, die – von den Kollegen aus Pittsburgh beeinflusst – eine „normative Wende“ darstellt (183). Im Zentrum dieses ‚späten Pippin‘ steht der Versuch, das Problem der Rational Agency zu bestimmen. Nachdem Corti einige Aspekte des Askriptivismus der Handlung, den Pippin Hegel zuschreibt, aufklärt, hebt er das Problem der Normativität hervor. Pippin interpretiert nämlich den hegelschen Begriff des ‚Geistes‘ als Reich der Normen. Zentral ist Kants Idee der Selbstgesetzgebung, die ihre Entsprechung bei Hegel darin findet, dass der Geist das Ergebnis seiner selbst ist. Hegel löst somit den kantischen Stillstand mithilfe einer institutionellen Freiheitstheorie auf (212). Die Institutionen sind der Bereich, in dem es eigentliche normative Autorität gibt, der einzige Rahmen also, der eine Objektivität der Regeln gestattet. Abschließend erläutert Corti, wie Pippins Hegel-Interpretation sich in das Projekt einer historisch-transzendentalen Rekonstruktion der Moderne einfügt (233). Im letzten Kapitel zieht der Autor die Interpretation Pinkards in Erwägung und teilt auch dessen Werk in zwei Phasen ein: Zunächst sei Pinkard noch stark von seinem Lehrer Klaus Hartmann und einer Lesart der hegelschen Philosophie als einer Theorie der Kategorien beeinflusst gewesen; dann jedoch werde Hegel für Pinkard zu einem Musterdenker der Sozialität der Vernunft. Auf diese Phase wird mit gutem Grund das Hauptaugenmerk gelegt, auch wenn es zahlreiche Überschneidungen mit Pippin gibt: Pinkards Hegel ist zum Beispiel ebenfalls ein nicht-metaphysischer, normativer Theoretiker der Moderne. Dennoch entfernt sich Pinkard, so Corti, in einigen Punkten von Pippins Lesart. Dies drückt sich vor allem durch die Hervorhebung der Geschichtlichkeit der Philosophie aus. Der Begriff der Selbstgesetzgebung wird z.B. von Pinkard für ein besseres Verständnis der gesamten Entwicklung der nach-kantischen Philosophie beansprucht. Gleichermaßen unterscheidet sich Pinkard von Pippin durch eine erneute Problematisierung des Verhältnisses von Natur und Norm. Ihm zufolge lösen sich die Normen nicht ganz in der Anerkennung auf, sondern sie gehen aus unserer natürlichen Vernetzung mit der Welt hervor. Corti widmet außerdem einige besonders interessante Seiten dem Begriff des sozialen Raums: Laut Hegel sei der Geist keine metaphysische Entität, sondern eine Beziehung zwischen Personen (242). Pinkard erkennt so eine Nähe zwischen Hegel und Wittgenstein, denn der Geist soll als eine Lebensform verstanden werden, d.h. als die Gesamtheit der biologischen und normativen Bedingungen, die eine Gemeinschaft bestimmen (244). In der Auffassung Pinkards zeigt sich – wie Corti bemerkt – jedoch ein nicht völlig klares Schwanken zwischen der Kontinuität und der Diskontinuität von Natur und Sozialität (268). Auf den Schlussseiten fasst der Autor die Grundmerkmale der vorgestellten „Porträt-

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Galerie“ zusammen. Obwohl er mit der fast vollständigen Abwesenheit Hegels bei McDowell angefangen hat, gelangt Corti letztendlich doch zu einigen tiefgehenden Analysen der hegelschen Philosophie. Innerhalb der von Sellars vollzogenen normativen Wende ist das interessanteste Ergebnis der Begriff der Rationalität. Und das ist auch der Grund dafür, dass Corti am Ende seiner Arbeit eine Auseinandersetzung mit denjenigen Stellen, an denen Hegel die Idee des „giving and asking for reasons“ explizit kritisiert, als nächste Herausforderung für die Hegelinterpreten erachtet (276). Mit diesem Band überreicht Corti seinen Lesen einen wertvollen Text, der sowohl als Orientierungshilfe durch die gegenwärtige amerikanische Philosophie dient als auch zu einem besseren Verständnis einiger der wichtigsten Entwicklungen in der sogenannten ‚Hegel-Renaissance‘ verhilft. Armando Manchisi Università degli Studi di Padova / Westfälische Wilhelms-Universität Münster

Eric Michael Dale. Hegel, the End of History, and the Future. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. 256 S. Hegels Philosophie des Rechts gehört zweifellos zu den am meisten missverstandenen Kapiteln in der Geschichte der Philosophie. Diese Missverständnisse sind besonders schwerwiegend, da Hegels Philosophie ihretwegen in den Verdacht geraten ist, reaktionären und sogar totalitaristischen politischen Tendenzen und Gestaltungen eine philosophische Rechtfertigung zu liefern: vom restaurativen preußischen Staat über rechte und linke Totalitarismen im zwanzigsten Jahrhundert bis zum US-amerikanischen Neokonservatismus. Dies hat zu der immer noch verbreiteten Legende geführt, dass Hegels Denken im Ganzen nicht nur philosophisch dunkel, sondern potentiell auch politisch gefährlich sei. Akademische Verteidigungen der hegelschen Philosophie nehmen in der Folge nicht selten die Gestalt philosophisch-politischer Apologien an und die Debatten um Hegel werden oft politisch aufgeladen. Die Popularisierung der These vom Ende der Geschichte, die Fukuyama in seinen Schriften von 1989 und 1992 vorangetrieben hat, stellt in dieser Hinsicht den Höhepunkt dar. Diese These, die zunächst scheinbar einen liberalen, klaren, vernünftigen, sowohl von philosophischen als auch politischen Verdächtigungen befreiten Hegel präsentierte, führte jedoch aufgrund ihrer philosophischen Oberflächlichkeit und politischen Ambiguität zumindest in einigen Zirkeln zu einem noch weiter gesteigerten Verdacht gegenüber Hegel. Eric Michael Dales Buch stellt den umfassenden Versuch dar, die Vulgata der hegelschen These vom Ende der Geschichte infrage zu stellen. Der Verfasser verfolgt insofern ein ‚apologetisches‘ Ziel, wobei diese Apologie Hegels zum Teil auch contra Hegel gerichtet ist – oder zumindest gegen das traditionelle metaphysisch-theologische Bild der hegelschen Philosophie (5f.). Zum Zweck der Verteidigung Hegels gegen die fatale Vereinfachung seiner Philosophie in der Form der These vom Ende der Geschichte

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wendet der Verfasser eine doppelte Strategie auf: Zum einen zeigt er, dass diese These auf verschiedene Weise Hegel übergestülpt wurde, aber in ihren vulgären Formen in der Tat nicht von Hegel selbst stammt; zum anderen untersucht er das Element von Wahrheit, das hinter der Legende steckt, und legt eine eigene Deutung der These vor, die auf einer Interpretation der hegelschen Metaphysik im Ganzen beruht, wobei Dale vor allem deren aristotelische Grundlage betont. Dementsprechend ist das Buch zweigeteilt. Der erste Teil rekonstruiert nach einem dichten einführenden ersten Kapitel die Geschichte der These vom Ende der Geschichte in der nachhegelschen Philosophie und zeigt, dass ihre ursprünglichen Quellen bei Nietzsche (2. Kap.) und Engels (3. Kap.) zu verorten sind. Danach setzt sich das Buch mit Kojève auseinander (4. Kap.), dessen Hegel-Buch „the end of history myth as modern scholarship knows it“ (80) erzeugt habe. Durch eine detaillierte Analyse zeigt Dale eindeutig, dass „Kojève completely misidentifies the character of the end which Hegel imagines“ (101). Der zweite Teil wird eröffnet von der Diskussion der Philosophie der Geschichte Herders (5. Kap.) und Fichtes (6. Kap.), die den Rahmen für die Betrachtung der Philosophie der Geschichte Hegels absteckt. Denn Dale zufolge hebt Hegels Philosophie der Geschichte sowohl Herders Partikularismus als auch Fichtes Apriorismus auf, wie er im 7. Kap. argumentiert (165, 180). Im 8. Kap. setzt sich Dale direkt mit der These vom Ende der Geschichte bei Hegel auseinander. Das Kapitel setzt mit einer Erläuterung des hegelschen Begriffs von ‚Geist‘ ein, wodurch eben die früher beschriebenen philosophischen Geschichtsauffassungen aufgehoben werden, da der Geist „not only the Fichtean apriori point of view, but also the Herderian a posteriori“ (191) und auch das Subjektive wie das Objektive in sich aufnimmt. Der Geist sei der Schöpfer des Fortschritts, wobei das Wort ‚Fortschritt‘ nur mit Bezug auf die allmählich sich verwirklichende Freiheit in historisch-geographisch bestimmten Welten oder Staaten sinnvoll sei. Die Geschichte ist nach Dale somit das raum-zeitliche ‚Gebiet‘ des Geistes und kann deswegen kein Ende haben, denn ohne Geschichte kann der Geist keinen Sinn haben. Das zeigt Dale, indem er als Gegenbeispiel ein anderes hegelsches ‚Ende‘ aufgreift, nämlich das Ende der Kunst, die dagegen als einfache ‚Gestalt‘ des Geistes sehr wohl ein Ende haben könne (205). Im Schlusskapitel untermauert Dale seine Ablehnung der Vulgata der These vom Ende der Geschichte durch eine Diskussion der hegelschen Begriffe der List der Vernunft, des Bösen (und der Theodizee) und der Zukunft. Dale setzt sein eigenes „processive or evental reading“ der hegelschen Geschichtsphilosophie und des Endes der Geschichte dem gängigen „mechanistic reading“ entgegen (211), wobei er die religionsphilosophische Folie des Endes der Geschichte stark betont. Danach soll dieses Ende kein „event in time“ (wie in Kojèves säkularer Eschatologie), sondern „a process through time“ sein (222). Die Schlussseiten sind Hegels Anspielung auf eine zukünftige weltgeschichtliche Rolle von Amerika und Russland gewidmet, die „the misguided course of Hegel scholarship on the matter of the end of history“ umso unverständlicher mache (227). Als Schlusswort steht, dass es kein Ende der Geschichte bei Hegel gebe, sondern vielmehr Enden, die „human achievements which partake of the collective efforts of humanity’s interactions with the divine, the mundane, the awful, and the wonderful“ (233) seien. Aus dieser knappen Präsentation mag vielleicht nicht hervorgehen, dass Dales Buch tatsächlich vielschichtig, voller origineller Ideen und Anregungen sowie nicht zuletzt

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spannend zu lesen ist. Es zieht Linien vom neuen Testament zu Gadamer, von den ‚Ohio Hegelians‘ zu Parmenides, von Occupy Wall Street zu Burckhardt, von Platon zu Žižek. Neben Hegel betrachtet es Nietzsche, Engels, Kojève, Herder, Fichte und Aristoteles – und die Liste geht weiter. Nicht selten erzeugt diese thematische Breite jedoch den Eindruck, dass das Hauptthema, nämlich die Analyse der These vom Ende der Geschichte bei Hegel, unter derart vielfältigen Ausführungen etwas verlorengeht, die zwar anregend sind, deren Verhältnis zum Hauptthema und zu Dales Hauptthesen jedoch manchmal nicht stringent ist. Der Mangel an Stringenz ist besonders auffällig an zwei Hauptpunkten. Erstens fasst Dale das Argument des ersten Teils so zusammen: „the actual Hegelian claim that history has ended is traceable to very clear non-Hegelian sources [Nietzsche, Engels und Kojève, A.L.S.], whether or not Hegel’s overall philosophy implies it.“ (109) Dies wäre aber „much ado about nothing“ (109) und Dale ist da nicht fair zu sich selbst, denn in der Tat geschieht im ersten Teil schon viel mehr als nur das. Das eigentliche Problem liegt im ersten Teil m.E. in der Unklarheit, inwiefern Dale historisch fortfahren will, wobei man eine gründlichere Analyse von Nietzsches und Engels’ „no small role“ (7) in der Entwicklung der These vom Ende der Geschichte bei Kojève erwarten würde, oder aber systematisch weitergeht, wobei die extensive, detail- und quellenreiche Betrachtung der drei Philosophen angesichts der Schlussfolgerung eine große Kraftverschwendung wäre, denn obwohl die Quelle der vulgären These vom Ende der Geschichte nicht von Hegel selbst stammt, steckt doch etwas Hegelsches in ihr: Um dies zu zeigen, hätte die direkte Auseinandersetzung mit Hegel im zweiten Teil gereicht. Damit sind wir jedoch beim zweiten – und ähnlichen – Hauptproblem. Einerseits ist Dale nicht direkt am historischen Einfluss von Herder und Fichte auf Hegel interessiert. Andererseits nehmen die ersten zwei Kapitel des zweiten Teils angesichts des schon in den hegelschen Texten ganz offensichtlichen Ergebnisses, dass Hegels Philosophie der Geschichte (und des Geistes) eine Aufhebung einseitiger Subjektivismen und Objektivismen anstrebt, zu viel Raum in Anspruch. Am Ende bleibt dann zu wenig Platz für die eigentliche Diskussion der These vom Ende der Geschichte und die Argumentation wirkt angesichts der Anhäufung vieler gewichtiger Themen etwas zusammengedrängt. Daneben ist ein drittes, allerdings unterschiedliches Hauptproblem hervorzuheben. Überraschenderweise berücksichtigt Dale einen großen Teil der Sekundärliteratur nicht, der zu einer stärkeren Profilierung seiner These und auch zur Kürzung der Diskussion mancher bereits ausführlich erforschter Themen hätte beitragen können. Insbesondere die Hegel-Literatur auf Deutsch, aber auch einige angelsächsische Literatur, bleibt bis auf wenige Ausnahmen abwesend. Einige konkrete Beispiele: Dass Kojèves (und im Anschluss daran auch Fukuyamas) Phänomenologie-Deutung einfach falsch ist, hatte Pöggeler schon 19951 gezeigt. Dass Hegels Auffassung der Kontingenz viel komplexer ist als Dale, ohne auf Hegels Wissenschaft der Logik einzugehen, meint (10, 164, 231), hatten Henrich schon 1971 und daran anschließend u. a. Di Giovanni und Utz gezeigt.2 Obwohl Dale substan1

Otto Pöggeler, Ein Ende der Geschichte? Von Hegel zu Fukuyama (Opladen, 1995). Dieter Henrich, „Hegels Theorie über den Zufall“, in: Hegel im Kontext (Frankfurt a. M., 1971), 157–186; George Di Giovanni, „The Category of Contingency in the Hegelian Logic“, in: Art and Logic in Hegel’s Philosophy, herausgegeben Warren E. Steinkraus und Kenneth Schmitz (Atlantic Highlands, 2

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zielle Erkenntnisansprüche bezüglich der hegelschen Metaphysik erhebt (6), bleiben seine Bezüge auf Hegels logisch-metaphysischen Hintergrund eher rhapsodisch, wobei der Verfasser sich umfassender Ausführungen über das Verhältnis von Logik und praktischer Philosophie (wie bspw. bei Vieweg3) oder über die Wirklichkeit des Geistes insbesondere in praktischer Hinsicht (wie bei Quante4) bedient haben könnte. Außerdem: Selbst wenn Dale „Hegel in tandem with Aristotle at nearly every juncture in the argument“ (6) behandelt, nimmt er bspw. weder Bezug auf das grundlegende Buch von Ferrarin5 noch macht er unabhängig davon deutlich, was sein allgemeiner Ansatz bezüglich des Tandems Aristoteles-Hegel ist. Und ganz im Gegensatz zum aristotelischen berücksichtigt Dale den kantischen Einfluss auf Hegels Geschichtsphilosophie gar nicht, den Horstmann 19826 nachgewiesen hatte. Dale diskutiert auch das für sein Thema fundamentale Schiller-Zitat zur Weltgeschichte als Weltgericht bei Hegel nicht, dem übrigens der Stuttgarter HegelKongress 1999 mit einem umfangreichen Sammelband zu Hegels Geschichtsphilosophie gewidmet war, was Dale nicht einmal zur Kenntnis nimmt.7 Nicht zuletzt hätte die Diskussion der These vom Ende der Kunst ergiebiger sein können, wenn Dale sich mit der diesbezüglichen Debatte (und dabei vor allem den Studien von Gethmann-Siefert8) auseinandergesetzt hätte. Wohlgemerkt muss und kann kein Buch zu Hegel die ganze Literatur zitieren bzw. jede relevante Passage bei Hegel diskutieren. In Dales Fall hat man jedoch den starken Eindruck, dass sein Buch, das einen anregenden, provokativen, belesenen, über verschiedene Traditionen sich erstreckenden Beitrag zu einer immer noch mit Missverständnissen behafteten Debatte hätte leisten können, sowohl aufgrund einer allgemeinen Unklarheit bei der Festlegung der Ziele und des Ansatzes als auch wegen mancher schwerwiegender Vernachlässigungen im Forschungsstand in vielen Hinsichten leider eine verpasste Gelegenheit darstellt. Alberto L. Siani Università di Pisa

1980), 179–200; Konrad Utz, Die Notwendigkeit des Zufalls. Hegels spekulative Dialektik in der ‚Wissenschaft der Logik‘ (Paderborn et al., 2001). 3 Klaus Vieweg, Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts (München: Fink, 2012). 4 Michael Quante, Die Wirklichkeit des Geistes: Studien zu Hegel (Berlin, 2011). 5 Alfredo Ferrarin, Hegel and Aristotle (Cambridge, 2001). 6 Rolf-Peter Horstmann, „Der geheime Kantianismus in Hegels Geschichtsphilosophie“, in: Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, herausgegeben von Dieter Henrich und Rolf-Peter Horstmann (Stuttgart, 1982), 56–71. 7 Rüdiger Bubner und Walter Mesch, Hgg., Die Weltgeschichte – das Weltgericht? Stuttgarter HegelKongreß 1999 (Stuttgart, 1999). 8 Darunter: Annemarie Gethmann-Siefert, „Hegels These von Ende der Kunst und der ‚Klassizismus‘ der Ästhetik“, Hegel-Studien 19 (1984), 205–258.

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Nicolò Fazioni. Il problema della contingenza. Logica e politica in Hegel [The Question of Contingency. Logic and Politics in Hegel]. Milano: FrancoAngeli, 2016. 320 pp. In this book Nicolò Fazioni provides an original inquiry into the role played by modal categories in articulating a peculiar connection between Hegel’s Logic and politics. Fazioni focuses on the category of contingency (Zufälligkeit), showing that it plays a crucial function for the realisation (Verwirklichung) of the Idea – in particular the Idea of freedom – within a political dimension. Against some of the most well-established interpretations of Hegel’s thought, Fazioni’s aim is to demonstrate that contingency is not expelled or left out from the dialectical identification between ‘real’ and ‘rational’. By following the developmental argument of both Hegel’s Science of Logic and Elements of the Philosophy of Right, Fazioni first shows that contingency has its rational foundation precisely in the Doctrine of Essence and in the Doctrine of the Concept. As a second step, he explores the specific way of being of Objective Spirit. This book sheds light on the peculiar Hegelian question of modal categories, considering it as that which allows us to understand Hegel’s entire philosophy together with his dialectical method, not from the point of view of an extrinsic necessity (äußere Notwendigkeit), but as a continuous effort to understand reality in a rational way, and to know and explain the structure of freedom. The author’s argument is divided into three parts. The first part analyses the modal problem within Hegel’s Science of Logic, focusing on the meaning of Effectual Reality (Wirklichkeit) presented in the Doctrine of Essence and in the Doctrine of the Concept. The second part shows how the dialectic of modal categories shapes the practical level of Objective Spirit, concentrating on the role played by the individual. In the third part the author examines the significance of contingency within each moment of Objective Spirit – Abstract Right, Morality and Ethical Life –, focusing on the political aspect, especially on the complex conception of the State provided by Hegel. (a) In his inquiry into the Science of Logic, Fazioni focuses on the category of Effectual Reality, analyzing in particular its becoming more determined in the course of the complex dialectic of modal categories – possibility (Möglichkeit), contingency (Zufälligkeit) and necessity (Notwendigkeit).The section “Wirklichkeit”, which is the third and last section of the Doctrine of Essence, plays a key role for the transition to the Doctrine of the Concept and from the Objective Logic to the Subjective Logic.The Objective Logic represents the Hegelian way to rethink and ‘criticise’ traditional ontology and, defining more concretely the foundation of reality, the Wirklichkeit is the focal point of Hegel’s strategy. In the Doctrine of Essence we are presented with the sublation (Aufhebung) of some metaphysical dualisms, which take place in three steps: (i) the Essence as reflection in itself; (ii) the External Appearance, where Hegel criticises Kant’s transcendental position as unable to go beyond the subject/object-dualism and, therefore, the necessity/ contingency-dualism; (iii) the Effectual Reality as a result and equally as a process of manifestation (Manifestation/Offenbarung): this process of self-manifestation shows the sublation of every metaphysical dualism by negation, which is the driving force of Hegel’s dialectical method.

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Within this process, Hegel reshapes the traditional modal categories and rethinks them, beyond Kant, as the objective activity of the Concept itself. At the end of a peculiar dialectical process, that concerns not only the modal categories but also the categories of relation, Effectual Reality is understood as the sublation of a set of oppositions, such as real/possible, possible/impossible and contingency/necessity. Wirklichkeit corresponds thus with the process of becoming concrete by the universal. In the process of actualisation of the universal the Effectual Reality does not coincide with contingency, but represents the way in which contingency takes part in the Concept’s foundation. At this point of the argumentation, Fazioni highlights that the Effectual Reality is the ‘necessity of contingency’ as much as its most stable reality. This does not mean that contingency becomes necessity, but that it has a structural role in the realisation (Verwirklichung) of the Concept, beyond every metaphysical dualism. The modal category of contingency plays therefore a key role in the process of becoming infinite of the finite, showing that, in that process, the finite does not disappear and that every supremacy of necessity would be unilateral. (b) This argument leads Fazioni to analyse the function of modal categories in Objective Spirit. The necessity of contingency, or rather the Effectual Reality, as a result of the Doctrine of Essence and of the entire Objective Logic, in the Doctrine of the Concept becomes the specific way of realisation of the Idea. In this process the Effectual Reality, as the manifestation of the Idea, does not depend on the contingency but has to be understood as the rational (vernünftige) comprehension of contingency itself.The most important result of this strategy is the sublation of the opposition between necessity and freedom. Freedom corresponds to the manifestation of necessity as effectual freedom, which Hegel calls ‘free necessity’ (freie Notwendigkeit) and which is the specific way of being of the Idea. Fazioni’s aim is not to deduce the categories of Hegel’s Objective Spirit from the speculative ground. Rather, his thesis is that Objective Spirit has its own specific logic, which answers to different questions than those of the Science of Logic and that re-elaborates its speculative structure.The specific category for the logic of Objective Spirit is ‘contingency’. According to Hegel, the Idea of freedom is not a mere possibility, but realises itself thanks to the human, contingent agency. Hegel criticises the modern concept of subjective freedom exposed in the theory of the natural justice, that restricts freedom and contingency to the private sphere of arbitrariness (Willkür). Hegel sees this conception as a negation of freedom, because of its independence from any limitations (Beschränkungen), and a concept of contingency as abstract contingency. In this way, an opposition takes place between contingency and necessity, or rather between individual and the State, because necessity is considered as something external (äußere Notwendigkeit). This strategy finally produces an upturning (Umschlagen), for starting from the concept of freedom as possibility and arbitrariness, it ends up with affirming the strongest necessity of the law and justice of the State. Hegel’s argumentation, as Fazioni explains, splits into two branches that belong to the very same dialectics: (i) necessity is not understood as ‘coercion’ but as an internal condition for an effectual – and not merely possible – freedom; (ii) Hegel wants to realise a proper translation from an ‘abstract’ contingency into a ‘concrete’ contingency. For this reason, he considers individuals not from an individualistic and atomistic point of view

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but rather within the dimension of the social ethical life (Sittlichkeit) without suppressing the individual’s specific role in the realisation of the effectual freedom. At this point Fazioni highlights the specific function of education (Bildung), i.e. the sublation of the individual over her/his natural inclinations and needs as an internal self-formation in the context of a social ethical dimension. Here the role of decision (Beschluss) is fundamental because it determines the participation of the individual in the social ethical life. (c) In the third and last part of the book, Fazioni illustrates in more detail the plot of the modal categories in each moment of the Objective Spirit. (i) Abstract Right and its peculiar dimension of the Contractual Relation (Vertrag) are based on the modal category of pure possibility (bloße Möglichkeit): a possibility that never becomes real. Here the contingency is considered as one-sided and merely subjective. In this moment there is an opposition between external necessity and abstract possibility which leads to an abstract and ineffectual freedom. (ii) In the sphere of the Morality Hegel espouses Kant’s concept of a self-determined will, which excludes an external necessity and submits the individual to a moral and rational law. Hegel recognises in this Kantian solution a principle that makes necessity internal to the will. Nevertheless, Hegel criticises the mere formal nature of such moral reflection, which leads to the destruction of every content of the agency, thus running the risk of rendering the moral law heteronomous. Necessity, and therefore freedom, is thus still non effectual. (iii) Ethical Life is the moment of Objective Spirit that exhibits Hegel’s specific strategy of understanding the dialectical relation between individual agency, with its contingency, and the social dimension in which the individual acts. In this specifically political part, Fazioni claims – that Hegel attempts at rethinking and reformulating subjectivity. According to Fazioni, modal categories are crucial for this task. Here the State – the most controversial moment of Hegel’s Objective Spirit – is presented by Fazioni as a political dimension that guarantees the contingency of the individual agency without suppressing it. That is, the Hegelian State serves both to prevent the supremacy of external necessity coercion and the formal and unilateral contingency of the individual. By acknowledging this point, Fazioni offers an original interpretation and a valuable instrument to understand the crucial knot of Hegel’s dialectic, namely the relation between the real and the rational. Fazioni underlines that the question of subjectivity, which Hegel understands as a continuous tension between reality and rationality, lies at the center of this bond. This means that the necessity of the Idea never preserves such subjectivity from contingency. At the same time, this feature is precisely what allows to understand the Hegelian effectual freedom not as static and coercive but as the continuous, dynamic process of its own realisation. The most important aspect of this book is the aim to hold together the speculative ground of the Science of Logic and the political and empirical ground of Objective Spirit, without eliminating the peculiarity of both Hegelian works but also without expunging the theoretical and speculative dimension from the process through which the Idea becomes effective. Eleonora Cugini Università degli Studi di Padova

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Roberto Finelli. Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel [Ein vollendeter Vatermord. Die letzte Konfrontation von Marx mit Hegel]. Milano: Jaca Books, 2014. 400 S. Das Buch von Roberto Finelli ist die Fortsetzung und der Abschluss einer Forschungsarbeit, die der Autor mit dem Buch Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx schon 2004 angefangen hat.Während sich das erste Buch um die bis 1843 erschienenen Schriften von Karl Marx drehte, um in ihnen den Einfluss Hegels aufzuzeigen, fokussiert das zweite auf die späteren Schriften (insbesondere auf die Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie und Das Kapital, aber auch auf die im ersten Kapitel thematisierte Schrift Die deutsche Ideologie). 1848 gilt als Wasserscheide zwischen dem ‚gescheiterten‘ und dem ‚vollendeten‘ Vatermord an Hegel. Es handelt sich um ein entscheidendes Jahr für Marx sowohl unter biografischem (Umzug nach London) als auch politischem (Scheitern der Revolution in Europa) und besonders auch theoretischem Gesichtspunkt: Finelli zeigt, dass Marx den in Die deutsche Ideologie entwickelten historischen Materialismus fallen lässt und bereits den später in Das Kapital bestimmenden Horizont in den Blick nimmt. Der große Gewinn des Buches von Finelli liegt darin, dass es sich mit dem im zwanzigsten Jahrhundert oft diskutierten Verhältnis von Marx und Hegel neuartig auseinandersetzt. In diesem Sinn ist das sechste Kapitel der Darstellung der Neuartigkeit von Finellis Ansatz gewidmet, im Vergleich nicht nur mit einigen neueren Auslegungen der marxschen Philosophie (Postone, Bidet), sondern auch mit den zwei im zwanzigsten Jahrhundert dominierenden Denkschulen des europäischen Marxismus: der westliche Marxismus von Lukács bzw. der Frankfurter Schule und der Marxismus von Althusser und seinen Schülern. Übereinstimmend mit der ersten dieser zwei Traditionen erachtet Finelli das Erbe der hegelschen Dialektik in Marx für entscheidend, obwohl er es unabhängig von den klassischen Kategorien ‚Entfremdung‘ und ‚Verdinglichung‘ versteht. Auf der anderen Seite schreibt er Althusser gleichzeitig „den großen Vorzug“ zu, die Unangemessenheit der epistemologischen Überlegung von Marx verstanden zu haben (341). Darüber hinaus teilt Finelli einen methodologischen Anspruch mit dem französischen Philosophen: Man muss den Marx des Kapitals von dem ‚humanistischen‘ Marx der früheren Schriften unterscheiden und sie sorgfältig auseinanderhalten. Dennoch betrachtet Finelli die von Althusser vertretene anti-hegelsche Interpretation als falsch, weil sie auf einer „sehr schematischen und reduktiven“ Auslegung des hegelschen Denkens gegründet sei (344), ohne dass damit die von Marx in Das Kapital eingeführten wirklichen Elemente des Bruchs begriffen würden. Daraus resultiert eine Herangehensweise, die formell und in gewissen Aspekten einige Affinitäten mit derjenigen von Althusser zeigt, von dieser aber gleichzeitig auch substantiell divergiert. Der Darstellung der Hauptthese sind die zentralen Kapitel des Buches (II, III und IV) gewidmet. Sie erklären die Modalitäten des Vatermordes an Hegel. Zu diesem Zweck nennt Finelli zwei Grundparadigmen, die man beim späteren Marx finden kann: die Dialektik von Setzen-Voraussetzen und ihre Spezifizierung als Kreis von ProduktionZirkulation. Die Dialektik von Setzen-Voraussetzen definiert den eigentlichen epistemologischen Rahmen von Das Kapital und erlaubt Marx, den in früheren Schriften entwickelten historischen Materialismus zu überwinden, der von Feuerbachs Einfluss noch geprägt war.

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Obwohl Marx und Engels in Die deutsche Ideologie Feuerbach explizit kritisieren, beweist Finelli in den Analysen des ersten Kapitels, dass dieser Text auf einer Bewegung von Entfremdung und Ent-Entfremdung beruht, die immer noch die Verwendung eines feuerbachschen Subjekt-Prädikat-Modells impliziert (64). Mit anderen Worten erweist sich der historische Materialismus als mit einer anthropologischen Voraussetzung bzw. mit einem reflexiv nicht theoretisierbaren Element verbunden: „[A]uch für den Marx von Die deutsche Ideologie erklärt sich die Geschichte aufgrund der Anomalie von Prädikaten, die sich in Bezug auf ein kollektives und allgemeines Subjekt entfremden und privatisieren“ (75). In den folgenden Werken (von den Grundrissen bis Das Kapital) verlässt Marx diese Aufgabenstellung. Tatsächlich ersetzt er das metaphysische Paradigma von Subjekt und Prädikat durch das dialektische, nach dem die Bedingung der Wissenschaft die Genese ihrer eigenen Voraussetzungen ist – so dass sich diese Voraussetzungen in ein Gesetztes verwandeln. Diesem fundamentalen Punkt widmet sich Finelli im zweiten Kapitel seines Buchs, in dem das Verhältnis zu Hegel unausweichlich in den Vordergrund rückt. In der Tat ist die Dialektik des Setzens und Voraussetzens sicherlich ein Erbe aus der hegelschen Logik (obwohl Finelli auch andere Einflüsse hervorhebt: Rigoros rekonstruiert er im fünften Kapitel die philosophische Genealogie dieses Modells bei Leibniz und Fichte). Auf der anderen Seite beschränkt sich die Kontinuität zwischen hegelscher und marxscher Dialektik auf eine epistemologische Analogie, weil „die Kategorien, mit denen dasselbe Paradigma Entwicklung bestimmt, tief variieren“ (158). Die Differenz besteht nicht in der rein logischen Natur der von Hegel ins Spiel gebrachten Kategorien, sondern in ihrer Wirkung auf das Niveau der Erklärungsfähigkeit von der ökonomischen, sozialen und politischen Wirklichkeit des Kapitalismus. Genau auf dieser Ebene findet der Vatermord an Hegel statt; ihm sind die Kapitel IV und VI gewidmet. Die idealistischen Wurzeln des hegelschen ‚Kreises‘ und seines Abstraktionsbegriffes drücken sich zunächst in einer innerhalb des Gebiets der Zirkulation (Geld, Ware, Wert) geführten Analyse aus, die die spezifischen Mechanismen der Produktion nicht infrage stellt. Dadurch bleibt die Produktion bei Hegel unproblematisiert: Er übernimmt schlechthin den smithschen Begriff von Arbeitsteilung – also als Prozess der fortschreitenden Teilung und Abstraktion, der sich aus dem Zweck der nützlichen Arbeiten für eine Gesellschaft ergibt, das Gesamtbedürfnis zu befriedigen. In diesem Horizont ist die Maschine ein Mittel, das eine Vermittlung des subjektiven Elements des arbeitenden Individuums mit seinem objektiven Werk leistet. Die Arbeitsteilung schadet diesem Prinzip nicht, sondern sie schränkt es lediglich in der Differenzierung in der Gesellschaft ein, wie Hegel im „System der Bedürfnisse“ in seinen Grundlinien der Philosophie des Rechts erklärt hat. Deswegen besteht die große Neuheit bei Marx genau in der Ablehnung dieses Paradigmas, das nur das System der Manufaktur erfassen kann, nicht aber dasjenige der großen Industrie. In dieser wirkt ein ganz anderer Mechanismus der Arbeitsteilung, der die Struktur der Produktion grundlegend verändert. Infolgedessen beschränkt sich die Abstraktion nicht mehr auf die Multiplikation und Differenzierung der in einer Gesellschaft existierenden Arbeiten, sondern derselbe Begriff von Arbeit verwandelt sich in einem Sinn, den Hegel nicht erfassen konnte. In diesem neuen Kontext kann der Einzelne „eine eigene selbständige Arbeit nicht mehr bewältigen“ (177): Er kann sich nicht mehr in der Sache selbst erkennen. Die Maschine verliert ihr Wesen als Vermittlungsmedi-

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um zwischen Subjektivität und Objektivität, indem sie eine autonome Struktur wird, der die menschliche Arbeit nunmehr unterstellt ist. Ich habe nur einige Motive des Buches herausgreifen können, die den Ideenreichtum und die Originalität der Auslegung von Finelli charakterisieren sollen. Zum Schluss möchte ich noch zwei mögliche Punkte für eine weitere Diskussion zum Gesamtaufbau des Buches darlegen, so dass der Bezug auf Hegel trotz des marxschen Vatermordes seinen Sinn bewahrt. Der erste Punkt betrifft den in der Einführung und im Schluss wiederkehrenden Verweis auf das Konkrete der menschlichen Erfahrung, der gegen die von der kapitalistischen Produktionsweise erzeugte Realabstraktion ausgespielt wird. In dieser Richtung wäre es interessant, die Opposition abstrakt/konkret – die aus Marx’ Interpretation bezogen wird und manchmal an einige Aspekte des existentiellen Marxismus erinnert – mit der in der hegelschen Philosophie wirksamen Idee der Wirklichkeit zu konfrontieren. Der zweite Punkt betrifft eine mögliche Fortsetzung des Vergleichs zwischen Hegel und Marx im Bereich der Institutionentheorie. Finelli hat die Grenze des hegelschen „Systems der Bedürfnisse“ deutlich gemacht, insofern es nämlich auf dem smithschen Arbeitsteilungsparadigma basiert. Unter diesem Gesichtspunkt überwindet Marx’ Analyse des Verhältnisses von Arbeit und Abstraktion den Horizont der bürgerlichen Gesellschaft Hegels im Rahmen der kapitalistischen Produktionsweise.Wenn das Problem der von der kapitalistischen Abstraktion bewirkten Entleerung der Subjektivität unter dem Gesichtspunkt der Institutionalisierungsprozesse beobachtet wird, ist es trotzdem möglich, dass die hegelsche Kategorie der von alten idealistischen Überresten befreiten Sittlichkeit als nützliches Analyse- und Verständigungsmittel fungieren kann. Damit handelt es sich allerdings nur um einige weitergehende Diskussionsanstöße, zu denen das Buch von Finelli dank seines Analysereichtums und seiner Originalität herausfordert. Pierpaolo Cesaroni Università degli Studi di Padova (Aus dem Italienischen von Matteo Bozzoni)

Guido Frilli. Passato senza tempo. Tempo, storia e memoria nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel [Timeless Past. Time, History and Memory in Hegel’s Phenomenology of Spirit]. Padova: Pubblicazioni di Verifiche, 2015. 203 pp. In this extremely accurate and well-written book, Frilli undertakes a detailed analysis of Hegel’s late Jena Writings and the Phenomenology of Spirit in order to tackle the general issue of time and its relation to the Concept in Hegel’s philosophy in a theoretical fashion. While Frilli makes several and well supported claims about this crucial and largely debated topic, his main thesis could be summarized as follows: a logical past underlies and secretly shapes every form of (temporal) existence. According to the author, the notion of logical past – an expression that seems to recall in many ways the Aristotelian essence (τὸ τί ἦν εἶναι) – is key to (a) understanding

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Dasein as an intrinsically dialectical negativity, and (b) thinking of the Concept itself not as an eternal, separate thing in itself but as a self-transcendent, necessarily temporal activity. However, this is only the general framework of Frilli’s reading, since these two fundamental theoretical positions are proved to be at the very core of Hegel’s philosophy. By systematically addressing the most relevant issues of the Jena period, the book aims at showing their role not only in Hegel’s thinking about time and eternity but also in his claiming the objectivity of thought and in the forming of conscience. What does then Frilli mean by logical past? Chapter 1 is devoted to highlighting the difference between two types of past. On the basis of an in depth analysis of the so-called Jenaer Systementwürfe from 1803 to 1806 (to which the author had already dedicated an illuminating essay), Frilli points out a lexical distinction between die Vergangenheit and das Ehemals.While the first one is to be understood as the third temporal dimension (the empirical past, the time gone by), the second one refers to the logical dimension through which time and temporal existence become intelligible. The two types of past are in fact inextricably bounded, nevertheless they need to be analytically distinguished: the self-contradictory logical dimension grounds the empirical flow of time (45). By following and elaborating Marcuse’s classical interpretation, the author thus shows that the very flow of time rests on the negative energy of the Concept, without which it would not be possible at all. However, this is only part of the story, and probably the least important: Frilli is particularly interested in stressing that the negative force that moves the dialectic of the vanishing Jetzt is an impulse originated from a negative totality and, at the same time, pushing towards it. The book clearly argues that every Dasein has to be understood as a partial, lacking expression of a negative totality lying under it and forging it. In conclusion, according to Frilli, logical past is precisely such hidden totality manifesting itself, and is thus, pace Heidegger’s and Heideggerian readings, the actual source of time. In order to explain the birth of the Phenomenology, the book then turns to the distinctive characteristics of a spiritual temporality. In the wake of previous literature’s achievements (Brauer, Bouton, Nuzzo, to name just a few of the many scholars the author discusses in detail), it is preliminarily shown that time in Hegel’s philosophy is (at least) twofold: natural and spiritual time rest on the same constitutive negativity, but provide different mediations of it. Such distinction leads then to one of the author’s major concerns, namely the role of conscience, language and memory in the Hegelian theory of time: Frilli brilliantly shows how these three activities are related to each other and he argues in particular that the rise of conscience is two-sided. The very process of interiorization and idealization of the alterity carried on by memory implies the productive, linguistic reification of the Self and is in turn implied by it: the forming of the conscience is logically and ontologically inseparable from such double movement (51). Also, what the book points out is that such activity gives rise to a peculiar kind of temporality – namely a spiritual, phenomenological one – and that each product of the reification, while linguistically manifesting the conscience, is at the same time a form of cleavage. This is because the Self (which, as a primitive, indeterminate form of spiritual-

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ity has to be distinguished from conscience) turns into linguistic conscience at the price of obliviating the process of its formation. Although itself the result of a negative activity that cannot be completely displayed in time, conscience presumes to be identical with its production and to be therefore independent from the external world. From now on, the major concern of the book is therefore to retrace Hegel’s route towards the overcoming of the cleavage: according to the author, the very birth of the Phenomenology is largely due to a reflection on this problem. To Frilli indeed, although Hegel’s Jena enquiries were in fact devoted to the forming of the Spirit, the philosopher soon realized that the Spirit necessarily emerges within “the kingdom of names” and that language in turn implies conscience and its cleavage (53–55). As I already noticed, thinking of the essence as a logical past undeniably resounds with an Aristotelian echo: Chapter 2 makes however clear that any substantialist metaphysics is ruled out by the Phenomenology. In some occasion, the interpretation is developed in a Husserlian fashion and terminology: Frilli points out that the linguistic and phenomenological activity of the conscience is the only ground of existence and intelligibility of the Concept as such and therefore that the overcoming of the cleavage takes place within the conscience’s activity. Anyway, the author’s primary intention is to reconstruct the gradual shift from the quasi-natural temporality displayed by Sense Certainty to the historical time belonging to the last stages of Hegel’s work: only a self-aware, historical temporality can accomplish the task of giving adequate shape to the totality, thereby overcoming the fury of destruction. Frilli follows the general path of the Phenomenology and highlights three steps in particular: Sense Certainty, epic poetry and Christianity (Chapters 2 and 3). Concerning the first one, in one of his probably most controversial – yet thoroughly supported – claims, the author argues that the formal dialectic of Sense Certainty’s rise and decline is to be read as a model for several figures of the entire Phenomenology. Based on an analysis of Sense Certainty, Frilli argues indeed that two different structures underlie the development of the Phenomenology (100–105).The first one is the Meinungsgeschichte: the sequence of the necessarily immediate and abstract temporalities resulting from the opposition between the conscience and all of its objects.The second one is named history of logos or history of thought: it refers to the various moments of the essence’s (or logical past’s) temporalizing manifestation. Epic poetry is then interpreted as the pivotal point of the development of a collective memory. Nevertheless, the mere community fails to achieve the task of recollection because of its strict and rigid ways of self-preservation: its own logical lack and fall bring about a true (extra-state?) conception of history. According to the author, such a new conception of history describes a decisive turn in Hegel’s thought on the topic (133–134). Finally, Christianity is key to the problem of temporality in two respects: on the one hand, it provides an account of individuality capable of mediating the Self ’s destructive power; on the other hand, it makes it possible to conclusively think of history as the actual ground of the manifestation of the absolute (144). On the basis of his in depth textual analysis, in the last part of his book Frilli finally puts forward a general theoretical thesis concerning the relation between time and Concept in Hegel’s philosophy (Chapter 4 and Conclusion).

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In his thought-provoking and up to date reading, time is not only conceived as the Absolute’s “necessity and destiny”, but, significantly, also as “the form of its freedom” (149): history is the result of the autonomous work of the Spirit, the objectivity of thought (181) – the Spirit in turn is only free and thoroughly manifested within history. Despite the historicist flavour of such a claim, Frilli does not anyway mean that the Absolute can be reduced to an external apprehension of historical casual facts and events; on the contrary, Absolute Knowledge is a peculiar kind of activity, namely the one that overturns the world present configuration and creates new forms of historical temporality, thanks to its eternal negative power. Although I obviously could not capture the book’s rich view and several themes in such a short space, I would like to briefly stress two points that I find worthy of further consideration. (a) Based on the identification between the State and the ethical community, Frilli’s reconstruction seems to underplay the role of the State in Hegel’s conception of history. Such identification still appears problematic, even without taking into account the relevance of the State in Hegel’s late theory of history. (b) Moreover, a question haunted my mind while reading the conclusion: is it actually possible to think of history as the necessary ground of manifestation of the Concept and to still conceive the Concept’s essence as eternal without falling back into a dualistic framework? This said, Frilli undoubtedly succeeds to deliver a fresh, brilliant, worth reading book. On the one hand, thanks to a remarkable knowledge of Hegel’s Jena works, he makes cogent and original claims about the development of Hegel’s thought and provides an innovative, convincing interpretation of the birth of the Phenomenology. On the other hand, he manages to put forward a profound theoretical thesis about history and the Absolute in Hegel that takes into account twentieth-century philosophy and its most compelling questions. Guglielmo Califano Università di Pisa-Firenze

Gianluca Garelli. Dialettica e interpretazione. Studi su Hegel e la metodica del comprendere [Dialectics and Interpretation. Studies on Hegel and the Method of Understanding]. Bologna: Pendragon, 2015. 309 pp. During the last five years Gianluca Garelli has focused his attention on the possibility of a foundation for ‘dialectical hermeneutics’, whose main insight is drawn from Hegel. In his last book Dialettica e interpretazione. Studi su Hegel e la metodica del comprendere, published by Pendragon in 2015, he gathers materials, which he published in periodicals or presented during workshops and seminars. His studies on Hegel always read the Phenomenology of Spirit as a process of complete education (Bildung), both on the side of consciousness and of the reader. Indeed, Hegel’s book offers the possibility of taking the dialectical movement itself as content of the philosophical discourse. According to Garelli, given the fact that the necessity of a “critical and reflective practice” (7) corresponds to the negation of whatever intention of building

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a general theory for a ‘true’ interpretation, the dialectical movement must be a movement of painful formation, a sort of ‘hermeneutical attitude’, grounded in its speculative power. If this movement has to be followed by its aesthetic representation, the interpretative experience bears the meaning of a Hegelian journey for the finite subject. At this point, the first question that arises is: What kind of journey is this? In answering this question, Garelli starts his analysis from the concept of ‘experience’. In the Phenomenology of Spirit the absolute is not something simply posed from the beginning – as Heidegger argues –, but it needs the education of the finite subject through the path of doubt. The experience of the individual subject – as the experience of the interpreter – is always characterised by a painful feeling of danger, which is the demonstration of a dialectical relation to the infinite or absolute dimension. For this reason, Garelli sees the dialectic of consciousness as a type of “self-growing scepticism” (36), which means, a continuous transformation of essence’s appearance. Such self-freeing of the finite subject from a static position brings Garelli to reinterpret the opposition between two different terms. In the distance of the finite from the infinite, the Hegelian way to solve the opposition is the destruction of the legacy of Judaism, in favour of a concept of Christian reconciliation. The “paradox of the law” (47) is to increase, in the judgement, the separation of the guilty consciousness from its universality. Only the dangerous experience of forgiveness is capable of loosening “the relation that a guilt or an offence have stiffened” (54). If the judgement fails in its attempt to heal the opposition, Hegel suggests that only the syllogistic form could do it. For this reason, the solution to the unhappiness of the consciousness in the Phenomenology is the definition of a mediation for its distance from God. Garelli clearly understands that the dialectic of the entire movement of the spirit passes through language and its power of conciliation. The community of the Christian Church becomes the “mediator-minister” between the singular consciousness and God; it is the trustee of the sacred Verbum. In this way, the knowledge consists ultimately in a “concrete and common exercise of rationality” (103). At this point, we could understand with Garelli how important it is for a dialectic, which would be a practice, to solve the problem of a reconciliation of the opposites. This problem shows all its power in the aesthetical and representative dimension. In the Phenomenology of Spirit the Hegelian analysis of the tragedy Antigone offers the opportunity to understand the words of Peter Szondi, when he intends the dialectical movement as the basic structure of the tragedy. In the tragic fight between Antigone and Creon, representing the divine law and the human law, the nature and the spirit, the tragedy is the way in which the ‘ethical world’ shows all the limits of its immediacy, and opens the doors for the coming of the modern subject. In this way, the tragedy lifts herself in the dialectical movement of the mediation. In the same way, the comedy of Aristophanes is the central point for the affirmation of absolute freedom but, also, of a deep distance between the common man and its religious dimension. All this process leads to the determination of the dialectical movement as a movement of continuous separation and reconciliation in determining the freedom of the finite subject. As we have seen, the dialectical process has a particular structure composed of the finite and the infinite in their reciprocal determination. This type of infinity, that comprehends

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the relation with its finite part, has, of course, specific characteristics. It has to be different from a concept of ‘bad infinity’ – as presented in the Science of Logic –, based on the simple alternation of the finite and the infinite. Garelli notes how the Hegelian critique of the concept of the sublime is the confirmation of this point of view. Any attempt to recover the sublime has to be conscious of the possibility to fall in the Hegelian critique of Kant’s position. The movement of the sublime, the simple “put in order to remove”, is peculiar of a “bulimic and hypertrophic subjectivity” (173). The dialectical movement is, on the contrary, the possibility of breaking the path to a conception of Wirklichkeit as a tool for reason: “The transit through the teleological limit and its Aufhebung teaches that thought doesn’t belong to a simply calculating subject” (193). If the dialectical movement is a process of continuous redefinition of the relation between opposites, how could a hermeneutics be structured basing on it? Is a general theory possible for all interpretations? The first step for a possible answer is to define the special link that the dialectic has with the theory of the tragic in the analysis of Peter Szondi. In his An Essay on the Tragic Szondi clearly defines the tragic as characterised by a dialectical movement. According to Garelli, he understands that “the tragic isn’t a literary genre, but something else”; it is a “dialectical structure rooted in reality” (210). Dialectic and tragic aren’t the same thing, but the former has the capacity to grasp the moment of the tragic laceration, which shows itself as a product of the historical development. The attention to the historical background is shared by a discourse on the artwork and the possibility of a general theory in aesthetics. Garelli analyses how Hegel’s position towards classicism is the starting point to understand art as something past. In classicism the conflict between form and content is due to the dialectical separation between universal aesthetic categories and the “historical and relative character of their concrete appearing” (234). Hegel’s analysis of this connection – as Lukács observes – understands the power of the social and political dimension in the determination of all artistic genres. It is why, according to Garelli, Peter Szondi’s Hegelianism suggests in its Theory of the Modern Drama that every normative claim in aesthetics has to be left in favour of the “engagement of a dialectical point of view” (235), in order to enable the historicizing of the poetics of genres. So, this historical significance of the artwork “is composed clearly by its unicity in time, that is by the individuality of every artistic product” (254). The possibility of a hermeneutics is grounded on the marriage between philology and aesthetics, where philology “has always in front of it the artwork as a present fact” (258). The actuality of the art is the way to its openness to a plurality of interpretations. Garelli, bearing in mind Wieland’s suggestions, clearly points at a new hermeneutical practice capable to leave a general theory for an ultimate interpretation behind. But, what kind of practice would this be? The end of the book is dedicated to analysing the process of translation as a process of continuous revision of content. In a dialectics between the original text and its translation, we need a mediation which could fluidify the static positions of the terms. That is why ‘to translate’ can’t simply mean ‘to transpose’. On the contrary, the work of the translator – and of the interpreter – has to be a work of “ontological donation” (292). Then, a dialectical hermeneutics necessarily will have to be a practice of liberation of new meanings, which intrinsically carries the impossibility of a

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true position – such as a ‘true language’ – in its definition. All it could thus embody will be the reality of an infinite movement of interpretation. Garelli’s new book offers a very suggestive point of view to see hermeneutical work as a practical work of dialectical liberation of the interpreter from a delusive ‘ultimate’ and ‘universal’ theory of interpretation. In that respect, the attention to Hegel’s work is only partial and mostly directed to his use as a training camp for dialectical hermeneutics itself, leaving an in-depth and complete analysis of the Hegelian concept of dialectic in all its forms behind. Moreover, the book runs the risk of being too much fragmented because of the diversity of the materials constituting its parts. Nevertheless, Garelli’s idea of hermeneutical practice is interesting in so far as he opens new possibilities for a discussion which has nearly been dead in the last twenty years. Alessandro Esposito Università degli Studi di Padova

Thomas Hanke und Thomas M. Schmidt, Hgg. Der Frankfurter Hegel in seinem Kontext. Hegel-Tagung in Bad Homburg vor der Höhe im November 2013.Veröffentlichungen der internationalen Hegel-Vereinigung, Band 27. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2015. 302 S. Zum Inhalt. – Wie der Titel des vorliegenden Sammelbandes besagt, handeln seine Beiträge vor allem vom sogenannten ‚Frankfurter Hegel‘, d. h. der Phase des hegelschen Wirkens, die von 1797 bis 1800 reicht und durch Hegels Aufenthalt als Hauslehrer bei der wohlhabenden Kaufmannsfamilie Gogel in Frankfurt am Main bestimmt ist. Die Beiträge des Sammelbandes gehen dabei auf Vorträge einer Tagung in Bad Homburg von 2013 zurück. Sowohl diese Tagung als auch die Buchveröffentlichung sind durch den Mitherausgeber Thomas Hanke finanziert worden. Die Beiträge gliedern sich folgendermaßen auf. Den Beginn macht eine biographische Einführung zum Frankfurter Hegel, die auch eine kurze inhaltliche Charakterisierung der abgedruckten Beiträge einschließt (11–29). Dem folgt ein Aufsatz von Walter Jaeschke, der den 2014 erschienen Band 2 der Gesammelten Werke Hegels erläutert, welcher die Texte der Frankfurter Zeit erschließt. Jaeschke diskutiert in seinem Beitrag die Datierungs- und Editionsmethoden, die diesem Band zugrunde liegen, und stellt die wichtigsten Unterschiede zur Texterschließung der Edition von Herman Nohl heraus (31–49). Violetta Waibel (51–96) und Thomas Hanke (97–125) behandeln in ihren konstellationshistorisch orientierten Beiträgen die Diskussionsgemeinschaft von Friedrich Hölderlin, Isaak von Sinclair, Jakob Zwilling und Hegel. Bei Hanke geschieht dies auch mit einem Seitenblick auf die philosophische Entwicklung Joseph Schellings zu dieser Zeit. Laura Macor (127–160) und Gunnar Hindrichs (161–192) behandeln dagegen Motive, die aus der Aufklärungszeit stammen und bei Hegel (und Hölderlin) ihre Fortsetzung erfahren: Macor studiert die Aufnahme und Interpretation des Begriffs ‚Bestimmung des Menschen‘, welcher erstmals 1748 von J. J. Spalding in die Philosophie eingeführt wurde, bei Hölderlin und Hegel im Zeitraum von 1797 bis 1800. Hindrichs

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diskutiert gewisse systematischen Implikationen für eine Theorie der praktischen Rationalität, die das Motiv der ‚schöne(n) Seele(n)‘ bei Friedrich Schiller, Friedrich Heinrich Jacobi und dem Frankfurter Hegel aufweist. Dem folgen zwei englischsprachige Aufsätze von María Acosta López (193–212) und Valerio Rocco Lozano (213–234). Acosta López analysiert die Fragmente zum von Nohl sogenannten Geist des Christentums auf die frühe Konzeption von ethischer Gemeinschaft hin, die Hegel dort im Rahmen seiner Überlegungen zur ‚Volksreligion‘ erkennen lässt. Lozano geht in seiner Studie den Wandlungen des Bildes vom antiken Rom nach, auf das sich Hegel in seinen frühen Schriften verschiedentlich bezieht. Micha Brumlik (235–249) behandelt in seinem folgenden Beitrag die Wandlungen in Hegels Einschätzung des Judentums, die von klassischen Vorurteilen des jungen Hegel ausgeht, um im reifen Hegel bei der Forderung nach Emanzipation des Judentums zu enden. Jörg Dierken (251–267) und Georg Sans (269–298) behandeln schließlich Hegels frühe Theorie der (christlichen) Religion. Dierken kontrastiert die Auffassungen Hegels und Schleiermachers über Gefühl und Anschauung in der Religion, wobei er auch Hegels Differenzschrift berücksichtigt. Sans analysiert in seinem Aufsatz die Rolle von Hegels früher Konzeption der Religion für die Herausbildung seiner Theorie einer wissenschaftlichen Erkenntnis des Absoluten und kontrastiert diese mit Schellings gleichzeitig entwickelter Theorie einer metaphysischen Erkenntnis des Absoluten. Der Band schließt mit einem bio-bibliographischen Überblick über die beteiligten Autoren. Er weist keinerlei Register auf. Zur Diskussion. – In gewissem Sinne kommt ein solcher Band zur rechten Zeit. Die Neuedition der sogenannten Theologischen Jugendschriften hat signifikante Unterschiede zu Anordnung und Datierung der Texte bzw. Fragmente in Herman Nohls verdienstvoller Erstedition ergeben. Insbesondere am Beispiel des von Nohl sogenannten „Der Geist des Christentums und sein Schicksal“ zeigt Walter Jaeschke, dass das, was sich bei Nohl als Teile und Versionen eines Textes darstellt, in der Neuedition als eine Menge von etwa 20 unverbundenen religionsphilosophischen Fragmenten erweist (34 ff.). Und auch andere von Nohl identifizierte frühe ‚Schriften‘ Hegels ereilt dieses Schicksal. Darüber hinaus hat die Neuedition auch eine Reihe von Revisionen der bisher gültigen Datierung1 der hegelschen Fragmente ergeben (vgl. dazu Jaeschkes Ausführungen, 37 ff.). Alle diejenigen also, die für ihre Interpretationen der Jugendschriften Hegels von der kompositorischen Einheit der bei Nohl präsentierten Texte abhängig waren oder die für ihr Verständnis der frühen Entwicklung Hegels die bisher geltende Chronologie vorausgesetzt haben, werden nun ihre Forschungsresultate bzw. -thesen neu bewerten müssen. Andererseits hat es aber wenig Sinn zu beklagen, dass die bisher geltende Chronologie Schülers als „nahezu sakrosankt“ angesehen wurde (so Jaeschke und mit ihm Hanke, 37 bzw. 99). Es ist zum einen nicht die Schuld der überwiegend an inhaltlichen Fragen interessierten Interpreten, dass so lange Zeit keine bessere Datierung und Anordnung der Texte vorlag. Bedenkt man, wie spät ein Band herausgegeben wurde, der Texte enthält, deren Gestalt und Datie-

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Diese Datierung ist hauptsächlich von Gisela Schüler aufgestellt worden und galt, bis auf einige Ausnahmen, bis vor kurzem als die maßgebliche Chronologie. Vgl. Gisela Schüler, „Zur Chronologie von Hegels Jugendschriften“, Hegel-Studien 2 (1963): 111–159.

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rung ganz besondere Herausforderungen bieten, kann man sich über die Reihenfolge der Band-Edition der Gesammelten Werke nur wundern.2 Dies soll das verdienst- und wohl auch in mancher Hinsicht entsagungsvolle Werk der Herausgeber und ihrer Mitarbeiter um Walter Jaeschke nicht schmälern. Doch für Triumph oder die Verteilung von Tadel besteht hier kaum ein Anlass. Zum anderen bleibt auch noch abzuwarten, welche Auswirkungen die Neuedition auf die philosophische Bewertung und Diskussion dieser frühen hegelschen Texte hat. In gewisser Hinsicht kommt der von Hanke und Schmidt herausgegebene Band nämlich zur unrechten Zeit. Selbst die Beiträger dieses Bandes dürften die Neuedition frühestens für die Erstellung der Druckfassung ihrer Texte zur Verfügung gehabt haben (falls ihnen nicht eine unveröffentlichte Version vorab zugänglich war). Eine Reihe von Autoren (etwa Hindrichs, Dierken oder Sans) zitieren den jungen Hegel auch immer noch nach der Theorie-Werkausgabe von Karl Markus Michel und Eva Moldenhauer, die im Wesentlichen den Text von Herman Nohl bietet. Erst in einigen Jahren wird man daher übersehen können, ob und welche inhaltlichen Revisionen diese Neuherausgabe von Hegels Jugendschriften mit sich bringen mag. Jetzt ist es dafür noch zu früh. Mindestens zwei der Autoren dieses Bandes, Violetta Waibel und Thomas Hanke, sind Vertreter der sogenannten ‚Konstellationsforschung‘ zur Entwicklungsgeschichte des Deutschen Idealismus, für die Hanke auch noch einmal explizit in seinem Beitrag ein Plädoyer hält (98–100). Sie rekonstruieren in ihren Aufsätzen den wechselseitigen Einfluss, den die Mitglieder des Homburger Freundeskreises auf ihre jeweilige philosophische Entwicklung genommen haben. Ohne auf die Details dieser interessanten und gelehrten Rekonstruktionen eingehen zu wollen, seien hier vielleicht zwei Anmerkungen erlaubt, eine formale und eine inhaltliche. Zur Form der Konstellationsforschung sei angemerkt, dass ihr Urheber, Dieter Henrich, in ihr mehr als die klassische Rezeptionsund Einflussforschung sah, zu der viele Arbeiten der Konstellationsforschung aus den letzten Jahren tendierten. Für Henrich bezogen sich die idealistischen Konzeptionen der klassischen deutschen Philosophie auf einen sachlichen Zusammenhang, den diese mit ihren theoretischen Mitteln nicht immer vollständig und nicht immer adäquat erfassen konnten.3 Die Untersuchung der Debatten an ihrem Ursprung dient also dazu, diese Defizite und Unklarheiten zu beheben, und dazu, die „begrifflichen Zusammenhänge, die Problemlagen und die Argumentationsfäden aufzunehmen und auszuarbeiten, die im Aufbau der Werke wirksam und für ihn charakteristisch sind, ohne daß sie von ihren Autoren deutlich gemacht und sicher beherrscht werden konnten – etwa die Methode

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Dies ist nicht der einzige Fall. Eklatant war etwa die Geschichte der Edition des Bandes 5 der Gesammelten Werke, über dessen bis dahin zum Teil ganz unbekannte Texte Manfred Baum und Kurt Meist, die Herausgeber des Bandes, bereits in den Hegel-Studien von 1977 einen instruktiven und ausführlichen Artikel veröffentlichten (Manfred Baum und Kurt Meist, „Durch Philosophie leben lernen. Hegels Konzeption der Philosophie nach den neu aufgefundenen Jenaer Manuskripten“, Hegel-Studien 12 (1977): 43–81).Veröffentlicht wurde der Band 5 selbst jedoch erst mehr als zwanzig Jahre später (1998)! Bis dahin konnten nur Eingeweihte aus gewissen Druck- oder Korrekturfahnen zitieren. 3 Vgl. dazu Dieter Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789–1795) (Stuttgart, 1991), v. a. 27–46 u. 105 ff .

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der transzendentalen Rückfrage oder der spekulativ-dialektischen Synthese.“4 Aus dieser Darstellung Dieter Henrichs erhellt wiederum zweierlei: Zum einen steht für Henrich die Konstellationsforschung im Dienst des Verständnisses der reifen Systeme, die ihren Ursprung und ihre Grundgedanken in solchen frühen Konstellationen finden. Zum anderen sind die Konstellationen nicht nur solche der Literatur oder der Diskussion, sie sind auch und im Besonderen solche der Sache, und ihre angemessene Bearbeitung besteht daher gerade in ihrer sachlichen Rekonstruktion. Diese sachliche Rekonstruktion soll nach Henrich aber unabhängig von den Darstellungsmitteln und den Interpretationsvorgaben geschehen können, welche die idealistischen Autoren selbst bieten. Ganz abgesehen von den prinzipiellen hermeneutischen Problemen, die Henrichs Prämissen für die Konstellationsforschung implizieren5, schließen sie auch ein besonders anspruchsvolles Programm ein, das weit über die Identifikation von Entlehnungen hinaus auf eine philosophische Analyse, Rekonstruktion und Bewertung abzielt. In Hankes und Waibels Texten (wie in anderen einschlägigen Arbeiten) hingegen sind, trotz mancher Hinweise, beide Aspekte deutlich unterbestimmt.6 Auch die inhaltliche Anmerkung kann an den oben zitierten Text von Dieter Henrich anschließen. Henrich benennt als beispielhafte Gegenstände der Konstellationsforschung die Methoden, die in den von ihr untersuchten Texten angetroffen werden. Doch gerade zur Abhängigkeit der frühidealistischen Thesen von den ihnen zugrunde liegenden Methoden erfährt der Leser in den genannten Beiträgen nichts. Da die meisten dieser Texte durch die Rezeption der frühen fichteschen Wissenschaftslehre angeregt wurden oder sich mit ihr sogar erkennbar auseinandersetzen, wäre der methodische Aspekt im Verständnis der Philosophie Fichtes (und Kants!) bzw. dessen Fehlen genauso relevant. Auch hierüber erfahren wir nichts. Ausführlichere Textanalysen des Frankfurter Hegel, die gleichsam in seine geistige Werkstatt hineinschauen lassen, bieten vor allem die Beiträge von Acosta López, Lozano und auch Sans (letzterer insbesondere zum bisher sogenannten ‚Systemfragment von 1800‘, 282 ff .). Instruktiv sind darüber hinaus die motivgeschichtlichen Arbeiten von Macor und Brumlik. Einen Sonderfall stellt sicher die Studie von Gunnar Hindrichs dar, da sie die Analyse des Motivs der ‚schönen Seele‘ bei Schiller, Jacobi und Hegel mit einer Erörterung der Modelle von praktischer Selbstbestimmung verbindet, die Hindrichs in

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Ebd., 107 f. Vgl. hierzu immer noch die kritischen Beiträge von Daniel Dahlstrom, Karl Ameriks und Fred Rush in dem Band: Martin Mulsow und Marcelo Stamm, Hgg., Konstellationsforschung (Frankfurt a. M., 2005). 6 Wenn etwa Hanke in seinem Beitrag schreibt: „Hegel adaptiert Hölderlins Paradigma von Urtheil und Seyn. Nach nur kurzer Zeit in Frankfurt beginnen die Worte und Argumente Hölderlins, mit dem er diskutiert, den Einfluß Schellings, dessen Schriften in seinem Regal stehen, zu übertrumpfen“ (111), so haben solche Übertrumpfungsszenarien vielleicht dramatischen, aber wenig philosophischen Wert. Interessanter wäre es zu verstehen, aus welchen erkenntnisleitenden Interessen oder philosophischen Grundannahmen heraus Hegel für sich selbst den Übergang von einem fichte-schellingschen Modell der Ich-Nicht-ich-Dialektik zu einem hölderlinschen vereinigungsphilosophischen Modell der Philosophie rechtfertigen konnte. Sonst bleibt nur übrig festzustellen, dass er zuerst unter dem Einfluss von A, danach unter dem Einfluss von B und schließlich unter dem Einfluss von C stand. 5

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der jeweiligen Behandlung dieses Motivs bei den drei Autoren identifiziert. Weshalb sich Hindrichs ausgerechnet dieses Motivs bedient, um derart grundlegende Fragen zu behandeln, bleibt wohl sein Geheimnis. Gewiss ist aber sein Text der ‚philosophischste‘ des ganzen Bandes, d.h. derjenige, der am stärksten auch einer sachlichen Überlegung nachgeht. Doch dies, die Interpretation der verschiedenen Texte und die Verbindung mit der französischen Revolution gegen Schluss des Beitrages lassen den Text reichlich gedrängt und manchen Übergang fliegend erscheinen. Hier wäre eine Konzentration für den Leser hilfreich gewesen. Zum Abschluss sei noch einmal gesondert auf die beiden letzten Texte des Bandes von Jörg Dierken und Georg Sans hingewiesen. Sie weiten nicht nur den Blick von Hegel und dem Homburger Freundeskreis hin auf Schelling und Schleiermacher, sondern sie diskutieren vor allem die Religionstheorie als ein wichtiges Element für die Systementwicklung Hegels. Darauf hinzuweisen ist nicht unerheblich, da in den Diskussionen der Henrich-Schule der Sachverhalt, dass Hegel seine frühen philosophischen Konzeptionen vor allem als eine Theorie des Christentums und des christlichen Glaubens entwickelt und dazu Hunderte von Seiten verfasst hat, doch zuweilen etwas untergeht. Demgegenüber hat insbesondere Georg Sans auf das Verhältnis von „religiöser Vereinigung mit Gott zur spekulativen Metaphysik“ (287) verwiesen. Diesem Motiv und dieser Beziehung wird in der Kommentarliteratur immer noch zu wenig nachgegangen.7 Wie zumeist bei solchen Sammelbänden gruppieren sich die Texte auch dieses Bandes zum Teil eher locker um das Titelthema. Der Leser des Bandes erhält aber gleichwohl einen guten und aufschlussreichen Blick in die Diskussionslage um 1800 und in das Geflecht von Motiven, Themen und Theorien, in das Hegels eigene Bemühungen während seiner ‚Frankfurter Zeit‘ eingebettet sind. In diesem Sinne ist seine Lektüre empfehlenswert. Holger Gutschmidt Georg-August-Universität Göttingen

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Verf. erlaubt sich hierfür auf eine seiner eigenen Veröffentlichungen hinzuweisen, die dieses Motiv beim frühen Hegel bis zur Differenzschrift untersucht: Holger Gutschmidt, Vernunfteinsicht und Glaube. Hegels These zum Bewußtsein von etwas ‚Höherem’ zwischen 1794 und 1801 (Göttingen, 2007).

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Anton Friedrich Koch. Die Evolution des logischen Raumes. Aufsätze zu Hegels NichtstandardMetaphysik. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. 327 S. Anton Friedrich Kochs Die Evolution des logischen Raumes, eine mit einer Einleitung versehene Sammlung von 18 zwischen 1999 und 2014 erschienenen Aufsätzen zur Philosophie Hegels, variiert unter verschiedenen Aspekten ein Grundthema, nämlich Kochs Interpretation von Hegels Logik als einer Nichtstandard-Metaphysik (218).1 Unter Metaphysik versteht Koch dabei „die Theorie des logischen Raumes“ (1) als all dessen, was der Fall sein kann (83). Hegels Logik sei eine „Logik der Ursachverhalte“ (84), gewissermaßen der Strukturbestimmungen des logischen Raums, deren Alleinstellungsmerkmal darin bestehe, den logischen Raum nicht als eine statische Gegebenheit zu verstehen, sondern dessen prozessuale Evolution aufzudecken (4, 83), in der alle logischen Bestimmungen nur indexikalischen Status besäßen. Ihre Geltung sei also jeweils auf eine Evolutionsstufe bezogen, die wiederum einer Standard-Metaphysik entspräche (220). Motor dieser Evolution ist nach Koch der Widerspruch als selbstreferentielle Negation (73, 306). Jede Entwicklungsstufe impliziere einen sie destabilisierenden Widerspruch, der durch eine logische Nachfolgerstufe überwunden würde, die ihrerseits erneut einen Widerspruch impliziere. Dieser Prozess setze sich bis zum Erreichen der absoluten Idee als widerspruchsfreier Endstufe der Logik fort (5), die ihrerseits kein statischer logischer Raum mehr sei, sondern die Rekapitulation aller bisherigen Evolutionsstufen „in ihrer wohlgeordneten Sukzession“ (6, 189). Hegel erkenne damit die Widersprüchlichkeit unseres Denkens an, deren indirekte Formulierung nach Koch der Lügner-Satz ist (93, 110). Dieser sei seiner eigenen Negation äquivalent und damit Ausdruck der negierenden Selbstbeziehung des Denkens (112). Gibt sich das gewöhnliche Denken im Umgang mit dem Widerspruch jedoch mit inkonsequenten Vermeidungsstrategien zufrieden und verzichtet damit auf eine Auflösung des Widerspruchs (91), so hebe Hegel mit dem Gedanken der selbstbezüglichen Negation die Widersprüchlichkeit unseres Denkens in der prozessualen Entwicklung des logischen Raumes auf (5, 308) und affirmiere damit das Widerspruchsprinzip als regulatives Prinzip zur Selbstkorrektur unseres Denkens (237, 113). Die logische Evolution sei letztlich nichts anderes als die Selbstaufklärung eben dieser unser Denken konstituierenden selbstbezüglichen Negation (119 f.). Als alternativlosen Ausgangspunkt dieses Prozesses präsentiert Hegel nach Koch zu Recht das reine Sein, das als der leere logische Raum kein Sachverhalt unter anderen, sondern das Der-Fall-Sein selbst sei (138), das noch in seiner Bestreitung als Behauptung eines Sachverhalts ausgesagt würde (237). Logische „Grundoperation des reinen Denkens“ (126) am Sein sei hingegen die Negation (84), deren Alternativlosigkeit sich für die äußere Reflexion durch folgendes Ausschlussverfahren ergebe: Als prädikativ ungegliedert sei keine prädikatenlogische Operation am reinen Sein möglich; als singulärer Sachverhalt

1 Der zweite, der Logik gewidmete Hauptteil der Untersuchung bildet deshalb deren eigentlichen Kern. Der erste Teil analysiert mit der Evolutionsgeschichte des Bewusstseins die phänomenologische Prähistorie dieser Logik. Der dritte Teil untersucht ihre realphilosophische Applikation auf Raum und Zeit als Veräußerungen der logischen Bestimmungen. Der vierte und letzte Teil ist dem Vergleich von Hegels Nichtstandard-Metaphysik mit historischen und aktuellen Alternativen gewidmet.

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lasse es zudem nur eine einstellige aussagenlogische Operation zu: wahr, falsch, Identität, Negation; als Ursachverhalt liege es der Unterscheidung von wahr und falsch voraus; die Identitätsoperation bliebe unproduktiv; also bleibe nur die Negation (137). In ihrer Anfangsgestalt als Nichts sei die Negation dabei nichts anderes als der selbstwidersprüchliche Ursachverhalt, dass es keinerlei Sachverhalte gibt (70 f.) und damit derselbe leere logische Raum wie das Sein (139). Reines Sein sei damit zugleich absolut unterschieden vom Nichts und mit ihm identisch. An diesem Widerspruch gehe es zu Grunde (237), um durch seinen Nachfolgersachverhalt, dem a-temporalen Werden als Einheit von Sein und Nichts (72), vernichtet (81) und als bloß „fiktiver Ursachverhalt“ (89) enthüllt zu werden. Mit dem Werden als „logischem Urknall“ (83, 139) beginne dann der Evolutionsprozess des logischen Raums (11, 79). Aber auch das Werden sei noch instabil (79), da es sich durch die Vernichtung des Seins, das sein eigenes Moment sei, selbst vernichte. Dabei restituiere es das Sein in Form des Daseins (7), das die Negation als Vernichtung des Werdens in sich trage (82) und der erste stabile Ausgangszustand des logischen Raums sei, der sich in den Bestimmungen Etwas und Anderes dann erstmals ausdifferenziere (83, 92, 117). Diese Stabilisierung verdankt sich wesentlich der logischen Selbstaufklärung der Negation im Gedanken des ‚Anderen-seiner-selbst‘. Da das An-sich hier identisch mit dem Sein-für-Anderes sei, würde die Negation erstmals als mit ihrer eigenen Negation (der Affirmation) äquivalent begriffen (119) und damit erstmals in ihrer Selbstbezüglichkeit als ‚Negation-ihrer-selbst‘ aufgefasst. Diese war am Sein und Werden nur ‚unaufgeklärt‘ vorhanden und dies führte zu ihrer Instabilität. Eine weitere Aufklärung der selbstbezüglichen Negation vollzieht sich nach Koch im Übergang zur Wesenslogik: Die selbstbezügliche Negation bleibe in der Seinslogik als der negierende Selbstbezug des unmittelbaren Seins nämlich noch mit dem Substrat Sein „kontaminiert“ (108, 120) und sei deshalb nicht autonomisiert. Mit der Differenzierung von Autonomie und Selbstbezug der logischen Negation bei Hegel unterscheidet sich Koch denn auch von Dieter Henrich, bei dem Selbstreferentialität und Autonomie der Negation von Beginn an identisch sind. Für Koch ist die Autonomisierung der selbstreferentiellen Negation hingegen ein Resultat der Seinslogik, deren letzte Kategorie den umfassenden Widerspruch ihres unmittelbaren Substrats enthülle, der nur noch durch dessen gänzliche Vernichtung und die damit verbundene Autonomisierung der selbstbezüglichen Negation als Negieren ohne Negiertes überwunden werden könne (140f., 124). Jedoch bleibe die Negation in ihrer operationalen Vermittlungsleistung in der Wesenslogik in ihrer unbegriffenen Unmittelbarkeit bis zu ihrem Übergang in den Begriff selbst noch unaufgeklärt und dem reinen Denken bloß gegeben. Erst der Begriff als wissende Selbstbeziehung mit dem paradigmatischen Fall des Selbstbewusstseins (154) erzeuge nicht mehr nur sein Operandum, sondern auch sich selbst als Operation (152) und sei damit die „zu sich selbst befreite […] mit sich selbst ins reine gekommene Negativität“ (144). Damit würde sich der Prozess der logischen Evolution zuletzt selbst durchsichtig (291) und stabile Denkbestimmungen erreicht (161). Gerade weil nun diese evolutive Logik nach Koch allen Standard-Metaphysiken überlegen ist (306), enthülle sich gerade in ihr die Limitiertheit jeglicher Metaphysik. Denn auch Hegels Metaphysik müsse theoretische Wissenschaft bleiben und somit „standpunktneutral“ (165) ihre eigene Perspektivität ignorieren. So werde auch in ihr das Individuum

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nur als Einzelfall des Begriffs und nicht in seiner individuellen Persönlichkeit anerkannt (164, 195). Die einzige Alternative zu Hegels Metaphysik ist nach Koch eine „transmetaphysische, hermeneutische Philosophie“ (165), die in einem methodisch kontrollierten Verfahren die Standpunktgebundenheit und Endlichkeit menschlichen Denkens anerkenne und reflektiere (9 f., 199, 310). Ein Beispiel hierfür ist nach Koch Heideggers Sein und Zeit, das die Jemeinigkeit und unhintergehbare „Alterität des je anderen Subjekts“ (168) ins Zentrum stelle.2 Besonderes Interesse gewinnt Kochs Untersuchung schon allein dadurch, dass sie die Fülle an Hegel-Deutungen nicht einfach um eine weitere ergänzt, sondern Hegel ins Gespräch mit Autoren wie Heidegger, Wittgenstein, Quine, Davidson und Lewis bringt, um dadurch das Theoriepotential der hegelschen Logik neu auszuschöpfen. Dies erfordert eine gewisse Übersetzungsleistung, damit alle Seiten erst einmal dieselbe Sprache sprechen. Dabei nähert Koch Hegel zunächst den zeitgenössischeren Autoren an und gewinnt dadurch – im Gegensatz zu anderen, Hegel in Ruhe lassenden Deutungen – eine augenöffnende Distanz zu Hegels eigener Sprache.Wie bei allen Übersetzungen lässt sich jedoch um deren Adäquatheit streiten, etwa ob Hegels ‚reines Sein‘ tatsächlich der leere logische Raum all dessen ist, was der Fall sein kann. Zumindest problematisch erscheint dem Rezensenten jedoch vor allem, dass Hegels selbstbezügliche Negation als die das gesamte menschliche Denken konstituierende logische Grundoperation im gewöhnlichen Denken ihren paradigmatischen Ausdruck in einem scheinbaren Randphänomen wie der Lügner-Paradoxie finden soll. Nicht ganz unproblematisch erscheint zudem Kochs methodische Inanspruchnahme der Differenzierung zwischen reinem Denken und unserer äußeren Reflexion, die Ersterem zusehe (150). Beide treten nach Koch von Beginn der Logik an in ein die logische Evolution konstituierendes Wechselverhältnis: Die äußere Reflexion gebe dem reinen Denken als Operandum das reine Sein zu denken und ‚finde‘ für selbiges die Negation als Operation. Zudem würden negative Bestimmungen wie Unmittelbarkeit, Unbestimmtheit oder Leerheit dem reinen Sein nur durch unsere äußere Reflexion zugeschrieben (150). Die Vernichtung der Ursachverhalte im Prozess der logischen Evolution finde nur für das reine Denken, nicht für das diesen Prozess beobachtende Denken statt (118), womit der Negation für das reine Denken und für unsere äußere Reflexion ein je anderer Sinn zukäme. Erst am Ende der Logik zeige sich, dass wir selbst Subjekt des reinen Denkens sind (278). Zwar löst Koch hiermit gerade mit dem Anfang der Logik verbundene Schwierigkeiten, wie den problematischen Status der Bestimmung des Seins via negationis. Andererseits impliziert die vermeintlich konstitutive Rolle der äußeren, von Beginn an über sämtliche logische Bestimmungen verfügenden Reflexion ihrerseits interpretative Schwierigkeiten. Denn in der Einleitung zur Logik stellt Hegel explizit fest, dass die Logik als solche (und nicht nur das reine Denken) keine nicht in ihr selbst bereits begründeten logischen Bestimmungen in Anspruch nehmen dürfe. Zudem wird

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Vor dem Hintergrund neuerer Jacobi-Deutungen wie der Birgit Sandkaulens ist es etwas bedauerlich, dass Koch in seinem Text zu Hegel und Jacobi Letzteren als Vertreter einer Standard-Metaphysik und nicht einer solchen transmetaphysischen, hermeneutischen Alternative deutet.

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die äußere Reflexion damit von Koch bereits in den jeweiligen ‚Haupttext‘ der Logik hineingetragen, so dass die Differenzierung dieser vermeintlich äußeren Reflexionen von denen in den Anmerkungen zwangsläufig nivelliert wird. Freilich sind dies keine Einwände gegen die Legitimität von Kochs Hegel-Deutung, sondern ergeben sich gerade aus der Kongenialität seines Rekonstruktionsversuchs, der dem Leser eindrucksvoll Hegels systematische Relevanz für alles Denken, das als metaphysisch oder transmetaphysisch wird auftreten können, vor Augen führt. Stefan Schick Universität Regensburg

Hannes Kuch. Herr und Knecht. Anerkennung und symbolische Macht im Anschluss an Hegel. Frankfurt a. M. und New York: Campus, 2013. 327 S. Folko Zander. Herrschaft und Knechtschaft. Die Genese des Selbstbewusstseins in Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘. Ein Kommentar. Paderborn: Fink, 2014. 237 S.

Obwohl die zwei im Folgenden rezensierten Bücher eine Referenz zur Herr-KnechtDialektik in Hegels Phänomenologie des Geistes im Titel tragen, sind sie inhaltlich sehr unterschiedlich.Während sich Hannes Kuchs Werk (I.) der von Hegels Anerkennungsbegriff inspirierten sozialtheoretischen Debatte widmet, versucht Folko Zanders Kommentar (II.) den begrifflichen Gehalt von Hegels Aussagen von der sinnlichen Gewissheit bis zum Ende der Herr-Knecht-Dynamik im Selbstbewusstseinskapitel der Phänomenologie des Geistes zu rekonstruieren. I. Als Teil der weitläufigen und schnell wachsenden Literatur zu ‚Anerkennung‘ als sozialtheoretisch verwertbarer Schlüsselkategorie erweitert Kuchs Studie Hegels Analyse der Herr-Knecht-Dynamik im Selbstbewusstseinskapitel der Phänomenologie des Geistes um die Begrifflichkeit der ‚symbolischen Macht‘: Gesellschaftliche Beziehungen sollen als Kämpfe der Mitglieder um Anerkennung verstanden werden, die mittels Positionierung im „sozialen Raum“ (Kuch 2013, 9) ausgetragen werden. Diese Positionierungen hängen wiederum von der Akkumulation und Verwendung von symbolischer Macht ab (Kuch 2013, 310). Macht fungiert also als Mittel zum Zweck des Erlangens von Anerkennung, wobei endlose Machtakkumulation ebenso ausbleibt wie das Streben nach absoluter Macht (Kuch 2013, 312). Der konfliktreiche Weg zur Anerkennung wird laut Kuch dabei nicht mit Gewalt, sondern durch das Geben von Gründen beschritten (Kuch 2013, 8):Wer als mächtig angesehen werden will, muss auch als legitim gelten. Besonderes Augenmerk wird dabei auf die Verletzbarkeit von Individuen im gesellschaftlichen Streiten um Anerkennung gelegt: Missachtung, Beleidigungen, verletzende Gesten, Diskriminierungen wie im- und expliziter Sexismus und Rassismus sowie andere Praktiken der Vorenthaltung und des Entzuges von Anerkennung (Kuch 2013, 9) haben negativen Einfluss auf die Po-

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sitionierung im Raum der symbolischen Macht und unterminieren den Anerkennungsstatus und das Zugehörigkeitsgefühl der Betroffenen. Kuch beginnt seine Studie mit einer Analyse seiner begrifflichen Quelle: die HerrKnecht-Dynamik in Hegels Phänomenologie des Geistes.1 Dabei beschränkt er sich nicht auf die Darstellung der eigenen Lesart, sondern zeichnet auch die Wirkungs- und Interpretationsgeschichte dieser Passage nach. Sowohl die Rezeption der Dialektik durch bekanntere Interpreten wie Marx und Kojève, Bataille, Derrida, Sartre, Lacan, Foucault, Deleuze, de Beauvoir und Butler wird dargestellt als auch die Interpretationen weniger weit rezipierter Autoren wie etwa der Sklaverei-Kritiker David Brion Davis, Orlando Patterson, der postkolonialen Autoren William Edgar Burghardt Du Bois, Frantz Fanon, Paul Gilroy sowie feministischer Theoretikerinnen wie Jessica Benjamin und marxistischer Denker wie Steven Lukes (Kuch 2013, 175-223). Die von diesen Interpreten erwirkten „Transformationen“ (Kuch 2013, 175) von Hegels ursprünglicher Herr-Knecht-Dialektik interpretiert Kuch dann im sechsten Kapitel des Buches mittels des von ihm bevorzugten Begriffs der „symbolischen Macht“ (Kuch 2013, 223), um schließlich im letzten Kapitel ‚Sagen‘ und ‚Zeigen‘, d.h. Geste und Bild, als mediale Pole der symbolischen Macht im Kontext der Sklaverei zu besprechen. Kuchs Studie besticht durch ein hohes Niveau an Organisation, ihren Umfang und die thematische Dichte. Sie schafft es, eine weitverzweigte und fein ausdifferenzierte Debatte überschaubar darzustellen, ohne die besprochenen Autoren und Werke unangemessen zu simplifizieren oder inhaltlich zu verzerren. Somit eignet sie sich vor allem für jene Leser, die sich einen umfassenden Überblick in diesem Kontext verschaffen wollen und sich außerhalb des klassischen Kanons in der postkolonialen und Sklaverei-fokussierten sozialtheoretischen Literatur orientieren möchten. Einen interessanten Akzent stellt auch Kuchs Fokus auf die ‚dunkle‘ Seite der Anerkennungsdebatte und die damit einhergehende Sensibilisierung für alle jene Gesellschaftsmitglieder und -gruppen (meistens Minderheiten) dar, die aufgrund mangelnden Zugangs zu symbolischen und materiellen Machtressourcen besonders verwundbar sind und die regelmäßig aufgrund bewussten oder unbewussten Anerkennungsentzuges durch andere Gesellschaftsgruppen (oft Mehrheiten) verletzt bzw. unterdrückt werden. So kann Kuchs Studie auch als Aufruf zu mehr Rücksicht gegenüber weniger Mächtigen bzw. Machtlosen und als Aufforderung, sich von Unterdrückern praktizierte Anerkennungsunterschlagungen bewusst zu machen, gelesen werden. Trotz der durchgehend klaren und gerade auch für Leser, die bislang wenig mit der verzweigten Debatte um Anerkennung vertraut sind, nachvollziehbaren Argumentation des Buches lassen sich ein paar Fragen an den Autor bzgl. des Fokus auf Macht und NichtAnerkennung sowie seines Verständnisses von Hegels Beschreibung der Herr-KnechtDialektik und ihres Verhältnisses zur dadurch inspirierten Anerkennungsliteratur stellen.

1 Kuch betont, dass er nicht den Anspruch hegt, eine „epistemologische“ (Kuch 2013, 26) Rekonstruktion oder gar Bewertung von Hegels Argumenten zu leisten. Vielmehr geht es ihm darum, Hegels Werk als Quelle für die von ihm genutzten Begrifflichkeiten wie ‚Anerkennung‘, ‚Kampf‘ sowie die relative Positionierung der Konfliktparteien einzuführen und, um den symbolischen Machtbegriff erweitert, auf gesellschaftlich-empirische Phänomene anzuwenden.

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Angesichts der folgenden drei Unterschiede zwischen Hegels und Kuchs Projekten lässt sich fragen, warum sich Kuch überhaupt auf Hegel bezieht: Kuchs Erweiterung des hegelschen Ansatzes durch den Begriff der (symbolischen) Macht; Hegels Ablehnung des Anerkennungsbegriffs als Bewertungsinstrument soziopolitischer Verhältnisse und Kuchs Begriff eines langfristig stabilen, gemäßigten Kampfes um Anerkennung. Im Folgenden werde ich auf diese drei Aspekte genauer eingehen. So wie Hegel die Herr-Knecht-Dialektik präsentiert – der Herr zwingt den Knecht mittels Gewalt, ihn als Herrn anzuerkennen und für ihn zu arbeiten – ist für Hegel die Macht des Herrn über den Knecht bereits in allen begrifflich relevanten Facetten mitgedacht (vgl. GW 9: 113). Welche Art von Macht dies ist, spielt für Hegel keine begriffliche Rolle. Während Kuchs sozialtheoretisches Erkenntnisinteresse eine Differenzierung von Macht in ‚symbolisch‘ und ‚materiell‘ nahelegt, scheint Hegels rein begriffliche Analyse eines weiter ausdifferenzierten Machtbegriffes nicht zu bedürfen. Viel grundlegender wird jedoch der Begriff der ‚Anerkennung‘ von Hegel auf systematisch begründete Weise für mangelhaft erklärt: In der Phänomenologie des Geistes und in der Diskussion des (Selbst-)Bewusstseins in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse geht es Hegel um die Beschreibung einer begrifflichen Unzulänglichkeit innerhalb des Bewusstseinsbegriffs und nicht um die Darstellung eines für sozialtheoretisches Denken politischer Normativität angemessenen Begriffskonstrukts. So merkt Hegel explizit an, dass die Herr-Knecht-Dialektik bestenfalls die Erscheinung der Evolution des Rechts ausmacht und ihr Grundprinzip der Gewalt ungeeignet ist, um soziopolitische Normativität zu begreifen: „Der Kampf des Anerkennens und die Unterwerfung unter einen Herren ist die Er scheinung, in welcher das Zusammenleben der Menschen als ein Beginnen der Staaten hervorgegangen ist. Die Gewalt, welche in dieser Erscheinung Grund ist, ist darum nicht Grund des Rechts […]. Es ist der äußerliche oder er scheinende Anfang der Staaten, nicht ihr substantielles Pr incip.“ (GW 20: § 433 Anm.)2 Indem Hegel die Herr-Knecht-Dialektik, seine Beschreibung des allgemeinen Bewusstseins sowie seine Diskussion von Vernunft (vgl. GW 20: § 430–439) in den Abschnitt der Enzyklopädie einordnet, der dem Bewusstsein gewidmet ist, schließt er alle dort beschriebenen kategorialen Bestimmungen von der begrifflichen Sphäre der Wahrheit aus. Erst der Begriff des Geistes mitsamt der aus ihm abgeleiteten Bestimmungen eignet sich laut Hegel als begriffliches Fundament für philosophisch-normative Aussagen, d.h. für Aussagen, die den Status ‚wahres Wissen‘ beanspruchen können. Das im soziopolitischen Kontext relevante Wissen beschreibt Hegel unter dem Titel ‚objektiver Geist‘ (GW 20: § 483 ff .), der all jene Normen und Verhaltensweisen fasst, die vernünftigerweise verwirklicht werden sollen. Insofern selbst die Kategorie der erfolgreichen, d. h. im allgemeinen Bewusstsein verorteten Anerkennung auf der Struktur des Bewusstseins beruht, ist sie also ebenso wenig in der Lage, wahrhaft geistige, politische Normativität begrifflich zu fundieren, d.h. wahrhaft denkbar zu machen. Aufgrund eines Mangels an gegenseitiger geistbasierter Identifizierung der Parteien der Dialektik ist ihre empirische

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Vgl. hierzu auch: Sebastian Ostritsch, Hegels Rechtsphilosophie als Metaethik (Münster, 2014), 287–292.

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Existenz bestenfalls Anzeichen eines Mangels an konfliktverwertender, soziopolitischer Normativität. All dies mag kein Problem für sozialtheoretisch orientierte Ansätze wie denjenigen Kuchs darstellen, kann doch argumentiert werden, dass es diesen nicht um eine philosophische Erkenntnis des ‚Geistes‘ geht, sondern um das Verständnis von vorausgesetzten gesellschaftlichen Phänomenen, d.h. was Hegel empirisch manifeste ‚Erscheinungsformen des Geistes‘ nennen würde. So ließe sich argumentieren, dass im Gegensatz zur hegelschen Philosophie und ihrem Definitionsversuch geistbasierter politischer Normativität (objektiver Geist) die Sozialtheorie sich mit der Bereitstellung von Analysebegriffen begnügt, die ein Erfassen empirisch-sozialer Gegebenheiten ermöglicht. Dies setzt die Sozialtheorie jedoch dem hegelschen Vorwurf aus, den normativen Anspruch der eigenen Kategorien nicht begrifflich gerechtfertigt zu haben: Warum ist Anerkennung trotz Hegels philosophischer Argumente gegen sie aus sozialtheoretischer Sicht dennoch wertvoll? Welches begriffliche Ideal impliziert anerkennungsbasierte Sozialtheorie und wie rechtfertigt sie dieses? Auf Kuchs Studie angewendet: Warum stellt ein Mangel an Anerkennung von Individuen und Gruppen eine gesellschaftliche Pathologie dar, d.h. einen Mangel an Normativität, der behoben werden muss, um gegenseitige, nichtunterdrückende Anerkennung zu ermöglichen? Zumindest laut Hegel kann die Herr-Knecht-Dialektik dieses Ideal gegenseitiger Anerkennung nicht liefern, sondern erst die Kategorie des allgemeinen Bewusstseins, laut der sich unterschiedene Bewusstseinsinstanzen in gegenseitiger Anerkennung als „frei“ (GW 20: § 436) wissen. Und da sich auch diese Kategorie als begrifflich instabil erweist, da sie auf Bewusstsein und nicht auf Geist fußt, hat aus Hegels Sicht auch die sich auf sie zumindest implizit berufende Sozialtheorie begrifflichen Verteidigungsbedarf. Blickt man genauer hin, interessiert sich Kuchs eigener Ansatz weder für die auf gegenseitiger Anerkennung basierte Stabilität des allgemeinen Bewusstseins noch für die letztlich vollkommene Unterwerfung des Knechts unter den Herren der Herr-Knecht-Dialektik. Stattdessen streben seine Konfliktparteien nur nach anerkennungsbasierter Existenz: „Die Konflikte um symbolische Macht sind im Grunde lediglich durch das Verlangen nach einer Existenz im Sozialen motiviert.“ (Kuch 2013, 312) Diese Existenz ist laut Kuch nie zweifellos garantiert und stellt somit dasjenige dar, wonach die Gesellschaftsmitglieder entweder endlos streben oder was sie endlos verteidigen müssen. Genau dieses endlose Streben bzw. Verteidigen ist jedoch bei Hegel nicht zu finden: Er kennt nur die gewaltsame, jedoch weisheitsinduzierende Unterwerfung des Knechtes unter den Herren einerseits und die freie, gegenseitige Anerkennung des allgemeinen Bewusstseins andererseits (vgl. GW 20: § 436). Warum beruft sich Kuch also auf Hegel? Kuchs Erwähnung von Hegels Dialektik wäre nachvollziehbarer, wenn sein sozialtheoretisches Interesse auf die von Hegel begrifflich beschriebenen und abgeleiteten Phänomene der gewaltbasierten, vollkommenen knechtischen Unterwerfung, der totalen Beherrschung bzw. auf die geistige Befreiung von der endlos konfliktreproduzierenden Grundlogik der Herr-Knecht-Dialektik gerichtet wäre. Wenn Kuch also Hegels Beschreibung der (selbst-)bewusstseinsbasierten Herr-KnechtDialektik aus ihrem philosophischen Kontext herauslösen und um den symbolischen Machtbegriff erweitern und die Gewaltdimension der Dialektik durch das Geben von Gründen ersetzen muss, um sie gegen Hegels ausdrückliches Selbstverständnis sozialtheo-

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retisch verwertbar zu machen, warum definiert Kuch dann nicht die Begriffe ‚Anerkennung‘ und ‚Macht‘ selbst oder unter Berufung auf soziologische Vorgänger, um sie so als empirische Analyseinstrumente anzubieten? All dies ist selbstverständlich zunächst kein Problem für Kuchs Begriff der Anerkennung, wohl aber für das in der Anerkennungsdebatte weit verbreitete Verweisen auf Hegel. Da Kuch sein Werk jedoch eindeutig als „sozialphilosophisch“ (Kuch 2013, 26) und nicht ‚begrifflich‘ oder gar ‚ontologisch‘ im hegelschen Sinn definiert, kann man von ihm fairerweise eine Beantwortung solcher Fragen im Rahmen der vorgelegten Studie nicht verlangen. Und auch ohne entsprechende Ausführungen bleibt der positive Beitrag, den sein Werk zum Verständnis einer sich immer schneller ausdehnenden Literaturlandschaft zum sozialtheoretischen Begriffskomplex ‚Anerkennung‘ leistet, ungeschmälert.

II. Folko Zanders Kommentar erstreckt sich vom Anfang der Phänomenologie des Geistes mit der sinnlichen Gewissheit bis zum Ende des Selbstbewusstseinskapitels, wo es notorischerweise um die Freiheit des Selbstbewusstseins geht. Es fokussiert also auf den Kategorien ‚Bewusstsein‘ und ‚Selbstbewusstsein‘ und klammert ‚Vernunft‘, ‚Geist‘, ‚Religion‘ sowie ‚das absolute Wissen‘ aus. Laut Zander (2014, 21) behandelt die Phänomenologie des Geistes nur das Erscheinen des Wissens und ist somit die notwendige Vorbereitung für die Darstellung der Wahrheit, ‚wie sie wirklich‘ ist und in der Wissenschaft der Logik beschrieben wird. Bezüglich der Systematizität der gesamten Phänomenologie bleibt Zander skeptisch:Weder findet er in ihr Aussagen über die Methode des Denkens, das die Gedanken der Phänomenologie hervorgebracht hat3, und auch die in der Phänomenologie beschriebenen Gestaltungen des (Selbst-) Bewusstseins stehen für ihn in keinem erkennbaren begrifflichen Verhältnis: Sie sind „zufällige[] Gewandungen“ (Zander 2014, 21). Außerdem bleibt laut Zander die Frage des Untersuchungsgegenstandes der Phänomenologie ungeklärt: Da es nicht um das voraussetzungsreiche Bewusstsein gehen kann, muss die Phänomenologie vom voraussetzungsfreien Selbstbewusstsein handeln, dessen Denken wiederum in der Logik dargestellt wird. So ist es laut Zander kein Zufall, dass die Struktur der Phänomenologie mit der Struktur der Logik parallel gelesen werden kann: Die Herr-Knecht-Dialektik der Phänomenologie ist zum Beispiel eine Artikulation der Logik von ‚Für-sich-Sein‘ und ‚Für-Anderes-Sein‘ aus der Logik (Zander 2014, 22). Trotz des konstatierten Mangels an Systematizität ist die Phänomenologie für Zander ähnlich wie die Logik ein geschlossener Kreis: Die Selbstaufhebung des Selbstbewusstseins und das daraus resultierende Verlangen nach einem unmittelbaren Inhalt des Denkens führen wieder zur ersten Bewusstseinsfigur der sinnlichen Erfahrung: Auf der Suche des Bewusstseins nach einer Unwissenheit bzw. einer Selbstwiderspruch vermeidenden Fas-

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Methodenbeschreibungen dieser Art sind laut Zander (2014, 18) erst in der Methodendiskussion der Logik zu finden.

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sung bewegt es sich von der Sinnlichkeit zum Selbstbewusstsein und entledigt sich dabei allen einst gewussten Inhalts. Dieser Verlust zwingt das Bewusstsein, wieder zur Inhalt vorfindenden Figur des sinnlichen Bewusstseins zurückzukehren (Zander 2014, 223). Laut Zander bietet die Zentralkategorie des ‚Lebens‘ (Zander 2014, 225) einen Schlüssel zum Verständnis der tatsächlichen Verfasstheit der Gesamtheit des nach Wissen strebenden Prozesses des (Selbst-)Bewusstseins. Denn im Leben werden die Bewusstseinsmomente auf ähnliche Weise aufgehoben wie der gedachte Inhalt im Selbstbewusstsein:Während das Bewusstsein einen bestimmten, externen Inhalt affirmiert, lösen sich Leben und Selbstbewusstsein vom Fluss des Denkens ab, zersetzen dabei alle Bestimmtheit und verleugnen somit den Fluss inklusive seiner Bestimmtheit, so wie es das in der Logik dargelegte wahre Denken leistet (Zander 2014, 226). Die Logik verhält sich zur Phänomenologie laut Zander daher wie das Selbstbewusstsein zum Bewusstsein: Während Phänomenologie und Bewusstsein Bestimmtheiten enthalten, werden diese von Selbstbewusstsein und Logik zersetzt. Zanders Lesart, die er nach dem zuletzt von ihm kommentierten Teil der Phänomenologie benannt hat, tritt selbstbewusst4 und eigenständig auf. Der Autor argumentiert systematisch und textnah und ist sichtlich darauf bedacht, das Projizieren eigener Annahmen zu vermeiden, wenn er seine Suche nach der eventuell nicht beweisbaren „innere[n] Logik“ (Zander 2014, 24) des Textes dokumentiert. Besonders bemerkenswert erscheint seine Problematisierung des wissenden Subjekts und dessen Verhältnis zum Untersuchungsgegenstand: Insofern alles Denken im Bewusstsein ist und die Phänomenologie selbst eine Beobachtung des Denkens darstellt, muss auch die Perspektive der Phänomenologie die des Selbstbewusstseins sein. Während Zanders Interpretation einige selbstgestellte Fragen beantwortet, wirft sie so manch andere auf: Warum beginnt Hegel die Phänomenologie mit dem Bewusstsein und seiner Voraussetzung einer äußerlichen Welt und nicht mit dem Selbstbewusstsein, welches laut Zander nur sich selbst und damit nichts (Externes/Inhaltsartiges) voraussetzt? Warum sind die Kategorie ‚Geist‘ und die aus ihr entwickelten Bestimmungen ‚Sittlichkeit‘, ‚Bildung‘, ‚Moralität‘, ‚Religion‘ und ‚absolutes Wissen‘ Teil einer bloßen ‚Phänomenologie‘, d.h. einer Erscheinungslehre des Geistes? Und schließlich: Inwiefern lässt sich ein systematischer Zusammenhang zwischen Logik und Phänomenologie herstellen? Im Folgenden soll Zanders Lesart der Phänomenologie unter Zuhilfenahme einer alternativen Interpretation konstruktiv kritisiert werden. Entgegen Zanders Reduktion der Phänomenologie auf den Status einer Einleitung legen die strukturellen Parallelitäten zwischen Phänomenologie und Enzyklopädie sowie die Einführung und Entwicklung der Geist-Kategorie in der Phänomenologie nahe, dass die Phänomenologie trotz teilweise gegenteiliger Aussagen Hegels den Erstentwurf eines Systems philosophischen Wissens darstellt5, wie es sodann in Form der Enzyklopädie weiter-

4 Vor allem Zanders Absage bzgl. Methodik und Systematizität der Phänomenologie muss allen Interpreten, die Hegels Projekt als begrifflich nachvollziehbar verteidigen wollen, als Provokation gelten. 5 Vgl. hierzu: „Die wahre Gestalt, in welcher die Wahrheit existirt, kann allein das wissenschafftliche System derselben seyn. Daran mitzuarbeiten, daß die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, – dem Ziele, ihren Nahmen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wissen zu seyn, – ist es, was ich mir vorgesetzt.“ (GW 9: 11)

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gehend ausformuliert vorliegt.6 Zwar führt Hegel in der Enzyklopädie an, dass aller in der Phänomenologie dargestellte Gehalt aus Bewusstseinsperspektive als etwas beschrieben wird, das hinter dem Rücken des Bewusstseins als „Ansich“ (GW 20: § 25 Anm.) gedacht wird. Damit gesteht er jedoch ein, dass Enzyklopädie und Phänomenologie im Prinzip den gleichen philosophisch-wahren Inhalt beschreiben. Und wie Enzyklopädie und Phänomenologie zeigen, ist dieser wahrhaft philosophische Inhalt nichts anderes als begriffliche Ableitung, Beschreibung und Entwicklung eben jener Geist-Kategorie, die in der Phänomenologie nach Aufhebung von Bewusstsein und Vernunft als tatsächliche Grundlage aller philosophischen Aussagen entlarvt wird.7 Insofern geistbasierte Aussagen in der Phänomenologie also nicht aus der Bewusstseinsperspektive auf den Geistgehalt gedacht werden, sondern aus Perspektive des Geistes auf sich selbst, stellen sie bereits wahren philosophischen Gehalt dar – wie dieser Gehalt ‚für uns‘ ist, d.h. erscheint, wird nur gewusst, weil man weiß, wie er ‚an und für sich‘ ist. Selbst wenn die Phänomenologie den Geist und seinen Inhalt aus der Bewusstseinsperspektive denken würde: Da das Bewusstsein selbst eigentlich Geist ist8, ist es immer der Geist, der sich selbst denkt, auch wenn er sich als Bewusstsein bzw. seinen wahren Gehalt durch ein Bewusstsein begreift. Ob aus eigener Perspektive oder durch ein Bewusstsein des Geistes: Sein Selbstdenken bleibt sich inhaltlich gleich. Trifft dies zu, so beginnt Hegel – im Gegensatz zu Zanders Lesart – mit dem Fällen kategorial wohlfundierter, philosophischer Aussagen bereits im Geist-Kapitel der Phänomenologie und nicht erst in Logik und Enzyklopädie. Und im begrifflichen Rückblick lässt sich dann auch sagen, dass Hegel bereits in der Phänomenologie mit seinen Beschreibungen der Bewusstseinsformen und der Vernunft als notwendigen Erscheinungen des Geistes wahrhaft philosophische Inhalte ausdrückt – Bewusstsein und Vernunft sind wie der Geist erscheinen muss. Dies wird nicht zuletzt durch die begrifflich-notwendige Verknüpfung9 der kategorialen Bewusstseinsbestimmungen in der Phänomenologie und die Wiederholung dieser Sequenz in der Enzyklopädie unterstrichen. Während die Logik jedoch mit der abstraktesten Bestimmung und damit ohne begriffliche Voraussetzungen beginnt, werden die Begriffe der ontologischen Wahrheit (absolute Idee), der Natur (Naturphilosophie) und schließlich des Geistes (Geistphilosophie) durch Positionierung im System der Enzyklopädie ableitbar dargestellt, d.h. als konkretere Bestimmung ihres kategorialen Vorgängers bzw. als abstraktere Bestimmung ihres Nachfolgers. Am Ende der Enzyklopädie, das ebenso gut als Anfang oder sonstige Stelle des

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Bzgl. einer alternativen Lesart der Phänomenologie als selbstständigem, aber externen Beweis des Systems, siehe: Brendan Theunissen, Hegels ‚Phänomenologie‘ als metaphilosophische Theorie, Hegel-Studien Beiheft 61 (Hamburg, 2014). 7 Vgl. hierzu: „Das an und für sichseyende Wesen aber, welches sich zugleich als Bewußtseyn wirklich und sich sich selbst vorstellt, ist der Geist.“ (GW 9: 238) 8 Vgl. hierzu: „Der Geist ist hiemit das sich selbsttragende absolute reale Wesen. Alle bisherigen Gestalten des Bewußtseyns sind Abstractionen desselben; sie sind diß, daß er sich analysirt, seine Momente unterscheidet, und bey einzelnen verweilt.“ (GW 9: 239) 9 Vgl. hierzu: „[D]ie wahre Gestalt der Wahrheit [wird] in die Wissenschaftlichkeit gesetzt […] – oder was dasselbe ist[, es wird] die Wahrheit behauptet […, daß sie] an dem Beg r iffe allein das Element ihrer Existenz [hat]“ (GW 9: 12).

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„Kreis[es] von Kreisen“ (GW 20: § 15) des wahren Wissens gelesen werden kann, argumentiert Hegel schließlich, dass alle begrifflichen Bestimmungen – inklusive die in der Logik beschriebenen – immer schon Vernunft bzw. deren Selbstwissen, d.h. Philosophie sind (vgl. GW 20: § 577). Da der Phänomenologie jedoch Logik, Naturphilosophie und Anthropologie fehlen, ist die Bewusstseinskategorie, mit der die Phänomenologie beginnt – mitsamt der von ihr implizierten Trennung zwischen Denkendem als Subjekt und Welt als Objekt –, nicht bis auf ihren abstraktesten Ursprung im unbestimmten Sein zurück verfolgbar. Sie ist somit dem Einwand mangelnder begrifflicher Begründung ausgeliefert. Es ist vor allem dies, was die Phänomenologie als Systementwurf unvollständig macht.10 Entgegen Zanders Interpretation bedeutet dies auch, dass das Selbstbewusstsein der Phänomenologie nicht zum sinnlichen Bewusstsein zurückkehrt, sondern – wie Hegel in der Phänomenologie darlegt – in die Vernunft und schließlich den Geist übergeht, der als absolutes Wissen jedoch nicht wie in der Enzyklopädie den systematisch verlangten Anschluss an das unbestimmte Sein finden kann. Aus dieser Perspektive wirkt das Abreißen von Zanders Phänomenologie-Kommentar nach dem Selbstbewusstsein entsprechend willkürlich, und gegen Zander bedeutet dies auch, dass die Phänomenologie ebenso wie die Enzyklopädie begrifflich über das bloße Erscheinen des Geistes hinausgeht: Auch die Phänomenologie beschreibt den Geist als tatsächliche, selbstwissende Wahrheit (vgl. GW 9: 238), die in der Lage ist, die von Bewusstsein und Selbstbewusstsein implizierte – und die selbst die Vernunft grundlegend bestimmende – Trennung von wissendem Bewusstsein und gewusster Wahrheit aufzuheben und durch eine spekulative, d.h. Differenz akkommodierende Identität zu ersetzen. Mit der Kategorie des Geistes und schließlich seiner konkretesten Form, dem absoluten Wissen (GW 9: 422 ff .) bzw. dem absoluten Geist als Philosophie (GW 20: § 577), macht Hegel begreifbar, dass die kategorialen Bestimmungen der Phänomenologie und der Enzyklopädie letztlich Aussagen des Geistes über den Geist – und wegen der Einheit von Sein und Denken auch Aussagen über das Sein – sind. Entgegen Zanders Einschätzung bestimmt die besser artikulierte Systematizität der Enzyklopädie damit auch die schwerer nachvollziehbare Struktur der Phänomenologie: Alle kategorialen Bestimmungen der Phänomenologie und der Enzyklopädie sind durch Philosophie bzw. absolutes Wissen erschlossene Bestimmungen des absoluten Geistes und folgen in ihrer Entwicklung der geistinhärenten Logik. Wären die Bestimmungen der Phänomenologie so zufällig, wie Zander (2014, 21) suggeriert, bliebe der von Hegel explizit genannte – und seiner Meinung nach zumindest teilweise erfüllte – Anspruch vernünftiger Nachvollziehbarkeit der kategorialen Entwicklung der Phänomenologie als „philosophische[m] System“ (GW 9: 10) und ihrer Begrifflichkeit uneingelöst. Inwiefern kann die Phänomenologie dann trotzdem als Einleitung zum im enzyklopädischen System lokalisierbaren Wissen der Logik bezeichnet werden (vgl. GW 20: § 25 10

Um systematisch auszuweisen, dass die Bewusstseinskategorie selbst eine Form der Wahrheit (Idee) ist bzw. Naturbestimmungen impliziert (z. B. einen Körper, der das Bewusstsein innehat), müsste die Phänomenologie die Begriffe der Wahrheit und der Natur erst begrifflich bestimmen und ableiten, wie dies in der Enzyklopädie geschieht.

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Anm.)? Wie die ‚kleine‘ Phänomenologie in der Enzyklopädie, so beweist auch die ‚große‘ Phänomenologie, dass man wahres Wissen nicht – wie Hegels empiristische und idealistische Vorgänger versucht haben – mittels bewusstseinsbasierter Kategorien fassen kann: Indem Phänomenologie und Enzyklopädie vom Bewusstsein in den Geist führen, zeigen sie beide, dass alles Denken über wahres Wissen letztlich Selbstwissen des Geistes ist (vgl. GW 20: § 591; GW 9: 433 f.). Gegen Zander bedeutet dies, dass insofern die Phänomenologie wahren Gehalt ausdrückt, die Basis der Phänomenologie der Geist und nicht das Selbstbewusstsein ist und außerdem, dass das Selbstbewusstsein der Phänomenologie nicht zur sinnlichen Gewissheit zurückkehrt (Zander 2014, 223), sondern durch die Vernunft zum Geist kommt. Und da Bewusstsein, Selbstbewusstsein, allgemeines Bewusstsein und Vernunft alles philosophisch beschriebene Erscheinungsformen des Geistes sind, ist es nicht der Geist, der das Bewusstsein braucht, wie Zander (2014, 223) meint, sondern das Bewusstsein, das den Geist implizit voraussetzt: Bewusstsein und damit auch unsere bewusstseinsbasierte Perspektive ist nur, weil der Geist erscheint: Wir sind Erscheinung des Geistes (vgl. GW 20: § 576).11 So lässt sich auch die Frage beantworten, wem die Phänomenologie als Einleitung zum Denken der Logik als Teil der Enzyklopädie dient, d.h. wem die Phänomenologie hilft, den Standpunkt des absoluten Wissens einzunehmen, dessen Inhalt die Logik beschreibt: Ihr Publikum sollen alle endlichen Denker sein, die sich als Bewusstsein besitzende Denker begreifen und die philosophisches Wissen als etwas verstehen, das in ihrem endlichen Bewusstsein stattfindet. Es ist eben dieses Verständnis, das solche Denker mit Hilfe der Phänomenologie hinter sich lassen, wenn die Kategorie des Bewusstseins in der Phänomenologie aufgehoben und in den Geist sowie das absolute Wissen überführt wird. Insofern ‚wir‘ als bewusstseinsgezeichnete Denker der Phänomenologie und der Enzyklopädie begrifflich folgen, sehen wir ein, dass es nicht ‚wir‘ sind, sondern es vielmehr der Geist selbst ist, der sich in ‚uns‘ denkt und die unter anderem in der Phänomenologie dargelegten, kategorialen Bestimmungen erzeugt. Insofern es wahres Denken ist, stellt das Denken der Logik und der Enzyklopädie und auch der Phänomenologie nicht unser Denken dar, sondern das Selbst-Denken des Geistes und ist Instanziierung absoluten Wissens.12 Bezüglich der von Zander angedeuteten Parallelität von Logik und Phänomenologie folgt daraus: Obwohl erst in der Logik und der Enzyklopädie bewiesen wird, dass es der ontologische Begriff (vgl. GW 20: § 160) ist, der im absoluten Geist als Philosophie (vgl. GW 20: § 577) seine konkreteste Form findet und der allen kategorialen Bestimmungen

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Auch die von Zander als sozial titulierte Dimension des Selbstbewusstseins ist damit, wie alle kategorialen Bestimmungen der Phänomenologie, rein begrifflich. Das Bewusstsein kann sich selbst auf zwei Arten zum eigenen Objekt werden: Einmal als reflektierte Selbstreferenz, wenn der bewusste Denker sein eigenes Bewusstsein zum Objekt macht, oder aber als Bewusstsein eines Anderen. Obwohl hier das objektivierte Bewusstsein als ein dem ersten Bewusstsein äußeres Bewusstsein auftritt, ist es begrifflich immer noch das Bewusstsein selbst, das sich Objekt und somit Selbstbewusstsein ist (vgl. GW 9: 108 ff .). 12 Vgl. „Indem also der Geist den Begriff gewonnen, entfaltet er das Daseyn und Bewegung in diesem Aether seines Lebens, und ist Wissenschaft. Die Momente seiner Bewegung stellen sich in ihr nicht mehr als bestimmte Gestalten des Bewußtseyns dar, sondern indem der Unterschied desselben in das Selbst zurückgegangen, als bestimmte Beg r iffe, und als die organische in sich selbst gegründete Bewegung derselben.“ (GW 9: 432).

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des Systems und deren Entwicklung und Aufhebung zugrunde liegt, stellt die Phänomenologie bereits die begriffsinformierten Bewusstseinsformen in Sequenz ihrer begriffsmotivierten Selbstaufhebung dar. Dies bedeutet auch, dass entgegen Zanders Aussage die Logik nicht alle Bestimmungen zersetzt, sondern in Form der Bestimmungen der Begriffslogik durchaus Bestimmungen als gültig erweist.13 Trotz der meiner Meinung nach größeren Plausibilität der hier nur skizzierten Interpretation bleibt Zanders Lesart als vertretbare Alternative bestehen und ihr exegetischer Wert ungeschmälert. Nicht zuletzt Zanders Fähigkeit, auf kreative Weise alternative Lesarten zur Verteidigung herauszufordern, lässt sich als bestechend wertvolle Eigenschaft seines belebenden Beitrags zur Diskussion um Hegels enigmatisches Werk ausweisen. Unabhängig von den angeführten Interpretationsdifferenzen illustriert die methodologische und inhaltliche Reichhaltigkeit der hier besprochenen Bücher zur Phänomenologie die begriffliche Vielschichtigkeit von Hegels frühem Werk und dessen Fähigkeit, sowohl seine Interpreten als auch deren Leser nachhaltig zu bereichern. Sebastian Stein Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Thomas A. Lewis. Religion, Modernity, and Politics in Hegel. Oxford et al.: Oxford University Press, 2014. 277 S. Im Rahmen seiner Ausführungen zum philosophischen Diskurs der Moderne hat Jürgen Habermas vor einiger Zeit die Diagnose geäußert, dass wir „bis heute in der Bewusstseinslage [verharren], die die Junghegelianer […] herbeigeführt haben.“1 In der Studie von Thomas A. Lewis, die erstmals 2011 veröffentlicht nun in der Taschenbuchversion vorliegt, geht der Autor davon aus, dass man diese Beobachtung auch stützen kann, wenn man philosophiegeschichtlich noch eine Generation weiter zurückgeht. So kennzeichne unser Verhältnis zur Religion im Vergleich mit der Philosophie G.W.F. Hegels − zu dem Autoren wie Ludwig Feuerbach, Karl Marx und Bruno Bauer systematische Distanz suchten − ein gemeinsames Problembewusstsein (1). Abgesehen von der bloßen Kontinuität eines solchen Problembewusstseins ergibt sich Lewis zufolge die spezifische Motivation zu einer Beschäftigung mit Hegels Religions- und Sozialphilosophie aus dem Umstand, dass „Hegel may articulate commitments implicit in our practices more effectively than much of our contemporary public rhetoric does“ (244). Es ist dies dann auch der Grund, warum 13

In diesem Kontext erscheint auch Zanders Interesse an der Kategorie des Lebens und seiner angeblichen Parallelität zum Selbstbewusstsein kurios: Während das Selbstbewusstsein im Anerkennen einer höheren Bestimmung als den Interessen des eigenen Bewusstseins durch den Knecht endet und somit keineswegs alle Bestimmtheit zersetzt (Zander 2014, 226), erzeugt das Leben (vgl. GW 9: 147) auf prozedurale Weise die Bestimmungen seiner eigenen Leiblichkeit, einer entgegengesetzten unorganischen Natur und schließlich über die Geschlechtsdifferenz und Gattung den Tod. Wie alle Bestimmungen der Idee ist somit auch das Leben Prozess, aber ein Prozess, in dem Bestimmungen erzeugt, aufeinander bezogen und konkretisiert werden, fernab einer Zersetzung aller Inhalte. 1 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne (Frankfurt a. M., 1988), 64 f.

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Lewis das Ziel verfolgt, Hegel mit signifikanten Beiträgen in die gegenwärtige Diskussion über Fragen zum Verhältnis von Religion und Staat einbringen zu wollen. Am Anfang der Studie steht die durchaus plausible These, dass es ein zentrales (wenn auch nicht das einzige) Anliegen der hegelschen Philosophie ist, zu zeigen, wie unter modernen Bedingungen so etwas wie sozialer Zusammenhalt zwischen den Mitgliedern einer Gesellschaft sowie zwischen diesen und den Institutionen der Gesellschaft möglich ist. Dieses von Lewis als „problem of social cohesion“ (2) bezeichnete Erkenntnisinteresse Hegels habe sich durch alle Entwicklungsphasen hindurch erhalten und sei von Hegel trotz verschiedentlich erprobter Strategien jeweils im engen Zusammenhang mit seinen religionsphilosophischen Analysen angegangen worden. Dem Nachvollzug der hegelschen Antwortversuche, der Verortung in ihrem damaligen soziopolitischen Entstehungskontext sowie im Rahmen aktueller religionsphilosophischer Debatten dienen die Einleitung und die sieben Kapitel der Monographie. Im Einklang mit der These der philosophiegeschichtlichen Problemkontinuität von Hegel bis in unsere gegenwärtige Argumentationslandschaft fasst Lewis den im Titel prominent platzierten Begriff der Moderne. Anstatt davon auszugehen, dass die philosophischen Fragen und Ziele zu Hegels Zeit ganz andere waren und damit einen Bruch in der Philosophiegeschichte anzunehmen, legt er eine „inclusive conception of modernity“ (1) zugrunde, die ab dem Beginn des späten 18. Jahrhunderts sowohl Hegels Zeit als auch die sogenannte Postmoderne umfassen soll (1 f.). Was Hegels eigenen Begriff der Moderne betrifft, so finden sich verstreute Bemerkungen, mit denen Lewis konstitutive Eckpunkte des hegelschen Verständnisses heraushebt, wie etwa die Reformation und die Französische Revolution (132); zum Gegenstand ausführlicherer Erörterungen werden diese jedoch nicht gemacht.Vorsichtig nähert Lewis sich hingegen den Ausdrücken ‚Religion‘, ‚religiös‘, ‚Gott‘, ‚göttlich‘ etc. Deren textadäquate Bestimmung kennzeichnet er als eine der größten Herausforderungen jeder Auseinandersetzung mit der hegelschen Religionsphilosophie, weshalb er wiederholt zur sorgfältigen Interpretation mahnt (vgl. etwa 3, 114 f., 135). Frühe Überlegungen aus den 1790er-Jahren, die sich am Gedanken einer „Volksreligion“ (16; Hervorhebung im Original) orientieren, stehen nach Lewis für einen ersten Versuch Hegels, dass Problem der sozialen Kohäsion zu verhandeln und die Bedingungen zu artikulieren, die eine Religion erfüllen müsse, „that can function as social glue without becoming oppressive or infringing upon freedom of conscience“ (16). Lewis zufolge haben Hegels Überlegungen dieser Zeit den Charakter einer work in progress. Er interessiert sich weniger für die konkreten Auffassungen, die Hegel zu einer bestimmten Zeit vertreten hat, als für die Frage- und Problemstellungen, die Hegel in seinem Schreiben antreiben und seine späteren Entwicklungsphasen prägen, sowie für die Gründe, die ihn dazu brachten, bestimmte Lösungsstrategien wieder zu verwerfen. Die Strategie, die Lewis als diejenige der hegelschen Zeit in Tübingen und Bern identifiziert, sei vom Ideal des klassischen politischen Lebens und auch von sozialreformerischen Strömungen im Protestantismus geprägt gewesen (25). Diese beiden Prägekräfte dienen Lewis dann auch als Grund für die These, dass „we need not choose between a central concern with zóon politikon and with homo religiosus; in Hegel’s intellectual landscape the two need not diverge.“ (25) Dass Hegel sich ähnlich stark für die konstitutiven Merkmale des politischen

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wie des religiösen Menschen interessiert hat, stellt aufgrund seines kontinuierlichen Interesses an einer philosophisch tragfähigen Bestimmung des Verhältnisses von Religion und objektivem Geist eine relativ unproblematische Behauptung dar. Dass die beiden Dimensionen des menschlichen Lebens, wie der zweite Teil der These nahelegt, vielmehr noch überhaupt nicht voneinander abweichen, d.h. dass sie positiv gesprochen: bedeutungsmäßig identisch sind, erweist sich als die weitaus provokativere Behauptung. Zumal weil Lewis hier nicht nur über Hegels Frühphase, sondern genereller zu sprechen scheint. Seine These müsste sich etwa auch gegenüber Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts bewähren können, ein Werk, das ihr mit seiner eher nebensächlichen (zumindest klar vom sonstigen rechtsphilosophischen Teil abgegrenzten) Behandlung des Verhältnisses von Staat und Religion doch zu widersprechen scheint. Immerhin plausibilisiert Lewis anhand der frühen Schriften Hegels Auffassung vom notwendigen lebensweltlichen Zusammenhang zwischen religiösen und sonstigen gesellschaftlichen Praxen: „Religion should be intertwined with the general practices of the society, its way of life: ‚As soon as any sort of wall is put between doctrine and life – as soon as they become in any way separated or lose touch with each other – we begin suspecting that there is something wrong with the very form of this religion‘. Religion’s autonomy from other spheres of life is a danger, not an ideal.“ (31; Lewis zitiert hier Hegels Ein Aufsatz aus dem Tübinger Stift in der englischen Übersetzung2) Die in seiner Frankfurter Zeit erprobte Konzeption der Liebe als Grundlage für soziale Kohäsion (46 ff.) überzeugt Hegel aufgrund der zu hohen Anforderungen, die im Ideal der Liebe als vereinigendem Band angelegt sind, letztlich nicht: „social cohesion in the modern world cannot be too tightly knit“ (51; Hervorhebung im Original). Ein großer Teil der Untersuchung beschäftigt sich aber mit „Hegel’s mature philosophy of religion“ (97), die dieser im Rahmen seiner Vorlesungen als Professor in Berlin konzipiert hat. Hegels Projekt müsse als eine Antwort auf bzw. als das Ergebnis einer „confrontation with Kant’s legacy“ (97) verstanden werden, wobei Lewis die These vertritt, dass die Bedeutung, die die Kritik der reinen Vernunft in Hegels Strategie einnimmt, „does not involve simply transgressing the limits to knowledge that Kant has set out“ (119).Vor diesem Hintergrund suche Hegel nach einer Religion „that cultivates and coheres with the modern emphasis on rational, selfconscious, self-determination“ (99), − eine Funktion, die nicht „religion in general“ (99), sondern nur eine bestimmte Religion, in Hegels Augen das protestantische Christentum, erfüllen kann. Die ausführlichsten Erörterungen Hegels finden sich in den drei Teilen der Religionsphilosophie zum Begriff der Religion (Kapitel 4), den bestimmten Religionen (Kapitel 5) und der vollendeten Religion (Kapitel 6), denen Lewis je ein eigenes Kapitel widmet. Stellenweise fallen die Erläuterungen etwas zu paraphrasierend aus. Als systematisch am interessantesten fällt der Aufbau des Kapitels zur bestimmten Religion auf. Erkenntnisinteressen werden darin von Lewis klar begrenzt und überzeugend auf die Einwände und Kritikpunkte abgestimmt, die Hegels Konzeption der bestimmten Religion „as the most problematic […] aspect of his philosophy of religion“ (179) erfahren hat. Überzeugend ist,

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Three Essays, 1793–1795, edited and translated by Peter Fuss and John Dobbins (Notre Dame In., 1984), 30–58.

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dass Lewis sich hier nicht vorschnell auf eine Deutung dieses Systemteils als einer Geschichte der Religionen festlegt, sondern eben dies zur Interpretationsfrage ummünzt. Er zeigt, dass Hegel im Rahmen eines ersten Projektes eine Art „conceptual mapping“ (180) zu realisieren sucht, das die verschiedenen Religionen nach dem Prinzip einer zunehmenden begrifflichen Adäquation ordnet: „religions are thereby analyzed in terms of the degree of their realization of the concept [i.e. der Begriff eines sich selbst bewussten Absoluten; N.M.]“ (181).Während das erste Projekt eine begriffliche Abfolge hervorbringt, zielt das zweite Projekt auf eine „narrative of genesis“ (181): „In this conception, determinate religions constitute an actual historical path to the consummate religion“ (181). Indem er diese unterschiedlichen Stoßrichtungen herausarbeitet, kann Lewis die Überambitioniertheit Hegels aufzeigen, zwei inkompatible Konzeptionen in ein Projekt integrieren zu wollen (196–202). Es sind Überlegungen dieser Art, die Lewis’ Hegel-Interpretation zu einer lohnenden Lektüre machen. Nadine Mooren Westfälische Wilhelms-Universität Münster

Simon Lumsden. Self-Consciousness and the Critique of the Subject: Hegel, Heidegger and the Poststructuralists. New York: Columbia University Press, 2014. 265 pp. According to Simon Lumsden, Derrida and Deleuze have misrepresented and misunderstood Hegel to be the culmination of the “philosophy of the subject”, which has “become shorthand for all the deficiencies of Western philosophy” (9, 218). His claim is that this misunderstanding is rooted in Heidegger’s critique of the subject. With his book, Lumsden aims to set the record straight by providing an account of Hegelian self-consciousness that he hopes will enable “a very different kind of exchange” (2) between German idealism and poststructuralism. Lumsden does not simply defend Hegel against Derrida and Deleuze, but is out to show a “clear continuity of concern” between them. Triangulating German idealism, poststructuralism and Heidegger means having to cover a lot of ground, and the book focuses on no less than five philosophers: Fichte, Hegel, Heidegger, Derrida and Deleuze. This is bound to produce some generalities, and Lumsden cannot avoid all of them, such as unreservedly grouping Derrida and Deleuze under the heading of ‘poststructuralism’, or sometimes engaging with what is primarily a certain image of philosophy (which should include the very idea of ‘the’ philosophy of ‘the’ subject). But countering stubborn prevailing images is a noble task, and the greatest value of Lumsden’s book lies in its scope and broad setup, as well as in its clear prose. The introduction and first chapter serve to situate Hegel within Heidegger’s critique of subjectivity. Lumsden’s reconstruction of Heidegger’s critique is relatively uncontroversial. For Heidegger, modern philosophy is marked by representationalism, an epistemic understanding of being that presupposes the subject/object-distinction and privileges the I. Hegel’s ‘substance as subject’ is an “amplification of Descartes’ subjectivization of philosophy” (33), which reduces modern philosophy to “the ascendancy of self-consciousness from the cogito to Hegel’s absolute knowing” (18). This fuelled the ‘poststructuralist mis-

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understanding of Hegel’, namely the idea that he is not a post-Kantian thinker at all, but the culmination of a pre-critical metaphysics that started with Descartes. By contrast, Lumsden sets out to show in chapters two and three that “Fichte and Hegel essentially stripped Kant’s thought of its last vestige of representationalism” (15). This is where Lumsden’s own position comes into focus, which revolves around two central thoughts: (1) that subjectivity for Fichte and Hegel is essentially “self-transformative”, and (2) that this depends on their response to Kant’s opposition of concept and intuition. Lumsden doesn’t really seem to need Fichte for his overall thesis, which is on poststructuralism’s relation to Hegel. He sets out to counter the image of Fichte as “crude idealist” by emphasizing the “contemporary resonance” of Fichte’s conception of selfconsciousness, conceived here as “a process of self-transformation, as consciousness constantly confronts the limitations of its own inadequate explanations of its knowing, limits it strives to overcome.” (41) Instead of relating consciousness to something empirically given or sensibly caused, Lumsden stresses the “fluid notions” with which Fichte describes the active self: “Tathandlung, schweben (hover, oscillate), and above all streben (striving)” (50). This allows Fichte to avoid “the language of mental faculties” and any reification of the I as a thing: there “is no self separable from its acting; rather, the I is in its determining and in the exercise of reason” (51). Another way Fichte circumvents representationalism is through his notion of the check [Anstoß] of the not-I, the “feeling” of which cannot be equated with “sensation” or Kantian receptivity, and which also avoids reinstating the thing-in-itself. Lumsden cites Pippin, Breazeale, and Pinkard in conceiving the I in terms of “normative commitments”, but he argues that the check has a status “outside of the space of reasons”. This allows him to say that “self-determination is never satisfied” (59). This is also the direction in which he pushes his interpretation of Hegel, which forms the center of the book. The Hegel-chapter is by far the longest one, and substantial parts of the chapters on Derrida and Deleuze still unpack Lumsden’s interpretation of Hegelian subjectivity as “self-transcending” (68). The majority of the Hegel-chapter explains in what sense for Hegel both Kant and Fichte remained ‘subjective’. Here, too, he argues with Pippin and Pinkard against a ‘metaphysical’ reading of Hegel, in favor of one in which Hegel extends Kant’s critical project, particularly Kant’s notion of apperception as a means to bridge the divide between concept and intuition. Lumsden’s goal is to show the dynamism of Hegel’s “self-producing spirit” (105–106); its “constantly transforming conditions of self-consciousness” (104). That is a point well worth making, and it is here that the possibilities of exchange with poststructuralism are most clear. But Lumsden makes some surprising claims to get there. Though he wants to stress Hegel’s overcoming of the concept/intuition-distinction, this distinction ironically keeps informing his interpretation of that overcoming. Lumsden thinks that a non-metaphysical reading risks “frictionless spinning in a void” if one does not stress that Hegel “preserves a notion of intuition” (78), which also explains his insistence on Fichte’s Anstoß. Even if Hegel’s intuition cannot be “opposed to conceptuality” or equated with receptivity, this leads to some puzzling statements, for instance: that Hegel “[maintains] a key aspect of Kantian intuition – the extraconceptual content of experience” (90) or that Hegel takes from Hölderlin “the idea of a prereflective contact with the world” (91, all emphases mine, J. d. J.). This intuition is described as “an intuition of the whole”

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that would be necessary to have a “sense of the inadequacy of the various positions” in the Phenomenology of Spirit (109), which seems to be at odds with Hegel’s insistence that such inadequacy arises out of the immanent discrepancy between the categories of a form of knowing and its own implied standard for knowledge. He also states that Hegel must allow an “appeal to something beyond what is explicitly authorized as normative” (174, emphasis mine, J. d. J.). It is not entirely clear how Lumsden on this point avoids conflating Hegel’s retrospective reconstruction of spirit’s self-transformation with the kind of normative undertaking that Hegel so famously denounces in the “Preface” to the Philosophy of Right. I’m not sure if Lumsden needs the notion of intuition to allow him to conceive of “Hegel’s thought, at least in part, […] as motivated by a similar concern to Derrida’s” (159). To prepare that discussion Lumsden first returns to Heidegger’s own reinterpretation of subjectivity in chapter 4. This clearly written chapter shows that Heidegger’s rethinking of subjectivity in Being and Time must be sought in the primordiality of care and in his discussion of conscience. The latter provides a “fundamentally divided” conception of self that forms the basis of the discussion of Derrida and Deleuze in chapters five and six. For brevity, I must focus here only on the chapter on Derrida. The “continuity of concern” between Derrida and Hegel is that both “wish to give thought the resources to be open and transformative” (175). Derrida’s Heideggerian misrepresentation of Hegel, on the other hand, is that absolute knowledge would be “selfpresence” and that dialectics is a process “resolving opposition” (142). Lumsden rightly points out that if there is a Derridean account of subjectivity, it revolves around the Heideggerian ideas of “non-coincidence” and “singularity”. He chooses an interesting perspective by focusing on Derrida’s notion of responsibility, largely through a reading of The Gift of Death. Here, also, I do not always agree with the exact ways in which Lumsden reconstructs the continuities between Hegel and Derrida. The problematic notion of intuition resurfaces, and he concludes that for Hegel “self-consciousness and selfunderstanding can never be identical, since the whole is always already beyond where we knowingly take ourselves to be at any point in time.” (137 and 221, my emphasis, J. d. J.). This risks giving away the game: ‘always already’ is the temporalizing Heideggerian catchphrase that Being and Time is so littered with. It is one thing to say that subjectivity is self-transformative and “cannot be fixed” (which requires analyzing different ‘forms of self-identity’ – which is a Hegelian language completely foreign to Derrida), and quite another to follow Derrida and Heidegger’s temporalization in saying that the self is ‘always already’ another, rendering the very notion of self-identity aporetic throughout. Nevertheless, Lumsden’s chapter on Derrida makes a start with the new kind of exchange he is after, pushing Hegel, Derrida and Deleuze into foreign terrain. One direction that Lumsden does not pursue is that his claim could cut both ways, that not only Hegel needs reconsidering but that conversely there might be more to Derrida than an attempt to oppose presence and dialectics. This would require taking Derrida’s method and mode of writing into account, how his texts performatively go against themselves and systematically undercut his own attempts to oppose himself to Hegel. This performative aspect that is so crucial to deconstruction is not addressed. Though I do not always follow Lumsden’s conclusions, this clearly written and ambitiously set up book does provide a welcome kind of Anstoß to provoke further thought

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for anyone interested in the relation between German idealism, Heidegger and poststructuralism. Johan de Jong Universiteit van Amsterdam / Universiteit Utrecht

Dean Moyar. Hegel’s Conscience. Oxford et al.: Oxford University Press, 2011. 240 pp. The aim of Moyar’s book is to investigate what Hegel’s notion of practical rationality and individual decision making is or what Hegel offers to ethicists in lieu of a Categorical Imperative, a belief-desire model, a principle of Utilitarianism, etc.This is a commendable and philosophically exciting aim. After all, many important figures in the history of philosophy have recently been revamped in terms of reasons or in the guise of constructivist approaches. Hegel has been somewhat missing from this trend. If Moyar’s book on Hegel’s conception of conscience can help us understand Hegel better in the light of current debates, and perhaps even show that Hegel fills a gap in contemporary positions, this would be a significant achievement. Moyar’s approach to Hegel’s conception of practical reason is unusual insofar as he proposes to use conscience as a guide to understanding this conception. Hegel is famously dismissive of conscience in a number of passages and Moyar does not mean to deny this. However: “Hegel was more worried about rampant subjectivism, as the arbitrariness of detached belief, than about rampant objectivism […] This preponderance of worry led Hegel to level his most forceful polemical attacks against the ethics of conviction, but we should not infer from those attacks that he impugns the proper authority of individual self-consciousness” (98). Whilst Hegel is critical of deficient forms of conscience, he “unambiguously defends a view of conscience that he calls ‘actual conscience’” (72). Actual conscience “stands for a complex set of capacities that include judgment, inference, deliberation, belief, etc.” (14). It does not constitute an appeal to immediacy in a problematic sense but an appeal to beliefs to the truth of which an agent is committed. The truthconditions for these beliefs are intersubjectively accessible facts. A central element of Moyar’s account is that he argues that, according to Hegel, it is not the case that we should always be motivated by the abstract good, as Hegel thinks Kant requires, or by institutions directly, as uncharitable Hegel readers might think. By contrast, “[i]n ethical actions, an agent’s motivating reasons stem from purposes that can be nested within broader purposes that provide the justifying reasons for the action” (74). The idea behind nesting is that an agent’s action is rational if the agent pursues personal purposes and, in cases of conflict (with other agents for instance), the agent can explain how her action furthers a standing purpose approved of, allowed, incentivized, etc. by the institutional framework. As an example Moyar provides an action performed out of love for one’s child (171). This action is recognisable as the action of a family man and the action falls under a standing purpose that is nested within the institution Family, though the family man wills the action specifically out of love for his child. An agent of actual

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conscience is committed to “universality within the particular conditions of actions” (68). It should be noted that Moyar’s version of Hegel here has parallels to those Kantians who argue that agents are permitted to act on their inclinations, as long as duty in principle imposes limitations on actions and agents can tell a more general story about their actions that includes proper regard for duty. Moyar gives the prima facie problematic role of institutions a deflationary reading. Agents can pursue their personal goals as long as institutional constraints are implicitly present in their deliberations and can be part of a justification of the agents’ actions. The main difference between Kant and Hegel on Moyar’s reading is that Hegel rejects a framework of laws and rules and, instead, assumes a framework of values in which values are constituted and upheld by processes of recognition. On a framework of laws and rules agents can never be certain that they have taken all the morally relevant aspects into account, and can never bring their deliberation to a close. Hegel believes that in wellordered societies there are “objective precedence relations” or “deliberative presumptions” (142) that guide our deliberation. These are largely set by Ethical Life and its institutions. Only in well-defined social contexts can we reach closure in deliberation. Conscience represents the perspective of the reasoning agents on her own actions, whereas recognition represents the perspective of others on this action. Recognition helps us understand the nesting relationship better, as nesting is a matter of individuals’ actions being recognized by others as falling under specific purposes “a society has come to recognize as valuable, such that individuals pursuing them would be recognized as living valuable, free lives” (146). Whilst values in the process of recognition are changing, they cannot be completely in flux, since one important aspect of these values is that they set the framework for what agents expect of others and for what actions and beliefs they would challenge. Recognition is usually not present as a struggle, but as the background condition to the interaction and ethical discourse of agents. When he discusses how the different institutions of Ethical Life can ground or justify individuals’ standing purposes Moyar focuses on Civil Society, the institution in which individuality reigns supreme. Hegel’s conception of conscience is (together with State interventions into Civil Society) the answer to the question of how modern societies can integrate Civil Society with the Family and the State. A modern agent endowed with conscience knows that she is accountable to others and must give reasons that meet intersubjective conditions of rationality. The State is ultimately her most important commitment and yet her everyday activities are oriented by the purposes of family and economic well-being. Moyar’s book is a comprehensive and highly useful discussion of the roles of conscience, individuality and subjectivity in Hegel’s practical philosophy and the most advanced argument to date against the idea that Hegel rejects conscience altogether. Let me, however, close on three critical remarks. Firstly, one important aspect of Moyar’s interpretation is that agents’ standing purposes have to be “intelligible as valuable to all agents […], there is an implication that it would be the right thing for anyone in his circumstances” (130–131). This is a strong form of the guise of the good thesis that Hegel would be committed to. But this thesis is controversial: Why must I assume that my action would be the right action for others too? It might be the case that there are certain

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ends that we can assume everyone must pursue to some extent (such as helping the most needy), but, unless we are presented with arguments, that I cannot find in Moyar’s reading of Hegel, we should not assume that we must assume of all or many of our ends that they are right for or valuable to others. Moyar qualifies that agents are committed to the objective value of their specific purpose and “the specific purpose may only be valuable for others through (i.e., as mediated by) the universal purposes in which my standing purpose is nested” (154). Why must I assume that there is a universal purpose that makes my specific purposes valuable for others? This claim is either far from obvious or the universal purposes would have to be so broad, such as happiness or the good, as to make the claim vacuous and uninteresting. Secondly, Moyar himself concludes with the worry that “Hegel does not provide enough content for us to know how to live a free and valuable life” (207). This is due to modern society’s pluralism, which makes it difficult for institutions to “ever give definite answers to ethical questions” and “can seem like an insuperable obstacle to appropriating Hegel” (207). As a response Moyar points to the Phenomenology’s Rameau’s Nephew to show that “Hegel does embrace complexity and that he is not fazed by the fragmentation and alienation that accompanies modern societies” (207). It might well be that Hegel wants to accommodate modern complexity, but the question is: Does his conception of practical reason afford the means to do so? Moyar also asserts that societies are less fragmented than they appear (208). This claim requires further argument. Off the top of my head I can come up with roughly as many examples that seem to confirm this claim as cast doubt on it. However, a more pressing problem would be how to quantify fragmentation in the first place. Here is certainly more work to be done for Hegelians. Thirdly, Moyar’s investigation undoubtedly provides a better understanding of Hegel’s account of practical reason. However, it falls short of evaluating the account thoroughly and critically. To be fair to Moyar, he does not claim to do this. However, a critical evaluation is no external addition to a new account of practical reason, since one of the central aspects of our grasp of the Categorical Imperative, the belief-desire model, the principle of Utilitarianism, etc. is that over the decades and centuries we have acquired a very extensive understanding of the strengths but also the problems of these models of rationality. One issue Moyar does raise on a number of occasions is the question of how external the criticism we can level against an agent who acts on her conscience can be. Moyar argues that Hegel advocates a Default and Challenge model for conscience. Agents are warranted to hold their moral beliefs and they are not required to respond to general skeptical challenges “from nowhere” (128). However, they have to respond to criticism within specified parameters. We can criticize an agent from “an external dimension” (136) or a standpoint that is external to her beliefs, desires, and ends, but not external to the institutional framework and shared goals that the agent operates in. This raises important issues, such as the well-known one regarding the permissibility and rationality of revolution and resistance against unjust external orders on Hegel’s framework. One way of preparing such a discussion and something I was hoping would happen at the end of the book in order to complete the translation of Hegel into modern debates is the discussion of one or more current cases based on Hegel’s framework. Suitable cases would have been easy to come by: Agents who perform acts of civil disobedience against drone warfare or leak

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state secrets to inform the public and appeal to their conscience, and agents who refuse their services to same-sex couples based on their religious conscience. It would have been nice to see how Hegel’s account plays out in practice and distinguishes between these very different appeals to conscience. Once more, here is work for future scholars to do in building on Moyar’s interesting rejuvenation of Hegel. Martin Sticker Trinity College Dublin

Julia Peters. Hegel on Beauty. London et al.: Routledge, 2015. 161 S. Julia Peters’ Studie zu Hegels Begriff des Schönen lässt sich aus zwei Perspektiven lesen. Den Rahmen bildet die Debatte um das ‚Ende der Kunst‘. Hier positioniert sich Peters mit der Auffassung, dass eine fundamentale Motivation Hegels für diese These, der „worry about the status of beauty“ (2), trotz ihrer relativen Offensichtlichkeit bisher kaum systematisch ausgearbeitet wurde. Die von Hegel postulierte Legitimationskrise von Kunst in der modernen westlichen Gesellschaft konkretisiert Peters dergestalt zur Frage nach der Möglichkeit von Schönheit in der Moderne. Die Frage nach dem Ende der Kunst wird so mit der etwas aus der Mode gekommenen Frage nach Hegels Klassizismus verschränkt und schließlich mittels der Idee der Kunst des Scheins als schöner Kunst der Moderne aktualisiert. Die von Peters zu diesem Zweck entwickelte „novel interpretation of Hegel’s conception of beauty“ (58), die den argumentativen Kern ihres Buches bildet, ist aber auch unabhängig von dieser Frage von Interesse. Innovativ und tatsächlich neu ist diese, weil sie mit Rückgriff auf Hegels Anthropologie nicht das Kunstwerk, sondern das schöne menschliche Individuum als paradigmatische Instanz von Schönheit begreift. Dies erlaubt eine neue Sicht auf bekannte Themen der Ästhetik und macht diese zugleich anschlussfähig an Diskurse der Verkörperungstheorie. Die ersten drei Kapitel der Studie zielen darauf, die angekündigte Neuinterpretation von Hegels Schönheitskonzeption zu entwickeln und gegen mögliche Einwände zu verteidigen. Bekanntlich erklärt Hegel den Begriff des Kunstschönen am Bild des menschlichen Individuums, dessen seelisches Innenleben in seiner körperlichen Gestalt auch äußerlich manifestiert werde. Der Witz von Peters’ Ansatz besteht darin, diese Modellbeziehung nicht metaphorisch oder analogisch, sondern wörtlich zu lesen: Die paradigmatische Instanz des Schönen sei für Hegel nicht – wie üblich angenommen – das Kunstwerk, sondern das lebendige menschliche Individuum. Die durch den Begriff des Schönen definierte Grenze zwischen bloß proto-ästhetischen und genuin schönen Formen verschiebt sich so auf den Unterschied von tierischen und menschlichen Individuen. Das ästhetische Potential des Menschen liege gegenüber dem Tier in der Fähigkeit, den beseelenden ‚Einheitspunkt‘ seiner Individualität auch im Äußeren der physischen Gestalt sichtbar machen zu können. Wie ist dies konkret zu verstehen? Ein Argument Hegels aus den Vorlesungen basiert auf dem Gegensatz zwischen der Opazität tierischer Körperoberflächen wie Fell, Schalen, Schuppen oder Federn und der menschlichen Haut, unter der

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überall das ‚pulsierende Herz‘ sichtbar werde. Dies erscheint Peters „hardly convincing“ (20), weshalb sie – und darin besteht ein wesentliches Verdienst ihrer Studie – ein plausibleres Argument aus Hegels Anthropologie gewinnen will. Über die ‚wirkliche Seele‘ schreibt Hegel dort, sie habe „an ihrer Leiblichkeit ihre freie Gestalt, in der sie s i c h fühlt und s i c h zu fühlen gibt“ (GW 20: § 411). Hegel spricht in diesem Zusammenhang zwar nicht von Schönheit, aber vom „Kunstwerk der Seele“ (GW 20: § 411). Dennoch können diese Passagen und ihr systematischer Kontext für Peters erklären, worin das spezifische ästhetische Potential des Menschen liegt: Der Mensch ist gegenüber dem Tier in der Lage, Fertigkeiten und Gewohnheiten herauszubilden und dadurch die erste Natur seines Körpers in eine zweite Natur umzugestalten. Exemplarisch zeigt dies das Schreibenlernen: Durch wiederholte Übung wird ein Zustand der Routine erreicht, in dem die leibliche Motorik eine innere Intention unmittelbar umsetzt, ohne dass bewusste Überlegung nötig wäre. Dies bildet in der Folge für Peters das Modell für die ästhetische Manifestation der Einheit von Innerem und Äußerem, auf die der Begriff der Schönheit zielt. Die Gestalt des lebendigen menschlichen Individuums bildet dabei zugleich einen spezifischen Typus des Zeichens, der weder im Register des Symbolischen zu verorten ist, das für Hegel auf partieller Ähnlichkeit beruht, noch im Register arbiträrer, konventioneller Namen. Wenn das menschliche Individuum sich in derartigen Habitualisierungen ästhetisch manifestiert, handelt es sich um das eigentümliche Phänomen eines „self-signifying sign“ (33), das gerade nicht auf einer vorausgehenden Verschiedenheit und Trennbarkeit von Zeichen und Bedeutung beruht. Peters geht nun daran, diese Lesart und ihre Implikationen gegen gängige Interpretationen zu verteidigen: Gegen die Lesart einer Beschränkung von Schönheit auf Kunstwerke, etwa bei Gethmann-Siefert, Bungay und Desmond, argumentiert Peters, dass das wesentliche Kriterium einer Vergeistigung des Sinnlichen bereits auf die habitualisierte menschliche Physis zutrifft. Adorno wiederum habe zwar mit seiner ‚externen‘ Kritik Recht, dass es für Hegel keine Schönheit im Bereich des Nicht-Geistigen geben könne. Abzulehnen sei aber seine ‚interne‘ Kritik, wonach Hegel, seine eigenen methodischen Ansprüche verletzend, die Kunst der Natur bloß undialektisch gegenüberstelle: Die erste und zweite Natur des Menschen bildeten das dialektische Brückenglied. Weiter will Peters gegen eine ‚objektivistische‘ Lesart von Hegels Schönheitskonzeption zeigen, dass die Konzeption des ‚selbst-signifizierenden Zeichens‘ auch eine Beziehung auf den Betrachter impliziert. Und schließlich bleibe auch im Rahmen ihrer Interpretation das Verhältnis von menschlicher Natur und Kunst durchaus dialektisch und spannungsreich, nämlich als „complex relation of mutual dependence“ (70): Kunst benötige das menschliche Individuum als Inspiration und Vorbild, konfrontiere dieses aber zugleich mit einem normativen Anspruch. Dabei erwiesen sich beide als defizient: Während das menschliche Individuum vor dem Anspruch des ästhetischen Ideals versage, den es immer nur partiell realisieren könne, so genüge umgekehrt Letzteres nicht dem teleologischen Anspruch von Hegels Geistphilosophie; der Mensch könne nicht bei den Habitualisierungen des ästhetischen Ideals stehenbleiben, sondern solle sich als geistiges Wesen zum Subjekt weiterbilden. Dieser Mangel eines ästhetischen Ideals menschlicher Individualität ist Ursache der ‚Krise der Schönheit‘, die Peters in den folgenden drei Kapiteln erörtert. Als Paradigma schöner Kunst identifiziert Peters nicht die Skulptur, sondern das Drama, was damit zu-

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sammenhängt, dass die Habitualisierungen, die für sie die Schönheit ausmachen, sich primär in Handlungen zeigen. In diesem Sinne geht es ihr auch darum, unser common-senseVerständnis von Schönheit mit Hegel dahingehend zu erweitern, dass nicht nur sichtbare, körperliche Eigenschaften, sondern auch Charaktereigenschaften einer Person als ‚schön‘ gelten können: dann nämlich, wenn sie durch Habitualisierung zu einer ‚zweiten Natur‘ der Person geworden sind. Für eine dramatische Heldin wie Antigone bedeutet dies, dass sie im Handeln nicht, im Sinne eines kantischen Dualismus, eine entgegenstrebende Sinnlichkeit überwinden muss, sondern „with ease and pleasure“ (83) agieren kann. An Antigone wird aber auch der Preis dieser ‚schönen‘ Vereinigung deutlich, nämlich eine „ethical inflexibility“ (90): Während der ethische Wille der Gemeinschaft eine Versöhnung von göttlichen und menschlichen (bzw. familiären und politischen) Normen fordert, muss der schöne Charakter partikulär bleiben: In der unmittelbaren Verkörperung ethischer Werte liegt gleichermaßen ihre ästhetische Strahlkraft wie ihre starrsinnige Unfähigkeit dazu, eine distanzierte Haltung einzunehmen. Wichtig für Peters ist die Feststellung, dass diese Mängel ästhetischer Verkörperung nicht erst durch Christentum und Philosophie, sondern bereits durch die Kunst selbst erkannt werden. Indiz hierfür ist der Schmerz als ästhetische Modalität eines Rückzugs der Subjektivität aus dem Sinnlichen. So empfinde bereits Antigone Schmerz, der aus der ethischen Zurückweisung durch die Gemeinschaft resultiere: „Through her suffering, Antigone is forced to give up her one-sided, unconditional devotion to one particular law, Hegel writes; she learns to acknowledge the opposite law as belonging to her own ethical nature and identity.“ (109) Gerade durch diesen Zuwachs an Reflexivität und Subjektivität verliere Antigones Charakter zugleich seine Schönheit. Innerhalb der romantischen Kunstform wiederum zeige sich der Vergangenheitscharakter und die Unhaltbarkeit der schönen Synthese am Schmerz Christi und der Märtyrer. Im letzten Kapitel bringt Peters die verschiedenen Stränge zusammen und rollt in differenzierter Weise die Debatte um das Ende der Kunst auf. Mit Henrich unterscheidet sie zwei Formulierungen dieser These: Einerseits werde in der Moderne als reflexivem Zeitalter die Kunst gegenüber der Philosophie redundant; andererseits stelle sich die Frage, inwiefern sich die moderne Lebensform im anschaulichen Medium der Kunst überhaupt adäquat darstellen lasse. Entscheidend ist für Peters die erste Frage, womit sie die Messlatte für eine Legitimität moderner Kunst aus hegelscher Sicht bewusst hochhängen will: Gegen den Vorwurf ihrer Redundanz wäre die Unerlässlichkeit von Kunst als einer „distinctive, unique contribution […] to the discourse of modernity“ (130) zu zeigen. Insofern Schönheit eine solche genuine Leistung der Kunst sein könnte, bestünde der „most obvious way“ (130) einer derartigen Verteidigung darin, zu zeigen, dass Kunst in gewisser Weise immer noch an Schönheit festhalte, allerdings so, dass sie die Mängel klassischer Schönheit überwinde. Als potentielle Alternativkonzeption schöner Kunst in der Moderne identifiziert Peters die sogenannte ‚Kunst des Scheins‘, die Hegel in der holländischen Genremalerei verwirklicht sieht. Den Brückenschlag soll dabei der Begriff des ‚self-signifying sign‘ leisten: Im Kontext klassischer Schönheit bedeutete dieser, dass ein ‚Inneres‘ des Menschen nicht symbolisch oder konventionell signifiziert, sondern gewissermaßen ‚unmittelbar‘ manifestiert wird. Dies kehre in der Kunst des Scheins als die Eigenschaft von Kunstwerken wieder, auf nichts anderes mehr zu verweisen als auf sich

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selbst. Zugespitzt gesagt: Die problematische Autonomie schöner ethischer Charaktere wird in der Moderne ersetzt durch die weniger problematische Autonomie einer schönen Kunst im Sinne des ‚l’art pour l’art‘. Auf diese Weise lässt sich zwar überzeugend gegen den Vorwurf einer redundanten Darstellung philosophischer Inhalte für die Eigenständigkeit von Kunst argumentieren. Wie Peters aber selbst anmerkt, ist die Frage, worin aus hegelscher Sicht das substanzielle Interesse an einer solchen Kunst bestehen soll, schwer zu beantworten. Ob das von Hegel aufgeworfene Legitimationsproblem von Kunst in der Moderne so gelöst werden kann, will sie daher bewusst offenlassen und der Entscheidung des Lesers anheimstellen. Definitiv beantwortet sie allerdings die Frage nach Hegels Klassizismus: Aufgrund der internen Mängel der klassischen Schönheit gelte „that there is no way back: we cannot ever return to classical beauty.This is the main conclusion I hope this book has succeeded in establishing.” (143) Peters’ Argumentation ist von bestechender Klarheit und Übersichtlichkeit. Die Kapitel sind mit einer zusammenfassenden Konklusion und einem eigenen Endnotenapparat versehen, so dass sie auch relativ unabhängig voneinander gelesen werden können. Häufige Wiederholungen und Rekapitulationen erzeugen Kohärenz, können allerdings auch leicht ermüden. Zuzustimmen ist Donoughos im Buch abgedrucktem Kommentar, der die ‚main contribution‘ von Peters’ Studie in der bisher nicht geschehenen Einbeziehung der Anthropologie in die Rekonstruktion der Ästhetik sieht (i). Hegels Überlegungen zur Gewohnheitsbildung erlauben es, die oft abstrakten Ausführungen der Vorlesungen zur Innen-Außen-Dialektik auf interessante Weise zu konkretisieren und zu rekontextualisieren. Die von Peters sehr schnell als unplausibel verworfenen Überlegungen der Vorlesungen zu tierischer und menschlicher Haut hätte man allerdings durchaus weiterverfolgen können, insofern etwa Alexander von Humboldt und Darwin „die Verwandlung der menschlichen Haut von einer Schutzmembran in eine Gestaltfläche als Bedingung dafür gesehen [haben], daß Humanoiden potentiell Maler werden konnten.“1 Die Einbeziehung der Anthropologie erscheint auch daher verdienstvoll, weil sie erlaubt, Hegels Ästhetik mit Ansätzen aus Verkörperungstheorie und Pragmatismus ins Gespräch zu bringen. Hierbei wird gegen typische Vorurteile deutlich, dass Hegel durchaus eine Theorie der Verkörperungsdimension menschlichen Handelns hat. Gleichzeitig kann mit Hegel gezeigt werden, vor welchen Problemen pragmatistische Ansätze stehen, die sich bewusst im Diesseits reflexiver Subjektivität positionieren wollen, etwa im Sinne einer in Habitualisierung gegründeten Ethik. Ebenfalls positiv hervorzuheben ist, dass Peters ihre Argumentation oft auf die Vorlesungsnachschriften stützt. Bedauernswert ist, dass in dem 2015 erschienenen Buch lediglich die Forschung bis zum Jahr 2010 berücksichtigt ist. Insbesondere eine Auseinandersetzung mit Robert Pippins Monographie Kunst als Philosophie hätte noch interessante Akzente setzen können, da wesentliche Themen von Peters’ Buch dort ebenfalls eine Rolle spielen (allerdings ohne Bezug zur Anthropologie). Auch Pippin sieht zwischen menschlicher Gestalt und Kunst-

1 Horst Bredekamp, Theorie des Bildakts (Berlin, 2010), 313.

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werk eine „Beziehung, die enger als eine Analogie ist“2, interpretiert die entsprechende ‚Innen-Außen-Logik‘ aber nicht im Sinne einer Theorie der Schönheit, sondern einer allgemeinen Theorie sozialer Bedeutung. Mit Bezug auf das ‚Ende der Kunst‘ argumentiert Pippin im Sinne der Idee, ‚Hegel hegelianischer zu machen‘, dafür, dass das substanzielle Interesse des Menschen am Verständnis seiner geistig-sinnlichen Doppelnatur auch in der Moderne fortbesteht, wobei Kunstwerke als ‚philosophische Errungenschaften eigener Art‘ zu verstehen sind. Hier zeigt sich der Fokus, den Peters auf eine „essential connection between beauty and art“ (2) setzt, auch als Beschränkung, insofern Alternativkonzeptionen, wie etwa die Idee von Kunst als ästhetischer Wissensform nicht berücksichtigt werden. Ähnliches gilt für Brigitte Hilmers Auffassung, dass die romantische Kunst in der Frage der Intersubjektivität ein neues positives Thema und Paradigma findet, das nicht mehr mit Schönheit oder ihrer Negation im Schmerz zu tun hat. Letzteres wird von Peters zwar erwähnt, aber nicht weiterverfolgt. Insgesamt ist ihre Studie aber ein eigenständiger und scharfsinniger Beitrag zur Forschung, der mit der innovativen Verschränkung von Ästhetik und Anthropologie auf der Höhe der Zeit ist und sicher Referenzpunkt zukünftiger Debatten sein wird. Martin Beck Freie Universität Berlin

Stanley Rosen. The Idea of Hegel’s Science of Logic. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2014. 509 pp. This book, which is a study of the whole of Hegel’s Science of Logic, is rightly described on its back cover as Stanley Rosen’s magnum opus. During a rich career that extended from the 1960s until his death in 2014, the year in which this book was published, Rosen wrote widely on Plato, Nietzsche and Heidegger, as well as the problem of nihilism; but his abiding conviction, as he puts it here, was that without Hegel “we are doomed to the nihilism of multiple and mutually exclusive partial views, perspectives, interpretations, or opinions about human life” (72). Rosen’s first book on Hegel focussed on the philosophical background to the latter’s thought and on the Phenomenology of Spirit.1 He came to the view, however, that the Logic is “the text that contains the purest and most authoritative expression of the structure” of Hegel’s system (5). In Rosen’s view, therefore,“Hegel’s logic is the fundamental step in his attempt to rescue us from estrangement and nihilism by the replacement of philosophy with wisdom” (10). This book – the last one Rosen published – is his ambitious attempt to explain the enormous significance, as he sees it, of Hegel’s logical enterprise and to elucidate the notoriously complex arguments of the Logic. It is not intended, however, to be primarily a historical or philological commentary on Hegel’s text, but its aim is to “rethink the problems that animate Hegel’s dialectico-

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Robert Pippin, Kunst als Philosophie: Hegel und die moderne Bildkunst (Berlin, 2012), 37.

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Stanley Rosen, G.W.F. Hegel. An Introduction to the Science of Wisdom (New Haven and London, 1974).

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speculative logic” (4). Rosen’s book, in other words, seeks to liberate Hegel’s arguments from the “obscure” and sometimes “unintelligible” language in which they are expressed (4), so that their profound philosophical, and indeed existential, importance becomes clear. Given the grand scale and ambition of Rosen’s book, it would be good to report that it is a resounding success. Unfortunately, however, that is not the case. It is certainly an engaging, thought-provoking and philosophically rich work, and many aspects of Rosen’s general approach to Hegel are congenial to this reviewer at least. The book fails, however, in its principal task: to elucidate Hegel’s arguments. Some arguments are, indeed, well explained, but too many are abbreviated, misrepresented or omitted altogether. For readers who are struggling to understand what Hegel is arguing at specific points in his text, Rosen’s book thus offers little by way of real assistance. In Rosen’s view Hegel’s logic does not lay down rules for ordinary logical inference, but it is concerned with “the structure of intelligibility” (23, 242). That is to say, it sets out the categorial structure that any thoughts and any things must have in order to be intelligible: “the categorial structure of anything whatsoever” (7). One might think that things are simply given to us when we open our eyes; for Rosen’s Hegel, by contrast, they must be thought through certain categories in order to be experienced and known, and they themselves need to be structured by certain categories in order to be ‘things’ at all. Speculative logic is the discipline that derives such categories and determines how they are to be understood. Note that, for Rosen’s Hegel, there is no difference between the categorial structure of thought and that of being itself. Indeed, it is Hegel’s “fundamental thesis”, according to Rosen, “that we cannot separate being from thinking” (349–350). Hegel’s logic or account of thought is thus also an ontology or account of being, and in this respect, Rosen contends, Hegel agrees with Aristotle (58, 438). The reason why Rosen’s Hegel equates logic and ontology is twofold. On the one hand, thought is the thought of being, of what there is, as a matter of “tautology” (35): to think is minimally to think something to be such and such. On the other hand, “nothing lies beyond the horizon of conceptual thinking” (8); there is thus no being, for thought, that is beyond thought and beyond the being that thought thinks. Thought must, therefore, be the thought of being as such, and logic must be ontology. Rosen’s Hegel does not deny that there is a difference between thought and being: being is not to be reduced to its being-thought-by-us, but “being is what it is” apart from thought. Yet “part of its nature is to be accessible to thinking” (94), or, to put it another way, “to be is to be thinkable” (227). Thought, for Rosen’s Hegel, is thus necessarily the thought of being that is itself open to being thought. Rosen’s Hegel is, however, not just a modern-day Greek, but also a follower of Kant. This is because the focus of Hegel’s logic, like that of Kant’s transcendental logic, is first and foremost on thought and its categories. As Rosen puts it, “we cannot think about ‘being’ or ontology except by thinking about thinking” (65). Unlike Kant, however, Rosen’s Hegel discloses the structure of being itself by disclosing the structure of thought: “the laws of thought”, he insists, “are the same as the laws of existing things” (15). For Rosen, therefore, Hegel’s logic is a post-Kantian Aristotelianism (though he doesn’t use this phrase himself), and in this respect I find his interpretation to be persuasive.

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One aspect of Rosen’s general interpretation, however, is problematic. Rosen’s Hegel is committed to the idea that identity is dialectical: as Rosen puts it, “‘A’ and ‘non-A’ are reciprocally entailed in the definition of each” (34).Yet dialectical identity reaches only so far. Insofar as things are things at all, and are moments of the whole process of the world, their identity is dialectical and so mediated by negation; dialectic is thus, as it were, the ultimate “transcendental” condition of things (48). Insofar as things are individual empirical objects, however, each can be understood on its own without its negation:“a stone is what it is; in order to understand what it is, we do not have to study something else” (48).Yet this latter assertion seems strikingly at odds with Hegel’s position in the Logic, according to which every ‘something’ is what it is in relation to its other and, indeed, is itself defined as other than its other.2 Furthermore, Rosen’s Hegel himself falls into contradiction in this respect. On the one hand, Rosen insists, “Hegel attempts to overcome all forms of dualism and their attendant skepticism and nihilism” (42); on the other hand, however, he preserves a sharp distinction between the “‘ontological’ process by which one thing is manifested as different from another and identical to itself ” and the quite separate identities of stones, tables and chairs (48–49). Rosen’s Hegel, it would appear, is not committed to dialectic ‘all the way down’. The most serious problem with Rosen’s book, however, is that it fails – in my judgement, at least – to elucidate Hegel’s arguments in the main body of the Logic. Rosen’s first failure is to explain why ‘being’ at the start of the Logic proves to be ‘becoming’. ‘Becoming’ emerges as a topic in Hegel’s book, we are told, because of “the movement of thinking back and forth from being to nothing” (126), but being is not itself shown to be becoming. This is because, for Rosen, being does not pass over into nothing and thereby cease to be (109–110, 116), and so does not (to use Hegel’s phrase) “vanish in its opposite”.3 In Hegel’s text, as I understand it, being proves to be becoming because it vanishes through its own indeterminacy and Hegel names such vanishing ‘becoming’. In Rosen’s view, however, being itself does not vanish when thought passes from being to nothing, because ‘nothing’ is not radically other than being but is just the “emptiness of being” (126, my emphasis). Accordingly, being does not itself prove to be its own vanishing or ‘becoming’, but our thought simply moves from one determination to the other. Note that, for Rosen, being does not vanish into nothing, because ‘nothing’ is not the utter absence of being or “the ‘altogether not’ against which Parmenides warns us”, but is simply “the absence of determinations within pure being” (112). Rosen’s Hegel thus remains, ultimately, a follower of Parmenides, even though Hegel himself understands the dialectic of being and nothing to undermine the Eleatic conception of pure nothing.4 As Rosen goes through the rest of the Logic, he says many interesting things about different categories, but at key points in his account of Hegel’s arguments logical transitions remain unexplained. We are told, for example, that “becoming ‘vanishes’ as a process […] by emerging as Dasein” (127), but no light is shed on Hegel’s claim that becoming “settles” 2

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Science of Logic, translated by A.V. Miller (Amherst, 1999), 117–120 (Orig. pub. GW 21: 105–108). 3 Hegel, Science of Logic, 83 (Orig. pub. GW 21: 69). 4 See Hegel, Science of Logic, 84 (Orig. pub. GW 21: 71).

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into Dasein through “the vanishing of becoming or the vanishing of the vanishing itself ”.5 Rosen then does not make it clear why Dasein leads logically to ‘something’, or why something is subject to change and divides itself logically into being-in-itself and beingfor-other; indeed, he states – without embarrassment – that “it would be excessively tedious to go through each step in the dialectic of something and another” (135). No close analysis of limit is provided, no clear explanation is given for the emergence of finitude, and we do not learn how the true infinite arises from the infinite progress. Furthermore, not only is Rosen’s account of speculative logic marred by these omissions, but it also contains serious errors of interpretation. He maintains, for example, that the expression ‘being-for-one’ “designates the general condition of self-subsistence” (150), whereas in fact being-for-one is the quality of being a moment, in particular a moment of being-for-self (which is sheer self-subsistence).6 Then when Rosen considers why the ‘one’ (Eins) generates a multiplicity of ones, he contends that this is made necessary by the logic of something and other: the one requires there to be other ones, we are told, because “something is intelligible in terms of something else” (152). Rosen thus fails to notice that the many ones are in fact generated, not because the one is ‘something’, but because each ‘one’ sets its own ‘void’ outside itself as another one.7 (He also fails to notice that, whereas the one gives rise to many ones, something simply requires there to be an other.) As Rosen proceeds through the Logic, different problems begin to emerge. At times, he sets aside Hegel’s own analysis of a concept and replaces it with a discussion of other philosophers. So, for example, the chapter entitled “Quantitative Relation” is actually about Locke on substance and Fichte on reflection and contains nothing about Hegel’s own discussion of the quantitative relation. At other times, Rosen provides a coherent and interesting story of his own but does not do enough to connect that story to Hegel’s text. So, for example, his assertion that “each appearance ‘reflects’ or lets shine forth its essence as the flux of appearances” is a subtle one that captures something of Hegel’s thought at the start of the doctrine of essence (272); but Rosen fails to connect it clearly to Hegel’s text on ‘reflection’ (and he also fails to explain how each form of reflection gives rise to the next). Despite these criticisms, Rosen’s book is a good one for scholars of Hegel’s Logic to read because it is engaging and thought-provoking, and its omissions and errors provide an opportunity to consider how speculative logic should and does actually proceed. It is not, however, a book that will offer much help to students new to the Logic. The opening chapters on Rosen’s general interpretation of the Logic and the relation between thought and being will provide much food for thought for such students. Rosen’s long account of the details of Hegel’s text is, however, more likely to mislead them than inform them. Stephen Houlgate University of Warwick

5 See Hegel, Science of Logic, 106 (Orig. pub. GW 21: 93). For my attempt to make sense of Hegel’s claim, see Stephen Houlgate, The Opening of Hegel’s Logic. From Being to Infinity (West Lafayette, 2006), 288–292. 6 See Hegel, Science of Logic, 159 (Orig. pub. GW 21: 146–147). 7 See Hegel, Science of Logic, 164–169 (Orig. pub. GW 21: 151–157).

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Federico Sanguinetti. La teoria hegeliana della sensazione [Hegel’s Theory of Sensation]. Trento: Pubblicazioni di Verifiche, 2015. 336 pp. Sanguinetti’s book offers a rich, valuable and highly instructive contribution on a still neglected and underrated topic of the Hegelian theory of knowledge: sensation (Empfindung) is shown by the author to be both a central topic for the understanding of crucial issues of Hegel’s anthropology and epistemology, and a touchstone for the ontological project of absolute Idealism on the whole. Sensation is the basic way the living body is affected by external events, thereby actualizing itself as an immanent part of natural organization; at the same time, sensation provides the first epistemic access to the world, and hence the concrete basis for spiritual cognition. Whereas passivity is an essential ingredient of sensibility, sense-data are also made homogeneous to the soul and to its incipient activity of idealisation of externality. A sound explanation of the intertwinement of passivity and activity, or receptivity and idealisation, occurring in sensation is indeed key for many reasons: first, a theory of sensation has to account for the emergence of spirit from nature, and hence for the distinction-within-unity of body and soul; second, it has to supply knowledge with an indispensable access to reality. Thus, the problem of sensation addresses both the Hegelian ontological commitment to a non-dualistic conception of spirit, and the epistemological grounding of an absolute – i. e. neither realistic nor idealistic – theory of knowledge. While displaying a remarkable acquaintance with the primary sources – manuscripts and lessons on Subjective Spirit included – and with a great amount of the scholarly literature on Hegelian anthropology, epistemology and theory of thinking, the author purports to investigate the epistemological and ontological issues of sensation in a resolutely theoretical fashion. Chapter One (“The Problem of Sensation”) is indeed built upon a theoretical comparison between Hegel’s refutation of empirical realism and subjective idealism, and John McDowell’s double criticism of the ‘Myth of the Given’ on one side, and of epistemic coherentism on the other. Both thinkers reject the abstractions of a pure receptivity of non-conceptualized sense-data, and of a spontaneous conceptual activity abolishing the ontological independence of nature. True, their solutions – the ontological system of spirit vs. the epistemological quietism of therapy – differ sharply (56); yet Hegel’s Empfindung is akin to McDowell’s perception, in that it is the cornerstone of the purported reconciliation and overcoming (57 ff.) of the ‘bottom-up’ and ‘top-down’ explanatory strategies, respectively engaged by empirical realism and idealistic subjectivism. In Chapter Two (“Bottom-up or Top-down?”), the author frames both merits and limits of the ‘bottom-up’ and ‘top-down’ attempts at explaining the essential core of Hegel’s epistemology. Empirical realism, through the whole range of its modern and contemporary variances, seeks to ground knowledge on the effective epistemic access to things in their independent constitution (67). Since the agreement of knowing with experience is a fundamental element of Hegel’s theory of truth (71 ff .), one is entitled to argue for a Hegelian commitment to realistic content-externalism (74). Furthermore, the ‘epistemic contact’ with externality is described by Hegel as a passive and bodily affection, thanks to which subjectivity is rooted in an independent natural environment. Still, Hegel harshly blasts sense-certainty as an ultimate ground of knowledge, along-

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side with the explanatory tools – external efficient causality mostly (78 ff.) – usually employed to justify the epistemic validity of sensations. Natural immediacy is negated and inwardized by spirit; sensation cannot be an independent source of true knowledge, since its passivity becomes a sublated moment of the auto-referential activity of thinking. Spirit’s active idealization of nature is also the distinctive feature of Hegel’s non-dualistic epistemology with respect to another ‘bottom-up’ strategy: Piaget’s evolutionistic continuity between biological and cognitive interactions with environment (100 ff.). Although Hegel actually envisions the organic processes of life (like metabolism and reproductions) as natural embodiments of the Idea, i. e. as anticipations of the conscious cognition of universality (95 ff.), a wholly genetic or evolutionistic account of cognition falls short of explaining the very concept of spirit as free negation of nature (100). On the other hand, the ‘top-down’ idealistic strategies of Descartes, Fichte and Kant (105 ff .) help underscoring the all-pervasive and spontaneous mediation with which thinking affects every sensory, intuitive and representational immediacy (115).Yet if thinking is dualistically conceived as imposing itself upon the object, idealism is still one-sided; according to Hegel, natural objectivity has to be seized as the in-itself of thinking, actualized or made explicit by spirit from sensation upwards. And neither is this actualization to be understood as an essentially social-linguistic ‘top-down’ process of recognition, like in Brandom’s pragmatic inferentialism (127 ff.): Hegelian concepts are not exhausted by the social or historical practices they are rooted in, but express the true ontological status of things (145). Chapter Three (“The Hegelian Theory of Sensation”) is the theoretical core of the volume, for it provides a fully developed reconstruction of Empfindung in Hegel’s theory of subjective spirit. The first part of this reconstruction focuses on the systematic role of natural soul, of which Empfindung is the third moment. The allgemeine natürliche Seele mediates between nature and spirit, since it is at once the unified totality of nature and the still undifferentiated basis for spiritual determinations (153). The author very persuasively accounts for this puzzling duplicity by means of the ontological structure of the Idea (156ff .): natural soul is the still unconscious or an sich existence of the Idea as objective thinking, and thus it is the common root of nature and spirit (162). As a concretisation of the ontological normativity of the Concept or Idea, sensation exhibits the immanent identity between the independent existence of external determinations and the still undeveloped determinations of knowing (175). The sleep of the soul is thus a metaphorical expression (180) of the immediate embodiment of spirit within nature; this unity is initially split up by wakefulness, and then determined by sensation as a first cognitive self-relation (183 ff.). Aristotle’s actual unity of perceiving and perceived is emphasised by the author as the most significant antecedent of such a paradigm (188 ff .): as Hegel himself claims, natural soul is the passive nous of Aristotle as an active potentiality of becoming all natural forms. Yet it is the slight but effective divergence from Aristotle that allows us to appreciate the essential – although peculiar – ‘top-down’ character of Hegel’s theory (213 ff.). Sensation is activity in receptivity; however, what is actualized or made concrete through sensation is not the singular and ‘distributive’ natural form, but nature as a whole, i.e. as objective or unconscious thinking. The sensitive individual soul reveals and expresses the potential conceptual content of the natural soul as passive nous (220): receptivity becomes then a

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subordinated moment of the self-awakening of conscious thinking from its own natural passivity. The consequence is that human sensation is ab ovo distinguished from animal sensation, since it is already an expression of the spiritual freedom of spontaneous thinking (224) in its logical activity of positing and presupposing nature (227 ff.). Infinite spirit is the primum presupposing itself as unconscious nature (251): the auto-referential activity of absolute thinking doesn’t ultimately supply natural receptivity with a positive or autonomous epistemic function (258). In the last chapter (“Hegel and McDowell compared”) this complex and controversial outcome is contrasted with McDowell’s significantly analogous attempt at homogenizing the cognitive dimension of conceptuality with the receptivity of things in their objective nature.Whereas McDowell aims at preserving a genuine independence of the world from conceptual knowledge (273), his rejection of the Hegelian ontological ground – natural soul as objective embodiment of the Idea – runs the risk of turning the inner conceptuality of receptivity into mere subjectivism. On the Hegelian side, the ontological basis of epistemic thinking is guaranteed by natural soul; yet this already reshapes external nature in a weakened and internalized way, so that no counterbalance is finally given to the risk of an “absolute anthropology” inherent in the self-referentiality of thinking (283 ff.). Sanguinetti’s volume is likely to become an enduring reference for the scholarship on Hegelian anthropology, epistemology and ontology: its striking exegetical mastery is complemented by a deep insight into the whole systematic and ontological frame of Hegelian epistemology, and by a notable acquaintance with classical and contemporary epistemological debates. It might be observed that an exclusive emphasis on the epistemic side of Empfindung (to the detriment of its close connection with internal feeling and Gefühl) threatens to cover the likewise essential practical character of natural soul as embodied Idea; and that the determinations of sense-certainty and intuition are also key to the comprehension of spirit’s receptivity.Yet this book is undoubtedly a very suitable starting point for such further questionings. Guido Frilli Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli

Evangelia Sembou. Hegel’s Phenomenology and Foucault’s Genealogy. Surrey und Burlington: Ashgate, 2015. 126 S. Wie Foucault einmal über seinen philosophischen Lehrer Jean Hyppolite schrieb, lehrte dieser ihn nicht nur Hegels Philosophie, insbesondere die Phänomenologie des Geistes, sondern zeigte ihm auch Wege auf, sich von dieser zu entfernen, um sich ihr dann erneut – gewissermaßen mit geläutertem Blick – annähern zu können. Diese Trajektorie, die Foucaults eigenes Ankämpfen gegen Hegel und den französischen Hegelianismus des 20. Jahrhunderts versinnbildlicht, bekräftigt nicht nur die intellektuelle Anziehungskraft der Phänomenologie, sondern bezeichnet auch den akademischen Weg von Evangelia Sembou,

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der Autorin der hier vorliegenden Studie.Wie im „Vorwort“ dargelegt, studierte Sembou zunächst an der University of Edinburgh politische Philosophie und setzte sich dabei intensiv mit Hegels Phänomenologie in einem Seminar bei Kimberly Huchtings auseinander, die dann auch die Betreuerin ihrer ‚master dissertation‘ über die Genealogien von Nietzsche und Foucault wurde. Ihre Doktorarbeit schrieb sie wieder über Hegels Phänomenologie, diesmal bei Lord Plant an der Oxford University, veröffentlicht 2012 (‚Midwifery‘ and Criticism in G.W.F. Hegel’s Phenomenology of Spirit). Die vorliegende Studie stellt die Entfaltung eines bereits durchmessenen Forschungsfeldes dar, das die methodischen und kritischen Interventionen von Hegel, Nietzsche und Foucault umfasst; von dort ausgehend – und dies wird im letzten Kapitel deutlich – setzt Sembou eigene Akzente im Feld der zeitgenössischen Kritischen Theorie und Sozialphilosophie. Die Voraussetzungen ihrer Studie legt sie im einleitenden „Prolog“ dar: Ihre Hegel-Lesart versteht sich – im Anschluss an die Versuche, aus der hegelschen Philosophie dasjenige herauszulösen, was sie für gegenwärtige Problemstellungen relevant und anschlussfähig macht – als eine „revisionistische“ („particular reading of Hegel, which is revisionist“); diese Lesart sieht sich als Teil derjenigen Hegelinterpretation, die dessen Philosophie als eine „nicht-metaphysische“ betrachtet, der es nicht auf eine statische Letztbegründung des wahren Wissens („foundationalism“) ankommt (1). In einer Fußnote wird auf einige Gewährsleute dieser Lesart hingewiesen: u.a. Stephen Houlgate: Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics (2004),William Maker: Philosophy without Foundations: Rethinking Hegel (1994) sowie Klaus Hartmann: Hegel: A Non-metaphysical View (1972). Diese „revisionistische“ Lesart Hegels ist insofern ein entscheidendes Merkmal dieser Studie, als sie den Vergleich mit Foucaults Genealogie vereinfacht, weil Hegels Phänomenologie von vornherein als kompatibel mit (post-)modernen Metaphysikkritiken betrachtet wird. Es handelt sich daher eher um eine Annäherung von Hegels Jenaer Phänomenologie an Foucaults Machtanalytik als um eine ideengeschichtliche Problematisierung von Foucaults Vernunft- und Gesellschaftskritik im Lichte der klassischen deutschen Philosophie. Ob und wie eine derartige Hegel-Lektüre ohne verlustreiche Vereinfachungen auskommt, inwiefern das ‚Lebendige‘ vom ‚Toten‘ in Hegels Philosophie trennscharf unterschieden werden kann und ob eine solche Lesart tatsächlich nötig ist, um Hegels Gedanken in aktuelle Debatten einbringen zu können, stellt eine nach wie vor relevante Fragestellung der Hegel-Forschung dar. Auf die Gründe für die Beschränkung auf besondere Werkphasen beider Autoren geht Sembou nicht näher ein. Da Foucault in seinen wissensarchäologischen Studien der 1960er Jahre (insb. Wahnsinn und Gesellschaft und Die Ordnung der Dinge) häufiger auf Hegel rekurriert als in seinen genealogischen Studien der 1970er Jahre und die Phänomenologie nicht den Schlussstein von Hegels Philosophie des Geistes darstellt, wäre ein Hinweis auf die Quellenauswahl durchaus wünschenswert. Diese Engführung erklärt sich aber im Lektüreverlauf nicht nur als aus pragmatischen Gründen getroffen, sondern auch durch den auf sozialphilosophische Probleme konzentrierten Zuschnitt dieser Studie. Aufgrund dieser Voraussetzungen lautet die Ausgangsthese dieser Studie, dass „trotz der mannigfachen Differenzen Hegels ‚Phänomenologie‘ und Foucaults ‚Genealogie‘ einen gemeinsamen philosophischen Beitrag leisten“, indem beide Konzeptionen traditionelle „Gegensätze wie Subjekt/Objekt, Theorie/Praxis, Allgemeines/Besonderes,Vernunft/Na-

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tur und Geist/Körper“ (1) überwinden, die „Korrespondenztheorie der Wahrheit“ („correspondence theory of truth“; 3) bestreiten und damit den Weg zu einem Wissen aufzeigen, das keiner fundamentalen Letztbegründung bedarf („toward a non-foundational knowledge“; 2). Und in der Kritik an dualistischen, statischen und propositionalen Wissenskonzeptionen sieht die Verfasserin den gemeinsamen Beitrag Hegels und Foucaults für eine kritische Theorie der Gesellschaft. Dementsprechend lautet ein zentrales Fazit dieser Studie: „ein sozialwissenschaftliches Wissen ohne Voraussetzungen ist möglich“ (4, 101). Im ersten Kapitel erörtert Sembou anhand einiger treffender Zitate den Kontext und Verlauf von Foucaults Hegel-Rezeption. Sie weist zu Recht darauf hin, dass der primäre Adressat der foucaultschen Hegel-Kritik der von Wahl und Kojève eingeläutete französische Hegelianismus war (1, 5–7), welcher (neben dem Strukturalismus und Heideggers früherer Philosophie) die Problemstruktur seines philosophischen Denkens prägte. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Foucault Hegels Philosophie nicht gut kannte, da er sie bei Hyppolite studiert und bei ihm eine – bislang unveröffentlichte – Abschlussarbeit über Hegel (La constitution d’un transcendantal historique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, 1949) geschrieben hatte, die Sembou jedoch nicht erwähnt. Schließlich hob Foucault in der Hermeneutik des Subjekts (1981/82) die Phänomenologie als ein Schlüsselwerk der abendländischen Philosophie hervor (7–11). Im zweiten Kapitel untersucht Sembou Hegels Phänomenologie zunächst anhand der „Einleitung“ und der später geschriebenen „Vorrede“. Sie hebt den kritischen und erfahrungsbasierten Charakter der phänomenalen Wissensentwicklung hervor, den Hegel im Anschluss an Kants Vernunftkritik herausgearbeitet und zu einer immanenten Kritik ausgeweitet habe (18–20). Dabei verwendet sie die Übersetzung von A.V. Miller sowie die ihr zugrunde liegende Hoffmeister-Ausgabe von 1952. Weil sich nach Hegel die philosophische Untersuchung dem Leben ihres Gegenstands anvertrauen müsse und das Bewusstsein den Maßstab der Wahrheit seines Wissens aufgrund seines wechselseitigen Selbst- und Gegenstandsbezugs aus sich selbst heraus generiere, sei das Bewusstsein auf keine externen Kriterien bei der Beurteilung seines Wissens angewiesen (20f.). Im Sinne ihrer Ausgangsthese legt Sembou dar, dass der Weg des Bewusstseins eine Reihe von Selbstmissverständnissen über die Wahrheit seines Wissens beinhalte und auch das abschließende „absolute Wissen“ keine „positive Lehre“ darstelle, sondern allein die negative Bilanz, dass alle Versuche, Wissenschaftlichkeit aufgrund der „Korrespondenztheorie der Wahrheit“ zu erreichen, notwendig gescheitert seien, was „für uns“ philosophisch Gebildete eine Vorbereitung auf die eigentliche Wissenschaft, die Wissenschaft der Logik, bedeute (29, 55). Das dritte Kapitel behandelt Foucaults Genealogie anhand der einschlägigen Texte: „Nietzsche, die Genealogie, die Historie“ (1971), seine Antrittsvorlesung am Collège de France: Die Ordnung des Diskurses (1971), zudem einige Aufsätze,Vorträge und Gespräche, in denen Foucault seine Machtanalytik und die Konzeption des „Pouvoir-Savoir“ darlegt, sowie Überwachen und Strafen (1975) und den ersten Band von Sexualität und Wahrheit: Der Wille zum Wissen (1976). Der leitende Gedanke dieser Darstellung ist, Foucaults Genealogie als ein (metaphysik-)kritisches Unternehmen auszuweisen, das als ein bestimmter Typ der Geschichtsschreibung gesellschaftliche Zwänge aufzeigt, die unscheinbar die

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Gedanken und Praktiken der Menschen lenken (31, 41). Foucaults Genealogie ist nach Sembou nicht nur durch einen Wechsel begrifflicher Mittel originell, es werden auch das Ursprungsdenken desavouiert und Begriffe wie „Herkunft“ und „Entstehung“ von ihrer essentialistischen Last befreit (33). Foucaults spezifisches Anliegen bestehe darin, den hermeneutischen Ansatz infrage zu stellen: Jede Interpretation sei normativ, d.h. involviert in gesellschaftliche Kräfteverhältnisse – diskursives Wissen und Macht implizierten einander wechselseitig (37).Wenn es aber keine ursprüngliche Essenz der Interpretation gebe, dann gebe es auch eigentlich „nichts zu interpretieren“, weshalb „alles offen für die Interpretation“ (35) sei. Genealogie kritisiert demnach nicht nur das scheinbar Gegebene in seiner Normativität, sondern stellt auch Wahrheitsansprüche infrage, die auf der dualistischen Auffassung der Verhältnisse von Subjekt und Objekt, Individuellem und Allgemeinem, Wahrheit und Erscheinung fußen (45). Eine Diskussion von Butlers Konzeption der widerständigen Praktiken, die diese in ihren Studien über Hegel, Nietzsche und Foucault, insb. in Psyche der Macht (2001), herausarbeitet, liegt in diesem Kapitel zum Greifen nahe; Sembou bringt stattdessen Spivak (38) und Visker (39) ins Spiel. Im vierten Kapitel werden die Verbindungslinien zwischen Hegels Phänomenologie und Foucaults Genealogie gezogen, indem zunächst die Differenzen benannt werden: Obwohl beides „historische Ansätze“ (47) seien, unterschieden sie sich in ihrer Form völlig voneinander. Während Hegels Phänomenologie ein „holistisches“ Unternehmen mit einer hermeneutischen Komponente sei, das die „Geschichte des Bewusstseins“ als „immanente Kritik“ (48) des erscheinenden Wissens darlege, sei Foucaults Genealogie ein „perspektivisches“ Verfahren der „Dekonstruktion“, das in ihren Fallgeschichten nicht hermeneutisch verfahre, sondern eine radikal „äußere Kritik“ (48) übe. Die Gemeinsamkeiten werden in Bezug auf die Ausgangsthese ausgeführt, indem bekräftigt wird, dass Hegel und Foucault die in der „analytischen Philosophie“ und der „Sozialphilosophie“ vorherrschende Konzeption der „Korrespondenztheorie der Wahrheit“ überwinden würden (3, 51). Hegel kritisiere vor allem die statische Auffassung des Korrespondenzverhältnisses von Gedanke und Gegenstand (52), während Foucault die normativen Implikationen dieses Verhältnisses (56) sichtbar mache; beide aber kritisierten das Konzept eines vorfindlichen Gegebenseins der Gegenstände sowie einer historischen und kontextuellen Invarianz des subjektiven Fürwahrhaltens derselben. Dabei gehe es Hegel nicht um ein Abschaffen des Subjekt-Objekt-Gegensatzes, wie einige Interpreten (Findlay und Taylor) behaupten würden, zumal das „absolute Wissen“ – daran hält Sembou fest – keine positive Lehre enthalte (die umfangreiche Forschungsliteratur zu diesem Thema wird in einer Fußnote erwähnt: u. a. Gadamer, Pöggeler, Heinrichs und Fulda; 55). Vielmehr würde Hegel wie Foucault den „epistemischen Fundamentalismus“ („foundationalism“; 61, 63) kritisieren und wahres Wissen als einen offenen Prozess betrachten. Hier zeigt sich eine Konsequenz der revisionistischen Lesart Hegels darin, dass auch die Interpretation obsolet wird, welche das Programm der Phänomenologie im „absoluten Wissen“ zumindest insofern eingelöst sieht, als der Bewusstseinsgegensatz darin als eine interne Relation des philosophischen Wissens erwiesen wird, was u.a. den Übergang in die Wissenschaft der Logik ermöglicht. Wenngleich Hegels Kritik an statischen SubjektObjekt- und Wahrheitskonzeptionen schon in „Einleitung“ und „Vorrede“ angelegt ist, wird diese darin doch nicht ausgeführt. Wenn die von Sembou vorgeschlagene Lesart das

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„absolute Wissen“ also als ein rein negatives Resultat ansieht, verstellt sie sich dann nicht den Zugriff auf das kritische Potenzial desselben, das sie zugleich (positiv) in Anspruch nimmt? Freilich kann es Sembou hierbei nicht um ‚die richtige‘ Interpretation Hegels oder auch Foucaults gehen, wenn das Konzept einer solchen überhaupt problematisiert wird; vielmehr geht es darum, Hegels und Foucaults Einsichten für die gegenwärtige Geistesund Sozialphilosophie fruchtbar zu machen, auf die Sembou im fünften Kapitel näher eingeht. Dieses eher als Exkurs angelegte Kapitel behandelt zunächst Gadamers Theorie der Hermeneutik und Lebenswelt (79–85), um daraufhin die Formalpragmatik und die Theorie des kommunikativen Handelns von Habermas (85–97) zu diskutieren. Man kann sich fragen, warum Sembou diese beiden Theorien noch anbringt, wenn in deren Untersuchung nicht dargelegt wird, in welchem Bezug sie zu den dargelegten Einsichten Hegels und Foucaults stehen. In der „Konklusion“ (98) schließlich folgt, bevor die Ergebnisse zusammengefasst werden, ein kurzer Ausblick auf die Theorie von R.H. Brown (Society as text, 1992; 100f.). Damit bleibt es letztendlich dem Leser selbst überlassen – und hierin liegen die Herausforderung und das Potenzial dieser Studie –, den inneren Bezug der Theorien Gadamers, Habermas’ und Browns auf die Einsichten von Hegels Phänomenologie und Foucaults Genealogie herzustellen. Holden Kelm Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften

Ludwig Siep. Der Staat als irdischer Gott. Genese und Relevanz einer Hegelschen Idee. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015. 268 S. Seinem Titel zum Trotz ist das letzte Buch Ludwig Sieps – einmal ist keinmal! – kein Hegel-Buch im strikten Sinn des Wortes, und das, obwohl Hegel überall im Vordergrund steht und für Siep außerdem Hegels Lösungen (wenn sie richtig verstanden werden) für die meisten von ihm aufgeworfenen Probleme auch nach sorgfältiger Abwägung immer noch die befriedigendsten bleiben. Das Buch fragt in erster Linie zwar mit philosophiegeschichtlichen Mitteln nach dem Sinn, den Schranken und der Zukunft der Säkularisierung des Politischen, die (wie auch immer man sie versteht) im Zentrum des Verständnisses liegt, das man vom ‚irdischen Gott‘ (Hobbes, dann Hegel), also vom modernen Staat hat. Die Leitfrage des Buchs könnte auf folgende Weise formuliert werden: Wie kann der Staat, der sich in Neuzeit und Moderne entwickelt hat, den Anspruch erheben, die „höchste Norminstanz auf Erden“ (s. Klappentext) zu sein, ohne sich auf einen höheren, transzendenten Legitimitätsgrund zu berufen? Muss er aber nicht gerade darauf verzichten, wenn er nicht der potestas indirecta (Hobbes) der Kirche(n) unterworfen sein soll? Liegt nicht in dieser völlig neuen Unabhängigkeit der politischen Macht von irgendeiner externen normativen Instanz das Risiko einer Entfesselung ihres Handlungsfeldes, wie der moderne Totalitarismus es auf finstere Weise bezeugt hat? Auf ein solches Dilemma ist der moderne Staat (der eigentlich als einziger verdient, diesen Namen zu tragen) stets gestoßen, und die moderne politische Philosophie hat seit Hobbes mit großer Ingeniosität versucht,

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begriffliche Mitteln zu erfinden, die es erlauben könnten, diesem Dilemma zu entkommen. Von Siep sind nicht zufällig die Werke von Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Fichte und selbstverständlich von Hegel hauptsächlich untersucht worden, um die verschiedenen Antworten zum Problem der Säkularität des Staates und ihrer Begründung zu prüfen. Mit diesem Buch handelt es sich insofern um eine „philosophiegeschichtliche[] Forschung im Blick auf die Probleme der Gegenwart“ (VI): Weshalb ist die ‚Vergöttlichung des Staates‘ notwendig geworden, welche Formen hat sie angenommen, warum ist sie zu einem Ende gekommen und was bedeutet dies für das Verhältnis von Politik und Religion einerseits, von individuellen Rechten und Herrschaft der Kollektivität andererseits? Das sind die Fragen, die das Buch mit Blick auf aktuelle Probleme, wie die ‚Rückkehr des Religiösen‘, die Entwicklung des Fundamentalismus und gewisser Formen der Intoleranz sowie einer (in einer pluralistischen Gesellschaft notwendigen) religiösen Neutralität des ‚Staates‘ (wie auch immer die ‚höchste Gewalt‘ im heutigen Kontext genannt werden soll), zu beantworten versucht. Die vier ersten, eher historischen Kapitel behandeln jeweils die Stellung der individuellen Rechte im souveränen Staat (Kap. 1); das Problem der Begründung und der Aufgaben eines ‚sozialen Staates‘, dessen Grundlagen von Hegel dargestellt worden sind (Kap. 2); die Frage der ‚sittlichen‘ Ziele, denen der Staat über seine eigenen unmittelbaren Interessen hinaus dienen soll und kann (Kap. 3); die Frage der Formen, Bedingungen und möglichen Grenzen der religiösen Gewissensfreiheit im Rahmen des souveränen Staates (Kap. 4). Schließlich fragt das 5. Kapitel nach der Art, wie die persönlichen Grundrechte „nach dem Ende des ‚irdischen Gottes‘“ (189 ff.) begründet und garantiert werden können, da die staatliche Autorität der starken Grundlage beraubt ist, die die moderne politische Philosophie, insbesondere bei Hegel, ihm verschafft hatte. Wenn wir nun versuchen, das in diesem Buch entfaltete Hegel-Bild zu rekonstruieren, ist es nicht verwunderlich, dass wir darin wieder auf Grundgedanken Ludwig Sieps aus seinen vielen früheren Beiträgen zur Hegel-Forschung treffen. Der starke Staat ist die Bedingung persönlicher Rechte (47), insofern er einen Damm gegen den potenziell ‚totalitären‘ Charakter der ständischen Gesellschaft und der beanspruchten Absolutheit der kirchlichen Lehre errichtet; die von unserem Verständnis der Menschenrechte erforderte Begrenzung der staatlichen Souveränität ist jedoch mit Hegels ‚absolutem‘ Begriff der Souveränität schwer verträglich (60 ff.). Ohne die von Kant heftig kritisierte paternalistische Konzeption des Staates zu bejahen, hat Hegel die „Grundlagen des Wohlfahrtsstaats“, also des Sozialstaats, dargestellt (90 ff.), indem er die „Katallaxie“ (Hayek) des Markts grundsätzlich bezweifelt und dadurch die Notwendigkeit einer staatlich verwalteten Umverteilungspolitik begründet. Die sozialen Aufgaben (die bei Hegel unter der altmodischen Benennung „Polizei“ im Rahmen der Darstellung der bürgerlichen Gesellschaft, nicht des Staats als solchen, behandelt werden) erschöpfen dennoch keineswegs den staatlichen Auftrag: Dieser muss vielmehr „sittliche“ (d. h. keineswegs rein moralische bzw. religiöse) Ziele verfolgen, welche insgesamt zur Bildung einer „gemeinsame[n] Kultur“ (127) beitragen. Die „sittliche Bedeutung des Staates“ (134) behält dennoch eine (gemäß den heutigen, von der Erfahrung der Massenmassaker des 20. Jahrhunderts geprägten Vorstellungen) dunkle Seite, und zwar den ‚sittlichen‘ Segen des Krieges; Siep vertritt die hegelfreundliche These, diese Konzeption sei „ein Versuch […], dem Staat diejenige

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Art von Loyalität zu sichern, die traditionell dem Glauben oder der Kirche gegolten hat“ (137). Jenseits des Problems des Krieges sei also die ‚Versittlichung‘ des Staates eine Nebenwirkung seiner ‚Enttheologisierung‘. Diese Enttheologisierung bedeutet aber keineswegs, dass der hegelsche Staat ein nach dem französischen Modell der Trennung von Staat und Kirche ‚laizistischer‘ Staat wäre. Im Gegenteil zeigt das 4. Kapitel, dass die für das moderne Denken entscheidende Bejahung der Religionsfreiheit im Zentrum der hegelschen Konzeption eines „tolerante[n] Staat[s]“ liegt (165 ff.), welcher der Kompetenz der Kirche(n) strikte Grenzen zieht, aber zugleich die ‚sittliche‘ Unterstützung religiöser Bekenntnisse ausnützt. Siep bemerkt allerdings, dass der Preis dieser Integration der religiösen Motivation in die sittliche Verfassung des Staates, also der Preis der bestimmten, vom hegelschen Staat gebrauchten ‚politischen Theologie‘, ziemlich hoch ist, da dieser Staat „Atheisten und Agnostiker nur begrenzt tolerieren“ kann (184), so dass letzten Endes die Religionsfreiheit im hegelschen Staat „nur unvollständig garantiert“ ist (185). Über die philosophiegeschichtliche Rekonstruktion hinaus versucht das letzte Kapitel, die heutigen Probleme des säkular gewordenen Staates zu erörtern und die These einer ‚postsäkularen‘ Konstitution des Politischen (Habermas) zu bestreiten. Welche Zukunft kann der Staat ‚zwischen Religion und Markt‘ nunmehr haben? Die Rückkehr der Religion und die manchmal extremen Formen des heutigen religiösen Bewusstseins (Fundamentalismus aller Art) einerseits, die Gefährdung der staatlichen Souveränität durch die Globalisierung der Wirtschaft andererseits bedeuten eine Schwächung des während der nachrevolutionären Ära vom modernen Staat dank einer neutralen, obwohl nicht ‚laizistischen‘ Politik bewirkten minimalen Gleichgewichts zwischen ‚Jenseits‘ und ‚Diesseits‘. (Es scheint klar, dass für den Autor, wie vermutlich für Hegel selbst, der Sonderweg einer Laizität französischen Typs eine Sackgasse ist, weil die Trennung überhaupt die vermittelnde Versöhnung der getrennten Seiten unmöglich macht.) Wenn nunmehr Hegel als Wortführer des ‚irdischen Gottes‘ zwangsweise inaktuell ist, verhilft uns seine spekulative Konstruktion desselben jedoch dazu, die Aporien der Nachstaatlichkeit zu formulieren, wenn auch nicht zu lösen. In Bezug auf die vorigen Veröffentlichungen Ludwig Sieps enthält dieses Buch keine grundsätzliche textinterpretative Neuigkeit; das war auch nicht sein Ziel. Es handelt sich vielmehr um eine Darstellung eines sehr aktuellen Problems – grob gesagt: des ‚theologisch-politischen Problems‘ – mit den Mitteln einer nüchternen und präzisen begriffsgeschichtlichen Untersuchung, deren Kern das Werk Hegels ausmacht. Sieps Hegel ist kein liberaler Menschenrechtler (dies gegen gewisse heutigen Versuche, Hegel das Ganze unserer liberal-individualistischen Vorstellungen zuzuschreiben); aber er hilft uns dabei, die Lücken und Aporien des gegenwärtigen Selbstbewusstseins ans Licht zu bringen, die sich nicht zufällig um die Frage der Grenzen einer völlig säkularisierten Politik drehen. Jean-François Kervégan Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne/ Institut Universitaire de France

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Brendan Theunissen. Hegels ‚Phänomenologie‘ als metaphilosophische Theorie. Hegel und das Problem der Vielfalt philosophischer Theorien. Eine Studie zur systemexternen Rechtfertigungsfunktion der ‚Phänomenologie des Geistes‘. Hegel-Studien, Beiheft 61. Hamburg: Felix Meiner, 2014. 356 S. Es ist vermutlich so, dass zur Philosophie bereits seit ihren Anfängen bei den Griechen die Frage nach ihren eigenen Möglichkeiten, Bedingungen und ihrer Leistungsfähigkeit gehört, so dass die Philosophie von Anfang an nicht nur verschiedene Gegenstände, sondern damit zugleich auch sich selbst zu erfassen suchte. Falls diese Diagnose auch nicht richtig sein sollte, so gälte sie trotzdem für die Philosophie des Deutschen Idealismus uneingeschränkt, und zwar in hohem Maße. Fichte, Schelling und Hegel haben in der Nachfolge Kants und Reinholds bereits ihre ersten philosophischen Bemühungen mit dieser Frage verbunden. In den systematischen Kontext dieser Frage hat Brendan Theunissen sein Buch gestellt. Es geht ihm grundsätzlich darum, den Leser davon zu überzeugen, dass selbst das erste wahrhaft selbständige Werk Hegels, die Phänomenologie des Geistes, allein und ausschließlich dieser Frage gewidmet ist, so dass es nur dem Ziel dient, die Leistungsfähigkeit von anderen, mit Hegels eigenem Projekt, Philosophie als Wissenschaft zu betreiben, konkurrierenden philosophischen Theorien daraufhin zu überprüfen, ob sie überhaupt in der Lage sind, das Wissen von der Wahrheit zustande zu bringen. Die Phänomenologie des Geistes wird dadurch allein zu einer metaphilosophischen Theorie der Philosophie. In ihr geht es also pace Theunissen nicht darum, weltliche und geistige Phänomene angemessen zu erfassen, sondern allein darum, alle anderen philosophischen Theorien einer Kritik zu unterziehen, um sodann festzustellen, ob sie das angemessene Wissen von den weltlichen und geistigen Phänomenen zu erzeugen vermögen und damit zu Recht den Anspruch erheben, Wissenschaften zu sein. Es geht also anders als bei Kant durchaus um eine Kritik der Bücher und Systeme, und zwar, so Theunissens These, ausschließlich um diese Kritik. Es muss gesagt werden, dass dieser Frage seit dem Aufsatz von Konrad Cramer1, der dem Bewusstseinsbegriff in der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes gewidmet war und der gewissermaßen die Inspirationsquelle Theunissens zu sein scheint, in der HegelForschung mit den Ausnahmen, auf die Theunissen selber hinweist und kritisch eingeht, kaum ernsthaft nachgegangen worden ist. Es muss aber auch gesagt werden, dass dieser Frage mit der Gründlichkeit, Tiefe und analytischen Schärfe, mit der Theunissen diesen unbestreitbaren Zug der Phänomenologie des Geistes verfolgt, in der Hegel-Forschung eigentlich noch gar nicht nachgegangen worden ist. Was in der systematischen Perspektive an der Arbeit besonders zu schätzen ist, ist ihr zweiter Teil, in dem der Verfasser die Kriterien und die Methodologie einer metaphilosophischen Theorie als solcher entfaltet. Die systematische Pointe dieses Teils besteht darin,

1 Konrad Cramer, „Bemerkungen zum Begriff vom Bewusstsein in der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes“, in: Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, herausgegeben v. RolfPeter Horstmann (Frankfurt a. M., 1978), 360–393. Cramer sieht die Aufgabe der Phänomenologie genauso wie Theunissen darin, die konkurrierenden philosophischen Positionen in ihrer Unwahrheit und damit Unwissenschaftlichkeit zu entlarven (vgl. Cramer, „Bemerkungen“, 360).

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dass die Theorie einer metaphilosophischen Theorie selbständig und ganz unabhängig von den hegelschen Texten herausgearbeitet wird, so dass der Verfasser ein von dem hegelschen ‚Geist und Buchstaben‘ unabhängiges systematisches Potential freigelegt bekommt, das es ihm erlaubt, im dritten Teil die hegelschen Texte, und natürlich insbesondere den Text der Phänomenologie des Geistes, in der Perspektive zu untersuchen, ob es sich in ihnen auch oder gar ausschließlich um eine metaphilosophische Theorie handelt. Weil nun in der Hegel-Forschung Übereinstimmung darüber herrscht, dass die Einleitung in die Phänomenologie des Geistes als Traktat von ihrer Methode verstanden werden kann, so konzentriert sich der Verfasser zu Recht auf die Auslegung des Textes der Einleitung. Seiner Grundentscheidung folgend interpretiert er diesen Text als Herausarbeitung von Hegels eigener metaphilosophischer Methodologie, die im Verlauf der Phänomenologie umgesetzt werden soll. Als Grundoperator dieser Methodologie wird die in der Einleitung exponierte Differenz von Wissen und Wahrheit herausgestellt: Allen philosophischen Theorien, in denen diese Differenz aufbricht, und zwar abgesehen davon, ob sie sich selber als dualistisch oder monistisch verstehen, muss ihre eigene Inkonsistenz vor Augen geführt werden – und dies mit der Implikation, dass sie als unwissenschaftliche Positionen überwunden werden. Am Ende dieses Widerlegungsprozesses, der sich, so Theunissen, an der skeptischen Methode der Isosthenie orientiert, bleibt Hegels eigene Theorie als einzig konsistente Form einer monistischen Philosophie übrig, in die die Phänomenologie des Geistes aufgrund des in ihr erreichten absoluten Wissens, in dem die Differenz von Wissen und Wahrheit aufgehoben ist, einleitet. Konrad Cramer hat in dem oben erwähnten Aufsatz vermutlich als erster von Hegels Satz des Bewusstseins zu sprechen begonnen, und zwar deswegen, weil die hegelsche Formulierung, das Bewusstsein „unter scheidet […] etwas von sich, worauf es sich zugleich bezieht“ (GW 9: 58), unmittelbar an Reinholds Satz des Bewusstseins erinnert.2 Das Interessante an der theunissenschen Interpretation der Einleitung besteht in diesem Zusammenhang darin, dass er gleich drei hegelsche Sätze des Bewusstseins in dem Text identifiziert. Und nicht allein dies! Theunissen zeigt darüber hinaus auf eine überzeugende Weise ihren internen Zusammenhang auf, der derart ist, dass der jeweils nächste Satz aus dem vorhergehenden hergeleitet werden kann, wobei er wiederum die in dem vorhergehenden Satz angegebenen Kriterien der isosthenischen Methode weiter konkretisiert. Mit dieser Struktur der internen Verflechtung der drei hegelschen Bewusstseinssätze qua drei Grund-Sätze der hegelschen Widerlegungsmethode geht Theunissen dann auf die Interpretation des eigentlichen in der Einleitung beschriebenen Prüfungsvorgangs ein. Es ist m.E. eben diese Interpretation der Einleitung, die als Theunissens eigener und selbständiger Beitrag zur Hegel-Forschung angesehen und gewürdigt werden kann. Theunissens Interpretation der Phänomenologie des Geistes als und nur als einer metaphilosophischen Theorie ist jedoch nicht ohne Probleme, obwohl durchaus zugegeben werden kann, dass es in der Phänomenologie viele Äußerungen gibt, die als Hinweise auf entsprechende philosophische Theorien interpretiert werden können. So redet Hegel z. B. im „Absoluten Wissen“ von einem Übergang von dem Wesen als Einheit des Denkens und

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Vgl. Cramer, „Bemerkungen“, 367.

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der Ausdehnung zum Wesen als Einheit des Denkens und der Zeit (GW 9: 430 f.), womit der Übergang von der spinozanischen Substanzontologie zu Kants Theorie der transzendentalen Apperzeption gemeint sein muss. Das Problem ergibt sich erst, wenn man, wie Theunissen, den Anspruch auf Ausschließlichkeit erhebt, d. h. den Anspruch, dass damit nichts anderes gemeint ist als der Übergang von Spinoza zu Kant. Diesem Anspruch zufolge muss behauptet werden, dass die von Hegel in der Phänomenologie entfalteten Gestalten des Bewusstseins nur Gestalten philosophischer Theorien sind. Das behauptet Theunissen explizit (198, Anm. 12). Und das bringt erhebliche Interpretationsschwierigkeiten mit sich. So sagt Hegel in der Einleitung, das natürliche Bewusstsein werde sich als nicht reales Wissen erweisen (GW 9: 72). Die Ausschließlichkeitsthese zwingt Theunissen nun dazu, den Begriff des natürlichen Bewusstseins als den Begriff des philosophischen Bewusstseins zu interpretieren, d.h. den Begriff des natürlichen Bewusstseins mit dem Begriff einer philosophischen Position zu identifizieren. Und das tut er in der Tat (194). Hier stellen sich allerdings sofort folgende Fragen: Ist eine philosophische Theorie nicht von vornherein etwas, das insofern nicht mit dem natürlichen, d. h. alltäglichen Bewusstsein identisch sein kann, als sie immer schon einen reflektierten Abstand von dem natürlichen Bewusstsein voraussetzt und eigentlich erst aufgrund eines solchen Abstandes zustande kommt? Und ist Hegel nicht ein Philosoph, der an diesem Unterschied von Anfang an festhält, wenn er z.B. die berühmte Leitermetapher in der Vorrede zur Phänomenologie einführt (GW 9: 23)3 und bereits in den frühen Schriften den gemeinen Menschenverstand kritisiert? Wenn Hegel das natürliche Bewusstsein als erscheinendes Wissen auffasst, so ist damit gerade keine reflektierte philosophische Einstellung, sondern im Zusammenhang mit dem in der Einleitung eingeführten Wissensbegriff nur gemeint, dass ein Gegenstand für das natürliche Bewusstsein ist, das ihn von sich unterscheidet. Schließlich handelt es sich doch um den abstrakten Wissensbegriff, der, wie Hegel es formuliert, an dem (natürlichen) Bewusstsein vorkommt (GW 9: 23). Es ist aber auch fraglich, ob man den Begriff der Wissenschaft in der Phänomenologie ohne Weiteres allein für die Philosophie reklamieren kann, wie Theunissen es vorschlägt. Denn wenn Hegel z. B. die Schädellehre kritisiert, dann kritisiert er in erster Linie nicht eine philosophische Theorie, sondern eine zeitgenössische wissenschaftliche Theorie, die damalige ‚cognitive science‘, wenn man so will. Den größten Schwierigkeiten sieht sich Theunissens Interpretation allerdings mit Bezug auf das Geistkapitel ausgesetzt, denn in ihm werden offenbar Sachverhalte thematisiert, die sich auf philosophische Theorien nicht reduzieren lassen. Zwar stellt Theunissen ein entwickeltes Problembewusstsein und intellektuelle Redlichkeit unter Beweis, indem er selber auf diese Tatsache hinweist und sie nicht verschweigt (288). Er versucht jedoch, dieses Problem zu minimieren. Das zeigt sich daran, wie er mit dem Begriff der ‚Gestalt der Welt‘ umgeht, der Hegel dazu dient, die ganze Phänomenologie in zwei Teile zu gliedern: den ersten Teil, in dem die Gestalten des Bewusstseins als Abstraktionen des Geistes, und den zweiten Teil, in dem sie als ‚reale Geister‘, d. h. eben als Weltgestalten, behandelt 3

Hegel redet hier zwar von einem Individuum. Das Individuum wird jedoch als Selbstbewusstsein bezeichnet und „[s]ein Recht gründet sich auf seine absolute Selbstständigkeit, die es in jeder Gestalt seines Wissens zu besitzen weiß“ (GW 9: 23). Es geht also um ein selbstbewusstes Individuum, das bereits als ein solches Wissensansprüche erhebt, und zwar insofern es sich auf etwas bezieht, das es von sich zugleich unterscheidet.

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werden (GW 9: 238–240). Natürlich ist diese Teilung nicht unproblematisch, insbesondere mit Bezug auf das Vernunftkapitel. Und natürlich hat Theunissen recht, wenn er darauf hinweist, dass diese Teilung nicht bedeutet, dass in der zweiten Hälfte keine Gestalten des Bewusstseins mehr entfaltet würden (294, Anm. 21). Man kann jedoch nicht behaupten, dass es sich bei dem Begriff der Weltgestalt um eine „kleine terminologische Verschiebung“ (294) handeln würde. Denn mit dieser terminologischen Minimalisierung dieses Begriffs kann man keine konsistente Interpretation des Geistkapitels entwickeln. Es müsste z.B. unverständlich bleiben, warum Hegel im „Absoluten Wissen“ vom wirklichen Selbstbewusstsein redet und wie sich dieses Selbstbewusstsein von dem Selbstbewusstsein des Selbstbewusstseinskapitels unterscheidet. Die Frage, was denn das Selbstbewusstsein zu einem wirklichen macht, kann nur beantwortet werden, wenn der Begriff der Weltgestalt ernst genommen wird. Das führt zu der letzten Frage:Verhält es sich nicht so, dass die philosophischen Theorien für Hegel in der Phänomenologie nicht allein bloße philosophische Theorien sind, sondern vielmehr selber Weltgestalten, d. h. Geistesformationen, deren reflexive Selbsterfassung nicht indifferent bleibt mit Bezug auf das, was sie in dem Akt ihrer Selbsterfassung mit zu erfassen suchen? Jindřich Karásek Univerzita Karlova v Praze

Olivier Tinland. L’idéalisme hégélien. Paris : CNRS Éditions, 2013. 250 pp. Dans cette étude à la fois dense et concise, Olivier Tinland se propose de formuler les prolégomènes à une interprétation cohérente de la stratégie métaphysique hégélienne (232). Cette étude va servir à étayer l’hypothèse de lecture suivante énoncée dans l’introduction : l’idéalisme dont il est question, quand on définit le hégélianisme comme un idéalisme, n’est pas à interpréter en référence à une instance subjective donnée dont l’exercice impliquerait une idéalisation du monde réel. Il faut le comprendre à partir du concept d’idéalité, concept par lequel Hegel à la fois rend raison du statut de la réalité, de notre rapport à elle et de la façon dont le savoir lui-même se rapporte au problème de sa possibilité et validité propres (9). Dans le premier chapitre, consacré à la notion d’ontologie, l’auteur remarque justement que jamais Hegel n’a daigné qualifier sa propre démarche d’ « ontologique ». Ce seul fait devrait alerter ceux qui, trop promptement, louent ou vitupèrent l’ontologie hégélienne. L’ontologie dont Hegel parle est donc toujours celle des autres philosophes (23). A cet égard, l’auteur restitue le sens exact du passage de l’Encyclopédie (GW 20 : § 24) selon lequel la logique coïncide avec la métaphysique : loin de livrer sa position, Hegel expose ainsi la représentation qu’on se fait ordinairement de la chose. Le développement permet de faire pièce à toutes les lectures hâtives qui, quoi qu’Hegel en dise et bien qu’il n’ait pas écrit d’ontologie, voient dans la logique hégélienne une simple ontologie classique, une science de l’être en tant qu’être qui ne dit pas son nom (50). Certes, la logique hégélienne possède

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une « signification ontologique » et on observe chez Hegel la persistance d’un souci « ontologique », mais cela ne signifie nullement qu’il y ait une « ontologie hégélienne », ni que cette logique soit assimilable à une métaphysique classique ou encore qu’elle possède le sens que lui conféraient les prédécesseurs de Hegel. Bien plus, une interrogation suivie sur le rapport hégélien à l’ontologie doit permettre de congédier définitivement l’idée, dans le hégélianisme, d’une régression dogmatique en deçà du criticisme kantien : au contraire, celui-ci « témoigne bien davantage d’une ‘radicalisation critique’ » (51). Celle-ci ne peut se contenter d’invoquer l’idée de système pour garantir la philosophie hégélienne du dogmatisme en la matière, car, l’auteur le rappelle opportunément, dans la conception traditionnelle le système reste déterminé par la partialité de ses premiers principes (71). Mais Hegel, souligne Tinland, ne s’arrête pas à une disqualification de l’ontologie comme philosophie première mais soulève et traite, dans la Science de la logique, le problème de savoir ce qui doit s’y substituer. S’il y a substitution, c’est qu’il y a antériorité historique de la métaphysique, dépassement par les conquêtes de la philosophie critique et finalement distance à l’égard de la discipline que Hegel entend remplacer et congédier. Portant sur le statut de la réflexion, le second chapitre du livre offre des développements très éclairants à la fois sur le sens du passage de la réflexion à l’auto-réflexion, la nécessité d’un tel passage et ses conditions. C’est faute d’une inflexion autoréférentielle de sa démarche que la réflexion kantienne se voit exilée des terres de vérité dont elle a pourtant grandement contribué à dessiner la géographie. Pour passer de la réflexion à l’auto-réflexion, il devient impératif de définir les conditions qui rendent possible la réflexion transcendantale. Cela fait de l’autoréflexion un discours « au troisième degré » dans la mesure où celle-ci consiste dans la réflexion sur ses conditions de possibilité d’un discours réflexif déjà second par rapport à son objet (110). S’ouvre alors une discussion serrée du grand mérite que Hegel ne cessa jamais de reconnaître à Fichte touchant la redéfinition après Kant de la philosophie (117). Il s’agit ensuite de comprendre exactement en quoi consiste le « post-fichtéanisme » de Hegel touchant en particulier la question de la réflexion. S’impose à Hegel de « penser avec Fichte contre Fichte », avec la théorie réflexive de la connaissance, contre la logique judicative ordinaire et l’absence de systématicité, pour forger un concept de réflexivité qui ne se réduise pas à celui de réflexion transcendantale d’une conscience finie (122). Le point de rupture de la vérité spéculative avec la certitude fichtéenne tient à l’abandon opéré par la Phénoménologie de l’esprit de la perspective du Moi pur pour le véritable sujet du savoir. Ainsi la sphère de l’ego cesse d’être la référence ou le principe de ce dépassement de la réflexion (138). Le troisième et dernier chapitre du livre, « Idéalisme », affronte « l’obscurité sémantique » qui entoure cette notion et qui complique l’usage d’un terme au sens si indéterminé (160). La confusion s’accroît encore quand on fait de Hegel le sommet ou le couronnement de ce qu’on nomme alors « idéalisme allemand ». Il convient alors, d’une part, de faire la lumière sur ce concept tiroir et, d’autre part, de prendre ses distances à l’égard de cette légende dorée du hégélianisme (161). Pour cela, l’auteur se rend attentif au détail de la reconstruction par Hegel de l’histoire de la pensée, souci qui évite d’en faire l’artisan d’une grande synthèse des moments antécédents. D’autre part, là encore, la quasi-absence dans le texte hégélien de la notion d’ « idéalisme absolu » lui sert d’indice. Repartant du sens véritable qu’il faut donner à la célèbre formule de l’Encyclopédie (GW 20 : § 95) selon

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laquelle toute vraie philosophie est un idéalisme, Tinland peut en venir à la signification précise que possède chez Hegel l’expression (rarissime) d’idéalisme absolu. Celle-ci ne remplit pas la fonction de qualificatif doctrinal, elle ne qualifie pas plus un rapport de la conscience à son objet mais sert à rendre raison du fonctionnement propre d’un niveau déterminé de la réalité (172). C’est ce que permet d’établir la démonstration : l’idéalisme absolu ne qualifie pas un mode d’action sur l’être ou une modalité théorique mais la manière dont l’être lui-même se comporte vis-à-vis de lui-même (173). Que dire de ce style d’existence ? L’auteur précise qu’il n’y a là aucun surplomb mais un dévoilement et développement immanents de la négativité impliquée dans toute finitude (186). Il n’y a donc aucune idéalisation portée par une conscience finie mais idéalité du réel même (192). L’idéalisme repose donc sur le sens que confère Hegel, au terme de la Science de la logique, à l’idée, et non plus sur une théorie, quelle qu’elle soit, de la connaissance (195). Une part des critiques, Hegel le soulignait déjà, prend alors sa source dans une méconnaissance ou une incompréhension du statut véritable de l’idée qui n’a rien d’une grille de lecture appliquée au réel ou en charge de le synthétiser (207). Cette discussion engage une mise au point sur la façon dont Schelling a tenté de redonner à l’idéalisme transcendantal la signification de l’idéalisme absolu (213) et ce qui sépare cette préfiguration schellingienne de son accomplissement hégélien, dépassement dont dépend la possibilité de constituer un idéalisme absolu (217). Enfin, la juste saisie de l’idéalisme hégélien exige d’appréhender le dualisme entre réel et idéel comme un dualisme d’entendement ou une représentation impropre à dire la nature de l’idée. On ne peut que saluer la richesse mais aussi la clarté et la précision d’une démonstration toujours concise. Le texte est cité avec grand soin et l’appareil de notes constitue une ressource précieuse sur les sujets abordés. Par ailleurs, l’ouvrage livre une interprétation ambitieuse et convaincante de l’idéalisme hégélien comme « épistémodicée » (229, 232) à vocation systématique (le système est mis au service d’une démarche d’autojustification du savoir philosophique qui rejoint une métaphysique autoréflexive et dialectique de l’expérience naturelle et historique du monde (232)). Mais il apporte également des clarifications notables sur nombre de concepts hégéliens comme celui de méthode (57, 218). On se permettra néanmoins pour finir de formuler plusieurs remarques qui n’entament en rien l’intérêt majeur du livre. La première, de complément, tient à la place du dire et du discours dans le rapport de Hegel à la métaphysique et à l’ontologie. Comme l’a montré Bernard Mabille, Hegel à la suite d’Aristote et comme bien d’autres affirme que la détermination est condition d’un logos de ce qui est.1 Une autre voie est ouverte selon lui par Platon, accomplie par Plotin et structurante de toute une tradition mé-ontologique. Quels que soient le sens que l’on donne à la détermination et le régime logique adopté, il y a là un geste commun qui exige la détermination pour qu’il y ait discours (y compris de la négation). Cela inscrit Hegel dans une lignée métaphysique, métaphysique du fait d’une exigence du logos.

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Cf. par exemple Bernard Mabille, « Dasein et tode ti. Détermination et ontologie », in : La question de la logique dans l’idéalisme allemand, édité par Guillaume Lejeune (Hildesheim et al., 2013), 271-281.

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La seconde remarque tient au statut de la psychologie et des affects. L’auteur restitue extrêmement bien comment à la fois Kant et Hegel adossent à la référence psychologique, référence à une confiance aveugle ou à une défiance, leur diagnostic respectif de dogmatisme ou de scepticisme tout aussi indus l’un que l’autre en matière de métaphysique. Il rappelle comment l’argument psychologique est opposé également à Descartes. Il faudrait voir si on ne rencontre pas semblable référence psychologique au sein de l’idéalisme hégélien. Or les mentions, y compris déterminantes, ne manquent pas à l’ennui, la tendresse, la naïveté, la patience et l’impatience, la niaiserie, le courage. Leur statut reste à examiner. S’agit-il d’arguments psychologiques ? Troisième remarque – la scène reconstituée pour clarifier les rapports de Hegel à la métaphysique est incontestablement la scène allemande, dont les protagonistes principaux sont Kant, Schelling et Fichte. Le choix en est évidemment légitime mais laisse un peu dans l’ombre d’autres acteurs importants. En particulier, la restitution du débat avec le projet cartésien (127–129) fait porter l’accent sur les insuffisances du cogito, le déficit spéculatif, etc. Or, la signification immédiate de la raison, pour Hegel, rejoint ce qu’énonce l’idéalisme, ou plutôt cette vérité, l’identité du sujet et de l’objet s’appelle pour Hegel idéalisme. Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie consacrée à la Philosophie moderne, il définit l’idéalisme moderne par l’affirmation que l’esprit est lui-même tout contenu. Pour Hegel, les positions idéalistes de Kant, Fichte, Schelling et la sienne propre ont ceci de commun qu’elles ont saisi ce qu’il nomme « le concept de la raison » et qu’il résume par une proposition dans la Phénoménologie : « l’être a le sens du Sien ». Or, Descartes le premier est désigné par Hegel comme opérant cette réconciliation, certes encore abstraite, à la fois via le cogito (ce qui est premier n’est pas la pensée, mais la connexion ou l’unité du sien et de l’être) mais aussi avec la preuve dite ontologique de l’existence de Dieu. La dernière remarque concerne la question de l’héritage et de l’horizon critique esquissée dans le livre (196, 235). On ne peut évidemment reprocher à l’auteur de ne pas poser le problème du rapport de Hegel à la métaphysique à partir de sa réception critique, lui qui propose de restituer la genèse et les sources de son idéalisme. On trouve chez certains lecteurs ou plutôt détracteurs du hégélianisme des arguments assez précis pour appuyer, malgré tout, l’idée en son sein d’un représentativisme persistant (lié au statut du signe) et, de ce fait, d’une structuration métaphysique. Qu’on pense à l’argument althussérien dans « Contradiction et surdétermination », à celui de Deleuze dans Différence et répétition ou de Macherey dans Hegel ou Spinoza. On pourrait également chercher précisément ce que Derrida nomme chez Hegel « métaphysique du propre ». Ce n’est évidemment pas le propos du livre mais il n’est pas absurde de croire qu’on pourrait compléter le présent travail par une recension de la réception critique de Hegel comme métaphysicien qui passe au crible les arguments tendancieux mais aussi pertinents en la matière. Encore une fois, ces remarques en passant n’ôtent rien à la qualité de l’ouvrage ni à son plus profond intérêt pour les études hégéliennes. Claire Pagès Université François Rabelais,Tours

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Christopher Yeomans. The Expansion of Autonomy. Hegel’s Pluralistic Philosophy of Action. Oxford et al.: Oxford University Press, 2015. 228 S. Hegel hat sich bekanntermaßen, insbesondere in seiner frühen Studienzeit, intensiv mit Kants praktischer Philosophie auseinandergesetzt. Noch in seinen Grundlinien stimmt er einerseits mit Kant darin überein, dass „die reine unbedingte Selbstbestimmung des Willens als die Wurzel der Pflicht herauszuheben“ (GW 14,1: § 135 Anm.) sei, und geht diesen doch andererseits scharf an, wenn er die Kritik äußert, dass „die Festhaltung des bloß moralischen Standpunkts, der nicht in den Begriff der Sittlichkeit übergeht, diesen Gewinn zu einem leeren For malismus und die moralische Wissenschaft zu einer Rednerei von der Pflicht um der Pflicht willen herunter[setzt].“ (GW 14,1: § 135 Anm.) Eben bei diesem Formalismusvorwurf setzt die Monographie Yeomans’ an, der Hegels praktische Philosophie als Erweiterung des kantischen Autonomieverständnisses auszuweisen versucht. Die Grundfrage ist, wie sich das richtige Ziel erreichen lässt, Autonomie als unbedingte Selbstbestimmung zu begreifen und dennoch nicht in einen bloßen Formalismus zu verfallen. Wie also lässt sich die Selbstbestimmung in ihrer konkreten Ausgestaltung verstehen? Hegel weist an der zitierten Stelle bereits darauf hin, dass man einen Begriff der Sittlichkeit benötige. Diese spielt zwar in Yeomans’ Rekonstruktion eine Rolle, jedoch folgt diese nicht dem Argumentationsgang der Grundlinien, sondern setzt früher an. Yeomans nimmt Bezug auf die Motive, die der Entwicklung des hegelschen Denkens in Auseinandersetzung mit Kants und auch Fichtes praktischer Philosophie zugrunde liegen. Das hegelsche Erweiterungsprogramm des kantischen Autonomiebegriffs besteht Yeomans zufolge aus vier Schritten. Der erste Erweiterungsschritt besteht in einer Dreiteilung des Begriffs autonomen Handelns in die Begriffe der (i) Selbstaneignung im Sinne eines evaluativen Selbstverhältnisses, (ii) der inhaltlichen Bestimmung des eigenen Handelns und (iii) der Fähigkeit, die selbstgegebenen Zwecke auch handelnd zu verwirklichen. Der zweite Schritt besteht dann darin, dass jedem dieser drei Teilbegriffe autonomen Handelns wiederum eine subjektive und eine objektive Seite entspricht. Diese beiden Schritte bilden zugleich Yeomans’ Rekonstruktion der hegelschen Moralpsychologie. Im dritten Schritt erweitere Hegel den Autonomiebegriff nochmals darüber, dass den verschiedenen Kombinationen der Elemente der Moralpsychologie insgesamt drei Begriffe der Verantwortlichkeit entsprechen. Der vierte und letzte Schritt besteht schließlich in der Identifikation dieser Verantwortungsformen mit jeweils zwei der insgesamt sechs gesellschaftlichen Stände, die Hegel in seiner Jenaer Realphilosophie behandelt hat (113–114). Yeomans geht in seiner Arbeit in drei Teilen vor. Der erste Teil hat die Funktion, Hegels Moralpsychologie zu entwickeln (11–94). Dies geschieht in der Auseinandersetzung Hegels mit Kants Tugendlehre und der Frage, wie wir als endliche und mit Neigung behaftete Wesen überhaupt den Ansprüchen reiner praktischer Vernunft gerecht werden können. Der zweite Teil entwickelt die drei Zurechnungsstufen und ordnet jeder jeweils zwei Stände zu (97–192). Im dritten Teil entwickelt Yeomans dann Hegels Verständnis von Selbstbestimmung, das als integrative praktische Philosophie und damit als Erweiterung des kantischen Autonomiebegriffs verstanden werden soll (195–222). Wie sieht nun Hegels Moralpsychologie nach Yeomans aus? Autonomie im Sinne der Selbstbestimmung, und zwar zunächst der individuellen Selbstbestimmung, müsse in die

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bereits genannten drei Elemente zerlegt werden. Die nun hinzukommende subjektive Seite bezeichne bei Hegel der Begriff des Interesses, wohingegen die objektive Seite der Begriff des Talents bezeichne. Das Begriffspaar Interesse/Talent entnimmt Yeomans der Phänomenologie des Geistes (insbesondere dem Kapitel zum geistigen Tierreich). Die drei zuvor genannten Formen der Autonomie lassen sich in dieser Perspektive auf zweifache Weise verstehen, zum einen als Interessen und zum anderen als Talente. Wichtig ist für Yeomans dabei, dass die subjektive wie die objektive Seite ineinandergreifen und nicht als getrennte Gegensätze aufgefasst werden dürfen. Interessen sind die uns als Individuen bestimmenden Wünsche, Strebungen, Bedürfnisse, zu denen wir uns verhalten. Talente sind die habitualisierten Handlungsweisen, durch die wir regelmäßig unsere Interessen verwirklichen. Dass sie sich, wie gesagt, nicht trennen lassen und ineinandergreifen, bedeutet, dass wir uns natürlich auch gegenüber unseren Gewohnheiten wertend verhalten und diese unseren Interessen anpassen können, dass gleichzeitig aber auch unsere Interessen in diesen Gewohnheiten ihren Ausdruck finden. Dies mache die expressivistische Moralpsychologie Hegels aus, wie sie Yeomans nennt, „in which the agent identifies as reasons those motivations that are grounded in his or her talents and support actions that are likely to develop those talents in ways suggested by his or her interests“ (80). Selbstbestimmung muss also als ein Prozess verstanden werden, der auf drei Ebenen Ausdruck des Subjektiven im Objektiven ist. Stellen die Talente relativ stabile Realisierungsbedingungen für Autonomie im dreifachen Sinne dar, so übernehmen die Stände wiederum die Aufgabe, verschiedene Talente auszubauen, ihre Kultivierung zu fördern (90). Der zweite Teil, der die hegelsche Ständelehre – wohlgemerkt aus der Jenaer Realphilosophie – zum Gegenstand hat, ist in drei Kapitel eingeteilt. Jedem Ständepaar lagert Yeomans nun jeweils die Analyse einer der drei Zurechnungsformen vor, die im Kapitel „Die Moralität“ in den Grundlinien thematisch sind. Das Recht des Wissens, das Hegel unter der Überschrift „Der Vorsatz und die Schuld“ abhandelt, interpretiert Yeomans für seine Zwecke so, dass es eine Form des Selbst-Wissens sei: „knowledge of one’s action as the embodiment of one’s own purpose“ (113). Die zweite Zurechnungsebene der Absicht besteht in der Erweiterung des Umfangs der Verantwortlichkeit für die Folgen des eigenen Handelns. Zudem bestehe eine Verlagerung „to a goal-directed rather than perceptual relation to the objective form of one’s action“ (135). Die dritte Form der Zurechnung schließlich ist das Recht auf die Einsicht in das Gute. Der ersten Form des Handelns entsprechen die Stände der Bauern und der Soldaten, deren Handlungsweisen in der Unmittelbarkeit bestehen. Die Stände des Handwerks, der Industrie und der Lehrer werden dem Begriff der Absicht und schließlich die Stände des Öffentlichen und der Kaufmänner der dritten Zurechnungsform zugeordnet. Versteht man die Sittlichkeit als Lehre derjenigen institutionellen Bedingungen, die allererst die im „Abstrakten Recht“ und in der „Moralität“ von Hegel entwickelten Rechte als Dasein des freien Willens sicherstellen, dann interessiert Yeomans nun die Frage, inwiefern die einzelnen Stände als Garanten der Autonomieverwirklichung der drei Zurechnungsstufen verstanden werden können. Handelt es sich bei den Zurechnungsstufen um Fähigkeiten, die mehr oder weniger ausgebildet werden können, und geht man davon aus, dass die Ausbildung dieser Fertigkeiten selbst gefördert werden kann und in der Sittlichkeit auch muss, und nimmt man darüber hinaus auch noch an, dass nicht alle

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Menschen die gleichen natürlichen Grundbedingungen mitbringen, dann lassen sich die Stände verstehen als verschiedene Stufen der Sittlichkeit, die durch die Fokussierung auf eine der drei Zurechnungsstufen charakterisiert werden. „This is the individual development that ethical institutions are supposed to enable and promote. The way such institutions can manage to be a formation and conservation of freedom is by providing patterns of interaction in which an individual’s talents naturally and effectively serve as the immediate content and condition of what is being done.“ (91) Es seien drei Problemfelder benannt, die Yeomans’ Projekt betreffen. Ein erstes Problemfeld betrifft seinen Umgang mit den Zurechnungsformen aus den Grundlinien. Das Wissen des Akteurs über sein Wissen und Wollen in einer konkreten Handlung ist natürlich signifikant für diese Form der Zurechnung, aber es deckt sich nicht damit. Außerdem muss man unterscheiden zwischen der generellen Fähigkeit zum Selbstwissen als einer Bedingung der Zurechnungsfähigkeit und dem Wissen oder aber eben Nicht-Wissen in einer bestimmten Situation. Letzteres spielt für die Moralität die Hauptrolle, da eben begründet werden soll, weshalb eine Person im Falle des Nicht-Wissens das Recht hat, sich nicht alle Folgen zurechnen zu lassen. Yeomans untersucht die moralpsychologischen Grundlagen der hegelschen Zurechnungslehre, Hegel selbst legt aber eben eine Zurechnungslehre vor. Ebenso scheint mir die zweite Zurechnungsform als Recht der Absicht in Yeomans’ Rekonstruktion nicht adäquat erfasst zu sein, wenn er davon ausgeht, dass der Stand „will help us understanding what Hegel means in describing the right of intention as the second form of accountability“ (149). Das Recht der Absicht, so meine These, ist selbst ein subjektives Recht, das jedem Einzelnen zukommt und das sich darin ausdrückt, dass man beispielsweise in einem strafrechtlichen Prozess Anschuldigungen damit zurückweisen kann, dass die eigene Tat und die Folgen, die einem zugerechnet werden sollen, in einem so abwegigen Zusammenhang stehen, dass die Zurechnung dieser Folgen unsere Selbstverwirklichung beschränken würden. Dass Hegel etwa vom dolus indirectus (GW 14,1: § 119 Anm.) spricht, einer strafrechtswissenschaftlichen Kategorie, und überhaupt strafrechtliche Beispiele anführt, zeigt bereits an, dass es hierbei lediglich um die grundlegende Struktur moralisch-rechtlicher Anfechtbarkeit geht. Ein zweites Problemfeld betrifft die Identifikation der drei Teilbegriffe des hegelschen Autonomiebegriffs. Diese drei Teile entnimmt Yeomans dem § 109 der Grundlinien, der die drei Aspekte des Begriffs der Handlung zum Gegenstand hat. Demnach kann der Begriff der Handlung unterteilt werden in (i) die subjektive Zwecksetzung, (ii) die Tätigkeit als Übersetzung des Zwecks in die Objektivität und (iii) die Identität von subjektivem und objektivem Zweck im Verwirklichten. Problematisch ist nun, dass Yeomans seinen Begriff der Selbstaneignung als evaluatives Selbstverhältnis mit dem dritten Element der Identität von subjektivem und objektivem Zweck identifiziert. Dieser zunächst sehr plausibel erscheinende Zug wird dann problematisch, wenn man bedenkt, dass alle drei Aspekte des Handlungsbegriffs in allen drei Zurechnungsformen eine Rolle spielen. Nun verwendet Yeomans für den Begriff der Selbstaneignung die Rede eines evaluativen Selbstverhältnisses. Von Wertung kann aber im Moralitätskapitel frühestens auf Ebene der Absicht gesprochen werden. Der Aspekt der Identität von subjektivem und objektivem Zweck spielt aber bereits auf Ebene des Vorsatzes eine Rolle. Schließlich sei drittens noch kritisch darauf hingewiesen, dass die Verwendung der

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Jenaer Realphilosophie und deren Ständelehre insofern schwer nachvollziehbar ist, als die sechs Stände in der Sittlichkeit der Grundlinien nicht mehr vorkommen, weshalb man sich fragen kann, ob Hegel gute Gründe dafür gehabt haben könnte. Wenn dem aber so wäre, dann kann die weitere Frage aufgeworfen werden, ob Yeomans’ Rekonstruktion kohärent ist, zumindest als Hegel-Rekonstruktion. Wie auch immer man sich zu diesen Problemfeldern verhält, in der Summe ist die Arbeit von Yeomans eine reichhaltige Analyse einer hegelschen Moralpsychologie als implizit mitlaufender Annahme des hegelschen Programms, die Licht auf das Verständnis eben dieses Programms wirft. Und auch die Verbindung von sittlichen Institutionen als Realisierungsbedingungen der Ausprägung unserer Fähigkeit zu autonomem Handeln ist als innovativer Zugang zu bewerten. Darin muss wohl auch die Grundidee der ‚Erweiterung der Autonomie‘ verstanden werden. Ein autonomes Leben zu führen bedeutet demnach, dass über die rein individuelle Perspektive des Einzelnen hinausgegangen werden muss mit dem Blick auf eine soziale Umgebung, die eben ein adäquates Ausüben von Autonomie allererst ermöglicht. Thomas Meyer Westfälische Wilhelms-Universität Münster

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D) Neuerscheinungen zu einzelnen Autoren der klassischen deutschen Philosophie

Gérard Bensussan, Lore Hühn und Philipp Schwab, Hgg. L’héritage de Schelling/Das Erbe Schellings. Interprétations aux XIXème et Xxème siècles/Interpretationen im 19. und 20. Jahrhundert. Freiburg und München: Karl Alber, 2015. 368 S. Schellings Philosophie mag nicht ‚groß‘ sein in der systematischen Konsequenz ihrer einzelnen Systementwürfe. ‚Groß‘, das hatte schon Wolfgang Wieland betont, ist Schellings Philosophie aber im „Reichtum der Erfahrungen sowie in der Unermüdlichkeit und Offenheit des Fragens, durch das jede Antwort und jedes System immer schon überholt ist“.1 Es scheint deshalb nur folgerichtig und im besten Sinne ‚an der Zeit‘ zu sein, den Fokus auf die ‚Erben‘ Schellings zu richten, das heißt: solche Autoren in den Blick zu bekommen, die sich der ‚Unermüdlichkeit‘ und ‚Offenheit‘ des Fragens angeschlossen und ihr Denken, wenn auch weniger im Sinne einer Schule, so doch im kritischen Anschluss an Schelling verstanden haben. Der hier anzuzeigende deutsch-französische Sammelband L’héritage de Schelling/Das Erbe Schellings, der auf eine Tagung an der Universität Straßburg 2012 zurückgeht, vereint Beiträge, die sich in vielfältiger Weise den möglichen Anknüpfungspunkten für ein solches ‚Erbe‘ widmen. Das Interesse der Herausgeber gilt dabei „denjenigen Potenzialen in Schellings früher, mittlerer und späterer Philosophie, die über den Idealismus hinausweisen“ (XI). Damit sucht der Sammelband auf konstruktive Weise eine Auseinandersetzung mit der klassischen deutschen Philosophie jenseits der „teleologischen Vollendungsfigur“ (XI) ‚Fichte – Schelling – Hegel‘, allerdings auch diesseits von globalkategorialen Verschlagwortungen, die insbesondere Schellings Spätphilosophie nur allzu gerne als ‚Vollendung‘, ‚Aufhebung‘ oder ‚Destruktion‘ des idealistischen Denkens verstanden wissen wollen. Und in der Tat: Weder der geschichtsphilosophische Dreischritt noch die philosophiegeschichtliche Globaltheorie sind heute noch in der Lage, die Aktualität von Schelling und das Bedürfnis, das augenscheinlich nach ihm besteht, unter Beweis zu stellen. Was sie verkennen, ist die Gleichzeitigkeit verschiedener, aufeinander reagierender und miteinander konkurrierender Entwürfe innerhalb der nachkantischen Philosophie, wodurch ihnen von vornherein der Blick auf diejenigen geschichtlichen Konstellationen verstellt bleibt, aus denen sich ein pluridimensionales Denken wie dasjenige Schellings überhaupt erst entwickeln konnte. Mit explizitem Fokus auf die kritischen Potenziale hoffen die Herausgeber jedenfalls, „Schelling als Gesprächspartner für die Philosophie der Moderne und Gegenwart neu lesbar“ (XI) zu machen. Anknüpfungsmöglichkeiten historisch-systematischer Art bieten sich hierfür indes genug. Schelling operiert mit einem ganzen Arsenal von unterschiedlichsten Denkfiguren: allem voran natürlich die Unterscheidung zwischen Grund und Existierendem, dazu kommen aber auch „Motive des Entzugs und des Inkommensurablen, des Unverfügbaren

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Wolfgang Wieland, Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie (Heidelberg, 1956), 7.

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und des Dunklen, des Ungrundes und des Grundlosen“ (XII), ja Tendenzen der Vergeschichtlichung von Zeit und Vernunft überhaupt. So vielseitig wie Schellings Denken sich darbietet, so vielgestaltig sind auch die Bezugnahmen auf ihn. Spuren der Auseinandersetzung finden sich – mal implizit, mal explizit – bei Autoren wie Kierkegaard, Schopenhauer, d’Aurevilly, Heidegger, Rosenzweig, Lukács, Freud, Sartre, Deleuze, Derrida, Agamben, um nur diejenigen zu nennen, deren Verhältnis zu Schelling im vorliegenden Sammelband untersucht wird. Leider beschränken die Beiträge den Fokus des ‚Erbes‘ dabei ausschließlich auf den wirkungs- und rezeptionsgeschichtlichen Aspekt. Ob und wie mit dem zentralen Konzept des Ungrundes, der Unterscheidung zwischen Essenz und Existenz, Schellings Theorie der Freiheit, seinen Gedanken über Vorsehung und Vergebung, seiner Poetik der geschichtlichen Zeit und nicht zuletzt auch seiner Rationalitätskritik in den aktuellen Debatten in concreto zu operieren wäre, wird in den Beiträgen allenfalls angeschnitten, kaum aber auf die Probe gestellt. Das wäre aber umso notwendiger gewesen, da Schelling in aktuellen Debatten, wenn überhaupt, nur eine marginale Rolle spielt.Was nicht bedeutet, dass nicht auch die Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte Schellings im 19. und 20. Jahrhundert entscheidende Einsichten bereithält, und zwar in beide Richtungen: sowohl was die so anspruchsvollen Passagen der mittleren und späten Schriften angeht, als auch was zentrale Theoreme der genannten Autoren selbst betrifft. Der Sammelband ist untergliedert in drei Sektionen: Untersuchen die Beiträge der ersten Sektion Schellings späte Philosophie in ihrem Verhältnis zur idealistischen Philosophie um 1800, widmen sich die Beiträge der zweiten Sektion den Nachwirkungen im 19. Jahrhundert, um über Autoren wie Kierkegaard, dessen Verhältnis zur Sartre zum Beispiel Jochem Hennigfeld verfolgt, ins 20. Jahrhundert vorzustoßen, wo sich endlich eine breit gefächerte, in ganz unterschiedlichen Strängen verlaufende Schelling-Rezeption ergibt: sei es in der Religionsphilosophie Rosenzweigs, der Kritischen Theorie Lukács’, der Psychoanalyse Freuds, bei postmodernen Autoren wie Deleuze, Derrida und Agamben oder der Metaphysikkritik Heideggers, der mit seinen wiederholten Interpretationen der Freiheitsschrift von 1809 – zu nennen wären hier neben den allseits bekannten und viel diskutierten Vorlesungen von 1936 und 1941 auch die jüngst edierten, aufschlussreichen Seminarprotokolle aus dem Wintersemester von 1927/282 – wohl die entscheidende Schaltstelle der Schelling-Rezeption im 20. Jahrhundert darstellt. Gerade in Heideggers Interpretation der Freiheitsschrift als eines ‚Scheiterns‘ Schellings, so scheint es, verdichten sich die Motive, die ein kritisches Denken im Anschluss an Schelling für die Philosophie des 20. Jahrhunderts so attraktiv gemacht haben. Das liegt nicht zuletzt daran, dass bei Heidegger in Bezug auf das ‚Scheitern‘ selbst eine „gewisse Ambivalenz der Argumentation“ (213) zu beobachten ist, wie der umfangreiche Beitrag von Philipp Schwab zeigt. Ambivalent deshalb, weil nicht ganz klar sei, worauf sich das ‚Scheitern‘ überhaupt bei Schelling beziehe. Zwar spreche Heidegger von einem geschichtlich bedingten ‚Scheitern‘, das zugleich aber über den Idealismus hinausweise, und in diesem Sinne auch gar nicht in erster Linie als eine Kritik an Schelling selbst zu verste-

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Lore Hühn und Jörg Jantzen, Hgg., Heideggers Schelling-Seminar (1927/28) (Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 2010).

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hen wäre, ja vielmehr im Anschluss daran affirmativ in ein notwendiges ‚Scheitern‘ der Philosophie im Ganzen gewendet würde. Zugleich kritisiere Heidegger aber auch dezidiert Schellings ‚Scheitern‘, das sich am Ende der Freiheitsschrift im systemischen Zugriff auf das Problem des Bösen zeige. Zuletzt, so Schwab, bleibe bei Heideggers unklar, wie sich das einerseits von ihm herausgestellte spezifisch geschichtliche ‚Scheitern‘ Schellings, das über sich selbst hinaus auf das „Wetterleuchten eines neuen Anfangs“3 weise, zu dem von ihm andererseits akzentuierten ‚Rückfall‘ der Freiheitsschrift in die traditionelle Metaphysik verhalte. Schwab macht sich die „Ambivalenz“ nun seinerseits zunutze, um Heideggers ausbleibenden Bezug zur Figur des Ungrundes mit Derridas via Heidegger und Deleuze gefilterter Lektüre Schellings in dessen letztem Seminar von 2001/02 zu konfrontieren, in der sich der ‚Ungrund‘ schließlich doch als die „tiefste Ebene der Affinität“ (211) beider Denker zu Schelling erweist. Überhaupt scheint die Figur des Ungrundes und ihre zeittheoretische Explikation in den unvollendet gebliebenen Weltalter-Fragmenten der stärkste Theoriestrang zu sein, der – gerade in seiner anti-hegelianischen Stoßrichtung – den Weg in die Philosophie des 20. Jahrhundert findet: sei es nun in der Metaphysikkritik Heideggers und Derridas als der Gedanke eines ‚ursprünglichen Entzugs‘, sei es in der ‚spekulativen Philologie‘ Rosenzweigs, dessen Konzeption sprachlicher Unverfügbarkeit Wilhelm Schmidt-Biggemann untersucht, sei es im Theorem einer ‚Verzeitlichung der Zeit vor aller Zeit‘, einer „temporalisation du temps dans le sujet humain“ (127), das Gérard Bensussan in einem „approche freudienne“ (125) in den Weltalter-Fragmenten freilegt. Das breite Spektrum an Autoren und Positionen belegt jedenfalls, dass die systematische Auseinandersetzung mit den kritischen, über den Idealismus hinausweisenden Potenzialen in Schellings Denken offenbar nicht nur geeignet ist, autorenzentriert nach wirkungsgeschichtlichen Einflüssen und dem Ertrag spezifischer Schelling-Lektüren zu fahnden, sondern auch autorenübergreifend nach Konfliktgeschichten zu fragen erlaubt, in deren dichtem Netz sich das philosophische Denken scheinbar noch immer befindet. Peter Neumann Friedrich-Schiller-Universität Jena

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Martin Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Band 42 der Gesamtausgabe, herausgegeben von Ingrid Schüßler (Frankfurt a. M., 1988), 5.

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Michael Quante und Amir Mohseni, Hgg. Die linken Hegelianer. Studien zum Verhältnis von Religion und Politik im Vormärz. Paderborn: Wilhelm Fink, 2015. 263 S. Das Verhältnis von Religion, Politik und Ökonomie ist in der Gegenwart in Bewegung geraten; die globale Vergesellschaftung wird von Ungleichheit und Abhängigkeit hervorbringenden ökonomischen Prozessen dominiert, wie seit längerem eine Wiederkehr des Religiösen konstatiert wird. Solche soziokulturellen Grenzverschiebungen bilden für die Philosophie eine Herausforderung, zu deren Bewältigung nicht nur die Philosophie von Kant bis Hegel ein analytisches Potenzial bereitstellt, sondern ebenfalls, wie der von Michael Quante und Amir Mohseni herausgegebene Tagungsband zeigt, die Ansätze und Debatten der linken Hegelianer. Die bestehende Gesellschaft – einschließlich ihrer Glaubens- und Wissensformen – kritisierend, haben Letztere ein Problembewusstsein sowie daraus entspringende Lösungen entwickelt, die den Herausgebern zufolge heute noch systematisch interessieren können (7). Den von ausgewiesenen Spezialisten verfassten Band zeichnet aus, die unterschiedlichen (religions-)philosophischen, politischen und auch meta-ethischen Positionen führender Vertreter der nachhegelschen Philosophie pointiert herauszuarbeiten, wobei tradierte ideologische Vorverurteilungen vermieden werden. Positiv ist zu vermerken, dass die Autoren des Bandes auf die originären Ansätze zurückgehen und diese nicht zur bloßen Umhüllung heutiger fachwissenschaftlicher Termini und Bezüge benutzen. Angesichts der Heterogenität der linkshegelianischen Positionen wäre eine allgemeine Kennzeichnung dieser Richtung sowie ein noch ausführlicheres Eingehen auf die gegenseitigen Einflüsse und Streitpunkte ihrer Protagonisten wünschenswert gewesen. Den Band eröffnet ein Beitrag von Ludwig Siep zu den „Dilemmata in Hegels politischer Theologie“, in denen die Spaltung der Hegel-Schule in Rechts- und Linkshegelianer dem Autor zufolge begründet liege (9 f.). Sich auf das Verhältnis von Staat und Religion konzentrierend, arbeitet Siep zunächst Hegels säkulare Staatskonzeption heraus (11–18), die er mit dessen Auffassung konfrontiert, wonach die (christliche) Religion die Grundlage des Staates bilde (18–21). Die Linkshegelianer hätten Hegels Philosophie spezifisch in Abtrennung vom Christentum weitergedacht, wobei am Ende dieser Entwicklung – bei Marx und dem orthodoxen Marxismus – „jede positive Bedeutung der Religion“ und das „Bewusstsein von Rechtstaatlichkeit“ verloren gehe (25). Die linkshegelianische Bewegung führt nach Siep damit in eine Sackgasse, welche Einschätzung durch die folgenden Beiträge allerdings infrage gestellt wird. Als erster Hegelianer wird Eduard Gans behandelt, den Norbert Waszek, wenngleich mit Abstrichen, den Links- bzw. Junghegelianern zurechnet. Dafür spreche, dass sich Gans zum einen der sozialen Frage zugewandt und frühsozialistische Theoreme in Hegels Rechtsphilosophie aufgenommen (35–44), zum anderen, dass er sich für die Gewährung einer Verfassung in Preußen sowie gegen einen „vormundschaftlichen Staat“ ausgesprochen habe (44–46). Gans erweise sich damit als „Gründungsvater des Junghegelianismus“ (47). Insofern er Hegel allerdings nur interpretiert, nicht jedoch kritisiert, könne diese Zuordnung nur mit Einschränkungen vorgenommen werden, weswegen ihn Waszek auch als „,jüngsten‘ der Althegelianer“ bezeichnet (47). Darin spricht sich eine eigentümliche Zwischenstellung aus, die sich auch bei anderen Hegelianern zeigt. In

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diesem Zusammenhang ist eine Unterscheidung hilfreich, die Hans-Christian Schmidt am Busch in seinem Beitrag „Reform oder Revolution? Fourier, die Saint-Simonisten und die Radikalisierung der deutschen Philosophie“ vornimmt. Er differenziert zwischen einer reformorientierten und einer revolutionären Rezeption Hegels: Während erstere davon ausgehe, dass Hegels (politische) Philosophie grundsätzlich richtig und die geschichtlich ausgebildete Welt weitgehend vernünftig verfasst sei, wobei konstatierte Defizite bei Hegel durch externe Theorieelemente bzw. modifizierte politische Auffassungen behoben werden sollen, sehe letztere in Hegels Philosophie wie in der geschichtlichen Welt dagegen problematische Erscheinungen, weshalb sie einen theoretischen Neuanfang wie eine radikale Umgestaltung der sozialen und politischen Welt anstrebe (227). Zu den reformorientierten Hegelianern lassen sich neben Gans ebenfalls David Friedrich Strauß, Arnold Ruge und August von Cieszkowski zählen. Die ihnen gewidmeten Beiträge von Amir Mohseni, Warren Breckman, Tim Rojek und David P. Schweikard zeigen, wie sie die Philosophie für religions-, geschichtsphilosophische und politische Inhalte öffnen, die Hegels System überschreiten, wobei sie am identitätsphilosophischen Theorierahmen festhalten. Ein solcher Übergangsmodus tritt exemplarisch bei Arnold Ruge, der „organisatorischen Zentralfigur des Junghegelianismus“ (142), zutage. Im Bestreben, ein demokratisches Staatswesen zu begründen, dient ihm Hegels Philosophie, wie Tim Rojek zeigt, als normativer Maßstab zur Kritik an der politischen Gegenwart (143, 151, 153). Dazu habe Ruge eine „Depotenzierung des absoluten Geistes“ wie auch Historisierung der hegelschen Logik angestrebt, ohne Hegels Grundprinzipien aufzugeben (147, 153 f., 158). Indem er den Geschichtsprozess unter diesen Prämissen „zu einer garantierenden Instanz einer progressiven Entwicklung“ hypostasierte, habe er die philosophischen Möglichkeiten der Kritik zugleich einem „kriterienlosen ‚Historismus‘“ geopfert (157). In seinem ebenfalls Ruge gewidmeten Beitrag geht Warren Breckman auf dessen radikalen demokratischen Republikanismus ein, den er unter Berufung auf Miguel Abensour mit dem Standpunkt des jungen Marx vergleicht (127 f.). Sowohl der Ruge von 1843 als auch Marx denken die Demokratie ihm zufolge als eine unmittelbar aus dem Volk hervorgehende, gegen den Staat gerichtete politische Form (134–138). Eine solche Vision direkter Demokratie entwerfe Ruge, ohne sich von seinem „belief in an eschatology of selfreconciling identity“ zu lösen (138), was dazu beigetragen habe, dass er sich 1845 wieder einer durch den Staat repräsentierten Demokratie zuwandte (138). Das wirft die Frage auf, wie eine Verwirklichung des demokratischen Ideals ohne identitätsphilosophische Absicherung zu begründen ist, welche Frage für die revolutionären Rezipienten Hegels ausschlaggebend geworden ist. Bezogen auf diese Rezeptionslinie werden im Band Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner, der junge Karl Marx, Moses Heß und auch Friedrich Engels behandelt, deren zentrales Thema, wie die einzelnen Beiträge zeigen, die Frage nach individueller und gesellschaftlicher Emanzipation ist. Vor dem Hintergrund der damals viel diskutierten Judenfrage führt Massimiliano Tomba Bruno Bauers Emanzipationsbegriff speziell auf dessen Kritik am Prinzip der Ausschließlichkeit zurück, das Bauer zufolge sowohl der Religion als auch dem Staat zugrunde liege (162–165). Auf das „unendliche Selbstbewusstsein“ rekurrierend, begründe Bauer die Selbst-Emanzipation als einen „process of dis-identification with any form of identity“ (169). Während Bauer die Emanzipation

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als eine intellektuell vermittelte Erhebung des Individuums zur Universalität konzipiere, begreife Marx die „menschliche Emanzipation“ als eine gleichzeitige Veränderung der Gesellschaft wie der menschlichen Natur (172). In seinem Beitrag „Subject or Substance? The Meta-ethics of the Hegelian School“ stellt Douglas Moggach Bauers Autonomiebegriff im Besonderen dem Gattungskonzept Feuerbachs sowie Stirners an unmittelbarer Selbstbeziehung ausgerichtetem Subjektbegriff gegenüber, die er beide – Bauer folgend – der Substanzseite zurechnet; fehle darin doch das Freiheit ermöglichende „moment of assent in the conscious rational positing of intelligible principles or ends“ (182). Vertrete Bauer auf Basis seiner Selbstbewusstseinsphilosophie einen anti-naturalistischen Ansatz, enthielten Feuerbachs und Stirners Ethik dagegen naturalistische bzw. heteronome Momente (182, 194). Moggach selbst gibt Bauers an Kant und Fichte orientiertem, ethischem Idealismus den Vorzug. Werden Feuerbach und Stirner damit unter einem negativen Vorzeichen behandelt, wendet sich Michael Quante in dem letzten Beitrag dagegen den rationellen Argumenten von Stirners – alle Allgemeinheit und Bevormundung ausschließenden – „Antiperfektionismus“ zu (245–247). Er konfrontiert diese Argumente mit Einwänden anderer Linkshegelianer (252–258), die er wiederum im Lichte von Stirners Replik betrachtet. Die Kontroverse um Stirner rekonstruierend, gelangt er zu dem Schluss, dass Stirner in seiner atomistischen, a-sozialen Grundausrichtung (249) eine „verabsolutierte Konzeption personaler Autonomie“ entwerfe, bei der der Anspruch auf Selbstbestimmung gegen die Vorstellung eines guten menschlichen Lebens ausgespielt werde (262). Insofern es Stirner nicht bei „seichten antiperfektionistischen Argumenten“ belasse, wie sie die heutige liberale Philosophie auszeichneten, komme ihm gleichwohl eine bleibende Aktualität zu (262). Neben diesen Kontroversen innerhalb der revolutionären Rezeptionslinie beschäftigen sich weitere Beiträge mit Ludwig Feuerbachs „rettender Kritik“ der Religion (Nadine Mooren), mit der Rechtfertigungsproblematik bei Feuerbach und dem jungen Marx (Daniel Brudney), mit Moses Heß’ philosophischer Eigentumskritik (Simon Derpmann) sowie dem Einfluss von Fourier und den Saint-Simonisten auf die nachhegelsche Philosophie (Hans-Christian Schmidt am Busch). Einen solchen Einfluss stellt Schmidt am Busch eigens auch für Marx, Engels und Heß heraus, die insbesondere an Fouriers Theorie sozialer Harmonie angeschlossen und damit zugleich die ihr zugrunde liegenden Prämissen übernommen hätten (235–240). Ohne auf diese Beiträge detaillierter eingehen zu können, soll abschließend ein Punkt betrachtet werden, der die Rezensentin zu einer kritischen Antwort herausfordert. Es handelt sich um Daniel Brudneys Feuerbach- und Marx-Deutung in seinem Beitrag „Preparation for Proper Perception“. Sowohl Feuerbach als auch dem Marx von 1844 geht es in ihren Schriften und Manuskripten, wie Brudney bemerkt, weniger um eine philosophische Theorie als um eine individuelle Umwandlung (85) – die Gläubigen sollen zu Atheisten, die Arbeiter zu Kommunisten gemacht werden, wobei – zumindest Feuerbach – davon ausgehe, dass diese Einstellungen bereits latent vorhanden sind (87). Feuerbach sowie der 1844 unter seinem Einfluss stehende Marx stützten sich dazu auf einen „metaphysical materialism“ (93), auf welchem Standpunkt es nur materielle Wesen in einer rein materiellen Welt gebe (88 f.). Die Orientierung an unmittelbarer Gewissheit und dem Seinsprimat (92 ff .) führe dazu, dass Feuerbach und Marx ihre Auffassungen

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und Zukunftsprognosen nicht adäquat rechtfertigen können. Daraus zieht Brudney den Schluss: „We should reject Marx’s rejections“ (105). Seine Deutung greift nach Auffassung der Rezensentin zu kurz, insofern sie Arbeiten von Feuerbach und Marx aus dem Jahr 1844 als bloße Bekehrungsschriften interpretiert, ohne auf die Problematik einer darin intendierten anthropologischen Wende der hegelschen Religions- bzw. Rechtsphilosophie einzugehen. In dem von Brudney zurate gezogenen Wesen des Christentums geht es Feuerbach im Kern um eine Bestimmung des Eigentümlichen der christlichen Religion, wie er zugleich die humanspezifischen Gehalte dieser Religion freilegen will, wobei er zu der – von Marx aufgegriffen – Ich-Du-Relation als Elementarform aller Vergesellschaftungsund Erkenntnisprozesse gelangt. Reflektiert man Feuerbach und Marx dagegen allein anhand der Rechtfertigungsfrage und unterstellt ihnen einen naturalistischen Materialismus, blendet man die für sie und andere Linkshegelianer bestehende Grundproblematik aus, die geschichtlich-kulturelle Welt genetisch aus den heterogenen Handlungen leiblicher, sozial agierender Individuen zu begründen. Das Problembewusstsein wie die Lösungen der linken Hegelianer bergen in dieser Hinsicht noch heute ein Lernpotenzial für die Philosophie oder, um mit Karl Löwith abzuschließen: „Feuerbachs Versinnlichung und Verendlichung von Hegels philosophischer Theologie ist schlechthin zum Standpunkt der Zeit geworden, auf dem wir nun alle – bewußt oder unbewußt stehen.“1 Christine Weckwerth Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften

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Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (Sämtliche Schriften, Bd. 4, Stuttgart, 1988), 108.

BIBLIOGRAPHIE l i t e rat u r z u r h e g e l - f o r s c h u n g 2 0 15 Zusammenstellung und Redaktion: Johannes-Georg Schülein und Liane Schubert (Bochum)

Diese fortlaufende Berichterstattung sucht sowohl das nicht selbständig erschienene Schrifttum, also Abhandlungen aus Zeitschriften, Sammelbänden usw., als auch Bücher über Hegel möglichst breit zu erfassen. Sammelbände sowie Periodika-Sondernummern, die ausschließlich der Philosophie Hegels gewidmet sind, werden in der Abteilung Literaturberichte und Kritik als ganze rezensiert. In der Bibliographie werden die einzelnen Abhandlungen solcher Bände nicht mehr angezeigt. Die Beiträge werden alphabetisch nach dem Namen der Autoren angeordnet. An der Bibliographie dieses Bandes haben mitgearbeitet: Georgia Apostolopoulou (Ioannina), Christoph Bieletzki (Bochum), Lena Dunker (Bochum), Akira Hayase (Kyoto), Kaiyuan Hong (Bochum), Oliver Koch (Bochum), Ken’ichiro Matsuoka (Kyoto), Pedro Novelli (São Paulo), Taiju Okochi (Tokio), María del Carmen ParedesMartín (Salamanca), Mahamadé Savadogo (Ouagadougou), Naohito Takeshima (Okayama). Die über Hegel arbeitenden Autoren sind freundlich eingeladen, durch Einsendung von Sonderdrucken die Berichterstattung zu erleichtern. Allen, die solche Hilfe bisher schon geleistet haben, sei besonders gedankt.

Hegel-Studien 50 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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Yang, Chih-Sheng. „Love Becoming Reason: The Concept of Reason in Hegel’s Philosophy and the Commandment of Love in Christianity (in Chinese)“. Philosophical Review (Taiwan) 50 (2015): 103–140. Yang, Weitao. „Ethical Shift of Moral Self in Young Hegel“. Journal of Southeast University (Philosophy and Social Science) 4 (2015): 61–66. Yasukata, Toshimasa. „Ewiger Bund oder Versöhnung? Die gegensätzlichen Ansichten von Hegel und Schleiermacher über die Beziehung zwischen dem christlichen Glauben und der wissenschaftlichen Forschung“. Hokkaigakuendaigaku-jinbunronshu (Hokkaigakuen Universität) 58 (2015): 29–52. Ye, Xiushan. „Reason’s Spirit of Verification“. Journal of Tsinghua University (Philosophy and Social Sciences) 1 (2015): 112–117. Ye, Xiushan. „The Significance of Negation. A Commentary to Hegel’s Phenomenology of Spirit“. World Philosophy 2 (2015): 5–12. Yorikawa, Joji: „Hegels Exemplar der Differenzschrift mit seinen handschriftlichen Notizen. Ein Fund in einem Tokioter Antiquariat“. Studien zu Hegels Philosophie (Die Japanische Hegel-Gesellschaft) 21 (2015): 180–187. Yoshioko, Ryo. „Hegel in Uchida Roans ‚Bungakuippan‘: Seine Theorie vom Drama und ihre Quellen“. Sapporootanidaigaku-shakaigakubu-ronshu (Sapporootani Universität) 3 (2015): 133–150. Zakota, Yutaka. „Anerkennung und Arbeit: Über die Bedeutung des Mittebegriffs in Hegels Jenaer Philosophie des Geistes“. Europa-kenkyu (Tohoku Universität) 10 (2015): 51–74. Zhang, Shen. „Spirit’s Self-emancipation and Self-satisfaction in History. A Reflection on Hegel’s Philosophy of History“. Philosophical Trends 11 (2015): 62–68. Zöller, Günter. „War Without and Peace Within: Fichte’s Political Appropriation of Machiavelli and Its Contemporary Context in Herder and Hegel“. Rivista di Filosofia 106,1 (2015): 77–98.  Zorita, Eduardo Maura. „Tiempo, trabajo e orporación en las sociedades capitalistas avanzadas. Una lectura desde la filosofía política de Hegel“. Princípios: Revista de Filosofia 19,32 (2015): 333–350. Zúñiga García, José Francisco. „¿Qué queda de espíritu en el arte cuando éste deja de ser su manifestación adecuada?: a propósito de Hegel y el arte contemporáneo“. Estudios Filosóficos 64, 185 (2015): 49–61.

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Nachtrag zum Berichtszeitraum 2014 Siani, Alberto L. „The Contemporary Dialectic of United Nations Human Rights“. Clio. A Journal of Literature, History, and the Philosophy of History 44,1 (2014): 19–50.

Neue Bücher im Berichtszeitraum 2015

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Neue Bücher im Berichtszeitraum 2015 Althusser, Louis. Il contenuto in Hegel. Milano et al., 2015. Alznauer, Mark. Hegel’s theory of responsibility. Cambridge et al., 2015. Amengual, Gabriel, Hg. Guía Comares de Hegel. Granada, 2015. Arel, Joseph, Nils Feuerhan. Hegel / Martin Heidegger. Bloomington IN, 2015. Arndt, Andreas. Geschichte und Freiheitsbewusstsein: Zur Dialektik der Freiheit bei Hegel und Marx. Berlin, 2015. Azarbaijani, Abbas Alidoust. Aufhebung. Hegels Wissenschaft der Logik in Marx’ Das Kapital; 3: Wissenschaft der subjektiven Logik oder die Lehre vom Begriff: der Gesamtprozeß der kapitalistischen Produktion sowohl in seinem objektiven wert- als kapitalbegrifflichen Fortgang als auch in seiner wert- und kapitalbegrifflichen Widerspiegelung. Frankfurt a. M. et a., 2015. Bataille, Georges. Piccole ricapitolazioni comiche: scritti su Hegel 1929–1956. Torino, 2015. Bird-Pollan, Stefan. Hegel, Freud and Fanon; the dialectic of emancipation. London et al., 2015. Bohnet, Clayton. Logic and the limits of philosophy in Kant and Hegel. Basingstoke et al., 2015. Bordignon, Michela. Ai limiti della verità: il problema della contraddizione nella Logica di Hegel. Pisa, 2015. Brandom, Robert. Wiedererinnerter Idealismus. Berlin, 2015. Bu, Xiangji. The Young Hegelians and Marx. Beijing, 2015. Buchwalter, Andrew, Hg. Hegel and Capitalism. New York NY, 2015. Buée, Jean-Michel. Hegel à Iéna. Lyon, 2015. Buissière, Evelyne. La dialectique sans la téléologie: Hegel, Gentile, Adorno. Paris, 2015. Campello, Filipe. Die Natur der Sittlichkeit: Grundlagen einer Theorie der Institutionen nach Hegel. Bielefeld, 2015. Cany, Bruno. Hegel en France depuis 1945. Paris, 2015. Cappitti, Massimo. Filosofia dell’unificazione e teoria della soggettività in Hegel e Hölderlin. Arezzo, 2015. Caramelli, Eleonora. Eredità del sensibile: la proposizione speculativa nella Fenomenologia dello spirito di Hegel. Bologna, 2015. Chen, Guo. The True Start Point and Mystery of Hegel’s Dialectics.The Philosophical Development of the Young Hegel (1785–1800). Xinbei, 2015.

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Christ, Julia, Titus Stahl, Hgg. Momente der Freiheit. Beiträge aus den Foren freier Vorträge des Internationalen Hegelkongresses 2011. Frankfurt a. M., 2015. Coltelluccio, Adalberto. ‚Nel dolore del vivente‘: il superamento del principio di non-contraddizione nella dialettica di Hegel. Ariccia, 2015. Cortella, Lucio. The ethics of democracy. A contemporary reading of Hegel’s Philosophy of right. Albany NY, 2015. Costa, D.V.C., J.P. Pertille. Recepção, crítica e apropriação da metafísica na Ciência da Lógica de Hegel. Boa Vista, 2015. Cunha, E.P. Continuidade Hegel-Marx? Solução especulativa em burocracia e ideologia para a relação entre Estado e sociedade no modo de produção asiático. Rio de Janeiro, 2015. Da Silva, M.Z.A. O alcance especulativo da vida em Hegel. Curitiba, 2015. Dalmasso, Gianfranco. Hegel, probabilmente: il movimento del vero. Milano, 2015. De Laurentiis, Allegra, Hg. The Bloomsbury companion to Hegel. London et al., 2015. Deakin, Wayne George. Hegel and the English romantic tradition. New York NY, 2015. Deng, Xiaomang. A Commentary to Hegel’s Phenomenology of Spirit, Vol. 2. Beijing, 2015. Disley, Liz. Hegel, Love and Forgiveness; Positive recognition in German idealism. London, 2015. Drilo, Kazimir. Spekulation und Vorstellung in Hegels enzyklopädischem System. Tübingen, 2015. Dubouchet, Paul. De Georg Wilhem Friedrich Hegel à René Girard: Violence du droit, religion et science. Paris, 2015. Duyckaerts, Éric. Hegel ou la Vie en rose (et autres textes). Bruxelles, 2015. Ellmers, Sven. Freiheit und Wirtschaft:Theorie der bürgerlichen Gesellschaft nach Hegel. Bielefeld, 2015. Engelhardt, Dietrich. Sterben und Tod bei Hegel. Würzburg, 2015. Fazioni, Nicolò. Il problema della contingenza: logica e politica in Hegel. Milano, 2015. Finelli, Roberto. Un parricidio compiuto: il confronto finale di Marx con Hegel. Milano, 2015. Finkelde, Dominik. Exzessive Subjektivität: Eine Theorie tathafter Neubegründung des Ethischen nach Kant, Hegel und Lacan. Freiburg, 2015. Fleury, Philippe. Hegel et l‘École de Francfort, 2015. Fogou, Anatole. Hegel et la gouvernance: essai d’analyse et de compréhension des sociétés africaines à partir de la philosophie politique hegelienne. Ougadougou, 2015. Frilli, Guido. Passato senza tempo: tempo, storia e memoria nella Fenomenologia dello spirito di Hegel. Trento, 2015.

Neue Bücher im Berichtszeitraum 2015

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Garelli, Gianluca. Dialettica e interpretazione: studi su Hegel e la metodica del comprendere. Bologna, 2015. Gerhard, Myriam. Hegel und die logische Frage. Berlin, 2015. Girotti, Armando. Hegel. Bologna, 2015. Giusti, Miguel. Dimensiones de la libertad: sobre la actualidad de la filosofía del derecho de Hegel. Lima et al., 2015. Gómez Pin,Víctor. Hegel: lo real y lo racional. Barcelona, 2015. Gordon, Paul. Art as the absolute: art’s relation to metaphysics in Kant, Fichte, Schelling, Hegel and Schopenhauer. New York NY et al., 2015. Guzmán, Luis. Relating Hegel’s Science of logic to contemporary philosophy. Basingstoke et al., 2015. Hanke, Thomas, Hg. Der Frankfurter Hegel in seinem Kontext / Hegel-Tagung in Bad Homburg vor der Höhe im November 2013. Frankfurt a. M., 2015. Hartung, Gerald,Valentin Pluder, Hgg. From Hegel to Windelband: historiography of philosophy in 19th century. Berlin et al., 2015. Hebing, Niklas. Hegels Ästhetik des Komischen. Hamburg, 2015. Hermanni, Friedrich, Burkhard Nonnenmacher und Friedrike Schick, Hgg. Religion und Religionen im deutschen Idealismus: Schleiermacher, Hegel, Schelling. Tübingen, 2015. Herzfeld, Wolfgang D., Hg. Franz Rosenzweigs Jugendschriften (1907–1914): Philosophie: Teil II – Hegel. Hamburg, 2015. Hongyu, Jia. Das Prinzip der Reflektivität bei Hegel. Univ. Diss. Jena, 2015. Houlgate, Stephen, Michael Baur, Hgg. A Companion to Hegel. New York NY, 2015. Ishii, Motohiro. Worauf Hegel zielt: Sittlichkeit als System, Freiheit, Staat. Kyoto, 2015. Kelly, George Armstrong. Hegel’s Retreat from Eleusis. Princeton NJ, 2015. Kelm, Holden. Hegel und Foucault: die Geschichtlichkeit des Wissens als Entwicklung und Transformation. Berlin et al., 2015. Kervegan, Jean-François. Hegel e o Hegelianismo. São Paolo, 2015. Koschorke, Albrecht. Hegel und wir. Berlin, 2015. Kowalska, Malgorzata. Dialectics beyond dialectics: essay on totality and difference. Frankfurt a. M. et al., 2015. Kreines, James. Reason in the world. Hegel’s metaphysics and its philosophical appeal. New York NY, 2015.

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Kreis, Guido. Negative Dialektik des Unendlichen. Kant, Hegel, Cantor. Berlin, 2015. Kreuzer, Albrecht. Prinzipien der Aufklärung und ihre Bedeutung für die Sozialphilosophie: Kant – Fénelon – Hegel. Frankfurt a. M., 2015. Krollmann, Fritz-Peter. Metamorphosen des Geistes: Zur empirisch apriorischen Dialektik von Hegel zum Holistischen Idealismus. Essen, 2015. Kubo,Yohichi. Hegel in Japan; Studien zur Philosophie Hegels. Wien, 2015. Küpper, Martin. Dialektische Positionen. Kritisches Philosophieren von Hegel bis heute; eine Vorlesungsreihe. Berlin, 2015. Labriola, Antonio. Tra Hegel e Spinoza; scritti 1863–1868. Napoli, 2015. Mahr, Peter. Philosophie von Bacon bis Freud. Stuttgart, 2015. Manca, Danilo, Elisa Magrì und Alfredo Ferrarin, Hgg. Hegel e la fenomenologia trascendentale. Pisa, 2015. Marasco, Robyn. The highway of despair; critical theory after Hegel. New York NY, 2015. McDowell, John. Die Welt im Blick: Aufsätze zu Kant, Hegel und Sellars. Berlin, 2015. Mohseni, Amir. Abstrakte Freiheit. Zum Begriff des Eigentums bei Hegel. Hamburg, 2015. Morani, Roberto. La dialettica e i suoi riformatori: Spaventa, Croce, Gentile a confronto con Hegel. Milano et al., 2015. Pagès, Claire. Hegel & Freud; les intermittences du sens. Paris, 2015. Peters, Julia. Hegel on beauty. New York NY et al., 2015. Petrarca, Giacomo. Nel vuoto del tempo: Rosenzweig, Hegel e lo Shabbàt. Milano, 2015. Premat, Christophe. Penser l’utilité avec Hegel et Heidegger. Paris, 2015. Quante, Michael, Amir Mohseni, Hgg. Die linken Hegelianer. Studien zum Verhältnis von Religion und Politik im Vormärz. Paderborn, 2015. Renault, Emmanuel. Connaître ce qui est: enquête sur le présentisme hégélien. Paris, 2015. Rossi, Roberto. Hegel e Rosmini. Stresa, 2015. Rutter, Benjamin. Hegel on the modern arts. Cambridge, 2015. Sandkaulen, Birgit, Albert Newen, Hgg. Analytic Philosophy meets Classical German Philosophy. Münster, 2015. Sandwidi, Philippe. La question de la souveraineté de l’état chez Hegel. Ougadougou, 2015. Sawafa, Akira. Hegel. Tokio, 2015. Sembou, Evangelia. Hegel’s phenomenology and Foucault’s genealogy. Farnham et al., 2015.

Neue Bücher im Berichtszeitraum 2015

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Shanks, Andrew. Hegel versus ‚inter-faith dialogue‘; a general theory of true xenophilia. New York NY, 2015. Simuţ, Corneliu. C. F. C. Baur’s synthesis of Böhme and Hegel: Redefining Christian theology as a Gnostic philosophy of religion. Leiden et al., 2015. Sparby, Terje. Hegel’s conception of the determinate negation. Leiden et al., 2015. Spaventa, Bertrando. Quattro articoli sulla filosofia tedesca: Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Saonara, 2015. Sy, Hamdou Rabby. Hegel et le principe d’effectuation: La dialectique des figures de la conscience dans ‚La phénoménologie de l’esprit‘. Paris, 2015. Takamura,Yoshiatsu. Aus Hegels Phänomenologie des Geistes lernen:Vom Standpunkt des wissenschaftlichen Sozialismus aus betrachtet. Hiroshima, 2015. Takayanagi, Ryoji. Hegels sozialökonomische Gedanken. Tokio, 2015. Taylor Charles. Hegel and modern society. Cambridge, 2015. Tilliette, Xavier. Untersuchungen über die intellektuelle Anschauung von Kant bis Hegel. Stuttgart-Bad Cannstatt, 2015. Urbich, Jan. Benjamin and Hegel; a constellation in metaphysics;Walter Benjamin-lectures at the Càtedra Walter Benjamin. Girona, 2015. Valkanov, Dessislav. From logic to politics: a reading of Hegel’s ‚Philosophy of right‘. Plovdiv, 2015. Vieweg, Klaus, Francesca Ianelli und Federico Vercellone, Hgg. Das Ende der Kunst als Anfang freier Kunst. Paderborn, 2015. Wagner, Frank D. Hegel und Brecht: zur Dialektik der Freiheit. Würzburg, 2015. Winter, Max. Hegels formale Geschichtsphilosophie. Tübingen, 2015. Wirtz, Markus. Geschichten des Nichts. Hegel, Nietzsche, Heidegger und das Problem der philosophischen Pluralität. Freiburg, 2015. Yang, Zutao. A Study of the Philosophy of Kant and Hegel. Beijing, 2015. Yeomans, Christopher. The expansion of autonomy; Hegel’s pluralistic philosophy of action. Oxford, 2015. Yorikawa, Joji. Der Militärtierarzt Imaizumi Rokuro hat ein Buch mit Hegels Einschüben nach Japan mitgebracht. Kioto, 2015. Zambrana, Rocío. Hegel’s theory of intelligibility. Chicago IL, 2015. Zhang, Junping. A Study of Hegel’s Thought of the Human. Beijing, 2015. Zheng,Yuming. A Study of the Practical Connotation of Hegel’s Aesthetics. Beijing, 2015. Zhu, Jindong. Translation and Study of Hegel’s Works. Hangzhou, 2015.

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Nachtrag zum berichtszeitraum 2014 Farina, Mario, Alberto L. Siani, Hgg. L’estetica di Hegel. Bologna, 2014.

AU TO R E N

Antón Barba-Kay Assistant Professor of Philosophy, The Catholic University of America, School of Philosophy, Aquinas Hall 100, 620 Michigan Ave NE, Washington, DC 20064, USA [email protected] Brady Bowman Associate Professor of Philosophy, Department of Philosophy, Pennsylvania State University, 231 Sparks Building, University Park, PA 16802, USA [email protected] Alexander T. Englert Graduate Student, Johns Hopkins University, Department of Philosophy, 281 Gilman Hall, 3400 N. Charles St., Baltimore, MD 21218, USA [email protected] Christoph Halbig Ordinarius für Philosophie, Lehrstuhl für Allgemeine Ethik, Philosophisches Seminar, Universität Zürich, Zollikerstrasse 117, CH-8008 Zürich, Schweiz [email protected] Johannes Korngiebel Doktorand, Friedrich-Schiller-Universität, Philosophisches Seminar, Zwätzengasse 9, 07743 Jena, Deutschland / Wissenschaftlicher Mitarbeiter, Goethe- und Schiller-Archiv der Klassik Stiftung Weimar, Jenaer Straße 1, 99425 Weimar, Deutschland [email protected] James Kreines Professor of Philosophy, Department of Philosophy, Claremont McKenna College, 850 Columbia Avenue, Claremont, CA 91711, USA [email protected]

Hegel-Studien 50 · © Felix Meiner Verlag · ISSN 0073-1587

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Au to r e n

Frederick Neuhouser Professor of Philosophy and Viola Manderfeld Professor of German, Barnard College, Columbia University, 326A Milbank Hall, 3009 Broadway, New York, NY 10027, USA [email protected] Terry Pinkard Professor of Philosophy, Department of Philosophy, Georgetown University, 215 New North Hall, 37th and O Streets, N.W., Washington, DC 20057, USA [email protected] DamiÁn J. Rosanovich Doktor der Philosophie, CONICET (Nationaler Forschungsrat der Wissenschaft und Technik), Philosophische Fakultät, Universidad de Buenos Aires, Puán 480, Of. 431, 1426, Buenos Aires, Argentinien [email protected] Clinton Tolley Associate Professor of Philosophy, Department of Philosophy, University of California San Diego, 9500 Gilman Dr., La Jolla, CA 92093, USA [email protected]