Hegel-Studien Band 39/40: 2005 9783787334599

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HEGEL-S TU D IE N / BA N D 39 -40

HE G E L- STU DIEN

In Verbindung mit der Hegel-Kommission der NordrheinWestfälischen Akademie der Wissenschaften herausgegeben von

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39 /40

2004 / 2005

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© Felix Meiner Verlag, Hamburg 2005. ISSN 0073-1578 Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: Marcel Simon-Gadhof. Druck und Bindung: Druckhaus „Thomas Münzer“, Bad Langensalza. Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de/hegel-studien

I N H A LT

ABHANDLUNGEN D i e t ma r H . H e i d e m a n n ( K ö l n ) Indexikalität und sprachliche Selbstreferenz bei Hegel .........................

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Ro b e r t B . P i p p i n ( C h i cag o ) Concept and Intuition. On Distinguishability and Separability ............. 25 S u s a n n e B rau e r ( C h i cag o ) Das Substanz-Akzidens-Modell in Hegels Konzeption der Familie ......................................................................................... 41 A l a n L . T. Pat e r s o n ( M i s s i s s i p p i ) Hegel’s Early Geometry ...................................................................... 61 A n d r e a s Ro s e r ( L i n z ) Die Hegelrezeption in Harvard. Eine Skizze ........................................ 125 J o n S t e wa r t ( K ø b e n h av n ) Johan Ludvig Heiberg and the Beginnings of the Hegel Reception in Denmark ............................................................ 141

BERICHT Annette Se ll (Bochum) Internationaler Hegelkongreß „Von der Logik zur Sprache“ vom 26. bis 28. Mai 2005 in Stuttgart .................................................. 183

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Inhalt

L I T E R AT U R B E R I C H T E U N D K R I T I K

Paolo Giuspoli (Ed.): G. W. F. Hegel: Logica e sistema delle scienze particolari (1810–11). [G. W. F. Hegel: Logik und System der besonderen Wissenschaften (1810–11).] (Joãosinho Beckenkamp, Porto Alegre) ...................... 187 Roberto Garaventa / Stefania Achella (Eds.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Lezioni di filosofia della religione I. [Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion I.] (Francesca Menegoni, Padova) ................................................................... 187 Cinzia Ferrini: Dai primi Hegeliani a Hegel. Per una introduzione al sistema attraverso la storia delle interpretazioni. [Von den ersten Hegelianern zu Hegel. Einführung in das System durch die Geschichte seiner Interpretationen.] (Corrado Bertani, Turin / Frankfurt a. M.) ...................... 189 Hans-Georg Bensch: Perspektiven des Bewußtseins. Hegels Anfang in der Phänomenologie des Geistes (Edmundo Balsemão Pires, Coimbra) ............ 194 Kenneth R. Westphal: Hegel’s Epistemology. A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit (Michel Joseph Saman, Cambridge, Ma.) ...... 196 Ángel Luis Léon Hereza: Trabajo, Muerte y Reconciliación en Hegel. Comentario a la Fenomenología del Espíritu en diálogo con la Filosofía Real. [Arbeit, Tod und Versöhnung bei Hegel. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes im Dialog mit der Realphilosophie.] (Edmundo Balsemão Pires, Coimbra)......................................................... 199 Iris Harnischmacher: Der metaphysische Gehalt der Hegelschen Logik (Konrad Utz, Tübingen) ............................................................................ 201 Gwendoline Jarczyk: Le négatif ou l’écriture de l’autre dans la logique de Hegel; Gwendoline Jarczyk: Le mal défiguré. Étude sur la pensée de Hegel; Gwendoline Jarczyk: Au confluent de la mort. L’universel et le singulier dans la philosophie de Hegel; Gwendoline Jarczyk: La réflexion spéculative. Le retour et la perte dans la pensée de Hegel (David Wittmann, Lyon) ....... 206 Federico Perelda: Hegel e Russell. Logica e ontologia tra moderno e contemporaneo. [Hegel und Russell. Logik und Ontologie im modernen und zeitgenössischen Denken.] (Francesco Berto,Venice / Padova)..................... 211 Christoph Hubig: Mittel (Christoph J. Bauer, Bochum)....................................... 215 Andreas Arndt: Unmittelbarkeit (Dimitris Karydas, Berlin)................................... 218 Max Gottschlich / Michael Wladika (Hgg.): Dialektische Logik. Hegels Wissenschaft der Logik und ihre realphilosophischen Wirklichkeitsweisen (Andreas Arndt, Berlin) ............................................................................. 223

Inhalt

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Christoph Halbig / Michael Quante / Ludwig Siep (Hgg.): Hegels Erbe (Christian Spahn, Aachen) ......................................................................... 228 Hans-Christian Lucas / Burkhard Tuschling / Ulrich Vogel (Hgg.): Hegels enzyklopädisches System der Philosophie.Von der „Wissenschaft der Logik“ zur Philosophie des absoluten Geistes (Beate Marschall-Bradl, Heidelberg) .............................................................................................. 234 Emmanuel Renault: Hegel. La naturalisation de la dialectique (Myriam Bienenstock, Tours)..................................................................... 242 Helmut Schneider (Hg.): Sich in Freiheit entlassen. Natur und Idee bei Hegel (Thomas Sören Hoffmann, Bonn / Bochum).............................................. 245 Antonio Moretto: Filosofia della matematica e della meccanica nel sistema hegeliano. [Philosophie der Mathematik und der Mechanik im System Hegels.] (Giorgio Erle,Vicenza) ................................................................ 250 Peter Radt: Hegels Staatsphilosophie im Spannungsverhältnis zwischen Idealund Realpolitik. Die Rechtsphilosophie Hegels und das „Älteste Systemprogramm“ (Torsten Liesegang, Hamburg)...................................... 253 Giuseppe Duso / Gaetano Rametta (Eds.): La filosofia politica di Hegel. [Die politische Philosophie Hegels.] (Cristiana Senigaglia, Triest) ............... 257 Mariano Alvarez Gómez / María del Carmen Paredes Martín (Eds.): Razón, libertad y estado en Hegel. I Congreso Internacional (5–9 de Mayo de 1998). Sociedad Española de Estudios sobre Hegel. [Vernunft, Freiheit und Staat bei Hegel. Erster Internationaler Kongreß (5.–9. Mai 1998). Spanische Gesellschaft für Hegel-Studien.] (Mariano de la Maza, Santiago de Chile) .................................................................................... 261 Tony Burns / Ian Fraser (Eds.): The Hegel-Marx Connection (Peter Kriegel, Bochum) ........................................................................... 266 Torsten Liesegang: Öffentlichkeit und öffentliche Meinung. Theorien von Kant bis Marx (1780–1850) (Christian Zimmermann, Würzburg) .............. 272 Leo Lugarini: Tempo e concetto. La comprensione hegeliana della storia. [Zeit und Begriff. Hegels Verständnis der Geschichte.] (Nico De Federicis, Pisa)........................................................................... 275 Giuseppe Raciti: Mechane. Hegel, Nietzsche e la costruzione della „illusione“. [Mechane. Hegel, Nietzsche und die Konstruktion der „Illusion“.] (Paolo Primi, Napoli) ................................................................................ 279 Martin Jörg Schäfer: Szenischer Materialismus. Dionysische Theatralität zwischen Hölderlin und Hegel (Dimitri Liebsch, Bochum)........................ 283

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Inhalt

Catherine Malabou: The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialectic (Karin de Boer, Groningen)....................................................................... 286 Matteo Bonazzi: Il libro e la scrittura. Tra Hegel e Derrida. [Das Buch und die Schrift. Zwischen Hegel und Derrida.] (Gianluca Mendola, Urbino) .... 288 Yun Sang Kim: System und Genesis. Zur Theorie des Systematisch-Genetischen in der deutschen Romantik und im deutschen Idealismus (Edmundo Balsemão Pires, Coimbra)......................................................... 291 Herbert Wiedemann: Das Unternehmen als dialektisches System. Führung und Kommunikation einmal anders betrachtet (Günter Endruweit, Kiel) ... 293 Jacques D’Hondt: Hegel et les Français (Norbert Waszek, Paris) ........................... 295 Luigi Ruggiu / Italo Testa (Eds.): Hegel Contemporaneo. La ricezione Americana di Hegel a confronto con la tradizione europea. [Hegel heute. Die amerikanische Hegelrezeption im Vergleich zur europäischen Tradition.] (Federico Perelda,Venezia / Padova)...................... 298 Martin Müller: Die chinesischsprachige Hegel-Rezeption von 1902 bis 2000. Eine Bibliographie (Konrad Wegmann, Bochum) ....................................... 306 Wolfgang Welsch / Klaus Vieweg (Hgg.): Das Interesse des Denkens. Hegel aus heutiger Sicht (Attila Karakuș, Münster).................................................... 312 Helmut Schneider (Hg.): Jahrbuch für Hegel-Forschung 6/7 (2000/2001); Helmut Schneider (Hg.): Jahrbuch für Hegel-Forschung 8/9 (2002/2003) (Lu de Vos, Leuven)................................................................................... 316

BIBLIOGRAPHIE Abhandlungen zur Hegel-Forschung 2002 / 2003 Zusammenstellung und Redaktion: H o l g e r G l i n k a ( B o c h u m ) ................................................. 321 Nachträge zum Berichtszeitraum 1999 .................................................. 374 Nachträge zum Berichtszeitraum 2000 .................................................. 377 Nachträge zum Berichtszeitraum 2001 .................................................. 385

ABHANDLUNGEN

d i e t m a r h . h e i d e ma n n I N D E X I K A L I T Ä T U N D S P R AC H L I C H E SELBSTREFERENZ BEI HEGEL

Indexikalische Ausdrücke oder Indikatoren wie „jetzt“, „hier“ und „ich“ sind unverzichtbare Bestandteile sprachlichen Weltbezugs und intersubjektiver Verständigung.Wären wir nicht dazu in der Lage, sie korrekt zu verwenden, so wäre kommunikativer Austausch mit anderen ebenso wie raum-zeitliche Orientierung in der Welt mit größten Schwierigkeiten verbunden. In der Alltagssprache verwenden wir Indikatoren in der Regel in routinierter und zumeist problemloser Weise. Allerdings kann man sich leicht Situationen ausmalen, an denen die philosophische Problematik indexikalischer Ausdrücke deutlich wird. Wer etwa in dunkler Umgebung die Orientierung verloren hat und einer unbekannten Person mitteilt, „Ich bin jetzt hier.“ oder „Ich war soeben dort.“, gibt ganz offensichtlich keine gehaltvollen Informationen von sich, obwohl sich der Sprecher mit seiner Äußerung doch auf eine bestimmte Raum-Zeitstelle und eine bestimmte Person, nämlich sich selbst bezieht. Denn indexikalische Ausdrücke wie „jetzt“, „hier“ und „ich“ kennzeichnen keine bestimmten Zeiten, Orte und Personen, sondern denotieren situativ und kontextabhängig beliebige Zeiten, Orte und Personen. D.h. die Referenz indexikalischer Ausdrücke ist abhängig davon, wann, wo und von wem sie verwandt werden. Ein ausgeprägtes Bewußtsein für die Problematik indexikalischer Ausdrücke wird für gewöhnlich erst der Sprachphilosophie seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts attestiert (Mill und Frege) und im engeren Sinne sogar erst den Sprachphilosophen des 20. Jahrhunderts zugeschrieben (Russell, Kaplan, Davidson, Castañeda, Perry, Tugendhat u. a.). Der Philosophie des Deutschen Idealismus und insbesondere Hegel hat man diesbezüglich kaum ein ausgeprägtes sprachphilosophisches Gespür, geschweige denn eine entsprechende Problemlösungskompetenz zugetraut. In dieser Hinsicht zu den schärfsten Kritikern idealistischen Denkens zählt Ernst Tugendhat. Aus sprachanalytischer Sicht fällt der Deutsche Idealismus nach Tugendhat zurück hinter das „Niveau von logi-

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scher Bildung“ eines Platon und Aristoteles. Wie die Eleaten und die Sophisten verstrickten sich die Deutschen Idealisten mangels „sprachlicher Reflexion“ in „Paradoxien“, die sie durch „Orientierung an der Subjektivitätsproblematik“ auf andere Weise als jene zu systematisieren suchten. Insbesondere im deskriptivdeduktiven Umgang mit logischen Kategorien erblickt Tugendhat dabei eine dem idealistischen Ansatz eigentümliche Naivität und Primitivität des Denkens. Man muß dieses Urteil, das Tugendhat in seiner m. E. auch heute noch in vielerlei Hinsicht anregenden Auseinandersetzung mit Hegel in Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung1 fällt, nicht teilen. Daß sprachphilosophische Reflexionen im Deutschen Idealismus eine eher untergeordnete Rolle spielen, dürfte allerdings nicht zu bestreiten sein; daß sich die Deutschen Idealisten gegenüber sprachphilosophischen Fragestellungen gänzlich naiv und primitiv oder sogar ignorant verhalten hätten, trifft aber zumindest auf Hegel nicht zu. Im Gegenteil: Wie sich zeigen läßt, besitzt Hegel ein waches, auf kritische Analyse hin ausgerichtetes Problembewußtsein für sprachphilosophische Fragestellungen. Dies gilt besonders für den konkreten Problemzusammenhang von Indexikalität und sprachlicher Selbstreferenz, also für die Frage, wie Personen mittels des Indikators „ich“ auf sich selbst Bezug nehmen und worin die Schwierigkeiten dieser Bezugnahme liegen. In verschiedenen Kontexten seines Werkes verwendet Hegel dabei ein Argument, mit dem er unter Berufung auf die, wie man sie nennen kann, epistemisch-ontologische Asymmetrie von Begriff bzw. Sprache auf der einen und Welt auf der anderen Seite das Mißlingen der sprachlichen Selbstbezugnahme eines Ich behauptet, und zwar weil ein einzelnes Ich durch den sprachlichen Ausdruck „ich“ nicht auf sich referieren könne. Ziel der folgenden Darlegungen ist die Analyse dieses Arguments, aus der hervorgehen soll, daß die Hegelsche Auseinandersetzung mit dem Problem indexikalischer Ausdrücke und sprachlicher Selbstreferenz zu bemerkenswerten sprachphilosophischen Einsichten betreffend die Funktionsweise von Indikatoren führt. Im ersten Abschnitt wird zunächst Hegels Grundverständnis von Indexikalität und sprachlicher Selbstreferenz anhand einiger signifikanter Erörterungen der „Sinnlichen Gewißheit“ der Phänomenologie des Geistes herausgearbeitet. Bereits hier wird ersichtlich, daß Hegel sprachliche Bezugnahme mittels Indikatoren scheitern läßt aufgrund eines spezifischen Sprachverständnisses, das eine Asymmetrie zwischen der Allgemeinheit des sprachlichen Ausdrucks und der Einzelheit des sinnlich Gegebenen zugrunde legt. Der zweite Abschnitt widmet sich sodann im einzelnen dem Argument der epistemisch-ontologi-

Vgl.: Ernst Tugendhat: Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Frankfurt a. M. 51993. 305. – Die Kritik Tugendhats wurde erwidert durch: Ludwig Siep: Kehraus mit Hegel? Zu Ernst Tugendhats Hegelkritik. – In: Zeitschrift für philosophische Forschung 35 (1981). 518–531; zu Hegels Begriff des Selbstbewußtseins bes. 525 ff. 1

Indexikalität und sprachliche Selbstreferenz

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schen Asymmetrie und weist seine theoretischen Hintergründe auf. Es zeigt sich, daß Hegel die Annahme der direkten Referenz indexikalischer Ausdrücke und insbesondere des Indikators „ich“ als unhaltbar erachtet. Dabei könne der Indikator „ich“ weder durch Kennzeichnungen noch durch Eigennamen ersetzt werden. Obwohl es so aussieht, als halte Hegel eine gelingende sprachliche Selbstreferenz generell für unmöglich, wird sich im dritten Abschnitt ergeben, daß sich seine Negativeinschätzung lediglich auf die Selbstbezugnahme im sinnlich-realistischen Fürwahrhalten richtet. D.h. Hegel ist der Auffassung, daß sprachliche Selbstreferenz nur dann nicht gelingt, wenn mit der Selbstbezugnahme durch den Indikator „ich“ zugleich ein unmittelbares sinnliches Wissen beansprucht wird.Von dieser Auffassung ist Hegels Idealismus der Subjektivität als solcher nicht tangiert.2

I. Jetzt – Hier – Ich. Hegel zur Funktionsweise indexikalischer Ausdrücke Eine aufschlußreiche Auseinandersetzung mit der Funktionsweise indexikalischer Ausdrücke findet sich in der „Sinnlichen Gewißheit“ der Phänomenologie des Geistes. Ausgehend vom epistemischen Anspruch der sinnlichen Gewißheit auf die Unmittelbarkeit des reinen Seins einer Sache differenziert Hegel dort zwischen den Indikatoren „Jetzt“, „Hier“ und „Ich“. Indexikalischer Grundbegriff ist in gewisser Weise das Demonstrativpronomen „dies“, an dem sich als sprachlicher Repräsentant der sinnlichen Gewißheit die „Hauptverschiedenheit“ festmachen lasse zwischen „Dieser als Ich“ und „Dieses als Gegenstand“, wobei letzteres als „Jetzt“ und „Hier“ auftritt.3 Für Hegel bilden diese IndikaAuf die sicherlich lohnenswerte Gegenüberstellung der Hegelschen Äußerungen zum Problem der Indexikalität und sprachlichen Selbstreferenz mit neueren sprachphilosophischen Theorien, etwa mit Freges Sinn und Bedeutung oder den Theorien David Kaplans, Bertrand Russels, H.-N. Castañedas, Ernst Tugendhats oder auch John Perrys kann in diesem Beitrag nicht eingegangen werden. Entsprechende Bezüge hergestellt hat in verschiedenen aufschlußreichen Abhandlungen Anton Friedrich Koch, für den Hegel vor allem in der „Sinnlichen Gewißheit“ der Phänomenologie des Geistes eine sprachphilosophische Position einnimmt zwischen Frege und der Theorie der direkten Referenz: Hegel über Indexikalität und sinnliche Gewißheit. – In: Audun Øfsti/Peter Ulrich/Truls Wyller (Hgg.): Indexicality and Idealism II. The Self in Philosophical Perspective. Paderborn 2002. 65–83; bes. 71 ff.; ders.: Der Selbstverlust des Begriffs. – In: Audun Øfsti/Peter Ulrich/Truls Wyller (Hgg.): Indexicality and Idealism. The Self in Philosophical Perspective. Paderborn 2000. 69–83; andeutungsweise auch in ders.: Subjektivität als Individuationsprinzip raumzeitlicher Einzeldinge. – In: Matthias Kettner/Helmut Pape (Hgg.): Indexikalität und sprachlicher Weltbezug. Paderborn 2002. 179–195 ; bes. 184 f. – Siehe ebenso: Matthias Kettner: Hegels „Sinnliche Gewißheit“. Diskursanalytischer Kommentar. Frankfurt a. M. 1990. Bes. 158 ff. u. 210 ff. 3 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. – In: Ders.: Theorie-Werkausgabe. Bd. 3. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1970. 83. (Im folgenden: TWA) 2

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toren zunächst die sprachlichen Ausdrucksfor men, mit denen die epistemischen Ansprüche der sinnlichen Gewißheit artikuliert werden. Sie sind, wenn man so möchte, die epistemisch-sprachlichen Reduktionsformen, mit denen sich das Bewußtsein auf das sinnliche Einzelne als den Gegenstand seines unmittelbaren Wissens bezieht. Die Pointe der Reflexion auf diesen Anspruch unmittelbaren sinnlichen Wissens besteht für Hegel in der Erkenntnis, daß sich die durch „Jetzt“, „Hier“ und „Ich“ denotier ten Objekte für die sinnliche Gewißheit nicht als „unmittelbar“, sondern als begrifflich-sprachlich „vermittelt“ erweisen.4 Methodisches Mittel der Herbeiführung dieser Erkenntnis bildet das in der „Einleitung“ der Phänomenologie des Geistes entwickelte Verfahren, mit dem auf jeder Stufe des Fürwahrhaltens des Bewußtseins geprüft wird, ob der von einer spezifischen Bewußtseinsgestalt erhobene epistemische Anspruch auch erfüllt ist, d. h. ob eine Entsprechung von Wissen und Gegenstand des Bewußtseins vorliegt. Der von der sinnlichen Gewißheit erhobene Wissensanspruch ist nach Hegel derjenige der „einfache[n] Unmittelbarkeit“, also der Anspruch, nicht-inferentielles Wissen des rein sinnlich Gegebenen zu besitzen. Denn intentionales Objekt der sinnlichen Gewißheit ist das „Diese“ in seiner direkten sinnlichen Präsenz für ein Bewußtsein. In der Prüfung der sinnlichen Gewißheit geht es nun um die grundsätzliche, nicht lediglich auf einzelne Fälle sinnlicher Gewißheit abzielende Feststellung, ob sie als Weise des Fürwahrhaltens diesen Anspruch der Unmittelbarkeit ihres Wissens auch einlöst. Man kann den Durchführungsprozeß dieser Prüfung als eine Abfolge von drei Schritten analysieren, aus denen jeweils hervorgeht, daß die von der sinnlichen Gewißheit beanspruchte Unmittelbarkeitsrelation zwischen Bewußtsein und Gegenstand nicht als Wissen gerechtfertigt werden kann.5 Den Grund für die Nichterfüllung dieses Anspruchs erblickt Hegel in dem, was man – wie bereits erwähnt – als epistemisch-ontologische Asymmetrie zwischen der Allgemeinheit unseres Wissens bzw. der Sprache und der Einzelheit des sinnlich Gegebenen, auf das die sinnliche Gewißheit mittels indexikalischer Ausdrücke referiert, bezeichnen kann. Dieses Argument soll nun anhand einer Rekonstruktion der drei Prüfschritte herausgearbeitet werden. Im Vordergrund wird dabei Hegels Darstellung der Funktionsweise indexikalischer Ausdrücke stehen, die in seinen Augen insbesondere auch eine Erklärung dafür bietet, warum es einem Ich nicht gelingt, die sprachliche Bezugnahme auf sich selbst zu realisieren: Ebd. Koch bezeichnet die drei „Stadien“ der sinnlichen Gewißheit als „rudimentäre Vorformen des erkenntnistheoretischen Realismus, des Idealismus und des neutralen Monismus“. – Vgl.: Anton Friedrich Koch: Hegel über Indexikalität und sinnliche Gewißheit. A.a.O. 75; bes. 76 ff. – Angesichts von Hegels prinzipieller realistischer Grundintuition in allen drei Argumentationsschritten trifft diese Charakteristik m. E. durchaus zu (siehe unten). 4

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Indexikalität und sprachliche Selbstreferenz

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(A) Gegenstand des ersten Prüfschritts der „Sinnlichen Gewißheit“ ist der epistemische Anspruch des Bewußtseins, unmittelbares sinnliches Wissen von zeitlichen und räumlichen Objekten zu besitzen. Die sprachlichen Entsprechungen dieser Objekte sind für Hegel die Indikatoren „Jetzt“ und „Hier“. Analysiert wird zunächst das „Jetzt“ in seiner sinnlichen Unmittelbarkeit. Sobald wir die Frage „Was ist das Jetzt?“ beantworten, stellt sich heraus, daß das „Jetzt“ nicht nur „Nacht“, sondern ebenso „Tag“ sein kann, denn die aufgeschriebene wahre Aussage „Das Jetzt ist die Nacht.“ ist am darauffolgenden „Mittag“, wie Hegel sagt, „schal“ geworden. Insofern besitzt das Indexwort „jetzt“ einen gegenüber dem Wechsel der Tageszeiten invarianten Sinn. Es zeichnet sich dadurch aus, daß sich sein Sinn gegenüber jedem tatsächlichen Zeitpunkt gleichgültig verhält. Aufgrund dieser Eigenschaft, weder nur Tag oder Nacht oder sonstige Zeitpunkte bzw. -spannen zu bezeichnen, sondern referenzvariabel zu sein, ist das „Jetzt“ nicht ein „unmittelbares“, sondern ein „vermitteltes“ „Jetzt“. Denn seine Referenz ergibt sich letztlich nur aus dem, was es nicht ist. D.h. der Satz „Das Jetzt ist die Nacht.“ ist, wenn er nachts geäußert wird, deswegen wahr, weil jetzt nicht Tag ist und umgekehrt; und dies ist darauf zurückzuführen, daß der Sinn von „jetzt“ ein einfacher ist, nämlich stets der gegenwärtige Zeitpunkt einer Äußerung.6 Analog verhält es sich mit dem Lokalindikator „Hier“, der vieles denotieren kann, diesen „Baum“ oder dieses „Haus“, und als Indexwort insofern ebenfalls einen einfachen Sinn hat. Daraus zieht Hegel die Schlußfolgerung: „Ein solches Einfaches, das durch Negation ist, weder Dieses noch Jenes, ein Nichtdieses, und ebenso gleichgültig, auch Dieses wie Jenes zu sein, nennen wir ein Allgemeines; das Allgemeine ist also in der Tat das Wahre der sinnlichen Gewißheit.“7 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 3. 84. – Geert Keil versteht die Hegelsche Wahrheitsanalyse des Beispielsatzes „Das Jetzt ist die Nacht.“ so, als übersehe Hegel, daß der Wahrheitswert von Sätzen mit indexikalischen Ausdrücken gegenüber ihrem Äußerungskontext invariant sei. Ein Satz wie „Ich bin jetzt hier.“ habe ja, so Keil, eine intrinsische „Wahrheitsgarantie“, da er immer wahr sei, wenn er von einem Sprecher geäußert werde. In diesem Punkt ist Keil natürlich recht zu geben. Aber darauf kommt es Hegel zunächst nicht an, zumal der Satz „Das Jetzt ist die Nacht.“ mit der Zeitangabe „Nacht“ eine temporale Kennzeichnung enthält, die ihn zu einem Wahrnehmungsurteil macht, dessen Wahrheitswert vom Zeitpunkt und Kontext seiner Äußerung abhängt. Wenn ich zum Beispiel vormittags einen Telefonanruf erhalte, von dem ich nicht weiß, daß er aus den USA getätigt wird, und mir mitgeteilt wird „Jetzt ist Nacht.“, so kann ich aufgrund meines eigenen temporalen und lokalen Kontextes nicht wissen, ob der Satz wahr oder falsch ist, obwohl dieser Satz ja jetzt geäußert wird. Wir werden sogleich sehen, daß Hegel sich über die von Keil betonte Problematik in der Auseinandersetzung mit der Funktionsweise sprachlicher Selbstreferenz im klaren ist. – Vgl.: Geert Keil: Indexikalität und Infallibilität. – In: Audun Øfsti/Peter Ulrich/Truls Wyller (Hgg.): Indexicality and Idealism. The Self in Philosophical Perspective. A.a.O. 25–52; hier 26–28. – Hegels Tag-Nacht-Beispiele stammen im übrigen aus der pyrrhonischen Skepsis. – Vgl.: Klaus Düsing: Die Bedeutung des antiken Skeptizismus für Hegels Kritik der sinnlichen Gewißheit. – In: Hegel-Studien 8 (1973). 119–130. 7 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 3. 85. 6

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Ihrem Anspruch auf epistemische Unmittelbarkeit wird die sinnliche Gewißheit demnach offensichtlich nicht gerecht. Sah es anfangs so aus, als sei ihr Gegenstand das einzelne, sinnliche Gegebene, von dem sie direktes Wissen hat, so erweist sich dieses Wissen tatsächlich als vermittelt. Dies demonstriert die Analyse des sprachlichen Repräsentanten der sinnlichen Gewißheit, des „Diese“ in seinen beiden Spezifikationen als „Jetzt“ und „Hier“. Daß Hegel für diesen Befund im engeren Sinne sprachphilosophische Gründe geltend macht, zeigt in diesem Zusammenhang seine Kennzeichnung der Sprache als das „Wahrhaftere“: „[…] da das Allgemeine das Wahre der sinnlichen Gewißheit ist und die Sprache nur dieses Wahre ausdrückt, so ist es gar nicht möglich, daß wir ein sinnliches Sein, das wir meinen, je sagen können.“8 Die Gründe für das Scheitern der sinnlichen Gewißheit an dieser Stelle sind demnach zurückzuführen auf eine epistemisch-ontologische Asymmetrie zwischen dem sprachlich-begrifflichen Allgemeinen und dem sinnlichen Einzelnen. Was unter dieser Asymmetrie zu verstehen ist, läßt sich anhand des zweiten Prüfschrittes der sinnlichen Gewißheit konkretisieren, der weiteren Aufschluß gibt über Hegels Verständnis der Funktionsweise indexikalischer Ausdrücke. (B) Gegenstand des zweiten Prüfschrittes der sinnlichen Gewißheit ist das Problem sprachlicher Selbstreferenz mittels des Personalpronomens der ersten Person Singular. Die epistemische Relation zwischen dem wissenden Bewußtsein und dem einzelnen Gegenstand hat sich nun „umgekehrt“. Denn der sinnliche Gegenstand wird nicht mehr in seiner einfachen sinnlichen Unmittelbarkeit, sondern vom Ich als etwas Allgemeines gewußt. War der Gegenstand zunächst das „Wesentliche“, so ist er nun das „Unwesentliche“ der sinnlichen Gewißheit, da er sich im ersten Prüfschritt als das (indexikalische) „Allgemeine“ herausstellte. Die sinnliche Gewißheit ist damit allerdings noch nicht in ihrer Gesamtheit widerlegt, sondern lediglich vom sinnlichen „Jetzt“ und „Hier“ „in das Ich zurückgedrängt“. In ihrem zweiten Schritt geht sie mithin vom Objekt zum Subjekt des Wissens über, zum Ich und seinen reinen sinnlichen Vollzügen des „Sehens“, „Hörens“ usw. und prüft, ob in der wissenden Selbstbeziehung des Ich epistemische Unmittelbarkeit anzutreffen sei.9 In seinen sinnlichen Vollzügen versucht das Ich sich auf das rein gegebene „Jetzt“ und „Hier“ und damit auf temporal-lokale Einzelheiten zu beziehen. So heißt es: „Das Jetzt ist Tag, weil Ich ihn sehe; das Hier ein Baum, eben darum“.10 Dem Ich kommt hierbei augenscheinlich raum-zeitliche Konstanz zu, da es sich im Wissen des „Jetzt“ und „Hier“ durchhält, während die Gegenstände seines Ebd. Ebd., 86. – Insofern ist Koch darin zuzustimmen, daß der zweite Prüfschritt die Position des „Idealismus“ antizipiere. – Vgl. Anton Friedrich Koch: Hegel über Indexikalität und sinnliche Gewißheit. A.a.O. 75. 10 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 3. 86. 8 9

Indexikalität und sprachliche Selbstreferenz

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Wissens stets andere sein können. Mit dem Ich als Subjekt unmittelbaren sinnlichen Wissens scheint folglich die epistemische Grundlage der sinnlichen Gewißheit gefunden zu sein.Versucht nun aber das konkrete wissende Ich mittels des Indikators „ich“ auf sich zu referieren, so ergeben sich dieselben Schwierigkeiten wie bei „Jetzt“ und „Hier“. Die Referenz des Ich auf sich selbst und damit die Unmittelbarkeit seines Wissens von sich scheitert, weil das Indexwort „ich“ etwas „Allgemeines“ und letztlich nichts anderes als ein reines „Dieses“ ist, das ein einzelnes Ich gar nicht zu designieren vermag. Hegel erläutert dies folgendermaßen: „Ich ist nur allgemeines, wie Jetzt, Hier oder Dieses überhaupt; ich meine wohl einen einzelnen Ich, aber sowenig ich das, was ich bei Jetzt, Hier meine, sagen kann, sowenig bei Ich. Indem ich sage: dieses Hier, Jetzt oder ein Einzelnes, sage ich: alle Diese, alle Hier, Jetzt, Einzelne; ebenso, indem ich sage: Ich, dieser einzelne Ich, sage ich überhaupt: alle Ich; jeder ist das, was ich sage: Ich, dieser einzelne Ich.“11 Die Schwierigkeit, das konkrete, gemeinte Ich des natürlichen Bewußtseins in der Sprache durch den Begriff „ich“ zu sagen, also auf sich selbst zu referieren, um damit die von der sinnlichen Gewißheit behauptete Unmittelbarkeitsrelation von sich wissendem und gewußtem Ich auch sprachlich zu realisieren, scheitert nach Hegel an dem generellen Unvermögen, durch indexikalische Ausdrücke oder Begriffe, das bedeutet durch „Allgemeines“, Einzelnes zu treffen – und das intendierte, gemeinte Ich des unmittelbaren Wissens der sinnlichen Gewißheit ist eben ein sinnliches Einzelnes. Hegel liefert mit dieser Analyse, hinter der sich wie im ersten Prüfschritt eine epistemisch-ontologische Asymmetrie verbirgt, eine durchaus scharfsinnige sprachphilosophische Argumentation. Bevor auf die Hegelsche Konzeption von Indexikalität und sprachlicher Selbstreferenz im einzelnen eingegangen werden kann, ist jedoch der dritten Prüfschritt der sinnlichen Gewißheit zu resümieren. (C) Im dritten Schritt wird geprüft, ob epistemische Unmittelbarkeit durch „das Ganze der sinnlichen Gewißheit“ erzielt werden kann. Denn im ersten und zweiten Prüfschritt hat sich ja ergeben, daß weder der Gegenstand noch das Ich das „Wesen“ oder die „Wahrheit“ der sinnlichen Gewißheit ausmachen. Hegel konzipiert dieses „Ganze“ als „sich selbst gleichbleibende Beziehung, die zwischen dem Ich und dem Gegenstande keinen Unterschied der Wesentlichkeit und der Unwesentlichkeit macht“.12 D.h. das Ich bezieht sich auf das sinnliche Einzelne, indem es an der Unmittelbarkeit seiner Beziehung auf ein „Jetzt“ und „Hier“ dadurch festhält, daß es dieses „Jetzt“ und „Hier“ nicht mit einem anderen „Jetzt“ und „Hier“ vergleicht. Man kann sich Hegels nicht leicht verständliche Überlegung so klar machen, als solle die epistemische Unmittelbarkeit da11 12

Ebd., 87. Ebd., 87 f.

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durch gewährleistet werden, daß „Jetzt“ und „Hier“ nun als referenzinvariante Indikatoren aufgefaßt werden, die allein auf einen gegenwärtigen Zeit- und Raumpunkt referieren. „Jetzt“ und „Hier“ in den Sätzen „Jetzt ist Tag.“ und „Hier ist ein Baum.“ sind damit in gewisser Weise nicht mehr als indexikalische Ausdrücke, sondern als Eigennamen zu verstehen, die eine definite Zeit- und Raumstelle kennzeichnen.13 Indem das „Jetzt“ nicht als ein „Nichttag“ und das „Hier“ nicht als ein „Nichtbaum“ erwogen werden, sollen sie als vermittelte Allgemeine vermieden werden, um so die epistemische Unmittelbarkeitsbeziehung des Ich auf das sinnliche Einzelne zu gewährleisten. Bei dieser Beziehung handelt es sich um eine Art ostensive Designation, da die anvisierte Nichtallgemeinheit des „Jetzt“ und „Hier“, die ihren Status als Indikatoren damit zu verlieren scheinen, dazu zwingt, „in denselben Punkt der Zeit oder des Raumes ein[zu]treten“, auf die sie referieren. Die nähere Analyse dieser Variante der sinnlichen Gewißheit ergibt jedoch abermals die bloß vermeintliche Unmittelbarkeit der sinnlichen Gewißheit des „Jetzt“ und „Hier“. Denn es zeigt sich erneut, daß der intendierte Jetzt-Punkt als solcher kein sinnliches Einzelnes, sondern „Allgemeines“ ist, da nämlich jedes „Jetzt“ „viele Jetzt in sich hat“, zum Beispiel der Tag Stunden, die Stunde Minuten, die Minuten Sekunden usw. Das Gleiche gilt für jeden durch das „Hier“ designierten Raumpunkt, der topologisch vielfältig bestimmt ist durch „ein Vorn und Hinten, ein Oben und Unten, ein Rechts und Links“ und somit eine „einfache Komplexion vieler Hier“ darstellt.14 Die vermeintliche Unmittelbarkeitsbeziehung der sinnlichen Gewißheit durch die Fixierung auf einen singulären Jetzt- und Hier-Punkt kommt folglich nicht zustande, da es solche in sich einfachen Raum-Zeitkoordinaten nicht gibt und die Indexworte „Jetzt“ und „Hier“ demzufolge nie ein sinnliches Einzelnes zu individuieren vermögen. Wie an dieser Argumentationsskizze15 deutlich wird, führt Hegel das Scheitern der sinnlichen Gewißheit in allen ihren drei Schritten auf die Nichtrealisierung epistemischer Unmittelbarkeit durch die Verwendung der indexikalischen Ausdrücke „Jetzt“, „Hier“ und „Ich“ zurück. Dabei legt er ein bestimmtes Zum Beispiel indem gesagt wird „Jetzt ist 10 Uhr.“ und davon abgesehen wird, daß „Jetzt“ auch jeder andere beliebige Zeitpunkt sein kann. 14 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 3. 89 f. – Hegel geht an dieser Stelle offensichtlich von der (Kantischen) Kontinuumskonzeption der Zeit und des Raumes aus, derzufolge Raum und Zeit quanta continua und nicht quanta discreta sind, sich also nicht aus unteilbaren Elementen zusammensetzen. 15 Die hiesige Rekonstruktion beschränkt sich auf die für die Indexikalitätsproblematik relevanten Aspekte. Die umfassendste, mit zahlreichen systematischen und historischen Bezügen versehene Detailanalyse der „Sinnlichen Gewißheit“ hat nun durchgeführt: Brady Bowman: „Sinnliche Gewißheit“. Zur systematischen Vorgeschichte eines Problems des deutschen Idealismus. Berlin 2003. Zur Argumentationsstruktur bes. 236 f. 13

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Verständnis der Funktionsweise indexikalischer Ausdrücke zugrunde, das entscheidend von der epistemisch-ontologischen Asymmetrie von Bewußtsein bzw. Sprache und Welt abhängt. Diese Asymmetrie, die bisher lediglich benannt wurde, ist eigentlicher Grund für das Fehlschlagen der sprachlichen Selbstbezugnahme eines konkreten Ich. Sie gilt es nun im einzelnen zu analysieren.Was also hat es mit dem Argument der epistemisch-ontologischen Asymmetrie auf sich?

II. Das Argument der epistemisch-ontologischen Asymmetrie und das Problem sprachlicher Selbstreferenz Die sprachliche Selbstreferenz des Ich ist kein Spezialproblem der „Sinnlichen Gewißheit“ der Phänomenologie des Geistes, sondern stellt für Hegel ein philosophisches Problem grundsätzlicher Art dar. Dies belegen zahlreiche Passagen des Hegelschen Werkes, so auch der „Vorbegriff“ der enzyklopädischen Logik. Der Sache nach tritt in der Enzyklopädie dieselbe Asymmetrie auf wie in der Phänomenologie des Geistes, nun aber im Kontext des reinen Denkens, der Logik. Zu Beginn der enzyklopädischen Logik hebt Hegel den für das Denken entscheidenden Unterschied zum Sinnlichen hervor. Dem Sinnlichen komme die (logische) Bestimmung der „Einzelheit“ oder des Einzelnen als des Atomaren zu, während das Denken bzw. Vorstellen die „Form der Allgemeinheit“ habe. Für diesen Sachverhalt, so Hegel ausdrücklich, lasse sich kein „Beweis“ führen, man habe die Differenzen zwischen dem Sinnlichen und dem Denken schlicht als „Facta“ hinzunehmen.16 Für das Problem sprachlicher Selbstreferenz des Ich ist Hegels Aussage von Bedeutung: „Das Denken als Subjekt vorgestellt ist Denkendes, und der einfache Ausdruck des existierenden Subjekts als Denkenden ist Ich.“17 Der „einfache Ausdruck“ oder das Indexwort „ich“ individuiert nun nicht ein einzelnes Ich, sondern verbleibt in der Sphäre des Allgemeinen, weil Worte Produkte der Sprache sind. Hegels prinzipielle Begründung hierfür lautet: Die Sprache selbst ist „Werk des Gedankens“, und „so kann auch in ihr nichts gesagt werden, was nicht allgemein ist.“18 Es ist also zunächst festzuhalten, daß nach Hegel nicht die Sprache das Denken zu einem Allgemeinen im Unterschied zum Einzelnen des sinnlich Gegebenen macht, sondern umgekehrt macht das Denken die Sprache zum Allgemeinen. Denn die Sprache ist Produkt oder Manifestationsform Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 8. 72 f. Ebd. 18 Ebd., 74. – An späterer Stelle in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830) (§ 459) heißt es auch, die Sprache sei „Produkt der Intelligenz, ihre Vorstellungen in einem äußerlichen Elemente zu manifestieren“; sie sei „Werk des Verstandes, der seine Kategorien in sie einbildet“. – Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 10. 271 f. 16 17

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des Denkens. Aus diesem Sachverhalt folgt eine Inkongruenz. Wenn wir das in unserem Denken und Vorstellen zunächst unmittelbar Vertraute wie etwa Gefühle oder sinnliche Empfindungen als das „Wahrste“ ansehen, so werden diese zum „Unwahrste[n]“, sobald wir sie denken und uns auf sie sprachlich mittels Indikatoren wie „Hier“, „Jetzt“ oder „dieses Einzelne“ zu beziehen versuchen. Schließlich sind auch Indexworte als Bestandteile der Sprache „Allgemeinheiten“, so daß etwas Einzelnes wie eine bestimmte Empfindung durch sie nicht individuiert werden kann. Dies gilt ebenso für die sprachliche Selbstreferenz durch den indexikalischen Ausdruck „ich“, der, so sollte man eigentlich annehmen, direkt auf etwas mir unmittelbar Vertrautes, nämlich auf mich selbst referiert: „[…] wenn ich sage: ‚Ich‘, meine ich Mich als diesen alle anderen Ausschließenden; aber was ich sage, Ich, ist eben jeder; Ich, der alle anderen von sich ausschließt.“19 D.h. der Gebrauch des Indexwortes „ich“ durch einen Sprecher führt – wie es scheint – nach Hegel offenbar nicht zur Selbstidentifikation des Sprechers. Hegel wird nicht müde, auf diesen Befund immer wieder hinzuweisen und für ihn die logische Bestimmung des Allgemeinen des Denkens verantwortlich zu machen. Das begrifflich Allgemeine sei es, durch das sich das Denken als solches wesentlich auszeichnet. Unter „Denken“ versteht Hegel zunächst die abstrakte geistige „Tätigkeit“, wie sie dem Menschen zukommt und durch die sich dieser vom Tier unterscheidet. Das Tier, so Hegel, denkt nicht, da empfundene oder wahrgenommene Gegenstände für es „Einzelnes“ sind. Zwar sei auch das Tier „an sich Allgemeines“, d. h. in seiner Gattung, doch „das Allgemeine ist als solches nicht für dasselbe“. Anders beim Menschen: Der Mensch denkt und sei insofern selbst ein „Allgemeines“. Zu denken vermag er aber nur, weil das „Allgemeine für ihn ist“. Was das Denken des Menschen ausmacht, ist also das logisch-begrifflich „Allgemeine“, das ihn zu denkender Selbstbeziehung befähigt, so daß er sich „verdoppelt“, indem er „das Allgemeine für das Allgemeine“, mithin er selbst für sich selbst ist.20 Auf die begriffliche Binnenstruktur der Selbstgewißheit des Ich, wie sie Hegel in der Enzyklopädie weiter ausdifferenziert, kommt es in diesem Kontext nicht an. Signifikanter an dieser Stelle ist vielmehr Hegels erneutes Insistieren darauf, daß aufgrund der Allgemeinheit des Denkens und der damit verbundenen Fähigkeit des Menschen zu denkender Selbstbeziehung die sprachliche, durch das Indexwort „ich“ vermittelte Selbstreferenz des Menschen auf sich als konkrete einzelne Person fehlschlägt: „Wenn ich Ich sage, so meine ich mich als diese einzelne, durchaus bestimmte Person. In der Tat sage ich jedoch dadurch nichts Besonderes von mir aus. Ich ist auch jeder

19 20

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 8. 74 (§ 20). Ebd., 82 (§ 24, Zusatz I).

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andere, und indem ich mich als Ich bezeichne, so meine ich zwar mich, diesen Einzelnen, spreche jedoch zugleich ein vollkommen Allgemeines aus.“21 Wie schon im zweiten Argumentationsschritt der „Sinnlichen Gewißheit“ der Phänomenologie des Geistes begründet Hegel die Unmöglichkeit, ein einzelnes konkretes Ich durch den Indikator „ich“ zu designieren, auch in der Enzyklopädie mit der epistemisch-ontologischen Asymmetrie zwischen dem sprachlich-begrifflichen Wissen oder Denken des Allgemeinen und der konkreten sinnlichen Existenz des Einzelnen, auf das wir sprachlich referieren. Eine Vorform dieser Auffassung ist bereits in den Jenaer Systementwürfen I (1803/04) anzutreffen, die ebenfalls mit der Grundopposition von „Einzelnheit und der Allgemeinheit“22 operieren. Dort bestimmt Hegel die Sprache als das „gewordene Allgemeine“ und damit das Bewußtsein als „Begriff“, der die gegenüber der Empfindung höhere Realität darstelle. Indem sich die Empfindung unmittelbar auf die sinnliche Einzelheit in Raum und Zeit beziehe, werde das vom Bewußtsein sinnlich Angeschaute zu seinem „ a l l g e m e i n e n E l e m e n t e “.23 Demnach kann das Bewußtsein gar nicht anders, als seine Gegenstände, das sinnliche Einzelne, als Allgemeines aufzufassen, zumal es sprachlich auf sie mittels Begriffen, also Allgemeinheiten referiert. Dies gilt selbst dann, wenn ein Sprecher, wie gesehen, in der sprachlichen Bezugnahme auf sich selbst den indexikalischen Ausdruck „ich“ verwendet, von dem man doch annehmen sollte, daß seine Referenz auf den Sprecher selbst als konkrete einzelne Person unmittelbar ist und nicht fehlschlagen kann. Aus sprachphilosophischer Sicht ist diese Auffassung Hegels, wie sie schon in den Jenaer Systementwürfen angelegt ist, durchaus bemerkenswert. Erstaunlich ist vor allem die oben zitierte Bemerkung, dergemäß durch den Indikator „ich“ Ebd., 82 f. (§ 24, Zusatz I). – Dort heißt es auch: „Das Tier kann nicht sprechen ‚Ich‘, sondern der Mensch nur, weil er das Denken ist. Im Ich ist nun vielfacher innerer und äußerer Inhalt, und je nachdem dieser Inhalt beschaffen ist, verhalten wir uns sinnlich anschauend, vorstellend, erinnernd usf. Bei allem aber ist das Ich, oder in allem ist das Denken. Denkend ist somit der Mensch immer, auch wenn er nur anschaut; betrachtet er irgend etwas, so betrachtet er es immer als ein Allgemeines, fixiert Einzelnes, hebt es heraus, entfernt dadurch seine Aufmerksamkeit von anderem, nimmt es als ein Abstraktes und Allgemeines, wenn auch nur formell Allgemeines.“ 22 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Jenaer Systementwürfe I. – In: Ders.: Gesammelte Werke. Herausgegeben im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Band 6. Herausgegeben von Klaus Düsing und Heinz Kimmerle. Hamburg 1975. 273. 23 Ebd., 284. – M. E. läßt sich die Hegelsche Differenzierung zwischen Sinnlichem und Bewußtsein bzw. Denken sachlich mit dem Kantischen Dualismus von Anschauung und Begriff in Verbindung bringen, demzufolge die Anschauung als Vorstellung des Einzelnen eine gegenüber dem Begriff als Vorstellung des Allgemeinen eigene Erkenntnisbedeutung hat. Anders als bei Hegel spielen sprachphilosophische Fragestellungen für den Kantischen Dualismus aber nur eine geringe Rolle. – Vgl. dazu: Dietmar H. Heidemann: Kann man sagen, was man meint? Untersuchungen zu Hegels „Sinnlicher Gewißheit“. – In: Archiv für Geschichte der Philosophie 84 (2002). 46–63; bes. 58 ff. 21

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„nichts Besonderes von mir“ ausgesagt wird. Diese Einsicht ist nicht trivial, sondern Indiz für eine reflektierte sprachphilosophische Position. Denn Hegel macht – möglicherweise als erster – klar, daß der Indikator „ich“ ebenso wie das Demonstrativpronomen „dies“ nicht unmittelbar referiert und nicht wie ein Eigenname funktioniert. Im Kontext seiner Darstellung der Lehren des Megarikers Stilpon in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie tritt diese Auffassung auf besonders eindrückliche Weise hervor. Auch dort betont Hegel, daß das Ich sprachliche Selbstreferenz nicht realisiere, weil Denken und Sprache allgemein seien, das intentionale Objekt denkend-sprachlicher Selbstbezugnahme, das konkrete Ich, der Sprecher oder die Person, aber ein sinnliches Einzelnes sei, das man daher nur meinen, jedoch nie sagen könne. An der aufschlußreichen Stelle heißt es wiederum: Wenn ich sage: Ich, so meine ich mich, diese einzelne Person von allen anderen unterschieden. Ich bin aber eben so ein Gemeintes; ich kann mich, der ich meine, gar nicht sagen. Ich ist absoluter Ausdruck. Ich und kein anderer als Ich, – so sagen alle von sich; Ich ist jeder. Wer ist da? – Ich. – Das sind alle. Allgemeines ist; aber auch das Einzelne – ist nur Allgemeines, so sehr, daß im Wort, Sprache, einer Existenz aus dem Geiste geboren, das Einzelne, wie es gemeint wird, gar nicht Platz finden kann. Die Sprache drückt wesentlich nur Allgemeines überhaupt aus; was man aber meint, ist das Besondere, Einzelne. Man kann daher das, was man meint, in der Sprache nicht sagen.24 Im wesentlichen führt diese Passage die aus der Phänomenologie des Geistes sowie der Enzyklopädie bekannte Argumentation vor, wonach die Eigenschaft des Personalpronomens „ich“ darin besteht, ein begrifflich Allgemeines zu sein, das auf jeden Sprecher referiert, der diesen Ausdruck verwendet, und damit keine konkrete Person designiert – denn „Ich ist jeder“. Doch geht Hegel nun zwei Schritte weiter: Zunächst wird die Möglichkeit erwogen, „ich“ durch definite Beschreibungen zu ersetzen, um auf diese Weise sprachliche Selbstreferenz herzustellen. So könne ein Sprecher oder Ich versuchen, sich durch die Angabe von objektiven personalen Merkmalen wie „Alter, Geburtsort, das, was ich getan, wo ich zu dieser Zeit gewesen bin oder bin“ zu identifizieren. Doch scheitert nach Hegel auch dieser Versuch einer temporalen und lokalen Selbstbestimmung. Denn indem ein Sprecher seine temporale Gegenwart zum Beispiel durch die Angabe bestimmt „von Jetzt an vor 1805 Jahren“, referiert der Indikator „jetzt“ letztlich wieder nur auf einen indefiniten Zeitpunkt. Gleiches gilt für die Selbstlokalisation durch das Indexwort „hier“: „[…] Dieser hier ist ein jeder, jeder ist in einem Hier“.25 Hegel demonstriert mit diesen Überle24 25

Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 18. 536 f. Ebd., 537.

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gungen, daß der Indikator „ich“ nicht unmittelbar referiert, die Schwierigkeiten sprachlicher Selbstreferenz mittels „ich“ andererseits aber nicht durch die Einführung von Kennzeichnungen behoben werden können. Denn auch wenn ich auf meine Person durch den Hinweis auf temporale wie lokale Koordinaten referiere, komme ich ohne die Indikatoren „jetzt“ und „hier“ nicht aus, die ja mit denselben Referenzproblemen behaftet sind.26 Aus diesem Grunde zieht Hegel sodann in Erwägung, Selbstreferenz durch den Eigennamen zustande zu bringen, durch den „wir vollkommen etwas Einzelnes bestimmen, – Dieses, das so heißt.“ Gemeint ist, daß ich mich selbst mit meinem Namen bezeichne, etwa indem ich auf mich zeige und äußere „Diese Person heißt D. H.“ Doch auch diese Option helfe nicht weiter, da Eigennamen zufällige Bezeichnungen seien, die auf viele Personen zutreffen könnten und kein bestimmtes Ich denotierten: „Der Name als Name ist kein Ausdruck, der das enthält, was ich bin […].“27 In der Wissenschaft der Logik erklärt Hegel daher, daß Eigennamen anders als indexikalische Ausdrücke wie „ich“ im Grunde nicht den Status des Allgemeinen besitzten, obwohl sie doch sprachliche Ausdrücke seien. In gewisser Weise muß man Namen als nicht-allgemeine „Begriffe“ und daher nach Hegel auch als etwas „Sinnloses“ auffassen. Durch das Demonstrativpronomen „Dieses“, so Hegel, glauben wir zwar etwas „vollkommen Bestimmtes“ zu designieren, obwohl „Dieses“ in Wirklichkeit doch nur „Allgemeines ausspricht“. Bei der Verwendung von „Namen“ bzw. „Einzelnamen“ verhält sich dies anders. Denn „Namen“ bzw. „Einzelnamen“ sind sprachliche Repräsentanten einzelner Gegenstände, gelten dabei aber als beliebige Bezeichnungen, die willkürlichen Modifikationen offenstehen. Insofern fungieren sie nach Hegel nicht als starre Designatoren.28 Der Indikator „ich“

Koch hat in diesem Zusammenhang meiner Meinung nach zutreffend darauf hingewiesen, daß Hegel zur Bezugnahme auf raum-zeitliche Einzeldinge ähnlich wie Gareth Evans ein „egozentrisches räumliches und nunczentrisches zeitliches Koordinatensystem“ veranschlagt. „Koordinatennullpunkt“ sei jeweils „hier, wo ich bin, und ist jetzt, während meiner Lebenszeit“. – Vgl.: Anton Friedrich Koch: Hegel über Indexikalität und sinnliche Gewißheit. A.a.O. 72. – Dabei scheint dem Indikator „ich“ eine Vorrangstellung zuzukommen. – Vgl. kritisch zu dieser These: Geert Keil: Der Nullpunkt der Orientierung. – In: Audun Øfsti/Peter Ulrich/Truls Wyller (Hgg.): Indexicality and Idealism II. The Self in Philosophical Perspective. A.a.O. 9–29. – Nach Keil bilden „ich“, „jetzt“ und „hier“ ein interdependentes Verhältnis und sind nicht weiter reduzierbar, etwa „jetzt“ und „hier“ auf „ich“. 27 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 18. 537. 28 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 5. 126. – In diesem Punkt vertritt Hegel offenbar eine andere Auffassung als etwa Kripke, für den indexikalische Ausdrücke und Namen bzw. Eigennamen „rigid designators“ sind, das heißt in jeder möglichen Welt denselben Gegenstand designieren. – Vgl.: Saul Kripke: Naming and Necessity. Oxford 1981. Bes. 49 ff. – Darauf kann hier nicht weiter eingegangen werden. – Vgl. daher: Peter Ulrich: Gewißheit und Referenz. Subjektivitätstheoretische Voraussetzungen der intentionalen und sprachlichen Bezugnahme auf Einzeldinge. Paderborn 1997. 209 ff. 26

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hingegen ist der referenzvariable indexikalische Ausdruck, dessen Eigentümlichkeit gerade darin besteht, Allgemeines zu sein, während der Eigenname ein nicht-allgemeines, sinnloses Wortgebilde darstellt. Die Hegelsche Position läßt sich demnach so charakterisieren, daß der Indikator „ich“ – wie indexikalische Ausdrücke überhaupt – auf einen Gegenstand nur dem Anschein nach unmittelbar referiert; denn etwas Einzelnes wird durch „ich“ nicht designiert. Den Indikator „ich“ ersetzende Kennzeichnungen müssen indexikalische Ausdrücke enthalten und bringen die sprachliche Selbstreferenz eines Sprechers daher ebenfalls nicht zustande. Auch der Eigenname, unter dem Hegel wie Frege die „Bezeichnung eines einzelnen Gegenstandes“29 versteht, denotiere keine bestimmte Person, da er als sprachliche Zufälligkeit letztlich auf viele Personen angewandt werden könne. In seiner Konzeption verbindet Hegel mithin die kritische Analyse direkter Referenz indexikalischer Ausdrücke mit der Auffassung, daß der Indikator „ich“ weder durch Kennzeichnungen noch durch Eigennamen substituiert werden könne. Denn der Eigenname fungiere nicht als Ich-Indikator. Hegel stellt damit eine ähnliche Diagnose des Problems der Indexikalität und sprachlichen Selbstreferenz, wie sie, wenn auch wesentlich elaborierter, später bei Frege und Russell wieder anzutreffen ist.30 Allerdings scheint die Hegelsche Konzeption zu dem Ergebnis zu führen, daß die sprachliche Selbstreferenz durch den Indikator „ich“ letztlich unbestimmt bleibe. Ist Hegel also tatsächlich der Meinung, daß die sprachliche Bezugnahme eines Sprechers auf sich selbst generell nicht gelingen könne?

III. Schluß: Indexikalität, sprachliche Selbstreferenz und direkter Realismus Daß Subjektivität und damit auch denkende Selbstbeziehung für Hegel grundlegende philosophische Bedeutung hat, dürfte nicht zu bestreiten sein. Insofern muß seine Negativeinschätzung der Realisationsmöglichkeit sprachlicher Selbstreferenz durch den indexikalischen Ausdruck „ich“ erstaunen. TatVgl.: Gottlob Frege: Über Sinn und Bedeutung. – In: Ders.: Funktion, Begriff, Bedeutung. Herausgegeben von Günther Patzig. Göttingen 61986. 41. 30 Tugendhat stellt es als eine besondere sprachphilosophische Leistung Russells heraus, zwischen den Funktionsweisen von Kennzeichnungen, Eigennamen und indexikalischen oder deiktischen Ausdrücken differenziert zu haben. Was er in seiner Rekapitulation der Entwicklung der Referenztheorie bei Russell hervorhebt, hätte er m. E. der Sache nach bereits in Hegels Analyse der Indexikalitätsproblematik antreffen können. Das gilt insbesondere für die Hegelsche Grundeinsicht, daß die indexikalische Bezugnahme auf Gegenstände nicht als eine unmittelbare gerechtfertigt werden könne. – Vgl.: Ernst Tugendhat: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. Frankfurt a. M. 379 ff. – Eine Einordnung Hegels in die gegenwärtige sprachphilosophische Theorienlandschaft bedürfte detaillierter Einzelanalysen und kann daher nicht an dieser Stelle erfolgen. 29

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sächlich steht hinter Hegels Problematisierung von Indexikalität und sprachlicher Selbstreferenz aber eine konkrete systematische Fragestellung, die über die rein sprachphilosophische Thematik hinausgeht und die Reichweite seiner Negativeinschätzung einschränkt. Denn die mit dem Argument der epistemischontologischen Asymmetrie verbundene Sprachkritik ist nicht pauschal, sondern gegen eine spezifische erkenntnistheoretische Position, für die die „Sinnliche Gewißheit“ in der Phänomenologie des Geistes paradigmatisch steht, gerichtet. Es handelt sich bei dieser Theorie um den common sense- oder direkten Realismus, den Hegel auch „absoluten Realismus, welcher, indem er vorstellt, meint, die Sache selbst zu haben“, nennt.31 Gemäß dieser Theorie haben wir mentalen Zugang zur Welt nicht mittelbar via Repräsentationen, sondern in unseren Außenweltmeinungen beziehen wir uns unmittelbar auf die Welt; den nicht bezweifelbaren Inhalt dieser Meinungen bilden sinnliche Empfindungsgehalte, die solche Meinungen als die sicheren Fundamente des Wissens auszeichnen. Bei genauer Prüfung läßt sich eine solche Auffassung nach Hegel jedoch nicht aufrechterhalten. Denn man kann das sinnlich Gegebene nicht als Quelle sich unmittelbar selbstbeglaubigender, wahrer Überzeugungen behaupten, da in einem bloßen sinnlich-realistischen Fürwahrhalten das nackte sinnliche Einzelne und das sprachlich-begriffliche Allgemeine des Bewußtseins einander unvermittelt gegenüberstehen. Wie Hegel zeigt, sind Wissensansprüche, die sprachlich in Aussagen wie „Das Jetzt ist die Nacht.“ oder „Hier ist ein Baum.“ zum Ausdruck gebracht werden, komplexe epistemische Gebilde, die keine einfache Unmittelbarkeitsbeziehung zwischen dem Bewußtsein des direkten realistischen Fürwahrhaltens und der Welt etablieren. Die Analyse solcher Sätze ergibt, daß der unmittelbare Realismus seinen epistemischen Anspruch nicht rechtfertigen kann, da es ihm nicht einmal gelingt, den Weltbezug seines Wissens sprachlich durch indexikalische Ausdrücke zu realisieren. Was dem Bewußtsein als ein unmittelbar sinnlich Gegebenes erscheint, erweist sich als bereits durch vielfältige logisch-begriffliche Bestimmungen vermittelt: Mit dem Indikator „jetzt“ referieren wir ebensowenig auf einen einzelnen, atomaren Zeitpunkt wie mittels „hier“ nicht auf einen singulären Raumpunkt, denn „jetzt“ und „hier“ individuieren stets nur Komplexionen von Raum-Zeit-Stellen; entsprechend individuiert auch das Indexwort „ich“ unmittelbar keine einzelne Person, da sich jeder als ich bezeichnet. Diese Hegelsche Analyse ist lokalisiert in den Gesamtrahmen einer Kritik direkten sinnlich-realistischen Fürwahrhaltens und gilt nicht unabhängig

Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: TWA 18. 440. – Zum Realismus-Hintergrund vgl.: Kenneth R. Westphal: Hegel’s internal critique of naive realism. – In: Journal of Philosophical Research 25 (2000). 173–229; bes. 175 ff. – Sowie: Dietmar H. Heidemann: Hegels Realismus-Kritik. – In: Philosophisches Jahrbuch 109 (2002). 129–147. 31

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davon.32 Hegel würde nicht bestreiten, daß indexikalische Ausdrücke auf etwas Einzelnes referieren und daß wir uns mit dem Indikator „ich“ auf uns selbst beziehen. Als unhaltbar aber erachtet er die direkt-realistische Auffassung, daß Designatoren wie „hier“, jetzt“ oder eben „ich“ eine unmittelbare Referenz auf die Welt herstellen. Ob Hegel an seine Kritik unmittelbarer Referenz eine eigene erfolgreiche Theorie sprachlichen Weltbezugs anzuschließen vermag, ist eine Frage, die in diesem Beitrag nicht zur Debatte stand und gesondert zu erörtern wäre. Hinsichtlich des Problems der Indexikalität und sprachlichen Selbstreferenz läßt sich aber auf jeden Fall unter Hinweis auf die Hegelschen Analysen dem von Tugendhat empfohlenen „Kehraus mit Hegel“33 eine „Einkehr mit Hegel“ entgegenhalten.

Diese Weise des Fürwahrhaltens involviert zudem bestimmte skeptische Annahmen. – Siehe zu Hegels Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus: Dietmar H. Heidemann: Skeptizismusbegriffe. Eine Typologie des Zweifelns, die pyrrhonische Skepsis und Hegels Herausforderung. Erscheint Berlin/New York 2006. 33 Vgl.: Tugendhat: Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. A.a.O. Vorlesungen 13 und 14. 32

rob e rt b. p i p p i n C O N C E P T A N D I N T U I T I O N. O N D I S T I N G U I S H A B I L I T Y A N D S E PA R A B I L I T Y

I. Here are two of the most often quoted passages from Immanuel Kant’s Kritik der reinen Vernunft. First: […] thought without content are empty; intuitions without concepts are blind.1 And secondly, in a continuation of this passage: These two powers or capacities cannot exchange their functions. The understanding can intuit nothing, the senses can think nothing. Only through their union can knowledge arise. But that is no reason for confounding the contribution of either with that of the other; rather is it a strong reason for carefully separating and distinguishing the one from the other. The passages are so well known because Kant laid such massive importance on them. His claims about the strict distinction between these two “sources,” even as he emphasized their necessarily intertwined, even inseparable role in knowledge, was the basis of his critique of the entire prior philosophical tradition, elements of which, he famously claimed, either “sensualized all concepts of the understanding” or “intellectualized” appearances.2 But the passages already have a dialectical and somewhat unstable form; both distinctness and necessary intertwining (inseparability in any claim to knowledge) are emphasized. And the duality has a number of different dimensions that become apparent when the claim is considered in different contexts. There is a logical dimension apparent in interpreters interested in how Kant understands the relation between universals and particulars in judgment, or what his theory of intuition can tell us about singular terms. The doctrine of the dual sources of any possible knowledge claim has a much more specific function when considered as an element in the strategy to demonstrate the objective validity of synthetic a priori knowledge in mathematics, natural science and philosophy. See: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. A 51/B 75. See: Ibid., A 271/B 327. – In this passage, Locke is of course the chief example of the former, Leibniz the latter. 1 2

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In that context, the further claim that one can separate out, in transcendental reflection, in each of these required sources, a “pure, formal” and an “empirical, material” element is an indispensable part of such a proof, as Kant sees it. And finally from a much higher altitude one can consider what general model of the basic relation between “mind and world” is therewith presented, and so what sort of idealism one ought or ought not to attribute to Kant. I have argued in Hegel’s Idealism that this last issue is especially important in understanding what sort of idealism one ought to attribute to Hegel, especially since Hegel, throughout his life, characterized his own position by partly invoking and appropriating, and partly criticizing, what he took to be the Kantian understanding of the relation between understanding and sensibility, concept and intuition.3 Passages from his Jena period, especially Glauben und Wissen, are particularly striking. He contrasts his own “organic idea of productive imagination” with what he attributes to Kant as, […] the mechanical relation of a unity of self-consciousness which stands in antithesis to the empirical manifold, either determining it or reflecting on it.4 This clearly indicates that what Hegel is out to criticize is not the distinction itself, but the way Kant understands the nature of concept-intuition unity in knowledge claims. A “mechanical” sort of application or inductive reflection is what is being rejected. And in that same work, he notes that Kant himself (in the second edition deduction) is led to undermine his own official claims about strictness of the epistemic separability between conceivings and intuitings in experience. Hence, the original synthetic unity of apperception is recognized also as the principle of the figurative synthesis; i. e. of the forms of intuition; space and time are themselves conceived as synthetic unities, and spontaneity, the absolute synthetic activity of the productive imagination, is conceived as the principle of the very sensibility which was previously characterized only as receptivity.5 This sort of difference between Kant and Hegel is supposed to be what accounts for an idealism which sees human understanding as limited to sensi3 See: Robert B. Pippin: Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge 1989. (HI hereafter.) 4 See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Glauben und Wissen. – In: Idem: Gesammelte Werke. Herausgegeben im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Band 4. Herausgegeben von Hartmut Buchner und Otto Pöggeler. Hamburg 1968. P. 343. (GW 4 hereafter.) – Faith and Knowledge. Translated by Walter Cerf and Henry S. Harris. Albany 1977. P. 92. (BK hereafter.) 5 See: GW 4, p. 327; BK, p. 69 f. – It is not necessary to rely wholly on the second edition to make such claims. Kant had spoken of a “synthesis of apprehension in intuition,” and “a synthesis of reproduction in imagination,” and had claimed that “imagination is a necessary ingredient in perception itself,” (A 120) in the first edition and these are counterparts to the more “active” sounding notions of the productive imagination and the figurative synthesis in the second edition.

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ble content offered up to it from “outside” thought, as it were – restricted to and by an intuited, non-conceptual manifold or the form of any possible such manifold – and, by contrast, a so-called absolute idealism in which the talk is of thought’s “self-determination,” “giving itself ” its own content, and that seems to mean in some sense “restricting” itself, since such content presumably constrains what can be thought.6 There is no reason at all to attribute to Hegel the bizarre claim that human thinking can produce the actual objects about which it makes claims, so none of this implies any abandonment of a distinction between the spontaneous activity of thinking and what is “other than thought,“ or the material content of thought, but Hegel’s statements explaining how all this fits together (what it means for thought to “determine” this content if it does not mean “produce” it) are as baffling and as important as any in his corpus. Here is a typical example from his Berlin Phenomenology, as challenging to an interpreter now as they must have sounded then to his first readers. The I is now this subjectivity, this infinite relation to itself, but therein, namely in this subjectivity, lies its negative relation to itself, diremption, differentiation, judgment. The I judges, and this constitutes it as consciousness; it repels itself from itself; this is a logical determination.7

II. The fact that Hegel is objecting to the way Kant understood the distinction between intuition and concept obviously, I would think, does not mean that he is committed to the view that there is no such distinction. (Indeed, what could that mean? Again, that we create what we think as we think it? That thought cannot be about particular objects? That there is no way to distinguish the deliverances of sensibility from the intellectual activity of classification, predication and judgment? That we can think whatever we like about the world, regardless of the way the world confronts us in all its details?)8 The passages just cited make 6 All of these formulations by Hegel are of course subject to multiple possible interpretations. On this issue see my: Die Begriffslogik als die Logik der Freiheit. – In: Hegel-Studien 36 (2001). Pp. 97–115. 7 See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: The Berlin Phenomenology. Translated by Michael J. Petry. Dordrecht 1981. P. 2. 8 Just on the face of it, someone claiming that “X cannot be representationally significant except as Y’ed” cannot be assumed to be claiming “There are no X’s; there is only Y’ing,” or even to be claiming “X’s not playing a representationally significant role means it plays no role whatsoever, has no function within knowledge claims.” (I borrow the useful phrase, “representationally significant” from: Robert Hanna: Kant and Non-Conceptual Content. – In: European Journal of Philosophy. 13 [2005], 2, pp. 247–290.)

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clear that he is very much in agreement with Kant about the necessary cooperation of such elements in knowledge (thus accepting that there are such elements), but that he is objecting to a “mechanical” opposition in favor of an “organic” role for the imagination in understanding the relation between intuition and concept, and that he is enthusiastically applauding those passages in the secondedition deduction where Kant, by Hegel’s lights, follows the logic of his own argument and begins to understand that the concept-intuition distinction is not strictly congruent with the distinction between spontaneity and receptivity, that there is an “active” and even conceptual element in the sensible uptake of the world (a claim which, again, hardly disputes that there is any such uptake.) In many passages, Kant seems to be claiming that intuitions are a non-conceptual species of determinate representation, not only functioning epistemically “independent” of modes of conceiving/judging, but only in such “independence” able to render thought (concepts) determinate. The notion of experience as a result of the “application” of a concept to this sort of epistemically independent, passively intuited manifold began to look less credible to Kant, so Hegel seems to assume, and with that alteration the basic model of judgment and of experience at issue would have to look different. (By independent I mean the claim that for Kant intuitions play a cognitively significant role in experience on their own, even when considered in independence of any conceptual determination.) Hegel, I tried to show, also thinks that such a concession by Kant alters what a transcendental deduction could establish and so in that way too begins to motivate a different overall picture of the mind-world relation and of the character of idealism. This basic picture will thus be of crucial importance as well in any understanding of the relation between practical reason and the sensible domain of inclinations, desires, and aversions. I say that this much in any such interpretation is obvious, but one should be careful. Miriam Wildenauer, in what I regard as quite a distorted, inaccurate, and misleading characterization of my position, is convinced that I need reminding of Hegel’s agreement with the “necessary cooperation” side of the concept-intuition doctrine.9 But I never denied this, indeed insisted on it (for example, in citing the passage above about an “organic” and not “mechanical” unity of such different epistemic elements.)10 My claim is that Hegel wishes to stress more, make more out of, the organic unity or organic inseparability of such elements than Kant. This amounts to claiming that the “blindness” of intuitions considered apart from conceptualization has different implications than Kant allowed, and changes what one can claim about a non-derived concept having an intu9 See: Miriam Wildenauer:The Epistemic Role of Intuitions and their forms in Hegel’s Philosophy. – In: Hegel-Studien 38 (2003). Pp. 83–104. (ERI hereafter.) 10 See: HI, p. 85.

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ited content, being objectively valid. (Said another way, Hegel is most interested in arguing that intentional experience, judgment with objective purport, should not be understood as a move or transition of any sort from a perceptual uptake [construed as being in a state with non-conceptual content] to a judgmental state of conceptual content [understood as a result of a separable cognitive function.]11 In itself this is not inconsistent with Kant’s correct claims like, “To make a concept, by means of intuition, into a cognition of an object, is indeed the work of judgment; but the reference of an intuition in general is not.”)12 This is all not, I take it, a revelation; the opening argument of the Phenomenology famously starts us down that different, Hegelian path that will eventually lead to a much different understanding of the “subject-object” relation than that typical in “reflective” philosophies like Kant. As in many such cases, Hegel’s claim is that Kant does not understand the radical implications of his own insight. (The Antinomies are another example of this cited by Hegel; the transcendental unity of apperception claim is another.) I went on to argue that Hegel’s speculative principle of the identity within difference of subject and object is a successor notion to Kant on the concept-intuition relation, that it represented a re-interpretation of Kant’s highest principle of synthetic judgments (that “the conditions for the possibility of experience are at the same time conditions for the possibility of objects of experience”;13 again, not its abandonment. None of this would make any sense unless the “speculative identity” of subject and object preserved the difference between subject and object (in Kant’s epistemic terms, “immediately” intuited manifold) even while insisting on their inseparability. This has generated far and away the most spirited and persistent criticism of my interpretation by Hegel scholars; that it is all much too “Kantian.” None of this is discussed by Wildenauer, who seems to have me turning Hegel into a fanciful Fichte, despite my extensive comments about Hegel’s critique of Fichtean “subjective” idealism, and who seems herself committed to making Hegel some kind of mere “echo” of Kant. So, the passages that I cite and discuss concern Hegel’s worries about the way the distinction itself is made by Kant, and hardly deny that there is a distinction between received and active elements in cognition (again, what could such a denial amount to?). In particular, I noted Hegel’s interest in the function of the appeal to a pure form of intuition in the argument of the Deduction and so what else has to change in the Kantian project as a whole when, in the second edition version, it begins to appear that Kant is conceding that the pure forms

In contrast, say, to: Gareth Evans:The Varieties of Reference. Oxford 1982. P. 227. See: Immanuel Kant: Philosophical Correspondence. 1759–99. Translatetd by Arnulf Zweig. Chicago 1967. Pp. 310 f. 13 See: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. A 158/B 197. 11 12

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of intuition cannot be simply identified with pure forms of receptivity, that concept and intuition cannot be so neatly separated at the transcendental level. (In this I was following Sellars’s important commentary in Science and Metaphysics.)14 Nevertheless, despite all this, Wildenauer claims that I have confused a claim about inseparability with a far stronger (and obviously hopeless) claim about indistinguishability.15 She does not spell out what she takes the implications of such an indistinguishability claim to be, but I assume it is something like the notion of an intellectual intuition (which I took great pains to distance Hegel from). Remarkably, in a note appended to this claim, that is, her claim that inseparability is not objectionable, but that I impute an indistinguishability thesis to Hegel, she cites me explicitly referring to Kant’s difficulty in maintaining a strict separation between concept and pure intuition,16 that later idealists might look at this as a “blurring” of the strictness of the distinct roles each should play in cognition (not at all, I note, its elimination),17 and then yet again, that the issue for me and my Hegel is the problem and status of, and here again I quote her quoting me, a “strict separation claim.”18 In other words in citing purported textual evidence that I am supposed to be worried about indistinguishability, she cites all the passages which simply confirm that I am, on the contrary, concerned with the separability problem.19 The fact that I am also concerned with this issue as part of the deduction’s strategy and the resulting nature of the idealism claim has not, for all the frequency with which I mention those issues, risen to salience for Wildenauer. Indeed, no one would guess from reading her account that these are my chief concerns.

14 See: Wilfrid Sellars: Science and Metaphysics. Variations on Kantian Themes. New York 1963. – Contra Wildenauer, all of this is perfectly consistent with Hegel’s robust criticism of Jacobi’s version of Kant’s distinction in Glauben und Wissen. 15 ”At the heart of Pippin’s interpretation lies, or so I believe, a conflation of this non-separation thesis with a non-distinction thesis.” (ERI, p. 91.) 16 See: HI, 28. 17 See: Ibid., 29. 18 See: Ibid., 37. 19 In the few passages where the “distinction” between them is at issue, I make clear that what Hegel is criticizing is the strictness of the distinction in Kant, not its existence. – See: HI, p. 25. – Apparently in support of her interpretation Wildenauer quotes a characterization by Sally Sedgwick about my interpreting Hegel as part of “the Fichtean effort to derive intuitions from concepts,” (ERI, n. 15, p. 88), a simplification by Sedgwick that I had taken pains to deny when she first propounded it in 1993. – See: Robert B. Pippin: Hegel’s Original Insight. – In: International Philosophical Quarterly. XXXIII (1993), 3, 285–96. – I do not know how the remarks there on p. 291 could be any clearer on this point.

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III. This (idealism) is of course a complicated issue but since this claim that Kant’s and Hegel’s differing ways of understanding the concept-intuition relation illuminate very different notions of idealism is the central one in my interpretation, and since the issue is absent from Wildenauer’s formulations, a general re-statement may be in order. The basic statements of Kantian and Hegelian idealisms seem far apart, too far apart on the surface to be linked as I have claimed. Officially Kantian idealism is the claim that we do not know things in themselves, only appearances. Hegel has several versions, but a summary claim would be something like “the object is the Concept” or the Concept is infinitely self-determining, unbounded by anything other than the conceptual. Commentators no longer so easily assume that Kant’s version opens him to Prichard’s famous objection that Kant confused “We know only appearances, not objects” with “we know objects only as they appear,”20 so the former phenomenalist readings or interpretations of Erscheinung as existential mind-dependence are far less prominent today. But Kant does mean for the idealism claim to point to a restriction on what can be known: we cannot know things in themselves, because the original or immediate condition under which there could be anything to judge about or experience, spatio-temporal determinacy, cannot be epistemically explained (we could not explain how we could be aware of such features) except by positing subjective pure forms of intuition as conditions of sensible receptivity. Since we can take up the deliverances of our sensible contact with the world in any individuated, discernable way only as subject to these forms, we cannot assume that the content of these deliverances would have such features if considered apart from such subjective conditions. That is, Kant is claiming that the spatiotemporal aspects of an object or particular event – those aspects that index the representation to a particular object – cannot be understood to be the results of a judgment “that an object is in such a space” etc. nor a matter of any rational apprehension of some object like absolute space. Location in space and time is an immediate feature of our uptake of the world without that determination being a real or really relational aspect of that world in itself. The “subjectivity” of the condition by virtue of which such determinateness is possible renders the status of the objects we judge about “ideal,” not transcendentally real. This claim is linked to another that is crucial for the task of the Transcendental Analytic. The above reflection also shows that we possess unique sorts of representations of space and of time themselves; unique because there is only 20

See: Harold A. Prichard: Kant’s Theory of Knowledge. Oxford 1969.

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one space and one time and therefore no representation of space and time is discursive or conceptual. We possess the unique cognitive representation: the pure intuitions of space and of time. This latter feature both plays a crucial role in the deduction’s proof of the objective validity of the categories and also maintains the, let us say, “idealizing” feature of the claim that space and time are (only) pure subjective forms of intuition. That is, as is well known, Kant is unwilling to accept as a summary of his claim for the objective validity of the categories the following formulation: any experience requires judging, determinate claim-making; were the forms of objects unthinkable by us, they would be for us “as if nothing.” What it is to be thinkable by us is for objects and events to manifest the forms of judgment. So the forms of judgment must be the form of any objects knowable by us. This sort of argument is said by Kant many times to be incomplete. He is not interested in (or not only interested in) an exploration of the limits of “the thinkable by us,” what aspects of mindedness seem indispensable to contentful mindedness (possible objective purport) as such. He clearly wants to establish that objects do conform to the categories, not that we must apply the categories to whatever sensory contact is delivered to us, and therewith to show that synthetic a priori judgments are possible. Kant is interested in the possibility of synthetic a priori knowledge and he famously links that possibility question with a new sort of topic: how objective purport is even possible. But he is not interested in ending up with a “weak” answer to that basic question, concluding by relying on like “what we count as representation of an object,” what counts as an object for us. He is also interested in showing that what we require is, one could say, “met” by what is immediately given in experience. We have now to explain the possibility of knowing a priori, by means of the categories, whatever objects may present themselves to our senses, not indeed in respect of the form of their intuition, but in respect of the laws of their combination, and so, as it were, of prescribing laws to nature, and of even making nature possible.21 What is important here is to understand what is involved in Kant’s strong objectivity claim, as opposed to subjective unavoidability. This is tricky, because of course, as in the quotation, Kant will try to establish such objectivity by insisting that the categories constitute what any possible relation to an object could be, and so what any object in possible relation to us could be. The strategy is an argument about the constitutive role of the categories and that looks yet again like some subjective imposition model. To avoid this interpretation Kant reminds us again that the pure forms of in21

See: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. B 159 f.; see also B 138.

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tuition are also pure intuitions, that is, representations of the immediate aspects of any possibly received manifold. This allows him to say “from the side of givenness, sensibility” as it were, that there could not be such deliverances not subject to the unity made possible by categories. We have a way of representing the domain of the immediately, sensibly given as such (because it has a pure form accessible as a pure intuition, a distinct representation) and so can claim that the categories not only prescribe the unity required for objective purport at all to any manifold, but also that any manifold, given especially its temporal aspects, requires categorical unity if it is to provide any possible content for thought. All synthesis, therefore, even that which renders perception possible, is subject to the categories; and since experience is knowledge by means of connected perceptions, the categories are the conditions of the possibility of experience and are therefore valid a priori for all objects of experience.22 Something like this might be what Kant has in mind when he mentions the otherwise mysterious notion of “transcendental content.”23 At any rate, Kant begins to illustrate this with his famous house example at B 162 and this continues as a style of argument throughout the Principles. This is a very brief summary, but I need this much of Kant’s attempt on the table to be able to return to the question of what it means in this context for the strict separability of concept and intuition to break down somewhat and how that issue is related to the Deduction and idealism problem. For if it turns out to be impossible to consider the intuited manifold “purely” and as a separable component of any knowledge claim, if “what presents themselves to the senses” must be considered already conceptually articulated and conceptual articulation cannot be considered an immediately given aspect of the manifold as such, then the a priori claim about the fixed, necessary conditions of receptivity and thereby strong objectivity in experience cannot be made. In Hegelian terms, this means that there cannot be a fixed, a priori determinable separation between the subject of experience on one side and some formal consideration of all possible deliverances of sensibility on the other; or, more familiarly, the subject and the object side of this equation are far too intertwined (more than the official Kant realized, apart from the hints in the B-deduction), to allow one to say that what the subject side requires from the object side is met by the object side. Again this is so sketchy as to be like a cartoon in a way, but it allows us to return to the idealism issue. For in a footnote to the B 160 discussion Kant concedes, in effect, that this picture of a separable pure intuition allowing us to 22 23

See: Ibid., B 160 f. See: Ibid., A 79/B 105.

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consider any possible manifold “from the side of the given, the object” is misleadingly simplified. For under these assumptions we are still only considering the formal features of an intuited manifold, we have not yet established that the intuitional content of the deliverances of sensibility must exhibit the conceptual structure required for categorical ordering. So in the note he claims, Space, represented as an object […] contains more than mere form of intuition; it also contains combination of the manifold, given according to the forms of sensibility, in an intuitive representation; so that the form of intuition gives only a manifold, the formal intuition gives unity of representation. In the Aesthetic I have treated this unity as belonging merely to sensibility, simply in order to emphasize that it precedes any concept, although as a matter of fact, it presupposes a synthesis which does not belong to the senses but through which all concepts of space and time first become possible.24 It is this claim about how the “understanding determines sensibility” that, I claimed, provides Hegel with his beginning alteration of the official Kantian idealism claim towards a version more in keeping with Kant’s spirit, as exhibited here: that thought is not merely presented with and then applied to and restricted by, a thoroughly non-conceptual sensory manifold. The manifold is already conceptually articulated; concepts are engaged in our “sensory uptake” of the world, and the separation claim and the strategy it grounds and the mindworld picture it assumes must now all be qualified, even re-thought. Now, it is possible to cite a list of passages where Kant says, in effect, that “Objects can appear to us without necessarily having to be related to functions of the understanding.”25 But the question of what Kant means when he claims it is possible to “intuit an object” independently of concepts is not thereby settled. On the face of it Kant only seems to be repeating that the intuitional aspects of any object perceived cannot be attributed to the results of the understanding’s determination; he is not saying that a cognitively significant pre-conceptual experience of an object is possible. It is thus somewhat misleading to raise the issue in the contemporary terms of non-conceptual content, as some contemporary commentators have done. Kant is not really talking about non-conceptual or any sort of intuitional content in the passages at issue, but rather about the nonconceptual, formal aspects of any relation to an object. And no conceptual holist need affirm that reference must be fixed wholly conceptually, where conceptually is understood roughly as descriptively. There is a demonstrative use of concepts too. At this point, one can move in a direction like McDowell’s in Mind and World 24 25

See: Ibid., B 160 n. See: Ibid., A 89/B 122; see also A 90/B 122; and B 145.

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and elsewhere, and to some extent like Sellars. One can point out that the main value of this picture of a conceptually articulated sensory uptake (where the engagement of concepts in sensation does not mean full fledged judging) is to make clear how we are not doomed either to a causal theory and a picture of non-conceptual content inconsistent with the normative nature of inference and judgment, or a “frictionless spinning in the void,” a coherentism like Davidson’s. Kant, understood in this sort of “Hegel-leaning” direction, simply gives a better overall picture here of how empirical knowledge works. Perceptual knowledge is also a corporeal process of course, but that too need not lead us down the path towards neuro-epistemology and hard naturalism as long as we remember that human nature is a second nature too, that visual acuity and discernment can be educated to discern what needs discerning. But if we want to retrace the Hegelian path from these reflections, we need another component not prominent in McDowell. For even though Hegel has in effect given up the Kantian strategy for demonstrating the objective validity of the categories, he still maintains, I argued, that the very possibility of objective purport requires a conceptual projection of possible experience, the normative authority of which cannot be tied to an empirical derivation (or empirical “deduction” as Kant would say). He also thinks that principles, norms for action are not in some way rationalized strategies for the satisfaction of desires and interests, nor are they formal legislations by pure practical reason. So the issue of the authority or legitimacy of non-derived (and non-instrumental) norms, once this mind-world model changes from Kant’s (or the genuine “spirit” of Kant is emphasized) extends very far in Hegel. The main point now is that this shift leaves in place reflective question about the status of the normative authority of concepts and principles understood in this way. Does that mean we are left with some (for Hegel quasi-psychological) claim about subjective indispensability, an enterprise of frictionless spinning? Or a metaphysical claim about the “conceptual structure” or reality in itself? It should not since the outcome of Hegel’s take on the deduction is supposed to involve an altered way of seeing the “subject and object” relation, such that interpretations like these will seem to have made several distorted assumptions. The course of his attempt to convince us of this and to illuminate this altered sense of the mind-world relation is, I argued, the task of the Phenomenology of Spirit. It is also indicated in summaries like this from the Encyclopedia. Philosophy, then, owes its development to the empirical sciences. In return it gives their contents what is so vital to them, the freedom of thought – gives them in short an apriori character. These contents are now warranted necessary, and no longer depend on the evidence of the facts merely, that they were so found and so experienced. The fact as experienced thus becomes an il-

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lustration and a copy of the original and completely self-supporting activity of thought.26 More recently, thanks to McDowell, the contemporary manifestation of the issue revolves around what might be called the “Evans-Sellars” problem, for Gareth Evans and Wilfrid Sellars, or how the directness, givenness and “uncontrolled” quality of perceptual experience (resulting in presumed nonconceptual content) can be squared with Sellars’s critique of the “Myth of The Given,” the insistence that percepts of any sort must play their role in cognition within the space of reasons, not “from the outside” or causally. (Or, squared with the Davidsonian credo that the only thing that can serve as support for a belief is another belief.)27 But, as the Phenomenology’s “Introduction” also makes very clear, Hegel realizes that his own version of, let us say, the (avant la lettre) Sellarsian side of all this, creates its own distinct skepticism problem, the problem of grounding in some other way (other than by appeal to pure intuition, the separable form of all givenness) the normative authority (= objective validity) of non-derived, normatively constraining elements in experience.28 In a general sense the “experience” of consciousness contributes toward breakdown or loss of normative authority in what had functioned as empirically unchallengeable and something like Kant’s problem about synthetic a priori judgments must be addressed, but now without Kant’s account of the pure (separable) forms of intuition. Finally, the fact that Wildenauer says that her sweeping characterizations and objections are also directed at McDowell is disquieting.29 McDowell empha-

26 See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mündlichen Zusätzen. – In: TheorieWerkausgabe. Bd. 8. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1970. P. 18. – Hegel’s Logic. Part One of the Encyclopedia of the Philosophical Sciences. Translated by William Wallace. Oxford 1875. P. 58. 27 Kant can clearly be cited as the originator of both sides of this debate. Those more dualistically inclined about the separable twin sources of knowledge usually stress the Transcendental Aesthetic as, on its own, the true basis for Kant’s idealism; the more holistically inclined focus on the B-edition deduction, and especially the footnote at B 160 n. Much of what Kant says can be interpreted in both ways. In his famous claim at A 79/B 104 f. that “the same function that gives unity to the different representations in a judgment also gives unity to the mere synthesis of different representations in an intuition […]” he could be taken to mean “creates the unity among (already determinate, separable, independently functioning intuitions)” (the dualist view) or “in intuition” as “in the very possibility of there being representationally significant intuited content at all.” – Wildenauer is clearly in the former or dualist group but she gives no indication of any appreciation of the difficulties posed for that position by the Hegelian-Sellarsian-Davidsonian-McDowellian challenge. 28 If concept and intuition are radically inseparable, then not only is a pure or foundational empiricism excluded, but Kant’s doctrine of transcendental formality is also being rejected and we will need another way to account for concept determinacy and (especially in Hegel) basic conceptual change. – For the relevance of this issue to similar questions in Brandom’s appropriation of Hegel, see my: Brandom’s Hegel. – In: The European Journal of Philosophy. 13 (2005), 3, p. 381–408. 29 See: ERI, n. 19, pp. 91 f.

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sizes how much of the Kantian distinction he preserves, between what is merely “wrung” out of one in direct contact with the world, and what we do in taking it up and judging, as well as how much of that distinction is preserved in “his” Hegel.30 His point is not to challenge that distinction, but to deny that the “wrung out of us” side of things can be cashed out in terms of some notion of non-conceptual content, causal affection, pure passivity or simple “givenness.” McDowell wants to distinguish between a concept’s actualization in a perceptual representation with objective purport, and the exercise of a concept in a fullfledged judgment. In neither case is there any “collapse” into a self-determining “Vernunft.” I tried to show that Hegel conceives of what had been for Kant separable intuitions as instead an unusual species of conceptual representations, representations that can pick out particulars by virtue of a kind of demonstrative use within a rule-governed linguistic community.31 In this regard it is supremely ironic, given the enthusiasm with which Wildenauer associates herself with Michael Friedman’s narrative of the German tradition,32 that Wildenauer ought to be addressing her impatient correctives at Friedman’s characterization of the post-Kantian idealism tradition. He (not I) is the one who says that the post-Kantian idealists “rejected” outright Kant’s distinction between concept and intuition, and that they embraced a wholly selfdetermining “Vernunft” operating without empirical constraint.33 On my view, what Hegel alters is the way we think about such a constraint, and thereby how we think about non-empirical concepts and their objectivity and therewith the nature of idealism, but that Hegel has not rejected the fundamental distinction between sensibility and thought and that he even preserves elements of Kant’s skeptical problem about non-derived concepts.

IV. But Wildenauer sometimes writes as if conceding that Hegel, on my terms, has a problem about such authority is to concede that he has nothing to say about it in these terms. So in her own voice, she goes in a different direction

30 See his remark that Hegelian reason “includes as a moment within itself the receptivity that Kant attributes to sensibility.” – In: John McDowell: Having the World in View. Sellars, Kant, and Intentionality. – In: Journal of Philosophy 95 (1998). 466. 31 This would be in Chapter Six of HI. Wildenauer does not mention this attempt to interpret Hegel’s own way of preserving the distinction between the deliverances of sensibility and the spontaneity of understanding. 32 See: ERI, p. 104. 33 See: Michael Friedman: Exorcising the Philosophical Tradition. – In: Nicholas Smith (Ed.): Reading McDowell. On Mind and World. London 2002. 25–57, especially p. 33.

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and launches into a very compressed, hasty, unusual invocation of a paragraph in Hegel’s Begriffslogik, apparently in the attempt to create some sort of parallel Kantian transcendental world inside Hegel’s Logic and Realphilosophie. In § 213, Hegel tells us that the “ideal content” of the Idea is the concept in its determinations (“Bestimmungen”), and that it’s “real content” is the “exhibition which the concept gives itself in the form of external Being-There […].” (Wildenauer does not quote the complete sentence and does not indicate the ellipsis just indicated, but Hegel goes on in the same sentence to say something very unusual, that since this latter form or “Gestalt” is “included within the ideality of the concept, in its power [“Macht”], the concept maintains itself [“sich (…) erhält”] in it [this latter form].”) Ignoring this latter, odd claim, Wildenauer then goes on to argue that this “form of external Being-There” functions exactly like the Kantian pure forms of intuition. It is hard to know how to respond to such a suggestion since in this breathtaking series of mere declarations, Wildenauer does not even hint at how she views such crucial interpretive problems as the status of the Logic within the Encyclopedia project, the relation between the Logic in general and the Realphilosophie, the relation of the last part of the Begriffslogik to the earlier sections of that section and the book.34 Hegel’s own views on the radical “autonomy” of the Logic clearly give her some pause, but she presses ahead constructing a Hegelian account of what she calls “logical forms of immediacy” within the Logic (in a general sense exactly what my interpretation was suggesting).35 In her bewildering account, we end up with some strange entities, “logical proto-forms of objective relations between actual entities” and even “abstract proto-forms of [sic, accentuation R. B. P.] our forms of sensibility”36 and “abstract form of indexical reference”.37 These are difficult terms to understand (Hegel’s are difficult enough) although one can certainly agree whole-heartedly with such claims as “It is only within a much larger framework that the resources of demonstrative reference can be used without conceptual incoherence.”38 I tried to demonstrate the same thing in the terms provided by the Phenomenology and in general this sort of objection to the possibility of some sort of “independent” (or separable?) immediacy is part and parcel of what Hegel means by idealism. At any rate, who would want to deny that Hegel has left us with an interpretive task – how to understand the “transition” from whatever he means by “logic” to Apart from referring to the Seinslogik discussion of “Dasein.” Again to belabor the obvious, where “within” does not “within the pages of the book” (in the sense in which Kant’s Transcendental Aesthetic is a section within the Kritik), but “within” the “self-determining movement of the Concept.” 36 See: ERI, 97. 37 See: Ibid., 100. 38 See: Ibid., 102. 34 35

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the philosophy of nature and the philosophy of spirit? Or that such a tri-partite structure clearly descends in some way from Kant’s understanding of the relation between the critique and the metaphysics of nature and the metaphysics of morals? At any rate, what seems to me most interesting in Hegel’s claims (and the most difficult to understand) are the many references to the concept “giving itself ” its own actuality, and what he means when he says that the forms of “external Being-There” that Wildenauer is interested in are included (“eingeschlossen”) “in” the “ideality” and “power” of the concept. This language is especially problematic for someone like Wildenauer, given her attempt to find so much Kantianism “inside” the Logic, since Hegel’s language here seems designed to flaunt his differences with Kant’s deepest assumption, that the human intellect is discursive, can “give itself ” no content.39 I conclude that the first part of her article, the criticism of Hegel’s Idealism, presents an inaccurate and distorted picture of my interpretation; that is, that she attacks a straw man; and the second more constructive part does not address the most difficult and potentially interesting of Hegel’s many unusual claims. Rather it simply lays another level of terminological obscurity over what are already difficult, idiosyncratic formulations by Hegel.40

39 Kant’s talk of the understanding “determining sensibility inwardly” raises similar problems with his own discursivity thesis. 40 Wildenauer’s haste in her dismissals is also apparent in frequently heard, equally sweeping critiques by others of what McDowell calls the “unboundedness of the conceptual,” what Hegel calls “the self-determination of the Concept.” One hears that since animals consciously perceive, but without the ability of wielding concepts, standing behind judgments etc., and since we resemble animals in our sensory embodiedness, we must also rely in similar ways on cognitively significant but not apperceived non-conceptual content. Or that the mere fact that the richness and detail of our sensory experience can exceed the power of our current conceptual arsenal to discriminate, means that nonconceptual content must play a cognitively significant role in experience. Or that veridical illusion and the persistence of Müller-Lyer appearances demonstrates a recalcitrantly nonconceptual, cognitively significant aspect of experience (or real “modularity” in our mental lives). Or (incredibly) that someone committed to McDowell-Hegel holism would have to be committed to the claim that no increase in empirical knowledge, no addition to our conceptual arsenal, is ever possible because, putatively, the claim is that our current concepts wholly determine what is accessible in experience. I do not believe any of these charges are true, but it would obviously be a separate and longer discussion to show that.

s u s a n n e b rau e r DA S S U B S TA N Z - A K Z I D E N S - M O D E L L I N H E G E L S KO N Z E P T I O N D E R FA M I L I E * Versuche, Hegels Sozialphilosophie für aktuelle philosophische Problemstellungen fruchtbar zu machen, sind en vogue. Die Linie zwischen Interpretation und Transformation ist leicht überschritten, zumal, wenn man sich den sperrigen Thesen seiner Grundlinien der Philosophie des Rechts1 zuwendet. Zu diesen zählt Hegels Auffassung vom Verhältnis zwischen Staat und Bürger,2 die ihm den Vorwurf einbrachte, er vertrete eine totalitäre Gesellschaftsordnung.3 Die Kritik an Hegel scheint dadurch gestützt zu werden, daß Hegel die staatlichen „Einrichtungen“ und „Gesetze“ als „Substanz“ bezeichnet, während die „Individuen“ unter dem Begriff „Akzidenzen“ zusammengefaßt werden (R § 145, E4 Für hilfreiche Kommentare zu früheren Versionen dieses Artikels danke ich Robert B. Pippin und Ludwig Siep. 1 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen. – In: Ders.: Theorie-Werkausgabe. Bd. 7. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1989. (Im Folgenden: Grundlinien und R. Buchstaben nach dem Paragraphenzeichen „§“ geben an, ob es sich um Anmerkungen Hegels (A), Randnotizen Hegels (R) oder Zusätze seiner Schüler (Z) handelt.) 2 Die männliche Form des „Bürgers“ ist hier mit Absicht gewählt, um auf den Umstand aufmerksam zu machen, daß Hegel Frauen von der Teilnahme am Staatsleben ausschließt und ihnen innerhalb der sittlichen Ordnung nur die Familie als Tätigkeitsbereich zugesteht. 3 Bereits der erste Biograph Hegels, der Nationalliberale Rudolf Haym, hatte den Vorwurf formuliert, Hegel habe es sich in den Grundlinien zur Aufgabe gemacht, die reaktionären Verhältnisse in Preußen nach 1815 zu rechtfertigen. – Vgl.: R. Haym: Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entstehung und Entwickelung, Wesen und Werth der Hegel’schen Philosophie. Berlin 1857. – Für eine Übersicht über die Kritiken an Hegels Staatskonzeption vgl.: Henning Ottmann: Individuum und Gemeinschaft bei Hegel. Berlin 1977; ders.: Hegel and Political Trends. A Criticism of the Political Hegel Legends. – In: Jon Stewart (Hg.): The Hegel Myths and Legends. Evanston 1996. 53– 69. – Zu Ernst Tugendhat, der die These vertritt, „ein Staat [könne] gar nicht gut oder vernünftig, geschweige denn freiheitlich sein, wenn er von seinen Bürgern ein bedingungslos affirmatives Verhältnis fordert“ (Ernst Tugendhat: Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen. Frankfurt a. M. 1979. 353.), vgl.: Ludwig Sieps Entgegnung in: Ludwig Siep: Kehraus mit Hegel? Zu Ernst Tugendhats Hegelkritik. – In: Zeitschrift für philosophische Forschung. 35 (1981), 518–531. – Zu den neueren Veröffentlichungen zum Thema zählt Hubert Kiesewetters Versuch, Verbindungslinien von Hegel zu Hitler zu ziehen. – Vgl.: Hubert Kiesewetter: Von Hegel zu Hitler. Die politische Verwirklichung einer totalitären Machtstaatstheorie in Deutschland. 1815–1945. Frankfurt a. M. / New York 1995. (1. Auflage: Hamburg 1974) 4 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. (1830) Erster bis dritter Teil. – In: Ders.: Theorie-Werkausgabe. Bde. 8–10. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M. 1986. (Im Folgenden: Enzyklopädie und E.) *

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§ 514).5 In der Forschung blieb Hegels Verwendung des Substanz-Akzidens-Modells aus der Wesenslogik (WL 394–396)6 für die Charakterisierung der Familiengemeinschaft (R § 163, A)7 bislang unbeachtet. Ob bezüglich der Familie ebenfalls Bedenken, der Gemeinschaft werde gegenüber dem Individuum ein zu starkes Gewicht eingeräumt, vorgebracht werden können, ist im Folgenden zu prüfen. In der vorliegenden Untersuchung wird die These vertreten, daß das Substanz-Akzidens-Modell erst dann problematisch wird, wenn man ein traditionelles Verständnis von „selbständiger“ Substanz und „unselbständigen“ Akzidenzien zugrunde legt. Hegel teilt dieses traditionelle Verständnis jedoch nicht. Aus diesem Grund ist es unter Hinzuziehung der Wesenslogik möglich, die mit dem Substantialitätsverhältnis umrissene Gemeinschaftsstruktur der Familie in einer Weise auszulegen, die der Freiheit des Individuums nicht zuwider läuft – und damit auch die Bedenken einer totalitären Gemeinschaftsordnung zumindest hinsichtlich der Familie auszuräumen.8 Zunächst mag allerdings bezweifelt werden, daß das Substanz-Akzidens-Modell für die Beschreibung der Familie überhaupt problematisch sei. Es könnte die These vertreten werden, Hegel wolle damit zum Ausdruck bringen, daß Menschen nicht als freie und rationale Handlungssubjekte geboren werden, sondern zu solchen durch aufwendige Pflege und Erziehung erst heranwachsen. Die Familie sei der gesellschaftliche Ort, an dem Menschen die psychologischen, kognitiven und voluntativen Fähigkeiten entwickelten, deren sie für eine vernünftige und selbstbestimmte – und in diesem Sinne freiheitliche – Lebensführung bedürften. Die Asymmetrie zwischen der „Substanz“ der Familiengemeinschaft als Sozialisationsort und den Familienmitgliedern, die (noch) unselbständige „Akzidenzien“ sind, beschreibe allein die empirische Beschaffenheit und Bedürftigkeit des Menschen. Vgl. dazu: Karl Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Falsche Propheten. Hegel, Marx und die Folgen. Bern 1980. 53. 6 Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812 / 1813). Zweites Buch. Die Lehre vom Wesen. – In: Ders.: Gesammelte Werke. Herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 11. Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. Hamburg 1978. (Im Folgenden: Wesenslogik und WL.) 7 Hegel weist in diesem Paragraphen auf die enzyklopädische Wesenslogik von 1817, § 98 hin. In der Enzyklopädie von 1830 sind das die §§ 150–152. Für die vorliegende Interpretation des Familienabschnittes steht jedoch das Substantialitätsverhältnis aus der Wesenslogik (WL 394–396) im Vordergrund. 8 Die folgenden Ausführungen konzentrieren sich auf die Familie und lassen den Staat weitestgehend unberücksichtigt. Für Hegels Konzeption des Staates ist es schwieriger, totalitäre Konnotationen zu beseitigen, da Hegel die These vertritt, daß im Falle eines Krieges das Leben und die Rechte vieler Bürger für den Fortbestand des Staates geopfert werden können (R § 324). Hegel bezeichnet den Krieg sogar als sittlich, weil die Bürger in ihrer „Aufopferung“ für den Staat erführen, daß ihr „Besitz und Leben“ nur „Zufälliges“ seien im Vergleich zu der Notwendigkeit und Allgemeinheit des Staates (ebd.). 5

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Die Charakterisierung der Familie als Substantialitätsverhältnis wird jedoch problematisch, wenn man berücksichtigt, daß Hegel die Familie nicht instrumentalistisch als ein (bloßes) Mittel zum Erwerb von Kompetenzen zur vernünftigen Selbstbestimmung auffaßt, welche dann ausschließlich in der „bürgerlichen Gesellschaft“ und im Staat zur Anwendung kämen.9 Als dem „Rechtssystem“ beziehungsweise der „sittlichen Ordnung“ zugehörig ist die Familie selbst Teil des „Reich[s] der verwirklichten Freiheit“ (R § 4),Vollzug und Realisierung des guten und gelingenden, freiheitlichen Lebens. Hegels These über den Freiheitscharakter der Familie wird dadurch gestützt, daß „Personen“ durch die Ehe eine „Befreiung“ von den ihnen unmittelbar gegebenen, natürlichen Aspekten ihrer Existenz erfahren (R § 162, A). Die Emanzipation von der Unmittelbarkeit, Partikularität und Zufälligkeit natürlicher Prozesse und Eigenschaften, welche in der Familie in Form von Reproduktion, Tod, Gefühl, Bedürftigkeit, Triebe und Geschlecht präsent sind, ist dabei selbst Bestandteil von Hegels Konzeption der Freiheit als vernünftige Selbstbestimmung. Sich vernünftig selbst zu bestimmen, bedeutet mit Blick auf die Familie, sich kontinuierlich mit den natürlichen Aspekten seiner Identität auseinanderzusetzen und sie in souveräner und rationaler Weise zu handhaben, d.h. aus Gründen zu handeln anstatt sich von der Natur bestimmen zu lassen.Vor diesem Hintergrund kann Hegel sogar eine „sittliche Pflicht“ formulieren, in den Stand der Ehe zu treten, denn auch Personen, die bereits über die Kapazität eines freien Willens verfügen, bedürften dieser „Befreiung“, weil sie als „geistige Wesen“ nicht aufhörten, gleichfalls „natürliche Wesen“ zu sein. Aus dieser Überlegung folgt, daß Hegel zu Recht die Familie zu einer für die Freiheit des Individuums notwendigen Praxis zählt. Wie aber kann diese Schlußfolgerung mit der Aussage vereinbart werden, das mutmaßlich freie Familienmitglied sei ein „Akzidenz“ an der „Substanz“ der Familiengemeinschaft – und stehe somit in einer Relation der Abhängigkeit? Um diese Frage zu beantworten, muß zunächst erörtert werden, worin genau die störenden Punkte am Substanz-Akzidens-Modell für die Familienkonzeption bestehen (I). Diese Punkte sollen im Kontext der Sozialholismus-Debatte erarbeitet werden, in der es – wie beim Substanz-Akzidens-Modell – um eine Erfassung des Verhältnisses zwischen Individuum und Gemeinschaft geht. Ludwig Siep hat jüngst vorgeschlagen, Hegels Sozialphilosophie in mehrfacher Weise als holistische Theorie zu lesen.10 Die vorliegende Untersuchung nimmt Sieps Arbeiten, die sich hauptsächlich auf den Staat konzentrieren, zum AusgangsHier ist einschränkend festzuhalten, daß „konkrete Freiheit“ nur im Staat genossen werden könne (R § 260). Jedoch bleibt die Notwendigkeit, für die Erlangung umfassender Freiheit an allen sittlichen Institutionen teilzunehmen – die Familie mit eingeschlossen – bestehen. 10 Vgl.: Ludwig Siep: Hegels Holismus und die gegenwärtige Sozialphilosophie. – In: Annemarie Gethmann-Siefert / Elisabeth Weisser-Lohmann (Hgg:) Kunst – Kultur – Öffentlichkeit. Philosophische Perspektiven auf praktische Probleme. Paderborn 2001. 69–80. – Sowie: Ludwig Siep: Hegel und der 9

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punkt und schlägt eine alternative Interpretation des Hegelschen Holismus für die Familie vor. Es werden drei Lesarten des Substanz-Akzidens-Modells ausgewertet, welche jeweils holistische Spielarten darstellen (II). Das wesenslogische Modell, so die These, eignet sich, um die konzeptuell notwendige Einbettung des Individuums in einen intersubjektiven sozialen Zusammenhang zu unterstreichen, ohne daß die Freiheit des Individuums dabei prinzipiell gefährdet wird. Diese These wird durch eine Interpretation entsprechender Stellen aus der Wesenslogik gestützt (III). Jedoch kann das wesenslogische Modell nur über allgemeine – wenn auch grundlegende – Aspekte der Beziehung von Individuum und Gemeinschaft Aufschluß geben (IV). Worin die Freiheit in der Familie im Detail besteht und warum die Familie als sittliche Institution vernünftig und notwendig zu nennen ist, kann mit dem Substanz-Akzidens-Modell nicht mehr erklärt werden.11 I. Sozialholistische Varianten Um das Substanz-Akzidens-Modell für die Familienkonzeption verständlich zu machen, ist es hilfreich, es als eine sozialholistische These über die Beziehung von Individuum und Gemeinschaft auszulegen.12 George W. Bertram und Jasper Liptow legen eine vorläufige Definition des Holismus vor, nach der als Holismus […] grob die These […] [bezeichnet wird], daß ein Element – etwa ein sprachliches Zeichen, ein Organ, ein Mensch oder anderes – hinsichtlich bestimmter seiner Eigenschaften oder gar als solches eine Funktion seines Zusammenhangs mit anderen Elementen ist, mit denen es gemeinsam zu einem Ganzen gehört – etwa zu einem Zeichensystem, einem Organismus, einem sozialen Gefüge oder anderem.13 Diese „grobe“ Definition läßt noch offen, um welche Art von Beziehungen es sich zwischen den „Elementen“ und zwischen „Element“ und „Ganzem“

Holismus in der politischen Philosophie. – In: Rolf Geiger / Jean-Christophe Merle / Nico Scarano (Hgg.): Modelle politischer Philosophie. Otfried Höffe zum 60. Geburtstag. Paderborn 2003. 63–77. 11 Diese Fragen werden behandelt in meiner Dissertation: Natur und Sittlichkeit. Die Familie in Hegels Rechtsphilosophie. Chicago 2005. 12 Der Term „Holismus“ wurde durch den dänischen Biologen und General Jan C. Smut in seinem Buch Holism and Evolution (1926) das erste Mal gebraucht. In der Philosophie wurde der Holismus zunächst in der Epistemologie durch das Quine-Duhem-Theorem in Willard van Orman Quines Aufsatz Two Dogmas of Empiricism (1951) eingeführt. Nach dem Quine-DuhemTheorem werden Aussagen über die externe Welt nicht einzeln, sondern zusammen vor dem „Tribunal der Sinneserfahrung“ geprüft. – Vgl.: Willard van Orman Quine: Two Dogmas of Empiricism. – In: From a Logical Point of View. Cambridge 1953. 20–46. 13 Vgl.: Georg W. Bertram / Jasper Liptow: Holismus in der Philosophie. Ein zentrales Motiv der Gegenwartsphilosophie. Weilerswist 2002. 7.

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handelt und welchen ontologischen Status jeweils dem „Element“ und dem „Ganzen“ zugesprochen wird. Unter Sozialholismus versteht man Theorien, die holistische Modelle für die Beschreibung, Erklärung und normative Gewichtung sozialer Phänomene und Systeme heranziehen. In der HolismusForschung ist dabei entscheidend, ontologische Fragen von normativen zu trennen.14 Während ein ontologischer Holismus Aussagen über das Mobiliar des Universums trifft15 – zum Beispiel über die Existenz kollektiver Entitäten –, räumt ein normativer Holismus dem Gemeinschaftsleben und den kollektiven Gütern Priorität gegenüber der Freiheit und den Rechten des Individuums ein. Diese ontologischen und normativen Positionen sind voneinander zu differenzieren, weil die Frage, ob Kollektive, Gemeinschaften, ein „Wir“ et cet. existieren, noch nicht darüber entscheidet, ob solchen kollektiven Entitäten gegenüber Individuen normative Priorität eingeräumt wird. Umgekehrt ist ebenfalls eine Position denkbar, die zwar eine individualistische Ontologie vertritt – es existieren nur materiale Einzeldinge –, jedoch im Erhalt der Gemeinschaft als die Organisation mehrerer Individuen ein höheres Ziel sieht als im Wohlergehen der einzelnen Mitglieder. Hinsichtlich Hegels Sozialphilosophie formuliert Ludwig Siep sowohl einen ontologischen als auch einen normativen Holismus.16 Nach Siep besteht Hegels ontologischer Holismus darin, daß „der Geist einer gelebten Verfassung und ihrer Institutionen ontologische Priorität vor den handelnden Individuen“17 habe. Vgl. Charles Taylors Differenzierung von ontologischen und normativen Positionen in: Charles Taylor: Cross-Purposes. The Liberal-Communitarian Debate. – In: Philosophical Arguments. London 1995. 181–203. 15 Ontologische Anliegen sind wiederum von explanatorischen Anliegen zu trennen. David-Hillel Ruben hebt hervor, daß die Beschreibung eines Phänomens auf dessen Erklärung Einfluß nimmt. – Vgl.: David-Hillel Ruben: The Metaphysics of the Social World. London 1985. – Ob jedoch soziale Entitäten existieren oder nicht, ist für Ruben eine metaphysische Frage, die von der Beschreibungsweise unabhängig zu beantworten ist. Mit dieser These knüpft Ruben indirekt an Moritz Schlick an, für den das Argument, eine Sache sei holistisch, weil sie unter einer holistischen Perspektive am besten beschrieben werden könne, nicht gültig ist. – Vgl.: Moritz Schlick: Über den Begriff der Ganzheit. – In: Ernst Topitsch (Hg.): Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt a. M. 1993. 222. – Im Anschluß an Quine könnte man jedoch von einem metaphysischen Ansatz abrücken und stattdessen die „ontological commitments“ von Theorien untersuchen, d. h. die ontologischen Annahmen, an welche sich eine Theorie (implizit) bindet, damit ihre Sätze wahr sind. – Vgl.: Willard van Orman Quine: On what there is. – In: From a Logical Point of View. Cambridge 1953. 1–19. – In der hier vorliegenden Untersuchung soll nicht entschieden werden, ob es sich bei ontologischen Fragen um metaphysische oder „theorieinterne“ Fragen handelt. Die Unterscheidung normativer und ontologischer Fragen ist hingegen entscheidend, da sie auf zwei verschiedene Kritikpunkte an Hegels Sozialphilosophie hinweist. 16 Vgl.: Siep: Hegels Holismus. A.a.O. – Und: Ders.: Hegel und der Holismus. A. a. O. – Neben dem ontologischen und normativen Holismus führt Siep noch eine dritte Form an, den methodologischen Holismus. Danach seien in Hegels Philosophie Prinzipien und Grundsätze nicht unabhängig vom systematischen Zusammenhang gültig. 17 Vgl.: Siep: Hegel und der Holismus. A. a. O. 63. 14

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Diese Vorrangstellung der Institutionen drückt sich aber nicht darin aus, daß sie als getrennte Entitäten „neben“ oder „über“ Individuen existierten. Damit entgeht, so ist Siep zu ergänzen, Hegel einer „Kategorienverwechslung“,18 weil ihn seine Philosophie nicht auf die ontologische Annahme von Kollektivsubjekten19 verpflichtet. Jedoch konstatiert Siep für Hegel eine nicht minder problematische graduelle Ontologie. Danach seien Institutionen „realer“ als Individuen, d.h. sie wiesen einen „höheren“ ontologischen Status auf. Dieser „höhere“ Status drükke sich darin aus, daß es für den Staat auf die Existenz besonderer Bürger und deren Verwirklichung nicht ankomme, zumindest nicht in seiner Bestimmung als einer vernünftigen, sittlichen Ordnung.20 Mit dieser These wird bereits ein Übergang zu Hegels normativem Holismus geschaffen, nach dem „die Idee der Freiheit, die das teleologische Prinzip des gesellschaftlichen Ganzen ist, sich primär in der Autonomie des Verfassungsstaates realisiert.“21 Zwar gehört zur „Verwirklichung des Absoluten“, daß dessen „Teile“ sich ebenfalls selbständig und frei entwickeln können.22 Allerdings bleibt die lexikalische Rangfolge zwischen „Teil“ und „Ganzem“ – und damit eine normative Asymmetrie zwischen Wohl des Bürgers und Wohl der Institution – bestehen, weil der Staat ein Selbstzweck ist, den sich die Bürger aneignen müssen und aus dem für sie Pflichten bis hin zu ihrer Aufopferung hervorgehen. Dieser normative Holismus widerspricht offensichtlich dem common sense von individueller Freiheit. Aus diesen Überlegungen mag man den vorläufigen Schluß ziehen, daß, wenn Sieps Interpretation von Hegels Holismus auch auf die Institution der Familie zutrifft, die Hegelschen Konzeptionen von Familie und Freiheit nur noch von philosophiehistorischem Interesse seien. In der vorliegenden UnterDas Argument der „Katgorienverwechslung“ geht auf Gilbert Ryle zurück, der unter „category mistake“ die Verwendung einer Kategorie im falschen Kontext versteht: – Vgl.: Gilbert Ryle: The Concept of Mind. Chicago 1949. – Diese Art von Fehler illustriert er unter anderem an dem Beispiel der Universität. Die Universität bestehe in der Organisation von Bibliotheken, Colleges, Administration et cet. und sei selbst kein „extra member of the class of which these other units are members“ (ebd., 16). Wer glaubt, die Universität sei ein Drittes, was neben den Bibliotheken, Colleges, Administration et cet. bestehe, „was mistakely allocating the University to the same category as that to which the other institutions belong“ (ebd.). 19 Zur ontologischen Annahme eines „Kollektivsubjekts“ und warum diese Annahme irrt vgl.: Susanne Boshammer: Gruppen, Rechte, Gerechtigkeit. Berlin / New York 2003. 124 f. 20 Ein anderes Problem ist es, warum Hegel die Existenzweise eines „geistigen Wesens“ für „höher“ erachtet als die eines „natürlichen Wesens“. Wie immer die Antwort auf diese zentrale Frage der Hegelschen Philosophie lautet, sie ist m.E. keine ontologische, sondern normative Frage. D.h. „geistige Wesen“ haben einen anderen normativen Status als „natürliche Wesen“, weil sie beispielsweise in der Lage sind, ein Wissen über sich und die Welt zu generieren, Selbstbewußtsein zu entwickeln und ihr Handeln auf vernünftige Weise selbst zu bestimmen. 21 Vgl.: Ludwig Siep: Hegel und der Holismus. A. a. O. 63. 22 Vgl.: Michael Quante: Personal Autonomy and the Structure of the Will. – In: Jussi Kotkavirta (Hg.): Right, Morality, Ethical Life. University of Jyväskylä 1997. 70. 18

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suchung soll jedoch die These verteidigt werden, daß mit einer Interpretation des Substanz-Akzidens-Modells für die Familie eine andere Form des Holismus vorgeschlagen werden kann, die sowohl von einer Hypostasierung des Ganzen absieht als auch die normativ bedenklichen Konsequenzen, die sich aus der Asymmetrie von Mitglied und Gemeinschaft ergeben, hinter sich läßt. Es handelt sich hierbei um die Position des „individualistischen Holismus“.23 Die Position nimmt eine individualistische Ontologie zu ihrem Ausgangspunkt, die Individuen als ihre ontologische Grundeinheit ansieht. Die Existenz von Gemeinschaften und Institutionen muß dabei nicht geleugnet werden. Jedoch existieren sie nur qua Normatives im Selbstverständnis ihrer Mitglieder und deren Handlungen. Wichtig ist, daß der Unterschied im ontologischen Status von Individuen als materialen Einzeldingen und von Sozialgefügen als normativen Systemen keine Hierarchie etabliert, nach der „Strukturen“ eine „höhere, ontologische Dignität“ hätten als Individuen. Die Frage, was denn ein System holistisch macht, wenn nur das Individuum als ontologische Grundeinheit angenommen und die Existenz von Kollektivsubjekten abgelehnt wird, beantwortet Michael Esfeld, ein Vertreter des „individualistischen Holismus“, in folgender Weise.24 Ein System ist holistisch aufgrund „holistischer Eigenschaften“25 seiner Konstituenten. Dies sind Eigenschaften, die ein Individuum nur entwickeln kann in Abhängigkeit von anderen Individuen einer bestimmten Art.26 Als Beispiele nennt Esfeld die Fähigkeiten zu denken und Überzeugungen zu haben, die ein Individuum nur durch Interaktion mit

Zu einem „individualistischen Holismus“ bzw. „holistischen Individualismus“ vgl.: Michael Esfeld: Holismus in der Philosophie des Geistes und in der Philosophie der Physik. Frankfurt a. M. 2002; Boris Hennig: Holistic Arguments for Individualism. – In: Georg Meggle (Hg.): Social Facts and Collective Intentionality. Frankfurt a. M. / München / London / Miami / New York 2002. 103–123; Philip Pettit:The Common Mind. An Essay on Psychology, Society, and Politics. New York / Oxford 1993; Philip Pettit: Defining and Defending Social Holism. – In: Philosophical Explorations. An International Journal for the Philosophy of Mind and Action. 1 (1998), 3, 169–184. – Für einen „nicht-reduktionistischen Individualismus“, der zugesteht, daß es soziale Tatsachen gibt, die zwar aus der Interaktion zwischen Individuen entstehen, nicht aber auf diese Individuen reduziert werden können, vgl.: Margaret Gilbert: On Social Facts. Princeton 1989; Raimo Tuomela: The importance of us. Stanford 1995. – Martin Seel nennt seine Holismuskonzeption, die von einer Hypostasierung des Ganzen Abstand nimmt, „moderaten Holismus“. – Vgl.: Martin Seel: Für einen Holismus ohne Ganzes. – In: Georg W. Bertram / Jasper Liptow (Hgg.): Holismus in der Philosophie. Ein zentrales Motiv der Gegenwartsphilosophie. Weilerswist 2002. 30–40. 24 Die Überlegung, ob ein System holistisch ist, ist für Michael Esfeld keine Sache der Beschreibung, nach der ein System sowohl unter einer holistischen als auch unter einer nicht-holistischen Perspektive dargestellt und erklärt werden kann. – Vgl.: Michael Esfeld: Holismus in der Philosophie des Geistes und in der Philosophie der Physik. Frankfurt a. M. 2002. 34. – Die Aussage, ein System sei holistisch, bleibt für Esfeld eine ontologische These. – Vgl. ebenfalls FN 15, oben. 25 Vgl.: Michael Esfeld: Holismus in der Philosophie des Geistes und in der Philosophie der Physik. A.a.O., 33. 26 Esfeld nennt dies eine „generisch ontologische Abhängigkeit“ (ebd., 24). 23

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und Beziehung zu anderen Individuen einer bestimmten Art erlangen kann. Sprach- und Kulturgemeinschaften stellen solche holistischen Systeme dar. Wenn man einen vergleichbaren „individualistischen Holismus“ für Hegels Konzeption der Familie formulieren möchte, dann müßte man zeigen, daß Individuen rationale Handlungsfähigkeit und Freiheit nur in Abhängigkeit von anderen Individuen einer bestimmten Art entwickeln können, und begründen, warum die Familie ein holistisches System ist, in dem diese Entwicklung stattfindet. Während die Notwendigkeit einer Abhängigkeit von anderen beim Erwerb eines Sprach- und Überzeugungssystems unproblematisch – wenn nicht gar trivial – erscheint, ist es jedoch schwerer einzusehen, wie der Gedanke individueller Freiheit mit intersubjektiver Abhängigkeit sinnvoll verbunden werden kann. Zwei Impulse sollen im Folgenden aus der Position des „individualistischen Holismus“ für Hegels Familienmodell aufgenommen und mit Blick auf das Substanz-Akzidens-Modell untersucht werden. Zum einen wird die Annahme einer individualistischen Ontologie bedacht, die sowohl die Existenz von Kollektivsubjekten ablehnt als auch eine graduelle Ontologie zurückweist. Zum anderen soll der Kerngedanke aufgegriffen werden, nach dem holistische Systeme aufgrund bestimmter Beziehungen zwischen Individuen holistisch zu nennen sind.

II. Drei Lesarten des Substanz-Akzidens-Modells In § 163 der Grundlinien wird das Substanz-Akzidens-Modell für die Familie eingeführt: Die Identifizierung der Persönlichkeiten, wodurch die Familie eine Person ist und die Glieder derselben Akzidenzen [sind] (die Substanz ist aber wesentlich das Verhältnis zu ihr selbst von Akzidenzen; s. Enzyklop. der philos. Wissensch., § 98), ist der sittliche Geist […]. Aus dem Paragraphen geht hervor, daß die Familienmitglieder als Akzidenzien begriffen werden und die Familiengemeinschaft die Substanz darstellt. Eindeutig ist ebenfalls, daß das Substanz-Akzidens-Modell als Hilfe herangezogen wird, um zu erklären, wie es möglich ist, daß die Eheleute, die eigentlich selbständige Personen sind, durch die Eheschließung zu einer Person werden, ihre Selbständigkeit also aufgeben – zumindest mit Blick auf ihr gemeinsames Leben in der Familie. Außerhalb der Familie bleiben die Männer selbständige Personen, zum Beispiel als Gewerbetreibende und Arbeiter im Wirtschaftssystem, als Vertragsabschließende et cet. Frauen wird hingegen eine von der Familieninstitution losgelöste Selbständigkeit nicht zugestanden. Unklarheiten stellen sich aber bereits auf der Textebene bei der Frage ein, wie Substanz und Akzidens miteinander in Beziehung gesetzt werden: „[…]

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die Substanz ist aber wesentlich das Verhältniß von Accidenzen zu ihr selbst […].“27 Hier läßt sich nachfragen, ob die Substanz (1) ein Verhältnis zwischen Substanz auf der einen und Akzidenzien auf der anderen Seite ist, oder ob (2) die Substanz ein Selbstverhältnis ist, das aus Akzidenzien besteht beziehungsweise in nichts anderem als in den Verhältnissen der Akzidenzien zueinander? Anders ausgedrückt, ist die Familie (1) ein Verhältnis zwischen Mitgliedern und der Gemeinschaft, oder (2) ein Selbstverhältnis, das in den intersubjektiven Beziehungen ihrer Mitglieder vollständig aufgeht? Der entscheidende Unterschied zwischen den beiden Lesarten besteht darin, daß bei (1) zwei unterschiedliche Arten von Entitäten als Bezugsgrössen angenommen werden (nämlich Substanz beziehungsweise Gemeinschaft einerseits und Akzidens beziehungsweise Mitglied andererseits), während bei Lesart (2) nur eine Art von Entität als Bezugsgröße vorgeschlagen wird: Akzidenzien bzw. Mitglieder. Entsprechend kann Lesart (1) als eine Variante des Holismus, welcher die Existenz von Kollektivsubjekten postuliert, verstanden werden, während Lesart (2) eine Variante des „individualistischen Holismus“ darstellt. Die Erwähnung der Substanz als ein Verhältnis zu ihr selbst könnte nach Lesart (2) die Funktion haben, auf eine selbstreferentielle Qualität der intersubjektiven Beziehungen zwischen den Familienmitgliedern hinzuweisen. Sie machte auf den Umstand aufmerksam, daß sich Menschen über die Beziehungen, in denen sie in der Familie stehen und die sie zu Mitgliedern machen, in irgendeiner Form bewußt sein müssen. Diese Lesart wird durch den einleitenden Satz des Hauptparagraphen R § 163 gestützt, nach dem das „Sittliche“ der Ehe in dem „Bewußtsein“ bestehe, daß die Einheit der Familie den „substantiellen Zweck“ der Familie ausmache. Diese Einheit wird im Paragraphen zuvor in normativer Weise als ein „alles zu teilen“ und „gemeinschaftlich zu sorgen“ (R § 162, R) charakterisiert. „Substantiell“ (R § 163) ist die Einheit für die Familie, weil die Familie nur im Vollzug altruistischer, fürsorglicher und solidarischer Handlungsweisen und liebevoller Zuwendung gegenüber anderen Mitgliedern besteht. Die familiale Einheit zu leben bedeutet damit, bestimmte normative Verpflichtungen auf sich zu nehmen und ihnen im Handeln und mit entsprechender „Gesinnung“28 nachzukommen. Die Familiengemeinschaft existiert demnach Die anderen Textvarianten dieses Satzes werden hier unberücksichtigt gelassen. Sie deuten auf dieselbe Ambiguität hin, die für diese Satzversion herausgearbeitet werden kann. „Die Substanz ist aber wesentlich das Verhältniß von Accidenzen zu ihr selbst“, „von ihr selbst von Accidenzen“, „von ihr selbst zu Akzidenzen“, „zu ihr selbst von Akzidenzen“. – Vgl.: Karl-Heinz Ilting (Hg.): Die „Rechtsphilosophie“ von 1820 mit Hegels Vorlesungsnotizen. 1821–1825. – In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel:Vorlesungen über Rechtsphilosophie. 1818–1831. Edition und Kommentar in sechs Bänden von Karl-Heinz Ilting. Zweiter Band. Stuttgart 1974. 588. 28 Zu Hegels Konzeption der Gesinnung, die nicht nur Gefühl und Überzeugung umfaßt, sondern auch habituelle Verhaltensweisen und Loyalität vgl.: Ludwig Siep: Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus. Frankfurt a. M. 1992. 270–284. 27

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als eine Art normative Praxis, die durch den Charakter der Einigkeit geprägt ist und durch das Handeln und Bewußtsein ihrer Mitglieder getragen wird. Als „Zweck“ (ebd.) kann die Einheit bezeichnet werden, weil sie das primäre Ziel formuliert, auf welches das familiale Zusammenleben ausgerichtet ist. Angesichts dieser Auffassung von familialer Einheit als einer gelebten normativen Praxis legt die Lesart (2), nach der die Substanz die selbstreferentielle Beziehung der Akzidenzien zueinander ist, die Interpretation nahe, daß Hegel mit der Erwähnung des Substanz-Akzidens-Modells die grundsätzliche Frage anstößt, wie das Verhältnis zwischen Individuum und Normativität zu denken ist. Eine vorläufige Antwort für Hegel lautet, daß dieses Verhältnis nicht außerhalb von gesellschaftlichen Praktiken beziehungsweise „sittlichen Institutionen“ bestimmt werden könne. Wenn Hegel die Familiengemeinschaft als Substanz und ihre Mitglieder als Akzidenzien bezeichnet, dann stellt er damit keine ontologische These über zwei Arten von Entitäten auf, sondern betont normative Aspekte des familialen Lebens für Individuen, nämliche deren Möglichkeit, innerhalb von Institutionen den normativen Status eines rational Handelnden in Anspruch nehmen zu können. Ob sich diese Lesart (2) unter Hinzuziehung entsprechender Textstellen aus der Wesenslogik halten läßt, wird in Abschnitt (III) geprüft.29 Es ist noch eine weitere Lesart (3) des Substanz-Akzidens-Modells möglich, nach der die Identität von Substanz und Akzidenz so ausgelegt wird, daß die Akzidenzien vollständig in der Substanz verschwinden. Bei dieser Lesart wird ebenfalls nur eine – oder eine im Vergleich zu den Individuen „höhere“ – Art von Entität angenommen, nämlich die Substanz bzw. Gemeinschaft. Diese Auslegung käme dem von Siep vorgeschlagenen Holismus nahe, der eine graduelle Ontologie impliziert und der Gemeinschaft eine „höhere, ontologische Dignität“ zuspricht. Gegen diese Interpretation läßt sich einwenden, daß die Familie nur dadurch „eine Person“ wird und die Mitglieder „Akzidenzen“ derselben sind aufgrund des freien Entschlusses der Eheleute, zukünftig gemeinschaftlich füreinander Sorge zu tragen, indem sie heiraten. Diese „Identifizierung der Persönlichkeiten“ (R § 163, A), aus der die Familiengemeinschaft hervorgeht, kommt also nur durch das Handeln zweier selbständiger Personen zustande. Nun könnte man einwenden, daß, nachdem die Einwilligung einmal gegeben und die Heirat vollzogen wurde, die Mitglieder danach in der Substanz der Gemeinschaft aufgehen und ihre Eigenständigkeit verlieren. Gegen diese Überlegung spricht jedoch

Es sei einschränkend festgehalten, daß „Das Verhältnis der Substantialität“, wie es in der Wesenslogik heißt (WL 394–396), reichhaltiger ist, als hier dargestellt werden kann. Auch können Hegels eigenem Verständnis zum Trotz die Kategorien und Argumente der Logik nur sehr bedingt in den realphilosophischen Kontext hineingetragen werden. Dennoch sollen einige Verbindungslinien gezogen werden. 29

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die Fragilität der Familie. Die altruistischen und solidarischen Handlungsweisen und Gesinnungen müssen aktiv von den Mitgliedern aufrechterhalten werden, damit die Familie als sittliche Gemeinschaft existiert. Eine Erosion des familialen Habitus führt zu einem Zusammenbruch der Familie (Scheidung) oder zur Intervention sozialstaatlicher Einrichtungen („Polizei“). Durch die natürliche Seite der Liebe als Empfindung bleibt zudem ein Rest an Zufälligkeit für die Familie bestehen, die gerade auf der Liebe als ihrem Fundament aufbaut. So findet auch die Strategie Hegels, die Familieninstitution durch die „Autorität Dritter“ (Herkunftsfamilie, Gemeinde; R §§ 164 u. 176) zu stabilisieren, an der Nichterzwingbarkeit der Liebe ihre Grenze. Die „Akzidenzen“ müssen daher kontinuierlich die „Substanz“ konstitutieren; die Annahme von einem Verschwinden der ersteren in der letzteren ist vor diesem Hintergrund unplausibel.

III. Das Substantialitätsverhältnis in der Wesenslogik Der Abschnitt zur Substantialität in der Wesenslogik steht im Zeichen der Vermittlung, die zuvor bei der Gegenüberstellung von „Teil“ und „Ganzem“ (WL 354–359) sowie von „Attribut“ und „Substanz“ (WL 375–378) in Ermangelung einer inneren Beziehung der beiden Seiten zueinander noch nicht gelingen konnte. Ex negativo läßt sich aus dem Verweis auf das Substantialitätsverhältnis in den Grundlinien folgern, daß die familiale Gemeinschaft weder als ein Kompositum, das sich aus verschiedenen Individuen als dessen Teilen zusammensetzt, verstanden werden soll, noch als eine Substanz, an welche die Individuen wie äußere Attribute herantreten. Auf beide Gegenmodelle zum Substanz-AkzidensModell soll hier kurz eingegangen werden. Das Verhältnis zwischen Teil und Ganzem (WL 354–359) kann wie folgt veranschaulicht werden. Das Ganze besteht in der Addition seiner Teile und ist mit einer Warteschlange vergleichbar.30 Eine Warteschlange ist ein räumliches Gebilde, das einzelne Menschen zu seinen materialen Bestandteilen hat. Die räumliche Extension des Ganzen richtet sich nach der räumlichen Extension der Teile, und jede Raumstelle kann nur durch je ein Teil zu einer bestimmten Zeit besetzt werden. Die Warteschlange ist also nichts anderes als die Summe ihrer Teile, und der wartende Mensch ist nichts anderes als eine Komponente in diesem Ganzen. Mit Hegel ausgedrückt ist der Teil Voraussetzung für das Ganze und umgekehrt (ebd.).

Zur Unterscheidung von Mitgliedschaft und Teil-Sein vgl.: David-Hillel Ruben: The Metaphysics of the Social World. London 1985. – Ruben verwendet unter anderem das Beispiel einer Warteschlange an einer Bushaltestelle, um Teilschaft von Mitgliedschaft abzugrenzen. Das hier vorgestellte Beispiel knüpft an Rubens Ausführungen an. 30

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Die Teil-Ganzes-Beziehung hat für Hegel das Defizit, keine „Einheit“ erreichen zu können, in der die Teile „Momente“ des Ganzen sind und als solche das Ganze widerspiegeln. Das Ganze in den Teilen gleicht nur dem Ganzen, und die Teile im Ganzen gleichen nur dem „geteilten Ganzen“, d.h. den Teilen (ebd.). In dieser Tautologie erweisen sich die Seiten des Ganzen und der Teile als selbständig und der anderen Seite gegenüber gleichgültig. Sie gleichen also mehr seinslogischen Bestimmungen, die ebenfalls einen relationalen Charakter haben, um inhaltlich bestimmt zu werden („gelb“ ist „nicht-grün“, „nicht-blau“ et cet.). Diese Differenzbestimmungen sind aber noch nicht interne sich unterscheidende Bestimmungen. Übertragen auf die Warteschlange bedeutet dieser Aspekt, daß die einzelnen Menschen – wenn man sie als materiale Einheiten betrachtet und nicht als mentale Subjekte – nicht die Gruppe als Ganzes repräsentieren können. Die relationale Definition von Mensch als Teil der Warteschlange weist also nicht auf ein Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft hin, das als solches im Bewußtsein der Individuen verankert wäre und diese als Mitglieder – und nicht bloß als Bestandteile – konstitutierte. Dadurch, daß man in der Warteschlange steht, gewinnt man keine neue Identität wie beispielsweise die der Mutter als Familienmitglied, die des Kaufmanns als Standesmitglied oder die des Bürgers als Staatsmitglied. Gründeten dagegen die Menschen, die immer an der Kasse 5 ihre Einkäufe bezahlen, einen Verein „Warteschlange Kasse 5“, dann wären die Menschen in der Warteschlange Mitglieder, die als Einzelne das Ganze (den Verein) reflektierten, und der Verein bestünde im wesentlichen aus dem Selbstverständnis seiner Mitglieder. Diese „Vereinskonstitution“ entspricht dem Verhältnis zwischen Familiengemeinschaft und deren Mitgliedern: So existiert auch die Familie primär in Form der „Gesinnung“ der Mitglieder, eine Einheit auszumachen, und den entsprechenden solidarischen und altruistischen Handlungen (R § 163).31 Daß eine Form der „Innigkeit“ (Liebe) die „Substantialität“ der Familiengemeinschaft ausmacht (R § 167) und nicht das Vermögen oder Haben von Kindern die Familie definiert, bedeutet, daß die Familie wie der Verein eine subjektive Einheit ist, nicht ein materialer Gegenstand in der Welt. Durch diese Subjektivität stößt die Familie auch an Grenzen. So kann gegen die subjektive Einstellung der Mitglieder die Einheit der Familie nicht mit Zwang herbeigeführt werden. Die rechtliche Regulierung der Familie bleibt entsprechend auf äußerliche, materielle Dinge bezogen und berührt nicht deren Gesinnungscharakter. Das Substanz-Attribut-Modell, welches ebenfalls ein Gegenmodell zum Substanz-Akzidens-Modell darstellt, diskutiert Hegel mit Blick auf Spinoza in der

31 Vgl. ebenfalls: Karl-Heinz Ilting (Hg.): Naturrecht und Staatswissenschaft nach der Vorlesungsnachschrift von C. G. Homeyer 1818 / 19. Erster Band. A.a.O. 296–299.

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Wesenslogik in einer Anmerkung zum „Modus des Absoluten“ (WL 376–378) und in der Enzyklopädie innerhalb des Abschnitts zum Substanzialitätsverhältnis (E § 151, Z). Hegel kritisiert an Spinoza, daß dieser nicht das Problem zu lösen wußte, mit dem All-Einheits- und Absolutheitstheorien generell konfrontiert sind: Wie kann es einer All-Einheit gelingen, sich als All-Einheit zu bestimmen, wenn gerade alles Endliche und damit jegliche Bestimmtheit für sie aufgehoben sein soll?32 Spinoza sei diese Vermittlung zwischen Allgemeinsein und etwas Bestimmtes Sein nach Hegel deshalb nicht gelungen, weil er das Verhältnis von All-Einheit und ihrer Bestimmtheit, Identität von Denken und Sein zu sein, nur als ein äußeres Verhältnis beschreibe.33 D.h. die Bestimmtheiten von Denken und Sein treten bei Spinoza als Attribute und damit äußerlich gesetzte Bestimmungen zum Absoluten hinzu, ohne daß das Heraustreten des hen kai pan aus seiner Bestimmungslosigkeit gerechtfertigt würde. Spinozas Auffassung der Substanz bleibe letztlich nur Definition, und seine Attribute seien empirisch aufgenommen, so daß seine Begriffe von „Substanz“, „Attribut“ und „Modus“ ein Nacheinander ohne innerliche Folge ergäben. Konsequenterweise grenzt Hegel seine Auffassung von Akzidens von der des Attributs ab (WL 393). Das Substanz-Akzidens-Modell muß eine Verschränkung beider Seiten bis zur Unkenntlichkeit dessen, daß Substanz und Akzidens zwei getrennte „Seiten“ sind, leisten. Dieser Gedankengang führt aber nicht zwingend zur Annahme, Hegel gehe es hier um die ontologische Eigenständigkeit von Substanz und Akzidens, die von letzterer aufgegeben werden müsse. Ebensogut könnte sich hinter der geforderten Verschränkung die simple These verbergen, daß man ohne Gemeinschaft kein Mitglied sein könne und es keine Gemeinschaft ohne Mitglieder gebe. Gleich zu Beginn des Abschnitts zur Substantialität in der Wesenslogik greift Hegel eine Definition der Substanz auf, die zur Lesart (2), nach der die Substanz ein Selbstverhältnis von Akzidenzien sei, paßt. Dort heißt es, die Substanz sei „das Seyn , das ist, wei l es ist, das Seyn als die absolute Vermittlung seiner mit sich selbst.“ (WL 394) Hegel läßt hier die These einer prozessualen Ontologie anklingen, nach der das Sein Produkt in einer Bewegung ist, nämlich der Bewegung der Vermittlung. Diese Bewegung wird reflexiv gewendet, indem die Art der Vermittlung, um die es sich hier handelt, eine Vermittlung mit sich selbst Vgl.: Hans-Peter Falk: Die Wirklichkeit. Berlin 2002. 165. – Zur Wesenslogik vgl. ebenfalls: Dieter Henrich: Hegels Logik der Reflexion. Neue Fassung. – In: Dieter Henrich (Hg.): Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion. Hegel-Tage Chantilly 1971. – In: Hegel-Studien. Beiheft 18. Bonn 1978. 203–324. 33 Aufgrund der absoluten Identität der spinozistischen Substanz fehle dieser noch jegliche „Reflexion in sich“. Spinoza kommt nach Hegel nicht über das Niveau bloßer Indifferenz eines Identitätsverhältnisses hinaus, außer durch das äußerliche Herantreten von Reflexion und Bestimmungen. 32

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ist. Um nun zu einer genaueren Charakterisierung dieser Selbstvermittlung zu kommen, führt Hegel den Begriff der „Akzidentialität“ ein. So heißt es später: „Diese Bewegung der Accidentalität ist die A c t u o s i t ä t der Substanz, a l s r u h i g e s H e r vo r g e h e n i h re r s e l b s t . “ (WL 192) Der Begriff der Akzidentialität übernimmt quasi die Aufgabe herauszustreichen, daß seinslogische und reflexionslogische Bestimmungen hier in einer Weise ineinandergreifen, nach der das, was existiert bzw. sichtbar in Erscheinung tritt, in Form einer Reflexion existiert. Der Ausdruck „in Erscheinung treten“ kann hier mißverstanden werden, da die Substanz nicht etwas ist, was hinter den Erscheinungen steht, sondern, wie Hegel sagt, dieses „Scheinen“ ist. Um diesen Gedanken anschaulich zu machen, bemüht Hegel die Lichtmetapher, die wie folgt ausgelegt werden kann. Das Licht ist nicht etwas, was hinter dem Lichtstrahl steht, um ihn zum Scheinen zu bringen, sondern das Licht existiert nur in diesem Scheinen. Analog ist auch die Reflexion nur in der Tätigkeit des Reflektierens existent.Von diesem Blickwinkel aus unterscheiden sich das Akzidenshafte und das Substanzhafte nicht mehr: „[…] die Accidentalität ist die ganze Substanz selbst.“ (WL 192) Angesichts dieser Identität stellt sich allerdings die Frage, warum Hegel überhaupt das Substanz-Akzidens-Modell zitiert, das sich in der aristotelischscholastischen Tradition vor allem durch zwei Merkmale auszeichnet: 1. durch eine wesentliche, ontologische Unterscheidung zwischen Akzidens und Substanz (eine Vorstellung, die er angesichts seiner Lichtmetapher verwerfen sollte) und 2. durch eine kausale Abhängigkeit der Akzidenzien von der Substanz (die, wenn er an der These der Identität festhält, nicht denkbar ist).34 Und weiter ist zu fragen, was denn hier genau reflektiert und zur Existenz gebracht wird. Es soll mit der Beantwortung der letzten Frage begonnen werden. Hegel stellt die These auf, daß die Akzidenzien „einander bedürfen und einander zur Bedingung haben.“ (WL 395) Es kann also nicht eine, sondern immer nur mehrere Akzidenzien geben, die darüber hinaus in einem Abhängigkeitsverhältnis zueinander stehen. Auch hat kein Akzidens, so Hegel, Macht über ein anderes. Übertragen auf die Familie könnte das bedeuten, daß die einzelnen Familienmitglieder erst in Abgrenzung und Bezugnahme auf andere Familienmitglieder sich z.B. als Vater oder Sohn konstituieren, und daß der Vater den Sohn zum Vatersein im gleichen Maße braucht, wie der Sohn den Vater zum Bereits Allen Wood hat darauf hingewiesen, daß in der Hegel-Exegese interpretatorische Mißverständnisse auch darauf zurückzuführen seien, daß man das traditionelle Verständnis von Substanz und Akzidens bei Hegel zu finden meinte. – Vgl.: Allen Wood: Hegel’s Ethical Thought. Cambridge 1995. 196–198. – Gegen solchen Irrtum schreibt Wood: „For Hegel, the dependence of substance and accidents is reciprocal; just as individuals would lack substance without their ethical life, so ethical life would be nothing actual without the thoughts and actions of individuals.“ (Ebd., 197.) 34

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Sohnsein. Dieses Beispiel von Vater und Sohn greift Hegel selbst in der Wesenslogik an früherer Stelle auf: Vater ist das Andre des Sohnes, und Sohn das Andre des Vaters und jedes ist nur als diß Andre des andern; und zugleich ist die eine Bestimmung nur in Beziehung auf die andre […]. Der Vater ist ausser der Beziehung auf Sohn auch etwas für sich, aber so ist er nicht Vater, sondern ein Mann überhaupt […]. (WL 288) Der Mann wird zum Vater nur in der Beziehung auf ein Anderes, den Sohn, doch worin besteht diese Beziehung? Wird hier ein soziologischer Blick herangezogen, nach dem soziale Rollen sich innerhalb eines Sozialsystems stets in Relation zu anderen sozialen Rollen in diesem System definieren? Handelt es sich um eine logische Reformulierung biologischer Tatsachen, nämlich daß ein Mensch nur Vater sein kann, wenn er auch ein Kind hat? Oder ist der Bemerkung größere Aufmerksamkeit zu schenken, nach der ein Vater „auch etwas für sich“, etwas Selbständiges, ist, abgesehen von der Beziehung auf seinen Sohn – dann allerdings nicht mehr Vater, sondern ein Mann, der ohne Eigenschaften und damit unterbestimmt bleibt? Zunächst scheint das Beispiel von Vater und Sohn, dem sich weitere Beispiele von „oben“ und „unten“, „rechts“ und „links“ anschließen, die seinslogische Bestimmungsweise zu wiederholen, daß Etwas nur in bezug auf ein Anderes als Etwas definiert werden könne. Dennoch sticht das gewählte Beispiel von Vater und Sohn hervor, da sich Menschen, im Unterschied zu Orten, selbst als Menschen mit bestimmten Identitäten erfassen können. Für die Konstitution dieser Identitäten gestaltet sich aber der Bezug auf ein Anderes in nicht seinslogischer Weise. Ein Mann lebt nur dann die Identität eines Vaters, wenn er sich bewußt wird, daß er in einer bestimmten Beziehung zu einem anderen Menschen steht, diesen Menschen als seinen Sohn anerkennt. Während er als Mann unabhängig von anderen existieren kann, braucht er zum Vatersein ein bestimmtes normatives Selbstverständnis, welches für seine Konstitution und Aufrechterhaltung 1. eine bestimmte Verhaltens- und Einstellungsweise gegenüber einem bestimmten Anderen impliziert und 2. der Anerkennung durch andere bedarf. Damit wird die Differenz zwischen Vater und Sohn sowohl eine subjektive, im väterlichen Selbstverständnis verankerte Unterscheidung, als auch eine Unterscheidung, die aus der Perspektive der anderen Mitglieder getroffen wird, insofern Vater- und Sohnsein Binnendifferenzierungen innerhalb einer Gemeinschaft darstellen, die diese nicht vollständig erschöpfen.35 Es gibt ja zumindest noch eine Mutter. 35 Dieser Sachverhalt erinnert an die Refl exionsbestimmungen, die den philosophischen Kern der Wesenslogik bilden. Hegel hält es für eine wichtige philosophische Erkenntnis, daß die Natur der Reflexionsbestimmungen, die als distinkte Determinationen aus der Reflexion her-

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Die subjektive Komponente des Sich-für-jemand-Haltens, die die Anerkennung eines anderen impliziert, ist entscheidend für die Konstitution und den Erhalt von sozialen Identitäten.36 Genauso entscheidend ist aber auch, daß der Vater von anderen als Vater anerkannt wird. Familienmitglieder sind folglich wechselseitig voneinander abhängig, und das, weswegen sie einander bedürfen, ist eine Form der Anerkennung zur Entstehung und Stärkung bestimmter Selbstverständnisse. Der Aspekt der intersubjektiven Anerkennung als Voraussetzung für eine Identitätsbildung wird mit dem Substanz-Akzidens-Modell, zumindest abstrakt, durch das wechselseitige Bedingungsverhältnis der Akzidenzien zueinander eingefangen (WL 395). Und umgekehrt bringt die postulierte Identität von Substanz und Akzidens zum Ausdruck, daß die Familiengemeinschaft qua normative Praxis durch das Selbstverständnis und die entsprechenden Handlungen ihrer Mitglieder konstitutiert wird. Die Identität kann folglich als ein reziprokes Konstitutionsverhältnis von Akzidens und Substanz verstanden werden. Es könnte der Eindruck entstehen, daß dieser Argumentationszusammenhang für alle Identitätsweisen gilt, etwa für das Sein als Malerin oder Ornithologe. Man wird zur Malerin, wenn man als solche anerkannt wird, und man wird zum Ornithologen, wenn man seine Kenntnisse von Vögeln unter Beweis stellen kann. Unter psychologischen Gesichtspunkten kann das Malerin- oder Ornithologesein im Leben eines Menschen eine entscheidende Rolle spielen. Jedoch wären diese Daseinsweisen für Hegel nicht essentiell für die Identität eines Menschen als einer sich rational selbstbestimmenden Person, sondern nur äußerliche, zufällige Aspekte ihrer empirischen Identität. Für die Bestätigung von rationaler Handlungskompetenz und Freiheit benötigt der Mensch die intersubjektive Anerkennung als Mitglied von sittlichen Institutionen (Familie, Korporation, Stand, Staat). Denn in dieser Mitgliedschaft drückt das Individuum seine Fähigkeit aus, sich am Allgemeinwillen orientieren zu können und damit vernünftig selbstbestimmen zu können. Während also für Hegel eine „sittliche

vorgehen, „in Wahrheit nur in ihrer Beziehung auf einander, und damit darin besteht, daß jede in ihrem Begriffe selbst die andere enthält, einzusehen und festzuhalten […]“. (WL 285) Das bedeutet aber nicht, daß die Reflexionsbestimmungen einfach gegeneinander bestimmt sind. Eine solche Bestimmung („bei x denke ich immer das y als nicht-x mit“) wäre noch dem äußeren Denken verhaftet – so können x und y nicht zusammengebracht werden. Die Reflexionsbestimmungen sind vielmehr Momente eines Ganzen und nur aus diesem Ganzen heraus zu erklären. 36 Wenn Hegel die These formuliert, die Struktur der Refl exion, die auch dem SubstanzAkzidens-Modell zugrundeliegt, sei eine „reine Vermittlung […] re i n e B e z i e h u n g , ohne Bezogene“ (WL 292), dann kann der paradox klingende Ausdruck einer „ B e z i e h u n g , ohne Bezogene“ mit Blick auf die Familie wie folgt plausibilisiert werden: Zur Bestimmung von Sozialverhältnissen wie der Familie ist es nicht entscheidend, daß sich aus Sicht einer externen Beobachterin dort Entitäten befinden, sondern wie sich diese Entitäten begreifen und ob ihr Selbstverständnis sozial konsistent ist.

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Pflicht“ zur Heirat besteht, ist eine analoge Pflicht, Malerin oder Ornithologe zu werden, nicht zu formulieren. Es kann aber, Hegels Ansatz folgend, durchaus die Pflicht formuliert werden, einen Beruf zu ergreifen und in einen Stand zu treten.37 Zum Abschluß soll noch einmal pointiert der Argumentationsgang zusammengefaßt werden, wonach Hegel es nach Lesart (2) des Substanz-AkzidensModell gelingen kann, den Gedanken individueller Freiheit mit demjenigen der Abhängigkeit von anderen Akzidenzien innerhalb eines holistischen Systems zusammenzubringen. Hierbei muß man sich allerdings auf Thesen von Hegels Sozialphilosophie stützen, die mit dem wesenslogischen Modell nicht mehr erfaßt werden können. Es wurde erörtert, daß das Selbstverständnis von Familienmitgliedern in mehrfacher Weise entscheidend von Beziehungen zu anderen Mitgliedern abhänge, indem es sich in seiner inhaltlichen Bestimmung auf andere beziehe, ein Mitglied nur durch die Anerkennung anderer als Mitglied existiere und in diesem Anerkanntsein einen Ausdruck seiner Freiheit finde. Das Individuum werde dabei nicht in seiner „Materialität“ von anderen konstitutiert, sondern als ein Wesen mit einem bestimmten normativen Status; nämlich als ein rationales Handlungssubjekt, welches sich den normativen Implikationen seiner institutionellen Rolle bewußt sei und dem es gelinge, seinen Einzelwillen nach dem Allgemeinwillen auszurichten.38 Wenn in diesem Sinne die Abhängigkeit von anderen als Anerkennungsbeziehung verstanden wird, und wenn Anerkennung auf der Basis von Gründen ausgesprochen wird, dann stellen solche Abhängigkeitsverhältnisse keine Gefahr für individuelle Freiheit dar.Vielmehr drückt sich in diesen Relationen die Freiheit des Individuums aus, d.h. sein Handeln durch Gründe vernünftig selbst bestimmen zu können – und nicht durch Natur bestimmt zu sein.

37 Hegel führt diese Argumentation jedoch nicht konsequent zu Ende. Denn er macht einen Unterschied zwischen Mann und Frau, der darin besteht, welche Teilnahme an sittlichen Institutionen ihnen offen stehen. So ist es Frauen verwehrt einen Beruf zu ergreifen und einen Stand außerhalb der Familie zu wählen – und damit auch die Möglichkeit, Freiheit im vollumfänglichen Sinne zu erwerben. 38 Die „Synchronisierung“ von Allgemein- und Einzelwille gilt natürlich in beide Richtungen. Eine „Einsicht durch Gründe“ (R § 147, A) in die Vernünftigkeit der Institutionen muß für das Individuum grundsätzlich möglich und das subjektive Moment der Affirmation der Einrichtungen sogar immer in Form der Gesinnung vorhanden sein. Erst wenn das „Recht der Subjektivität“ des modernen Individuums, nichts anzuerkennen, was es nicht selbst eingesehen hat, befriedigt ist (z.B. R §§ 33, R; 124 A; 162 A), ist die Vernünftigkeit sittlicher Institutionen sichergestellt und die Identifikation des Individuums mit institutionellen Pflichten und Rollen Ausdruck von dessen Freiheit.

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IV. Schlußüberlegungen Bislang wurde noch nicht die obige Frage erörtert, warum Hegel trotz der von ihm konstatierten Identität von Substanz und Akzidens diese philosophiegeschichtlich aufgeladenen Begriffe heranzieht. Das traditionelle Verständnis von Substanz und Akzidens, an dem die Merkmale von ontologischer Unterschiedenheit und einseitiger Dependenz hervorgehoben wurden, kommt bei Hegel zum Zuge, wenn es um die genauere Charakterisierung des Substantialitätsverhältnisses und dessen Leistungsgrenzen im Hinblick auf die Aufgabe der Vermittlung geht. So hält Hegel einen Unterschied der Form zwischen Substanz und Akzidens fest, der sich darin manifestiere, daß die Akzidenzien wechselten, während die Substanz gleich bleibe. Mit Blick auf die Familie ist diese Vorstellung leicht verständlich, können doch einzelne Familienmitglieder neu hinzukommen oder sterben, ohne daß gleich die Familie als Ganzes betroffen sein muß; d.h. sie kann als normative Praxis ihren Wirkungskreis auf andere Menschen erweitern oder einschränken, ohne daß sie als normative Praxis per se davon berührt wird. Der Unterschied der Form von Substanz und Akzidens weist für Hegel zugleich ein Defizit auf, das zum Übergang zur nächsten Stufe führt. Die Substanz existiert noch nicht als Substanz, sondern nur als Akzidens. Dieses Defizit, sich nicht adäquat als das zu erfassen, was man ist, kann auch für die Familie nachgewiesen werden. So bezeichnet Hegel die Familie mit dem ambivalenten Begriff des „natürliche[n] sittliche[n] Geist[es]“ (R § 157), einer Zwittergestalt des Geistes, die sich nicht vollständig als Geist erfaßt hat. Als eine sittliche Lebensform, die noch stark durch die Unmittelbarkeit von Naturprozessen geprägt ist und deren Struktur sich durch die Ungleichheit zwischen bereits autonomen Subjekten und solchen, die es werden sollen, auszeichnet, wird diese Kennzeichnung der Familie gerecht. Die klassische Asymmetrie zwischen Substanz und Akzidens greift Hegel in seinem Modell ebenfalls auf. Während Akzidenzien keine Macht übereinander hätten, habe die Substanz gleichwohl Macht über die Akzidenzien, insofern sie das Vermittelnde und positiv Beharrende im Wechsel der Akzidenzien sei. Dieses Bild charakterisiert die Familie in zutreffender Weise. So kann nicht jedes neue Familienmitglied die normativen Implikationen seiner Rolle in einer Praxis selbst wählen, sondern fügt sich in eine gängige Praxis ein, in der bestimmt ist, welche normativen Verpflichtungen man beispielsweise als Vater auf sich nehmen muß. Hegel macht in bezug auf die sittliche Ordnung eine entsprechende Bemerkung in R § 146, nach der für das „Subjekt“ die „sittliche Substanz, ihre Gesetze und Gewalten […] eine absolute, unendlich festere Autorität und Macht als das Sein der Natur“ habe. Diese Beobachtung fängt eine phänomenologische Perspektive ein: die Sicht der Teilnehmenden einer Praxis,

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die die Spielregeln der Praxis vor ihrem Eintritt nicht ursächlich gewählt haben, sondern sie ‚nur‘ fortsetzen. Aus Sicht der Kinder ist sogar der Eintritt in die familiale Praxis ein unfreiwilliger.39 In diesem Sinne unterscheiden sich Institution und Individuum bezüglich ihres normativen Status, was Hegels Familienkonzeption mit der Position des „individualistischen Holismus“ vereinbar macht. Durch die Persistenz und Resistenz institutioneller Normen wird die Stabilität der Institutionen gewährleistet und über das „Meinen und Belieben“ Einzelner hinaus befestigt (R § 144). Doch diese Stabilität kann 1. nicht darüber hinwegtäuschen, daß es Individuen sind, die Institutionen durch ihre Handlungen und Einstellungen errichten und erhalten, und 2. ist, wie die Geschichte wandelnder gesellschaftlicher Institutionen für Hegel demonstriert, die Stabilität einer Institution letztlich nur durch ihre Vernünftigkeit sichergestellt – und nicht dadurch, daß sie eine „höhere ontologische Dignität“ hätte. Nicht ontologische Übermacht, sondern Vernunft binde Individuen an Institutionen. Die Möglichkeit für das Individuum, sich mit den sittlichen „Gesetzen“ und „Gewalten“ zu identifizieren und darin selbstbestimmt zu sein, sei in deren Vernünftigkeit begründet. Dieser rationalistische Strang in Hegels Auffassung zum Verhältnis von Individuum und Institution wird durch das Substanz-Akzidens-Modell – wenn auch nur formal – als ein wechselseitiges Konstitutionsverhältnis erfaßt. Entsprechend löst Hegel die klassische Asymmetrie zwischen Substanz und Akzidens auch wieder auf, wenn er in R § 147 schreibt, daß die sittliche Ordnung dem Subjekt nicht „ein Fremdes, sondern […] Zeugnis des Geistes“ sei, es darin sein „Selbstgefühl“ habe. Noch expliziter wird das traditionelle Bild von Substanz und Akzidens in der Enzyklopädie aufgehoben, wenn es dort heißt: „Die Person aber weiß […] jene Substanz als ihr eigenes Wesen, hört in dieser Gesinnung auf, Akzidens derselben zu sein […].“ (E § 514) Es bleibt die Frage bestehen, ob auch ein „normativer Holismus“, der die Selbstzweckhaftigkeit der Gemeinschaft gegenüber dem Mitglied betont, für die Familie ausgeschlossen werden kann. Auch hierfür gibt das Substanz-Akzidens-Modell Indizien. Legt man Hegels These von einer Identität zwischen Substanz und Akzidens als ein reziprokes Konstitutionsverhältnis von Individuum als Mitglied und Gemeinschaft als holistisches System im Sinne des „individualistischen Holismus“ aus, dann besteht ebenso sehr der „Zweck“ der Familie in der Realisierung rationaler Handlungsfähigkeit von Individuen, wie das „Ziel“ der Individuen, sich soziale Räume zu schaffen, in denen sie frei sein können. Zu einer Dialektik zwischen Individuum und Institution vgl. auch Terry Pinkard: „Such categories [‚social categories‘ wie der Staat und die Familie – S. B.] are both the result of human interaction (they have their ‚form of appearance and actuality‘ in individuals) and are independent of individuals in that the rights, roles, duties and virtues found in them are independent of the individuals choosing them.“ – Vgl.: Terry Pinkard: Hegel’s Dialectic. The Explanation of Possibility. Philadelphia 1988. 139. 39

a l a n l . t. pat e r s o n H E G E L’ S E A R LY G E O M E T RY *

1. Introduction Throughout his life, Hegel maintained a deep and sustained interest in geometry and its philosophical basis. Geometry is investigated in his early work, the Geometrische Studien (GS), which was completed in September, 1800, during his The following abbreviations are used throughout: Diss: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Dissertatio philosophica de Orbitis Planetarum. – In: Id.: Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden. Erster Band. Aufsätze aus dem kritischen Journal der Philosophie und andere Schriften aus der Jenenser Zeit. In neuer Anordnung herausgegeben von Hermann Glockner. Stuttgart 1958. pp. 1–29. – Dok: Dokumente zu Hegels Entwicklung. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister. Stuttgart 1936. – GS: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Geometrische Studien. pp. 288–300 of Dok. – Hea: The thirteen books of Euclid’s Elements. Vol. 1. Translated with introduction and commentary by T. L. Heath. New York 1956. – JS: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Jenaer Systementwürfe II. – In: Id.: Gesammelte Werke. Herausgegeben im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Band 7. Herausgegeben von Rolf-Peter Horstmann und Johann Heinrich Trede. Hamburg 1971. (JL stands for the English translation of the Logik and Metaphysik of JS: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: The Jena System (1804–5). Logic and Metaphysics. Translation edited by J. W. Burbidge and G. di Giovanni. Introduction and explanatory notes by Henry S. Harris. Kingston and Montreal 1986.) – Lor: Euklids Elemente fünfzehn Bücher. Aus Griechischen übersetzt von Johann Friedrich Lorenz. Halle 1781. – NP: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Zweiter Teil. Naturphilosophie. Neu herausgegeben von Friedhelm Nicolin und Otto Pöggeler. Hamburg 1959. pp. 199–309. – P: Proclus: A Commentary on the first book of Euclid’s Elements. Translated with introduction and notes by G. R. Morrow. Princeton, N. J. 1970. – TS: Henry S. Harris: Hegel’s Development. Two volumes: TS I – Toward the Sunlight (1770– 1801); TS II – Night Thoughts (Jena 1801–1806). Oxford 1972; 1983. – WLg: Georg Wilhelm Friedrich Hegel:Wissenschaft der Logik I (1812/1813). – In: Id.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 11. Herausgegeben von Friedrich Hogemann und Walter Jaeschke. Hamburg 1978. – Id.:Wissenschaft der Logik II (1816). – In: Ibid. Band 12. Hamburg 1981. – WLg I – (1812/1813); WLg II – (1816). – WL: Georg Wilhelm Friedrich Hegel:Wissenschaft der Logik (1812 ff.). Herausgegeben von Georg Lasson. Erster und zweiter Teil. Unveränderter Abdruck 1967 bzw. 1966 des Textes nach der zweiten um eine vergleichende Seitenübersicht erweiterten Auflage von 1934. Hamburg 1967; 1966. – WL I; WL II. (SL stands for the English translation of WL: Hegel’s Science of Logic. Translation by Arnold V. Miller. New Jersey 1989.) – Euclid 1 stands for the first book of Euclid’s Elements. All of the English translations of Hegel texts in the paper are my own unless indicated otherwise. (For English-speaking readers, I have given page references to the standard translations JL, SL of JS and WL.) In translating, I have followed the practice of Henry S. Harris and others by inserting, in some places, words not in the original text to clarify the meaning. These insertions are surrounded by brackets […]. Reference within the paper to Chapter a, section (b) is abbreviated to: a(b). – I am grateful to Prof. Dr. Walter Jaeschke for helpful advice. *

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time at Frankfurt. Although there are substantial new developments in Hegel’s geometrical thought in his later work – especially in JS, WLg, WL, and NP – the discussion of GS is much more detailed than the rest, and is fundamental for all of his later thought on the subject. At the invitation of Schelling, Hegel left Frankfurt for Jena in January of 1801. His thought developed rapidly, as he actively worked with Schelling within the framework of Schelling’s Identity philosophy, the two of them collaborating on the journal Kritische Journal der Philosophie. The change in philosophical direction appeared quickly in his dissertation (Diss) on the orbits of the planets, written within a year of the completion of GS. In Diss, the influences of Plato, Kepler and Schelling are very clear, and it has an unrestrained speculative character. In relation to GS, the geometry of Diss can be regarded as providing a philosophical rationale for applied mathematics. Tensions built up between Schelling and Hegel over their collaboration, and after Schelling left Jena in 1803, Hegel worked on his first sustained treatment of Logic, Metaphysics and Natural Philosophy in the 1804/05 sketch of his system, JS. The calm, intense, rational thought of this work indicates, I believe, the beginning of Hegel’s mature period, that was to culminate in WL. As far as geometry (and indeed mathematics in general) is concerned, JS represents a continuation of GS and Diss but set within a much broader range of ideas. Since the objective of the present paper is to discuss Hegel’s early geometry, the paper gives a detailed discussion of GS, and concludes with a brief description of the applied geometry of Diss. In particular, the fundamental notion of mature Hegelian logic, the Idea, that links logic to nature, will not be considered here. Also not considered here are Hegel’s later investigations into the logic of construction and proof, the role of the axioms, the nature of arithmetic, the infinite in mathematics, the Calculus and the significance of the Pythagoras theorem. I have, however, not hesitated to refer to Hegel’s later discussions of mathematics when they help to clarify his earlier treatment of geometry. Sadly, much of Hegel’s original discussion in GS has been lost. For example, it seems likely that, in the original GS, Hegel treated all 48 of the Propositions in Euclid 1 (ending in the Pythagoras theorem), but of this material, the discussions of only 14 of these propositions have survived. Also surviving is a valuable discussion of mathematical objects, a treatment of parallel lines and a puzzling section on geometrical algebra. What survives of GS poses serious difficulties for the interpreter, being both fragmentary and its assertions cryptic. Some of it is not even in the state of a fair copy (Reinschrift). To help deal with these difficulties, we start in Chapter 2 by developing a background for the study of GS. In particular, we will investigate the basic themes of GS by understanding it, not only in terms of Kantian and

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post-Kantian philosophy, so influential at Hegel’s time of writing, but primarily in terms of the great commentary P on Book 1 of the Elements of Euclid by the classical NeoPlatonic philosopher Proclus. The importance of P for Euclidean scholarship has long been recognized.1 (Indeed, I do not think that it is in principle possible today to understand the philosophical basis for Euclid 1 without the help of P.) In particular, P strongly influenced Kepler, who in turn influenced Hegel. It is not clear to me to what extent Proclus had a direct influence on Hegel, but that is not so important for our purposes: P provides a comprehensive, Neo-Platonic framework which provides a basis for understanding the terse account of geometry in GS. To this end, Chapter 2 is a study of a number of common themes of GS and P. Hegel’s detailed treatment of geometry in GS is described in Chapter 3. The key to Hegel’s account of geometry in GS is his philosophical understanding of geometrical objects and their relationships, expressed in terms of the limitation of concepts. This account is inspired by the classical PythagoreanPlatonic theory of limitation, which is applied in detail by Proclus in P to geometry. However, Hegel’s philosophy of limitation is distinctively modern in its conceptual character (consonant with the central role of the concept [“Begriff ”] in the philosophy of Kant).2 Hegel uses this philosophy to interpret and also to criticize Euclid’s treatment of the foundations of geometry in Euclid 1. In particular, as we will see, he uses it to give a philosophical justification of point, line, plane and solid, the three dimensionality of space, the nature of angles and the triangle congruence theorems. He also gives a philosophical explanation, with particular stress on equality and inequality, of the order of the geometrical figures, and in particular, of the role of the paradigm mathematical objects in geometry. These paradigms include the circle, the straight line, the equilateral triangle and the square. Following Proclus, Hegel sees the paradigms as standing out from the other figures because of their self-identification through the equality of their parts. Hegel also analyses in detail the conceptual structure of two of the paradigm objects in three dimensional space, the cube and the sphere. Hegel’s discussion of Propositions 1–12 and Propositions 26 and 29 of Euclid 1 have survived in GS. He is concerned to understand these propositions within his philosophy of limits, and to correct those proofs of Euclid that are inadequate. For Hegel, the fundamental weaknesses in some of these proofs stem from

The reader need only consider the prominent role of P in the 151 page introduction to the Elements in Hea. 2 Hegel’s primary criticism of Proclus is exactly that the “self-development” of the unity (i.e the One) which is the basis of the Proclus philosophy “is not made with the necessity of the concept”. – In: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Hegel’s Lectures on the History of Philosophy. Trans. Elisabeth S. Haldane and Frances H. Simson. Vol. 2. New York 1955. p. 435. 1

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the inadequacy of Euclid’s (implicit) philosophy of geometry. In particular, for Hegel, this results in unsatisfactory and unnecessarily lengthy proofs of certain propositions: commenting on one of these, he says that “Euklid’s Umweg dient allein, diesen Mangel an Verschiedenheit zu decken”3 (“Euclid’s detour serves only to cover this deficiency in [his grasp of] difference”). For Hegel, this deficiency of Euclid’s approach to geometry results in Euclid not seeing the common conceptual basis for identical triangles in different spatial locations, and instead, Euclid has to resort to the controversial “method of superposition” in which one lifts up a triangle (as if it were a piece of paper) and puts it on top of another to check for congruence. For Hegel, superposition is a fundamental error, based on a wrong philosophy. In GS, he corrects Euclidean proofs that use superposition, replacing them by philosophically adequate, conceptual proofs. However, GS is not just concerned with the philosophical basis of geometry: Hegel also comes up with some Euclidean proofs of his own, and was clearly well-informed about geometry. The proper setting for Hegelian mathematics is within his Logic. The importance of mathematics in Hegel’s logical investigations4 prefigures the dominant role that mathematics plays in present day logic, so that the latter is often called mathematical logic. While I think that modern logic sometimes takes this mathematical dominance too far, Hegel does not make this error, and his logic spans the full range of concepts required for thought in general: in particular, the scientific, religious, political, aesthetic and ethical, and of course the mathematical. The need to consider the somewhat difficult issues of logic in Hegelian philosophy is inescapable. Through such consideration, the structure of thought in general becomes explicit, or equivalently, in Hegelian terms, the concept becomes “für sich”. Without the discipline of the logical foundation, Hegelian thought is in danger of becoming “soft” and imprecise, at the mercy of thought content in which what is essential and what is on the surface are not distinguished. The full scope of Hegel’s geometrical philosophy presents an astonishingly erudite account of Euclidean geometry, in which the great insights of the classical Greek philosophers and geometers are integrated into a modern, post-Kantian perspective. Its ideas, and especially those of GS, are at first sight strange since most of the classical geometrical philosophy that inspired it has been forgotten over the last 100 years through the influence of the dominant, set theoretically based, mathematical philosophy (in which Cantor and Frege

GS, p. 290. In WL I, 84 pages (pp. 239–322) are devoted to the mathematical infinite and the calculus alone, more than is given to the discussion of topics concerning religion and the state in all of WL! This is not, of course, to deny Hegel’s profound interest in the philosophy of religion and of the state – he investigated these in great detail in his other writings. 3

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played such formative roles). Present day mathematics has, however, in topology and differential geometry, developed its own geometrical intuition and insight, based on, but going far beyond, Euclidean geometry, while at the same time, formulating its mathematics within a precise set-theoretic framework.5 Given that almost all mathematicians are, and always have been, (mildly) Platonic in their view of mathematics – mathematics is about something – the need for a philosophy of mathematical objects is inescapable. Rather than just being content with producing axioms which will allow mathematicians to do what they would do anyway and hoping (pace Gödel) that some inspiration will ennable the “correct” axioms for set theory to “force” themselves on us, we need to confront the nature of these objects and elucidate the philosophical principles through which they are to be understood. Particularly pressing is the need to understand the most visually obvious mathematical objects, those of geometry, which express our intuition of space and which are fundamental for physical science – not just the objects of classical geometry: triangles, circles, planes, etc., but also of their profoundly developed, modern counterparts: Riemannian manifolds, geodesics, the curvature tensor, etc. I believe that Hegel provides a stimulating perspective on the nature of mathematics and its objects, and clarification of that perspective was the main motivation for writing this paper. For these reasons, I have not hesitated to refer, usually in footnotes, to issues in modern mathematics and its philosophy when I have felt that their interaction with Hegelian thought would prove helpful for both. But, of course, the primary emphasis of the paper is that of expounding Hegel’s early philosophy of geometry. My hope is that the tantalizing, and sometimes fragmentary, discussions of the philosophy of geometry, written by arguably the greatest (and most misunderstood) of all philosophers, will prove instructive in the search for a present day philosophy of mathematics.

2. The NeoPlatonic basis for Hegel’s early work on geometry (a) Background to Geometrische Studien Hegel’s early thought on mathematics and its philosophy was shaped by his study of the Elements of Euclid.The results of that study appear in what survives of his manuscript Geometrische Studien (which we abbreviate to GS). Hegel completed

5 This is usually that of Zermelo-Fraenkel set theory, which is more satisfactory and easier to work with than Frege’s system.

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his work on GS in the Frankfurt period. Indeed, the part of GS dealing with the first twelve propositions of Euclid 1 (the first book of the Elements) is dated 23 September, 1800, when Hegel was visiting the nearby city of Mainz. At that time, Hegel was based in Frankfurt, employed as a “Hofmeister” (private tutor). However some of the material of GS goes back much earlier than 1800.6 GS also contains discussions of two other later propositions of Euclid 1 (Propositions 26 and 29), an account of mathematical objects in general, an account of parallel lines and lastly some algebraic calculations with line lengths. It seems that much of Hegel’s original manuscript has been lost. In particular, there is no account of the Pythagoras theorem of Euclid 1, a theorem that features prominently in Hegel’s later geometrical thought. It would also seem that Hegel’s geometrical investigations in GS went beyond Book 1 of the Elements.7 The manuscript of GS is at Harvard University. We will use the edition of Hoffmeister in Dok.8 Helpful comments on GS are given in the latter’s “Anmerkungen”.9) In his study of Euclid 1, Hegel used its German edition Lor by Johann Friedrich Lorenz. The Lorenz versions of the first 12 propositions of Euclid 1 discussed by Hegel are given in the “Anmerkungen” of Hoffmeister. As early as 1785, Hegel made excerpts from Lor and also from mathematical works of Kästner.10 In particular, Hegel records in his Tagebuch (diary) that he studied excerpts on spherical trigonometry that he copied out of Lorenz’ work.11 (This is a puzzling statement since there is no trigonometry in Lor.) According to the authoritative English translator of the Elements, T. L. Heath, Lorenz’s work is “the first attempt to reproduce Euclid in German word for word”12 and Lorenz himself in the title page to his book says that his work is a translation out of the Greek. However, this is not quite accurate.The definitions, postulates and axioms of Lorenz given in his version of Euclid 1 are not exactly the same as those of Euclid – for example, Lorenz has 12 axioms compared with Euclid’s 5. The statements of the propositions given by Lorenz are translations of Euclid’s statements. The proofs that Lorenz gives are (usually) much shorter

At least one part of GS goes back to 1785 when Hegel was attending the Stuttgart Gymnasium. Indeed, in his Tagebuch for that year (Dok, p. 17) he says, concerning the equilateral triangle: “Die simpelste Figur ist hier das gleichseitige Dreieck”, which is echoed in GS: “Das gleichseitige Dreieck ist die einfachste Figur”. 7 Hegel refers to propositions from Book 2 of the Elements in WLg II, p. 223; WL II, p. 469 (SL, p. 810). 8 Dok, pp. 288–300. 9 Dok, pp. 470–473. 10 See the discussion in: TS I, pp. 50, 54 f. 11 Dok, p. 39. 12 Hea, p. 107. 6

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and more readable versions of those of Euclid, and he sometimes adds additional proofs of his own: for example, he gives two proofs for Proposition 31 of Book 6. Lor (in my opinion) is an excellent, lucid, though also uncompromising, treatment of the Elements, that manages to get the essential content of all of the 1513 books of the Elements in a one volume work of 367 pages. Clearly Hegel liked the book, for he used the 1793 edition for his own school teaching of the Elements of Mathematics at the Nuremberg Gymnasium later in his career. While, no doubt, Hegel first learned geometry from studying Lor, he went far beyond it, in particular studying in depth for himself the works of the great Greek geometers and their geometrical philosophies. (There is no philosophy in Lor.) Hoffmeister14 points out that the unsatisfactory nature of the Euclidean approach to geometry was recognized and worked on in the second half of the 18th century by mathematicians such as Karsten (1778), Hindenburg (1781), Schulz (1783) and Lambert (1786), but it is not clear to what extent their work influenced Hegel’s treatment of geometry in GS. The philosophy of geometry that Hegel presents in GS is expressed in a very condensed, elliptic way.To make sense of it, I believe that we need to understand it against the background of the NeoPlatonic philosophy. It is in NeoPlatonism that we have the most systematic presentation of classical Greek geometry and its philosophy. In this context, we must not think of the NeoPlatonic philosophy of geometry in a narrow sense. Rather, it is to be regarded as the culmination of the complete Greek geometrical tradition, and it embraces not only the thought of the great philosophers, such as Plato and Aristotle, but also of the great geometers, such as Pythagoras, Euclid, Archimedes and Apollonius. Of course the Kantian and post-Kantian idealist philosophy, dominant in Germany in Hegel’s early years, is also fundamental in understanding GS (especially with its emphasis on the concept).15 However, post-Kantian philosophy, as briefly discussed below, was itself influenced by the NeoPlatonic philosophy, and so the influences of these two philosophies on Hegel’s geometrical thought are not incompatible. It is natural to ask how much direct influence the philosophy of Hegel’s friend Schelling had on the thought of GS. I think that the answer is very little. It is true that in his Frankfurt period, Hegel bought, and presumably studied in detail, the writings of Schelling.16 However, I have been unable to find any detailed investigation by Schelling on geometry in his early (or indeed in his

Books 14 and 15 of the Elements were not written by Euclid. Dok, p. 473. 15 For a brief discussion of how Kant’s view of geometrical objects may have influenced GS, see Footnote 90. 16 Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben. Darmstadt, 1969. p. 100. 13 14

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complete) Werke. Further, the Fichtean themes of Schelling’s early work (as in the Ideen zu einer Philosophie der Natur [1797]) are absent in GS. As we would expect, Schelling’s identity philosophy clearly influenced Hegel’s thought after Hegel left Frankfurt and the two collaborated at Jena. In particular, Schelling’s influence is very strong in Hegel’s dissertation Diss, with, for example, its understanding of the spatial point in terms of mens. (We will discuss this further in Chapter 4.) We now come to what, I believe, is a central question for the student of GS: what are the main sources, in classical Greek geometrical philosophy, used by Hegel when writing GS? I will argue in (e) that the main philosophical source for Hegel’s philosophy of geometry in GS was (directly or indirectly) the commentary P on Euclid 1 by the last of the great classical NeoPlatonic philosophers, Proclus. We start our justification of this claim by discussing briefly the Proclus commentary. (b) NeoPlatonism and geometry Proclus lived in the 5th century and in his later years, was head of the Academy in Athens. (As a result of the edict of Justinian, the Academy was closed down and its property confiscated in 529, not long after the death of Proclus.) The commentary P of Proclus on the first book of Euclid’s Elements is one of the most valuable documents in ancient philosophy, not only for its information about the history of geometry before the time of Proclus but also for its insights into the foundations of mathematics.17 The Proclian account of geometry (and more generally, of mathematics) is highly Pythagorean in character as well as Platonic. We can summarize it as follows in terms of the Prologue to P. The quest for the first principles for mathematics is (for Proclus) the search for “those all-pervading principles that generate everything from themselves”.18 There is thus no clear distinction between pure and applied mathematics: the principles of mathematics go back to the principles of everything. There are two such principles: they are limit (or end [πéρας]) and the unlimited (or boundless, endless19 [απειρος]), that head the two columns of the Pythagorean categories.The unlimited is generative in character while limit acts as a bound for the unlimited and so gives rise to determinate things. According to Aristotle,20 under limit, the Pythagoreans listed categories

P, p. xxxii; Hea, p. 29. P, p. 4. 19 Note the privative character of απειρος: the infinite as απειρος is a potential, not an actual, infinite. The infinite in Euclidean geometry is entirely of this kind. 20 Metaphysics, 986a 22–26. 17 18

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such as odd, one, male, straight, good and square, while under the unlimited, they listed the corresponding categories such as even, many, female, curved, evil, and oblong. The pairings of corresponding geometrical categories in the two columns appear in the thought of Proclus, Euclid and Hegel. For example, for Proclus, the unlimited and limited for line are respectively the straight line and the curved line (especially the circle).21 Also the reduction by Euclid of the (unlimited) oblong (rectangle) to its limited counterpart, the square, is considered philosophically by Hegel in his mature logic. As in Plato’s Philebus,22 everything (for Proclus) is a “conjunction” of the unlimited and limit, though some things lean more to one than the other. So for example, the point, as completely simple, fixed in its position, is all limit. But as we will see later, the point, for Proclus, does have an unlimited side. This side is implicit, “secret”, but is made explicit in its expansion, expressed in the point-line-surface-solid development. On the other hand, the idea of “body” has more of the unlimited in it, and so is bounded from without (rather than intrinsically in itself) and is “divisible to infinity in all directions”.23 Above limit and the unlimited lies the One, the ineffable, incomprehensible, source of all that is, including the mathematical beings. Reality flows in its orders out from the One (procession), and reverts back to it (recession). Beneath the two principles of limit and the unlimited, Proclus,24 following Plato’s divided line imagery of the Republic, distinguishes three levels of reality: (1) the “highest intelligence” noesis (νóησις) or Nous, (2) the level of discursive thought or understanding, dianoia (διáνοια), and (3) the world of sense perception and its thought in the form of opinion, doxa (δóξα).The three levels decrease in order of clarity and comprehension, the top level (noesis) being, as Morrow expresses it, “immediate, total and sure comprehension”, to which, I suppose, the Kantian intuitive intellect, that was such strong motivation for Schelling and Hegel, corresponds. At the next level, that of the understanding (which corresponds, at a fundamental level, to the Kantian “Verstand”25), is the world of mathematics, of geometry in particular. These three levels are cognitive in character, and a natural, pressing philosophical problem for mathematics (even today) is: where does the geometer get his objects – triangles, circles, squares etc. – and how do these relate to their sensible counterparts? So, for example, how does the mathematical triangle relate P, pp. 88, 120. Philebus, 16d. 23 P, p. 72. 24 P, p. xxxiv. 25 But Kant’s “Verstand” is not as “pure” as the dianoia of Plato and Proclus. For Kant, Plato leaves the sense world and ventures “in den leeren Raum des reinen Verstandes.” – In: Immanuel Kant: Critik der reinen Vernunft. Zweyte hin und wieder verbesserte Auflage. Riga 1787. 9. 21 22

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to one drawn with a pencil and straight edge (or in the sand). The first triangle is exact and unchanging, having infinitely thin, perfectly straight sides, while the second is drawn through a temporal process, can be erased, is “rough”, and the lines are not exactly straight and have varying positive breadths. The solution to this problem for Proclus is as follows.The objects of mathematics come26 by imaginative projection of mind (soul) from the vast store of forms implicit within the noetic world and of which the world of sense perception only provides, in drawn diagrams, a reminder (ανáµνησις). (As Morrow comments in his introduction to P,27 this theory of projection anticipates the Kantian schematism of the categories.) So for Proclus, there are three levels at which the concept triangle can be taken.There is first the exact triangle which is at the level of forms. Since a form is completely simple, this formal triangle is completely simple. Then there is the mathematical triangle which is a projection of the formal triangle in imagination (with some kind of extendedness and matter). Lastly, there is the sensible triangle which is a projection of the mathematical triangle into the world of sense perception, with the rough and ready nature of the drawn figure. Through the medium of the sensible triangle, we can “see” its originals, the genuine mathematical triangle and the simple formal triangle behind that, and this explains why, in geometry, the proofs are accompanied by drawn figures. Against the background of this projection theory of P, Proclus works out in great detail his interpretation of Euclid 1.

(c) NeoPlatonism in Hegel’s Frankfurt period NeoPlatonism was, we may say, “in the air” at the end of the 18th and the beginning of the 19th centuries in German thought. In particular, in its aesthetic form, it features strongly in the work of Hölderlin (for example, in his Hyperion of 1797–1799) and Schelling (in his Bruno of 1802). Hegel came to Frankfurt in 1797 at the invitation of his friend Hölderlin, who was also a Hofmeister there. Hölderlin greatly influenced Hegel28 in their time together at Frankfurt, and so it is reasonable to attribute to Hölderlin a NeoPlatonic influence on GS. In this connection, Klaus Düsing29 discusses the influence of the aesthetic Platonism of Hölderlin on Hegel at that time. Aesthetic Platonism, in which P, p. 11 and pp. 41–45. P, p. xxxv. 28 See, for example: Terry Pinkard: Hegel. A Biography. Cambridge 2000. p. 80. 29 Klaus Düsing: Ästhetischer Platonismus bei Hölderlin und Hegel. – In: Christoph Jamme/Otto Pöggeler (Eds.): Homburg vor der Höhe in der deutschen Geistesgeschichte. Studien zum Freundeskreis um Hegel und Hölderlin. Stuttgart. Zweite Auflage 1987. pp. 101–117. 26 27

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the beautiful is given the highest ontological status, was developed in the NeoPlatonic Florentine academy by Marsilio Ficino and Leone Ebreo. As Düsing points out, Hegel used an edition of Plato that contains Ficino’s translations, and also showed an interest in Ficino’s Platonic Theology. Further, earlier in his life at the Tübinger Stift, Hegel, with Hölderlin and other friends, studied the writings of Plato (as well as those of Kant, Jacobi and Spinoza), and even made his own attempts to translate some of Plato’s work.30 So the sustained common interest of Hölderlin and Hegel in the work of Plato over a number of years is well documented. However, the ecstatic aesthetic idealism of Hölderlin’s Hyperion seems almost completely absent from Hegel’s work during the Frankfurt (or at any other) period.31 In fact the bulk of his writings in the Frankfurt period are on religious and political themes rather than on aesthetic ones. The striking exception is the Ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus (The earliest system-program of German idealism), with its enthusiastic endorsement of the aesthetic, in particular, of poetry (“Dichtung”). However, the authorship of the Ältestes Systemprogramm is controversial – Hegel, Hölderlin and Schelling have been suggested, with the consensus of scholars, including O. Pöggeler and H. S. Harris, settling for Hegel.32 Since also, as far as I can see, Hölderlin had little or no interest in Euclidean geometry, it seems to me that the NeoPlatonic background to GS has to come from elsewhere. In our discussion of this, we will first describe how the thought world to which Hegel belonged can be regarded as a transformed NeoPlatonism,33 and then second, will discuss the possible influence of Proclus on Hegelian geometry.

In: Karl Rosenkranz: ibid., p. 40. There is no doubt, though, about the profound friendship of Hegel and Hölderlin in the Frankfurt period and of Hegel’s knowledge of and interest in Hyperion. In a luncheon conversation in Berlin, 1830, Hegel talked “with great spiritedness” about his Frankfurt memories of Hölderlin and of Hyperion. (Terry Pinkard: ibid., pp. 626 f.) 32 But Pinkard (ibid., p. 136) says that “the author, however, is most likely Hölderlin”. The issues involved in the authorship of the manuscript are discussed in: Christoph Jamme/Helmut Schneider (Eds.): Mythologie der Vernunft. Hegels ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus. Frankfurt a. M. 1984. –This book contains a discussion of the authorship of the manuscript by Otto Pöggeler. – Harris’ discussion of the authorship is given in TS I, pp. 249 f. Harris also gives an English translation of the manuscript in TS I, pp. 510–512. 33 NeoPlatonic interpretations of Hegel’s thought have been subject to criticism. For example Clark Butler criticizes: “J. N. Findlay’s NeoPlatonic interpretation of the Hegelian system as the endless, asymptotic approach to the absolute as a transcendent one which can only be intuited.” – See: Clark Butler: Hegel’s Logic. Between Dialectic and History. Evanston 1996. p. 6. – There is a danger in oversimplifying NeoPlatonism so that it becomes the One processing into the world and reverting back to itself, giving the impression that that is all there really is to it. In fact classical NeoPlatonism is remarkably complex and detailed. One need only think of the 30 31

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(d) Post-Kantian philosophy as a transformed NeoPlatonism The title of this section must not be taken to imply that post-Kantian philosophy in Germany is just a repetition of NeoPlatonic thought. The former is far more wide-ranging with many new ideas. What we are saying is that NeoPlatonic thought greatly influenced post-Kantian philosophy, and hence there is a basic common pattern of thought in the two philosophies. The role of the NeoPlatonic One is taken over in the Kantian philosophy by the transcendental unity of pure apperception, but with the crucial difference that the manifold content to which this unity applies is given in external intuition, and the unity is empty without that manifold content which it unifies in concepts, judgements and syllogisms. (There is nothing of this dependence on sensible intuition in classical NeoPlatonic thought – rather, as for Plato, sense perception is a transitory, derivative form of knowledge, whose primary function is to point back to the genuine world of pure forms on which any validity that sense perception has is ultimately based.) The Kantian philosophy gave rise to antinomies through the role played in it by the “Ding an sich”, the reality, independent of the observer, that is the source somehow of the manifold content on which the unity of pure apperception goes to work and of the distinction between the noumenal and the phenomenal. Fichte’s modification of the transcendental philosophy and the influence of Kant’s third Kritik led, in post-Kantian thought, to the abolishment of the “Dinge an sich”, and with the return of dialectical thought, a view of the world emerged that was closer to that of the NeoPlatonic. Concept and intuition were now no longer completely separated, and instead, in Schelling’s form of the Fichtean system, cognition and being are integrated in the absolute which is “the point of indifference” (using the language of magnetism) or absolute point of identity.34 Thought and being are then not to be conceived of as radically different but rather each is through the other and they are just different forms of the same ultimate reality or absolute. Schelling says that “we meet with nothing in philosophy but the Absolute – always just strictly the One, and just this unique One in particular forms”.35 Recalling that the source of the world in NeoPlatonic thought is also

intricate levels of reality expounded in Proclus’ Elements of Theology. For our present purposes, the long, NeoPlatonic explanations of geometry, given by Proclus in his Commentary on the Elements, provide a remarkably coherent philosophy of geometry, and deserve the most serious consideration. 34 A brief discussion of this is given in Chapter 4. 35 Translation by Henry S. Harris from the introduction to Schelling’s lectures on the Philosophy of Art. – See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie. (The Difference between Fichte’s and Schelling’s system of philosophy.) English translation by Henry S. Harris and Walter Cerf. Albany, New York 1977. p. 54.

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the One, we see that Schelling’s identity philosophy and the NeoPlatonic philosophy have a common basis. And it is, I believe, this fundamental identity of basis for both the NeoPlatonic and the identity philosophies that enables Hegelian geometry to use both. The Platonic and NeoPlatonic investigations into geometry, that depended on the method of division, the Pythagorean categories and classical dialectic, in Hegel’s treatment of geometry, became a post-Kantian philosophy of concepts functioning within an identity philosophy. In the very early GS, the NeoPlatonic framework dominates, but four years later, in JS, the NeoPlatonic philosophy and the identity philosophy are integrated into a philosophy of the Concept. We now turn to the source of the NeoPlatonic influence on GS. In particular, what can we say about the specific influence on it of the Proclus commentary P? This question is discussed in (e) below. A difficulty for establishing directly a connection between GS and P is that nowhere in GS is there any explicit reference to the NeoPlatonic tradition in mathematics. (Even in his later logical works, JS, WLg, WL, there are very few explicit references to NeoPlatonism.) However, I am certain that the philosophy of GS is to be understood in terms of P. Summarizing the discussion of (e), I do not have conclusive evidence that Hegel studied P when thinking about GS, and it may be the case that the influence of P on Hegel was only indirect (in particular through Kepler). But I think it likely that Hegel was influenced directly by P.

(e) The possible influence of Proclus on Hegel’s geometrical thought Hegel may have been first introduced to the Proclus commentary in his time (1788–1793) at the Tübingen Stift. There, Hegel was taught mathematics and physics by C. F. Pfleiderer who was apparently a good mathematician and according to Betzendörfer36 an admirer of the Greek mathematicians. It seems certain that a serious scholar of Greek mathematics, such as Pfleiderer, would have studied the Proclus commentary and may well have brought it to the attention of his students, one of whom was Hegel. I think that it is almost certain that Hegel became aware of the commentary P for himself in the work of Kepler while he was at Tübingen.37 Kepler had See: TS I, p. 81. Rosenkranz (ibid., p. 152) says, in the context of his discussion of Diss (presented within a year of the completion of GS): “Von Kepler’s Harmonia mundi war Hegel tief durchdrungen.” But it seems very likely that Hegel’s reading of Kepler goes back to his Tübingen days. In this connection, Rosenkranz (ibid., p. 151) says, again in his discussion of Diss: “Auszüge aus Kant’s Schriften zur Mechanik und Astronomie, aus Kepler, Newton u. A. finden sich bei ihm schon viel früher.” – The influence on Hegel of Kepler’s treatment of the classical Greek geometers is 36

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been, like Hegel, a scholar at Tübingen, and both were Swabian and (somewhat unorthodox) Lutherans. Kepler was strongly influenced by P and makes frequent references to it. He even starts the 1st book of his famous work Harmonices Mundi with a quotation in the original Greek from P, and says in the introduction to that book that he would not have needed to write the work if Proclus had written a commentary on the 10th book of Euclid’s Elements.38 Hegel’s admiration for and loyalty to Kepler is well-known, and it resulted in polemic against Newton. Although there is no mention of Kepler in GS, there is enthusiastic praise for him in Diss.39 There is no doubt that in later life at least, Hegel studied and thought highly of the philosophy of Proclus. In his correspondence with the symbolist Creuzer,40 he praises the work of Proclus, in particular, the Platonic Theology, as “the true turning point or transition from ancient to modern times, from ancient philosophy to Christianity”. In Hegel’s History of Philosophy lectures,41 the work of Proclus is approvingly discussed, again with particular reference to the Platonic Theology as well as to the commentaries of Proclus on the dialogues of Plato. Hegel also refers in passing to the “several mathematical works” of Proclus. Hegel rated Proclus even higher than the great founder of NeoPlatonism, Plotinus. As commented earlier, I think it likely that Hegel read and was directly influenced by P in his thinking on geometry. However, whether the influence was direct or indirect, P provides, I think, an indispensable framework for discussing GS. With the objective of using that framework to help understand GS, we now briefly sketch some of the themes of P, and describe the conceptual forms that these take in Hegel’s own philosophy of geometry. We shall also point out some of the significant differences between the geometrical philosophies of Proclus and Hegel.

exemplified in: WL I, p. 311 (SL, p. 303) where Hegel discusses Kepler’s views on the work of Archimedes on measuring the circle (“Kreismessung”). 38 The influence of Proclus on Kepler is discussed in detail on p. 99 and pp. 167–170 of: Judith V. Field: Kepler’s Geometrical Cosmology. Chicago 1988. 39 In the dissertation, Hegel refers to the “sublimem Kepleri legem”. 40 For Hegel’s correspondence with Creuzer, with reference to Proclus, see p. 368 f. (letter 400) and p. 466 (letter 389) in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Hegel. The Letters. Trans. by Clark Butler and Christine Seiler with commentary by Clark Butler. Bloomington 1984. – Another friend of Hegel’s, Victor Cousin, also translated works of Proclus. – See: Clark Butler/Christine Seiler: ibid. pp. 635; 637. 41 See: Elisabeth S. Haldane/Frances H. Simson: ibid. pp. 434 f.

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(f) Proclus and Hegel: the philosophical basis for mathematics Mathematics for Proclus proceeds on the basis of certain assumptions (or hypotheses) – e.g. axioms – which are unjustified within the subject. The justification for these assumptions lies in the “unhypothetical science” of Plato’s Republic42 which Proclus (following Aristotle) identifies with metaphysics (first philosophy). Like Plato and Proclus, Hegel also sees mathematics as based on assumptions which are justified through philosophy: he says in NP: Man könnte noch weiter den Gedanken einer philosophischen Mathematik fassen, welche dasjenige aus Begriffen erkännte, was die gewöhnliche mathematische Wissenschaft aus vorausgesetzten Bestimmungen nach der Methode des Verstandes ableitet.43 While Hegel thinks that mathematics should not be mixed with the concept (“Begriff ”) – mathematics is a science of the understanding (“Verstand”) – he also says that the concept can clarify the leading principles of “Verstand” itself, and of order and its necessity in arithmetic and in the theorems of geometry. Further, for Hegel, philosophy is definitely needed for a true account of mathematical determinations such as the infinite, infinitesimals and powers. In GS, conceptual (not mathematical) explanations are needed for the fundamental concepts of geometry, such as the basic figures of geometry and the dialectical development of point, line, surface, solid. For both Proclus and Hegel, philosophy (the unhypothetical science) also provides justification for the explicitly stated presuppositions on the basis of which geometry proceeds. These presuppositions, stated at the start of Euclidean geometry, are the definitions, postulates and axioms (common notions).44 But philosophy is not restricted only to the beginning of geometry, and in 42 Plato: The Republic. 510b–511d. – The form of the unhypothetical science in Hegelian mathematics is discussed in more detail in the paper: Alan L. T. Paterson: Does Hegel have anything to say to modern mathematical philosophy? – In: Idealistic Studies. 32 (2002), 2, 143–158. 43 NP, § 259, Zusatz. – Trans.: “One could also formulate the thought of a philosophical mathematics, which cognizes out of concepts the same as what the usual mathematical science derives from presupposed determinations according to the method of the Understanding.” – Hegel expresses similar views in Diss, p. 25 f.: “[…] lemmata matheseos philosophica mutuanda sunt, atque inde theorematum universam fere mathesin adplicatam fundantium, et ad nostram usque aetatem veris demonstrationibus, quae mathematice fieri nequeunt, carentium demonstrationes deducendae sunt: cujus rei viam notionibus quas exhibuimus tentare voluimus.” – An example of the application of such a philosophical mathematics of concepts to applied mathematics – not, I fear, a convincing one – occurs before the above sentence in Diss, where Hegel “derives” the cubic power occuring in Kepler’s third law. – For more discussion of this, see Chapter 4 below. 44 Hegel in WLg II, p. 222; WL II, p. 466 (SL, p. 808) says that the axioms of geometry are theorems taken mostly from logic. (In WL, logic, as “Wissenschaft”, is the exposition of the concept: for all knowledge, the “Wissenschaft” is Hegel’s developed form of the unhypothetical science.)

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Hegel’s geometrical philosophy, there are later mathematical claims of Euclid 1 whose proofs need the insights of philosophy. Such an insight is based on the conceptual interplay of limit/the unlimited; the latter two are fundamental determinations of the geometry of both Proclus and Hegel. (The Proclus philosophy of limit was briefly discussed in 2(b).) Examples in GS of philosophical proofs occur in its theory of parallels (3(f)) and its discussions of the congruence theorems (3(d)). Another example of special importance, not in GS but in JS and WL, is that of the Pythagoras theorem. Hegel strictly limits such “philosophical” proofs in GS. They are used only when the geometric proofs given by Euclid are unsatisfactory, and can only be made satisfactory by making explicit the underlying philosophical principles. For the rest of the time, proof in Hegelian geometry is the same as for Euclid, and (as we will see) Hegel even produces some geometrical proofs of his own. What determines philosophical significance in mathematics for Hegel – and this is true in his thinking from GS onwards – is conceptual identity in general, and its particular mathematical, quantitative form as equality. The identity and equality deriving from the concept is realized through the limits which geometrical figures inherit through their determination as limit/the unlimited. For example, the triangle is determined through its limits, i.e. its sides and angles. This is the same for Proclus, except that in his case, the identity and equality are derived through the forms from the One (rather than conceptually) and that he would also have understood this significance ethically and aesthetically. A good illustration of the role of identity and equality in the geometrical thought of Proclus is his philosophical justification in P of the order and paradigms of the main figures of geometry as they are presented at the beginning of Euclid 1. This order is derived from the “perfection” of the One. The One is self-equal (corresponding to the formal “A = A” of the Fichtean philosophy) and so the simplest, highest, geometrical forms of the One are those that share that oneness of character and also (from the identity of the Good, the One and the Beautiful in the Platonic philosophy) are the most beautiful. As one might expect, the circle is high in the order of figures. It is for Proclus the paradigm closed curve. The paradigm triangle, for Proclus, is the equilateral triangle which is “the most beautiful of triangles and most akin to the circle”45 – the use of the circle in the construction of the equilateral triangle in the first proposition of Euclid 1 “seems to indicate in a likeness how the things that proceed from first principles receive perfection, identity, and equality from these principles”.46

P, p. 167. P, p. 167. Under the influence of NeoPlatonism, the “perfection” of the equilateral triangle is expressed artistically in the pyramidal schemes of Renaissance Art, e.g. in the equilateral triangle shape of the Virgin’s form in Raphael’s Madonna of the Meadows. 45 46

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In more modern language, we may say that the oneness of a figure – indicating its closeness to the NeoPlatonic One – is expressed through the symmetries of the figure, where a symmetry of a figure is a rigid motion (such as a rotation or a reflection) that preserves the figure.47 For example, rotation through a fixed angle of a circle about its center and in its plane is a symmetry of the circle, while reflecting through a diagonal is a symmetry of the square – each leaves the figure as a whole where it was before. (Of course, a symmetry usually moves around points of the figure – for example, in the square case, two vertices are interchanged by the reflection while the other two are left fixed.) The existence of symmetries entails equalities between the parts (limits) of the figure, and the more symmetries a figure has, the higher it ranks in the order of P. So, for example, the square is “superior” to the rectangle (i.e. precedes it in the order) since the former has more symmetry than the latter: the rotation of the square about its center through a right angle preserves the square, but this is not true for the rectangle in general. Yet every symmetry of the general rectangle is a symmetry for the square since the square is a special kind of rectangle. This superiority can also be seen in terms of equality of the parts: the sides of a square have more equality (all four equal) than do the sides of the rectangle (which are only equal in pairs). As we will discuss in more detail below, there is, I believe, a similar order of figures in Hegelian geometry, but justified in terms of conceptual unity rather than in terms of order of closeness to an originating One. This order, as for Proclus, is also based on identity and equality. While the order is not given in detail in GS, an instructive example of it, as it applies to triangles, is given by Hegel (after his discussion of Proposition 5 of Euclid 1) in the following comment: Die Gleichschenklichkeit ist ein viel geringerer Grad der Einheit in der Figur, als die Gleichseitigkeit.48 In explanation, we can say that the equilateral triangle is at a deeper (more conceptual) level of unity than is the isosceles triangle since the former has equality These rigid motions – the symmetries of the figure – are dialectical (or Hegelian) in character. Indeed, the concept of the figure is realized through the action on it of its symmetries; through them, the figure identifies itself with itself through its “difference”. This self-identity or invariance is intrinsic to the figural concept: it is not imposed by us from without. In contrast, in classical geometry, rigid motions were treated in an external way, such as in lifting up one figure and putting it on top of another, as in the method of superposition which Hegel criticized (3(d)). Technically, the orbit of a figure under the whole group of rigid motions expresses the full concept of the figure. (More generally in modern mathematics, this approach to geometry has achieved precise formulation in Klein’s Erlangen program, for which geometry is defined in terms of the properties invariant under a group action.) 48 Trans.: “the property of being isosceles is [at] a much more superficial level of unity for a figure than is [the property of being] equilateral.” 47

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of all three sides while for the latter, only two sides are determined as equal, and the third side is arbitrary (unrelated to the other two). The equilateral triangle has more symmetry than the isosceles triangle, just as (in the above discussion of the order of figures in P) the square has more symmetry than the rectangle. We could also say that the equilateral triangle possesses more determination in the relations of its limits (e.g. equality of its sides) than does the isosceles triangle. So, consistent with the fundamental roles of the unlimited/limit in the thought of Pythagoras, Plato and Proclus, mathematical significance is, for Hegel a consequence of conceptual determination in terms of equality. Determination of the circle is through the equidistance of its points from the center. Determination for the straight line is through constancy of direction. For both Proclus and Hegel (and inspired by Plato), the circle49 is primary among closed curves, while the constancy of direction of the straight line makes it primary among the non-closed curves. Both philosophers attach “deeper” (and related) significance to these two curves, beyond their foundational role in geometry. Proclus expatiates enthusiastically on the simplicity and perfection of the circle and its character as Nous, while Hegel in JS sees in circular terms, the One as the soul, and in WL, sees in the circle the image (“Bild”) of the genuine infinite (“wahrhafte Unendlichkeit”).50 (There is, however, nothing of this in what has survived of GS.) In mathematical conceptual determination lies, I think, Hegel’s answer to the important question, largely ignored in present day mathematical philosophy: what is the source of mathematical significance: why should one theorem be regarded as “great” while another is boringly “routine”? The answer to this question, i.e. the source of significance in mathematics, for both Proclus and Hegel, comes from philosophy (in the form of the unhypothetical science). We must emphasize again that the concept is not, for Hegel, a Proclian One (though it fulfills a similar unifying role). Nor, in terms of the identity philosophy, is it an “absolute indifference” point, sheer blank identity, “die Nacht […], worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe schwarz sind”51, but the concept is as much difference as it is unity, and in its articulation, is a whole of parts. It has also E.g. P, p. 104. P, p. 117 f.; JS, p. 140 (JL, p. 147); WL I, p. 138 (SL, p. 149). – In the latter reference, Hegel’s thought of the infinite as a circle “ohne Anfangspunkt und Ende” echoes the thought of Proclus, in which the “divine” procession and reversion is presented as maintaining a circle “without beginning and without end”. (Proposition 146 of: Proclus: The Elements of Theology. Trans. Eric R. Dodds. Oxford 2000.) 51 This is a famous, critical comment about the identity philosophy made by Hegel in the preface to his Phenomenology. – See: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes. – In: Id.: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Band 9. Herausgegeben von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede †. Hamburg 1980. p. 17. 49

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to be stressed that the crux of NeoPlatonism, viz. how a perfectly simple, apart, One can give rise to difference (e.g. in the variety of forms) is not a problem for the Hegelian concept. For difference is intrinsic to that concept.The inadequate approach to difference in NeoPlatonic thought is, as we shall see, paralleled, for Hegel, in Euclid’s own imperfect view of difference (3(d)).

(g) Proclus and Hegel: point, line, surface and solid To illustrate the role of philosophy (the unhypothetical science) in the foundations of geometry for Proclus and Hegel, we now discuss their views, in P and GS, on the basic geometrical concepts, point, line, surface and solid. (Note here that the German word Fläche that Hegel uses can mean either plane or surface – the plane is just the flat surface, the paradigm surface. We will use either word to translate Fläche depending on the context.) Appropriately, Euclid starts his Elements with the definition of a point. His definition is: a point is that which has no part. The explanation of this, for Proclus, is as follows. All levels of reality originate in the One. The One is completely simple, and reality is derived from the potentiality of the One through the determinations of the categories of limit and the unlimited (as we saw above). So mathematical objects, intermediate between sensible and intellectual objects, announce “their unitary and undivided and generative reality”52, the One. “Enmattered” reality in the world is the body or solid, e.g. tables and trees, and to specify, for the solid, the originating principle of the One in its geometric form, we have to go back through the sequence of limitings that gave rise to it.53 The limit of the solid is the (curved) surface, as it is the surface that bounds the solid. Similarly, the bounding limit of the surface is the line (curved), e.g. the semicircle that bounds a hemisphere, while that of the line is the (end-)point (of which there are two), and there we come to a stop. The point is completely simple, determined by limit54, without parts, and it is there that we have the One, or the simplicity of Nous, in geometric form. For Proclus, the point is the ultimately simple element of geometry though not of mathematics as a whole. The number of arithmetic is “purer” and more fundamental than that of the point, since it has its existence in thought alone, and is “free of any extraneous figure”. The point, on the other hand, is projected through imagination so that it has position in addition to its unitary character.55

52 53 54 55

P, P, P, P,

p. 4. p. 70. p. 72. p. 78.

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As completely determinate and simple, the point is (in terms of the basic Pythagorean categories) given entirely as limit. But as everything is, as we saw earlier, a combination of limit and the unlimited (for, to Proclus, all forms partake of both limit and the unlimited), the point does have an unlimited side. However this side is initially only potential, becoming explicit in the process through which point determines other figures. For Proclus56, the point “secretly possesses the nature of the unlimited and strives to be everywhere in the things that it bounds.” This is why “it is present in them an infinite number of times”. So just as the One generates everything “below it”, so its geometrical form as the point “generates” all of the geometrical figures, their bounding being in terms of its primary productions, points, lines, and planes. Proclus describes this generation in Pythagorean57 terms, as realized through movement: through that, the point generates the line (the “flowing of a point”), and in turn, the line through its movement generates the plane, and the plane through its movement generates the solid. We can think, for example, of a line rotating about a point on it (like the spokes of a wheel about its center) and sweeping out a plane. This generation reverses the direction of the limiting process above, where we went from solid to surface to line to point by taking boundaries.The generation process procedes through unlimiting, in which, for example, the point breaks out of its limitation and is no longer completely simple. (Proclus also discusses an alternative Pythagorean view of point-line-plane-solid in terms of the “extendedness” of the numbers 1–4.) Hegel, in GS and indeed in his mature logic, argues for a dialectical version of this Pythagorean generation of point, line, plane and solid.58 For the present, we will discuss his version briefly in relation to that of Proclus, and will examine it in more detail later (3(a)). Starting with the point, Hegel says in GS: “Der Punkt ist die einfachste Begrenzung der Unendlichkeit […].”59 (“The point is the simplest limitation of the infinite […].”). We can see this as a formulation of the view of Proclus that the point is the ultimately simple in geometry and contains within it the poten-

P, p. 72. P, p. 79–80. – Walter Burkett says that the derivation point-line-plane-solid through movement is probably due to the Pythagorean geometer, Archytas. – See: Walter Burkett: Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Trans. Edwin L. Minar, Jr. Cambridge 1972. p. 68 f. – Aristotle, however, attributes it to Platonism. (The doctrine may have entered Platonism through the influence of Archytas, since Plato and Archytas were friends [Plato’s Letters 7, 9 and 12].) 58 In his Hegels Leben Rosenkranz says that while at Frankfurt, Hegel studied intensely (“viel”) the writings of Sextus Empiricus. Hegel may well have first met the Pythagorean theory of point, line, plane, and solid in these writings. – See: Karl Rosenkranz: Hegels Leben. Ibid., p. 100. – Sextus discusses the theory in: Adversus mathematicos, 10.281 f. 59 GS, p. 294. 56 57

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tiality of the unlimited. In the Jena Logic, Hegel develops this further: he says of the world process (“Der Proceß der Welt”) that it is:60 ein einfaches in seiner unendlich vielfachen Bestimmtheit; welche schlechte Unendlichkeit, unmittelbar als absolute Unendlichkeit, als Eins, als Punkt gesetzt ist. This “bad infinity” (“schlechte Unendlichkeit”) is the Hegelian version of the unlimited of Proclus which is “secretly” within the point, and becomes explicit through the generation of line, surface and solid. Note also in the above passage the “multiple” (“vielfachen”) characterization of the point (the simple). This corresponds, in the thought of Proclus (above), to the point being “present in them [things] an infinite number of times”. Hegel gives us an explanation in GS of why we must stop at the solid61 in this development. The reason is that the solid is not limit, while point, line and surface are. It is limit that drives on the development, since the limiting “traps” an unrealized infinite “within” it. It is this infinite which is expressed in the next stage of the development. Where there is no limit, there is nothing more to be expressed. For this reason, the limitless solid does not push forward to a fourth dimension, and space (for Hegel) is three-dimensional.

(h) Proclus and Hegel: the nature of geometrical figures We saw above that for Proclus, the point as the One in geometry is given as limit, but also has the unlimited potentially within it. The point is the source of geometrical limiting and the infinite in the objects that it determines. At a deeper philosophical level, the originating One – not just its geometrical form as the point – is expressed at the highest level of Nous through the forms, and the mathematical objects (“mathematicals”) produced in turn from the forms by imaginative projection and studied through the understanding. In two dimensions, these mathematical objects are the figures; drawn geometrical figures are only reminders in sense perception of these objects and are indispensable helps for understanding them. Each figure is a specification of limit and the unlimited, the bounding lines

JS, p. 145; JL, p. 151. Trans.: “a simple in its infinite multiple determination; which bad infinity is posited immediately as absolute infinity, as one, as a point.” 61 Hegel follows Aristotle here in the latter’s view of the spatial dimensions in De Caelo: “A magnitude if divisible one way is a line, if two ways a surface, and if three, a body. Beyond these there is no other magnitude, because the three dimensions are all that there are […].” – In: The Complete Works of Aristotle. Vol. 1. Ed. Jonathan Barnes. Princeton, New Jersey 1984. 268a8. 60

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determining the figure as limiting, but also determining the spatial region outside as the unlimited. The order of figures then follows the number series, based on the number n of bounding curves, and for each such n, the figures are listed in order according to the quality of their self-identity and equality. The first of these figures (for a given n) is the paradigm. The paradigm figures are those mathematicals which are “closest” to the form of the circle and hence also closest to the One – they are the most “One-like”, the most symmetrical (2(f)). If n = 1, then the paradigm figure is the circle, if n = 2, it is the semicircle, if n = 3, then it is the equilateral triangle, and if n = 4, then it is the square. Turning to Hegel’s view of geometrical figures in GS, we find similar themes, with paradigm figures determined by self-identity and equality within a theory of limit and the unlimited. In 2(i) we will compare in detail the views of the two philosophers on four of the canonical figures. For the present, however, we discuss a fundamental difference, alluded to in our earlier discussion, between Hegel and Proclus, viz. Hegel’s treatment of the figures within a conceptual, rather than NeoPlatonic, framework. The difference between the Proclus and Hegel views of figures can be helpfully indicated with reference to WL.62 There, the concept of space is abstract, and conceptually posited in it are the “Gestalten und Figurationen” (“shapes and figures”) of geometry. Ontologically, these resemble, for Hegel, the purposive ends of teleology and are to be distinguished from the concrete things of Nature and Spirit. In discussing the philosophical character of a geometrical figure, we have to distinguish clearly between what its defining limits are and what is conceptually posited (“gesetzt”) in it. What is given as limit (such as the vertices and sides in the triangle case) determines the figure. Further, it is the philosophical development of point, line, surface, solid that makes available these limits. But more is posited in the figure than just the limits. For example, consider the surface of a (hollow) sphere. (We will look at this more closely in 2(i)(α) and 3(c).) The surface is limit in this case and there is no other limit. Now by definition – at the conceptual level – a sphere is a surface whose points lie at a fixed distance R from a given point, the center. The center does not lie on the sphere – instead, in Hegelian language, the center is posited in space (although it is not limiting for the sphere). Another example would be that of the triangle, where points (such as the centroid) and lines (such as the medians) are logically determined, even though they are not explicitly given for the triangle in its definition as a figure with three limiting sides. So while the limits of a figure do determine it in space, its conceptual basis involves much more. And it is this basis for figures that gives to geometry the

62

WLg II, p. 211; WL II, p. 453 (SL, pp. 796–797).

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interesting insights formulated in its theorems. It is also this basis that gives “permanence” to the figures posited. For example, in geometrical construction, it is this that ennables a triangle to retain its integrity despite being broken up by lines drawn through it.63 Proclus, following Plato, interposes, as we have seen, between the form and the sensible figure the mathematical produced through imagination. But Hegel’s conceptual view of figures does not require mathematicals. Indeed, his sympathy with Aristotle and the latter’s antipathy to the mathematicals of the early Academy suggest that the thought of a separately existing mathematical with its strange kind of matter would have been unacceptable to him. For Proclus, the “genuine” triangle is the pure form. It is completely simple, and separated out into parts only at the level of the imaginatively projected mathematical triangle, the latter then being represented as a drawn triangle of sense perception. But in the Hegelian position of GS, the triangle concept is from the start a whole of interrelated parts. For Hegel, the concept of a figure is the holding together of its parts ( = limits), or the necessity of the figure, what gives it its coherence. Since whole and parts are together initially, Hegel’s philosophy involves, as was discussed above, difference. I think that Hegel would have criticized Proclus as well as Euclid for his inadequate view of difference. We now discuss more closely how the concept of a figure in GS relates to that figure through its limits. According to Hegel, “[das] Gesetz, die Einheit der Figur, ist das Verhältnis der Grenzen”.64 This relation (“Verhältnis”) is the determining of the figural concept in the figure through its limits. The relation is called by Hegel “die räumliche Beziehung”65 (the spatial relation). The concept makes determinate the figure by the way that it relates the boundaries of the figure. Since the figure is given by a limitation of the spatial relation, the figure is posited “outside itself ” in its exterior, just as the point posits itself outside itself in the line. It is important not to see the determining of geometrical figures for Hegel (or for that matter, Proclus) in modern, Cantorian, set theoretic, terms. For Hegel, the spatial relation for the triangle is given conceptually, not extensionally as a set of points.66 The points that are determined are so, either through an initial positing (e.g. the center of a circle referred to in the latter’s definition) or by Construction is discussed in JS, pp. 113 f. (JL, pp. 118 f.) There Hegel points out that construction is the presentation of a something (Subjects) divided in itself (“das in der Vielheit es selbst bleibt”). 64 GS, p. 294. Trans.: “the principle, the unity of the figure, is the relation of its limits”. 65 GS, p. 295. 66 The relation between extension and concept is posited in the Fregean philosophy through the extension and abstraction axioms, by which two sets are the same if they have the same elements and a concept (property) determines a unique set. The contradictory character of the axiom of 63

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explicit construction (e.g. determining the center of a rectangle by first joining opposite vertices to construct the diagonals and then specifying the center as their point of intersection). The Hegelian spatial relation of limits, translated into a relation in the modern, set theoretic sense, gives each kind of figure as an equivalence relation on the plane. Let us illustrate this for the case of a circle. We say that two points in the plane are equivalent if they are equidistant from the origin.This is an equivalence relation on the plane in the modern sense, and its equivalence classes (sets) are just the circles in the plane centered at the origin. The difference of the modern equivalence relation from that of the Hegelian spatial relation is obvious: in the modern approach, circles (and figures in general) are regarded as highly infinite sets of points, rather than, as in the Hegelian approach, given as conceptual wholes specified through a philosophy of limit and the unlimited, whose conceptual structure, suppressed through the defining limitation, is brought to light through geometrical theorems and constructions.

(i) Proclus and Hegel: the geometrical paradigms – (α) the circle and straight line, (β) the equilateral triangle and (γ) the square (α) The circle and straight line The One in geometry, for Proclus, is, as we have seen, the point. Like the One, the point, while primarily limit, is also potentially the unlimited, and this potential is actualized in the “flowing of the point”, through which it takes linear form. This form assumes two primary determinations, according to the principles of limit and the unlimited. As limit, the point is the circle, and as unlimited, it is the straight line. These are the canonical figures with one boundary. As appropriate for paradigms (cf. 2(f)) each of these is characterized by simple equality: the circle with equality of radii and the straight line with equality of direction at every point on it. The straight line is unlimited in the obvious sense: it “goes on for ever” and is never completed. In Euclidean geometry, we never deal with

abstraction (as in Russell’s paradox) led to the downfall of Frege’s foundation for mathematics. Hegel would, I think, have criticized modern set theory for separating a set from its elements in an external way. We can, I think, compare set-elements to the moment pair continuity-discreteness of quantity which Hegel discusses in WL. Hegel says (WL I, p. 194 [SL, p. 200]) that each moment contains the other: “[…] daß jede dieser Größen beide Momente, sowohl die Kontinuität als die Diskretion an ihr hat und ihr Unterschied nur dadurch konstituiert wird […].” Hegel (and most of the mathematicians of his time) overemphasized magnitude in their approach to mathematics, and his treatment of the quantitative needs to be extended to incorporate concepts such as sets. For example, one could argue that the set is the continuity of its elements and its elements the discreteness of the set.

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the complete line but just a line drawn “long enough”. The line in Euclidean geometry is only potentially infinite. The circle is, I suppose, limit for Proclus in that it bounds two regions of space, the inside and the outside and does not go off to infinity in any direction. More important for Proclus is the way that the circle reflects the character of the One. For him, the circle “returns to itself ” and “of its own accord, wraps itself back into unity”.67 One way to interpret these comments is as follows. As we go round the circle we come back to where we started: through its own nature it identifies itself with itself again, imitating the One whose nature it expresses. This is illustrated, for Proclus, by the “circular revolution of the heavens”. However, at a deeper level, this “return” of the circle to itself follows from the dialectical character of its center in linear expansion along the radii and its reflection back to itself. This radial dialectic can be seen as following from the definition of the circle: the circle is (Euclid 1, Definition 15) a plane figure bounded by a closed curve such that there is a point (the center) within it with the property that distances R from the point to the points on the curve are the same. We note that in this definition, there is reference to a point (the center O) and the straight lines (the radii) that measure the distance R from O to the points on the curve. This requires philosophical explanation, and for Proclus, it is in terms of figures being a “mixture” of limit and the unlimited. Precisely, the point O is the geometrical “One” of the circle, and by the dialectic of point-line-plane-solid, it must generate the unlimited, i.e. straight lines. These straight lines are just the radii (or diameters) of the circle, “flowing out” from the center till they meet the boundary, the limit, of the circle. As limit, the circle bounds this outwards flow, and the center as One identifies with itself again through returning from the boundary back to O again along the radii. In this way the circle and its center realize in geometrical form the One in its activities of progression and reversion.68 However, as commented earlier, for Proclus, the form has to be distinguished from its mathematical projection. So, for example, the geometric circle, which is the figure of a circle, has to be distinguished from its noetic paradigm (its form). In the figure, the parts – the center, radii and circumference are all in different places. But they are all present at the same time. In the paradigm, however, not only are the parts present at the same time but also they are not distinguished

P, p. 122. This philosophical interpretation of the circle is remarkably close to the Fichtean image of the “Anstoß”, in which the self – thought of as a self-constituting point – posits itself absolutely in both centripetal and centrifugal directions. (See: Johann Gottlieb Fichte: Wissenschaftslehre. Part III, Second Discourse.) 67 68

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spatially either – “up there they [the parts] are all in one”.69 (Spatial difference is not preserved in the “genuine”, the “truly real”, circle.) Turning to Hegel, there is no doubt that for him, as for Proclus, the circle is of great philosophical (as well as geometrical) importance, and for similar reasons. It seems to me almost certain that Hegel discussed the circle in the original version of GS, but that discussion has not survived. However, in his discussion of the sphere in GS, Hegel refers to the role of the “great circle”, which he says: in sich zurückkehrende Linien, in sich zurückkehrende Fläche hat, wie die Kreise keine Punkte, so sie keine Linie zur Begrenzung; im Kreise liegt die Grenze (der Mittelpunkt, Diameter) außer dem, welche sie begrenzt.70 Hegel notes that the choice of any other point in the sphere is arbitrary (“willkürlich”) and so is also not a limit of the sphere. We can clarify the GS view of the circle “as the relation of its limits” by saying that it is through its limits (center and diameter) that the symmetry, which is the self-equality of the circle, is realized. The center, a point, generates (2(g)) the line. In the circle case, this line is the radius or, if we think of the generation in both directions, it is the diameter; the latter, in its turn, through rotation about the center sweeps out a circular region with its boundary the circle. The circle is then the relation of its limits in the sense that by relating the center limit and the (generic) diameter limit through rotating the latter about the former, we get the circle. The expansion process from the center along the radii, that gives the circle, is reversed through contraction of the circle back along the radii. This is, I think, how we should understand “zurückkehrende Linien” in the above quotation from GS. The line through which the circle “returns” to the point is, of course, the radius. With this interpretation, Hegel’s view of the circle is then seen to be a development of the Proclus view. But whereas, in the Proclus view, the circle is seen in terms of the procession from and reversion back to the One (as represented in the center), the Hegelian view is conceptual in character and relies on his theory of limit and negative being. Hegel’s view that the center and diameters together give the limit of the circle is puzzling. Obviously, the end-points of a (finite) line are the limits of the line. But in the case of a circle, the center, one of Hegel’s proposed limits, is at a radius’ distance away from the points on the circle – so how can the center

P, p. 122. GS, p. 295. Trans.: “has, in itself the returning line [a diameter], [which has] in itself the returning plane [the plane of the circle;] as the circle has no [posited] point [on it], so it has no [straight] line on its boundary; within the circle lies its limit (the center, diameter[s]), external to it, which it [the circle] bounds.” 69

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possibly be a limit of the circle? (I have not been able to find in P the Hegelian view that the center is a limit of the circle.) Further, for the sphere itself, Hegel says that center is not limit: “[…] der Mittelpunkt gehört nicht zur Kugel, und ist nicht Grenze […]”. Why is the center a limit for the circle case but not for the sphere case? We can understand this (somewhat speculatively) in terms of the difference between the circle and sphere for the philosophical foundations of geometry? The circle arises at the beginning of geometry directly out of the point (as the line in its limited form), whereas the sphere arises much later in the conceptual development of geometry: the geometry of points, lines and distances are already established in the case of the sphere but not in the case of the circle. In the definition of the sphere, its center is only posited (“gesetzt”) and is not limit. As we saw in 2(h), geometrical positing is, for Hegel, to be distinguished from geometrical limiting. We can regard the positing as what is conceptually required for a geometrical object, but what is posited is not necessarily given as limit of the object for sense perception. So the center of the sphere is not given when we look at a spherical surface: we just know that it has to be somewhere inside the sphere. The same applies to the circle, but the difference is that the circle is by definition71 the dialectical expansion of the center point determined as limit, whereas the sphere is not determined as such. The simplicity of the form for Proclus corresponds in the later thought of Hegel to the simplicity of the concept over its reality: geometrical reality has a “superfluity” over its determining concept.72 After his treatment of the canonical geometrical figures with one boundary (the circle and the straight line), Proclus moves on to the semicircle, the canonical figure with two boundaries.The semicircle is bounded, part by the circle and part by the straight line, and so has “mixed” boundary, part limit and part the unlimited. As far as I know, the semicircle does not feature in Hegelian philosophy and so we move on to the figures with three boundaries.

In his later logic, Hegel effectively says (WLg II, p. 224; WL II, p. 469 [SL, p. 810]) that the circle, at the conceptual level, is the Pythagoras theorem expressed as the equation of the circle in analytic geometry: x2+y2 = r2. 72 In WLg II, p. 223; WL II, p. 468 (SL, p. 810), Hegel distinguishes the concept of a triangle from its reality as the Idea and applies it to Proposition 4 of Euclid 1. At the level of the Idea, there is a redundancy: you don’t really need 3 sides and 3 angles to determine the triangle – two sides and the angle between them is sufficient, and the remaining side and the other two angles are then determined automatically by the triangle concept. So there is an “Überfluß der Realität über die Bestimmtheit des Begriffs”. Thus as in P (where “all is one” at the form level) the Hegelian mathematical concept has a simplicity over its realization in sense perception. However, as commented earlier, the Hegelian concept involves difference, while the form of Proclus does not. 71

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(β) The equilateral triangle For Proclus, the (canonical) figures with three or more boundaries are rectilinear, the closed figures bounded by straight lines. Proclus, commenting on Definition 19 of Euclid 1, says73 that “the rectilinear figures come forth in orderly fashion according to the series of numbers from three to infinity”. So the rectilinear figures are determined by the number series rather than directly from the One through the form (as were the straight line and circle). The canonical figures with three or more sides have straight sides. Indeed, while, of course, there are closed figures (such as the arch) with some of its sides straight and others circular, the simplest ones have straight edges. Proclus does not say why this is the case, but perhaps it is because the unlimited, in the form of the straight line, dominates at the stage of three or more edges (the combination of circle/straight line occurring, as we saw in (α), at the semicircle stage). Indeed, the number series that determines the rectilinear figures is itself unlimited. The first of the figures with straight edges is, of course, the triangle.74 Proclus follows the classification of triangles given in Definition 20 of Euclid 1, and understands the order of this classification as determined by decreasing identity ( = equality). The order is: (1) the paradigm, the equilateral triangle (all sides equal, the most equality), (2) two sides only equal (isosceles) and (3) none equal (scalene). As discussed in 2(f), Hegel, like Proclus, evaluated figures in accordance with equality and identity, and in particular, agreed with Proclus on the priority of the equilateral triangle before the other triangles, in particular, before the isosceles triangle. The concept of angle for Hegel naturally comes into the discussion of triangles (since each triangle comes with three angles, one at each corner).The above classification of triangles can, of course, also be thought of in terms of equality of angles rather than of sides. (Hegel’s understanding of angles is discussed in 2(j) and 3(a).) The right angle is of particular significance for both Proclus and Hegel. It is the angle made by the vertical (gnomon) to the horizontal. It is an axiom of Euclid that there is only one right angle. The right angle is for Proclus the “measure of angles other than right” in the sense that it determines the other two basic kinds of angle, acute (smaller than right) and obtuse (greater than right) – these other two angles are “indefinite more-and-less”. The right angle, then, procedes from limit, while the acute and obtuse procede from the unlimited, “receptive of the more-and-less”. It has the remarkable property that it equals its complementary angle, i.e. that the adjacent angle made by the vertical is also right. Using the identity (equality) criterion 73 74

satz).

P, p. 128 f. Hegel agrees; he says that “das Dreieck die erste geradlinige Figur ist” (NP, § 256, Zu-

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for significance (in terms of the One for Proclus and the concept for Hegel), the right angle is special since it is a “self-identity”, equal with itself through its complement. For these reasons, as is clear in Hegel’s later thought, the right-angled triangle, as well as the equilateral triangle, is also paradigmatic for triangles, and through the Pythagoras theorem, even determines the concept of the circle. The right angle also contributes, as we will now see, to the paradigmatic role of the square among the four-sided (quadrilateral) figures. (γ) The square As with triangles, Euclid (Definition 22 of Euclid 1) classifies the quadrilateral figures in accordance with decreasing order of identity. Proclus follows this classification though augmenting it. Each class of quadrilaterals is assumed to exclude the others. So, for example, the oblong excludes the square. The Euclidean classification is as follows: the square (equal sides, equal angles all right angles), oblong (all right angles, opposite sides equal), rhombus (equal sides, no right angles), parallelogram or rhomboid (opposite sides equal, opposite angles equal), trapezoid (the rest). Proclus says75 that the square “is the only area whose very nature exhibits an ideal with respect both to its sides and to its angles”. Equality is, of course, the key here: all of its sides are equal, all of its angles are equal and the angle is the right angle, which, as we have seen, is for him the “self-identical”. GS discusses, for the most part, the early part of Euclid 1 and it contains no discussion of the square. However, it seems almost certain that Hegel’s view of the square is very similar to that of Proclus. This is clear from Hegel’s later logic, where he interprets the priority or “superiority” of the square among quadrilaterals (in particular when compared with the rectangle = oblong) in terms of equality. For him, the square (like the right angle) is the self-equal (“dem sich selbst Gleichen”), while the rectangle is the self-unequal (“dem sich selbst Ungleichen”).76 (j) Proclus and Hegel: angles The topic of the nature of an angle was much debated by the classical geometers. A central issue in this debate was how to understand angle in terms of the Aristotelian categories, in particular, the categories of relation, quality and quantity. We now summarize the discussion by Proclus of this issue.77 In terms of relation, angle is the inclination of one line to another in a plane, 75 76 77

P, p. 135. WLg II, p. 224; WL II, p. 469 (SL, p. 810). P, p. 98 f.

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and so can be regarded as a relation between two lines. This is Euclid’s point of view (Definition 8 of Euclid 1). However, angles can be straight or curved and this is a qualitative distinction. (For example, the angles made by two intersecting circles are curved.) Also, angles can be measured to give numbers (e.g. the “45” in a 45º angle), and, of course, number is quantitative. Further, an angle can be divided (e.g. bisected) by a line, and surely only what is quantitative can be divided. Proclus discusses the difficulties in each of these three views of angle, and, following his predecessor Syrianus at the Academy, says that “the angle as such is none of these things mentioned but exists as a combination of all these categories”. In GS, Hegel, like Euclid, sees the (rectilinear) angle as a determination of the two lines that meet to form the angle. But consistent with the general approach of GS, he sees angle in terms of limit. While the two lines bound (limit) a region “from the outside”, the determination of the angle is not limit in that sense but is a determination of the limiting itself of the two lines. Hegel says: Der Winkel ist nicht eine Grenze (außer als Fläche, dann Grenze eines Raumes), aber die Bestimmtheit der Begrenzung zweier sich begrenzenden Linien, also als Bestimmtheit doch eine Grenze.78 So two lines, that intersect, limit a (wedge shaped) region, the “limitation” of the two lines. But we have to limit that region again to get a single angle. The “wedge” shape between the two lines is lost when we limit to the angle. We may say that the angle is what is unchanged in the contraction of the wedges to the vertex. (This limiting of the limitation is, I think, approximated in classical geometry by the view of Apollonius, discussed by Proclus, that the angle is the contracting of a surface at a point under a broken line.) Angle is, then, to be understood in terms of limit and the unlimited, the two concepts that, as we have seen, are foundational in Hegelian (as well as in Proclian) geometry. Angle is a limit in a mediate or second-order sense, being determined by the two lines enclosing the angle. For two reasons, I think, the first or primary limits of the triangle are its sides. First, the sides immediately specify the triangle as limited, cut out against the backdrop of the unlimited plane, in a way that angles do not. Second, geometry starts with the point which then develops into the line; the angle comes later and presupposes lines already “there”. So the linear (the sides) has logical priority over the angular. We will discuss further Hegel’s view of the angle in 3(a).

GS, p. 293. Trans.: “The angle is not a limit (like a surface [limiting] from the outside, in that case, the limit of a [three-dimensional region] of space), but rather [the angle] is the determination of the limitation of the two lines bounding it, [and] therefore as a determination, still [counts as] a limit.” 78

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(k) Proclus and Hegel: problems and theorems The propositions of the Elements fall into two kinds: problems and theorems. It is clear that Hegel was aware of the distinction in GS since he explicitly refers to Proposition 9 of Euclid 1 (“to bisect a rectilinear angle”) as a problem (“Aufgabe”) and formulates its theorem (“Lehrsatz”) version. Hegel does not discuss the distinction in GS, but he does in his later work.79 Since Hegel may well have learned about it from the Proclus commentary, we now briefly summarize the views of Proclus on the matter. Proclus says: Problems require us to construct a figure, or set it at a place, or apply it to another, or inscribe it in or circumscribe it about another, or fit it upon or bring it into contact with another, and the like; theorems endeavor to grasp firmly and bind fast by demonstration the attributes and inherent properties belonging to the objects that are the subject-matter of geometry.80 The essential difference between a problem and a theorem is, then, that a problem primarily involves the construction of something while a theorem deals with understanding “the objects of the theoretical sciences”. In Euclid 1, Proposition 1 asks for the construction of an equilateral triangle and so is obviously a problem. On the other hand, Proposition 5, which asserts that the base angles of an isosceles triangle are equal to one another, is a theorem. Of course, proofs of theorems often involve constructions (problems) and conversely, establishing the validity of a construction can require the use of theorems. Proclus indicates the difference between Euclid’s treatments of problems and theorems: he points out that “at the end of his demonstrations” Euclid places “This is what was to be done”

79 Hegel says in WLg II, pp. 206 f., WL II, pp. 446 f. (SL, pp. 790 f.) that the difference between the theorem and the problem has to do with the difference between synthetic cognition and analytic cognition. Now the problems of geometry are constructive in character – e.g. to construct an equilateral triangle – and in the Jena Logic (JS, p. 113 [JL, pp. 118–119]), construction is the division (“Eintheilung”) of something which, when brought back to the unity of the definition, gives the proof. (Indeed, in terms of the identity philosophy, construction is, for Hegel, the second potency.) Presumably this “bringing back” is the synthetic cognition, referred to above in WL, that transforms a construction problem into a theorem. The NeoPlatonic version of this is that the enunciation of the end of the proof of a theorem joins “the end to the beginning in imitation of the Nous that unfolds itself and then returns to its starting point” (P, p. 164) – Hegel expresses a similar view, though in terms of conceptual mediation, in WLg II, p. 225, WL II, pp. 470 f., (SL, p. 812).The distinction between construction and theorem is not a rigid one. Indeed, in GS (with reference to Proposition 9 of Euclid 1), Hegel points out that a problem can be reformulated as a theorem. Also, as pointed out above, theorems often involve constructions for their justification. 80 P, pp. 157 f.

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(in the case of problems) and “This is what was to be proved” (in the case of theorems).81 (Traditionally, these endings are abbreviated to Q.E.F. and Q.E.D.)

3. Hegel’s Geometrische Studien (a) Mathematical objects and the philosophy of limitation In this chapter, we will examine in more detail some of themes in GS, using the background provided by Chapter 2. We begin the discussion with Hegel’s philosophy of mathematical objects. Of special importance for this philosophy is the following passage: An jedem mathematischen Objekt ist zu begrenzen (a) sein positives, insofern es eine Begrenzung aufhebt (Linie die räumliche Beziehung von Punkten); als aufgehobnes selbst bleibt nur die Menge (der Punkte); (b) sein negatives α) insofern es als negiertes eines andern ist, Grenze ist, Linie der Fläche (nicht insofern es) negiert, begrenzt; denn insofern kommt nur dem andern ein Charakter zu, die negierende Linie, einer Linie, Fläche ist darum nichts mehr und nicht weniger; es entsteht nichts anderes in ihr – als erst durch die andere –, das β) insofern sie negiert wird, nur zum Teil begrenzt wird.82 Here, there does not seem to be a noun to which the adjectives “positives”, “negatives” refer, and I understand them as referring to the two “sides” or “beings” of the object in relation to its limit. As we would expect, these are understood by Hegel in terms of his philosophy of limits. (They are also to be understood in terms of the finite and the infinite as we will see later.) Precisely, each object becomes determinate through the intrinsic development (dialectic) of its limitation. In many cases, this limitation is the geometrical boundary – or part of that boundary – of the object.83 So a (finite) line is limited by its end-points while a surface (e.g. a hemisphere) is limited by the curve P, p. 66. GS, p. 293 f. Trans.: “In each mathematical object, there is, qua limiting: a) its positive [being], insofar as it [the object] sublates a limitation ([e.g. the] line as the spatial relation [or connection] of the point); as self-sublated, [the object] remains only quantitative [‘die Menge’] (the point [remains one point]); b) its negative [being], α) in so far as it is an other as negated, [it] is limit[; so] the line negates the surface (not inasmuch as it [is a line but]) by bounding it; because [it has the] character only of approaching the other, [i.e.] the negating line, that’s why the surface is nothing more nor less than a line; it [i.e. the surface] develops from nothing other in itself – rather it [is] first through the other –, β) it is negated only [in that] it is limited by the part.” 83 But there are cases where the limitation at the conceptual level does not appear as a boundary at the level of sense perception. We saw this earlier in our discussion (2(i)) of the circle in relation to its center. 81 82

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bounding it (e.g. a circle). As we saw earlier (2(g)), the point is the limitation of the (finite) line. We can, I think, further say that the line only is through the development of the point through which one end-point of the line identifies with itself qua point with the other end-point. This identification (“Aufhebung”) stabilizes the fixed line with its two end-points. (The identification does not mean that the initial and final points coincide geometrically – for if they did, we would have a closed curve [paradigmatically, the circle] – but rather in the straight line case, the identification of the points is conceptual [or in the language of Diss, ideal]). Both are point, and this is expressed geometrically in the line determined as one thing in its beginning and end. There are two sides to this process: the first is the completed (finite) line with the generating limitation of the point that gave rise to it suppressed. This is the positive being of the line. The other side is that generating limitation: this is the negative being of the line. As Hegel puts it in the above quotation, an object is positive being “insofern es eine Begrenzung aufhebt”, while it is negative being “insofern es als negiertes eines andern ist, Grenze ist”. The positive being of a geometrical object is that object fixed and stable, as it is in normal geometrical work, boundary included; for example, in the case of the surface, it is the surface with its bounding curve. In the object as positive, the limitation is present but with its generating dialectic suppressed. The negative being of the geometrical object, on the other hand, is the object’s generating limitation on its own, the rest of the object, that “fills out” the limitation, being “wiped out”. So the (curved) line on its own is the negative being of the surface that it limits, and an end-point on its own the negative being of the line of which it is an end-point. (In the latter case, the point in which the two end-points identify loses the sublated line that it generated and returns to being just a one, “nur die Menge [der Punkte]” (“only the quantitative [the point (remains a point)]”).) In the above quotation from GS, Hegel says that the line is “die räumliche Beziehung”84 (“the spatial relation”) of a point. As we saw above, the point relates itself to itself through the end-points of the line, so that the line is the medium for the self-relating of the point. It is in this sense that the line is the spatial relation of the point. The spatial relation is also described by Hegel as “die objective Beziehung” (“the objective relation”). The difference between the two relations, is, I think, only one of emphasis, the relation in its spatial

Hegel, it seems, began JS with “Einfache Beziehung” (which is translated in JL as “Simple Connection” [or “Simple Relation”]). The geometrical form of this in GS, applying to the point as the beginning of geometry, is “die räumliche Beziehung”. The treatment of the spatial relation of JS (p. 199 f.) is different from that of GS. The spatial relation of JS is “die Beziehung zweyer Dimensionen” of the plane, and the negative and positive associated with it are not discussed in terms of limit but rather in terms of the plane as the “Andersseyn” of space. 84

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form referring back to the negative being of the object while the relation in its objective form points forward to the positive being of the object. (The spatial relation applies to geometrical objects in general, and will be considered below for the triangle.) One might wonder how the above theory of limitation applies to a curved line. For given any two distinct points, there are infinitely many curved lines with these points as end-points. So how can the end-points – the limits of a (curved) line – determine the line? This is not a problem for the Hegelian position. As in the thought of Proclus, the straight line for Hegel is the simplest form of the (unlimited) line, and that kind of line is completely determined by the end-points (given the geodesic character of the straight line for Euclidean space). For curved lines, other conditions, notably curvature, come into play, e.g. the line might be required to be circular. That is, the limitation of the curve requires additional determinations apart from the end-points. (In the case of the circle, as we saw in 2(i),(α), these extra determinations are its center and diameters.) We also saw in 2(g) that Euclid, Proclus and Hegel all agree that the point has primacy in geometry. Hegel says in GS: Der Punkt ist die einfachste Begrenzung der Unendlichkeit, die darum nichts absolutes ist, weil sie begrenzt werden kann; wäre sie absolut, so wäre keine Mathematik möglich.85 Here, the point as the limitation of the “Unendlichkeit” is, as explained in 2(g), to be understood in the Proclian terms of limit and the unlimited. The point is, for Hegel, only as self-sublating: an “Außersichkommen”86 or “coming out of itself ”. The point is a first for geometry, but is not absolute: for if it were, then it would be complete in itself, and have no unfulfilled potential for producing line, plane and body. In that case, geometry would not be possible (“möglich”) since these other geometrical objects would not be “there” to be studied!87 The point has, we may say, only negative being:88 it has no positive being. Because of this, it is the potentiality for being only the limit of something that has genuine positive being. Another way of saying this is that the point is the only mathematical

GS, p. 294. Trans.: “The point is the simplest limitation of the infinite, [but] it is nothing absolute, because it can become bounding [as the end of a line]; if it were absolute, then no mathematics would be possible.” 86 In his later logic (WL I, p. 313; SL, p. 304) Hegel describes the line as the “Außersichkommen des Punktes”. 87 Hegel (above) says that mathematics would not be possible if the point were absolute. But presumably arithmetic and number theory, which do not depend on geometry, could still be possible even if the point were absolute. 88 This negative being of the point is refl ected in Euclid’s negative definition of the point as having no part. 85

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object that is not the result of a sublation, or alternatively, in later Hegelian terminology, is the only mathematical object that is not a second negation. Hegel then uses the concept of “Grund” (ground) to elucidate mathematical objects:89 Der Grund (Veranlassung überhaupt und hier in der Geometrie) ist Vermannigfaltigung der Einheit der Grenze; die neuen mannigfaltigen müssen aber selbst wieder Begrenzte sein. Die Vermannigfaltigung der Einheit der Grenzen gibt aber eine neue Gestalt der Figur, d.h. eine neue Einheit des Ganzen. The ground of an object as the “Vermannigfaltigung der Einheit der Grenze” is to be understood, as in the Kantian philosophy, in terms of an object as a conceptually determined manifold, but with this crucial difference, that the determination is through the limits.90 Indeed the unity of the limits is the concept that determines the geometrical manifold of the figure. In the case of geometrical objects, the ground, I think, can be regarded as the manifoldness of the negative being of the figure, not completely determined into positive being. There are therefore further determinations of the manifold which posit it as “eine neue Gestalt der Figur”, determined through a second order limitation. The secondary determinations are, for Hegel, magnitude determinations and the angles, which we now discuss in more detail. These secondary determinations are derived from relations between the primary limits: Hegel says (as we saw in 2(h)): “Das Gesetz, die Einheit der Figur, ist das Verhältnis der Grenzen”. For Hegel, such a “Verhältnis” (relation) has two forms. The first is given by a quantitative relation between the limits, and since it is determined conceptually, it has to involve equality, quantitative identity

GS, p. 294 Trans.: “The ground ([i.e.] the reason [for something] in general and [in particular] here in geometry) is the manifoldness of the unity of the limit[s]; but the [resulting] new manifoldness must itself be limited again. The manifoldness of the unity of the limits gives a new form of the figure, i.e. a new unity of the whole.” (Hegel’s view of ground is developed further in JS, where the ground is “die Reflexion des Erkennens selbst” [JS, p. 135; JL, p. 141].) 90 However, Kant does view the geometrical fi gures in terms of the limitation of space, and perhaps his brief treatment of this, in the “transzendentales Ideal” in the Critik der reinen Vernunft, influenced Hegel. There, Kant says: “Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine eben so vielfältige Art, den Begriff der höchsten Realität, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschränken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschränken, möglich sind.” (See: Immanuel Kant, ibid. 606.) (Kant, however, cautions the reader that this way of talking is not “strict” [“genau”].) So for Kant, as for Hegel, the geometrical figures arise as ways of “limiting” (“einzuschränken”) infinite space (cf. also Hegel’s discussion of the positing of figures in absolute space [2(h)]). Kant, again like Hegel in GS, relates this limitation to the concept of “ground”: indeed, he says that “der Möglichkeit allen Dingen die höchste Realität als ein Grund […] liegen”. However, unlike Hegel, Kant does not seem to have developed a philosophy of geometry in terms of a theory of limits. 89

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(2(f)). So the relation is one of numerical equality between limits of the same kind: “Größe ihrer selbst, also Gleichheit der Art, derselbe Maßstab”. The equality can be between limits that are lines or limits that are angles. An example of the first case is the equilateral triangle. Initially, it is only a triangle in general, but there is secondarily imposed an additional relation of equality between the lengths of its line limits ( = sides). The quantitative relation between limits is, Hegel says, positive. I think that the reason for this is that number is fixed, indifferent,91 and so its negativity (dialectic) is completely external to it. The other kind of secondary determination is that of angle. Its secondary character is, I think, confirmed in geometry by the fact that the sides of a triangle (the primary limits) determine the angles but the converse is not true. (If two triangles have the same angles then the triangles are only similar, not necessarily congruent.) The angle in a triangle is determined for Hegel through the spatial relation (“räumliche Beziehung”) of the triangle. This relates the sides (limits) to one another through the triangle concept, and when “filled out” into positive being, gives a completely determinate spatial region (the interior of the triangle with its edges). Clarifying this “Beziehung”, Hegel says: Der Winkel ist als begrenzt α) die Begrenzung der Unbestimmtheit der räumlichen Beziehung der sich begrenzenden Linien; er ist als Begrenzung durch sie angedeutet.92 (“The angle is, as limited, α) the limitation of the indeterminacy of the spatial relation of its bounding lines; as limitation, it is indicated through them.”) I interpret this as follows. As discussed in 2(j), the spatial region is further limited through the contraction of the “wedge” shapes formed by the sides at each vertex. The resultant limitation produces the angles of the triangle. The principle of this secondary determination is “die Beziehung selbst der Grenzen, als Raum” (“eingeschlossne Winkel”) (“the self relation of the limits as space ((the) enclosed angle)”). The secondary determination is then equality of angles. Since, as we saw, the first form of the relation (equality of sides) is positive, it is reasonable to regard its second form (equality of angles) as negative (although Hegel does not explicitly say so). This negative character is clear when we consider how the angle at a vertex is determined through the vanishing of the spatial “wedge” at the vertex. The angle itself becomes positive in its measurement

In connection with arithmetic, Hegel says (WL I, p. 200; SL, p. 205): “Denn die Zahl ist die gleichgültige Bestimmtheit, träge; sie muß von außen betätigt und in Beziehung gebracht werden”. Trans.: “For number is the indifferent determinateness, listless; it must be operated on from outside and be brought into relation.” 92 The β) that followed this is lost. 91

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through the lengths of the primary limits, i.e. the sides of the triangle that bound it: the angle “als Grenze, und dasjenige, das sie begrenzen und bestimmen, wird gemessen” (“as limit, is measured [by the limits] that bound and determine it”). So for example, in a triangle ∆ ABC, ∠A is greater than B if and only if the side a opposite ∠A is longer than the side b opposite ∠B (Proposition 18 of Euclid 1.) The quantitative determination of angle in terms of sides achieves its complete expression in the trigonometry of elementary mathematics, where the trigonometric functions of an angle – such as its sine and cosine – are just ratios of the lengths of the sides of a right-angled triangle containing it.

(b) The three dimensionality of space As we saw in 2(g), the point, for Hegel, is the simplest limitation of the infinite. It was also commented there that Hegel’s view of the point corresponds to that of Proclus, where the point is the ultimately simple geometrical object, entirely limit but with the potential infinite implicit within it. Hegel also views, as does Proclus, the fundamental geometrical objects as arising through a process of limiting, first the point and then line, plane and solid, each limiting what comes after it. We also saw in 3(a) that a geometrical object has both positive and negative being, the latter being the generating limitation that determines the former, and the former determining the latter as its boundary. The two kinds of being are linked through the spatial or objective relation. So the line is the objective relation of its limiting end-points. Similar considerations apply to the surface as the objective relation of its bounding (curved) line (e.g. a circular region bounded by a circle), and of the solid (body) as the objective relation of its bounding surface (e.g. a solid ball bounded by a spherical surface). At this stage, for Hegel, the pattern breaks off, thus forcing space to be three-dimensional. The justification of this “breaking off ” lies, again, in his theory of limits. For unlike the point, line and surface, the solid is not limit. Hegel says: Der Hauptbeweis, daß nur drei Dimensionen sind, müßte sein, daß die räumliche Beziehung des außer sich gesetzten, Punkte, Linie, Fläche, von andrer Art als sie selbst sind; beim Körper nicht; das hieße, daß jene Grenze sind, dieser nicht. Grenze sein ist Aufhörung der Beziehung; also darum, weil Körper nicht Grenze ist […].93

93 GS, p. 295. Trans.: “The principal proof that there are only three dimensions must be that the spatial relation of the point, line and plane, posited outside themselves, is of a different nature than they are themselves; but the solid is not; that means that these [point, line and plane] are

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What replaces the limiting role of point, line and plane in the case of the solid is, then, “Aufhörung der Beziehung”, the ceasing to be of the [spatial] relation. It is true, Hegel says in GS, that we can think of the solid, as for the point, line and surface, as being “außer sich gesetzt” (“posited outside itself ”), but this positing is fundamentally different from the way that point, line and plane are posited outside themselves. In the latter cases, the geometrical object is the limit of a different, higher dimensional object: the point of a line, the line of a surface and the surface of a solid. But while, it is true, we can conceive an outside of a solid, that outside is another solid with a space in between. That is, we have two bodies, the one external to the other.The spatial relation of the solid has “ceased” in the spatial gap. We can also conceive of the solid as going outside itself in an other, more intrinsic, way. In that way, the solid is, Hegel says, “durchaus selbst ein bezognes” (“absolutely a drawing out of itself ”). I take it that an example of this would be a body expanding or contracting. But in either case, it is solid going to solid, the spatial relation, that determined the original boundary, ceasing and being reestablished in another solid. Solid is not limit, and we cannot go up to a fourth dimension. Space is only three dimensional. There is, however, present a deeper relation between the solid and the point that brings the solid back to the point and so closes up the conceptually related point, line, plane and solid in a logical circle. In a cryptic comment of GS, Hegel says that there are only three dimensions […] denn der Körper ist selbst wieder Punkt, d.h. allen entgegengesetzt außer sich; der sich selbst entgegengesetzte Körper als Einheit wäre Linie.94 I understand this (somewhat speculatively) as follows. Recall that in the preceding paragraph, we saw that, for Hegel, there are two ways in which the solid is external to itself: in the first, it is external to itself as another body, and in the second, it changes its boundary in its expansion and contraction. We can understand Hegel’s comment above about the solid “being” the point in either of the two ways. In the first way, the point also is outside itself since it posits other points external to it as the end-points of the lines that are potential within it and through which it achieves its self-identification. Further, in NP,95 Hegel says that the negation of space itself is immediately “unterschiedslose[s] Außersichsein” (“differenceless being-outside-itself ”) and this (he says) is the point. In that respect, the solid is the same as the point in that it is solid again as posited

limits, [while it, the body] is not. Its limit [if you want to call it that] is the ceasing to be of the relation; that is why the solid is not limit”. 94 GS, p. 295. Trans.: “[…] for the solid is itself again [the] point, [i.e.] outside itself [in] complete contradiction. The self-opposed body as unity was the line.” 95 NP, § 256.

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outside itself through the spatial gap. Both point and solid are conceptually the same contradiction of being-outside-itself. Following the second way, we can regard the identity of point and solid as realized by the contracting inwards of the solid. Non-precisely, the solid is conceptually a “black hole”, its “contraction” to a point, the “undoing” of the initial expansion of the point from its immediacy into line that started off the dialectic of space. The latter, then, takes us from point (zero-dimensional), to line (one-dimensional), to surface (two dimensional), to solid (three-dimensional) and then back to point, where we started from. Space has identified itself dialectically with its immediate starting place, and so is complete in its three dimensionality.96 A consequence of this is that space is initially posited on its own without time. Indeed, for Hegel and Newton, as well as for common sense, the time “dimension” is fundamentally different from the spatial dimensions. The science of space is geometry, but there is, as Hegel says in NP, § 257–259, no science of time; rather, time is the positing of the self-externality of space; it is the negativity of space, and the “dimensions” of time – past, present and future – are “das Werden der Äußerlichkeit als solches”. It is this negativity that drives the point-line-plane-solid dialectic, but is not explicitly posited in space, where the geometrical figures lie inertly side by side; time, on the other hand, is just this negativity explicitly posited. In terms of the physics of matter, the change in real things associated with time – giving their past, present and future – is just the expression of the logic of the finiteness (“Dasein”) characterizing these things, and the negativity in the becoming of these things is just time. In modern science, time is not derived philosophically from space (as Hegel did), and the time “dimension” is integrated with the spatial dimensions. Special relativity theory, for example, is four dimensional, with time giving the fourth dimension.97 Further, in the first attempt to produce a unified field theory

96 It is possible that Schelling’s philosophy of potencies influenced Hegel here. If so, presumably the development of the point into the line would correspond to the first potency (transition of unity into difference), of the line into plane to the second potency (transition of difference into unity) and of the plane into the body – which coincides with the starting point – to the third potency (absolute identity). As we will see in Chapter 4, the argument of Diss understands the point-line-plane-body dialectic in nature in terms of Schelling’s potencies, and this gives support, I think, to the interpretation above of the solid identifying with the point through contraction. Note, though, that in Diss “bodies” (such as the solar system) can be ideal. 97 It is sometimes argued that Hegel anticipated relativity. We need to be careful about such claims. What Hegel says (NP, § 257, Zusatz) is that space is the immediate existence of Quantity, whose negation “in gleichgültiges Bestehen zerfällt” (“collapses in indifferent existence”). Time is the existence of this negation; it is space as “für sich in seiner ganzen Unruhe” (“for itself in its total restlessness”) through which the “indifferent” space is sublated, so that while the spatial point (as in geometry) is only an abstraction, the spatial point “in time” is “actual”. So for the

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(unifying electromagnetic theory and the geometry of space-time), Kaluza and Klein98 attached circles to the points of space-time thus giving a fifth dimension that (it is claimed) we don’t notice because of the perfect homogeneity in the circular direction.The modern “grand unified theories”, which attempt to unify the non-gravitational forces, use at least 24 dimensions. In view of this, and the “bad press” that Hegel’s Naturphilosophie has got, it is easy to mock Hegel’s insistence on the fundamental three dimensional nature of reality.

Hegelian position, time is implicit within space and is thus “not” to be thought of as a separate dimension, apart from and mathematically on a par with each of the three spatial dimensions, as it is thought of in the 4 dimensional world of “Special Relativity”. The three dimensionality of space appears in NP “before” time is considered, and the latter is derived from the former. Hegel (ibid.) explicitly warns about taking space and time to be quite separate: “In der Vorstellung ist Raum und Zeit weit auseinander, da haben wir Raum und dann auch Zeit; dieses ‘Auch’ bekämpft die Philosophie.” (“For [popular] thought, space and time are far apart, so that we have space and then also time; philosophy fights against this ‘also’.”) In relativity theory, space and time are, as I think Hegel would have said, externally combined, i.e. without their philosophical significance clarified. However, the formulae of special relativity are symmetrical in the space and time variables. Hegel’s logical differentiation between space and time – space first and then time as its inner negation – is not reflected in special relativity, and so, I think, cannot be valid as it stands. However, Hegel’s internal explanation of the relation between space and time can, I think, be readily modified to give a philosophical basis for their relation in relativity theory. One needs, I think, to start natural philosophy, not, as Hegel does, with nature immediately determined as indifferent, spatial side-by-sideness, but rather with nature as becoming, whose positing is a positing as negation (rather like “Schein” in Hegel’s Wesenslogik), with space and time posited through each other together, on the same logical footing. Such an approach would also unify the point of space with the instant of time in a space-time point, and the instants of time would be just as much an indifferent side-by-sideness in time as are the points in space, and space as much the negation of time as time is of space. Such a start to the Philosophy of Nature is consistent, I think, with Hegel’s comments on Nature in the Jena System, e.g. (JS, p. 177; JL, p. 185) Nature as the “sich aus seinem Anders sich werdende[n]” (“the becoming itself through itself out of its otherness”). Such a symmetry between space and time is interestingly evoked by Hans Castorp in Thomas Mann’s book Der Zauberberg (Frankfurt a. M. 1974. p. 95.) where he says that measuring time with space is the same as measuring space with time (“Wir messen also die Zeit mit dem Raume. Aber das ist doch ebenso, als wollten wir den Raum an der Zeit messen“). However, this is not the end of the story. For example, while there can be many spatial dimensions in modern Physics, there is only one time coordinate so that space and time are distinguished at a very basic level. Indeed, the symmetry between space and time in the special theory is only at the one dimensional level. Further, in relativistic cosmology, the differences between time and space reemerge and in certain respects, the theory resembles the Newtonian. In particular there is a time coordinate, called world time, that reinstates in relativistic terms the old Newtonian idea of absolute time (e.g.: Ray D’Inverno: Introducing Einstein’s Relativity. Oxford 1995. p. 184; pp. 315 f.). This in turn gives the basis for absolute distance (ibid., p. 325). It is an interesting, and, I think, important, philosophical task to develop a modern Hegelian philosophy of space-time-matter, first by understanding special relativity in terms of Nature as becoming, with space and time playing symmetrical roles, immediately “indifferent”, and then second by examining general relativity in terms of Hegel’s treatment of space and time in NP, where time actualizes space. 98 See, for example, p. 311 of: Bernhelm Booss and David D. Bleecker: Topology and Analysis. The Atiyah-Singer Index Formula and Gauge-Theoretic Physics. Trans. by D. D. Bleecker and A. Mader. New York 1985.

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In defense of Hegel, however, scientific experiments are done in the familiar three dimensional world evolving in time, and any theory of the world involving more than three spatial dimensions is only speculative if it is separated from its verification when projected into three dimensional terms. So, for example, in special relativity, the verification of the contraction in length of a measuring rod on board a moving spaceship, when compared with the length of an identical measuring rod at rest on earth, involves measurements with clocks and observers in the familiar three dimensional world (which is taken for granted). We may say that the remarkable, higher dimensional, theories are essential – or even in Hegelian terms, ideal – in character, and become real only in so far as they refer to and explain what happens in the everyday world. It is in this sense that the real world is three dimensional. This everyday, three dimensional character of the world was, I think, stressed too much by Hegel in his criticism of Newton, since the higher dimensional theories whose projections explain the “real” world cannot be created by staying only with three spatial dimensions. But surely Hegel is correct in seeing, as does common sense, the solid as ultimately the real thing in our world.

(c) The cube and the sphere We saw (2(h), 3(a)) that for Hegel, the principle of a figure is the relation of its limits. In GS, Hegel discusses this figural principle for the cube and the sphere. Underlying this discussion, of course, are the four basic geometrical objects which structure the objects of geometry in general: point, line, plane, solid. Starting with the cube, the presence of these four objects is obvious.The point is present in the 4 vertices, the line in the 12 edges, the plane in the four faces, and the solid as the whole cube itself. Clearly, in terms of Hegel’s theory of limits, the cube is very simple and basic. The sphere is more interesting. The sphere here is not to be thought of as a solid ball but rather as the surface of such a ball. Hegel says “[…] in der Kugel keines als Grenze, und zugleich gesetzte, beschränkende Grenze […]”99 (“in the sphere there is nothing but limit, and at the same time, it is a posited, bounding limit”). Hegel means here that the sphere per se is itself the limit that separates the region inside it from the region outside it. Hegel then goes on to analyse the sphere, using his philosophy of limit, in terms of point, line and plane. There is no particular point specified on the sphere through the necessity of

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GS, p. 294.

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the sphere concept.100 However, the sphere conceptually determines more than just the bounding surface of a ball. It determines a point, the center. Indeed, by definition, to belong to the sphere is to be at a certain fixed distance (the radius) from the center. Hegel says that “[…] der Mittelpunkt gehört nicht zur Kugel, und ist nicht Grenze, auch wenn er gesetzt würde […]” (“the center does not belong to the sphere and is not a limit of the sphere even though it is posited [by it]”). We recall that Hegel also says that the center of a circle is a limit of the circle even though this is not the case for the sphere. We discussed a possible explanation for this difference between the circle and the sphere in 2(i). The natural lines for the sphere are the diameters or radii. As in the case of the center, the diameters are not limits. Hegel says “[…] die Linie nicht als Begrenzung […]” (“the line is not a limitation of the sphere”). It is true that the line in both its unlimited (straight) and limited (circular) forms is present in the sphere: in the first case, as diameters and radii, and in the second, as the great circles.101 (Both kinds pass through the posited point, the center, which distinguishes them from arbitrary lines passing through the sphere and arbitrary circles lying on the sphere.) Each diameter determines two bounding points on the sphere, and each great circle, of course, lies on the sphere. But the choices of diameter and great circle are still arbitrary and neither diameter nor great circle bounds the sphere: rather, they are given through the sphere. As Hegel says, they are limited by the sphere, not the other way round. Turning to the plane, the latter is also not a limit of the sphere: there is no plane lying on the sphere. However, there are intrinsic planes connected with the sphere, viz. the planes of the great circles, but again, these are arbitrary, and are limited by, but do not themselves limit, the sphere. Hegel says that “[…] der Punkt102 die Umschließung, wie die größten Kreise, in sich zurückkehrende Linien, in sich zurückkehrende Fläche hat […]” (“the point, as enclosing, [in the form of] the great circle, has in itself the returning line, [which has] in itself the returning plane”). This brings us back to the dialectic of point, line and plane for the circle (2(i)).

In his dissertation (Diss, p. 27) Hegel echoes the corresponding arbitrariness of the point on the circle (as well as that of the latter’s diameters): “In circulo formali aequalis distantiae notio a puncto peripheriam efficit: et primitivus ejus character est, ut neque ulla diameter neque ullus peripheriae locus reliquis infinite multis excellat.” 101 A circle on the sphere is a great circle if its radius is greatest possible, i.e. is that of the sphere itself. For example, if we regard the surface of the earth as a sphere, then the equator would be a great circle. 102 This word is illegible in the manuscript and “Punkt” (“point”) is my guess. “Punkt” fits in well with the words “Linie” and “Fläche” immediately following: the theme of point, line, plane and solid is, as we have seen, fundamental in Hegelian philosophy. 100

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(d) Congruence and superposition In the Introduction, we discussed briefly Hegel’s criticism of the method of superposition that Euclid used to prove congruence for triangles. We now examine this in more detail. In Euclid 1, two figures are called congruent if they are the same in every respect (apart from their spatial position). So, for example, for triangles ABC and DEF to be congruent, we require corresponding sides and corresponding angles to be exactly the same: AB = DE, BC=EF, CA=FD, ∠A=∠D, ∠B=∠E, ∠C=∠F. In certain instances, Euclid proves that two triangles are congruent by superposition. For this, one of the triangles is regarded as being lifted up and superimposed on (laid on top of) the other.The two figures should then exactly coincide. (The fourth common notion [or axiom] of Euclid 1 then asserts that the two figures are equal.) The problem is: how can you lift up “pure” triangles? You can certainly lift up paper triangles, but they are inexact: they are not the triangles of pure geometry, which is an exact science. Hegel points out103 that you cannot handle geometrical figures or lines as one does material things: “Auf Figuren kann sowenig die Behandlungsart materieller Dinge angewendet werden, als auf Linien.” (“The way of handling material things can be applied as little to figures as to lines.”) As we noted in the Introduction, for Hegel, the fundamental problem behind Euclid’s use of the method of superposition is the latter’s inadequate philosophical grasp of difference. Euclid, for Hegel, takes difference as if it were a thing (“Verschiedenheit der Dreiecke als Dinge”). For Hegel, when difference is considered conceptually, then the problems with superposition do not arise. One rather has to consider what is required for a figure to be completely determined according to its concept. In this connection, a major problem with the geometer’s approach – and one that Hegel criticizes Euclid for making – is in not distinguishing the concept of a figure from the actual drawn figure, the latter being located in a particular place with its parts spread out separately. It is the concept of a geometrical figure that differentiates it into a whole of interrelated parts (or limits).The relationship figure-limits is then a special case of the whole-parts relationship that Hegel investigated in his later logic,104 and the form of congruence theorems should be stated as follows: “[…] ein Dreieck ist durch soviel und soviel Bestimmungen ganz bestimmt […].”105 (“[…] a triangle is through such and such determinations [of its parts] completely determined.”) The concept is what preserves the integrity of the triangle throughout the geo103 104 105

GS, p. 289. WLg I, p. 354; WL II, p. 138 ff. GS, p. 294.

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metrical processes of construction and proof, and the new knowledge gained about the triangle through these processes is an elaboration of, or the bringing out of what is implicit in, that same concept. Since, for Hegel, congruence for triangles is about the identity of two distinct triangles, the concept realized in the two triangles is the same even though the two triangles are distinguished spatially. So in the “real” world of drawn figures, the concept is “doubled”.106 The congruent figures are just different realizations of the same concept. For Hegel, this has the remarkable consequence that at the conceptual level, there is only one triangle in every congruence proof. Since congruence proofs are proofs from the concept, they have a philosophical character, and illustrate the use of philosophy as the unhypothetical science to clarify mathematical arguments (2(f)). This oneness of the triangle at the conceptual level is interestingly illustrated by Hegel’s discussion in GS of Proposition 5, the proposition which shows that the angles at the base of an isosceles triangle coincide. He again criticizes the method of superposition used in the proof by Euclid, and approves of a very simple method of proof which, according to Proclus, was due to Pappus. Suppose that the triangle is ∆ ABC with AB = AC.Then by Proposition 4,107 ∆ ABC is congruent to ∆ ACB so that ∠ABC=∠ACB, i.e. the base angles are equal as required. What is striking about this proof is that the two triangles ∆ABC, ∆ ACB are the same triangle – we have just gone round the vertices in different ways. For Hegel, this is confirmation in geometry of the unity of the triangle concept that is misunderstood in the method of superposition. The difference aspect of the proposition comes from the triangle concept itself and does not come through separate triangles (as it were) accidentally turning up in different spatial positions, and only coming to identity through human intervention by the “laying on” of superposition. All of the congruence criteria for triangles have then to be reformulated in terms of the triangle concept. Consider, for example, the “three sides” congruence criterion of Proposition 8 of Euclid 1: two triangles are congruent if their corresponding sides are equal. In the philosophy of GS, this is to be reformulated in terms of one triangle: if the sides of a triangle are determined, then the whole of the triangle is determined. In particular, the three angles are determined. (The philo-

For more details about the “doubling” of a triangle in GS, see 3(e) below. In Hegel’s later writings, it is developed further in JS where it is compared with the vanishing of the differential. Hegel says (JS, p. 20; JL, p. 22) that “die Realität eine Verdopplung der Einheit” (“reality is a doubling of unity”), and in his discussion of the Idea in WLg II, p. 223, WL II, p. 468 (SL, p. 810), the congruence theorems are said to “contain two parts”, the concept and the reality. 107 This proposition says that two triangles are congruent if two sides and the included angle are the same for the triangles – see 3(e). 106

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sophical proof for this depends on the angle being the relation of the sides that enclose it (2(j), 3(a)), resulting in the angle being determined once these sides are.) The other congruence criteria discussed by Hegel for a triangle ABC are: two sides and the included angle (Proposition 4) and two angles and a corresponding side (Proposition 26).We will examine in detail Hegel’s reformulation and proof of Proposition 4 in 3(e) below. Hegel is not alone in his criticism of Euclid’s use of the method of superposition (though I think that his explanation of why it is unsatisfactory is unique). Indeed, the method has been criticized by many post-Euclidean geometers. A detailed discussion of this is given by Heath.108 Heath points out that Euclid himself uses the method with reluctance. Peletier (1557) observed that if the method of superposition was legitimate in geometry, then geometry would be full of such proofs. (The method could, for example, have been used to prove Propositions 2 and 3 of Euclid 1 as Hegel himself points out.109) Bertrand Russell suggested that Euclid should have taken the first proposition in which the method is used, Proposition 4, as an axiom, and indeed it is effectively taken that way by Hilbert in his Grundlagen der Geometrie. It seems to me that the difficulty with superposition cannot be solved by putting in an extra axiom (as Russell and Hilbert wanted to do): doing that just evades the problem of understanding the unarguable necessity that we feel with congruence, without any explanation of that necessity. The axiomatic solution just ennables us to “get by”. Rather, I think that Hegel is correct in seeing the problem here as based on a philosophical error. For Hegel, there are not posited two triangles which are then to be compared as far as equality of sides and angles are concerned but rather the two triangles appear only on the sensuous level, and congruence is a consequence of the concept of a triangle being completely determined through the positing of certain relationships between its limits.

(e) Hegel’s discussion of 14 propositions of Euclid 1110 Hegel starts by commenting on the first four propositions. Proposition 1 constructs an equilateral triangle on a given straight line using two intersecting circles. Hegel gives a reason why Euclid starts his Elements with the construction of the equilateral triangle. It is that “[…] für den Anfang wird die Gleichheit in einer Figur aufgegeben […]” (“at the beginning, equality is given in a

Hea, pp. 249 f. GS, p. 288. 110 The present writer’s translation of GS contains, together with their diagrams and proofs, statements of the Euclidean propositions discussed by Hegel. 108 109

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figure”). This figure is the equilateral triangle, for “Das gleichseitige Dreieck ist die einfachste Figur, sowohl als g l e i c h seitig, als als Dreieck.” (“The equilateral triangle is the simplest figure, both in terms of equality of sides as well as in terms of [a] triangle.”) Hegel’s explanation of why the Elements starts with the construction of the equilateral triangle thus agrees substantially with that of Proclus, discussed in 2(f), 2(i)(β), with its emphasis on identity and equality. However, Hegel’s version is totally without the theory of Soul which Proclus attaches to his own explanation. (For Proclus, but not for Hegel, the equilateral triangle is “the likeness of the first soul”.111) Proposition 1 serves as the basis for Propositions 2 and 3, both of which involve equal lines. Proposition 2 asks for the construction, with a given point as an end-point, of a straight line equal in length to a given straight line, while Proposition 3 asks, given two unequal straight lines, to cut off from the greater a straight line equal in length to the lesser. The philosophical basis for all three propositions is then equality, in particular equality for lines and for the sides of a triangle. Hegel then moves on to Proposition 4. This proposition says that two triangles are congruent if two sides and the included angle for each triangle are the same, and Euclid proves it using the method of superposition. In 3(d), we discussed in some detail the method of superposition and Hegel’s philosophical criticism of it. We now describe Hegel’s philosophical formulation and proof of Proposition 4. Proposition 4 is first reformulated conceptually: we are no longer given two separate triangles but only one. Hegel does not explicitly state his conceptual version of the proposition but I think that it can be expressed as follows: for a ∆ ABC, if ∠A and the lengths of the sides AB, AC are determined, then the remaining side BC and the remaining angles ∠B and ∠C are also determined, i.e. the whole triangle is determined. The proof goes as follows. Since AB and AC are determined, so are their limits, the end-points A, B, C. However these limits are posited only for their respective lines AB, AC and so are not “vollständig gesetzt” (“completely posited”), for “sie schließen nicht die Unendlichkeit des Raums aus” (“they do not exclude the infinite of space”). I think that what Hegel means is that if we only know the lengths of AB, AC, then there are infinitely many possible positions for the points B and C: for example, if r is the given length of AB, B can be any point on the circle center A and radius r. For the complete positing of B and C, we also have to include the determination of ∠A: the lengths of AB, AC together with ∠A determine B and C uniquely for the triangle. But B, C are the

111 P, p. 167. – However, in JS, p. 140 (JL, p. 147) Hegel does conceive of the circle in terms of soul (“Seele”).

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limits for the side BC. So the straight line BC is also posited since the limits of a straight line determine the line. (In ordinary geometrical terms, we get the line BC by joining up B and C using a straight edge.) Once we have all of the sides of the triangle determined, then so are all of the angles, since, as we saw earlier, for Hegel, an angle is the determination of the limitation of the two lines bounding it: since the pairs of lines that bound the angles of the triangle are now determined, their limitations in the angles are also determined. So the whole triangle, i.e. all of its sides and all of its angles, are determined. This completes Hegel’s proof of Proposition 4. Another way of expressing this proposition – and this is, I think, philosophically better – is to say that a triangle is determined in concept by two sides and their included angle. The other parts of the triangle are determined through its conceptual necessity of whole and parts – the spatial location of a drawn realization of the triangle is irrelevant. So in the proof, we can vary the position of A and rotate the triangle about A in any way that we like.The variations in the position of the triangle in space are, in the language of Hegel’s later logic (2(i),(α)), “der Überfluß der Realität über die Bestimmtheit des Begriffs”.112 It remains to show how the original Euclidean Proposition 4 follows from Hegel’s version of the proposition above. In the Euclidean Proposition 4, we are given two separate triangles ∆ ABC, ∆ DEF with ∠A=∠D, AB=DE, AC=DF. We have to show that the remaining corresponding parts of the two triangles are the same.This follows immediately from Hegel’s proposition: for once you have two sides and the included angle determined in a triangle, then everything else in that triangle is completely determined by them. Since the determinations of the two sides and included angle are exactly the same for the two triangles, ∆ ABC, ∆ DEF, it follows by Hegel’s proposition that their corresponding parts are exactly the same. So the triangles are congruent (and conceptually the same). For Hegel, philosophical (and not just geometrical) insight is also required for a proper understanding of the relationship between Propositions 5 and 6. Proposition 5 says that in a triangle, if two sides are equal, then the angles opposite them are equal; the converse is given in Proposition 6. We can express these propositions in Hegelian form as asserting that equality of the two angles for a triangle completely determines the same triangle concept as does equality of the two sides. As in the case of Proposition 4 (and congruence in general), the real issue is:

As observed in Footnote 72, this remark of Hegel is applied by him to Proposition 4, the “superfluity” being with reference to the other side BC and the other two angles ∠B and ∠C of the triangle. But the “superfluity” applies, I think, even more to the location of a triangle in space. 112

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[…] wie viel ist notwendig zur Bestimmung des Ganzen, oder wenn das Ganze gesetzt ist, wie viel muß ich von den Teilen erkennen, um daraus allein die Erkenntnis des Ganzen, das aber schon gesetzt ist, erkennen zu können?113 ([…] how much is necessary for the determination of the whole, or, when the whole is posited, how much must I know about the parts in order to cognize, solely from that knowledge, the whole that already is posited?) Euclid’s proof of Proposition 5 is involved, and as discussed in 3(d), Hegel approves of a simple, alternative proof due to Pappus, which uses Proposition 4 and only one triangle which is regarded as two different triangles (by going round the vertices both ways). In this connection, Proclus114 says that we can “see two triangles in this single one”, and this is echoed by Hegel who says that in Proposition 5, the triangle “zweierlei wären” (“was double[d]”). I think that this indicates for Hegel that the difference involved here belongs to the single triangle concept rather than to the two distinguished triangles that appear in the geometrical proof. In the case of Proposition 6, Hegel says that it is the angle that is doubled, and sketches a proof of the proposition that uses Proposition 26.115 Both propositions depend on a “higher thing” (“von einem höhern abhängen”): this higher thing is, I believe, the concept of the triangle whose necessity, expressed through the interrelationships of its parts, gives the equivalence of the two conditions: equal sides and equal angles. But this “higher thing” “nicht fürs Bewußtsein gesetzt war” (“was not posited for [our] consciousness”). Rather, I think, we need to move from geometry to philosophy to make it explicit. An interesting criticism by Hegel of Euclid’s proof of Proposition 6 (and also that of Proposition 7) concerns the use of argument by contradiction. (Hegel calls such a proof apagogic [“apagogisch”].) His objection is not so much a criticism of proof by contradiction in principle but rather that in each of these propositions, the given proof by contradiction requires a construction that cannot be done. Indeed, as the figures for these propositions show, these proofs by contradiction are only possible by drawing impossible diagrams. But in the Euclidean framework, we can only work with constructed figures. The proof that Hegel gives of Proposition 6 does not rely on contradiction. As indicated in the preceding paragraph, I do not think that Hegel regards GS, p. 292. P, p. 195. 115 Proposition 6 is not used by Euclid till Book 2 of the Elements, so that it is legitimate to prove it using Proposition 26 – asserting congruence for two triangles given two angles and a corresponding side – which Hegel discusses later in GS. Elegant proofs of Proposition 6 using Proposition 26 were given by the Arabian geometer an Nairīzī (who died c. 922) and independently much later by Todhunter in his 1862 edition of Euclid – these are given in Hea, p. 258. Hegel may well have worked out for himself that Proposition 26 can be used to prove Proposition 6. At any rate, it illustrates impressively how knowledgable he was about geometry. 113 114

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as unacceptable, in general, proof by contradiction (as did Brouwer in modern mathematics). To reject all such proofs has grave consequences for mathematics. Indeed, as we will see, Hegel himself gives an apagogic proof in GS of his version of the congruence result Proposition 26: in ∆ ABC, the point C is determined uniquely by AB, ∠B, and ∠C. This proof, however, is conceptual in nature and does not involve an impossible geometric construction. It is only the Euclidean proofs by contradiction that depend on an impossible construction that Hegel finds unacceptable. It is the constructive character of Euclidean geometry that rules out impossible constructions. Any construction that you consider has actually to be done. So in the context of Euclid’s proof of Proposition 6, Hegel says: “Wäre AC, AB ungleich, so mache BC=AC; diese Konstruktion, zeigt es sich, ist nicht möglich.” (“If it were the case that AC [is less than] AB, then BC=AC; this construction shows itself to be not possible”.) Once you consider “possible” constructions, then you are effectively dealing with the set of all constructions and getting involved in infinite set theory (with its possible paradoxes) thus leaving Euclidean geometry. It shows great insight on Hegel’s part to have noticed this essential, constructive character of the Elements – it is exactly in this respect that Euclidean geometry differs from modern axiomatic geometries (such as that of Hilbert).116 It is undeniable, however, that Hegel regarded apagogic proofs with some suspicion throughout his life. For example, in his discussion of the second Kantian antinomy in WL,117 he rejects the apagogic elements in Kant’s arguments. (The source of the second antinomy for Hegel lies in the character of the concept of quantity, whose determinations, continuity and discreteness, are null in isolation and consist only in their transition from the one into the other.118) Returning to GS, Propositions 7 and 8, that give the “three sides” criterion for congruent triangles, are criticized similarly. In Euclid 1, the first has an apagogic proof and the second relies on superposition. Hegel gives conceptual proofs for both, avoiding apagogy and superposition. He regards Proposition 7 as “durchaus analytisch” (“completely analytic”). Propositions 9 and 10 are problems rather than theorems. They show respectively how to bisect a rectilinear angle and how to bisect a finite straight line. Hegel comments that the propositions are (effectively) “ganz dasselbe”,

Bernays espresses the difference between the geometries of Euclid and Hilbert well: “Euclid speaks of figures to be constructed, whereas, for Hilbert, system[s] of points, straight lines, and planes exist from the outset.” – See: Paul Bernays: On Platonism in Mathematics. – In: Paul Benacerraf/Hilary Putnam (Eds.): Philosophy of Mathematics. New Jersey 1964. p. 275. 117 WLg I, p. 113 f., WL I, p. 183 f. (SL, p. 190 f.). 118 See Footnote 66. 116

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“completely the same, both using the construction of an equilateral triangle on a given line” (Proposition 1). However, while it is true that the proofs of both propositions construct an equilateral triangle, it is not correct to say that the propositions are the same. The reason is as follows. Both proofs use a construction in which two triangles have a common base. In the proof of Proposition 9, one of the triangles is isosceles and the other is equilateral. But in the proof of Proposition 10, both triangles are equilateral. I think it likely that the reason for Hegel’s misunderstanding is the poor figure given by Lorenz119 where the isosceles triangle used in the proof of Proposition 9 looks like an equilateral one. Propositions 11 and 12 deal with one problem: how to construct a perpendicular line from a given point to a given line. Proposition 11 is the case where the point is on the line, while Proposition 12 is the case where the point is not on the line. Hegel points out that the solution to both problems lies in constructing an isosceles triangle on the given line. (His comments are purely geometrical, with no philosophy involved.) In a different part of GS (as it appears in Dok), there is a collection of comments that look like conceptual proofs. These are analogous to the proofs that Hegel gives for congruence theorems. GS does not say what Proposition is being proved here, but inspection shows that it is Proposition 26 of Euclid 1. The proposition gives the congruence theorem: two triangles are congruent when two angles and a corresponding side are the same. The proof falls into two cases, the first case where the specified side joins the equal angles, and the second case, where the side subtends one of the equal angles. As usual, Hegel’s discussion of the proposition is in terms of the determination of the whole of ∆ ABC by some of the parts: two angles and a side determine everything in the triangle. In his proof of case 1 of the proposition, discussed in α), Hegel shows that given BC, ∠B and ∠C, then the point A is uniquely determined, and hence also each of the remaining sides AB, AC. β) continues the discussion of α). At the end of β), he raises a question which is equivalent to proving case 2 of the proposition. In that case, one is given AB, ∠B and ∠C, and has to show that ∆ ABC is completely determined. This will be achieved if it can be shown that the point C is uniquely determined by the given data. For then AC and BC are determined, and hence also the angle of their inclination ∠A. So all of the sides and angles of the triangle are determined. Hegel then gives two proofs of the unique determination of C. The first proof is apagogic (i.e. by contradiction), showing that if the point C is not uniquely determined, than the length of either of the lines BC, AC is not

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Lor, p. 8.

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determined, and ∠C (or, I think, ∠B) would be changed. But ∠C, ∠B are determined and the contradiction follows. The second proof is direct and, I think, essentially goes as follows. The length AB is given and the directions of AC, BC relative to AB are given. Since “sich gerade Linien nur in Einem Punkte schneiden” (“straight lines intersect only in one point”), it follows that C, the point of intersection of AC, BC is uniquely determined.

(f) The philosophy of parallel lines Euclid 1 treats the basic geometry of parallel (straight) lines in Propositions 27– 31. Euclid defines120 two straight lines to be parallel if they are “in the same plane and being produced indefinitely in both directions, do not meet one another in either direction”. This is what Hegel calls the negative definition of parallel lines (presumably because there is a not in the definition). Hegel also gives a positive definition: two lines (in a plane) are called “parallel” if they121 “überall gleich weit entfernt sind” (“everywhere are equally far apart”). This positive definition122 is specified by Hegel in two ways, a) and b). The first way, a), was, according to Proclus123, given by Posidonius: parallel lines are lines in a single plane that neither converge nor diverge, but have all the perpendiculars equal that are drawn to one of them from the points on the other. The second way, b), in which the positive definition can be determined is through the interior angle that a third line (a transversal, or, as Hegel expresses it, a distance line [“Entfernungslinie”]) makes with one of the lines. I think that what he means is the following. Fix an angle θ and one of the parallel lines, l. For any point A on l, consider the line (the distance line) through A that makes (interior) angle θ with l. The point at which this distance line cuts the other parallel line m is determined, and hence so also is the distance between the two points. The two lines l, m are then called parallel when this distance is the same wherever the initial point A is taken on l. If the interior angle is a right angle, then of course this distance will be the perpendicular distance as in the first way. Hegel notes, with reference to the second way that “die Entfernungslinien im Fall b sind gleich mit dem Begriffe der Parallellinien” (“the distance lines in case b are equal in concept with that of the parallel lines”). Indeed the dis-

Hea, p. 154. GS, p. 298. 122 Heath (Hea, p. 249) classifies into three groups all of the definitions of parallel lines that have been given. Hegel’s positive definition is a variant of the third group (which says that two lines are parallel when the distances between them are constant). 123 P, p. 138. 120 121

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tance lines, because they make the same angle with the given lines, themselves form a family of parallel lines, and Hegel’s interesting comment is an example of how two things (distance lines, parallel lines) which, when they appear in a geometrical diagram are completely different, nevertheless at the conceptual level are the same. (Earlier (3(d),(e)) we had other examples of this: the congruence conditions are the same conceptually as the concept of the whole triangle, and the equality of the base angles in a triangle is conceptually the same as the equality of the opposite sides.) Hegel’s philosophical account of parallelism is not entirely clear. For example, the existence of just two equal distance lines making the same angle θ with l is sufficient to ensure that l and m are parallel, but Hegel does not discuss this. It is tempting to define the lines l and m to be parallel if a distance line makes the same angle θ with m as it does with l, but Hegel expressly rules this out: this equality wäre noch zu erweisen (“is still to be proved”). This is a corollary of Euclid’s Proposition 27. Part of Hegel’s discussion of Proposition 29 of Euclid 1 has survived. As in the case of Proposition 26, there is no explicit mention of the proposition in Hegel’s account. Proposition 29 asserts that a straight line falling on parallel straight lines makes the alternate angles equal to one another, the exterior angle equal to the interior and opposite angle, and the interior angles on the same side equal to two right angles. Euclid uses in his proof of this proposition his famous fifth postulate: if a straight line falling on two straight lines make the interior angles on the same side less than two right angles, the two straight lines, if produced indefinitely, meet on that side on which are the angles less than the two right angles. Many (failed) attempts were made since the time of Euclid to prove the fifth postulate from the other assumptions of Euclidean geometry. (Proclus, in particular, had a wrong “proof ” of the fifth postulate.) Indeed, it is more like a proposition than a postulate and it is understandable that geometers would want to prove it.The postulate is equivalent to the intuitively obvious fact that there is no upper limit to the area of a triangle, and is also equivalent to the Pythagoras theorem. We now know that the fifth postulate does not hold in non-Euclidean geometry and is independent of the other assumptions of Euclidean geometry, so that attempts to “prove” it are doomed to failure. Unfortunately, there is no discussion of the fifth postulate in GS.124 Hegel does discuss briefly the fifth postulate in WLg II, p. 221, WL II, pp. 465 f. (SL, pp. 807 f.). There, he says that Euclid showed good sense (“richtige Sinn”) in not trying to prove the fifth postulate since such a proof can only be obtained from the Concept (“solche Deduktion nur aus dem Begriffe geführt werden kann”), i.e. from the unhypothetical science. Unfortunately, Hegel’s philosophical proof of the fifth postulate has not survived. But it would have fitted in well with his philosophical interpretation of the Pythagoras theorem, since the latter is equivalent to the fifth postulate. 124

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Using the positive definition of parallel lines Hegel gives two proofs of the first part of Proposition 29. The proofs seem to be original. The precise assumptions that Hegel is making here are not clear to me, and the text is difficult to follow. The proofs, as far as I can see, are purely geometrical in nature with no philosophical justification required. This confirms, if such evidence be needed, that Hegel, while not a creative mathematician, fully accepted the essential validity of the Euclidean approach. Hegel took geometry very seriously and did his own research in it. For a nonprofessional mathematician, he knew the subject very well, though there is an occasional lapse in his geometrical insight. (One such lapse is in his misunderstanding of the “ambiguous case” for congruent triangles,125 a case that [strangely] is not in the Elements and which, I believe, Hegel uses wrongly twice in this section and also once wrongly in JS.126) In geometry, philosophy only comes in at certain places, viz. where mathematical resources fail in principle, and the subject requires the philosophical concepts of the “unhypothetical science”. Only then does the indispensable, philosophical basis for geometry require to become explicit, and Euclidean methods need “correcting”.

(g) Algebra and geometry There is a geometrical algebra in the Elements of Euclid: indeed, Book 2 of Euclid can be regarded as algebraic in the sense that problems that nowadays would be solved by (elementary) algebra are solved by Euclid geometrically. For example, where we talk of a product xy of positive numbers x, y, Euclid talked about the area of a rectangle ABCD (with sides AB of length x and BC of length y). The modern algebraic approach to elementary geometry goes back at least as far as Heron (c. 3rd century AD). As Heath points out,127 “Book II gives the geometrical proofs of a number of algebraical formulae.” However, the algebra that Hegel is involved with in this part of GS is really just the adding and subtracting of line intervals occurring within a certain geometrical figure. In this figure, A, B are the centers of two distinct circles, AB intersects the circles, between A and B, in the points F, G, while E is the point of intersection of AB with the line CD joining the points of intersection of the The ambiguous case is discussed in detail by Heath (Hea, pp. 306 f.). This case says that “if two triangles have two sides equal to two sides respectively, and if the angles opposite to one pair of equal sides are also equal, then the angles opposite the other pair of equal sides are either equal or complementary, and in the former case, the triangles are congruent”. 126 JS, p. 19; JL, p. 21. 127 Hea, p. 372. 125

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circles. The radii of the circles are the same in length. In his calculations, he uses, without proof, the equality FE=EG, which easily gives AE=BE, AF=GB. (This equality FE=EG is not difficult to prove.) I confess that I do not know what Hegel is trying to do here. He starts with a long algebraic calculation dealing with the lengths of line segments on AB. The calculation begins with the equality AF=GB, and ends with the equality AF+FE–FE=BG+EG–EG, which, upon cancelling the FE’s and the EG’s, is trivially the same as what he started with, AF=GB. Maybe this calculation is very early (schoolboy?) work of Hegel in which he was doing a mathematical experiment, not designed for publication. A little later, Hegel gives an argument to show that three pairs of triangles in a closely related figure are congruent. It ends with the equality: GC–GD–DE=CE, which is trivially true from the diagram. In between these two algebraic calculations, Hegel has an interesting short philosophical discussion about the relation between geometry and algebra. He says: In der Algebra ist das x bestimmt; aber seine Bestimmtheit ist nicht gesetzt; in der Geometrie gibt es kein x, es ist alles bestimmt, und als so[l]ches gesetzt; sein Bestimmtwerden ist nicht gesetzt; seine Abhängigkeit ist =x.128 Since its determination is not posited, the x of algebra is a variable, universal in character. The Euclidean line, as indicated in modern mathematics by the variable x which is supposed to range over the set R of real numbers, is not geometrical in the sense that a drawn line or triangle are geometrical. Euclidean geometry has no x’s. In geometry, we are presented with a definite, drawn triangle with no variables; everything in the triangle is fixed. In geometry “ist alles bestimmt”. The x of algebra is to be compared with the possibility of a triangle, as when I ask: draw me a triangle! There are infinitely many possibilities. This is further clarified by Hegel in his specification of the conceptual difference between algebra and geometry: he says that in algebra, “sind die Bedingungen gegeben und das bedingte nicht” (“the conditions are given and the conditioned [is] not”), while in geometry it is the other way round; in geometry “ist das Bedingte gegeben, und die Bedingungen sind als solche zu setzen, zu zeigen” (“the conditioned is given, and the conditions as such are to be posited, to be shown”), and a geometrical problem “bestimmt den Begriff des aufgegebenen” (“makes determinate the concept of the concealed [conditions]”). I think that we can understand this as follows. 128 GS, p. 297. Trans.: “In algebra, x is fixed; but its determination [exact value] is not posited; in geometry, no x is given, everything is determined, and as such[,] posited; the becoming of its determination is not posited; its dependence is = x.”

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Starting with geometry, the drawn triangle is initially given as conditioned in the obvious way: its sides are straight and there are three of them. But the conditions that relate the angles and sides, at that initial stage, are “concealed”. Geometrical argument is required to uncover these concealed conditions, to “posit” them. An example of such a concealed condition would be the congruence criterion of Proposition 4: two sides and an included angle condition (determine) the triangle completely, even although we can clearly understand what a triangle is without knowing the proposition. With algebra, on the other hand, the conditions are given. So, for example, if we wish to prove a geometrical theorem by algebraic methods (“analytic geometry”) we write down equations for lines, circles, conics etc. and work with them algebraically. I think that these equations are the “conditions” that (Hegel says) are “given”: so, for example, the condition for a line is given algebraically by: ax+by+c = 0, and this determines the line completely. Further, these equations involve variables such as x. But as a variable, x is not determined as a specific number and what the conditions condition, e.g. an actual triangle, is not given in the algebra. It is true that, from a modern point of view, we could define the triangle as a set of pairs of numbers (x,y), but that is still at the level of conditions: that is, unless we regard this highly infinite set as a given thing – and we have no direct, non-geometrical intuition for that – the definition just says that a point (x,y) is in the triangle if and only if the coordinates x,y satisfy certain inequalities (conditions). If we rely on algebra alone, the actual triangle is not given. Unlike geometry, there is no spatial intuition in algebra. So, as Hegel says, in algebra, exactly what is conditioned (i.e. the geometrical triangle) is not given. In fact, analytic geometry is a powerful tool for proving geometrical results, but only when the geometrical figure and the algebra are present together – the given geometrical object together with its formal algebraic determinations. Real number and algebra become involved in a geometrical problem when we explicitly assign a number pair (x,y) to a point. The geometrical interpretation of x,y are as coordinates of the point, i.e. the distances of the point as measured from two fixed perpendicular lines (the x- and the y-axes). (This idea was due to Descartes and Fermat.) The calculations of analytic geometry depend crucially on the Pythagoras theorem which enables one to calculate the distance between two points (x,y), (x’,y’). So in that respect as well, analytic geometry still depends on Euclidean geometry. These observations of Hegel on the difference between algebra and geometry are, I think, very valuable, and a corrective to the commonly held, simplistic, view that elementary geometry can be “reduced” to the algebra of numbers and hence to set theory.

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4. Hegel’s Dissertatio Hegel’s early philosophy of geometry, discussed above, is incomplete in a number of ways. In his mature philosophy of geometry, especially as presented in JS, NP,WLg, WL Hegel addressed this incompleteness and developed further some of the themes of GS. A detailed discussion of this mature philosophy is beyond the scope of this paper. Instead we will briefly describe the geometrical philosophy of Hegel’s dissertation, composed within a year of GS,129 and which, as discussed in the introduction, can be regarded as providing the transition between the early and mature geometrical philosophies of Hegel. Hegel moved to Jena to join Schelling soon after the completion of GS, and this resulted, at least from a geometrical perspective, in a drastic change in Hegel’s thought. This is very clear in Hegel’s dissertation Diss. It comes as a shock to the reader to go from the careful, detailed geometrical perspective of GS to the “applied mathematics” of the dissertation, formulated in terms of Schelling’s identity philosophy (using categories such as potencies, cohesion and polarities such as subject/object and ideal/real). Discussion of Diss has, for the most part, centered round Hegel’s speculations, influenced by the Timaeus, on a “rationally” based sequence of numbers which give the distances of the planets from the sun, and the counterexample to that proposed sequence resulting from the discovery of the asteroid Ceres.130 We will not be concerned with these speculations in this paper. Indeed, Hegel’s discussion of the sequence is a short addendum to the main text of Diss and is not essential for the rest. In Diss, Hegel gives a philosophical interpretation of the geometrical structure of reality, in particular, of space, time, matter and the solar system. Unlike GS, the dissertation has almost no discussion of geometry as a science but it shows that Hegel’s mathematical interests had extended to the Calculus (a theme 129 Hegel submitted his dissertation in October, 1801, the year that he moved to Jena. Opinions differ as to whether Hegel prepared some of Diss when he was at Frankfurt or whether it was completely composed when Hegel was in Jena. For the different positions, see the discussions of Harris and Hoffheimer (Ch. 2 of TS II; Ch. 4 of Hoffheimer’s dissertation). If Hegel worked on Diss when he was at Frankfurt, he would surely have been thinking about it and GS at around the same time. The different treatments of geometry in the two works makes this unlikely, and so I am inclined to think that Diss was composed entirely at Jena when Hegel was directly under Schelling’s influence. This is confirmed by Rosenkranz’ statement (ibid., p. 154) that Diss was written in the spring and summer of 1801. (See also: Theodor G. Bucher: Wissenschaftstheoretische Überlegungen zu Hegels Planetenschrift. – In: Hegel-Studien 18 (1983). 65–137. Here: p. 72.) 130 A detailed discussion of the philosophical background to Hegel’s sequence is given by Theodor G. Bucher (ibid.). – A clear, short account of the sequence is given by Adler in his introduction to the English translation of Diss: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Philosophical Dissertation on the Orbits of the Planets (1801). Preceded by the 12 Theses defended on August 27, 1801. Translated with Foreword and Notes by Pierre Adler. – In: Graduate Faculty Philosophy Journal. 12 (1987), 1/2, pp. 269–309.

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that Hegel investigates in great detail in WL I ). The dissertation does address two fundamental problems not dealt with in GS. These are: 1) What is the philosophical basis for the One of geometry, i.e. the point? 2) How does applied mathematics relate to pure mathematics? Starting with 1), we saw earlier that in GS, the point generates the basic objects of geometry – line, plane and solid – but Hegel does not say very much about the philosophical basis of the point.131 In the identity philosophy of Schelling, the point is presented within a much more detailed theory. Indeed, the NeoPlatonic One appears as the point of indifference between objective and subjective, the real and the ideal. (Subjectively the point is conceived of as mind.) This One itself is absolute, indivisible, undifferentiated.The form-based Platonic philosophy through which the classical NeoPlatonic philosophers understood procession and reversion, is more muted in Schelling’s view of the absolute, and influences of Spinoza, Kant and Fichte are clear. We can, I think, say that the NeoPlatonic procession and reversion assumes in Schelling’s work the more modern form of the philosophy of nature and so provides a philosophical basis for understanding how mathematics applies in nature and so for answering 2). We now describe very briefly the background in the thought of Schelling to Diss. For Schelling132 opposition and duality arise within this absolute One itself133 as the “self-differentiation of the undivided absoluteness into subject and object”.134 Subject and object are also expressed in terms of the ideal and the real, the worlds of mind and nature. However, the absolute-real is the same as the absolute ideal, and at the level of that identity – that of the Absolute or the One – the two are integrated indifferently in the point of identity, conceived of as an absolute knowing, an eternal act of cognition.135 In this act, essence and form are the same; essence (the subjective) resolved into form (the objective) is the absoluteness become objective (in Nature) and conversely form resolved into 131 As we saw in 2(g), he does however say in GS that “der Punkt ist die einfachste Begrenzung der Unendlichkeit”. 132 Cf. R. Stern’s discussion on p. xxi of: Ideen zu einer Philosophie der Natur (Ideas for a Philosophy of Nature). Translated by Errol E. Harris and Peter Heath. Cambridge 1988. (This translation will be abbreviated to Ideas below.) 133 Henry S. Harris points out (pp. 23, 57 of Harris and Cerf, translation of the Differenz essay, ibid.) that Hegel and Schelling disagree in their understanding of philosophical difference. In Schelling’s identity theory, difference arises within the absolute itself only to be reconciled in the identity of identity and difference, whereas for Hegel in the Differenz essay, as for Fichte (and Kant), difference (reflection) is “antinomic” in character. This disagreement can, I think, be at least partially explained in terms of the shift in Schelling’s thought between the first and second editions of his Ideen. When writing the Differenz essay, Hegel had only the first edition available. This appeared in 1797, and is Fichtean in character, expressed in terms of dualism and polarity. In the second edition of 1803, Schelling works within the framework of the identity philosophy. 134 p. 47 of Ideas, ibid. 135 pp. 44–47 of Ideas, ibid.

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essence gives the absolute as subjective. (This can be regarded as a development of the procession and reversion in NeoPlatonic thought.) In the Jena period, Schelling formulated his philosophy in terms of “Potenzen” (potencies)136 through which the absolute “is posited as the undivided whole under distinct determinations”.137 There are three potencies:138 the transition of unity into difference, the transition of difference into unity and third, absolute identity, the identity of identity and difference. These potencies are the principles of both the real and ideal worlds. In the real series, the potencies appear as the three dimensions of space – line, plane and depth – while in the ideal series, they appear as self-consciousness, sensation and intuition. Hegel understands change in the real series in terms of these potencies: “[…] nihil enim est mutatio aliud, quam aeterna identitatis ex differentia restitutio et nova differentiae productio, contractio et expansio.”139 The resolution of essence into form (above) is conceived by Schelling in terms of the absolute as mind (the subjective) becoming explicit in Nature (the formed objective). According to Schelling,140 “Nature should be mind made visible, mind the invisible nature”. This, and other Schellingian themes, are present in Hegel’s dissertation.141 However Hegel brings a number of his own ideas to the discussion. In Diss, the making visible of mind is to be understood as the One (or absolute) as the geometrical point – the geometrical form of the point of indifference – developing through the dialectic of line, plane and solid to provide the three dimensional world for Nature, matter and the solar system. (As we noted above, Schelling provides a similar basis for Nature using his theory of potencies.) Hegel says: Ut realem materiam intelligamus, spatii abstractae notioni contraria sive

136 I am inclined to think that Schelling’s theory of “Potenz” is a development of the NeoPlatonic view of Proclus on the nature of procession and reversion. In the Proclus theory (e.g. Proposition 21 of The Elements of Theology, ibid.), reality falls into orders (e.g. the soul order) and each order has its beginning in a monad, the “single originative principle” of the order.The monad of Proclus seems very similar to the “Potenz” of Schelling, and indeed Schelling discusses monads and potencies together (pp. 48 f. of Ideas, ibid.). 137 This is taken from the introduction to Schelling’s lectures on the Philosophy of Art, in the translation by Henry S. Harris (p. 54 of: Harris and Cerf, translation of the Differenz essay, ibid.). 138 pp. xxi, 180 of Ideas, ibid. 139 Diss, p. 23. 140 p. 42 of Ideas, ibid. – In particular, the third potency in Nature corresponds to the third dimension, depth. 141 E.g. Diss, p. 23: “Differentia reali polorum et linea cohaesionis ita intellecta, ad alteram differentiam, idealem sive potentiarum, subjecti et objecti transeamus.” – Of course, Baader influenced both Hegel and Schelling strongly at this time. His influence on Diss is illustrated by Hegel’s use of the analogy of the lever (“vectis”). – See also Hegel’s fifth dissertation thesis.

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subjectivitatis forma addenda est, quam voce magis latina mentem, et si ad spatium referatur, punctum appellemus. Quo modo punctum, aut sub differentiae ipsi propria forma, tempus, atque spatium elementa constituunt materiae, quae quidem non ex iis conflata, sed eorum principium est.142 So for Hegel with connotations of the activity of the Platonic demiurge, the Kantian understanding of time as the form of inner intuition, the Fichtean Self and Schelling’s understanding of nature as mens, mind in the form of point is the subjective principle behind space and time. For Hegel, the elements of space constitute matter (“spatium elementa constituunt materiae”) but not in the sense of being actually built up from spatial “atoms” but rather in the sense that the point is the principium of these elements. Matter is, Hegel says, “objective gravity” (“materia sit objectiva gravitas”). Matter is to be understood in terms of the real series, and corresponds to time and space in the ideal series.143 The line of pure geometrical space (the ideal line) has its real counterpart in matter as the line of cohesion (below) (the real line). The real line in matter is expressed in terms of forces (as in Kant’s theory), and of course gravity, objective matter, is a kind of force: “nihil enim aliud est corpus quam vis physicae”. The fact that a force acts along a straight line, i.e. is vectorial in character, is, I think, also understood by Hegel as the real counterpart of the ideal line in GS. Indeed, in GS, the point expressed its content in the form of the line with its limiting end-points.This is also the case for the real series in Diss but there is an indeterminacy for end-points or poles of the line in that series which, as we will see, results in motion. (This is not present in pure geometry.) The line in the real series, i.e. the linear holding together of matter through forces, is conceived by Hegel in terms of cohesion. Cohesion was an important category in Schelling’s philosophy of nature, being close to Schelling’s third potency (above): cohesion is defined by Schelling as “synthesis of identity and difference”, associated with clinging together.144 The real line is then for Hegel the “line of cohesion” (“linea cohaesionis”). This line “constitutes gravity” (“quam gravitas constituens”). He discusses examples of this line in nature, in particular the case of the solar system which we look at below. The point of indifference can be identified for the lines of cohesion as they appear in nature as physical systems. In general, this point is the center of mass ( = center of gravity) of the system – indeed, in the absence of external forces, the center of mass is at rest (indifferent). This point is a mathematical point, a point of ideal geometry as it arises out of mens.

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Diss, p. 23. Diss, p. 20. pp. 65, 116 of Ideas, ibid.

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As we saw earlier in our discussion of GS, the point identifies itself with itself through the end-points of the line that it expressed. So in the “real series”, the line of cohesion, originating in the point of indifference, has its “end-points” or nodes lying on it where the line is “disrupted” (“disrupta”). (This is reminiscent of the “Knotenlinie von Maßverhältnissen” [nodal line of measure relations] treated much later by Hegel in WLg I, WL I.) The nodes divide the line up into ratios that Hegel finds particularly significant in the case of the solar system. We now briefly describe Hegel’s geometrical understanding of physics and in particular, of the solar system. Hegel’s argument in Diss is difficult to follow, and I have been free in my interpretation below. For the real series, the line of cohesion can be complete with its two endpoints (poles) fixed – which is how it’s ideal version is treated in GS – or just one end-point fixed or even none fixed. A good example where the two poles of the line of cohesion are fixed occurs for the bar magnet where the line joins the two poles: in this case, the point of indifference is the “neutral” point at the middle of the line. Another example is that of the lever with its two end-points, one of which supports the weight to be moved and the other on which a force is exerted, such as in a dolly. The fulcrum is the indifference point. In the real series, the end-points, while fixed relative to the line, may not be fixed relative to space. When we lift a weight using a dolly both end points (and the line of cohesion) move although the point of indifference (the center of gravity) is unchanged. An example where one end-point is fixed and the other is not is that of the pendulum where, of course, the end with the bob swings back and forwards. The pendulum itself is an incomplete lever (“vectem incompletum”) – it has “lost” its other pole. Hegel sees relations between these examples: in the fifth thesis for Diss he claims that the magnet is the natural lever, and the gravitation of the planets toward the sun is the pendulum of nature. More precisely, I think, the solar system has to be thought of as a system of pendula. It is fixed at the point of indifference and each of the planets move like the bob of a pendulum (except that its orbit is a closed curve). How are we to understand the line of cohesion in this case? Regarding the planetary orbits as (roughly) circular and centered at the sun, the natural lines will be those associated with the circle, and these, as we saw in our discussion of GS (2(i)(α)) are the radial lines or diameters. We take the line of cohesion to be one of these radial lines. As Hegel pointed out in GS, there is no canonical radius and in this sense, the line of cohesion is ideal – but the arbitrariness will not matter. There is, however, a canonical plane. This is the ecliptic plane, the plane that contains most of the planetary orbits including that of the earth, in particular, the radial line. The orbit of each planet intersects that line at exactly one point, and so the planets produce a sequence of “nodes” (“nodi”) on it. Note also that the radial “line of cohesion” sweeps out the ecliptic plane as it rotates about the point of

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indifference; this is the physical counterpart of the dialectic of GS where the line gives the plane as its “positive being” (3(a)). In the language of the Timaeus, we may say that the solar system is the “moving image” of the eternal geometrico-philosophical logic of point, line and plane. Next, how does the third dimension of space enter into the solar system? The solar system is not a real solid body. Instead, for Hegel, the three dimensional character of the system is to be understood in terms of the ideal body: in motu autem circulari, quo corpus ideale producitur.145 One can interpret this in terms of Hegel’s understanding of a geometrical figure in GS: there, the conceptual whole determined itself through its limiting parts. Here, the “whole” of the solar system is ideal but its “parts” or “limits” are real bodies – we do not see the ideal body as real but rather as the system articulated in a collection of bodies whirling in space. In a similar way (3(d)), we do not see in the real world the conceptual necessity through which the sides of a triangle determine the whole triangle in pure geometry.146 In Diss, there are two primary cases to be considered for bodies in motion. First, the body may be real, in which case its motion is free fall, or the body is ideal (such as the solar system above) in which case it is determined as a system of real bodies in circular motion. In both cases, Hegel has to relate classical Euclidean geometry to the more modern mathematics of analytic geometry and the calculus. Both of these require algebra, and it is natural to look for the earlier philosophy of point, line, plane and solid appearing in algebraic form. For this Hegel falls back on the mathematical origin of the theory of potencies (powers) from the work of Eschenmayer. The line, dimension 1,147 is represented by power one, x1; the plane, dimension 2, by power 2, x2; and finally the body, dimension 3, by power 3, x3. Also x represents the length of a line interval, x2 the area of a square (in the plane) and x3 the volume of a cube (in three dimensional space). Hegel interprets physical laws in terms of powers and the

Diss, p. 25. This ideal body can also, I think, be understood in terms of Schelling’s third potency, absolute identity, which gives the third, “body” dimension of depth (Footnote 140) and reestabilishes the original ideal unity of the point as mens with which the process begun, cf. Footnote 96. 147 In this discussion, it is natural to ask: how does the point fit in with this – does it correspond to some mathematical power? By analogy, it is reasonable to associate it with the 0th power of algebra, x0. In algebra, x0 is defined to be 1 except when x = 0 when it is not defined. Clearly the 0th power is more subtle than the other powers, and indeed is defined in algebra the way that it is for formal reasons (so that the laws of exponents remain valid for all integer values). A likely answer, I think, is that the point, as representing the absolute One, mens, is at a different philosophical level from line and plane, the latter arising through the difference of the One. This is, perhaps, related to the argument of WL I, p. 253, where Hegel claims that y = ax is only formally a function of x. For otherwise, if we treat y = ax as function of x like the other powers, then the rule of differentiation would give dy/dx = a · x0 thus involving the 0th power. As a result, the first 145 146

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philosophy of point-line-plane-body. So the motion of a real body falling freely to the earth – described by s = ½gt2 – involves first power of s and second power of t, and is interpreted by Hegel in terms of the transition of the line into the plane. What, then, is the algebraic equation for the circular motion of the ideal body. Hegel’s answer is: Kepler’s third law. This law says that for any planet in a (roughly) circular orbit, we have T2 = kr3, where T is the period of its orbit, r is the radius of the orbit and k is a constant depending only on the mass of the central body (the sun). The problem is how to understand this in terms of an ideal body, and Hegel does so by uniting “linea distantiae et motus quadratum” in the cube. The line is present in the radial line (the line of cohesion) whose length is r, the square as the second power of the period T and also as referring to the ecliptic plane in which the planet orbits, and the cube (expressing the ideal body) as the third power of the radius. From a present day perspective, it is hard to be sympathetic to this kind of explanation of why a cube power comes into Kepler’s third law. One observation, though, is important. Hegel’s approach is not one of “a priorism”: for both Kepler and Hegel, the third law, like all scientific laws, is established on the grounds of empirical evidence (in Kepler’s case, on the basis of the data left to him by Tycho Brahe). There is, of course, no particular reason why one would expect the cube of r to be connected with the square of T as in the Kepler law: other powers, a priori, could be involved, or indeed a general mathematical function of r,T. Only after the law has been grounded empirically, do Kepler and Hegel look for a philosophical explanation – basically, for an explanation in terms of the unhypothetical science. Hegel himself, later in his life, expressed dissatisfaction with his treatment of the planets in Diss.148 Yet he continued to believe in the special philosophical significance of mathematical powers even in his later logic.149 There, as far as applicability (“Anwendbarkeit”) is concerned, we are dealing with mathemat-

power is regarded as having a different philosophical status from that of the higher powers. Hegel understands y = ax in WL I not as a function of x but rather as a relation between y and x given by the ratio a: y/x = a, a fixed quantum. As Hegel puts it (WL I, p. 289): “Die gerade Linie hat ein empirisches Quantum […].” 148 See the discussion in: Theodor G. Bucher, ibid. 149 The theory there (e.g. WL I, p. 308 f.; SL, p. 300 f.) assumes a more sophisticated form in which the (Taylor) expansion of functions in terms of powers is allowed, the powers counting as moments (“Potenzenmomente”). This enables Hegel to include higher transcendental functions such as sin x and ex in his theory of powers; so, for example ex = ∑xn/n!, the summation being over all integers n ≥ 0. Of course an infinite sum is involved here, and issues of convergence are involved. Indeed, as Fourier discovered in his investigations into heat, functions that are the sums of “Fourier series” cannot usually be expressed in terms of power series, and most continuous functions are not differentiable (and so cannot in principle be given by a power series). The measurable functions, required in modern integration theory, are at a much higher level of generality than even

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ics in Natur and as we have seen, for Hegel and Schelling, this mathematics must involve power functions since Nature is philosophically determined by the “Potenzen” operative in the fundamental structures of space and time. The unhypothetical science in this case is a philosophy of powers, based ultimately on the dialectic of point-line-plane-body. That dialectic involves moving from a lower power to a higher power (e.g. from a line into a plane) and also in the reverse direction (as we saw in 2(g)). These are reflected in calculus, the first direction involving integration, where ∫xndx = xn+1/(n+1) (one power higher), and the second direction in differentiation, where d/dx(xn) = nxn-1 (one power lower). I think that Hegel’s fundamental error with respect to the work of Newton lies in his lack of appreciation for the importance of differential equations. A differential equation in Physics is an equation relating the derivatives (including usually those of order >1) of the functions involved in the physical process, and that specifies the evolution of the process. Differential equations embody the laws operative in Nature and the information that they give is much more far-reaching and insightful than what can be obtained from simple algebraic equations (such as s = ½gt2). In particular, all of the information concerning the movement of a planet round the sun – including that expressed in Kepler’s laws – comes from studying the appropriate differential equation (Newton’s universal law of gravitation). This equation gives a lot more information than just Kepler’s third law – for example, it applies to electrical phenomena as well. I think that differential equations can be made to fit in quite naturally with Hegelian principles. We can illustrate the difference between the Hegel-Kepler approach to science and the differential equation approach of Newton (and present day science) as follows. In Harmonices Mundi, Kepler150 established that musical ratios (such as 4:5) correspond remarkably closely to the ratios between the extreme velocities of the planets and explained it platonically in terms of an archetypical harmony (“the music of the spheres”). From a modern perspective, however, this impressive correspondence between the musical and velocity ratios is rather to be understood “scientifically” in terms of the stability of the planetary orbits, established using the methods of differential equations. Hegel has had no lack of critics for his support of Kepler against Newton. But so-called “scientific” methods are hopelessly limited for the understanding the continuous functions. At the general philosophical level, Hegel in WLg I and WL I actually rejected the three “Potenzen” on the grounds that their use is an excuse for evading the task of grasping conceptual determinations, e.g. (WL I, p. 335 [SL, p. 325]): “Der Gebrauch jener Formen ist darum weiter nichts als ein bequemes Mittel, es zu ersparen, die Begriffsbestimmungen zu fassen, anzugeben und zu rechtfertigen.” (“The use of those forms is therefore irrelevant other than as a lazy way of saving oneself [the trouble] of grasping concept determinations, of pointing out and justifying [them].”) 150 See: Judith V. Field, ibid., p. 97, 150.

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of the fundamental problems of humanity – those concerning the natures of ethics, religion, mysticism and aesthetics, and even of the natures of mathematics and science themselves. These problems do not only involve abstraction from the individual, as when someone peers through a telescope and records observations, and what only survives is the results, the observer qua truth being only an x, indifferently replaceable by another:151 rather, human individuality is central to them, and one requires for their study a notion of truth which is closer to the notion of “genuineness” in normal life.152 This notion of truth projects down to that which (legitimately) informs the abstractions of “scientific” methods, but at the price of restricted content, in much the same way as the qualitative is lost when we evaluate something only quantitatively. In both cases, what is abstracted from in the projecting is still present implicitly, waiting to reemerge.153 Plato, Kepler and Hegel tried to formulate this notion of truth. In the present day world, its clarification sadly seems further away from resolution than ever. Tensions154 built up between Hegel and Schelling in their collaboration on the Kritisches Journal der Philosophie, and Hegel gained his philosophical freedom after Schelling left Jena in 1803. Hegel’s 1804/05 account (JS) of Logic, Metaphysics and Natural Philosophy establishes the continuity of the thought of GS as far as geometry, and more generally, mathematics, is concerned. In JS, a transition from logic/metaphysics to natural philosophy is established, geometrical themes such as the philosophical significance of the circle and of the congruence theorems, are revisited, and the crucial role of the Pythagoras theorem for geometry, missing in GS, is discussed. Further, fundamental philosophical issues for geometry, not discussed in GS, are addressed: in particular how construction and proof are to understood. Also appearing in JS are discussions of calculus which, of course, Hegel would have studied in the work of Newton while preparing Diss. With JS, then, we enter the period of Hegel’s mature thought on mathematics. But this is another story.

Hegel specifies the fundamental failing of this kind of abstraction (WLg II, p. 40; WL II, p. 249 [SL, p. 609]): “Dies macht also diese Allgemeinheit zur abstrakten, daß die Vermittlung nur B e di ngu ng ist oder nicht a n ih r selbst geset zt ist.” (“[What] therefore makes this universality into the abstract is that the mediation is only condit ion, or is not po sited in it self .”) 152 This notion of truth also operates in creative mathematics and science. 153 In Hegelian terms, the reemergence is exemplified by the transition from quantity to quality, through which Hegel understands the nodal line of measure relations and also the change in the qualitative character of a state resulting from the expansion of its population (WLg 1, pp. 219 f.; WL 1, p. 384 [SL, p. 371]). 154 p. 110 f. of: Terry Pinkard, ibid. 151

andreas ro se r D I E H E G E L R E Z E P T I O N I N H A RVA R D EINE SKIZZE*

1. Der Puritanismus und die Hegelrezeption in Neu-England Die Geschichte der Hegelrezeption in den USA nahm ihren Anfang im sog. Transzendentalismus, in einem der ältesten Siedlungsgebiete der Vereinigten Staaten: in Neu-England. Die Standard-Hypothese, Hegels Schriften seien über die St. Louis- und Ohio-Bewegung nach Cambridge und an andere Universitäten Neu-Englands gelangt, ist falsch.1 Es wird hiervon in der Folge noch näher zu sprechen sein. Sucht man nach einem Grund für die Rezeption Kants und Hegels und für die Blüte des sog. ‚Transzendentalismus‘ in Neu-England, so dürfte sich zuallererst der in diesem ursprünglichen Siedlungsgebiet der USA immer schon dominierende Protestantismus als maßgeblicher Rezeptionsfaktor anbieten. Der Protestantismus bzw. der Puritanismus war der bis ins 19. Jahrhundert dominierende Faktor im gesellschaftlichen und damit auch im universitären Leben Neu-Englands und damit zugleich auch eine zu teilende Voraussetzungsbedingung2 für den Eintritt in öffentliche Ämter. Hier wiederholte sich der in Die vorliegende Abhandlung entspricht im wesentlichen dem „Exkurs II: Die Hegelrezeption in Harvard. Eine philosophiehistorische Skizze“ meiner im letzten Jahr publizierten Habilitationsschrift. – Vgl.: Andreas Roser: Ordnung und Chaos in Hegels Logik. Mit einem Vorwort von Wilhelm Lütterfelds. Hildesheim/Zürich/New York 2004. (Philosophische Texte und Studien. Band 75) (CD-ROM) 1 Die Kritik an dieser Hypothese ist nicht neu, denn sie wurde bereits 1950 von P. Miller (Harvard) angedeutet. Doch eben diese Andeutungen Millers waren so vorsichtig formuliert, daß offensichtlich von ihnen niemand größere Notiz nahm. Mit Ausnahme der wenigen folgenden und noch zu zitierenden Arbeiten wurde und wird durchwegs die Auffassung vertreten, die Kenntnis der Werke Hegels sei über die St. Louis-Bewegung nach Cambridge, MA. bzw. nach Boston, MA. gelangt. Miller hingegen wies darauf hin, schon der Bostonier Orestes A. Brownson habe in der Zeitschrift The Christian Examiner im Jahre 1836 auf Victor Cousins Schelling- und Hegel-Deutung aufmerksam gemacht (106–114). Eben diesen Hinweis auf Schelling und Hegel – ebenso wie ein Bekenntnis zu Cousins Philosophie – enthielt auch ein Artikel Brownsons in The Boston Quarterly Review aus dem Juli 1840 (240, 243). Es war diese Rezeptionslinie bei V. Cousin, über die Hegels Schriften in Neu-England bekannt wurden. Miller: „But for the times Cousins’s simplification, or even vulgarization, of German idealism exerted an influence over all Europe as well as in Boston.“ (28) – Vgl. hierzu auch die Ausführungen Millers über den Transcendental Club in Harvard (106 f.). – Vgl.: Perry Miller: The Transcendentalists. An Anthology. Cambridge, MA. 1950. 2 Ein prominentes, wenn auch trauriges Beispiel für diese Durchdringung von Religionsbekenntnis und wissenschaftlicher Organisation der Universitäten ist in der Biographie des *

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A n d r e a s Ro s e r

der Hegelrezeption öfter zu beobachtende Umstand, daß Hegel insbesondere in Ländern mit überwiegend protestantischem Bevölkerungsanteil in anderer Weise rezipiert wurde als in Gebieten mit mehrheitlich katholischer Bevölkerung. Es ist nicht einfach, hierfür eine schlüssige Erklärung zu finden, ohne in billige Klischees abzugleiten. Doch mag zumindest ein Grund für diese Rezeptionstradition darin zu suchen sein, daß der Bruch mit großen Teilen der römischkatholischen Tradition, den die Reformation in Deutschland ausgelöst hatte, nicht nur gewisse Säkularisierungseffekte auslöste, sondern – paradoxerweise – zugleich auch eine teilweise Rückwendung zu älteren mystischen Traditionen eben jener Kirche, von der sich zu distanzieren diese Reformationsbewegung angetreten war. Der Pietismus hatte mit der Rückwendung in diese ‚Innerlichkeit‘, nach dem Wegfall der äußeren Institution Roms, gleichsam jenes ‚innere Rom‘ wieder errichtet, dessen autoritative Funktion nun durch eine in sich versenkte Subjektivität zu ersetzen versucht wurde. Hegels oft mystisch anmutende begriffliche Spekulationen, verbunden mit der hierfür kompensatorischen Arbeitsethik, das Bemühen, alle Bereiche des öffentlichen und privaten Lebens einer vernünftigen Systematisierung und rationalen Organisation zu unterwerfen, fiel unter den Puritanern Neu-Englands auf fruchtbaren Boden, auch wenn diese dialektisch-spekulative Bewegung, insbesondere in Folge des industriellen Aufschwunges der Vereinigten Staaten, sehr bald in jene Form transformiert wurde, die unter dem Begriff des ‚Pragmatismus‘ zu einer der wirkungsmächtigsten philosophischen Bewegung der Vereinigten Staaten werden sollte. Eben dieser Pragmatismus war es, der in der Folge zu einer Abschwächung dieser idealistischen Traditionslinien führte. Der Idealismus in jener Form, die Hegel ihm gegeben hatte, konnte unter dieser philosophisch-pragmatischen Wende3 seine dominierende Funktion Philosophen F. E. Abbot dokumentiert. Abbot, obwohl protestantischer Theologe und Pfarrer, in Harvard graduiert und von F. Bowen (Harvard) unterstützt, gelang es dennoch nicht, eine dauerhafte Lehrtätigkeit eben dort aufzunehmen, weil seine liberale theologische Einstellung zu verschiedensten kirchlichen Interventionen führte. Paradoxerweise war gerade Abbot eine jener Personen, durch die die Rezeption Hegels in Cambridge maßgeblich gefördert worden ist. (In Abbots Nachlaß finden sich ausgiebige Exzerpte und Notizen zu Fichte, Schelling, Hegel, Weiße, D. F. Strauß und Trendelenburg.) – Vgl. F. E. Abbot: Philosophical Note Book. No. 2, 5, 6 (o. J.). – In: Harvard Archives. Sign.: HUG 1101–21; sowie: F. E. Abbot: Notes and Notebooks (Box 2 of 2): ‚Idealism‘ (o. J.). – In: Harvard Archives. Sign.: HUG 1101.20. – Peirce gab in mehreren Briefen an James seiner Wertschätzung für Abbot Ausdruck und beschwerte sich zugleich W. James gegenüber mehrfach über die Art und Weise, in der Abbot von J. Royce (Harvard) attackiert worden war. Doch auch diese Unterstützung konnte Abbot keine Anstellung in Harvard sichern. Abbot, in Armut verfallen und schwermütig geworden, beging schließlich Suizid. – Vgl.: Ch. S. Peirce: Vier Briefe an W. James. Anfang November 1891, 17. November 1891, 30. November 1891, 30. Juli 1895. Sign.: b MS Am 1092, Houghton Library. 3 In den Harvard Archives befindet sich ein Notizbuch von F. G. Peabody, das über eine Vorlesungsserie berichtet, die einen jener Wendepunkte markiert, in denen der in Harvard noch dominierende Idealismus und Transzendentalismus bereits im interdisziplinären Gespräch von

Die Hegelrezeption in Harvard

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nicht lange halten, wenn auch erstaunlicherweise länger als in Deutschland4 selbst. Dies zeigt sich in Harvard in den zahlreichen und unterschiedlichsten Dokumenten, die heute in der Hougthon Library und in den Harvard Univer sity Archives verwahrt werden.5 Der Idealismus Hegels hat zwar gegenwärtig in Harvard – bedingt durch die dominierende Stellung der analytischen Philosophie – an Bedeutung verloren, Seminare und Vorlesungen zu Aspekten der Vorlesungen über Positivismus und Pragmatismus begleitet wird. Dieses Notizbuch enthält Aufzeichnungen zu Vorlesungen folgender Personen: Bowen (Philosophy of the 17th century. Sept. 1869); Fiske (on positivism. Oct. 27th–Dec. 10th 1869); Peirce (on the British Logicians. Dec. 14th–Jan 19th 1870); Cabot (on Kant. Feb. 19th–April 20th 1870); Emerson (on the National History of the Intellect. April 26th–Juni 1st 1870); Hedge (on Theism, Pantheism, Atheism. Feb. 22–April 21 1870); Fiske (on Stoicism. June 3rd to June 19th 1870). – Vgl. ferner: F. G. Peabody: Notes of lectures on philosophy by Francis Bowen, John Fiske, Charles S. Peirce, J. Elliot Cabot, Ralph Waldo Emerson, Frederic H. Hedge, George P. Fisher, delivered to graduate students in Harvard College. 1869–1870 (inclusive). – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8869.370, Box 499. – Vgl. auch: F. G. Peabody:The Germs of the Graduate School (1918). – In: The Harvard Graduate Magazine. Vol. XXVII (1918–1919). Boston. 176–181. – Diese Durchdringung von Idealismus und Pragmatismus fand ihren Niederschlag in verschiedenen synoptischen Darstellungsversuchen. Erwähnt sei hier nur eine Arbeit von Perry, dem Biographen James’. – Vgl.: R. B. Perry: Present Philosophical Tendencies. A Critical Survey of Naturalism, Idealism, Pragmatism, and Realism together with a Synopsis of the Philosophy of William James. London/New York 1929. 4 So bemerkte Caird noch 1883, daß Hegels Philosophie zwar in Deutschland nahezu vollständig jeden Kredit verloren habe, jedoch in anderen Ländern noch diskutiert werde. Damit macht Caird indirekt auch auf den Umstand aufmerksam, daß Hegel erst durch die Rückwirkungen seiner späten Rezeption im amerikanischen und angelsächsischen Sprachraum in Deutschland in der Diskussion blieb. – Vgl.: Edward Caird: Hegel. (Erstausgabe 1883) O. O. 1968. 222 f.; Library of Congress Catalog Card Number: 68–8015. – Vgl. ferner: G. R. Dodson: The St. Louis Philosophical Movement. (1936) – In: E. L. Schaub (Ed.): William Torrey Harris. Chicago/London. 19–27, hier: 20. – Insbesondere durch die St. Louis- und Ohio-Hegelians war der Einfluß der deutschen Idealisten in Amerika massiv. Manche amerikanischen Autoren setzen den Einfluß Hegels auf die amerikanische Gesellschaft noch höher an als dies hier geschieht. – Vgl. hierzu: S. P. Newman: The Hegelian Roots of Woodrow Wilson’s Progressivism. (1986) – In: American Presbyterians. Vol. 63, 3. 191–201. 5 Genauere Rückschlüsse über die Darstellung und Kritik Hegels in den Seminaren von Royce und James wird man erst aus den vielen bis heute weder veröffentlichten noch ausgewerteten Vorlesungsmitschriften ziehen können, die in Harvard verwahrt werden. Zu J. Royce wären etwa zu nennen: E. W. Friend (1913–14): Notes in Philosophy 9, Metaphysics. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8913.370.9; W. M. Horton (1917): Lecture and reading notes taken in Philosophy 9. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8914.369.9; W. G. Howard (1889–90): Lecture notes in Philosophy 3. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8889.370.3.39; J. E. Humphrey (1887): Notes on Josiah Royce’s lectures on Herbert Spencer [Royce’ idealistische Kritik an Spencer/ A. R.]. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8886.369.13. – Zu W. James finden sich u. a. folgende Mitschriften: E. DeTurck Bechtel (1902): Notes on Lectures in Philosophy [ausführlich/A. R.]. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8899.321; C. A. Bunker (1887–88): Notes in Philosophy. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8887.370.2; G. A. Burdett (1880–81): Notes in Philosophy 5. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8880.370.5; R. Calkins (1889–90): Notes in Philosophy. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8889.370.4; R. C. Larrabee (1891–92): Notebook, Philosophy. By Palmer, W. James, J. Royce. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8891.370.1.48; R. B. Merriman (1896–97): Notes in Philosophy 3. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8896.369.3.54;

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Philosophie Hegels (insbesondere der Ethik) werden jedoch nach wie vor angeboten.6 In Harvard, Yale und Boston ist Hegels Idealismus seit etwa 1860 bleibendes Thema in den Universitätslehrplänen.

2. Beginn der nordamerikanischen Hegelforschung Die erste Übersetzung der Logik-Texte Hegels in den USA geht vermutlich auf Hans C. Brokmeyer7 (1828–1906) zurück. Brokmeyer organisierte zusammen mit William T. Harris (1835–1909) eine der ersten8 Hegel-Vereinigungen der USA – die erwähnten St. Louis Hegelians – und begründete 1867 das Publikationsforum dieser Gesellschaft, das Journal of Speculative Philosophy. In dieser Zeitschrift publizierten die heute prominentesten Gestalten des amerikanischen Pragmatismus. Unter ihnen: John Dewey,9 William James und Charles S. Peirce. Bei den Ohio und St. Louis Hegelians sind auch die Wurzeln des amerikanischen Pragmatismus zu suchen.10 J. S. Moore (1902–03): Notes in Philosophy 3. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8902.370; S. E. Morison (1906–07): Notes in Philosophy D. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8906.370.56; E. L. Porter (1902): Notes in Philosophy [maschinschriftl./A. R.]. – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8902.370.3; E. B Strassburger (1905): Notes on prescribed reading in Philosophy 1a (Fall 1905). – In: Harvard Archives. Sign.: HUC 8905.370.1.82 6 Vgl.: Courses of Instruction (1998 ff.). Official Register of Harvard University. Faculty of Arts and Sciences. 606–615. 7 Brokmeyer (gelegentlich auch Brockmeyer geschrieben) – Immigrant aus Deutschland – darf als einer der führenden Initiatoren der St. Louis-Bewegung gesehen werden. Brokmeyers soziales Engagement dürfte auch mit ein Grund für die Dominanz der sozialphilosophischen und pragmatischen Interpretation Hegels gewesen sein. Brokmeyer unterrichtete beispielsweise die Creek Indians des Oklahoma Territory (23) und initiierte einen Kindergarten für die Indianerkinder von Muskegee. Brokmeyer darf folglich auch als einer der Initiatoren des ‚Kindergarten-Systems‘ der St. Louis-Bewegung betrachtet werden. – Vgl.: H. A. Pochmann: New England Transcendentalism and St. Louis Hegelianism. Philadelphia 1948. 8 Etwas früher dürften sich die Ohio-Hegelians mit J. B. Stallo, P. Kaufmann, A. Willich u. M. Conway organisiert haben. Diese Gruppe scheint jedoch relativ isoliert geblieben zu sein, während es W. T. Harris sehr schnell gelang, gute Kontakte nach Harvard, nach Boston und Cambridge, MA. aufzubauen. – Zu den Ohio-Hegelians vgl.: L. Easton: Hegel’s First American Followers. The Ohio Hegelians. Athens, Ohio 1966. 9 Auch vom Pragmatiker Dewey existieren einige Arbeiten über Hegel. Von James und Peirce wird gleich noch zu sprechen sein. – Vgl.: J. Dewey: Hegel’s Aesthetics. – In: Scottish Review (1892).Vol. 19. 108; J. Dewey: Hegel and the Theory of Categories. Vortrag am 4. Oktober 1883 an der J. Hopkins University. – Zugleich in: Circulars 2 (April 1883). No. 22. 94; sowie: J. Dewey: Hegel’s Philosophy of Spirit. – In: Scottish Review (1892). Vol. 19. 107. 10 Das Interesse der Ohio-Bewegung (J. B. Stallo, P. Kaufmann, M. Conway, A. Willich) 1848–1860 und der später gegründete St. Louis Philosophical Society (1866) (D. J. Snider, H. C. Brokmeyer, W. T. Harris) war nicht so sehr spekulativer als eher sozialphilosophischer Natur. Dies zeigt sich insbesondere in den theoretischen Konzeptionen und praktischen Realisierungen einer öffentlich organisierten und staatlich überwachten Vorschulausbildung und in der Entstehung des amerikanischen Kindergartensystems. – D. Rogers hat in ihrer Dissertation erstmals

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In der Literatur zu den Ursprüngen der amerikanischen Hegelrezeption wird zwar F. A. Rauch als erster Hegelianer der USA benannt, doch dürfte auch dies unzutreffend sein. Rauch, geboren 1806, studierte weder Philosophie noch hielt er sich in der Nähe Hegels auf. Rauch war allerdings mit dem Theologen Karl Daub befreundet, bevor er in die USA emigrierte. So geht Rauchs Interesse an Hegel vermutlich auf theologische Vorlesungen Daubs zurück. Die Tatsache, daß Rauch sechs Manuskriptbände Daubs besaß, macht ihn jedoch noch nicht zu einem Hegelianer. So findet sich diese These auch weniger in Zieglers penibel dokumentierter Rauch-Biographie als vielmehr bei Easton (1966), Goetzmann (1973) und in diversen philosophischen Enzyklopädien und Artikeln.11 Noch vor Rauch und selbst noch vor Brokmeyers12 Übersetzungsversuchen der Logik die Geschichte der Hegelianerinnen der St. Louis-Bewegung rekonstruiert. Rogers Darstellung zeigt, daß das amerikanische Kindergarten-System in seiner Gründungsphase auf eine in die Praxis gewandte Interpretation Hegels zurückgeht, konkret auf die Praxis einer staatlich organisierten Ausbildung, durch die die Kinder an die „allgemeine Sittlichkeit“ herangeführt, zugleich aber die Erziehungsarbeit der Mütter professionalisiert und damit in den Bereich der allgemeinen gesellschaftlichen Arbeit transformiert werden sollte. Ein Projekt, das Müttern ebenso wie Erzieherinnen die Berufstätigkeit erlaubte. Die hegelsche ‚Selbstauslegung des Begriffes‘ – als Selbstauslegung seiner Praxis – erfordert natürlich auch im Falle der Kindererziehung eine wissenschaftliche Darstellung und Entwicklung. Insofern wurde Hegel hier durchaus konsequent interpretiert. Die Hauptvertreter dieser feministischen Hegelinterpretation waren: Susan Elisabeth Blow (1843–1915), Anna Callender Brackett (1836–1911), Grace C. Bibb (–), Ellen M. Mitchell (1838–1920) und Marietta Kies (1853–1899). Dieser Personenkreis stand wiederum in Kontakt mit T. Davidson (1840–1899), J. Dewey (1859–1952), G. H. Howison (1834–1916), D. J. Snider (1841–1925) und L. Soldan (1842–1908). W. T. Harris hatte als Gründer und Editor des Journal of Speculative Philosophy und spätere U.S. Commissioner of Education glücklicherweise die Kompetenz und Befugnis, die Mitglieder dieser Gruppen zu fördern. – Zur umfangreichen Bibliographie des Schrifttums dieser Hegelianerinnen vgl.: Dorothy Rogers: Making Hegel talk English. America’s First Women Idealists. Dissertation. Boston 1998. 290–304. – Die umfangreichste Bibliographie bzw. ein Gesamtverzeichnis der Schriften W.T. Harris’, das erstaunlich viele Publikationen zu den unterschiedlichsten soziologischen und psychologischen Aspekten der Kindererziehung enthält, findet sich in: W. T. Harris: List of works by William Torrey Harris. – In: Houghton Library, Harvard. Sign.: bMS Am 1767 (987–989). 11 So etwa zuletzt noch bei: D. Rogers: Making Hegel talk English. A. a. O. 17. – Und: D. Watson: Hegelianism in the United States. – In: The Bulletin of the Hegel Society of Great Britain (1982). 18–20. Hier 6. – Vgl. ferner: H. J. B. Ziegler: Frederick Augustus Rauch – American Hegelian. Lancaster 1953. 12 Brokmeyers Übersetzungen von Hegels Logik werden heute in der Missouri Historical Society, in der Concord Free Library, MA. und der St. Louis Public Library verwahrt. Auch die Widener Library in Harvard verwahrt ein Exemplar der Brokmeyer-Übersetzung der Wesenslogik (Sign.: Phil. 3425.34.35), dieses sogar in gedruckter Form. Doch diesem Druck – offensichtlich ein Privatdruck (möglicherweise von W. T. Harris besorgt) – fehlen alle bibliographischen Angaben. Dem Buch ist ein loses Blatt mit Notizen W. T. Harris’ beigefügt. Auf dem Deckblatt wurde ein maschinenschriftlicher Text eingeklebt, der den Hinweis enthält, dieses Buch sei vermutlich eine Kopie der Brokmeyer-Übersetzung der Logik. Brokmeyers Erben hätten diese Übersetzung dem Verlag Johnston and Struthers angeboten, dort sei derselbe jedoch nicht akzeptiert worden, wohl aber sei eben dort die erste englischsprachige Übersetzung der Logik durch Muirhead (1929) veröffentlicht worden. Es ist also nicht unwahrscheinlich, daß Muirhead die Übersetzung Brok-

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Hegels wurde bereits in Harvard über Hegel geforscht. Dies folgt aus einem Bericht des Bibliothekars der Philosophical Library in Harvard, Benjamin Rand,13 der bereits James Walker, Philosoph in Harvard (von 1830–1860) und Präsident der Universität ebendort (1853), als jenen Philosophen benannte, der Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts in seinen Lehrveranstaltungen empfohlen habe.14 Rauch kann also kaum als der ‚erste Hegelianer der Vereinigten Staaten‘ betrachtet werden.15

3. Die Hegelforschung in Harvard16 Das Interesse am Deutschen Idealismus17 war im Harvard des 19. Jahrhunderts ausgeprägt.18 Bereits 1839 erschien die erste englischsprachige Rezension der meyers schon kannte, bevor seine Übersetzung erschien. Ob weitergehende Schlußfolgerungen erlaubt sind, könnte nur ein genauer Textvergleich zwischen der Übersetzung Muirhead und derjenigen Brokmeyers ergeben. (Die Brokmeyer-Übersetzung ist leider an keiner europäischen Bibliothek vorhanden.) – Vgl.: H. C. Brokmeyer: Essence (1898). – In: Widener Library, Harvard University. Sign.: Phil. 3425.34.35. – Folgt man Brokmeyers Mechanic’s Diary, so scheint er bis 1856 (12 Jahre nach seiner Einwanderung) noch keine Übersetzungen der Logik Hegels oder von Teilen derselben angefertigt zu haben. – Vgl.: H. C. Brokmeyer: A Mechanic’s Diary. (Published from the bequest.) Washington, D.C. 1910. 13 Rand war Bibliothekar von 1906–1933. 14 Vgl. hierzu auch den Bestand der Privatbibliothek Walkers. – In: J. Walker: The Library of James Walker (1875). Catalogue. – In: Harvard Archives. Sign: UA I 18.888.10. 15 Vgl. Benjamin Rand: Philosophical Instruction in Harvard University from 1636 to 1900. – In: The Harvard Graduate Magazine (1928). Vol. 37. No. 145. 29–46. Hier: 46. – Eine kurze, aber informative Übersicht zur Geschichte der Hegelforschung in den USA bietet Rockmore, in: T. Rockmore: Before and After Hegel. A Historical Introduction to Hegel’s Thought. Berkeley/Los Angeles/London 1993. 164–173. – Detaillierter zu demselben Thema: H. S. Harris:The Hegel Renaissance in the Anglo-Saxon World Since 1945. – In: Owl of Minerva (1983). Vol. 15. No. 1. 77–106. – Zu den frühen Hegelianern informieren: E. Flower / M. G. Murphy: The Absolute Immigrants to America. The St. Louis Hegelians. – In: A History of Philosophy in America. Vol. 2. New York 1977; W. H. Goetzmann (Ed.): The American Hegelians. An Intellectual Episode in the History of Western America. New York 1973: F. A. Harmon: The Social Philosophy of the St. Louis Hegelians. New York 1943; D. J. Pochmann: The St. Louis Movement in Philosophy, Literature, Education, Psychology. Philadelphia 1920; J. H. Muirhead: How Hegel came to America. – In: Philosophical Review (1928).Vol. XXXVII. 226–459; W. Brazil: Hegel in America. – In: Reports on Philosophy (1985). Vol. 9. 83–92; sowie: D. Watson: Hegelianism in the United States. – In: The Bulletin of the Hegel Society of Great Britain (1982). No. 6. 18–28. 16 Dieses Thema wird in einer umfassenderen Publikation noch ausgearbeitet werden. Ich beschränke mich hier auf einen skizzenartigen Aufriß der Fakten. 17 Cunningham (Cornell) stellte die These auf, Theorien des späten deutschen Idealismus seien bald nach ihrer Einführung in allen führenden Schulen in den USA gelehrt worden. – Vgl.: G. W. Cunningham: The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy. New York/ London 1933. 256. 18 Eine bemerkenswerte Ausnahmestellung in Harvard – dem deutschen Idealismus gegenüber – nahm G. Santayana ein. Sein Buch Egotism in German Philosophy enthält eine Art ‚Generalabrechnung‘ mit der deutschen Philosophie von Leibniz bis Nietzsche; eine Philosophie, die San-

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Kritik der reinen Vernunft durch F. Bowen19 – in der North American Review.20 W. E. Hocking, G. H. Palmer21, R. F. A. Hoernlé22 und J. Woods haben sich insbesondere mit dem kantischen Idealismus auseinandergesetzt. F. H. Hedge23 hat mit seinem Buch Prose Writers of Germany auf Hegel zuerst nachdrücklich – wenn auch kritisch – aufmerksam gemacht. C. S. Peirce kam über die St. Louis Hegelians mit Hegels Schriften in nähere Bekanntschaft. J. Royce24 besaß eine tayana als deren ‚jüdisch-protestantisches Erbe‘ (vgl. 22) geradezu denunziert. Santayana: „The perversity of the Germans, the childishness and sophistry of their position, lies only in glorifiying what is an inevitable impediment“ (7). Es verwundert darum wenig, daß Santayana seine Stelle in Harvard schließlich verlor – aus Gründen mangelnder Originalität, wie S. Royce – der Sohn J. Royces’ – diesen Vorgang später, unter Berufung auf Mitteilungen seines Vaters, diplomatisch umschrieb. – Zu S. Royce vgl.: D. S. Robinson: Royce and Hocking – American Idealists. Boston 1968. 150 f. – Santayanas These, der deutsche Idealismus verneine die Existenz der materiellen Welt, weil er sich dieselbe im Kopf ausbrüte („breed“. 15), mag verdeutlichen, wie hier argumentiert wurde. – Vgl.: G. Santayana: Egotism in German Philosophy. London/Toronto 1936. 19 Über Bowens lange Lehrtätigkeit in Harvard (1853–1889) berichtet Thwing. – Vgl.: Ch. Fr. Thwing: Peabody and Bowen. – In: The Harvard Graduate Magazine (Sept. 1931). Vol. XL. No. CLVII. 257–260. Hier: 259. – Bowen schrieb über Hegel in: F. Bowen: Modern Philosophy. From Descartes to Schopenhauer and Hartmann. Hier: Chapt. XIX, XX. New York 1877. – Von F. Bowen existieren ferner Aufzeichnungen über „postgraduate lectures on philosophy“. – Vgl.: Harvard University Archives. HUC 8635.270.9 F. – Dort findet sich auch ein Hinweis über eine Hegel-Vorlesung Bowens. In demselben Konvolut sind Notizen zu Hegel und Übersetzungen von Texten Hegels enthalten. 20 Vgl.: F. Bowen: Kant and his philosophy. – In: North American Review (April 1839). No. 103. 44–83. 21 Palmer hat in seiner Autobiographie sein Verhältnis zu Hegel mit den Worten klargestellt: „I have gained more from Hegel than from any other philosopher, but I never became an Hegelian.“ (69) – Vgl.: G. H. Palmer: The Autobiography of a Philosopher. Boston/New York 1930. – Palmer war es auch, der erstmals über W. James’ Besuch im Hegel Club von W. T. Harris in Boston in einer Harvard-Zeitschrift berichtete. – Vgl.: G. H. Palmer: William James. – In: Harvard Graduates Magazin (1920–21). Vol. XXIX. 34. – Palmer selbst hielt Vorlesungen über Hegels Rechtsphilosophie von 1890 bis 1893 (einschließlich). Über „Kant und Hegel“ las Palmer durchgehend, in den Jahren 1896–1905. Mitschriften zu Palmers Vorlesungen sind z. B. überliefert von: A. M. Turner: Notes taken on the lectures in Philosophy A (Palmer). – In: Harvard Archives (1909/ 1910). Sign.: HUC 8909.370. Cambridge, MA.; sowie von: A. G. Waite: Philosophy 1b. Notes on lectures by G. H. Palmer and G. Santayana. 2 vols. – In: Harvard Archives (1903/1904). Sign.: HUC 8903.370.1.92. Cambridge, MA. 22 Hoérnle, der sich nur relativ kurz in Harvard aufhielt und dann in Großbritannien lehrte, wies darauf hin, daß auch die Rezeption des deutschen Idealismus in Großbritannien maßgeblich durch Hegel, ja eher durch Hegel als durch Kant beeinflußt worden sei. Dies gelte insbesondere für die Philosophen Stirling, Green, Wallace, Caird, Bradley, Bosanquet und Jones (111). – Vgl.: R. F. A. Hornlé: Idealism as a philosophical doctrine. London 1924. 23 Von H. Hedge existiert ein Bericht über seine Zeit als Schüler in Deutschland, genauer in Schulpforta. Hedge schloß dort Freundschaft mit Wilhelm Ranke, dem Bruder des bekannten Historikers. Hedges Prose Writers of Germany erschien 1848 und enthielt erstmals Texte Hegels in englischer Sprache. – Vgl.: F. H. Hedge: Prose Writers of Germany. („Introduction to the Philosophy of History“; „Who thinks abstractly?“) Philadelphia 1849. 446–456 24 Royce stand schon als Student mit W. T. Harris in Kontakt. – Briefe von Royce an W. T. Harris finden sich in: D. S. Robinson: Royce and Hocking – American Idealists. Boston 1968. 127–137.

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130 Schriften umfassende private Literatursammlung zu Schelling. G. H. Palmer und J. Royce,25 zusammen mit J. Löwenberg und B. Rand,26 waren direkt beim Ankauf und mit der Archivierung des Gentheschen Hegel-Nachlasses beteiligt. H. Münsterberg erwähnt in seinen Plänen für künftige Schwerpunkte der Lehre und Forschung in Harvard ausdrücklich Kant, Fichte und Hegel.27 Eine gewisse Sonderstellung in Harvard – im Umgang mit Hegel nehmen lediglich C. S. Peirce und W. James ein. Insbesondere Peirce’ Rezeption Hegels und seine Transformation der hegelschen Triadik in eine Zeichentheorie,28 aber auch die Anwendung des hegelschen Konzeptes der Selbstauslegung des Begriffes auf den Gedanken einer sich selbstauslegenden gesellschaftlichen Praxis – in seiner Konzeption des Pragmatismus – zeigt starke Einflüsse Hegels. Ungeachtet seiner Kritik an Hegels mathematischen Kenntnissen hat sich Peirce mehrfach anerkennend über Hegels Versuch geäußert, eine ‚Logik der

Royce berichtet über eine eigene Hegelrezeption und über die allgemeinen Rezeptionslinien der Philosophie Hegels Ende des 19. Jahrhunderts. – In: J. Royce: Systematic Philosophy in America in the Years 1893, 1894 and 1895. – In: Archiv für systematische Philosophie (1897). Vol. III. 245–266. Hier: 248. – Ein längeres Kapitel über Hegel verfaßte Royce in: J. Royce: The Spirit of Modern Philosophy. An Essay in the Form of Lectures. Introduction by R. B. Perry. (Chapt. VII.) New York 1892/1955. – Teilweise unveröffentlichte Manuskripte von Josiah Royce zu Hegel – bzw. zu Seminaren über Hegel in Harvard – finden sich in den Harvard Archives, unter der Signatur: HUG 1755.5. Beispielsweise: Vol. 52: Hegels Terminology; vol. 5: Hegel’s Logic (Box C); Hegel’s Phenomenologia (Notebook, B.5. (I) [Box E]); Notes on the Vocabulary of Hegel (Box H). – Die erste Übersetzung größerer Teile der Phänomenologie wurde ebenfalls unter Royce von Raymond Calkins (1894) angefertigt. – Vgl.: R. Calkins: Translation of chapters on Kraft und Verstand und übersinnliche Welt. – In: Harvard University Archives (1894). Sign.: HUC 8893.369. 97. Cambridge, MA. – Royce scheint aber auch selbst Teile der Phänomenologie übersetzt zu haben. – Vgl.: B. Rand (Ed.): Modern Classical Philosophers. Selections Illustrating Modern Philosophy. From Bruno to Bergson. Boston/New York 1908. 614–628. 26 Rand seinerseits hat Texte von Fichte und Schelling für den Druck übersetzt. – Vgl.: B. Rand (Ed.): Modern Classical Philosophers. Selections Illustrating Modern Philosophy. From Bruno to Bergson. Boston/New York 1908. 486–496; 535–568. 27 Hugo Münsterberg (Dekan des Philosophy Departments im Jahre 1900) berichtet über Pläne, die Emerson Hall als ein ‚Haus der Philosophie‘ in Harvard zu errichten (das heutige Philosophy Department), und er beschreibt dieses Vorhaben mit den Worten: „In its hall we hope to see – as greetings for every student – the busts of Plato the Idealist and Aristotle the Realist, of Descartes and Spinoza, of Bacon and Hobbes, of Locke and Hume and Berkeley, of Kant and Fichte and Hegel, of Comte and Spencer, of Helmholtz and Darwin“ (481 f.). – Vgl.: H. Münsterberg: Philosophy at Harvard. – In: The Harvard Graduate Magazine (1900–1901). Vol. IX. 474–483. 28 J. Royce ließ sich zu der These hinreißen, die hegelsche Triadik sei ein Spezialfall der peirceschen. Royce: „I reply at once that Peirce’s theory of comparison, and of the mediating idea or ‘third’ which interprets, is, historically speaking, a theory not derived from Hegel […]. I reply further, that Peirce’s concept of interpretation defines an extremely general process, of which the Hegelian dialectical triadic process is a very special case“ (185). – Vgl.: J. Royce: The Problem of Christianity. Vol. II. New York 1914. – Peirce’ eigene Aufzeichnung zeigen allerdings das Gegenteil, denn Peirce sah in Hegels ‚drei Stellungen des Gedankens‘ („three stages of thought“) drei universale Kategorien, die für ihn zur Grundlage seiner triadischen Semiotik wurde. – Vgl.: Ch. S. Peirce: Harvard Lectures on Pragmatism. On Phenomenology. Notebook. 10. Harvard 1903. 25

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Kontinuität‘ in seiner Dialektik zu entwickeln.29 Dies kommt insbesondere in einer Sammlung von Briefen zum Ausdruck, die C. S. Peirce and W. James sandte, unter denen sich auch zwei gedruckte Texte finden, die Peirce als Vorankündigung für eine geplante 12-bändige Enzyklopädie entworfen hatte.30 Peirce: The Philosophy of continuity leads to an objective logic, similar to that of Hegel, and to triadic categories […] something like Hegel’s Encyklopaedia is proposed. The principles supported by Mr. Peirce bear a close affinity with those of Hegel; perhaps are what Hegel’s might have been had he been educated in a [bricht ab/A. R.].31 An manchen Stellen charakterisiert sich Peirce hingegen eher als Neu-Schellingianer. So schreibt Peirce in einem Brief an James (vom 28. Januar 1894): If you were to call my philosophy Schellingianism32 transformed in the hights of modern physics, I should not better it hand [sic!/A. R.].33 Vgl.: Ch. S. Peirce: Considerations for 8 Lectures. Doc. no. 943. (O. J.) – In: Ch. S. Peirce: Microfilm Edition of the Charles Sanders Peirce Papers (1967). – Vgl.: Annotated Catalogue of the Papers of Ch. S. Peirce/R. S. Robin (Ed.). Massachusetts. 30 Keiner dieser projektierten Bände kam je zustande. 31 Vgl.: Ch. S. Peirce: The Principles of Philosophy. Logic, Physics and Psychics considered as a Unity by Ch. S. Peirce. Sign.: B MS Am 1092. Houghton Library (O. J.). 32 Peirce hat sich von jener Form des Pragmatismus, wie er von James und Schiller verfolgt wurde, mehrfach distanziert. Eine dieser Bemerkungen findet sich in einem Brief an James. Peirce: „You and Schiller carry pragmatism too far for me“. – Vgl.: Ch. S. Peirce: Brief an W. James (1. April 1904). Sign.: b MS Am 1092. – In: Houghton Library. Cambridge, MA. – Diese Distanzierung mag auch damit zusammenhängen, daß Peirce idealistische Züge auch im Pragmatismus sah. Peirce: „While the true idealism, the pragmatistic idealism is that reality consists in the future.“ Der Grund für diese Bemerkung dürfte primär in der Repräsentationstheorie Peirces zu suchen sein, denn Zeichen, die sich auf Zukünftiges beziehen, beziehen sich auf etwas, das es gegenwärtig nicht gibt, das aber gegenwärtig durch Zeichen vertreten werden kann, sofern Aussagen über Zukünftiges überhaupt einen Sinn haben. Diese Zeichentheorie – ihrerseits – arbeitet mit triadischen Strukturen, die durch Peirces Kant- und Hegel-Lektüre motiviert ist. – Vgl.: Ch. S. Peirce: Brief an W. James (29. September 1904). Sign.: b MS Am 1092. – In: Houghton Library. Cambridge, MA. 33 Vgl.: Ch. S. Peirce: Brief an W. James (28. Januar 1894). Sign.: b MS Am 1092. Houghton Library. Cambridge, MA. – Diese Bemerkung verwundert weniger, wenn man sie in Zusammenhang mit einer bei Peirce grundlegenen Unterscheidung zwischen „Tychism“ und „Synechism“ sieht. „Tychism“ entspricht hier eher dem Begriff einer objektiven Kontingenzanalyse, während „Synechism“ ein Begriff ist, der bei Peirce in Anlehnung an den im deutschen Idealismus bekannten Begriff der ‚subjektiven Synthesis‘ verwandt wird. Daß das Denken jedoch beides sei, nämlich subjektiv-synthetisch und objektiv-analytisch, ist ein Gedanke, der nicht nur auf Kant, sondern in seiner Dialektik wesentlich auch auf Hegel zurückgeht. Während W. James diesen Begriff des „Tychismus“ aufgriff und weiterentwickelte, betonte Peirce eher das synthetische Moment. – Vgl.: Ch. S. Peirce: Brief an W. James (13. März 1897). Sign.: b MS Am 1092. – In: Houghton Library. 29

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Peirce vertrat in diesem Enzyklopädie-Programm eine für Harvard unorthodoxe Mischkonzeption aus Logik, Pragmatik, Idealismus und Zeichentheorie, die in Harvard auf Skepsis und Ablehnung34 stieß, gerade weil in ihr der Versuch unternommen wurde, diese so unterschiedlichen Disziplinen zu vereinen. W. James seinerseits, bekannt als scharfer Kritiker Hegels (On Hegelism, Hegel and his Method), hat sich mit Hegel nicht nur in kritisch-distanzierender Weise befaßt. Insbesondere die aktive Teilnahme James’ an den unterschiedlichsten Treffen des Hegel-Clubs von W. T. Harris ist hierfür ein Beleg. Als W. T. Harris 1881 einen philosophischen Club gründete, mit der erklärten Absicht, ebendort Hegels Logik zu lesen, schrieb James: Harris has founded a new philosophical club here. We meet every Saturday to read Hegel’s Logic.35 Diesen Club scheint James öfters als ‚Kombattant‘ besucht zu haben. Palmer berichtet darüber, W. James habe auch seine – Palmers – Vorlesung über Hegel in Harvard besucht. Ungeachtet seiner massiven Kritik an Hegel sei Hegels Denken – so Palmer – für James immer außerordentlich faszinierend gewesen („terrifying fascination“).36 Insbesondere die erst 1988 publizierten Notizen Cambridge, MA. – Sowie: Ch. S. Peirce: Brief an W. James (21. Januar 1898). Sign.: b MS Am 1092. – In: Houghton Library. Cambridge, MA. 34 Nicht zuletzt dürften diese Vorbehalte mit dazu beigetragen haben, daß Peirce keine Anstellung in Harvard fand. Peirce, in ständigen Geldnöten, bittet James in einem Brief vom 25. November 1897, ihm irgendeine Stelle zu verschaffen – und sei es als Hilfsbibliothekar, um Royce und ihm, James, zu Diensten sein zu können. Peirce wiederholt diese Bitte mit dem Hinweis, er habe kaum das Geld, um Nahrung zu kaufen. – Peirce (1902): „Meantime […] with an income from my present earnings, barely sufficient for meagre food, I would accept any employment whatever […].“ – Vgl.: Ch. S. Peirce: Brief an W. James (25. November 1897). Sign: b MS Am 1092. Houghton Library. Cambridge, MA. – Zudem: Ch. S. Peirce: Brief an W. James (1. Dezember 1902). Sign.: b MS Am 1092. Houghton Library. Cambridge, MA. – James seinerseits, der Peirce mitteilte, er halte ihn für ein Genie, gelang es dennoch und trotz mehrfacher Bemühungen nicht, Peirce eine Anstellung in Harvard zu verschaffen. So schrieb James am 5. Juni 1897 schließlich an Peirce: „It has been apparent that a permanent place for you here is an absolute impossibility.“ Und am 30. November 1897: „I regret to say that there is no chance whatever of any University appointment for you here.“ – Vgl.: W. James: Zwei Briefe an Ch .S. Peirce (5. Juni 1897; 30. November 1897). Sign.: bMS Am 1092.9. – In: Houghton Library. Cambridge, MA. 1897. 35 Vgl.: R. B. Perry: The Thought and Character of William James. Vol. 1. Boston/Toronto 1935. 713. 36 Vgl.: G. H. Palmer/R. B. Perry (Eds.): Philosophy 1870–1929. 3–32. – In: S. E. Morison (Ed.): The Development of Harvard University since the Inauguration of President Eliot. Cambridge, MA. 1930. 9. – Dieses Interesse James’ an Hegel zeigt sich auch in seiner Korrespondenz, wie dies beispielsweise aus einem Brief C. Everetts (vom 5. März 1885) hervorgeht, der – als Antwort auf eine Anfrage James’ – eine lange Diskussion des hegelschen ‚Begriffs des Begriffs‘ enthält. – Vgl.: C. C. Everett: Letter to W. James. Sign.: bMS Am 1092. – In: Houghton Library, Harvard 1885. 180. – James stand schon früh mit W. T. Harris in Kontakt. – Vgl. hierzu auch den Briefwechsel zwischen W. James und W. T. Harris in: W. Nethery (Ed.): Pragmatist to Publisher. Letters of William James to William Torrey Harris. –In: Coranto (Fall 1963). 6–13.

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und Aufzeichnungen aus dem Nachlaß von W. James37 kontrastieren die öffentliche Kritik, die James an Hegel führte, mit seinen bis dahin unveröffentlichten Aufzeichnungen,38 aus denen klar hervorgeht, wie anhaltend intensiv sich James mit Hegel beschäftigte. Erwähnt sei hier nur, daß die Teilnahme von Peirce und James an den Treffen diverser Hegel-Vereinigungen längere Zeit umstritten war, zumal nahezu keine schriftlichen Aufzeichnungen, Protokolle oder Dokumente zu existieren schienen. Erst M. Fisch gelang es, die Existenz dieser Hegelvereinigungen und ihren Personenkreis zu belegen. Fisch ist der Frage nachgegangen, ob der Hegel-Club von W. T. Harris die einzige Vereinigung in Boston und Cambridge gewesen sei, in der Hegels Schriften diskutiert worden sei. Fisch zufolge gab es in Cambridge bzw. in Boston nicht nur W.T. Harris’ Hegel-Club (von 1881–85), sondern auch

Vgl.: W. James: Manuscript Essays and Notes. – In: F. H. Burkhardt/F. Bowes/ I. K. Skurpskelis (Eds.): The Works of William James. Cambridge, MA. 1988. 38 Auch die Korrespondenz zwischen Royce und James zeigt ein erheblich differenzierteres Bild des Hegel-Kritikers James, als dies die publizierten Schriften James’ vermuten lassen. Diese Korrespondenz ist nicht nur durch die beiderseitige philosophische und menschliche Wertschätzung geprägt, sie wurde von Royce auch als Korrektiv an dessen eigenen idealistischen Konzeptionen geschätzt. Royce bekannte sich schließlich zum Idealismus ebenso wie zum Pragmatismus (vgl.: J. Royce: Lectures on Modern Idealism. Yale 1919. 258). James hingegen begann in dieser Beziehung begriffliche bzw. empirische Beispiele für überzeugendes dialektisches Denken zu sammeln, die erst in jüngerer Zeit veröffentlicht worden sind (vgl.: James, W.: Manuscript Essays and Notes. Cambridge, MA. 1988. 230–234). Dieser Prozeß ging so weit, daß man gelegentlich von einem Rollentausch sprechen könnte. Denn Royce zeigt sich in seinen späteren Arbeiten über Hegel eindeutig als Pragmatiker, James hingegen als Dialektiker. So ist es – um hierfür nur ein Beispiel zu geben – erstaunlich, wie Royce in seinem Artikel Hegel’s Terminology eine Darstellung der Logik zu geben versucht, in der sowohl das Problem des eingeschlossenen Widerspruchs als auch das der Selbstreflexivität gemieden wird. Mehr noch: Hegels „sich auf sich beziehende Negativität“ stellt Royce als eine Möglichkeitsform des Denkens dar, die zu vermeiden Hegels Ziel gewesen sei (vgl. 459). Liest man Hegel auf diese Weise, so wird sie tatsächlich nur zu einer Bestätigung der unbestreitbaren Tatsache, daß alles Gewußte mit anderem in einer Beziehung steht (vgl. 457) und sich deshalb auch mit demselben fortentwickelt. Dies ist zwar in gewisser Weise trivial, aber eben aus diesem Grunde auch nicht falsch. Royces Hegelinterpretation muß bereits unter dem Hohheitszeichen einer radikal pragmatischen Interpretation gelesen werden. Charakteristisch für diese Form der Interpretation ist beispielsweise auch Royces Auslegung des hegelschen Begriffes ‚das Setzen‘, den Royce als „proper explication, statement, expression“ (461) und damit als Nominaldefinition interpretierte (vgl. analog hierzu: 462: „Grund“). – Vgl.: J. Royce: Hegel’s Terminology. – In: Dictionary of Philosophy and Psychology. Vol. I. Edited by J. M. Baldwin. New York 1911. – W. James’ Hegelkritik zeigt hingegen ein tiefes Verständnis für die Provokationen der spekulativen Dialektik Hegels. Es war James, nicht Royce, der Beispiele für Dialektik sammelte (vgl. etwa James Notebook no. 4429. bMS Am 1092.9. Houghton Library). James’ Hegelkenntnisse waren jedoch nicht nur ein Resultat seiner Teilnahme an Treffen des Hegel-Clubs W.T. Harris’ und mündlichen Diskussionen mit Royce, Palmer, Cabot, Howison, Davidson und Everett. James besaß auch die vollständige Freundesvereinsausgabe der Werke Hegels, die deutliche Bearbeitungsspuren zeigt. In der Ausgabe der subjektiven Logik (1841) finden sich auf den ersten 60 Seiten durchgehend Bleistiftnotizen und Markierungen, die objektive Logik und die Phänomenologie Hegels sind übersäht mit Anmerkungen und Markierungen James’. 37

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eine Hegelvereinigung (von 1880–81), die von zwei Geschäftsleuten – Emery und McClure – gegründet worden war. Ferner existierte ein weiterer Club (von 1871–75), der in gewisser Konkurrenz zu dem von Ch. S. Peirce gegründeten Metaphysical Club stand.39 Schließlich, um die Verwirrung für Philosophiehistoriker vollständig zu machen, wurde 1878 der offizielle Harvard Philosophical Club gegründet, der ursprünglich nur für Undergraduates gedacht war, sehr bald aber seine Aktivitäten ausdehnte. Die Mitglieder dieser unterschiedlichen Vereinigungen waren oft auch Teilnehmer der unterschiedlichsten Treffen einer dieser vier Vereinigungen, so daß in bezug auf Hegel eher von Hegel-Kreisen, als von einem bestimmten Club gesprochen werden kann.40 In diesen Vereinigungen wurden die Texte Hegels in der Originalsprache gelesen.41 Dies mag – insbesondere im Falle Hegels – überraschen, doch nahezu alle Philosophen und Theologen des 19. Jahrhunderts in Harvard verfügten über ausgezeichnete Deutschkenntnisse. Unter anderen haben sich G. H. Palmer,42 L. Hedge, F. Bowen, J. E. Cabot,43 W. James, C. C. Everett und Dieser Club, dessen Existenz lange Zeit umstritten war, hat – wie M. H. Fisch belegen konnte – tatsächlich bestanden. Fisch datiert Peirces Metaphysical Club in die Zeitspanne von 1903–1909. Die Dokumente, die M. H. Fisch zusammengetragen hat, belegen, daß dessen ursprüngliche Mitglieder sechs Juristen, zwei Theologen und zwei Philosophen gewesen sein dürften. Insbesondere Manuskripte aus dem Peirce-Nachlaß der Sektionen 619 und 620 (G–1909–1/ 713.n1) belegen dies zweifelsfrei. Ein weiteres Dokument, das die Existenz dieses Clubs belegt, findet sich unter der Signatur HUD 3570 in den Harvard Archives. Es ist ein Manuskript von Ch. S. Peirce (auf der Rückseite eines Briefes an ihn, vom 24. März 1909), in dem Peirce notierte, der Cambridge Metaphysical Club sei nicht als eine öffentliche Institution konzipiert gewesen, und dies sei auch der Grund für seine weitgehende Unbekanntheit. Dennoch – behauptet Peirce – sei dieser ‚Club‘ eine der erfolgreichsten Vereinigungen gewesen, der er je das Glück gehabt habe beizutreten. – Vgl.: M. H. Fisch: Was there a Metaphysical Club in Cambridge? – In: Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce. Second Series. Edited by E. C. Moore and R. S. Robin. Amherst 1964. 40 Fisch, der die Steine zu diesem Mosaik mit bewundernswerter Akribie zusammengetragen hat, geht in seinen Arbeiten allerdings nicht der Frage nach, wie die Hegelforschung im offiziellen Harvard organisiert war. (Fischs Artikel ist zudem in einem eher entlegenen Publikationsorgan erschienen, das unter dem Titel Journal of the Friends of the Libraries geführt wurde. – Vgl.: M. H. Fisch: Philosophical Clubs in Cambridge and Boston. – In: Coranto [Fall 1964]. 13–23; [Spring 1965] 13–25; [Fall 1965] 16–29.) 41 Neben der Ausgabe der Werke Hegels aus der Bibliothek James Cabots sind auch die Werke Hegels aus dem Besitz Palmers und Eliots noch erhalten. In allen Ausgaben finden sich Anmerkungen und Notizen ihrer ehemaligen Eigentümer. (Signaturen: James: *AC 85 J 2376 Zz 874h; Palmer: *AC 9P1824 Zz 896h; Eliot: *AC 85 J 2376 Zz 874h, *AC 9El 464 Zz 905h; alle: Houghton Library, Harvard.) 42 Palmer studierte u. a. bei Sigwart in Tübingen. 43 Cabot zählt zu den wenigen Philosophen und Theologen, die noch selbst führende Persönlichkeiten der deutschen Idealisten in Berlin gehört haben. So berichtet Cabot in seinen Lebenserinnerungen über den Besuch einer Schellingvorlesung in Berlin (1842) und Schellings Vortrag über die ‚Philosophie der Mythologie‘. – Vgl.: J. E. Cabot: Autobiographical Sketch. Boston 1904. 32. – Cabots Bemerkungen zeigen ferner, daß Studenten aus Harvard schon Mitte des 19. Jahrhunderts philosophische Vorlesungen und Seminare in Berlin besuchten. Dies läßt die 39

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H. Adams44 in Deutschland aufgehalten.45 Die Hegel-Rezeption erfolgte also weitgehend unabhängig von den erst viel später verfügbaren englischen Übersetzungen Hegels. 4. Der Hegel-Nachlaß Genthes in Harvard Der heute in der Houghton Library verwahrte Nachlaß Hegels stammt aus dem Besitz Rosenkranz’. Rosenkranz dankte in der Vorrede zu Hegels Leben (1844) der Familie Hegel für die Überlassung des gesamten wissenschaftlichen und brieflichen Nachlasses, der, wie Rosenkranz hinzufügt, „in einige Kisten zusammengedrängt“ in seiner „Stube“ stehe.46 Aus diesem Nachlaß gelangten Teile desselben, die Rosenkranz seinem Großneffen A. Genthe übereignet hatte, begründete Hoffnung zu, weitere Aufzeichnungen und Mitschriften zu Hegels Berliner Vorlesungen auch in den USA finden zu können. Zumindest ist die Wahrscheinlichkeit hierfür relativ hoch, denn nach Diehls Recherchen haben in der Zeit von 1810 bis 1840 16 amerikanische Studenten die philosophische Fakultät in Berlin besucht. (Vgl.: C. Diehl: Americans and German Scholarship 1770–1870. New Haven/London 1978.) Informationen zu der Anzahl jener Studenten, die in Deutschland im 18. Jahrhundert studierten, finden sich auch bei Hinsdale. (Vgl.: B. Hinsdale: Notes on the History of Foreign Influence upon Education in the United States. Reports of the Commissioneer. Vol. 1 (1897–98). 591–632.) Unter anderen haben sich bis 1870 folgende Studenten aus Harvard in Göttingen, Heidelberg oder Berlin aufgehalten: G. H. Calvert, I. Amory, E. Salisbury, J. E. Cabot, J. Weiss, B. Taylor, F. Child, G. Lane., G. Bancroft, E. Everett, G. Ticknor und J. Cogswell. Über den Besuch von Studenten aus Harvard in Göttingen – im frühen 19. Jahrhundert – berichtet Higginson. – In: T. W. Higginson: Göttingen and Harvard Eighty Years Ago. – In: Harvard Graduates Magazin. Vol. 6 (1897). 6–18. – Von Cabot findet sich heute in den Harvard Archives noch eine Rezension zur zweiten Auflage der Werke Hegels (Freundesvereinsausgabe) und ein noch längerer handschriftlicher Entwurf zu derselben. (Vgl.: J. E. Cabot: Entwurf zur Rezension der zweiten Auflage der Werke Hegels (1840–45). Berlin 1868. – In: Houghton Library. Sign.: bMS Am 539.5 (14). Cambridge, MA.) Cabots fundierte Hegelkenntnisse veranlaßten W. T. Harris in einem Brief an R. W. Emerson (vom 19. Mai 1865) seiner Freude darüber Ausdruck zu verleihen, daß Cabot Hegel auf so fundierte Weise rezipiert habe. – Vgl.: W. T. Harris: Brief an R. W. Emerson (1865). – In: Houghton Library, Harvard. Sign.: bMS Am 1280 (1357). 44 Partenheimer vertritt die These, auch der Harvard-Historiker H. Adams habe durch den dortigen Philosophen F. Bowen und durch seine Studien in Deutschland zu einer hegelianischen Geschichtsphilosophie gefunden. – Vgl.: D. Partenheimer: The Education of Henry Adams in German Philosophy. – In: Journal of the History of Ideas (1988). Vol. 49/2. 339–345. 45 Es gab in Harvard mehrfach Bemühungen, Philosophen aus Deutschland nach Harvard zu holen. Seltsamerweise konnten diese Bemühungen durch Ablehnung der eingeladenen Philosophen nicht immer in die Tat umgesetzt werden. Beispielsweise zeigt die interne Korrespondenz des Philosophy Departments in Harvard, daß es zwischen 1910 und 1914 die Tendenz gab, Cassirer und Eucken nach Harvard einzuladen. Cassirer (in einem Brief vom April 1913) mit der Absicht, ihn auf Dauer in Harvard zu halten. – Vgl.: Harvard University (1907–1917) Philosophy Department: ‚Sent letters‘. – In: Harvard Archives. Sign.: UA V 687.2.2. Cambridge, MA. 46 Vgl.: F. Nicolin: Hegels propädeutische Logik für die Unterklasse des Gymnasiums. – In: HegelStudien 3 (1965). 9–38. Hier: 36. – Rosenkranz bemerkt zu diesem Vorgang an anderer Stelle: „Die Frau Professor Hegel erlaubte mir, die Papiere zur näheren Durchsicht mit hierher nach Königsberg zu nehmen“ (3).Von einer Schenkung an Rosenkranz oder einem käuflichen Erwerb ist nicht die Rede. – Vgl.: G. W. F. Hegel: Philosophische Propädeutik. Gymnasialreden und Gutachten

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über Vermittlung G. H. Palmers nach Harvard.47 Die Übergabe bzw. der Ankauf der Manuskripte Hegels fand am 23. November 1910 statt und umfaßte die erstaunliche Anzahl von 396 Manuskriptseiten,48 von denen bis heute mehr als 10 Konvolute unveröffentlicht und weitere Dokumente nur teilveröffentlicht wurden. Diese Manuskripte wurden lange Zeit im Archiv G. H. Palmers im Philosophy Department in Harvard49 verwahrt, später an die Widener Library und von dort an die benachbarte Houghton Library übergeben. Schneider hat in einem 1972 in den Hegel-Studien erschienenen Artikel 14 Schriftstücke (Vorlesungsnotizen Hegels) aus dieser Harvard-Sammlung veröffentlicht. Ein anderer – kleinerer – Teil dieser Sammlung wurde von J. Löwenberg bereits 1912 im Hegel-Archiv publiziert.50 Dennoch ist die Hegelforschung seit nahezu 90 Jahren über den gesamten Umfang und Inhalt dieses Nachlasses nicht umfassend informiert worden.51 Auf diese Editionslücke kann hier nur aufmerksam gemacht werden, denn über den Philosophie-Unterricht. Mit einem Vorwort herausgegeben von K. Rosenkranz. – In: Jubiläumsausgabe (H. Glockner). Bd. 3. Stuttgart 1927. 47 Der Erwerb der Dokumente über Genthe scheint jedoch mit einigen Schwierigkeiten verbunden gewesen zu sein. So beschwert sich Genthe – in einem Telegramm vom 28. Dezember 1910 – bei Palmer und fordert sinngemäß, Palmer möge alle Dokumente zurücksenden, wenn er der Auffassung sei, er, Genthe, habe Schriftstücke zurückbehalten. Genthe fordert ferner Palmer seinerseits auf, keine Kopien dieser Schriftstücke zurückzubehalten, falls er nicht genügend Finanzmittel besitze, diese Schriftstücke über seinen, Palmers, (anonymen) Financier zu erwerben. 48 Die Anzahl der beschriebenen Seiten entspricht nicht der Anzahl der Schriftstücke. Der überwiegende Teil aller Blätter bzw. Bögen wurde jedoch nur einseitig beschrieben. Die auf die einzelnen Mappen mit Maschine geschriebenen ‚Titel‘ bzw. zusammenfassende Inhaltsangaben könnten von Benjamin Rand oder Jacob Löwenberg selbst stammen. Wahrscheinlich ist jedoch, daß sie Rosenkranz selbst anbrachte (darauf verweist zumindest die Formulierungsweise der deutschen Texte). 49 Ziesches Hinweis (203) ist deshalb nicht ganz korrekt. – Vgl.: F. Ziesche: Der handschriftliche Nachlaß Georg Wilhelm Friedrich Hegels und die Hegel-Bestände der Staatsbibliothek zu Berlin preußischer Kulturbesitz. Teil 1 und 2. 203. Wiesbaden 1995. 50 Vgl.: H. Schneider: Unveröffentlichte Vorlesungsmanuskripte Hegels. – In: Hegel-Studien 7 (1972). 9–59. – Sowie: J. Löwenberg: Hegels Entwürfe zur Enzyklopädie und Propädeutik nach den Handschriften der Harvard-Universität. – In: Hegel-Archiv. Bd. I. Heft 1. Herausgegeben von G. Lasson. Hamburg 1912. – Löwenberg hat diese Schrift seinem Harvard-Lehrer Josiah Royce gewidmet. Ein Widmungsexemplar ging auch an James H. Woods (ebenfalls Philosoph in Harvard). Der gesamte Umfang dieser Dokumente in der Houghton Library muß dem Bochumer Hegel-Archiv schon länger bekannt sein (zumal der Hegel-Nachlaß in der Houghton Library unter der Signatur b MS 51 (1)–(16) sowie unter der Mikrofilm-Signatur 88–1163 eingesehen werden kann). Nicolin berichtete bereits 1965 darüber, daß dieser Bestand „mehr als 200 Blatt“ Nachlaßteile enthalte. Nicolin: „Diese Papiere stellen heute den größten geschlossenen Bestand an Hegel-Handschriften neben dem Berliner Nachlaß dar.“ Nicolin berichtete jedoch nicht, aus welchen Texten und Textfragmenten dieser Nachlaß zusammengesetzt ist. – Vgl.: F. Nicolin: Hegels propädeutische Logik für die Unterklasse des Gymnasiums. – In: Hegel-Studien 3 (1965). 9–38. Hier: 37. 51 Schneider unterließ es in seiner Edition der Vorlesungsmanuskripte aus diesem Nachlaß, auf den Inhalt der einzelnen Mappen oder den Gesamtumfang des Nachlasses zu sprechen zu kommen. – Vgl.: H. Schneider: Unveröffentlichte Vorlesungsmanuskripte Hegels. – In: Hegel-Studien 7 (1972). 9–59.

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es ist in dieser Arbeit aus zeitlichen, räumlichen und thematischen Gründen nicht möglich, diese Textkonvolute Hegels aus der Houghton Library editorisch näher aufzubereiten. Doch zumindest der Inhalt der 16 Faltmappen dieser ‚Hegel-Box‘ sei hier aufgelistet. Die Mappen tragen folgende Aufschriften bzw. handschriftliche Notizen: – „Hegel, G. W. F. (1770–1831) Entwürfe zu philosophischen Schriften, enthaltend Fragmente zur philosophischen Propädeutik,52 Fragmente zur Enzyklopädie,53 u. A.“ (66 Seiten); – „Entwurf zur Enzyklopädie (1811)“ (16 Seiten);54 – „Mathematische Fragmente“, „Logik“55 (6 Seiten); – „Entwürfe zu philosophischen Schriften, enthaltend Fragmente zur philosophischen Propädeutik, Fragmente zur Enzyklopädie u. A.“56 (40 Seiten); – „II. Wissenschaftliche Gutachten über Esser’s ‚System der Logik‘, Calker’s ‚Denklehre oder Logik und Dialektik‘, Bilder des Malers Kuegelgen u. a.“57 (20 Seiten); – „Brief an Goethe vom 2. Aug. 1821“58 (2 Seiten); – „Zwei von einander bedeutend abweichende Entwürfe zu dem Brief an Goethe vom 24. Feb. 1821“59 (8 Seiten); – „Incomplete draft, unsigned to Johann Wolfgang von Goethe. 15. Sept. 1822“60 (4 Seiten); – „Berlin, Juni 1822“61 (2 Seiten); – „Entwürfe zu Begleitschreiben bei der Übersendung seines Werkes ‚Philosophie des Rechts‘ an a. Freiherrn von Altenstein b. den Fürsten Karl August von Hardenberg“62 (4 Seiten); – „Entwürfe zu einem Gesuch an den Minister des Innern und der Polizei. Teilweise von Löwenberg (1912) publiziert. – Vgl.: J. Löwenberg: Hegels Entwürfe zur Enzyklopädie und Propädeutik nach den Handschriften der Harvard-Universität. Hamburg 1912. Handschriftlich (!) auf deutsch neuediert in Frankreich von A. Braik. – Vgl.: A. Braik (Éd.): G. W. F. Hegel. Petite Logique pour les enfants. Manuscrit de la Harvard University (I/II) (1982). ISSN 0293-1257 bzw. WID-LC B 2931.A3 x. 53 Von Löwenberg (1912) veröffentlicht. 54 Von Löwenberg (1912) veröffentlicht. 55 Unveröffentlicht. Das letzte Deckblatt des Umschlags mit der Aufschrift „Logik“ enthält keine Papiere. 56 Signatur: bMS 51 (1). In einigen Auszügen von Löwenberg (1912) veröffentlicht. Insbesondere fehlen bei Löwenberg die geometrischen Konstruktionsskizzen, auf Seite 212 Verso, 147 Verso, 150 Verso sowie die damit zusammenhängenden Fragmente zur Mathematik und Geometrie. Im Ganzen unveröffentlicht. 57 Signatur: bMS Ger 51(2). Unveröffentlicht, von Löwenberg (1912) erwähnt (p. V). 58 Signatur: bMS Ger 51(3). Veröffentlicht im Goethe Jahrbuch 16 (o.J.). 61 59 Signatur: bMS Ger 51(4). Veröffentlicht von Karl Hegel. Briefe. Nr. 176. 60 Signatur: bMS Ger 51(5). Unveröffentlicht. 61 Signatur: bMS Ger 51(7). Unveröffentlicht. 62 Signatur: bMS Ger 51(7). Von Löwenberg (1912) erwähnt. Unveröffentlicht. 52

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Freiherrn von Schuckmann, betreffend die Freilassung des im Nov. 1824 in Berlin verhafteten Philosophen Victor Cousin“63 (4 Seiten); – „Entwurf zu dem Brief an Cousin, der bei Karl Hegel unter No. 216 abgedruckt ist“64 (3 Seiten); – „Unsigned, written on odd scraps of paper“; innen: „Unvollständiger Entwurf zu dem Brief an Goethe, vom 15. Sept. 1822, Goethe Jahrbuch, Bd. 16, p. 65“65 (insgesamt 52 Seiten); – „Entwurf zu Hegels Abdankungsrede vom Rektorat der Berliner Universität, nicht gehalten, wegen Unwohlsein“66 (22 Seiten); – „Entwurf zu einem Schreiben an das Kgl. Ministerium der Geistlichen, Unterrichts- und Medizinal-Angelegenheiten“67 (10 Seiten); – „Entwürfe zu Akten, die Niederlassung des Dr. F. E. Benekes betreffend, die Hegel mit allen Mitteln zu verhindern suchte“68 (5 Seiten); – „Vorlesungs-Vorbereitungen“69 (33 Seiten); – „Gutachten über die Abiturienten Aufsätze der Brandenburgischen Gymnasien. 1821“, „Brief an Altenstein, 7. Juni 1822“70 (16 Seiten); – „Auszüge aus allen möglichen Schriften, Zeitungen, etc“71 (83 Seiten). Es bleibt ein Desiderat der Hegel-Forschung, diese Dokumente vollständig zu edieren. Auch nach einschlägigen Publikationen durch Schneider und Ziesche sind die durch Vermittlungen G. H. Palmers im Jahre 1910 nach Harvard gelangten 396 Manuskriptseiten nur in Ausschnitten publiziert und bekannt geworden. Auch die Studienaufenthalte von Studenten aus Harvard und anderen Universitäten in Berlin – im frühen 19. Jahrhundert – sind weitgehend unerforscht.Vorlesungsmitschriften aus Hegels Berliner Zeit, die von diesen Gaststudenten aus den USA angefertigt worden sein könnten, dürften in Harvard und an anderen US-Universitäten vorhanden sein, zumal auch Berichte über Schellings Berliner Vorlesungen in den USA verwahrt werden, die ebenfalls noch nicht publiziert oder auch nur bekannt geworden wären. Die vielfältigen und ebenfalls kaum erforschten Verflechtungen deutscher und amerikanischer Universitäten im 19. Jahrhundert dürften noch für einige editorische Überraschungen sorgen. Signatur: bMS Ger 51(8), 4. November 1824. Signatur: bMS Ger 51(9). 65 Signatur: bMS Ger 51(10). 66 Signatur: bMS Ger 51(11). Von Löwenberg (1912) erwähnt, unveröffentlicht. 67 Signatur: bMS Ger 51(12). Von Löwenberg (1912) erwähnt. Löwenberg (ebd.) ergänzt: „[…] betreffend Umbauten in der Universität und Benutzung des so freiwerdenden Raumes für einen Universitäts-Betsaal“. Unveröffentlicht. 68 Signatur: bMS Ger 51(13). Von Löwenberg (1912) erwähnt. Unveröffentlicht. 69 Signatur: bMS Ger 51(14). Von Löwenberg (1912) erwähnt. Von Schneider (1972) veröff. 70 Signatur: bMS Ger 51(15).Von Löwenberg (1912) erwähnt, unveröffentlicht. Bei Hoffmeister ist nur der Brief vom 6. Juni an Altenstein abgedruckt. 71 Signatur: bMS Ger 51(16). Von Löwenberg (1912) erwähnt, unveröffentlicht. 63 64

j o n s t e wa r t J O H A N L U DV I G H E I B E R G A N D T H E B E G I N N I N G S OF THE HEGEL RECEPTION IN DENMARK

Oddly enough, the first period of Hegel’s reception in Denmark was largely dominated by the work of a man who, although a polymath, had no extensive training in philosophy and only came to the field relatively late. Johan Ludvig Heiberg (1791–1860) was primarily a littérateur.1 He wrote numerous poems, theater pieces and aesthetic works, in time founding his own school of criticism. Heiberg was a determining figure for the development of Hegelianism in Denmark due to the fact that he was probably the only one among those interested in and inspired by Hegel’s philosophy at the time to have made it a central part of his own identity and academic program to promote it in his home country. With his wide-ranging talents in the different fields, he did this in a number of different, not always strictly speaking philosophical, ways, including writing Hegelian dramas and founding a Hegelian journal. He is thus to be credited with being the figure who played the most dominant role in the initial stages of the Hegel reception in Denmark. Outside the Scandinavian countries Heiberg is not an immediately recognizable name. Even to Danes today he is far better known for his poems and dramas than for his Hegelian philosophy. For the international researcher, Heiberg’s main claim to notoriety is usually as the target of Kierkegaard’s critique. Kierkegaard frequently polemicizes against, among other things, Heiberg’s Hegelianism as well as his work as a literary critic. For example, Kierkegaard’s pseudonymous book, Prefaces, from 1844, is dedicated in large part to Heiberg’s literary and critical activity. Also worthy of mention is the polemical article,

1 For more on Heiberg’s biography, see: Arthur Aumont: J. L. Heiberg og hans Slægt paa den danske Skueplads. Copenhagen 1891; Morten Borup: Johan Ludvig Heiberg. Vols. 1–3. Copenhagen 1947–49; Henning Fenger: The Heibergs. Translated by Frederick J. Marker. New York 1971; Johanne Luise Heiberg: Et liv genoplevet i erindringen. Vols. 1–4. Copenhagen 1973 (5th revised edition); Harald Høffding: Heiberg og Martensen. – In: Ibid.: Danske Filosofer. Copenhagen 1909. 129–137; Bruce H. Kirmmse: Johan Ludvig Heiberg. – In: Ibid.: Kierkegaard in Golden Age Denmark. Bloomington/Indianapolis 1990. 136–168; Paul V. Rubow: Heiberg og Hans Skole i Kritiken. Copenhagen 1953; Vibeke Schrøder: Tankens Våben. Johan Ludvig Heiberg. Copenhagen 2001; Peter Vinten-Johansen: Johan Ludvig Heiberg and his Audience in Ninteenth-Century Denmark. – In: Kierkegaard and His Contemporaries. The Culture of Golden Age Denmark. Ed. by Jon Stewart. Berlin/New York 2003. 343–355; Niels Birger Wamberg: H. C. Andersen og Heiberg. Copenhagen 1971; Carl Henrik Koch: Johan Ludvig Heiberg. – In: Ibid.: Den Danske Idealisme 1800–1880. Copenhagen 2004. 225–248.

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from 1843, “A Word of Thanks to Professor Heiberg.”2 These works were in large part responses to Heiberg’s critical assessments of Kierkegaard’s Either/Or (1843)3 and Repetition (1843).4 However, Kierkegaard’s view of Heiberg was not always so negative. He seems at an early period to have been quite sympathetic to Heiberg’s school of aesthetic criticism. Clear evidence of this can be found in the simple fact that between the years 1834 and 1836 he published four articles in Heiberg’s literary journal, Kjøbenhavns flyvende Post.5 Further, Kierkegaard originally intended to publish his work, From the Papers of One Still Living, a long book-review of a novel by Hans Christian Andersen, in Heiberg’s Hegelian journal Perseus.6 But Heiberg’s importance for Golden Age Denmark transcends his relation to Kierkegaard and to Hegel for that matter. He was born into one of the most important literary houses in Danish history.7 His father, Peter Andreas Heiberg (1758–1841), wrote a number of theater pieces and songs as well as polemical and satirical essays. This satire ultimately became too much for the authorities to countenance, and, after being fined several times, the elder Heiberg was ultimately banished from the Danish realm in 1800. He spent the rest of his life in In: Kierkegaard: The Corsair Affair. Translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton 1982. 17–21; Samlede Værker. Vols. 1–14. Ed. by A. B. Drachmann, J. L. Heiberg, and H. O. Lange. Copenhagen 1901–1906. Vol. 13, 411–415; Fædrelandet. No. 1168, March 5, 1843. 3 Johan Ludvig Heiberg: Litterær Vintersæd. – In: Intelligensblade. Vol. 2, no. 24, 1843. 285–292. 4 Johan Ludvig Heiberg: Det astronomiske Aar. – In: Urania. 1844. 77–160. (Reprinted in Heiberg’s Prosaiske Skrifter. Vols. 1–11. Copenhagen 1861–62. Vol. 9, 51–130.) See the drafts of Kierkegaard’s response: Open Letter to Professor Heiberg, Knight of Dannebrog from Constantin Constantius. – In: R, Supplement. 283–298; Pap. IV B 110–111, 258–274; A Little Contribution by Constantin Constantius, Author of Repetition. – In: R, Supplement. 299–319; Pap. IV B 112–117, 275–300. (R = Repetition. Translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton 1983. Pap. = Søren Kierkegaards Papirer. Vols. 1–16. Ed. by P. A. Heiberg, V. Kuhr and E. Torsting. Copenhagen 1909–48; supplemented by Niels Thulstrup. Copenhagen 1968–1978.) 5 These articles are: Another Defense of Woman’s Great Abilities. – In: Interimsblad. No. 34, December 17, 1834, EPW. 3–5; The Morning Observations in Kjøbenhavnsposten No. 43. – In: Interimsblad. No. 76, February 18, 1836, EPW. 6–11; On the Polemic of Fædrelandet. 1–2 in Interimsblad. No. 82–83, March 12–15, 1836, EPW. 12–23; To Mr. Orla Lehmann. – In: Interimsblad. No. 87, April 10, 1836, EPW. 24–34. (EPW = Early Polemical Writings. Translated by Julia Watkin. Princeton 1990.) 6 See Johnny Kondrup’s Tekstredegørelse to Af en endnu Levendes Papirer. – In: SKS. Vol. K1, Section 3; Tilblivelseshistorie. Ibid. 68–72. (SKS = Søren Kierkegaards Skrifter, 28 text volumes and 28 commentary volumes. Ed. by Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Jette Knudsen, Johnny Kondrup and Alastair McKinnon. Copenhagen 1997 ff.) 7 See: Julius Clausen: Omkring det Heibergske Hus. Copenhagen 1934; Henning Fenger: The Heibergs. New York 1971; Johannes Grønborg: P. A. Heiberg og hans Hustru. Copenhagen/Aarhus 1915; Johanne Luise Heiberg: Peter Andreas Heiberg og Thomasine Gyllembourg. Introduction and commentaries by Aage Friis and Just Raabek. Copenhagen 1947; Heibergske Familiebreve. Ed. by Morten Borup. Copenhagen 1943. 2

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exile in Paris. There he earned his living as a translator and later as the personal secretary for the French diplomat Charles-Maurice de Talleyrand (1754–1838). Heiberg’s mother, Thomasine Buntzen, known as Fru Gyllembourg (1773– 1856), was no less a celebrated literary figure. Although she married young and only began to write rather late in life, she ultimately ended up penning a series of novels that were highly popular across all classes of society. Her last novel, Two Ages (1846),8 was one of her greatest successes. It is known today due to Kierkegaard’s famous review of it.9 Despite these domestic problems, Johan Ludvig Heiberg was nonetheless the beneficiary of an excellent humanist education from private tutors and regularly enjoyed the company of some of the leading intellectuals of the age.10 After his early education, he studied literature at the University of Copenhagen, and in 1817 he received his degree with a dissertation in Latin on the seventeenth-century Spanish dramatist Calderón.11 After completing his studies, the young Heiberg spent three years in Paris with his father, from 1819–22. There he worked as, among other things, a journalist and music teacher, while making a study of French drama. He was later to import to Denmark the vaudevilles and comedies of the French dramatist, Augustin Eugène Scribe (1791–1891), which he translated into Danish. Despite his broad education, he received little formal training in philosophy or anything else that would serve as a preparation for a study of Hegel. In Paris Heiberg also met the French philosopher and friend of Hegel, Victor Cousin (1792–1867).12 There is, however, no evidence that Heiberg and Cousin ever discussed Hegel’s philosophy. [Thomasine Christine Gyllembourg-Ehrensvärd]: To Tidsaldre: Novelle af Forfatteren til “En Hverdags-Historie.” Ed. by Johan Ludvig Heiberg. Copenhagen 1845. 9 Kierkegaard: En literair Anmeldelse. To Tidsaldre. Novelle af Forfatteren til en “Hverdagshistorie.” Ed. by J. L. Heiberg. Copenhagen 1846. (English translations: Two Ages: The Age of Revolution and the Present Age: A Literary Review by Søren Kierkegaard. Translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton 1978; A Literary Review: ‘Two Ages’. A Novel by the Author of ‘A Story of Everyday Life’. Pub. by J. L. Heiberg. Copenhagen 1845. Reviewed by S. Kierkegaard. Translated by Alastair Hannay. Harmondsworth 2001.) 10 At a very early age Heiberg was placed in the care of the writer and theater critic Knud Lyne Rahbek (1760–1830). He spent the years 1800–1806 under the tutelage of the pastor Peder Hansen (1773–1859). From 1806–1809 he was under the tutelage of the pastor Erhard Christian Basse (1782–1865). He also enjoyed the instruction of the famous physicist and chemist Hans Christian Ørsted (1777–1851). 11 Johannes Ludovicus Heiberg: De poëseos dramaticae genere hispanico, et praesertim de Petro Calderone de la Barca, principe dramaticorum. Copenhagen 1817. (Reprinted in: Prosaiske Skrifter. Vols. 1–11. Copenhagen 1861–62. Vol. 11, 1–172.) 12 See: Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg. Vols. 1–5. Ed. by Morten Borup. Copenhagen 1946–50. Vol. 1, letter 81. 110; Henning Fenger: The Heibergs. Translated by Frederick J. Marker. New York 1971. 64–66. – In 1827 Heiberg mentions Cousin and his relation to Hegel and German philosophy in the context of an article entitled On the 8

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After his stay in Paris, Heiberg accepted an appointment as Danish lecturer at the University of Kiel in Schleswig-Holstein, then a Danish dukedom. In Kiel he taught Danish literature and language from 1822–24. It was during this period that Heiberg became familiar with Hegel’s philosophy. When he returned to Denmark in 1825, he set about making Hegel’s philosophy known among his fellow countrymen. His privileged position in Danish cultural life served as a great advantage to him in this regard. He received a post at Copenhagen’s celebrated Royal Theater as official theater poet and later theater director. His wife, Johanne Luise, née Pätges, or Fru Heiberg (1812–90), enjoyed the position of prima donna at the Royal Theater for many years. In 1847 Kierkegaard, one of her many admirers, dedicated a series of articles to her art.13 Heiberg further founded a series of widely read literary and philosophical journals, Kjøbenhavns flyvende Post (1827–37, with some interruptions), Perseus (1837–38), Intelligensblade (1842–44), and Urania (1844–46). By the time he died in 1860, Heiberg had stamped his impression indelibly on more than one generation of Golden Age Denmark. While his Hegelianism was only one part of his intellectual project, it was a highly central one which he never abandoned. He consistently emphasizes that his Hegelianism always informed the other nonphilosophical parts of his production.14 Although it would be an overstatement to claim that Heiberg introduced Hegel in Denmark, there can be no doubt that he played a determining role in the initial phase of the Danish Hegel reception.

New Direction in French Literature published in the journal Kjøbenhavns flyvende Post. – See: Om den nye Retning i den franske Literatur. – In: Kjøbenhavns flyvende Post. 1827, I, no. 22 [97–99]; II, no. 23 [101–103]; III, no. 24 [105–106]; IV, no. 25 [111–112]; V, no. 26 [113–115]; VI, no. 27 [118–119]; VII, no. 28 [123–124]; VIII, no. 30 [131–132]; IX, no. 31 [135–136]; no. 26 [114]. – See also: Johan Ludvig Heiberg: Cousins Besög hos Göthe. – In: Kjøbenhavns flyvende Post. No. 99, December 12, 1828 [409–411]. 13 Kierkegaard [Inter et Inter]: Krisen og en Krise i en Skuespillerindes Liv, af Inter et Inter: En Artikel i Anledning af ‘Romeo og Julies’ Gjenoptagelse paa Repertoiret ved Nytaarstid 1847. – In: Fædrelandet. Vol. 9, nos. 188–191, July 24–27, 1848. (English translations: Crisis in the Life of an Actress. Translated by Stephen Crites. London 1967; The Crisis and a Crisis in the Life of an Actress. Translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton 1997.) 14 E. g.: Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter (ibid., Vol. 11, 501); Foretale: to Prosaiske Skrifter. Vols. 1–3. Copenhagen 1841–43. Vol. 1, xiv and f. (Reprinted in Heiberg’s Prosaiske Skrifter. Vols. 1–11. Copenhagen 1861–62. Vol. 10, 590.)

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I. Heiberg’s Stay in Berlin and His Hegelian Conversion The story of Heiberg’s Hegelianism begins with his stay in Kiel. He left Copenhagen on July 25, 182215 to take up the position of lecturer in Danish language and literature at the University of Kiel which he held until his return to Denmark in April of 1825.16 It was in Kiel that he for the first time heard about Hegel’s philosophy and began to make a study of his works. Fifteen years after the fact he writes in his “Autobiographical Fragments”: I heard Hegel being discussed among the professors at the University of Kiel, but in a manner which normally would have deterred me from familiarizing myself with his works. Only Councillor of State Berger, the Professor in Philosophy, spoke of him as an extraordinary spirit who had brought philosophy to a higher standpoint, but whose writings required a great effort and a very serious will to understand.17 The professor of astronomy and philosophy Johan Erik von Berger (1772–1833) gave Heiberg the impetus that he needed to embark on a study of Hegel’s thought. Heiberg continues his account: at my request he [sc. Berger] loaned me Hegel’s Encyclopaedia. When I began to read the book, I had to agree with his view, and I would probably have given up the work if I had not caught a glimmer of the lodestar in the text and if I had not sensed a connection among the thoughts expressed there, which found resonance in my own views and led me to formulate them in a more conscious expression than I theretofore had been able to do.18 Heiberg apparently remembers some of the details incorrectly since the work he borrowed from Berger seems not to have been the Encyclopaedia but rather the Science of Logic. Berger sent the book to him with a letter dated May 24, 1824.19 Heiberg may have remembered this inaccurately since he bought a copy of the Encyclopaedia shortly after returning the borrowed Science of Logic to Berger.

See: Dagen. No. 178, July 27, 1822, 4. (Each issue has four unnumbered pages.) Here Doctor and Lecturer Heiberg is listed as departing on July 25 for Kiel. 16 For Heiberg’s period in Kiel, see: Morten Borup: Johan Ludvig Heiberg. Vols. 1–3. Copenhagen 1947–49. Vol. 1, 133–141; Harald Skalberg: Aktstykker angaaende Det danske Docentur ved Kiels Universitet 1811–1864. – In: Danske Magazin. 6th Series, Vol. 6, 1933, 73–98. 17 Cf. Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter (ibid., Vol. 11, 498). 18 Cf. Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter (ibid., Vol. 11, 498 f.). 19 Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg. Vols. 1–5. Ed. by Morten Borup. 15

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Heiberg was already planning to travel to Berlin in the summer of 1824 and decided to take the opportunity to attend Hegel’s lectures and, with Berger’s recommendation, meet the famous philosopher personally. He received a threemonth leave of absence from his position in Kiel for the trip to Berlin.20 He recalls how the prospect of this journey, which began on May 28, 1824, motivated him to make a more careful study of Hegel’s thought: At the same time (summer 1824), I had to travel to Berlin concerning a private matter. Among other recommendations with which I had provided myself, I was asked to bring an oral greeting to Hegel from Berger. Knowing that I would soon stand before this man’s eyes, I therefore made double haste in familiarizing myself with his system. I had to return the book borrowed from Berger before my departure, but as soon as I reached Hamburg, I bought a copy which I took with me onto the carriage where I sat in the coachbox alongside the driver, alternately talking to him and studying the Encyclopaedia, which I finished at precisely the moment when I rolled into the city fortifications of Berlin.21 His stay in Berlin lasted from June 7 to July 28, 1824. During this time he met not only some of the leading Hegelians but also a number of other distinguished Berlin intellectuals. His calendar or appointment book contains the names and addresses of such eminent scholars as Wilhelm von Humboldt,22 Savigny, and Schleiermacher.23 In addition, there appear the names of several lesser known scholars, such as the theologian Friedrich August Gottreu Tholuck (1799–1877), the philologist Friedrich Heinrich von der Hagen (1780–1856), the geographer Carl Ritter (1779–1859), as well as the natural scientists Martin Lichtenstein (1780–1857) and Karl Asmund Rudolphi (1771–1832).24 The Hegelians Hei-

Copenhagen 1946–50. Vol. 1, letter 115, 153. (Original text in German): “Enclosed herewith, honored Doctor, the Logic of Hegel, which one must read more than once and at one’s leisure in order to understand, a task which is in no way so easy. A short excursion into the country prevented me from sending the book sooner. At the same time I request that, in the enclosed list of your lectures which you previously sent, you note the approximate number of auditors and their diligence.” 20 See: Harald Skalberg: Aktstykker angaaende Det danske Docentur ved Kiels Universitet 1811– 1864. (Ibid., 85 f., Document 59.) 21 Cf.: Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter (ibid.,Vol. 11, 499). 22 See: Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg (ibid., letter 116, Vol. 1, 153 f.). 23 See: Morten Borup: Johan Ludvig Heiberg. Vols. 1–3. Copenhagen 1947–49; Af J. L. Heibergs Skrivekalendar for 1824. Vol. 1, 196–200. 24 In addition to the names of scholars there also appear the names of several artists such as the componist Felix Mendelssohn-Bartholdy (1809–1847), the dramatologue Karl Töpfer (1792– 1871), the author Christian Birch (1795–1868), the actor Pius Alexander Wolff (1782–1828), the poet Karl Heinrich Ludwig Giesebrecht (1782–1832), and the author and diplomat Ludwig Robert (1778–1832).

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berg met included Eduard Gans, Johannes Schulze, Philipp Marheineke, and Leopold von Henning.25 During his stay in Berlin, Heiberg continued his study of Hegel’s thought, attending Hegel’s lectures and having extended conversations with his students. Heiberg describes his stay in the Prussian capital as follows: In the two months that I stayed in that city, I became more and more deeply engrossed in the new system, not merely by a cursory reading of a part of Hegel’s works, but also and primarily by speaking with the most distinguished of the Hegelians there, in particular Gans, and no less with Hegel himself, who with the most extraordinary good nature answered my immature remarks and in whose house and with whose family I, moreover, enjoyed many pleasant hours.26 That particular summer semester Hegel was teaching one course on the philosophy of religion and another entitled, “Logic and Metaphysics.”27 These were rather large lecture courses, the former having some 63 students and the latter 83. With regard to his direct contact with Hegel himself, Heiberg later writes to the theologian Andreas Gottlob Rudelbach (1792–1862): “The man, who has shown me the most courtesy and whom I have had the most contact with, is – mirabile dictu! – Hegel.”28 Rudelbach may have suspected Heiberg of exaggerating the extent of the time Hegel granted him. He writes in reply, “You cannot believe how striking it was for me to hear that during your stay in Berlin it was Hegel who showed you the most kindness. For usually he is somewhat monotonous in his interaction with others – at least most people find him to be so.”29 In a letter dated March 25, 1825 to his former tutor, the natural scientist Hans Christian Ørsted (1777–1851), Heiberg repeats more or less the same claim that he made to Rudelbach: “although I indeed made his [sc. Hegel’s] acquaintance in Berlin, and he showed himself unusually courteous towards me – such that one of this followers said in jest that he never before believed that Hegel could be so gallant – I nevertheless know all too little about his character.”30 Borup prints Heiberg’s pocket calendar for 1824. – In: Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, 196–200). From this one can see that he was frequently together with Gans; he was supposed to give an oral greeting to Marheineke; he also meeting with von Henning (July 10) and Schulze (July 13). 26 Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter (ibid., Vol. 11, 499 f.). 27 See: Übersicht über Hegels Berliner Vorlesungen. – In: G. W. F. Hegel: Berliner Schriften. 1818– 1831. Ed. by Johannes Hoffmeister. Hamburg 1956. 745. 28 Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg. Vols. 1–5. Ed. by Morten Borup. Copenhagen 1946–50. Vol. 1, letter 119, 156. 29 Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, letter 120, 158). 30 Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, letter 126, 167). 25

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Hegel makes five appearances in Heiberg’s calendar. Two entries, for June 11 and June 19 do not provide enough information to clarify if an actual meeting took place or not.31 The entry for June 26 notes that Heiberg spent the evening in Hegel’s home in Kupfergraben 4a, together with the linguist Franz Bopp (1791–1867) and the historian Heinrich Leo (1799–1878).32 Hegel’s name also appears for the next day, June 27 (when Heiberg seems to have received a pound of tobacco from him).33 Heiberg appears to have spent another evening at Hegel’s home on July 3.34 If he visited him again, he failed to note it in his calendar, which seems rather unlikely. It was apparently the jurist Eduard Gans, whom Heiberg had the most contact with.35 Gans was one of Hegel’s most important students. He was later, in 1826 appointed professor in Berlin and general secretary for the Jahrbücher, and after Hegel’s death, a member of the editorial board of the edition of Hegel’s collected writing. He edited two volumes in the complete edition of Hegel’s works, namely the Philosophy of Right (1833)36 and Lectures on the Philosophy of History (1837).37 Heiberg’s calendar records several meetings with Gans,38 whom

See: Af J. L. Heibergs Skrivekalendar for 1824. – In: Morten Borup: Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, 197 [June 11]; ibid., Vol. 1, 198 [June 19]). One reads there “Morgens Hegel verk”. It is difficult to know what the abbreviation “verk.” stands for. One possible interpretation would be “verkauft,” meaning that Heiberg, so desperate for money, had to sell his copy of Hegel’s Encyclopaedia as the case may be. But it is hard to imagine that this is correct since Heiberg was so avid to make a study of Hegel’s philosophy at this time. 32 See: Af J. L. Heibergs Skrivekalendar for 1824. – In: Morten Borup: Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, 198). Borup (Vol. 1, 136) takes the first visit to have taken place on June 14, where Heiberg rather cryptically writes “Angef[angen] zu hospitiren.” It is not clear why we should infer this to mean at Hegel’s home and not at the home of someone else. 33 See: Af J. L. Heibergs Skrivekalendar for 1824. – In: Morten Borup: Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, 198). 34 Ibid. 35 See Gans’ memoirs: Eduard Gans: Rückblicke auf Personen und Zustände. Berlin 1836. – See also: Michael H. Hoffheimer: Eduard Gans and the Hegelian Philosophy of Law. Dordrecht/Boston/ London 1995; Hanns Günther Reissner: Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz. Tübingen 1965. (Schriftenreihe wissenschaftlicher Abhandlungen des Leo Baeck Instituts.Vol. 14) For a selection of primary texts and documents see: Norbert Waszek (Ed.): Eduard Gans (1797–1839). Hegelianer – Jude – Europäer. Texte und Dokumente. Frankfurt a. M. 1991. (Hegeliana: Studien und Quellen zu Hegel und zum Hegelianismus. Ed. by Helmut Schneider.Vol. 1); Kurt Rainer Meist: Altenstein und Gans. Eine frühe politische Option für Hegels Rechtsphilosophie. – In: Hegel-Studien.Vol. 14, 1979. 39–72. – For Heiberg’s intellectual relationship to Gans, see: Aage Kabell: J. L. Heiberg og Hegels Retsfilosofi. – In: Danske Studier, 1944. 110–128. 36 Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Ed. by Eduard Gans. Vol. 8 [1833]. – In: Hegel’s Werke (ibid.). 37 Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Ed. by Eduard Gans.Vol. 9 [1837]. – In: Hegel’s Werke (ibid.). 38 See: Af J. L. Heibergs Skrivekalendar for 1824. – In: Morten Borup: Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, 198–199). According to this calendar, Heiberg met with Gans on June 22, July 8, July 10, July 14 and July 17. 31

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he mentions alongside Hegel in the passage quoted above from the “Autobiographical Fragments.”39 Gans is also mentioned in an 1827 letter from Heiberg to Ludwig Tieck, in which Heiberg recalls his stay in Berlin: “Später bin ich während einiger Monate in Berlin gewesen, wo ich besonders mit den Herren Professoren Hegel und Gans in genauerer Verbindung stand.” 40 Heiberg seems to have solicited Gans’ assistance in finding an academic position in Prussia. This is presumably what is referred to with the entry from Heiberg’s calendar, dated July 17: “Mit Gans ernsthaft gesprochen.”41 In a letter dated January 12, 1825, Gans promises to get in touch with Altenstein, the Prussian Minister of Education, to discuss the possibilities of finding employment for Heiberg at a Prussian university.42 In the same letter, Gans tells Heiberg that he is having some difficulties in putting together the Jahrbücher but indicates that there is a new journal underway, in which Hegel himself is involved: “Hegel ist dabei.”43 He invites Heiberg to contribute to the Jahrbücher and asks him on which fields of study he wishes to write. Heiberg never contributed anything to the journal or succeeded in finding a Prussian academic post. After fulfilling his mission of meeting Hegel and other distinguished intellectuals, Heiberg departed the Prussian capital on July 28, 1824 and slowly made his way back to Kiel via Hamburg. He reports his mixed emotions upon leaving: “Yet at my departure from Berlin I was still quite disoriented in the new material to which I had dedicated myself. I could not find the correct central point from which to grasp the whole in its inner organization.”44 Heiberg arrived in Hamburg on July 30 and remained in the city until September 17. Much of his time there was spent visiting friends and going to the theater. It was during this stay in Hamburg that he reports having his famous Hegelian conversion. He describes this in almost flighty language: While resting on the way home in Hamburg, where I stayed six weeks before returning to Kiel, and during that time was constantly pondering what was still obscure to me, it happened one day that, sitting in my room in the König von England with Hegel on my table and in my thoughts, and listening at the same time to the beautiful psalms which sounded almost unceasingly from Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter (ibid., Vol. 11, 499 f.). 40 Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 2, letter 177, 31). 41 See: Af J. L. Heibergs Skrivekalendar for 1824. – In: Morten Borup: Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, 199). 42 Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, letter 123. 161 f.). A letter from Heiberg to Gans, from May 31, 1838, also survives. – See: Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 2, letter 399, 308). 43 Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, letter 123, 161). 44 Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter (ibid., Vol. 11, 499). 39

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the chimes of St. Peter’s Church, suddenly, in a way which I have experienced neither before nor since, I was gripped by a momentary inner vision, as if a flash of lightning had illuminated the whole region for me and awakened in me the theretofore hidden central thought. From this moment the system in its broad outline was clear to me, and I was completely convinced that I had grasped it in its innermost core, regardless of however much there might be in the details which I still had not made my own and perhaps never will. I can say, in truth, that that strange moment was just about the most important juncture in my life, for it gave me a peace, a security, a self-confidence which I had never known theretofore.45 This dramatic account was first published by the Danish historian and littérateur Christian Molbech (1783–1857) in 1840.46 Molbech requested some biographical information from Heiberg and other contemporary poets for his anthology of Danish poetry, which appeared in four volumes, beginning in 1830. Heiberg provided him with this information, which Molbech in part quoted and in part summarized or paraphrased. In any case, Molbech’s account appeared in print several years before it was incorporated into the so-called “Autobiographical Fragments” in the final volume of the posthumous edition of Heiberg’s prose writings in 1862.47 This overly zealous account achieved a certain notoriety in Danish literary circles probably due in part to the fact that it was often satirized by Kierkegaard. The most famous of these is certainly his allusion to Heiberg as “Dr. Hjortespring” in the Concluding Unscientific Postscript in 1846: “But I have no miracle to appeal to; ah, that was Dr. Hjortespring’s happy fate! According to his own very well written report, he became an adherent of Hegelian philosophy through a miracle at Streit Hotel in Hamburg on Easter morning […] an adherent of the philosophy that assumes that there are no miracles. Marvelous sign of the times!”48 In his article on Danish Hegelianism from 1855, the theologian Hans Friedrich Helweg (1816–1901) refers to this episode, not without irony, as 45 Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter (ibid.,Vol. 11, 500 f.). – See: Henning Fenger: The Heibergs. Translated by Frederick J. Marker. New York 1971. 73; Niels Thulstrup: Kierkegaard’s Relation to Hegel. Translated by George L. Stengren. Princeton 1980. 14–17. 46 Christian Molbech: Dansk poetisk Anthologie.Vols. 1–4. Copenhagen 1830–40.Vol. 4, 243–300; 274. 47 Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter (ibid., Vol. 11, 485– 504). 48 Kierkegaard: CUP1. 184; SKS. Vol. 7, 169. (CUP1 = Concluding Unscientific Postscript. Vols. 1–2. Translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton 1992. Vol. 1.) – In a passage from his papers, he repeats the same thought as follows: “Heiberg himself is a diplomat, before that miracle in Hamburg, where through a miracle he gained an understanding of and became an adherent of a philosophy that (remarkably enough) does not accept miracles.” – Kierkegaard: FT,

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Heiberg’s “speculative baptism.”49 Heiberg consistently returns to this event as the defining moment in his intellectual life. He claims that Hegel was his inspiration in a number of different academic spheres, including the theater. He writes, for example, “It is certain that the new light which dawned on me has had a definite influence on all my subsequent undertakings, even on such things where one would not suspect a connection.”50 When Heiberg returned to Kiel on September 18, 1824, he was, after his revelation, anxious to put onto paper something of his newly won knowledge and to demonstrate publicly his interest in Hegel’s philosophy. He did this in a work entitled, On Human Freedom. On Occasion of the Latest Disputes about this Issue,51 which appeared in December of the same year.52 The context of On Human Freedom, which is alluded to in its subtitle, is a Danish debate about the question of freedom and responsibility vis-à-vis materialist determinism. The main provocateur in the discussion was a Danish doctor by the name of Franz Gothard Howitz (1789–1826).53 A long-time friend of Heiberg, Howitz published in 1824 an extended article on this issue under the title, “On Madness and Ascribing Responsibility, A Contribution to Psychology and Jurisprudence.”54 This article appeared in the leading Danish journal for jurisprudence, the JuridSupplement, 324; Pap. IV B 124, in Pap. XIII. 364. (FT = Fear and Trembling; Repetition. Translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Princeton 1983.) 49 Hans Friedrich Helweg: Hegelianismen i Danmark. – In: Dansk Kirketidende. Vol. 10, no. 51, December 16, 1855. 826. 50 Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter (ibid., Vol. 11, 501). 51 Dr. J. L. Heiberg: Om den menneskelige Frihed. I Anledning af de nyeste Stridigheder over denne Gjenstand. Kiel 1824. (Reprinted in Prosaiske Skrifter. Vols. 1–3. Copenhagen 1841–43. Vol. 1, 1–122; Prosaiske Skrifter. Vols. 1–11. Copenhagen 1861–62. Vol. 1. 1–110.) 52 The date of December is given directly on the title page of the work itself. However, this work appears under the heading Works Published in January [sc. 1825] in the monthly list of new publications in the journal, Dansk Litteratur-Tidende. 1825. 158. 53 See: Oluf Thomsen: F. G. Howitz og hans Strid om Villiens Frihed. Copenhagen 1924; Harald Høffding: F. G. Howitz. – In: Danske Filosofer. Copenhagen 1909. 81–88; Søren Holm: Fr. G. Howitz. – In: Filosofien i Norden før 1900. Copenhagen 1967. 66–68; O. Waage: Strid om den menneskelige Villies Frihed og Sædelærens Grundlag. – In: J. P. Mynster og de philosophiske Bevægelser paa hans Tid i Danmark. Copenhagen 1867. 39–104; Anathon Aall: Naturvidenskabelig tænkning og kritik av systemfilosofien. Howitz og P. M. Møller. – In: Filosofien i Norden: Til Oplysning om den nyere tænknings og videnskaps historie i Sverige og Finland, Danmark og Norge. Kristiania 1919. 118–121; L. Koch: Anders Sandøe Ørsted. Copenhagen 1896. 82 f.; Jens Himmelstrup: Sibbern. Copenhagen 1934. 175–183; J. P. Mynster: Meddelelser om mit Levnet. Copenhagen [1854] 1884. 229–230; Frederik Ludvig Bang Zeuthen: Mine første 25 Aar (1805–1830). Copenhagen 1866. 80–81; Carl Henrik Koch: A. S. Ørsted og striden om viljens frihed. – In: Den Danske Idealisme 1800–1880. Copenhagen 2004. 177–208. 54 Franz Gothard Howitz: Om Afsindighed og Tilregnelse, et Bidrag til Psychologien og Retslæren. – In: Juridisk Tidsskrift. Vol. 8, no. 1, Copenhagen 1824. 1–117. – See: Oluf Thomsen: F. G. Howitz og hans Strid om Villiens Frihed (ibid., 11–37); O. Waage: Strid om den menneskelige Villies Frihed og Sædelærens Grundlag. – In: J. P. Mynster og de philosophiske Bevægelser paa hans Tid i Danmark. Copenhagen 1867. 39–50. – Howitz’s article was presumably published in the second half of

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isk Tidsskrift, and was later printed as an independent monograph.55 In this essay Howitz makes a case for materialism and determinism. Somewhat surprisingly, the work set off an extended debate which drew in a number of the leading cultural figures of the day. Heiberg’s On Human Freedom is one of these responses. The goal of the work is to apply a kind of Hegelian mediation to the different positions of freedom and determinism, which were represented in the debate. It has become a fixed point of dogma in the secondary literature that, with this work, Heiberg was the first to present Hegel’s thought to the Danish realm. One author writes straightforwardly, “To Heiberg belongs the honor of being the one who introduced Hegel’s philosophy into Denmark.”56 Another writes, “The Danish poet and aesthetic theorist J. L. Heiberg stayed in Berlin for a few months; here he had close contacts with above all Hegel and Gans. Heiberg made Hegel’s philosophy known in Denmark.”57 While it is true that Heiberg did much to make Hegel’s philosophy better known in Denmark, it is too much to say that he single-handedly introduced it. The problem is that this implies that prior to Heiberg, no one in Denmark knew about Hegel or his writings. This view has been adopted directly and uncritically from Heiberg’s own account, which even some of Heiberg’s contemporaries took to be true without question.58 In a letter from 1825, Heiberg presents Hegel with his treatise On Human Freedom and notes that Hegel’s philosophy represents “a doctrine which still does not seem to have made its way to Denmark.”59 In his so-called “Autobiographical Fragments,” written in 1839, Heiberg publicly takes the credit for introducing Hegel’s thought into his homeland with the publication of his On Human Freedom in 1824. In his reflections on this he refers to this treatise as February or March 1824. (Howitz’s Preface is dated February 10, 1824. In response to it, Sibbern reports reading it at the beginning of April. – See: Frederik Christian Sibbern: Over Professor Howitz’s Afhandling: ‘om Afsindighed og Tilregnelse’ i 8de Binds 1ste Hefte af Juridisk Tidsskrift. – In: Juridisk Tidsskrift. Vol. 9, no. 1, Copenhagen 1824. 89.) 55 F. G. Howitz: Om Afsindighed og Tilregnelse, et Bidrag til Psychologien og Retslæren. København 1824. 56 Niels Thulstrup: The Situation in Denmark and Kierkegaard’s Reaction. – In: Commentary on Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript. Translated by Robert J. Widenmann. Princeton 1984. 85. – See further: T. H. Croxall: Hegelianism in Denmark in his translation Johannes Climacus, or De omnibus dubitandum est and a Sermon. London 1958. 46: “It was J. L. Heiberg (1791–1860) who first introduced Hegelianism into Denmark.” 57 Otto Pöggeler (Ed.): Hegel in Berlin. Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz. Berlin 1981. 62. 58 The most obvious example of this is Christian Molbech in his account of Heiberg in his Dansk poetisk Anthologie. Vols. 1–4. Copenhagen 1830–40. Vol. 4, 275 f. Another contemporary to adopt this view was Martensen. – See: Hans Lassen Martensen: Af mit Levnet. Vols. 1–3. Copenhagen 1882–83. Vol. 1, 218. 59 Hegel: Briefe.Vol. 3, letter 487 (“Heiberg an Hegel,” February 20, 1825). (Briefe = Briefe von und an Hegel. Vols. 1–3. Ed. by Johannes Hoffmeister. Hamburg 1951–54. Third Edition 1969.) Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg. Vols. 1–5. Ed. by Morten Borup. Copenhagen 1946–50. Vol. 1, letter 124, 162.

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“the first work in Danish which gave a glimpse into the Hegelian philosophy.”60 Heiberg repeats this claim in 1841 in his Foreword to the first edition of his Prosaiske Skrifter. There, explaining why he chose to reprint the texts that appear in that collected edition, he writes, it is not without significance that this collection begins with my treatise On Human Freedom, which is more than sixteen years old. For I regard this work with justice as the first step on the road of my authorship as a prose writer […]. But this treatise also shows itself as the correct beginning since it – not to mention having the historical distinction of being the first work in Danish in which Hegel’s philosophical ideas were communicated to the reading public – was the first treatise in which I set forth a definite view, to which I tied all of my following works since then, and this not merely directly, namely in the other genuinely philosophical treatises, but also indirectly, since all of the rest of my more significant shorter works, and in particular the aesthetic and critical ones, expressed the same view, each in its particular direction, or was closely affiliated with it at least with an invisible tie of kinship.61 Here Heiberg gives as one of the reasons for placing On Human Freedom as the lead text in this collection the fact that it was the first work in Danish to introduce Hegel’s philosophy in Denmark. This view has been taken up without question by later historians of philosophy. Heiberg was an outspoken enthusiast for Hegel’s philosophy, and thus one cannot take his statements on the matter uncritically. For ideological reasons, he wanted to appear to be the person responsible for bringing the light of Hegel’s thought to what he regarded as the philosophical darkness of his homeland. Indeed, many years later in 1837 in the first volume of his Hegelian journal Perseus, he writes condescendingly of Danish philosophy and portrays it as wallowing in ignorance.62 Thus, he can appear as its savior by being credited with introducing Hegel’s thought. However, a closer examination of the matter proves that there were other Danes before Heiberg who had personal contact with Hegel, and, moreover, there were at least scattered references to Hegel’s works in Danish texts prior to 1824. Johan Ludvig Heiberg: Autobiographiske Fragmenter. – In: Prosaiske Skrifter. Vols. 1–11. Copenhagen 1861–62. Vol. 11, 501. 61 Johan Ludvig Heiberg: Foretale. – In: Prosaiske Skrifter.Vols. 1–3. Copenhagen 1841–43.Vol. 1, xiv. (Reprinted in Heiberg’s Prosaiske Skrifter. Vols. 1–11. Copenhagen 1861–62. Vol. 10, 590.) 62 Johan Ludvig Heiberg: Recension over Hr. Dr. Rothes Treenigheds- og Forsoningslære. – In: Perseus. Journal for den speculative Idee. 1, 1837, 3–7. (Reprinted in Prosaiske Skrifter. Vols. 1–11. Copenhagen 1861–62. Vol. 2, 1–9.) – See also: Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg (ibid., letter 126,Vol. 1, 167). – To Heiberg’s credit, Steffens seems to echo the claim that Denmark was a philosophical wasteland at the time: Was ich erlebte. Aus der Erinnerung niedergeschrieben von Henrich Steffens. Vols. 1–10. Breslau 1840–44. Vol. 2, 64. 137. 60

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II. Hegel and Steffens’ Philosophy of Nature One of the earliest relations to Hegel by a Dane, or in this case a half-Dane, can be found in the person of the natural philosopher Henrik Steffens (1773– 1845).63 Although he was born in Stavanger, which is of course today in Norway, at his birth Norway still belonged to the Danish crown, and thus he was a citizen of the kingdom of Denmark. His native language was Danish-Norwegian. As a boy, he went to school in Helsingør (1779–85) and Roskilde (1785–87), both on Zealand in Denmark. Beginning in 1790, he attended the University of Copenhagen, where he studied the natural sciences. Later he worked as Privatdozent at the University of Kiel, where he deepened his interest in natural philosophy. With a travel grant, he went to Jena in 1798, where he came into contact with Fichte and Schelling. At the time Jena was the home of the famous Jena Romantic movement, with figures such as Tieck, Novalis, Friedrich von Schlegel, and August Wilhelm von Schlegel.64 Steffens returned to Copenhagen in the fall of 1802, and there he gave his famous philosophical lectures,65 which are traditionally said to mark the introduction of Romanticism in Denmark. He returned to Germany in 1804, upon receiving a position at the University of Halle. He would remain in Germany for the rest of his life, moving to Breslau in 1811 and Berlin in 1832. He spent the last years of his life writing his memoirs and in the close company of his life-long friend Schelling. In 1841 he was, along with Kierkegaard, in attendance at Schelling’s famous lecture course entitled, “The Philosophy of Revelation.”

For Steffens’ life, see his memoirs: Was ich erlebte. Aus der Erinnerung niedergeschrieben von Henrich Steffens.Vols. 1–10. Breslau 1840–44; Helge Hultberg: Den unge Henrich Steffens 1773– 1811. Copenhagen 1973; Helge Hultberg: Den ældre Henrich Steffens 1811–1845. Copenhagen 1981; Ingeborg Møller: Henrik Steffens. “Norges bortblæste Laubærblad.” Oslo 1948; Richard Petersen: Henrik Steffens. Et livsbillede. Copenhagen 1881. – For works on Steffens: Otto Lorenz/ Torleiv Skarstad: Henrik Steffens (1773–1845). Kulturformidler Norge – Danmark – Tyskland. Interkulturell kommunikasjon og tverfaglig dialog. Symposium, Stavanger 1995. Stavanger 1995; Friedrich Jung: Henrik Steffens und das Problem der Einheit von Vernunft und Offenbarung. Marburg 1961; Wilhelm Rudloff: Henrik Steffens’ pädagogische Anschauungen. Ein Beitrag zur Geschichte der Pädagogik. Langensalza 1914; Fritz Paul: Henrich Steffens. Naturphilosophie und Universalromantik. München 1973; Elisabeth Achterberg: Henrich Steffens und die Idee des Volkes. Würzburg-Aumühle 1938; Harald Høffding: Henrik Steffens. – In: Danske Filosofer. Copenhagen 1909. 40–48; Carl Henrik Koch: Henrich Steffens. – In: Den Danske Idealisme 1800–1880. Copenhagen 2004. 31–56; Kathryn S. Hanson: Henrich Steffens as Spoiler. Tracing a Philosophical Pretense from Germany to Denmark. – In: Nordische Romantik. Akten der XVII. Studienkonferenz der International Association for Scandinavian Studies: 7.–12. August 1988 in Zürich und Basel. Ed. by Oskar Bandle, Jürg Glauser, Christine Holliger, and Hans-Peter Naumann. Basel/Frankfurt a. M. 1991. 201–205. 64 See: Terry Pinkard: Hegel. A Biography. New York/Cambridge 2000. 95–102. 65 Henrich Steffens: Indledning til philosophiske Forelæsninger. Copenhagen 1803. – Modern edition: Indledning til philosophiske Forelæsninger. Ed. by Johnny Kondrup. Copenhagen 1996. 63

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Steffens was not only a close associate of Schelling but also a major figure in German intellectual life in his own right. He seems to have met Hegel for the first time when the latter arrived in Jena at the beginning of 1801. He mentions in any case finding Hegel and Schelling there at that time and notes their collegial cooperative work.66 In a handful of additions to some of the paragraphs in the second part of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences,67 there are references to Steffens’ philosophy of nature, albeit often in connection with that of Schelling. It is reported that Hegel discussed Steffens’ philosophy of nature with Goethe in 1806.68 Contemporary reports further indicate that Hegel and Steffens were on an amicable footing during the time Hegel lived in Berlin.69 In his memoirs Steffens refers to different aspects of Hegel’s life and works.70 There Steffens is quite harsh in his estimation of Hegel’s philosophy of nature: “The Hegelian philosophy of nature is the poorest of all of his doctrines, and what it exuded and precipitated as a caput mortuum and a residue and what in no way fit into its logical sample and could thus be crystalized, was for me the only thing that deserved investigation and was what I called ‘nature.’ ”71 Steffens criticizes Hegel for concentrating solely on the Idea and thereby excluding empirical particularity from the system. Thus, it is no surprise that, as an old man, he recalls that after Hegel’s death at the time when Hegelian philosophy dominated the University of Berlin, his own thought was going in a different direction: “I had become old, and the age a different one. Hegel had died a half a year previous, but his philosophy dominated the university, and my whole life, my personality

See: Henrich Steffens: Was ich erlebte (ibid., Vol. 4, 436). See: Phil. of Nature. § 280, Addition, 104; Jub.Vol. 9, 182; Phil. of Nature. § 296, Addition, 104; Jub.Vol. 9, § 296, Zusatz, 225 fn. (this footnote has been omitted in Phil. of Nature); Phil. of Nature. § 330, Addition, 252; Jub. Vol. 9, 416; Phil. of Nature. § 332, Addition, 260; Jub. Vol. 9, 430; Phil. of Nature. § 340, Addition, 287; Jub. Vol. 9, 471; Phil. of Nature. § 340, Addition, 292; Jub. Vol. 9, 479. – See also: MW. 277; Jub.Vol. 1, 545. (Jub. = Sämtliche Werke: Jubiläumsausgabe in 20 Bänden. Ed. by Hermann Glockner. Stuttgart 1928–41; Phil. of Nature = Hegel’s Philosophy of Nature. Translated by A. V. Miller. Oxford 1970; MW = Miscellaneous Writings of G. W. F. Hegel. Ed. by Jon Stewart. Evanston 2002.) 68 See: Günther Nicolin (Ed.): Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg 1970. 74. 69 Ibid., 195, 277. 70 See: Henrich Steffens: Was ich erlebte (ibid.,Vol. 10, 56: “Die Speculation hatte mich ergriffen, und ich vermochte sie nicht mehr abzuweisen; sie hat mit der Religion, wie Hegel so richtig sagt, denselben Gegenstand.”; ibid., Vol. 10, 235 f.: “Hegel konnte vielleicht in ganz Deutschland keine Stadt finden, die ihm für die Ausbildung seines Systems günstiger war [sc. als Berlin].”; ibid., Vol. 10, 238: “Die militärische Disciplin der Hegelschen Philosophie vermochte diese Freiheit des Geistes eben so wenig zu unterdrücken, wie die Wachtparade den lebendigen freien kriegerischen Sinn.” – See also, ibid., Vol. 8, 372). 71 See: Henrich Steffens: Was ich erlebte (ibid.,Vol. 10, 292: “Die Hegelsche Naturphilosophie ist die dürftigste aller seiner Doctrinen, und was sie als ein caput mortuum, als ein Phlegma ausschied und präcipitirte, was in ihr logisches Präparat gar nicht hineinpaßte, und sich so krystallisieren ließ, war mir eben das Einzige, was eine Untersuchung verdiente, und was ich Natur nannte.”). 66 67

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and my intellectual direction were different.”72 On the whole, it probably cannot be claimed that Hegel exerted any profound influence on Steffens. In a letter to the Danish theologian Jakob Peter Mynster (1775–1854) dated September 8, 1825, Steffens is somewhat more positive in his assessment of Hegel, although he is highly critical of the Prussian government’s use of his philosophy.73 Steffens is further critical of Hegel’s students: “Hegel – I take him himself to be certainly one of the most profound thinkers of our age – has, moreover, a quite peculiar misfortune: he has no significant students at all, and in this respect I may not only place myself next to him but rather I am even more fortunate than he – the Hegelians whom I know are miserable.”74 Thus, although Hegel’s students and the Prussian government are not spared Steffens’ critique, Hegel himself is held in some esteem. Since the present essay is primarily interested in tracing Hegel’s influence in Golden Age Denmark, i. e., in the Danish language and in the works of Danish thinkers, Steffens presents something of a special case. He lived in Germany for the last forty years of his life. He did not write extensively in his native tongue, penning most of his works in German.Thus, although he was originally of Danish-Norwegian origin, he was not at all stages of his life active in transmitting the German philosophy that so interested him to his fellow countrymen back home. During the period of his greatest influence in Denmark, i. e., at the time of his lectures in Copenhagen from 1802–1804, Hegel was not yet a great name, and his first major work, the Phenomenology of Spirit, had yet to be published.75 Thus, Steffens could not have done much to promote his philosophy at that time. When Hegel did become more famous, Steffens was thoroughly ensconced in Germany and did little to promote German philosophy in Denmark. One can gain an impression of the degree to which Steffens was at home in German philosophy when one sees that in Michelet’s Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel, an entire extended chapter is dedicated to Steffens, who is treated on the same footing as figures such as Franz von

72 See: Henrich Steffens: Was ich erlebte (ibid., Vol. 10, 290: “Ich war alt, die Zeit eine andere geworden. Hegel war ein halbes Jahr früher gestorben, aber seine Philosophie beherrschte die Universität, und mein ganzes Leben, meine Persönlichkeit und meine geistige Richtung waren andere.”). 73 Fra Steffens: September 8, 1825. – In: Af efterladte Breve til J. P. Mynster. Ed. by C. L. N. Mynster. Copenhagen 1862. 112–116; see 114. – See also: Fra Steffens: May 4, 1832 (ibid., 169: “Wie es mir nun hier [sc. Berlin] gehen wird, weiß ich noch nicht. Ich werde eine heftige Opposition finden. Theologen und empirische Naturforscher – Hegelianer – und, wie ich befürchte, auch die Frommen werden sich gegen mich verbinden.”). 74 Fra Steffens: September 8, 1825. – In: Af efterladte Breve til J. P. Mynster (ibid., 114). 75 See: Henrich Steffens: Was ich erlebte (ibid., Vol. 6, 76: “Von Hegel kannte ich nichts Anderes, als seine Aufsätze im Journal der kritischen Philosophie, sein System war noch nicht öffentlich erschienen, als ich Halle verließ.”).

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Baader, Friedrich Schlegel and Schleiermacher.76 In his memoirs, the theologian and historian Jens Møller (1779–1833) writes, Steffens “was by natural disposition destined to become what he became by choice – a German philosopher.”77 Given his status and relation to German culture, it can be doubted whether his activity should be regarded as a central part of the Danish reception of Hegel.

III. Johan Erik von Berger’s Relation to Hegel The aforementioned Johan Erik von Berger was born in Denmark in 1772 and lived for many years in the German-speaking part of the realm.78 He studied at the University of Copenhagen from 1788–1791, and later in Kiel, Göttingen and Jena. His early philosophical interests included Kant and Fichte; he heard the latter lecture in Jena in 1794 and 1795. But later he came under the influence of the philosophy of nature of Schelling and Steffens. He bought a large estate in Holstein, where he lived until 1814, when he became professor of astronomy at the University of Kiel. In addition to his courses on astronomy, Berger also taught in philosophy, and in 1816 he was appointed a professorship in that field as well.79 Two letters exist from Berger to Hegel. In the first one, dated from Kiel in 1808,80 Berger sends Hegel a copy of his most recent work, Philosophische Darstellung der Harmonie des Weltalls.81 He tells Hegel that he has recently seen a copy of the Phenomenology of Spirit and notes that he can see in it Hegel’s profound speculative view of things. Berger politely asks Hegel for a copy of his Habilitationschrift, i. e., On the Orbits of the Planets, which he says he has been unable to obtain. In the second letter, sent to Berlin and dated July 5, 1821 (again from Kiel), Berger writes to thank Hegel for his letter and for recommending to him Leopold von Henning, who was apparently travelling through

76 Carl Ludwig Michelet: Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel. Vols. 1–2. Berlin 1837–38. Vol. 2. 505–560. 77 Holger Frederik Rørdam: Professor, Dr. theol. Jens Møllers Optegnelser om sit Levned. – In: Kirkehistoriske Samlinger. Series 4, Vol. 4, 1895–97, 277. 78 See: Carl Henrik Koch: Dansk oplysningsfilosofi 1700–1800. Copenhagen 2003. 35–37; H. Ratjen: Johann Erich von Berger’s Leben. Mit Andeutungen und Erinnerungen zu J. E. v. Berger’s Leben von J. R. Altona 1835; Johannes Gehring: Die Religionsphilosophie J. E. von Berger. Leipzig 1897; Otto Schumacher: Die Ethik Johann Erich von Bergers. Dissertation, University of Cologne 1929. 79 See: H. Ratjen: Geschichte der Universität zu Kiel. Kiel 1870. 36 f. 80 Hegel: Briefe. Vol. 1, letter 120. 81 Johan Erik von Berger: Philosophische Darstellung der Harmonie des Weltalls. I. Teil: Allgemeine Blicke. Altona 1808. Listed as entry number 60 in: Verzeichniß der von dem Professor Herrn Dr. Hegel und dem Dr. Herrn Seebeck hinterlassenen Bücher-Sammlungen. Berlin 1832.

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Kiel.82 The tone of this letter is somewhat romantic: Berger sings the praise of the Muse philosophy and talks about efforts to improve the world. Rosenkranz portrays Berger as being in a critical yet productive relation to Hegel’s philosophy but, perhaps due to this second letter, paints a rather unflattering picture of him as an overzealous romantic.83 Berger’s main work, Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft, published in four volumes from 1817–1827,84 shows clear signs of Hegel’s influence, both implicit and explicit.85 The first volume, which is dedicated primarily to epistemology, recalls the structure of the Phenomenology.86 In its general outline, the work begins with perception and “sense consciousness” and moves through higher levels of cognition, such as memory and understanding, before reaching “the Idea.” Although this volume does not refer to Hegel explicitly, it is difficult not to see in it an imitation of key aspects of the Phenomenology. The second volume of this work, published in 1821, is dedicated to the philosophy of nature. Here Hegel is referred to briefly with regard to the general organization of a philosophical system.87 In this passage Berger indicates explicitly that he follows Hegel’s model. The third volume of the work is dedicated to what Hegel calls the philosophy of mind, i. e., philosophical anthropology and psychology. In this volume Berger refers approvingly to Hegel’s criticism of phrenology and physiognomy in the Phenomenology.88 The fourth volume is dedicated to ethics, political philosophy and the philosophy of religion. This final volume displays several references to Hegel’s political thought,89 for example, his criticism of Kant’s account of marHegel: Briefe. Vol. 2, letter 392. See: Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben. Berlin 1844. 281 f. 84 Johan Erik von Berger: Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft. Vols. 1–4. Altona 1817–27. 85 See: H. Ratjen: Johann Erich von Berger’s Leben (ibid., 48 ff.); Traugott Konstantin Oesterreich (Ed.): Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie.Vols. 1–5. 12th ed. Berlin 1923–28. Vol. 4, 101–102; Johann Eduard Erdmann: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Vols. 1–2. 3rd ed. Berlin 1878. Vol. 2, 532–533. 86 J. E. von Berger: Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft. Erster Theil: Analyse des Erkenntnißvermögens oder der erscheinenden Erkenntniß im Allgemeinen. Altona 1817. 87 J. E. von Berger: Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft. Zweiter Theil: zur philosophischen Naturerkenntniß. Altona 1821. 5: “Auch Kant fand sie [sc. die Anordnung des Systems] seiner umfassenden Idee angemessen, so wie kürzlich wieder Hegel, dem wir hierin folgen, sie geltend gemacht und ein reiches Leben in ihr darzustellen gewußt hat.” 88 J. E. von Berger: Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft.Vol. 3: Grundzüge der Anthropologie und der Psychologie mit besonderer Rücksicht auf die Erkenntniß- und Denklehre. Altona 1824. 532 f.: “Man sehe, was u. a. Carus und Hegel, psychologisch tiefer blickend, über diese Lehre [sc. Physiognomik] bemerkten, die so wenigstens nicht haltbar ist.” – See: Hegel: PhS. 185–210; Jub. Vol. 2, 239–271. 89 J. E. von Berger: Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft. Vol. 4: Grundzüge der Sittenlehre, der philosophischen Rechts- und Staatslehre und der Religionsphilosophie. Altona 1827. 116 f.: “So übt die Seele auf jeden Fall eine Herrschaft über ihre Vorstellungen selbst aus, wodurch die deterministischen Schwierigkeiten also zum Theil wieder verschwinden, sofern die Seelenkraft 82 83

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riage merely as a contract,90 his account of plagiarism,91 the different kinds of contracts,92 voting and participation in government,93 and finally crime and punishment.94 His colleague, the philosopher August Twesten (1789–1876), testifies to Berger’s enthusiasm for the Science of Logic.95 Although Berger was a citizen of Denmark, his philosophical work, written in German, seems to have exercised little influence on Danish philosophy. Acsich selbst noch zurückhalten, mässigen, einem Andern zuwenden kann, der zureichende Grund also ein stets werdender ist, der als in einer unendlichen Kraft wurzelnd die endliche bestimmte Ursache nie blos als solche (nach Hegel) zu ihrer Wirkung kommen läßt.” – See also: Ibid., 286. 90 J. E. von Berger: Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft.Vol. 4, 258 f.: “Ihr [sc. die Ehe] wahres Rechtsprincip also, ihre innerste Seele, ist und bleibt die Liebe – statt deren Fichte dem Manne (etwas seltsam) zuerst nur die Großmuth gab, und die Liebe bei ihm erst in der Ehe folgen ließ – wie denn seine ganze Ansicht dieses zarten Verhältnisses bei vieler Wahrheit doch im Ausdruck etwas Hartes und Herbes hat, und so fast noch mehr die Kantische von der Ehe, als einem Vertrage, welche Hegel sogar eine schändliche nennt.” – See: Hegel: PR, § 75; Jub.Vol. 7, 132. – See also: Hegel: PR, § 161, Addition; Jub. Vol. 7, 239 f. 91 J. E. von Berger: Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft. Vol. 4, 301 f. “Auch ergiebt sich hieraus wieder die Schwierigkeit jener scharfen Trennung des Rechtssystems von der öffentlichen Moral; denn eben das sittliche Urtheil ist es, welches sich, unter den bestehenden Verhältnissen, laut und bestimmt gegen den Nachdruck erklärt hat, und dieses wird der Gesetzgeber hier als Norm annehmen dürfen, zugleich etwa (wie in England) das Privilegium auf eine gewisse Zeit beschränkende, wofür auch wieder Gründe streiten. S.[iehe] weiter Droste Hülshoff und Hegels Lehrbücher, und in dem letzeren auch die Bemerkungen über feineres und gröberes Plagiat, gegen welche Armseligkeit freilich keine Zwangsgesetze möglich sind, noch sich der Mühe verlohnen würden!” – See: Hegel: PR, § 69; Jub. Vol. 7, 127 f. (PR = Elements of the Philosophy of Right. Translated by H. B. Nisbet, edited by Allen Wood. Cambridge/New York 1991.) 92 J. E. von Berger: Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft. Vol. 4, 327: “Die Eintheilung, systematische Anordnung der mannigfaltigen Arten von Verträgen ferner ist unstreitig von der Natur und dem Inhalt derselben herzunehmen, und nicht sowohl von ihrer äusseren Form, oder von dieser doch nur, wiefern sie mit ihrem Inhalt in Verbindung steht. Eine solche von Kant gegebene objective Anordnung, mit welcher die von Hegel im Wesentlichen übereinstimmt, hat Beifall gefunden, auf welche wir der Kürze wegen, und weil sich wenigere Schwierigkeiten hier darbieten, verweisen dürfen. Die allgemeinsten Gattungen bezeichnet Kant als wohlthätige, belästigte und zusichernde, Hegel als Schenkungs-Tausch- und Vervollständigungsverträge, wohin auch Pfand und Bürgschaft fallen.” – See also: Ibid., 356. – See: Hegel: PR, § 80; Jub.Vol. 7, 138–141. 93 J. E. von Berger: Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft. Vol. 4, 387: “In diesem Sinn will auch Hegel, daß der Wähler Kraft seines Amtes, Standes, Gewerbes, zuerst etwas seyn und gelten solle in der bürgerlichen Ordnung. Doch bleibt die bürgerliche Tüchtigkeit hiebei unstreitig das Wesentliche, und der Stand wird nur insofern einen Vorzug begründen können, als er etwa die Vermuthung grösserer Bildung und Fähigkeit für sich hätte.” – See: Hegel: PR, §§ 310–311; Jub. Vol. 7, 419–422. 94 J. E. von Berger: Allgemeine Grundzüge zur Wissenschaft.Vol. 4, 450: “Daher der Beleidigte sein Recht, welches zugleich ein allgemeines war, später einem unparteiischen Dritten, dem Richter, übertrug, und die Rechte der Einzelnen ruhten im Schooß der allgemeinen Gerechtigkeit der so gegründeten Staatsverbindung, worin, als in einer sittlichen Ordnung, die gerechte Strafe sich von der blossen Rache zu unterscheiden anfieng; denn diese, wie Hegel sagt, verletzt aufs Neue, jene aber ist ein Urtheil ohne Interesse.” – See: Hegel: PR, §§ 101–102; Jub. Vol. 7, 156–161. 95 See: “Letter from Twesten to Schleiermacher”. – In: Günther Nicolin: Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg 1970. 197 f.

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cording to Rosenkranz, they were also quickly forgotten in German philosophy. In any case, despite his friendship with Hegel and his rather substantial use of Hegel’s works, he seems to have played no great role in the Hegel reception in Denmark. However, he is to be credited with introducing Heiberg to Hegel’s thought.

IV. Oehlenschläger’s Encounter with Hegel in Jena in 1806 Another early contact between Hegel and Danish cultural life dates to the summer of 1806 when the Danish poet Adam Oehlenschläger (1779–1850) visited Jena. Oehlenschläger is known today as one of Denmark’s great national poets.96 He did not author philosophical works as such, although he did develop a theory of aesthetics. Oehlenschläger attended Steffens’ lectures in Copenhagen in 1802–1804 and was deeply moved by them. After Steffens’ rivoting account of Jena, Oehlenschläger embarked on an extended journey, which lasted more than four years. Oehlenschläger departed Copenhagen in August of 1805. On his trip he met a number of the leading intellectual figures in Germany, including, Schleiermacher,97 Goethe,98 Fichte,99 Alexander von Humboldt, and the historian Johannes Müller.100 After visiting Goethe in Weimar,101 Oehlenschläger proceeded to Jena, where he met Hegel at a concert, at which the music and the vocals were embarrassingly poor. Apparently, they caught each other’s eye while trying to repress their laughter. In his autobiography, Oehlenschläger portrays this event as follows: In Jena I made the acquaintance of Hegel in an odd way. Back then he was not so famous and idolized as he came to be many years thereafter, although he was nonetheless a man in his best years.We were at a party together, where a foreigner wanted to sing a sentimental aria with piano accompaniment. Hegel and I stood behind the singer’s chair; the singer could not really get

For Oehlenschläger’s life see his memoirs: Oehlenschlägers Levnet, fortalt af ham selv. Vols. 1–2. Copenhagen 1830–31; Oehlenschlägers Erindringer. Vols. 1–4. Copenhagen 1850–51; Mindeblade om Oehlenschläger og hans kreds hjemme og ude, i breve fra og til ham. Ed. by C. L. N. Mynster. Copenhagen 1879. – See also: Albert Sergel: Oehlenschläger in seinen persönlichen Beziehungen zu Goethe, Tieck und Hebbel. Rostock 1907. 97 Oehlenschlägers Levnet (ibid., Vol. 2, 5, 14 f.); Oehlenschlägers Erindringer (ibid., Vol. 2, 10, 29 f.). 98 Oehlenschlägers Levnet (ibid., Vol. 2, 7 f.); Oehlenschlägers Erindringer (ibid., Vol. 2, 12). 99 Oehlenschlägers Levnet (ibid., Vol. 2, 22–29); Oehlenschlägers Erindringer (ibid., Vol. 2, 49–53). 100 Oehlenschlägers Levnet (ibid., Vol. 2, 35 f.); Oehlenschlägers Erindringer (ibid., Vol. 2, 57). 101 Oehlenschlägers Levnet (ibid., Vol. 2, 37 ff.); Oehlenschlägers Erindringer (ibid., Vol. 2, 57 ff.). 96

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it right, and the embarrassment which each moment interrupted the tender feeling, which often had to begin from the start again, was so comical that neither Hegel nor I could keep from laughing. However, we had to be polite, and due to this there arose an odd situation which one often sees with children who do not dare laugh and are thereby only more strongly tempted to do so. It amused me to find myself in this comical situation with the profound thinker.102 Oehlenschläger reports that this experience initiated a friendship between the two men: This brought us immediately into a kind of intimacy with one another, and as long as I was in Jena Hegel always showed me friendship. We spent time together every day; he was funny and kind-hearted; I admired his acuity, and he respected my opinions and thoughts, although I neither was a theoretical philosopher nor wanted to be one. I also argued with him, for he did not like Goethe’s Götz v. Berlichingen at all.103 Oehlenschläger goes on to tell of how he made an excursion with Hegel and three other scholars to the mountains around Jena. Given Oehlenschläger’s interests in aesthetics, it is understandable that this early dramatic work by Goethe would be a natural object of conversation for him and Hegel. Hegel’s influence on Oehlenschläger seems not to go beyond this anecdote. By his own admission, Oehlenschläger was no philosopher and seems not to have made any detailed study of Hegel’s philosophy or to have used any aspect of it in either his poetry or his works on aesthetics. Oehlenschläger was, however, a major figure in Danish letters, and simply the fact that he was personally acquainted with Hegel demonstrates that Hegel was not wholly unknown to Danish intellectual life well before 1824.

V. Baggesen’s References to Hegel Oehlenschläger’s rival, the Danish poet Jens Baggesen (1764–1826), refers to Hegel in a letter, albeit one written in German, from 1810.104 Although he considered himself, at least in part, to be a philosopher, Baggesen is best known

Oehlenschlägers Levnet (ibid., Vol. 2, 58); Oehlenschlägers Erindringer (ibid., Vol. 2, 67 f.). – See also: Terry Pinkard: Hegel. A Biography. New York/Cambridge 2000. 226; Günther Nicolin: Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg 1970. 71 f. 103 Oehlenschlägers Levnet (ibid., Vol. 2, 58); Oehlenschlägers Erindringer (ibid., Vol. 2, 68). 104 For Baggesen’s life, see: August Baggesen: Jens Baggesens Biographie. Udarbeidet fornemmeligen efter hans egne Haandskrifter og efterladte litteraire Arbeider. Vols. 1–4. Copenhagen 1843–56; 102

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today as a poet, who wrote in both Danish and German.105 His philosophical corpus consists of two volumes of Nachlaß,106 a posthumous volume of fragments,107 and extensive correspondence with his friends, the philosophers Reinhold and Jacobi.108 Baggesen apparently preferred to exercise his philosophical muse in German since his entire philosophical corpus was written in that language. It is also, as the above inventory suggests, aphoristic and fragmentary rather than systematic. Due to his extensive travels, Baggesen had personal contact with the leading German philosophers and writers of the day, including Klopstock,Voss,Wieland, Schiller, Fichte and Schelling. Baggesen initially gained a familiarity with Kant’s philosophy through Reinhold. He then became interested in Fichte and later Jacobi. The philosophical material from Baggesen’s hand evinces solid familiarity with the philosophy of these thinkers and some knowledge of the early Schelling, but there is little to indicate a thorough-going study of Hegel. The first volume of his philosophical Nachlaß contains an undated section on the romantic concept of “the inverted world,” but there is nothing in Baggesen’s discussion to indicate any familiarity with Hegel’s famous treatment in the Phenomenology of Spirit.109 Baggesen may have met Hegel in Bern in 1794, when the latter was only twenty-four years old and working as a private house tutor.110 In a letter dated July 10, 1794, Hegel’s old friend, the poet Hölderlin, writes the following to Hegel, who had just moved to Bern: “Frau von Berlepsch was or indeed still is in Bern; also Baggesen. If you can, write me a lot about both of them.”111 Bag-

Peter Basse: Et labyrintisk menneske. Portræt af digteren Jens Baggesen i revolutionsåret 1789. Århus 1989; Leif Ludwig Albertsen: Immanuel. En bog om Jens Baggesen. Copenhagen 1991; Aage Henriksen: Den rejsende. Otte kapitler om Baggesen og hans tid. Copenhagen 1961. For Baggesen’s works, see: K. F. Plesner: Baggesen bibliografi. Copenhagen 1943; Julius Clausen: Jens Baggesen. En litterær-psykologisk Studie. Copenhagen 1895; Leif Ludwig Albertsen: Odins mjød. En studie i Baggesens mystiske poetik. Aarhus 1969. 105 For an account of Baggesen’s philosophical works, see: Carl Henrik Koch: Jens Baggesen. – In: Dansk oplysningsfilosofi 1700–1800. Copenhagen 2003. 309–328; Otto Ernst Hesse: Jens Baggesen und die deutsche Philosophie. Leipzig 1914; Harald Høffding: Baggesen og Grundtvig. – In: Danske Filosofer. Copenhagen 1909. 66–72. 106 Jens Baggesen: Philosophischer Nachlaß. Vols. 1–2. Ed. by Carl A. R. Baggesen. Zürich/ Copenhagen 1858–63. 107 Jens Baggesen: Fragmente. Copenhagen and Leipzig 1855. 108 Aus Jens Baggesen’s Briefwechsel mit Karl Leonard Reinhold und Friedrich Heinrich Jacobi. Vols. 1–2. Leipzig 1831. 109 Hegel: PhS. 96–103; Jub.Vol. 2, 129–138. (PhS = Hegel’s Phenomenology of Spirit. Translated by A. V. Miller. Oxford 1977.) 110 The most extensive discussion of this probable contact can be found in Martin Bondeli’s Auseinandersetzung mit Fichtes ‘Hypermetaphysik’: “Der dänische Dichterphilosoph Baggesen in Bern”. – In: Martin Bondeli: Hegel in Bern. Bonn 1990 (Hegel-Studien. Beiheft 33). 49–56. 111 Hegel: Briefe. Vol. 1, letter 5. 10.

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gesen is not mentioned again in Hölderlin’s remaining letters to Hegel112 nor in the those that Hegel writes in return.113 Given Baggesen’s philosophical interests in Fichte at the time and the narrow circle of scholars and artists in Bern, it seems almost inevitable that their paths would have crossed at some point, even if Hölderlin had not urged Hegel to actively seek out Baggesen. In Baggesen’s biography, which consists, in part, of his letters, there is no mention of Hegel during the period from 1793–96 when he was in Bern.114 Thus, if they did meet there, Baggesen appears to have attached little significance to the event. Baggesen’s mention of Hegel comes in a letter to Reinhold from August, 1810. Some questions about the difference between German and Latin philosophical terminology lead Baggesen to some remarks about contemporary discussions of the notion of contradiction. In this context he states: I recall that I too hastily expressed something, which strictly belongs to my in petto with respect to symbolics, about a law, which is obvious to me but stands in immediate contradiction to the very law of contradiction, which is obvious to every rational human being: “Contradictory properties are to be ascribed to every real thing, etc.” Without further explanation, what I mean by this must strike you as even more absurd than anything that a Hegel, or a completely mad Schellingian could have said in spite of reason.115 Baggesen goes on to endorse Schelling’s and Hegel’s dialectical use of the notion of contradiction. Hegel is mentioned as holding the view that all things contain contradictory properties. It is important to keep in mind that in 1810 the only things Hegel had published were a handful of articles and the Phenomenology of Spirit. Some of the most important of these articles appeared in the Kritisches Journal der Philosophie, which was coedited by Hegel and Schelling.116

Hegel: Briefe. Vol. 1, letters 9, 15, 19, 21. Hegel: Briefe. Vol. 1, letters 18, 20. 114 August Baggesen: Jens Baggesens Biographie. Udarbeidet fornemmeligen efter hans egne Haandskrifter og efterladte litteraire Arbeider. Vols. 1–4. Copenhagen 1843–56. 115 Jens Baggesen: Philosophischer Nachlaß. Vol. 1, 415 f.: “Ich besinne mich nehmlich, daß ich Dir etwas von einem mir einleuchtenden Gesetz, das im unmittelbaren Widerspruch gerade mit dem allen vernünftigen Menschen einleuchtenden Gesetz des Widerspruchs steht, zu voreilig aus meinem eigentlichen in petto der Symbolik herausgeschwatzt habe: ‘Jedem wirklichen Dinge kommen widersprechende Merkmale zu u. s. w.’ Ohne weitere Erklärung, was ich dabei denke, muß dies Dir noch absurder vorkommen, als irgend etwas, das ein Hegel, oder vollkommen wahnsinniger Schellingianer je der Vernunft zu trotz hat sagen können.” 116 Hegel published the following articles in this journal: Einleitung. Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt, und ihr Verhältniß zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere. – In: Kritisches Journal der Philosophie. Vol. 1, no. 1, 1802. iii–xxiv (reprinted in: Vermischte Schriften. Vols. 1–2. Ed. by Friedrich Förster and Ludwig Boumann.Vols. 16–17 [1834– 35] in: Hegel’s Werke. Vol. 16, 33–49. – In: Jub. Vol. 1, 171–189); Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, – dargestellt an den Werken des Herrn Krug. – In: Kritisches Journal der Philosophie. 112 113

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While Schelling had achieved a wide reputation at a very young age for, among other things, his System of Transcendental Idealism, published in 1800, Hegel’s celebrity was slower in coming. Thus, at the time Hegel was often perceived as one of Schelling’s disciples. Baggesen authored a parody of Faust, which mocked, among others, Goethe, Schelling, Steffens, Jean Paul and Fichte.117 Baggesen worked on this text over a period of several years before it was ultimately published in 1836. A version of it existed as early as 1808.118 Baggesen was apparently wont to read from it during his many journeys through Germany. This work is referred to by the poet and translator Karl Förster (1784–1841), who, with great distaste, recalls one such recitation by Baggesen in 1825 in Dresden.119 Förster lists Hegel among the targets satirized, although it is by no means obvious which character is intended to represent him. Hegel certainly plays no central role in the parody, and his presence may presumably be attributed to the fact that he was well-known at the time. Hegel seems not to have played any substantial role for Baggesen’s philosophy and is regarded by him more as a footnote to other thinkers or tendencies of thought. Baggesen’s philosophical views seem to be shaped entirely by the generation of German philosophers prior to Hegel. Although Hegel appears to have had little or no lasting influence on Baggesen, his occasional presence in Baggesen’s work and life nonetheless attests that he was becoming known by the Danish intellectual world.

Vol. 1, no. 1, 1802, 91–115 (reprinted in: Vermischte Schriften. Vols. 1–2. Ed. by Friedrich Förster and Ludwig Boumann. Vols. 16–17 [1834–35] in: Hegel’s Werke. Vol. 16, 50–69. – In: Jub. Vol. 1, 191–212); Verhältniß des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen, und Vergleichung des neuesten mit dem alten. – In: Kritisches Journal der Philosophie. Vol. 1, no. 2, 1802, 1–74 (reprinted in: Vermischte Schriften. Vols. 1–2. Ed. by Friedrich Förster and Ludwig Boumann. Vols. 16–17 [1834–35] in: Hegel’s Werke. Vol. 16, 70–130. – In: Jub. Vol. 1, 213–275); Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität, in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie. – In: Kritisches Journal der Philosophie. Vol. 2, no. 1, 1802, 1–188 (reprinted in: Vermischte Schriften. Vols. 1–2. Ed. by Friedrich Förster and Ludwig Boumann.Vols. 16–17 [1834–35] in: Hegel’s Werke. Vol. 16, 3–157. – In: Jub. Vol. 1, 277–433); Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhältniß zu den positiven Rechtswissenschaften. – In: Kritisches Journal der Philosophie. Vol. 2, no. 2, 1802, 1–88; no. 3, 1802, 1–34 (reprinted in: Philosophische Abhandlungen. Ed. by Karl Ludwig Michelet in: Hegel’s Werke. Vol. 1 [1832], 321–423. – In: Jub. Vol. 1, 435–537.). 117 Jens Baggesen: Der vollendete Faust oder Romanien in Jauer. – In: Jens Baggesen’s Poetische Werke in deutscher Sprache. Vols. 1–5. Ed. by Carl and August Baggesen. Leipzig 1836. Vol. 3, 1–312. 118 For an account of the details of the manuscript, see: Leif Ludwig Albertsen’s introduction to his modern edition of Baggesen’s Der vollendete Faust oder Romanien in Jauer. Ed. by Leif Ludwig Albertsen. Bern 1985. 5–31. 119 Biographische und literarische Skizzen aus dem Leben und der Zeit Karl Försters. Ed. by Luise Förster. Dresden 1846. 322. – See: Günther Nicolin: Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen (ibid., 280).

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VI. Peder Hjort’s Visit to Berlin in 1821 Peder Hjort (1793–1871) was an important author and literary critic of the Golden Age.120 After giving up on law and theology, Hjort took up studies in philosophy and aesthetics at the University of Copenhagen. In 1815 he won the university’s gold medal award for a work on the freedom of the will. He began writing some polemical pieces in the literary journal Athene. One of these, “Twelve Paragraphs about Jens Baggesen,” took the famous poet to task, and marked the beginning of Hjort’s literary reputation. Unfortunately, the highly polemical Hjort went too far in his critique when he reproached Baggesen of plagiarizing the opera, The Magic Harp.121 The result of the trial was that Baggesen was exonerated, and Hjort was punished with a fine of 200 rix-dollars. The infamy of this episode might well have ruined lesser men. However, when Oehlenschläger proposed a journey abroad, it was exactly the opportunity that Hjort needed to escape the scandal in Copenhagen.122 Hjort embarked on his journey in 1817.123 In September he was in Berlin with Oehlenschläger; he was supposed to take the poet’s place as a travelling companion for a young nobleman, Baron Paul Bertouch-Lehn (1796–1831), when Oehlenschläger was unable to continue the journey. It will be noted that Hegel was still in Heidelberg at this time and had not yet made the move to Berlin. Hjort continued south from Berlin, and in Dresden he met the Swedish poet Per Daniel Amadeus Atterbom (1790–1855), who was a close friend of Schelling. The next major stop on his trip was Munich, where Hjort had the chance to meet Schelling personally.124 During Hjort’s four-month stay the two had a close contact, perhaps mediated by their mutual friend Atterbom. Hjort reports in some detail Schelling’s negative disposition towards his one-time friend and colleague Hegel. Also in Munich Hjort met Franz von Baader, Jacobi and one of Hegel’s friends and supporters, Friedrich Immanuel Niethammer (1766–1848). During this part of the trip Hjort was studying with great zeal Hegel’s Encyclopaedia of the Philosophical Sciences, which had just appeared in For an account of Hjort’s life, see: Morten Borup: Peder Hjort. Copenhagen 1959; Olaf Carlsen: Aus Peder Hjorts Jugend. Copenhagen 1945. P. Christian Zahle: Peder Hjort. Et Tilbageblik. Copenhagen 1893. – See Hjort’s own highly readable account in his Fortale to Kritiske Bidrag til nyere dansk Tænkemådes og Dannelses Historie. Kirkelig-etisk Afdeling: 1st Hefte. Copenhagen 1856. i–xxxvii. 121 Peder Hjort: Om en høist mærkelig Lighed imellem Trylleharpen, saakaldt originalt Syngespil af Jens Immanuel Baggesen og samme Stykkes Original. Copenhagen 1817. 122 Peder Hjort: Fortale. – In: Kritiske Bidrag (ibid., xv and ff.). 123 See: Morten Borup: Den Store Rejse. – In: Peder Hjort (ibid., 41–85). – See also: Peder Hjort: Minder fra en Reise. – In: Nyt dansk Maanedsskrift. Vol. 1, 1871, 132–146; Peder Hjort: Breve fra Udlandet. – In: Nyt dansk Maanedsskrift. Vol. 1, 1871, 245–256. 124 Peder Hjort: Fortale. – In: Kritiske Bidrag (ibid., xviii and ff.). 120

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1817.125 In 1818 he received a doctoral degree in philosophy from the University of Halle. In March 1818 Hjort proceeded to Italy, spending Christmas in Rome together with the sculptor Thorvaldsen (1768–1844) and other Danish artists. After an extended stay in Italy, with news of the death of his father, Hjort began his journey back to Denmark. By January 1820 he was back in Munich again with Schelling and Baader. In a letter from February 1820, he tells of his travel plans, which include explicitly a stop in Berlin in order to see Hegel: “[…] I intend to go on foot through the Alps (Switzerland, Tyrol and Salzburg) to Vienna, which one certainly must see, and where there are magnificent collections; then to Steffens in Breslau and to Hegel in Berlin, if I can obtain a very certain recommendation […].”126 In June he was in Heidelberg, where he met the theologian Karl Daub. There presumably in anticipation of his meeting with Hegel in Berlin, Hjort discussed Hegel’s philosophy with Daub.127 One highlight of the trip was his visit with Goethe in Weimar in early March of 1821. In late March 1821, Hjort was back in Berlin again. Carrying with him a letter from Daub as a recommendation, Hjort thus met Hegel personally and visited him in his home.128 He tells that he first had a private interview with Hegel in his study and was then subsequently invited to dinner with several other scholars. This was then followed by a regular intercourse with Hegel and other distinguished scholars. From Berlin he writes, “My most distinguished association is with Hegel. In the mornings I look at the many extraordinary collections, in the afternoons I go to his lectures, and in the evenings I am at his place when I am not tied up, which is all too often the case.”129 In Hegel’s home Hjort also met Marheineke130 as well as the philologist, Philipp August Böckh (1785–1867).131 By this time Hegel’s Philosophy of Right had just appeared, and Hjort notes that he bought the work at the time and had fruitful discussions with Hegel about politics.132 Upon his return to Copenhagen in 1821, Hjort became a leading figure at the Sorø Academy, which from 1822 until 1849 functioned as a kind of third Danish university after Copenhagen and Kiel.133 There he held the position of

Peder Hjort: Fortale. – In: Kritiske Bidrag (ibid., xxi). Morten Borup: Peder Hjort (ibid., 72). 127 Morten Borup: Peder Hjort (ibid., 76). 128 Peder Hjort: Fortale. – In: Kritiske Bidrag (ibid., xvi and pp. xxvi–xxvii). 129 Morten Borup: Peder Hjort (ibid., 80). 130 Peder Hjort: Fortale. – In: Kritiske Bidrag (ibid., xxvi). 131 Peder Hjort: Kritiske Bidrag til nyere dansk Tænkemådes og Dannelses Historie. Kirkelig-etisk Afdeling: 1st Hefte (ibid., xxvi and f.). 132 Peder Hjort: Fortale. – In: Kritiske Bidrag (ibid., xxvii). 133 See: Henning Fenger: The Heibergs. Translated by Frederick J. Marker. New York 1971. 76 f. 125 126

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lecturer in German language and literature for many years. In 1823 Hjort published a work in German on the medieval Neoplatonist, Johannes Scotus Erigena.134 Towards the end of this work, Hjort mentions Hegel in connection with a longer discussion about the relation of Christianity to science and scholarship. He discusses the medieval tradition of attempting to make Christian doctrine into a strict scholarly matter and even turning it into a science of its own or a “logic.” In this context he writes, An attempt of this kind has not been wanting, for Hegel, wholly in the spirit of Schelling, has written a science of logic with the ingenious slogan, “the exposition of God before the creation of the world and man.” Thus, for him, philosophy itself collapses into the philosophy of nature and the philosophy of spirit.135 This is a paraphrase of the Introduction to Hegel’s Science of Logic, where Hegel writes, “Accordingly, logic is to be understood as the system of pure reason, as the realm of pure thought. This realm is truth as it is without veil and in its own absolute nature. It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and a finite mind.”136 Hjort’s allusion here is one of the earliest quotations or paraphrases of the Science of Logic by a Danish author. In the coming years Hjort would enter several literary disputes with Heiberg. Some of the animosity between the two men might be attributed to the fact that Hjort felt effronted by Heiberg’s vocal Hegelianism, given that he too had met the philosopher personally and indeed before Heiberg. This can be seen by the fact that Heiberg himself mentions with disdain Hjort’s book on Erigena. In a letter to the aforementioned Hans Christian Ørsted from 1825, Heiberg writes, We were lacking a philosophical literature, and this lack seems to be felt more and more, even though many of those who now are writing about such subjects seem to me to be on the wrong path, in particular Hjorth, whose Scotus Erigena was somewhat mistaken but yet not so mediocre as his first pamphlet against Howitz.137 Here Heiberg is less than enthusiastic about Hjort’s book despite the fact that it quotes the Science of Logic and is full of discussions about speculative philoso-

Peder Hjort: Johan Scotus Erigena oder von dem Ursprung einer christlichen Philosophie und ihrem heiligen Beruf. Kopenhagen 1823. 135 Peder Hjort: Johan Scotus Erigena (ibid., 144). 136 Hegel: SL. 50; Jub. Vol. 4, 45 f. (SL = Hegel’s Science of Logic. Translated by A. V. Miller. London 1989.) 137 Breve og Aktstykker vedrørende Johan Ludvig Heiberg (ibid., Vol. 1, letter 126, 167). 134

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phy, the philosophical Idea, triads, and dialectical oppositions. To be sure, these discussions are put in the historical context that Hjort is treating in the work and thus are not intended as a treatment of Hegel himself; however, many of these discussions can fairly be regarded as profoundly Hegelian in nature. Indeed, Hjort proudly notes that Hegel himself used his book, Johan Scotus Erigena (which was written in German), in his lectures on the history of philosophy.138 In fact, in Hegel’s published lectures, one finds a reference to it: “Scotus was also the author of some original works, which are not without depth and penetration, upon nature and its various order (De naturae divisione), etc. Dr. Hjort, of Copenhagen, published an epitome of the writings of Scotus Erigena, in 1823.”139 Given all this, it is odd that Heiberg is so dismissive especially at a point in time when he was so enthusiastic about Hegel’s philosophy. Although there can be no doubt that Hjort had a closer relation to Schelling with whom he spent more time, his acquaintance with Hegel was far from superficial. As can be seen from his reference to the Science of Logic in his book and his allusions to the Encyclopaedia and the Philosophy of Right in his autobiographical remarks about his journey,140 Hjort had a solid familiarity with Hegel’s works and was generally positively disposed towards them. The degree to which he ultimately made use of it in his literary works remains an open question. In any case, Heiberg’s claim to have introduced Hegel to the Danish readers in 1824 is undermined yet again. Although Hjort’s work on Erigena was in German, it was published in Copenhagen and read widely by many people in Denmark. In any case, Hjort was one of many Danish scholars who knew Hegel ahead of time and did not require Heiberg to introduce him.

VII. Krarup’s Visit to Berlin in 1821–22 A young Danish philologist by the name of Niels Bygom Krarup (1792–1842) had a brief encounter with Hegel in Berlin. The son of a pastor in Jutland, Krarup entered the University of Copenhagen in 1812, where he studied theology and the classical languages.141 During this time he became close friends with his fellow classicist Poul Martin Møller (1794–1838), with whom Peder Hjort: Fortale. – In: Kritiske Bidrag (ibid., xxxv). See: Hegel: Hist. of Phil. Vol. 3, 59; Jub. Vol. 19, 160 (Hist. of Phil. = Lectures on the History of Philosophy. Vols. 1–3. Translated by E. S. Haldane. London 1892–96/Lincoln and London 1995). 140 Peder Hjort: Fortale. – In: Kritiske Bidrag (ibid., xxi and xxvii). 141 For an account of Krarup’s life, see: Morten Borup (Ed.): Niels Bygom Krarup (1792–1842). – In: Mellem klassiske filologer. Af Niels Bygom Krarups Brevvekslinger. Copenhagen 1957. 8–13, 24–29, 173–176; Vilhelm Birkedal: Personlige Oplevelser i et langt Liv. Vols. 1–3. Copenhagen 1890– 91. Vol. 1, 25–28. 138 139

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he shared a room at the famous student dormitory Regensen.142 From 1816 Krarup was a teacher at the Borgerdyd School in Christianshavn, a suburb of Copenhagen. During this period he received a travel grant which he used to take an extended tour of Germany, Italy, Switzerland and France from 1821–24. Upon returning to Copenhagen, he became superintendent for Borch’s College until 1828. In the years after his return, he authored works on grammar and criticism.143 In 1828 he was made headmaster of the school where he had taught in Christianshavn.144 Krarup’s tour included a stop in Berlin, which lasted from around October 1821 until the beginning of April 1822. During his stay, he attended one of Hegel’s lectures. In a letter dated November 29, 1821, Krarup writes to his cousin and friend, the medical student Nicolai Christian Møhl (1798–1830): On the subject of Hegel, I have written to P. Møller more or less everything I know about him. I will only add that he stands in great favor with the government here, but one does not need to assume, as my friend Dr. Stiedenroth does, that he has managed to gain this influence by means of ignoble or philosophically unworthy arts. It is, on the contrary, highly consistent of the ministers that they favor Hegel’s philosophy, just as they do mysticism in theology. There is nothing to fear from this kind of despotism.145 Krarup’s friend Poul Martin Møller was, at the time, teaching classical languages at the Borgerdyd school in Copenhagen. The other figure mentioned is Ernst Stiedenroth (1794–1858), who was Hegel’s colleague, a professor of philosophy at the University of Berlin.146 A follower of the philosopher Herbart, Stiedenroth was highly critical of Hegel as Krarup reports in another letter: “Stiedenroth claims that all of Hegel’s philosophy is a combination of mistakes from Schelling and Fichte.”147 In his letter Krarup, apparently without any firsthand

142 Both Krarup and Møhl (mentioned below) were close friends of Poul Martin Møller. – See: F. C. Olsen: Poul Martin Møllers Levnet. – In: Møller’s Efterladte Skrifter. Vols. 1–3. Copenhagen 1839–43. Vol. 3, 16, 57, 61, 102. 143 Niels Bygom Krarup: De natura et usu imperativi. Haufniae 1825; Observationum criticarum in libros Ciceronis de republica. Vols. 1–2. Haufniae 1826–27 (collected as a single volume under the title Observationes criticae et grammaticae in libros Ciceronis de republica. Haufniae 1827). 144 During the last part of his life he was primarily interested in matters concerning pedagogy. – See: Niels Bygom Krarup: Beretning om Borgerdydsskolen paa Christianshavn. Copenhagen 1840; Underviisningsmaaden i Borgerdydsskolen paa Christianshavn. Copenhagen 1841; Oprettelser af Elysier eller Asyler for formuende Folks Børn. Copenhagen 1842. – See also: Olaf Carlsen: Niels Bygom Krarup og hans Undervisningsplan. Copenhagen 1927. 145 Morten Borup (Ed.): Mellem klassiske filologer (ibid., letter 20. 79). 146 See: Max Lenz’s Geschichte der Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin. Vols. 1–4. Halle 1910–18. Vol. 2, 1, 306. 147 Morten Borup (Ed.): Mellem klassiske filologer (ibid., letter 20, 84). Due to his anti-Hegelian

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knowledge of Hegel’s philosophy, defends Hegel against Stiedenroth’s implied charge of cowardice and sycophancy. Although his main training was not in philosophy, Krarup ventures to offer a general assessment of the state of affairs in the discipline in the Germanspeaking world. In another letter also to Møhl, dated November 31, 1821, he writes, I am glad to see that you have come to have a real respect of the Germans; I share this high respect for them with regard to philology. With philosophy, however, the situation is not particularly good, as far as I, as someone uninitiated, can tell. I have still not attended Hegel’s lectures; but I have by chance attended lectures from a Mr. v. Henning, who is appointed as his assistant and trumpeter […]. I was amazed when I heard with what incredible speed and lightness (Geläufigkeit) he could speak impromptu about the most abstract things without the least problem. As far as I could understand what he wanted to demonstrate was that one should always study the most recent philosophy since it contains the results of all the previous ones (we should thus study Hegel’s philosophy, which he, however, did not mention by name). After he had made this clear to us in the first half hour, he proved in the second that nonetheless every genuine philosophy is true insofar as it issues from the Idea.148 As Krarup notes, von Henning was indeed a member of the Hegel inner circle, later a member of the editorial board of the Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik and of the collected works edition.149 Krarup seems highly suspicious of von Henning’s treatment of abstract philosophical topics. This impression is certainly understandable given that Krarup had no previous training in Hegel’s philosophy. The Hegelian jargon was often made the object of contemporary satire, and thus Krarup was not alone in his sense of alienation with the treatment of the issues. Krarup eventually managed to hear Hegel himself. In a letter dated June 12, 1822, he describes his impression:

disposition at a time when Hegel was at his strongest, Stiedenroth was marginalized and ultimately felt himself obliged to leave Berlin and take a far less prestigious position in Greifswald in 1828. 148 Morten Borup (Ed.): Mellem klassiske filologer (ibid., letter 20, 82). 149 Von Henning edited the following works by Hegel in the collected works edition: Wissenschaft der Logik. Vols. I–III. Ed. by Leopold von Henning. Vols. 3–5 [1833–34] in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke: Vollständige Ausgabe. Vols. 1–18. Ed. by Ludwig Boumann, Friedrich Förster, Eduard Gans, Karl Hegel, Leopold von Henning, Heinrich Gustav Hotho, Philipp Marheineke, Karl Ludwig Michelet, Karl Rosenkranz, Johannes Schulze. Berlin 1832–45; Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Vol. I. Ed. by Leopold von Henning. Vol. 6 [1840] in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke: Vollständige Ausgabe, ibid.

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I once attended Hegel’s lectures in order to hear whether he was as incomprehensible as was usually claimed, and I speak with the strictest truth when I say that I understood absolutely nothing of it, although I could hear every word. I have never left the lecture hall with such a sense of emptiness; for I did not grasp a single thought. It occurred to me several times that his [sc. Hegel’s] entire wisdom is only charlatanism and words without meaning, but since there are capable people, like P. Hjort and others, who think highly of him, they must know better. He has an unpleasant outward appearance and a tedious lecture style.150 From this account, it seems that Krarup felt that his original intuition after von Henning’s lecture was confirmed. Although he is tempted to write off Hegel completely, he is cautious enough to defer judgment on the matter to those who have made a more careful study of it. Given this negative assessment, it is hardly surprising that Krarup did not pursue a further study of Hegel’s philosophy. It will also be noted here that reference is made to Peder Hjort’s positive estimation of Hegel’s philosophy. After his stay in Berlin, Krarup went to Dresden in April of 1822, from which he made short trips to Jena and Weimar. During his stay in Jena he received a doctoral degree in philosophy on July 18, 1822. Krarup continued his journey south to Erlangen, where he heard Schelling lecture. From Munich he writes to the philologist Frederik Christian Olsen (1802–74)151 on August 29, 1822, We regarded it as a great stroke of fortune that we had the opportunity to hear one of Schelling’s lectures. In the summer he was staying in Erlangen and gave some public lectures for a particularly cultivated audience, among which were not a few professors and privatdozents. I was somewhat afraid that I would experience the same thing I did at Hegel’s lectures in Berlin, where I attended one session without grasping a single thought.152 To his relief Krarup found Schelling more comprehensible. It seems in any case clear from this account that his memory of Hegel’s lecture remained unchanged. This appears to have been Krarup’s last encounter with a major German philosopher, since he then continued on to Italy and finally to Paris. Krarup’s training and interests were generally limited to classical philology. He authored no works on philosophy, and given his experience in Hegel’s lecture hall, it should come as no surprise that Hegel appears to have had no influMorten Borup (Ed.): Mellem klassiske filologer (ibid., letter 29, 113). For an account of Olsen’s life, see: Morten Borup (Ed.): Frederik Christian Olsen (1802–74). – In: Mellem klassiske filologer: Af Niels Bygom Krarups Brevvekslinger. Copenhagen 1957. 30–40, 176–188. 152 Morten Borup (Ed.): Mellem klassiske filologer (ibid., letter 34, 124). 150 151

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ence on his intellectual development. The fact that he felt compelled to attend Hegel’s lectures at all suggests that they were considered as something of a duty for foreign students and scholars visiting Berlin at the time, regardless of their field of specialization.

VIII. Sibbern’s References to Hegel in 1822 The first substantial treatment of Hegel in Danish was furnished by the philosopher Frederik Christian Sibbern (1785–1872).153 Although he is known today only as being the dissertation advisor for Kierkegaard’s The Concept of Irony (1841), he was in fact a prolific and original thinker in his own right. His career as professor of philosophy at the University of Copenhagen stretched over several decades. He left his mark on generations of students with extensive works on logic, philosophy of mind, philosophical psychology, political philosophy, aesthetics, and philosophy of religion. At the age of twenty-six Sibbern received a travel scholarship for the purpose of continuing his education by means of visits to foreign universities.154 He departed Copenhagen on August 1, 1811 and made his way (on foot!) south via Flensborg and Hamburg to Berlin. Given the fact that he was walking, he prudently stayed in Berlin during the winter of 1811–12. During this time he met, among others, Fichte, Schleiermacher and the romantic writer and aesthetic theorist Solger (1780–1819). Once winter was safely over, at the end of April 1812, Sibbern continued his journey south to Jena where he hoped to meet Goethe. When he arrived there, to his great disappointment he learned that Goethe had just departed for Karlsbad a few days earlier. He decided to follow Goethe to Karlsbad and to try meet him there. On the way, he stopped in Weimar where he met the aged poet Wieland.155 In Karlsbad he finally caught up with Goethe, whom, to his great satisfaction, he found highly congenial.156

153 See: Harald Høffding: Frederik Christian Sibbern. – In: Danske Filosofer. Copenhagen 1909. 97–117; Jens Himmelstrup: Sibbern. Copenhagen 1934; Poul Kallmoes: Frederik Christian Sibbern: Træk af en Dansk Filosofs Liv og Tænkning. Copenhagen 1946; Poul Lübcke: F. C. Sibbern. Epistemology as Ontology. – In: Kierkegaard and his Contemporaries. The Culture of Golden Age Denmark. Ed. by Jon Stewart. Berlin and New York 2003 (Kierkegaard Studies. Monograph Series. Vol. 10). 25–44; Søren Holm: Fr. Chr. Sibbern. – In: Filosofien i Norden før 1900. Copenhagen 1967. 72–76; Carl Henrik Koch: F. C. Sibbern. – In: Den Danske Idealisme 1800–1880. Copenhagen 2004. 87–160. 154 See: Jens Himmelstrup: Sibbern. Copenhagen 1934. 38. 155 See Letter from Sibbern to his sister Sophie: Jena, July 9, 1812. – In: Breve til og fra F. C. Sibbern. Vols. 1–2. Ed. by C. L. N. Mynster. Copenhagen 1866. Vol. 2, 25. 156 See Letter from Sibbern to Sophie Ørsted: Jena, July 16, 1812. – In: Breve til og fra F. C. Sibbern (ibid., Vol. 2, 70 ff.).

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From Karlsbad, Sibbern wished to visit Steffens in Breslau, and he embarked on a trip that took him through Jena, Dresden and presumably Nüremburg. The latter stage is tantalizing since it is quite possible that Sibbern met Hegel there. At the time, Hegel was the headmaster of the Aegidien Gymnasium or secondary school in Nüremburg. In a letter from Jena, dated May 28, 1812, Sibbern writes the following to Hans Christian Ørsted: “I am going from here to Karlsbad in order personally to pass on to Goethe all of the things and letters which I have to give to him, and to meet him in person. From there, on to Nüremburg, where Schubert, Kanne, Hegel and Pfaff are.”157 The professor of natural science, Gotthilf Heinrich von Schubert (1780–1860), and the professor of history, Johann Arnold Kanne (1773–1824), were Hegel’s friends in Nüremburg.158 Johann Wilhelm Andreas Pfaff (1793–1872) was a professor of mathematics with whom Hegel had an exchange concerning the Science of Logic.159 It is not known for certain if Sibbern ever actually met Hegel in Nüremburg, but it seems probable that he did. A few months previous he had been encouraged to do so by a colleague in Copenhagen. Georg Sverdrup (1770–1850), a Norwegian professor of Greek at the University of Copenhagen, had studied in Göttingen from 1798–99 and thus had some familiarity with the German intellectual scene. In a letter to Sibbern dated April 30, 1812, he writes: “Write me also about Hegel, whose system I have recently acquired and for which I paid 28 Rdlr. I have read his book on Fichte’s and Schelling’s system – it is magnificent.”160 The “system” referred to is the Phenomenology of Spirit. Its original title was in fact called the first part of a “System of Science,” while the “Phenomenology of Spirit” was the subtitle.161 The other work that Sverdrup refers to is, of course, Hegel’s early treatise, The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy, published in Jena in 1801.162 Given Sverdrup’s interest, it seems quite possible that Sibbern indeed did make some effort to meet with Hegel as he himself indicates in his aforementioned letter to Ørsted. 157 See Letter from Sibbern to H. C. Ørsted: Jena, May 28, 1812. – In: Breve til og fra F. C. Sibbern (ibid., Vol. 2, 36). 158 See: Hegel: Briefe. Vol. 1, letter 147, 285 f. (Hegel an Niethammer: Nüremburg, May 7, 1809.) – In: Letters, 198. 159 See: Hegel: Briefe. Vol. 1, letters 202–204. 160 Letter from Sverdrup to Sibbern. Copenhagen, April 30, 1812. – In: Breve til og fra F. C. Sibbern (ibid., Vol. 1, 19). 161 System der Wissenschaft von Ge. Wilh. Fr. Hegel, D. u. Professor der Philosophie zu Jena, der Herzogl. Mineralog. Societät daselbst Asseßor und andrer gelehrten Gesellschaften Mitglied. Erster Theil, die Phänomenologie des Geistes. Bamberg und Würzburg, bey Joseph Anton Goebhardt, 1807. 162 Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinhold’s Beyträge zur leichtern Übersicht des Zustands der Philosophie zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts, 1stes Heft von Georg Wilhelm Friedrich Hegel der Weltweisheit Doktor. Jena, in der akademischen Buchhandlung bey Seidler 1801. (English translation: The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy. Ed. and trans. by H. S. Harris and Walter Cerf. Albany 1977.)

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In any case, Sibbern finally arrived in Breslau on November 13, 1812, where he stayed for a few months at the home of Steffens.163 The defeat of Napoleon in Russia brought political unrest that caused Sibbern to return to Berlin at the end of January, 1813, since he wished to experience the mood of liberation on its grandest scale. He remained in Berlin for several weeks, before travelling to Munich, where he met Schelling.164 He was finally obliged to return to Copenhagen in 1813 because the professor of philosophy Niels Treschow (1751–1833) had been sent to Norway to help found the new university in Christiania (now Oslo), and the University of Copenhagen thus needed a replacement lecturer in philosophy. A. Sibbern’s On Knowledge and Enquiry In 1822, almost ten years after his return to Copenhagen, Sibbern published his book, On Knowledge and Enquiry.165 This work must have appeared right at the beginning of the year or indeed, as was common at the time, in December of the previous year, i. e., 1821, since the preface is dated November 13, 1821. After the publication of the first volume of his philosophical psychology,166 this was Sibbern’s first major work. In it there are several explicit references to Hegel. In a discussion about the nature of language, Sibbern refers to Hegel’s Encyclopaedia of the Philosophical Sciences as follows:“In words and speech we place what is known before us, bind and seize it, thereby transforming it into something of our own, which we now hold firm by our designations and names (cf. Hegel’s Encyclopaedia § 379 and following §§.).”167 Sibbern of course refers to the first edition of the Encyclopaedia from 1817, which was the only edition of this work available to him at this time. There in his discussion of memory, Hegel writes, Usually, language and the sign are relegated somewhere into the appendix on psychology, or even logic, with no recognition of their necessity and connection in the system of intelligent activity. The true place for the sign is the

See Letter from Sibbern to Sophie Ørsted: Breslau, November 15, 1812. – In: Breve til og fra F. C. Sibbern (ibid., Vol. 2, 76 ff.). – Cf. also ibid., Vol. 2, 82. – Steffens mentions this in his memoirs: Was ich erlebte. Aus der Erinnerung niedergeschrieben von Henrich Steffens.Vols. 1–10. Breslau 1840–44. Vol. 7, 113. 164 See Letter from Sibbern to Sophie Ørsted: Bregenz, July 16, 1813. – In: Breve til og fra F. C. Sibbern (ibid., Vol. 2, 83). 165 Frederik Christian Sibbern: Om Erkjendelse og Granskning. Til Indledning i det academiske Studium. Copenhagen 1822. 166 Frederik Christian Sibbern: Menneskets aandelige Natur og Væsen. Et Udkast til en Psychologie. Vols. 1–2. Copenhagen 1819–28. 167 Frederik Christian Sibbern: Om Erkjendelse og Granskning (ibid., § 2. 20 f. [Anmærkning og Tillæg]). 163

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one just mentioned: where intelligence, which intuitively generates time and place, now gives its own independent representations a determinate existence, a filled place and time, treating the intuition which it has as its own material of sensation, eliminating its immediate and unique representation, and giving it another as its meaning and soul.168 Here Sibbern refers to Hegel’s analysis of how language is a constituent part of how human beings appropriate objects. By naming something, we give it a fixed identity and hold it fast for the intellect. Sibbern’s reference to this particular section of the Encyclopaedia suggests he had a very detailed knowledge of the work which was certainly not known for its theory of language. Sibbern later refers to the Science of Logic in his discussion of necessity in mathematics and its relation to philosophy. There he mentions Hans Christian Ørsted’s attempt to work out a geometry following “a genetic method.” In this connection Sibbern writes, The primary objection to this attempt will likely be that the proofs of this sort cannot attain Euclidean stringency, but that when the figures are supposed to be conceived in their origin with the movements of the lines, even the crux mathematicorum (the concepts of the infinitely small and the infinitely large), which in higher mathematics gives the mathematician, striving for stringency, much work to do, now also could be integrated in lower mathematics: this objection would count in the eyes of the philosopher so little as to be a source of satisfaction rather than a source of concern; for it is precisely where the so-called irrational emerges in mathematics that the rational becomes apparent. This is by no means a new observation. (For this, see the both profound and penetrating Logic of Hegel, first volume, remark, page 206.)169 Sibbern refers to Hegel’s treatment of the concept of infinity which appears in a long remark to a section entitled, “The Infinity of Quantum.”170 Again the fact that he refers to such a little-known, technical passage in the Science of Logic can be taken as evidence of his painstaking and detailed study of the work as a whole. Later he mentions Hegel in connection with the concept of the negation of the negation which is of course central for Hegel’s conception of dialectic. Ac-

Hegel: Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Heidelberg 1817, 247. EPS, § 379; Jub. Vol. 6, 269. (EPS = Encyclopaedia of the Philosophical Sciences in Outline and Critical Writings. Ed. by Ernst Behler. New York 1990.) 169 Sibbern: Om Erkjendelse og Granskning (ibid., § 8, 82 [Anmærkning og Tillæg]). 170 See: Hegel: Wissenschaft der Logik. Erster Band: Die objective Logik. Nürnberg 1812. 206. SL 240–274; Jub. Vol. 4, 293–337. 168

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cording to Hegel, concepts are developed by means of their mutual negation of other concepts. Thus, the concept of being is initially negated by the concept of nothingness. But then at the third stage, this negation itself is negated and the speculative unity of the two opposed concepts is realized. Being and nothing are then seen in their unity as the concept of becoming. In this way the negation of the negation constitutes a positive and productive third step in the dialectical movement. About this Sibbern writes, An affirmation which results from a denial of a negation or of an opposition, that is, from a double negation, is certainly something wholly different from a straightforward assumption in which no possibility of negation has yet stirred. Without this denial of negation or opposition, life does not ground itself (as Franz Baader says with reference to Hegel: Über die Ekstase, zweites Stück, p. 6), and thus neither emerges nor arises itself. However, (as he adds) it is not impossible to negate this negation without advancing it first.171 Here Sibbern refers to Franz von Baader’s treatise, Ueber die Ekstase, originally published in 1817.172 Here Baader writes, For as Hegel so profoundly notes in his Logic, the person understands more who carries most of this nocturnal principle (which, in its stirring in the light of understanding, is precisely this principle of contradiction and of the forward-driving dialectic) within himself and, being most mastered by it, endures, and I add, that person is the (morally) better one, who bears most of the principio contradictionis (in his heart), being conquered by it. For any affirmation comes about only through a double negation, i. e., through a denial (as Hegel says, a sublation) of that which negates, and without this act of negation of denial there is no grounding, and thus no emerging or rising of life. Without the stirring of this denial no negation of it is possible.173

Sibbern: Om Erkjendelse og Granskning (ibid., § 20, 163). Franz von Baader: Ueber die Ekstase oder das Verzücktsein der magnetischen Schlafredner. Leipzig 1817. 2nd edition, Nürnberg 1818. 173 Quoted from: Franz von Baader: Ueber die Ekstase oder das Verzücktsein der magnetischen Schlafredner. – In: Franz von Baader: Sämmtliche Werke. Vols. 1–16. Leipzig 1851–60. Hauptabteilung 1, Vol. 4 [1–40], 12, fn.: “Denn, wie H e g e l tiefsinnig in seiner Logik bemerkt, derjenige ist der Verständigere, welcher von diesem nächtlichen Princip (welches in seiner Erregung im Verstandes-Licht eben jenes des Widerspruchs und der forttreibenden Dialektik ist) am meisten bewältigt in sich besteht, und ich setze hinzu: derjenige ist der (moralisch) Bessere, welcher von diesem principio contradictionis am meisten in sich (in seinem Herzen) besiegt trägt. Denn jede Bejahung kommt nur durch eine doppelte Verneinung, d. h. durch ein Verneinen (wie H e g e l sagt, Au fhe be n) des Verneinenden zu Stande, und ohne diesen Verneinungsact des Verneinens ist kein B eg ründe n , folglich kein Aufgehen oder Sicherheben des Lebens. Ohne ein Erregtsein jenes Verneinens ist aber auch keine Verneinung desselben möglich. –” 171 172

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It should be noted that earlier in the text, Sibbern discusses the concept of dialectic at length.174 Although he does not mention Hegel’s name here, his debt to Hegel’s conception of dialectical movement is obvious. Moreover, the discussion of the concept of dialectic leads to the notion of philosophy as a system.175 This discussion is also profoundly Hegelian. Strangely enough, Hegel owned a copy of Sibbern’s On Knowledge and Enquiry.176 It is likely that Sibbern himself sent it to him since Hegel did not know Danish, and it is thus difficult to imagine that he would have bought it of his own initiative. If the book was a gift from Sibbern himself, it could be taken as evidence that the two did in fact meet personally in Nüremburg in 1812. In any case, Sibbern was clearly familiar with some of Hegel’s most difficult works regardless of whether he met Hegel personally.177

B. Sibbern’s Elements of Logic Later in 1822, Sibbern authored a work entitled, Elements of Logic,178 which presumably appeared only a few months after On Knowledge and Enquiry since the Preface is dated May 1822. Sibbern used it as a textbook for his courses on logic and thus through the years had renewed opportunities to work on the material. As a result, the book was partly expanded in several later editions.179 It too contains references to Hegel’s works. The Elements of Logic is in some ways a fairly traditional textbook on logic for the day. As was common for textbooks of this kind, it is divided into numbered paragraphs accompanied by explanatory remarks. While it is generally based on Aristotle’s logic, this work does have certain points of commonality with Hegel’s speculative logic. Indeed, Sibbern even designates it a “speculative logic.”180 In the remark to § 38, Sibbern writes, “From what has been set forth one will

Sibbern: Om Erkjendelse og Granskning (ibid., § 14, 128–132). Sibbern: Om Erkjendelse og Granskning (ibid., § 15, 133–145). 176 This appears as entry number 234 in: Verzeichniß der von dem Professor Herrn Dr. Hegel und dem Dr. Herrn Seebeck, hinterlassenen Bücher-Sammlung. Berlin 1832. 177 For a general account of Sibbern’s relation to Hegel, see: Jens Himmelstrup: Sibbern (ibid., 82–86). 178 Frederik Christian Sibbern: Logikens Elementer. Som Manuscript for Tilhørere. Copenhagen 1822. 179 Frederik Christian Sibbern: Logik som Tænkelære. Ny Udarbeidelse endnu som foreløbigt Aftryk for Tilhørere. Copenhagen 1827; Logik som Tænkelære. Fra en intelligent Iagttagelses Standpunct og i analytisk-genetisk Fremstilling. Ny Udgave. Copenhagen 1835; Tænkelære eller Logik. I Udtog til Brug ved Forelæsninger. Copenhagen 1849; Tænkelære eller Logik i sammentrængt Fremstilling. Copenhagen 1854, 2nd edition 1859, third edition 1866. 180 Frederik Christian Sibbern: Logikens Elementer (ibid., 7). 174 175

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be able to see how Hegel comes to claim that only the Pythagorean Theorem gives us the concept of the triangle, such that the concept of a triangle can be found and maintained.”181 Here Hegel is named explicitly, but no textual reference is given. However, a revised version of this passage which first appeared in the second edition of this work, from 1827, is more specific. There Sibbern writes, “From what has been set forth it should be clear how Hegel comes to claim (Wiss. der Logik B[and] II. 350) that only the Pythagorean Theorem gives us the concept of the triangle, such that the concept of a triangle can be found and maintained, or, as he puts it, gives us the real definition of the triangle.”182 Sibbern thus refers to Hegel’s Science of Logic. The reference is to one of the last analyses in the entire book, where Hegel explores “The Theorem.” The passage in question is the following: But the complete immanent determinateness of the magnitude of a triangle in terms of its sides is contained in the theorem of Pythagoras; here we have first the equation of the sides of the triangle, for in the preceding propositions the sides are in general only brought into a reciprocal determinateness of the parts of the triangle, not into an equation. This proposition is therefore the perfect, real definition of the triangle, that is, of the right-angled triangle in the first instance, the triangle that is simplest in its differences and therefore most regular.183 What is at issue here is the ability of specific theorems to capture the reality of the object or phenomenon they describe. Different theorems do this with different degrees of effectiveness; while some theorems manage to capture only an individual aspect or aspects of the object they are meant to describe, other theorems describe the object completely, i. e., in its very essence or concept. According to Hegel, the Pythagorean theorem belongs to this latter, more adequate sort since it captures completely the essence of a triangle. After referring to this passage by way of illustration, Sibbern goes on to add a criticism. With regard to Hegel’s claim that the Pythagorean Theorem gives the concept of the triangle, Sibbern writes, However, he should rather have said that this theorem only first opens the way to this [sc. to the true concept of the triangle]. Three straight lines can be combined at random in many ways; but one can circumscribe a plane surface with them or produce something which can be seen as a whole only by conFrederik Christian Sibbern: Logikens Elementer (ibid., 118). Frederik Christian Sibbern: Logik som Tænkelære. Ny Udarbeidelse endnu som foreløbigt Aftryk for Tilhørere. Copenhagen 1827. 167. 183 Hegel: Wissenschaft der Logik oder die Lehre vom Begriff. Nürnberg 1816. 350. SL. 810; Jub. Vol. 5, 309. 181

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necting them in the manner which produces a triangle. This manner of synthesis gives the first concept of the triangle, with which it is clear that a surface cannot be circumscribed with less than three straight lines, just as to this end no single one of the lines can be larger than the two others combined.184 Here we see Sibbern in a critical dialogue with Hegel about a highly technical point in the philosophy of mathematics. Sibbern ventures a small addition to Hegel’s original claim. While it is true that the Pythagorean Theorem does indeed capture the essence of a triangle, the idea that a triangle is a closed, circumscribed figure in space is equally fundamental. Once this idea is at hand, then the Pythagorean Theorem can be used in order to determine the nature of this circumscribed figure and to distinguish it from other plane figures, such as a square or a circle. This is ultimately a rather minor modification to Hegel’s original claim. The other reference to Hegel comes in the remark to § 60 where Sibbern discusses the form of logical judgments. In this context, he writes, “When propositions with the form of judgment are used in the presentation of intuitions, in narratives or descriptions, they should not, as Hegel notes (Encyklop. der philos. Wiss. § 116, pag. 85) be called judgments.”185 Here the reference is to the first edition of the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences. In the discussion in question, Hegel explains the nature of logical judgment, which contains a relation of a universal to a particular. Other sorts of statements that do not have such a relation cannot be correctly considered judgments in the logical sense. In this context Hegel writes the following: Subjective judgments are different from propositions. The latter contain statements about the subject that do not stand to it in any general relationship but express some single action, or some state, or the like. It is entirely empty to say, for example, that such statements as “I slept well last night,” or “Present arms!” may be turned into the form of a judgment. The sentence “A carriage is passing by” would be a judgment only if it were doubtful, whether the passing object was a carriage, or whether it and not the standpoint from which we observed it was in motion. Here, within the subject, the object which constitutes the subject of the sentence and the determination which should be attached to it are separated from each other. Each of these is at first viewed in my head as an independent entity, the object as an external thing and the determination as a general representation still separated from the object. The combination of the two then becomes a judgment.186

Frederik Christian Sibbern: Logikens Elementer (ibid., 118). Frederik Christian Sibbern: Logikens Elementer (ibid., 157). 186 Hegel: Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Heidelberg 1817. § 116, 85. EPS, § 116; Jub. Vol. 6, 103. 184 185

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Here Hegel notes that certain assertions, e. g., “I slept well last night” contain no universal content, and thus cannot be judgments. For judgments to be meaningful, they must be at least potentially subject to dispute. Thus, the simple statement, “A carriage is passing by,” is not a judgment in the usual sense. Only when there is some ambiguity or dispute about what is passing by, i. e., a carriage or some other kind of vehicle, does the statement become controversial and thus take on the form of a genuine judgment. In the second edition of his logic, Sibbern reformulates the passage and adds an additional reference to the Science of Logic. There the same passage reads as follows: By contrast, propositions with the form of judgment, when they merely present or express, or serve to call forth a real intuition or feeling, in the recounting or a narrative description or in a lyric outburst or something similar, should not be regarded as genuine judgments (as Hegel notes, Encyklop. der philos. Wiss. § 116, pag. 85, cf. Wiss. der Logik, zweit. Band pag. 75–76), unless with them it comes to the question of whether now the thing also is related as that which is told or expressed, in which case first the proposition shows itself as expression of something which is assumed (supposed) according to thinking.187 Note that here Sibbern appends a second reference, this time to the corresponding passage in the Science of Logic, where Hegel discusses this same point. The passage that Sibbern refers to is from the third part of that work, where Hegel writes, If a statement about a particular subject only enunciates something individual, then it is a mere proposition. For example, “Aristotle died at the age of 73, in the fourth year of the 115th Olympiad,” is a mere proposition, not a judgment. It would partake of the nature of a judgment only if doubt had been thrown on one of the circumstances, the date of death, or the age of that philosopher, and the given figures had been asserted on the strength of some reason or other.188 Here Hegel again notes that the form of judgment involves the unity of a universal with a particular. Statements which do not display this quality are merely statements or as here “propositions” and not judgments.The claim that Aristotle, a particular individual, died in a particular year, is thus not a judgment because it lacks a universal term. Frederik Christian Sibbern: Logik som Tænkelære. Ny Udarbeidelse endnu som foreløbigt Aftryk for Tilhørere. Copenhagen 1827. 248 f. 188 Hegel: Wissenschaft der Logik oder die Lehre vom Begriff. Nürnberg 1816. 75 f. SL. 626; Jub. Vol. 5, 69 f. 187

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Sibbern’s references to the Science of Logic and the Encyclopaedia of the Philosophical Sciences in the two works from 1822, i. e., On Knowledge and Enquiry and the Elements of Logic, evince a solid grasp of Hegel’s thought, at least in these two works. Again the passages Sibbern refers to come from different parts of the texts and appear in the middle of difficult and technical discussions. Although some authors wish to minimize the importance of Hegel for Sibbern,189 it seems highly improbable that Sibbern’s knowledge of Hegel was limited to these passages. The material referred to demonstrates a careful study of Hegel’s writings. Whatever the case may be about the details, Hegel was not an unfamiliar figure to Danish scholars and writers prior to Heiberg’s On Human Freedom in 1824, although this is the view Heiberg presents. In fact, some of the leading Danish intellectuals of the time had made Hegel’s acquaintance personally long before Heiberg did so. Moreover, these other figures also went on extended trips to Prussia and other parts of Germany where they met a number of other German philosophical and literary figures.These trips by, for example, Baggesen and Oehlenschläger, were far more extensive than Heiberg’s stay in Germany, and often they met many more intellectual figures from Germany than Heiberg did. Indeed, some of these figures, such as Steffens and Berger, were themselves thoroughly ensconced in German intellectual life in their own right. Thus, Heiberg’s insistence on ascribing to himself the honor of having introduced Hegel’s philosophy into Denmark seems in part a kind of overcompensation for the fact that he was in a sense a late-comer. This overcompensation comes into focus clearly when one realizes that Heiberg stood in a polemical relation to at least some of the figures mentioned here. Most notably, he carried on an extended polemic with Oehlenschläger, whom he unseated as the leading critic and aesthetic theorist in Denmark. Moreover, he was later to come into a polemic with Sibbern, who was highly critical of his philosophical abilities. Thus, Heiberg perhaps wished to underscore his proximity to Hegel’s genius in order to undermine the claims of others to any special role in relation to him. This, however, presents a false picture given the fact that these other figures had also met Hegel, had some knowledge of his thought, and even enjoyed some kind of friendship with him.

189 See, for example: Niels Thulstrup: Kierkegaard’s Relation to Hegel. Translated by George L. Stengren. Princeton 1980. 33–34; Jens Himmelstrup: Sibbern (ibid., 83).

BERICHT

annet te se l l I N T E R N AT I O N A L E R H E G E L - KO N G R E S S „ VO N D E R L O G I K Z U R S P R AC H E “ VO M 2 6 . – 2 8 . M A I 2 0 0 5 I N S T U T T G A RT

Mit einem sprachphilosophischen Thema des Hegel-Kongresses begegnet die Internationale Hegel-Vereinigung einem gegenwärtigen Interesse an der Hegelschen Philosophie. Unter dem Titel „Von der Logik zur Sprache“ sollte das Verhältnis von Logik und Sprache in der Weise thematisiert werden, daß einerseits der Weg von der Logik hin zur Sprache (im Anschluß an den „linguistic turn“) führen sollte. Auf der anderen Seite war auch der umgekehrte Weg von der Sprache zurück zur Logik, die bei Hegel bekanntlich mit der Metaphysik zusammenfällt, angesprochen. Wie beide Richtungen in einen produktiven Dialog führen können, sollte der Kongreß zeigen. Dieser Absicht gemäß zeichnete der Präsident der Hegel-Vereinigung, Rüdiger Bubner (Heidelberg), in seinem Eröffnungsvortrag den Weg von der Sprache zur Logik und zurück, wobei die Eingangsthese folgendermaßen formuliert wurde: „Erst war die Sprache, dann kam die Logik.“ Das systematische Verhältnis von Logik und Sprache entwickelte Bubner, indem er den historischen Bogen von den Sophisten, die er aufgrund ihrer Leistung einer „Technisierung der Sprache“ als die ersten Sprachtheoretiker bezeichnete, über Aristoteles und Platon bis zu Sprachtheorien und Logiken des 17. und 18. Jahrhunderts spannte. Der Sprachauffassung Hegels wandte sich Bubner mit der Feststellung zu, daß Hegels philosophisches Interesse an der Sprache nicht „in die innerste Hitzekammer seiner spekulativen Gedankenoperationen“ führe. Doch gelinge Hegel mit seiner Theorie des spekulativen Satzes ein Überstieg über die herkömmliche Form des Urteils, und der spekulative Satz ziehe sich als roter Faden durch die gesamte Hegelsche Logik. Die Sprache selbst, bei der die Logik ursprünglich ihren Ausgang nahm, bleibe aber innerhalb der Hegelschen Logik letztlich unbeachtet. Der Weg nach Hegel führe dann durch Feuerbach, Schleiermacher und Humboldt auf je unterschiedliche Weise wieder auf die Sprache zurück.

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Die Themen der neun Colloquien repräsentierten eine Vielfalt von Ansätzen zum Thema Logik und Sprache. So wurde in einem Colloquium das Programm der Hegelschen Logik diskutiert und in einem anderen die Frage nach der Spekulation vor dem Hintergrund der Platonischen und Cusanischen Philosophie sowie eines interkulturellen Dialogs gestellt. Klaus Düsing (Köln) untersuchte das Verhältnis von spekulativer Ontologie und philosophischer Theologie, indem er zunächst grundsätzliche Fragen der Hegelschen Ontologie erörterte und daran anschließend zeigte, wie die bisherige Ontologie und Metaphysik durch die objektive Logik, die aus reinen Gedankenbestimmungen bestehe und sich dialektisch entwickele, von Hegel ersetzt wurde. Damit verbinde sich die Frage nach dem Anfang, der mit Gott nicht möglich sei. Auf der anderen Seite seien die ontologischen Bestimmungen aber Bestimmungen des Absoluten bzw. Gottes. Für das Verhältnis von Ontologie und Theologie bedeute das nun einerseits, daß die Bestimmungen des Seins nur ontologische und keine theologische Bedeutung hätten, wobei sich die Gedankenbestimmungen im dialektischen Fortgang anreicherten, bis in der subjektiven Logik (vor dem Hintergrund der Aristotelischen Lehre von der Noesis Noeseos) das Telos einer philosophischen, spekulativen Theologie erreicht werde. Artikulieren lasse sich eine solche Theorie aber nicht in Sätzen oder Urteilen, sondern im spekulativen Schluß, in dem der Mittelbegriff die „synthetische Einheit von Ober- und Unterbegriff als seinen Momenten“ sei. Der Weg nach Hegel wurde anhand von Trendelenburg, Lotze und Frege diskutiert. Hier stand die deutsche analytische Tradition im Vordergrund. In welchem Verhältnis Phänomenologie und Sprache zueinander stehen, diskutierte Emil Angehrn (Basel) unter dem Titel „Die Offenheit des Sinns“, indem er die Grenze und Größe der Sprache anhand der Gegenüberstellung von Phänomenologie (bezugnehmend auf Merleau-Ponty) und Dekonstruktion (bezugnehmend auf Derrida) herausarbeitete. Christoph Menke (Potsdam) sprach von der „Geburt der Vernunft“ und stellte das Programm einer Phänomenologie des Geistes, in der es um das Werden des Geistes zu sich gehe, einer Genealogie des Geistes gegenüber. Die Phänomenologie des Geistes spreche von der Bildung des Geistes, wobei der Geist „nichts anderes, als was sich im phänomenologischen Erfahrungsprozeß als Grund erweist“, sei. So sei auch die Wirklichkeit des Geistes schon vorausgesetzt, und das Leben sei nur als Modell des Geistes zu verstehen. Die Genealogie des Geistes (ausgehend von Herder) handele demgegenüber von seiner Herkunft und seinem Hervorgehen aus einem ihm vorgängigen Grund. Hierbei liege das Werden des Geistes in der Natur des Menschen bzw. im Leben, und der Geist beginne im und als Leben. Hegel verdecke in seiner Phänomenologie des Geistes aber, daß eine Ersetzung von Leben durch Geist niemals vollständig stattfinden könne. Die Wiederkehr des Hegelianismus im Pragmatismus wurde in einem Col-

Internationaler Hegel-Kongreß 2005

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loquium erörtert, in dem Richard Bernstein (New York) die Geschichte der Hegel-Rezeption in den USA und somit eine bewegte, von unterschiedlichen Richtungen und Interessen geprägte Hegel-Forschung aufzeigte. „Versprachlichung der Subjektivitätsstruktur“ nannte sich eine Sektion, in der Robert Brandom (Pittsburgh) über „The Structure of Desire and Recognition: SelfConsciousness and Self-Constitution“ sprach. In sieben Schritten entwickelte Brandom Charakteristika von selbstbewußten Wesen sowie die dreiteilige Struktur der erotischen Begierde (attitude or desire, responsive activity, significance, als Beispiele hierfür nannte er Hunger, Essen, Nahrung), die auf das Bewußtsein von einem bewußten Wesen angewandt werden könne. Brandom stellte daran anschließend den Übergang von der Begierde zur Anerkennung und damit einhergehend die Begründung dafür dar, warum die gegenseitige Anerkennung der Schlüssel des Selbstbewußtseins sei. Er unterschied verschiedene Formen der Anerkennung (general, specific, simple, robust, reciprocal): von der einfachen Anerkennung des Anderen (simple recognition) über die Anerkennung des Anderen als einem Anerkennenden (robust recognition) bis zur Anerkennung seiner selbst als demjenigen, der vom Anderen anerkannt werde (reciprocal recognition). Indem Brandom dabei die Transitivität der Anerkennungsbeziehung hervorhob, bestätigte er Hegels Auffassung, daß Selbstbewußtsein auf der gegenseitigen Anerkennung beruhe. Den Weg vom Satzsubjekt zum Ich stellte Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig) dar, indem er auf Kant und besonders auf Hegel rekurrierte. Nach Hegel sei das Subjekt des Denkaktes das Ich, sofern es die Handlung des Denkens ausübe. Sprache und Denken würden als Handeln gedacht. Daß sich Hegel auf die Seele und die Leiblichkeit des Menschen beziehe, zeigte Stekeler-Weithofer in Anlehnung an das Herr-Knecht-Verhältnis der Phänomenologie des Geistes. Um Sprache und Logik der Sittlichkeit ging es in einem Colloquium, in dem Robert Pippin (Chicago) das spannungsvolle Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit unter dem Begriff der Handlung bei Hegel entwickelte. Ein weiteres Colloquium stellte Dialektik als Kommunikation dar. In einem Colloquium wurde schließlich gefragt, ob die Sprache als neues Metaphysicum zu verstehen sei, und Andreas Kemmerling (Heidelberg) zeigte unter dem Titel „Sprachstruktur und Realitätsstruktur“ mit Carnap und Quine, wie diese Frage sprachphilosophisch beantwortet werden müsse. Äußerst Hegel-kritisch präsentierten sich die beiden öffentlichen Abendvorträge von Martin Seel (Frankfurt a. M.) und Julian Nida-Rümelin (München). Seel arbeitete das Motiv der Bestimmtheit bzw. der Unbestimmtheit heraus. Ausgehend von Hegels Phänomenologie des Geistes, in der die „Einsicht des Geistes in das, was Wissen ist“, das Ziel sei und Wissen stets an Bestimmtheit gebunden sei, ging es Seel darum zu zeigen, daß eine Einheit von Geist und Welt aber nur zu denken sei, wenn in der Bestimmtheit der Welt und ihres Erkennens deren Unbestimmtheit anerkannt werde. Der Unbestimmtheit

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werde Hegel in seinem Denken aber nicht gerecht, denn die Bestimmtheit der Welt könne nicht mit dem Denken gleichgesetzt werden, und die Welt bestehe auch nie aus vollständig bestimmbaren Zuständen und Begriffen. Seel plädierte schließlich für einen Holismus ohne Hegel. Nida-Rümelin zeigte die „Grenzen der Sprache“ auf, indem er die konstitutive Funktion des Außersprachlichen betonte. Äußerungen seien stets Handlungen, und Handlungen seien intentional. Der Intentionalität räumte Nida-Rümelin ein logisches und genetisches Prius gegenüber der Sprache ein. Gegen Wittgenstein wandte sich Nida-Rümelins eigener Ansatz, in dem die Grenzen der Sprache nicht gleichbedeutend mit den Grenzen unserer Welt sind. Eine hinzunehmende Tatsache für den Teilnehmer eines großen Kongresses mit Parallelsektionen ist die Notwendigkeit zur Auswahl der Vorträge. So ist es erfreulich, daß ein Tagungsband innerhalb der Veröffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung die Hauptvorträge zur Lektüre bereitstellen wird. Eine inhaltliche Zusammenfassung bzw. Charakterisierung der „Foren freier Kurzvorträge“ ist an dieser Stelle für eine Berichterstatterin noch unwahrscheinlicher zuwege zu bringen als einen vollständigen Überblick über die Hauptvorträge zu vermitteln. 19 zumeist Nachwuchswissenschaftler/innen trugen aus den verschiedenen Teilen des Hegelschen Systems mit unterschiedlichsten Methoden vor und gaben so einen Einblick in niveauvolle und sehr interessante Forschungsprojekte, die als Monographien oder in anderer Form die HegelForschung sicherlich bereichern werden. Daß sich eine solche Vielfalt der Themen und Ansätze auf der Grundlage der Hegelschen Philosophie eröffnen kann, spricht schließlich für Hegels Philosophie, die auch heute noch zu bedeutender Forschung und zur Diskussion aktueller Probleme herausfordert. Warum einige Vorträge diese Möglichkeit nicht sahen und den Bezug auf das Hegelsche Denken völlig außer acht ließen, ist deshalb schwer nachzuvollziehen. Die starke Präsenz bedeutender amerikanischer Wissenschaftler zeigt das Ansehen der Hegel-Forschung in den Vereinigten Staaten. Insgesamt waren nahezu 300 Teilnehmerinnen und Teilnehmer auf dem Kongreß vertreten. Die Internationale Hegel-Vereinigung, die 1962 gegründet wurde, macht sich zur Aufgabe, das Studium der Hegelschen Philosophie zu fördern. Dabei solle nach eigenen Angaben dieses Ziel durch die Vertiefung des Verständnisses des Hegelschen Systems in seinen verschiedenen Ausformungen sowie durch die Erörterung des philosophischen Ansatzes in Beziehung auf historische und gegenwärtige philosophische Theorien zu erreichen sein.Vor diesem Hintergrund bleibt mit Spannung bleibt zu erwarten, welches Thema den nächsten Kongreß der Internationalen Hegel-Vereinigung im Jahre 2011 bestimmen wird.

L I T E R AT U R B E R I C H T E U N D K R I T I K

Paolo Giuspoli (Ed.): G. W. F. Hegel: Logica e sistema delle scienze particolari (1810–11). [G.W. F. Hegel: Logik und System der besonderen Wissenschaften (1810–1811.] Trento: Verifiche 2001. X, 248 S. (Quaderni di Verifiche 8. Filosofia) In diesem Band bringt Paolo Giuspoli die italienische Übersetzung zweier wichtiger Texte Hegels aus der Nürnberger Zeit, nämlich die Logik für die Mittelklasse (1810 / 11), die bereits vor kurzem von ihm selbst und Helmut Schneider kritisch herausgegeben worden ist (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Logik für die Mittelklasse des Gymnasiums [Nürnberg 1810–11 ff]. Die Diktate Hegels und ihre späteren Überarbeitungen. Herausgegeben von Paolo Giuspoli und Helmut Schneider. Frankfurt a.M./ Berlin / Bern / Bruxelles / New York / Oxford /Wien 2001. [Hegeliana. Studien und Quellen zu Hegel und zum Hegelianismus. Bd.15] – Vgl. die Rezension in den Hegel-Studien 37 [2002], 186–189.), und das System der besonderen Wissenschaften für die Oberklasse (1810–11) auf Grund der Vorlagen aus der Staatsbibliothek zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz (Nachlaß Hegel 16, Faszikel VI). Zur Unterstützung der sorgfältig besorgten Übersetzung bietet Giuspoli eine rund 75 Seiten umfassende Einleitung (1–75) und einen detaillierten Anhang mit Anmerkungen zu den Texten (165–230), die auch für ein nicht-italienisches Publikum von Interesse sind, wird doch ein klarer und ausführlicher Bericht über Ursprung, Überlieferung und Editionslage von Hegels Nürnberger Schriften im Zusammenhang mit seinem Gymnasialunterricht gegeben. Wichtig sind diese Schriften vor allem als Dokumente zur Entstehungsgeschichte der Wissenschaft der Logik und der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Aber nicht zu vergessen ist auch die Hegel in Nürnberg besonders beschäftigende Frage nach der Einleitung in ein philosophisches System, eine Frage, die sich sicherlich im Zusammenhang mit seinem Unterricht am Gymnasium wieder aufdrängt. Joãosinho Beckenkamp (Porto Alegre)

Roberto Garaventa / Stefania Achella (Eds.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Lezioni di filosofia della religione I. [Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Religion I.] Presentazione di Giuseppe Cantillo. Napoli: Guida 2003. 409 S. (Micromegas 49) Bei Guida ist kürzlich die erste italienische Übersetzung von Teil I der Hegelschen Vorlesungen über die Philosophie der Religion erschienen. Die Version basiert auf der Ausgabe

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L i t e ratu r b e r i c h t e u n d K r i t i k

von Walter Jaeschke der Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Band 3 (Hamburg: Meiner 1983) und gehört der Reihe „Micromegas“ unter Leitung von Eugenio Mazzarella und Fulvio Tessitore an. Das Übersetzungsprojekt ist Teil des von Giuseppe Cantillo koordinierten Forschungsprogramms „Philosophien des Subjekts: Phänomenologie und Kritik der Erfahrung“. Der Text der Vorlesungen stellt nämlich ein „wichtiges Moment in der Vertiefung der religiösen Dimension der subjektiven Erfahrung“ dar „und […] hilft, die Rolle und den Wert der Subjektivität im Verhältnis zum Anderen, zum Absoluten und zu Gott hervorzuheben“ (7). Diese schon lange erwartete Übersetzung erscheint in einem günstigen Moment. In Italien herrschen nämlich derzeit ein erneuertes lebhaftes Interesse am Religiösen und eine nie eingeschlummerte Beachtung der Art, in der Hegel das problematische Verhältnis zwischen Glauben und Wissen, Theologie und Philosophie behandelt. Der italienische, nicht auf Hegel spezialisierte Leser wird das Erscheinen dieses Bandes schätzen: Von den Vorlesungen über die Philosophie der Religion gab es bisher nur die von Elisa Oberti und Gaetano Borruso herausgegebene italienische Übersetzung. Diese Version (Bologna: Zanichelli 1973–74) stützt sich auf die Ausgabe Georg Lassons (1925–26). Genau zwanzig Jahre nach der Veröffentlichung des ersten Bandes von Jaeschkes Ausgabe (1983–2003) sind nun alle diejenigen, die in Italien nicht vom deutschsprachigen Text Gebrauch machen konnten, in der Lage, Einsicht in die Materialien aus den Kursen zur Philosophie der Religion zu nehmen, die Hegel in den Jahren 1821, 1824, 1827 und 1831 gehalten hat. Man kann davon ausgehen, daß das Interesse der italienischen Kultur an der Hegelschen Behandlung der Religion neu erblühen wird. Das hatte sich schon Valerio Verra 1988 in seiner Introduzione a Hegel (Einführung zu Hegel. Laterza) gewünscht, in der er die Bedeutung von Walter Jaeschkes Ausgabe hervorgehoben hat. Schade ist nur, daß soviel Zeit seitdem vergangen ist. Es ist wirklich eigentümlich, daß in Italien, einem Land, in dem viel übersetzt wird, die meisten Hegelschen Vorlesungen in der Reihe Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte nicht übersetzt sind, obwohl es an leidenschaftlichen Gelehrten und Übersetzern nicht mangelt. Diese Lücke sollten vor allem die Verlage schließen, die das größte Interesse an der Verbreitung der Hegelschen Werke haben. Wenn nicht schnelle Fortschritte in diese Richtung unternommen werden, kann man unschwer eine noch radikalere Teilung voraussehen zwischen denen, die Hegel in Originalsprache lesen, und denen, die sich nur auf die Übersetzungen verlassen. Aus diesem Grund muß man besonders die sorgfältige Übersetzung begrüßen, die Stefania Achella kompetent und sensibel vorgenommen und die Roberto Garaventa überarbeitet hat. Der Übersetzung der Vorlesungen, Erster Teil, haben die Herausgeber der italienischen Ausgabe angemessenerweise die Übersetzung einiger Teile von Jaeschkes Vorwort zum oben genannten Band 3 der Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, vorausgeschickt. Es handelt sich um die Seiten IX–XXXVIII und LXXV–LXXVI. Die übrigen Seiten von Jaeschkes Vorwort, die den „Bisherigen Editionen“ (XXXIX–LVI) und der „Methode der vorliegenden Ausgabe“ gewidmet sind, faßt Roberto Garaventa in seiner Einleitung (9–28) zusammen. Sie sind nicht übersetzt worden, weil sie als zu spezialisiert beurteilt worden sind. Wahrscheinlich aus demselben Grund ist auch der umfangreiche Anhang der Ausgabe Jaeschke (365–423) mit den Anmerkungen (371–418) nicht übertragen worden.

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Diese Wahl, wie jede Wahl, hat natürlich etwas Willkürliches, und ich hielte es für angebrachter, anstelle einiger Teile des Vorworts zur Ausgabe von 1983 jene knappere Einleitung zur Studienausgabe zu übersetzen, die Jaeschke 1993 für die Philosophische Bibliothek im Meiner Verlag besorgt hat. Garaventas Einleitung ermöglicht jedenfalls auch dem Leser, der kein Hegel-Experte ist, die komplexen Wege zu verfolgen, die Hegels Betrachtungen über die Religion und die Rekonstruktion der Quellen zu den Kursen über die Philosophie der Religion gekennzeichnet haben. Ein wenig verwirrend ist allerdings die übertriebene Verwendung von Abkürzungen für die verschiedenen Ausgaben der Vorlesungen und Kollegien, angefangen bei der von K. Ph. Marheineke von 1832 (W1), auf die 1840 diejenige Bruno Bauers (W2) folgte, bis zu Georg Lassons (L) aus den Jahren 1925–29. Wenn man dann von W1, W2 und L zum Beispiel auf Seite 14 zu De, Gr, Ke, Pa übergeht und auf Seite 16 An, Bo, Hu antrifft, während auf den folgenden Seiten eine Reihe Abkürzungen benutzt werden, die erst auf den Seiten 27 f. erklärt werden, fragt man sich, wo die Geduld des nicht-spezialisierten Lesers bleibt! Diese kleine Bemerkung verringert in keinster Weise die Anerkennung der Leistung dieser von Giuseppe Cantillo geleiteten Forschungsgruppe, und der einzige Wunsch, den wir zum Ausdruck bringen möchten, ist, daß die italienische Übersetzung der Vorlesungen über die Philosophie der Religion alsbald von der Veröffentlichung der restlichen Bände vervollständigt wird. Francesca Menegoni (Padova)

Cinzia Ferrini: Dai primi Hegeliani a Hegel. Per una introduzione al sistema attraverso la storia delle interpretazioni. [Von den ersten Hegelianern zu Hegel. Einführung in das System durch die Geschichte seiner Interpretationen.] Postfazione di Mauro Nasti De Vincentis. Napoli: La città del sole 2003. 282 S. (Istituto italiano per gli studi filosofici. Studi sul pensiero di Hegel. 12) Dieser Band hat seinen Ursprung in einer Reihe von Vorlesungen, die im Jahr 1999 am Istituto Italiano per gli Studi Filosofici von Neapel gehalten wurden. Haupt- und Untertitel können vielleicht irreleiten: Obwohl der Übergang „von den ersten Hegelianern zu Hegel“, d. h. konkret von den nicht immer zuverlässigen Auslegungen des Systems durch die ersten Nachfolger zum System selbst, von der Verf.in als zentrales Ziel der Hegel-Forschung dargestellt wird, ist das nicht das Hauptthema dieses Buchs. Und auch der Ansatz einer „Einführung in das System durch die Geschichte der Interpretationen“ wird eher angeschnitten und durch wenige Beispiele erläutert als vollständig durchgeführt. Hauptthema ist hier zweifellos die logische und systematische Bedeutung der Naturphilosophie Hegels. Die Verf.in, die diesem Thema schon viele Aufsätze gewidmet hat, beschreibt ihr Forschungsvorhaben wie folgt: „Das Ziel, das […] wir uns setzen, ist es, die originellsten und spezifischsten Elemente des Denkens Hegels, zuerst hervorgehoben von seinen ersten Interpreten und dann im Schatten stehengelassen, für das Lesen und Verstehen zurückzugewinnen; und seinen Naturbegriff im Zentrum seiner Philosophie, von deren Artikulation er untrennbar ist, wieder einzuordnen.“ (68).

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Dieses Zitat macht die beiden Hauptaspekte von Ferrinis Hegel-Deutung sichtbar. Das Studium der Naturphilosophie wird 1. in einen breiteren Forschungsansatz eingefügt, der danach strebt, „einige bestimmte Zugangswege zum Inbegriff der Philosophie Hegels anzubieten“ (9). 2. wird ein besonderes Gewicht der Geschichte der Hegel-Deutungen beigemessen. Nach Ferrinis Meinung wurde durch diese Geschichte ein Vorverständnisparadigma etabliert, das entscheidend die Lektüre der Schriften Hegels beeinflußt habe. Und in der Tat, nach einer These ihres Buchs wurde der theoretische Ansatz von Hegels Naturauffassung sehr früh mißverstanden, und zwar auch infolge der Stellungnahme seiner Schüler und Nachfolger, welche die Gleichstellung von Hegels Naturphilosophie mit derjenigen Schellings und mit dem Apriorismus der romantischen Naturkonstruktionen begünstigt habe. Im 1. Teil des Buchs rekonstruiert die Verf.in den theoretischen Weg, den Hegel beim Aufbau seines Systems verfolgt hat. Dieser Weg wird in drei Phasen bzw. Momente unterteilt: die Überwindung der Spaltung zwischen Subjektivität und Objektivität in der Phänomenologie des Geistes; das Verhältnis zwischen dem phänomenologischen Gesichtspunkt und dem logischen; und schließlich der „Übergang“ von der Logik zur Naturphilosophie. Jede dieser Stufen wird ausführlich betrachtet und analysiert, auch unabhängig davon, wie weit diese Stufen mit dem Sinn der Naturphilosophie verknüpft sind – eine Bestätigung dafür, daß diese Studie die Entwicklung des Denkens Hegels insgesamt betrifft. Die Darstellung beginnt mit einer Betrachtung zur Struktur der Phänomenologie des Geistes. Der Verf.in zufolge ist bekannt, daß im Zentrum dieses Werkes die Unterscheidung zwischen dem „formellen Wirken des Denkens“, das das Menschliche wesentlich kennzeichnet und das in jeder Äußerung des Bewußtseins (insbesondere auch im Gefühl und den verschiedenen Formen intellektueller Vorstellung) vorliegt, und dem „Denken, das sich selbst als Form kennt“ (79), d. h. das „sich selbst zum Gegenstand hat“ (78), liegt. Die Frage, die geklärt werden muß, ist, wie Hegel das Verhältnis des Gesichtspunkts des „unmittelbaren“ oder „natürlichen“ Bewußtsteins zu dem der Philosophie begriffen hat. Der Meinung, das natürliche Bewußtsein könne als solches und mit eigenen Kräften die Wahrheitskriterien der sinnlichen Gewißheit in Frage stellen, ist nach Ferrini zu widersprechen. Bei dieser anfänglichen Stufe verhält es sich so, daß auf jede unmittelbare, rein-sinnliche Gewißheit eine andere derselben Art folgt, die an ihre Stelle tritt und dann von einer neuen wieder ersetzt wird, in einem immer gleichen Prozeß. Daß jeder Versuch, die scheinbar unbezweifelbare Wahrheit der Sinneseindrücke in Sprache zu fixieren, den unauslöschlichen inneren Widerspruch der sinnlichen Gewissheit verrät (das „jetzt-Nacht“ wird ein „jetzt-Mittag“, das jene frühere „Wahrheit“ dementiert), und daß die Universalia, die in der Sprache enthalten sind, in sich mehr Wahrheit als die sinnlichen Daten tragen: Das alles ist keine zugängliche Entdeckung für das unmittelbare Bewußtsein. Es ist dagegen das Ergebnis einer äußeren Beurteilung, die sich nach Hegel nur „für uns“ ergibt, d. h. für einen weit fortgeschrittenen Blickwinkel. Die Phänomenologie des Geistes, so Ferrinis Schlußfolgerung (gegen einige zeitgenössische Interpretationen, die vor allem in der angelsächsischen Forschung verbreitet sind), enthalte keine Erzählung eines linearen Entwicklungsprozesses, in dem das Bewußtsein durch wiederholte Falsifikationserfahrungen von der

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unmittelbaren Berührung mit dem Reellen bis zum absoluten Wissen fortschreite. Im Gegenteil, „der phänomenologische Werdegang wird von den reinen logischen Wesenheiten diktiert […], die das Bewußtsein prägen“ (90). Anders gesagt: Dieser Weg ist die Darstellung der Weise, „wie der (menschliche) Gehalt des Bewußtseins erscheint […] wenn er zum Gegenstand des philosophischen Denkens und durch die innere skeptizistische Kritik jeder unmittelbaren Rechtfertigungsform geleitet wird“ (101). Daraus folgt aber, daß „das philosophische Selbstbewußtsein dem natürlichen Bewußtsein nicht linear entspringt“ und daß „das Erreichen des Standpunkts des absoluten Wissens immer ‚die Arbeit des Begriffs‘ verlangen wird“ (94). An diesem Punkt angelangt, kommt es dann darauf an, die „systematische Darstellung der Philosophie als Wissenschaft“ in der Enzyklopädie zu betrachten. Nachdem die Verf.in gerafft die Hauptmerkmale der enzyklopädischen Phänomenologie beschrieben hat, kommt sie zur Feststellung einer Übereinstimmung – sowohl in den einzelnen Schritten als auch im Ganzen – zwischen dem „subjektiven“ Werdegang des Bewußtseins in der Phänomenologie des Geistes und der „objektiven“ Folge der drei „Momente jedes logisch-wirklichen Elements“, d. h. des „abstrakt-unmittelbaren“, des „negativvernünftigen oder dialektischen“ und des „positiv-vernünftigen oder spekulativen“ Moments (134–138). Daß diese Übereinstimmung durchaus nicht selbstverständlich ist, wird dadurch deutlich, daß sie, wie Ferrini zugibt (135), u. a. auch impliziert, daß das im engen Sinne dialektische Moment, das Hegel gegen die Starrheit der Verstandsbestimmungen wirken läßt, schon in der vor-reflexiven Dimension des sinnlichen Bewußtseins tätig sei. Damit ist nach der Verf.in der innere Zusammenhang des gesamten Hegelschen Lehrgebäudes erwiesen. Sie vertieft sich dann in das Problem einer Gliederung der Wissenschaft i. S. Hegels mit besonderer Berücksichtigung auf die systematische Bedeutung der Naturphilosophie. Der Ausgangspunkt für die Errichtung einer Naturphilosophie ist m. E. paradox. Die enzyklopädische Logik entfaltet sich dadurch, daß der Gedanke seine eigenen reinen Formen darstellt, nachdem er Gewißheit darüber erlangt hat, daß diese Formen kein bloßes Subjektives bilden, sondern das Wesen der Wirklichkeit selbst sind. Davon ausgehend ist jedoch nicht leicht zu verstehen, in welchem Sinne Hegel die Logik nun als „ideellen“ Teil des Wissens verstand und diesem ein „reeller“ Teil, d. h. von der Natur- und der Geistphilosophie, nachfolgen muß. Anders gesagt: Wie kann man eine weitere Dimension gegenüber der Idee begründen und rechtfertigen, wenn man festgestellt hat, daß letztere keine bloß formelle oder subjektive ist? Welchen Unterschied kann es noch zwischen der selbstbewußten Objektivität des Denkens in der Logik und der Objektivität der Welt der Natur und des Geistes geben? Diese Fragen bilden den Kern der theoretisch tiefgründigsten und anspruchvollsten Überlegungen dieses Buches. Um eine Antwort darauf zu finden, analysiert Ferrini die enzyklopädischen Stellen, die am engsten mit diesem Thema verbunden sind (§§ 17 f., 236, 244, 574–577). Zu klären ist zuerst Folgendes: Eine Unterteilung des philosophischen Wissens ist nur sinnvoll und denkbar für ein erkennendes Subjekt, das nicht (mehr) bestimmte isolierbare Denkabstraktionen, wie die Zahl, den Raum usw., sondern das Denken selbst betrachtet und so zu philosophieren beginnt. Dieser „Anfang“ ist noch mit der Äußerlichkeit des Denkens gegenüber sich selbst belastet. Es ist

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gerade der Weg zur Abschaffung bzw. Aufnahme dieser Äußerlichkeit, der den vollständig gegliederten Inhalt der Wissenschaft bildet. Was die Entstehung der Naturphilosophie betrifft, benutzt Ferrini die Hegelsche Metapher des „Kreises von Kreisen“, um zu betonen, daß die Logik sich genauso schließt wie sie begonnen hatte, d. h. mit der „Unmittelbarkeit des Seins“, diesmal aber nicht mehr als noch ganz abstraktes Sein, sondern als „die Idee selbst als Sein, d. h. als Natur“ (151). Dieser „Übergang“ (den Ausdruck sollte man im weitesten Sinn verstehen) dient dazu, die Grenze der Subjektivität, welche die Logik noch umschloß, zu überschreiten. Ferrini kann dann sowohl die Vermutung ablehnen, es handele sich hier um den Übergang von der Dimension des Logischen zum „absoluten nicht-Logischen“, als auch die Hypothese, dieser Übergang bleibe ganz innerhalb der Idee, als „ihr Reflex“ (158 f.), so daß Hegel die Bedingung eines Verständnisses der „konkreten Verschiedenheit und des Anders-Seins der Natur“ nicht begründen könne (163). Im ersten Fall wäre das „Anders-Sein“ der Natur gegenüber der Idee nur als Bewegung der Idee aus sich selbst (nach den Kriterien der Logik des Werdens) zu begreifen – was aber in dieser reiferen Entwicklungsstufe nicht mehr möglich ist, weil der reine Begriff bereits in „absoluter Einheit mit seiner Realität“ ist, d. h. die Idee sich in jeder Bestimmung wiederfindet (157). Auch die zweite Hypothese – die nach der Verf.in den Vorwürfen Marx’, Trendelenburgs und Helmholtz’ zugrundelag – muß abgelehnt werden, weil sie Hegels Auffassung der Naturkontingenz keine Gerechtigkeit widerfahren läßt. In der Tat „weiß [Hegel], daß die Naturbesonderheiten der Allgemeinheit des Begriffs qualitativ irreduzibel sind“ (170), d. h. daß die Natur „dem Menschen immer ein Problem“ sein wird (179). Die Welt, als Natur angesehen, ist letztlich nicht nur „begreifbare, konzeptualisierte Natur“ (ebd.); sie gilt als der Bereich der unvollständigen Regelmäßigkeit und Gesetzmäßigkeit: Aus diesem Grund kann Hegel in einer seiner Notizen über Naturphilosophie schreiben, daß sie „ein Schein nicht nur für uns, sondern in sich selbst ist“ (188 f.). Um ihre eigene Interpretation (auch gegenüber anderen exegetischen Alternativen, wie etwa derjenigen Wolfgang Neusers) zu stützen, greift Ferrini Hegels Definition des Inhalts der Logik als „Darstellung Gottes […] in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes“ auf und analysiert in der Folge Hegels Beschreibung des „Reichs des Vaters“ und der Dreieinigkeit in den Vorlesungen über Philosophie der Religion. Sie kommt zu dem Ergebnis, daß nach Hegel die theologische Vorstellung nicht in der Lage sei, die „Negativität der endlichen Wirklichkeit“ vollständig zu begreifen (175). Damit wird die Methode, die Ferrini für das Studium der Schriften Hegels vorschlägt, deutlich. Eine solche Methode zielt darauf ab, sowohl die Bedingung der exegetischen Treue als auch diejenige der theoretischen Vertiefung philosophischer Texte zu erfüllen. Sie besteht aus zwei Phasen: Von jeder der Interpretationen, die für eine bestimmte Textstelle zur Verfügung stehen, werden ihre logischen Konsequenzen hergeleitet; dann geht man dazu über, mit Hilfe anderer damit zusammenhängender Stellen zu prüfen, ob solche Konsequenzen von den Texten bestätigt werden oder nicht. Die verschiedenen Interpretationen werden abschließend so behandelt, als seien sie „überprüfbare Hypothesen, die aus sich selbst die Prüfung ihrer Verifikation liefern“ (165).

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Der Vertiefung der „methodologischen Probleme der Hegel-Forschung“ wird abschließend ein interessanter Anhang gewidmet. Sehr vernünftig hat hier die Verf.in ein einziges Beispiel ausgewählt, nämlich Hegels Beurteilung von Keplers und Newtons Beweisführung der Umlaufgesetze und den spezifischen Fall der Verständnisprobleme, denen man in Hegels Jenenser Dissertation De orbitis planetarum immer wieder begegnet. Dabei werden drei Interpretationsstrategien vorgeschlagen, die nach der Verf.in allgemeingültig für die Überwindung mancher Schwierigkeiten beim Studium der Philosophie Hegels fruchtbar eingesetzt werden können. Die 1. Strategie besteht darin, alle textuellen und historischen Spuren herauszufinden, die irgendeine Folge oder auch Kernthese des standard view über eine Lehre oder einen Text Hegels dementieren oder zumindest in Zweifel stellen (das gilt z. B. für die verbreitete – aber falsche – Überzeugung, in seiner Berner Zeit hätte sich Hegel nicht für die Naturwissenschaften interessiert), und daraus eine neue Forschungshypothese zu bilden. Eine solche Umsicht sollte die Sedimentation von exegetischen Vorurteilen verhindern. Die 2. Strategie besteht darin, sowohl jede einzelne Stelle in einem Text als auch seinen Zusammenhang und die Zusammensetzung aller seiner Teile ernst zu nehmen, d. h. auch in ihren stilistischen und sprachlichen Besonderheiten, selbst wenn ein solches Vorgehen neue Auslegungsschwierigkeiten mit sich bringt. Am Anfang von De orbitis z. B. bietet Hegel selbst den Interpreten keine Stütze, daß er mit Newtons Beweisführung des 2. Gesetzes von Kepler im Grunde einverstanden sei. Die 3. Strategie kann schließlich auf solche Fälle angewandt werden, die bedeutende Varianten zwischen verschiedenen Ausgaben desselben Werks beinhalten. So z. B. wird in der ersten Ausgabe der Enzyklopädie (1817) der Anspruch der Dissertation von 1801, eine philosophische Alternative zur astronomischen Folge Johann Elert Bodes für die Bestimmung der Entfernung der Planeten von der Sonne (224) zu liefern, aufgegeben; in der zweiten und dritten Ausgabe desselben Werkes verschwindet dagegen diese Selbstkritik wieder. Wenn man diese Veränderung nicht bloß mit dem akademischen Opportunismus Hegels erklären will, dann ist – so Ferrini – zu überprüfen, ob sich diese Ausgaben dadurch unterscheiden, daß in der ersten die Beziehung zwischen empirischer Quantität und philosophischer Auffassung der Matemathik anders bestimmt ist als in der zweiten bzw. dritten. Und in der Tat scheint genau dies beim Übergang von der „Quantität“ zum „Maß“ in der Lehre vom Sein der enzyklopädischen Logik der Fall zu sein. Am Ende des Buches findet man noch ein Nachwort („Hegel und Newtons Billardtisch“), in dem Mauro Nasti de Vincentis durch eine Analyse der Texte Newtons die Einwände Hegels (die er in einer späteren Stelle auch bei Hertz wiederfindet) als legitim erweist. Corrado Bertani (Turin / Frankfurt a. M.)

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Hans-Georg Bensch: Perspektiven des Bewußtseins. Hegels Anfang in der Phänomenologie des Geistes. Würzburg: Königshausen & Neumann 2005. 199 S. (Contradictio. Studien zur Philosophie und ihrer Geschichte. Herausgegeben von Günther Mensching. Band 5) This book was based on the text of the author’s doctoral dissertation (“Habilitationsschrift”) defended in 2003 at Hannover University under the title Der Bewußtseinsabschnitt der Phänomenologie des Geistes – Voraussetzungen und Konsequenzen. The main problem discussed is how to understand the internal relation between consciousness and truth in the Hegelian project of Phänomenologie des Geistes, particularly in the three initial chapters of this work. H.-G. Bensch starts form the available results of the “Hegel-Forschung” and directly from Pöggeler’s summary of the obstacles one must face if one seriously wants to understand the history of the formation of Phänomenologie des Geistes. The author is convinced that Phänomenologie des Geistes is the theoretical response Hegel gave to his predecessors, and to the difficulties they could not resolve. But the kind of problems Hegel planned to investigate with Phänomenologie des Geistes and the analysis of the “experience of the consciousness” are far from being obsolete. This means that one may not face the Hegelian project exclusively as an historical subject, only available for the specialist in the history of philosophy. Indeed, the philosophical questions Hegel tried to answer with his work are nowadays “hot” questions for the philosophical investigation: the value of the presupposition of an external world, the role of metaphysical thinking, the problem of an ultimate foundation for certainty, the relation between language and consciousness, the nature of truth criteria, the logical statute of belief and the “mind-body” problem. The author divided his book in two major parts. The first part deals with the historical and systematic background of Hegel’s discussion of immediate knowledge and the idea of an absolute beginning for philosophy in the context of the formation of Phänomenologie des Geistes. The second part investigates in detail the problems discussed in the divisions I. I, I. II and I. III of Phänomenologie des Geistes (“sinnliche Gewißheit”, “Wahrnehmung”, and “Kraft und Verstand”). In order to answer the question of the absolute beginning of knowledge, the author confronts the theoretical positions of Kant, Fichte, Schelling and Hegel. But he also shows how Hegel changed his own attitude after Phänomenologie des Geistes and the publishing of the Wissenschaft der Logik. H.-G. Bensch reassesses the well known question on the reciprocal conditioning of Logic and Phenomenology in the “Hegel-Forschung”. In the first three chapters of Phänomenologie des Geistes Hegel tried to consider consciousness from the point of view of self- consciousness, but to do so from an immanent perspective, from the point of view of a self discovering the nature of consciousness in its own experience. The collection of shapes of spirit that the reader encounters throughout the narrative contained in these chapters does not represent merely an arbitrary sequence, but reveals the movement towards the adequacy between object and

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concept. The historical and narrative character of the acknowledgment of this adequacy is an important aspect in the clarification of the way in which Hegel appropriates and also surpasses the transcendental approach to the value of the immediate knowledge for philosophy. The author identifies a crucial moment in the process of the immanent transformation of the consciousness in its own concept in the chapter on “Force”. Here Hegel changed the objective perspective about the natural object “force” in the subjective “Kraft des Verstandes”. Thus, in turning the objective into the subjective Hegel shows how the movement throughout the shapes of consciousness figures is a “thought experiment” of his own creation, a product of his activity as an observer. Naturally, the clarification of all the implications of such a “turn” supposes an interpretative reconstruction of the philosophical, logical and epistemological tradition of the consciousness problem and also of the scientific (physical) modern understanding of the concept of force. The author qualifies Hegel’s intention in the chapter “Kraft und Verstand” “eine Metakritik der Erkenntnistheorie” (21, 48 and 178). If we look at the consequences of this critique it seems impossible to affirm that epistemologically the Hegelian heritage is a “Rückfall in vorkritische Ontologie” (22). Clarifying the historical background of Hegel’s use of the concept of “immediate knowledge”, H.-G. Bensch refers to the so called “ontological proof of the existence of God”, which presumably starts with the Proslogium of Anselm of Canterbury passing through Descartes and Jacobi. The realist position and the thesis of the independence and exteriority of the cause of some of our ideas is still present in the Kantian formulation of the possibility of knowledge, particularly in the problem of the adequacy between “Anschauung” and “Verstand”, or between “Empfindung” and “Verstandesbegriff ”. One can read in this dissertation an interesting exposition of the connection between Kant’s notion of “infinite judgement” and the implications of the kantian conception of Being as “Setzen”. From Fichte’s Wissenschaftslehre (1794) the author takes the crucial example of the critical stage attained by transcendental philosophy in its attempt to harmonize thought and being, idealism and realism. In Fichte’s words the contradiction between thought and being, representation and object should be understood as a result of an act of the human spirit, a unifying activity of the subject, and there is no other possibility (55). Also in the System des transzendentalen Idealismus (1800) it is possible to identify the major oppositions which are at the core of the Kantian concept of logic. In this work, stimulated by Fichte, Schelling attempted to give his own answer to the Kantian dualisms. Here the book guides the reader along four aspects clearly distinguished in order to articulate the explanation of Schelling’s solution to the problem of the adequacy between Freedom and System: • The analysis of Schelling’s account of epistemological prejudices, beliefs and convictions about the existence of something external to the human spirit;

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• Schelling’s valuation of Kant’s Kritik der Urteilskraft; • the explanation of the solution Schelling gave to some Kantian contradictions in his own System der transzendentalen Idealismus; • Schelling’s concept of Truth. At the end of his analyses H.-G. Bensch refers the importance of the Hegelian refutation of Schelling’s assertion “man weiß nur das Wahre”, in the Preface of Phänomenologie des Geistes (Hegel: “man kann wohl falsch wissen”). The prior Hegelian refutation of Schulze’s skepticism in the skepticism essay, strongly influenced by Schelling in Jena, and its insufficiencies is here rediscovered. According to the author, only when Hegel was capable of introducing the skeptical moment in his reconstruction of the path of the consciousness, did the project of Phänomenologie des Geistes gain true consistency. The second part of the book is concerned with a systematic approach to the first chapters of Phänomenologie des Geistes. The author’s intention was to understand in detail how Hegel explained his own concept of the “History of Consciousness”. He also confronts the project of the work with the systematic reformulation of Hegel’s later philosophy, in an attempt to read the results of Phänomenologie des Geistes as the presuppositions of the Logical work. Under the title “Ergebnisse” (178–183) the reader finds a recapitulation of the enterprise. Edmundo Balsemão Pires (Coimbra) I would like to thank Robert B. Pippin (Chicago) for the linguistic revision of this review.

Kenneth R. Westphal: Hegel’s Epistemology. A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit. Indianapolis / Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc. 2003. XVI, 146 S. Aiming to “suggest some fruitful ways in which the ‘Continental’ and ‘Analytic’ traditions of philosophy can engage, illuminate, and benefit one another” (5), Kenneth Westphal offers us “this heretical little book” (xi), a treatment of the Phenomenology of Spirit in which he employs what he describes as a “vigorous mix of contemporary, historical, analytic, and continental philosophy” (5). Westphal sees within the ‘analytic’ camp many “would-be advocates” (110) of Hegelian philosophy, who nonetheless avoid Hegel due to the “historical shortsightedness” (89) that has characterized Anglo-Saxon philosophy since Bertrand Russell (who “excoriated romanticism, Kant, Hegel, Nietzsche, and futurism for having contributed nothing ‘that deserves to be remembered’” [ibid.]). With regard to the ‘continental’ camp, Westphal hopes that a recontextualization of Hegel’s thought may demonstrate to those already interested in it that the Phenomenology of Spirit “is deeply philosophically rewarding in ways they had not anticipated” (5). A key characteristic of Westphal’s approach, then, is to divorce Hegelian thought from the historical context of German Idealism, and instead to situate it in relation

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to Twentieth Century analytic epistemology. Westphal suggests, for example, that “[r]eading Hegel effectively requires taking to heart Frege’s lesson that the meaning of any word is only determinate within a sentence” (8), or that “his texts must also be read with sensitivity to Carnap’s […] related point that the meaning of a term is specified by identifying which inferences can, and which cannot, be drawn using that term” (9). Hegel was, moreover, “the original pragmatist,” he argues, whose lessons “were learned well by Peirce, Dewey, and James” (49), and who “developed a very sophisticated account of meaning in terms of use, well before Wittgenstein gave currency to the phrase” (50). Meanwhile, Fichte receives but one mention in the book, in a passage which glosses him simply as “one of [Hegel’s] opponents” (61, italics in the original). Schelling, likewise, is mentioned once in the book, described as yet another contemporary from whose philosophical “errors” (“mad rationalism”) Hegel took a lesson (52). Hölderlin, that even more eccentric of Hegel’s contemporaries, receives no mention at all. This is by no means to suggest, though, that Westphal’s presentation is exclusively oriented toward the contemporary and the analytic. For example, after opening the book with a brief discussion of the “complex expository structure” and the “unique literary cast” (3) of the Phenomenology of Spirit, as well as of selected key terms such as “absolute”, “Begriff”, or “phenomenology,” the first major argument in the book is a reading of Sophocles’ Antigone. Noting that in philosophy before Hegel “there are no philosophical models for [the] central complex of features” of the Phenomenology of Spirit (13), Westphal argues that it is Sophocles’ drama that stands as “a direct forebearer to Hegel’s phenomenological method” (14). Noting parallels between Hegel’s use of the term “certainty” (“Gewißheit”) and “Creon’s single-minded self-confidence” (16), and, moreover, between Hegel’s “Aufhebung” and the manner in which, “once severe troubles arise from his original declarations, [Creon] revises and qualifies his views in significant ways” (16), Westphal hints at “deep affinities” (28) between the texts, and proceeds to perform a detailed reading of Antigone. While an intertextual reading of the Phenomenology of Spirit and Antigone can without question be a very pertinent contribution to an understanding of Hegel’s method and thought, Westphal unfortunately neglects in the course of his reading ever to refer back to Hegel or the Phenomenology of Spirit at all, thus leaving the specific relevance of the comparison largely for the reader to infer. To be sure, the point is persuasively made that the Phenomenology of Spirit and Antigone are akin to one another.Yet, for lack of a cogent discussion of how insights gained from the reading of Sophocles should effect our understanding of Hegel’s dialectical method, the excursus on the play proves finally to be more digressive than instructive. The fact that this Sophocles interpretation is pursued at such length stands in marked contrast to the nature of Westphal’s treatment of the Phenomenology of Spirit itself: at one of the book’s extreme points, the content of the entire “Religion” and “Absolute Knowing” chapters (Westphal’s translation) are condensed down to blurbs of only one sentence apiece, with no further discussion at all (64). At the close of the chapter of the book which cursorily presents Hegel’s epistemology, Westphal writes, “I do not expect Hegel’s argument, compressed in this summary way, to be persuasive” (71), while at the outset of the book he acknowledges the book’s style of exposition as being “synoptic (even sketchy)” (5). “I am keenly aware,” he writes, “of the contrast

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between this approach and the requirements of a full-scale exposition and defense of a philosophical position” (5). If this is the case, then what is Westphal’s justification for the form the book takes? In lieu of exposition or defense, the aim appears to be simply to present Hegel’s thought within as broad and varied a context as possible. In one section of the book, for example, Westphal undertakes to interpret the Phenomenology of Spirit on the basis of the information theory of contemporary philosopher Fred Dretske. Westphal argues that “Dretske’s distinction between analog and digital information structures […] maps onto Hegel’s Kantian distinction between sensibility and understanding, and [that] Dretske’s account of ‘fully digitalized’ information […] requires conceptual discrimination” (100). On this justification, Westphal proceeds by in effect constructing a dialogue between these two philosophers (in the form: “Dretske is right that […],” while “Hegel adds that […]” [98]), and synthesizing their respective positions by “[s]plicing Hegel’s ‘cognitive judgment’ onto Dretske’s ‘information channel’” (100), (employing contrived formulations such as, “Hegel agrees with Dretske that […]” [99–100]). To the reader already well familiar with both Hegel and Dretske, there can be interesting ideas found here. As with the portion on Sophocles, however, potential concrete or useful connections specifically to the Phenomenology of Spirit are not thoroughly developed, and aside from a mention in the acknowledgements of the book that Dretske is a former professor of his, Westphal provides us little plausible indication as to why such disproportionate importance should be ascribed to him in such a short introduction to the Phenomenology of Spirit. “Plainly,” writes Westphal, “Hegel’s epistemology and its attendant meta-epistemology require of us lots of intensive homework” (47, italics in the original). Elsewhere, he states, “Hegel’s phenomenological method is so unusual that it and its origins cry out for explanation” (7). Why, one wonders, does Westphal then devote so little time to offering such explanation? This book ultimately would fare better if it did not characterize itself as an “introduction to the Phenomenology of Spirit”, for this designation simply reflects neither what the book actually is, nor, by all indications, even what it intends to be. To borrow a phrase from Westphal, Hegel’s Epistemology is unquestionably brimming with “the appetite for philosophy” (6), yet the serious compromise that this appetite seems to entail with regard to rigor and coherence turns out to be the undoing of the book. Michel Joseph Saman (Cambridge, MA)

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Ángel Luis Léon Hereza: Trabajo, Muerte y Reconciliación en Hegel. Comentario a la Fenomenología del Espíritu en diálogo con la Filosofía Real. [Arbeit, Tod und Versöhnung bei Hegel. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes im Dialog mit der Realphilosophie.] Tesis para optar al título de doctor en Filosofía bajo la dirección del doctor Octavi Piulats i Riu. Barcelona, diciembre de 1999. Facultad de Filosofia de la Universidad de Barcelona. 208 S. (Microfich) The general objective of this doctoral dissertation is to show how Hegel in the Phänomenologie des Geistes theoretically conceived human reality. The main thesis the author sustains in his commentary on the Phänomenologie des Geistes is the claim that Hegel developed a “metaphysics of human reality”. In particular, the claim is that in the case of the Phänomenologie des Geistes we are facing a new kind of metaphysical thinking, which promotes the concept of labour as a central dynamic category. According to A. L. Léon Hereza the Hegelian intention with his Phänomenologie des Geistes was the anthropological and historical reformulation of traditional metaphysics. His project is in this sense ambiguous, because he remains attached to the metaphysics of spirit. Even the central concept of labour is dependent on the concept of Spirit, thus contributing to a misconception of the social, material relation between world and men. The idealism of the Phänomenologie des Geistes contributed also to some difficulties in the Hegelian understanding of the modern social world. The author situates the philosophical programme of Phänomenologie des Geistes between two contradictory moments. On the one hand it is possible to identify all the essential aspects of a metaphysics of labour at the core of Phänomenologie des Geistes. But on the other hand Hegel re-described his own analysis of the social, material condition of man, within the framework of his own metaphysics of spirit. Labour and Spirit are the dimensions within which Hegel organized his conception of the “divine process” and earthly manifestation of spirit. In order to develop his thesis the author divided the dissertation in two parts. The first part deals with the history of the formation of the concept of “Bildung” in Hegel’s Philosophy in association with Schiller’s own conception in Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. The second part develops Hegel’s evolution from Bern to Jena and the years of the formation of the project of the Phänomenologie des Geistes. The author reviewed the main writings from this period and gave special attention to the analogies between the Phänomenologie des Geistes and the Jenenser Realphilosophie. From the different themes one could explore along such an evolution, A. L. Léon Hereza concentrated his analytical efforts on the concept of death, continuing what he considers a rich insight of Alexandre Kojève’s. From page 16 to page 29 the reader can find some methodological clarifications. The author called his own procedure “associative” in remembrance of Adorno. This means that the dissertation is not directed to the investigation of a unique piece of Hegel’s corpus, but was conceived to offer a fluid and mobile textual analysis with frequent confrontations with the text and a large associative linkage. Referring again to Adorno the author complemented the “associative” approach with a search for “invariances” along the results of his own textual research. And,

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from his point of view, the great invariance in Hegel’s discourse is the “social substance” (p. 18). This intuition is developed with the dissertation and submitted to scrutiny. In the first part the main purpose is to establish a continuity between Schiller’s and Goethe’s “Bildung” concept and the Hegelian notion of labour, taking the analysis of chapter IV of the Phänomenologie des Geistes as a guide. In chapter IV of the Phänomenologie des Geistes the author focused the attention of the reader on the three Hegelian categories of “Leben”, “Begierde” and “formieren”. Here one can identify a similarity between Schiller’s evolutionary scheme from individual sensibility to the aesthetic and social organization of the human species (Schiller’s Briefe 20 to 27) and the argumentation of chapter IV of the Phänomenologie des Geistes. In the period from 1805 to 1806 in the Jenenser Realphilosophie one can also observe how Hegel faces the modern concept of “Bildung” connected with the historical emergence of the bourgeoise. The author shows also how Hegel in his own concept of labour and in close connection with his understanding of some topics of classical Political Economy reassessed Goethe’s appreciation of human activity. In order to clarify the affinities between Hegel and Goethe A. L. Léon Hereza describes how book VI of Goethe’s Wilhelm Meister on “die schöne Seele” was decisive in the context of chapter VI of Phänomenologie des Geistes, with strong consequences for the understanding of human activity and for the Hegelian judgement on the value of contemplation. In the second part of the book the author discusses aspects of the evolution of Hegel’s thought from Frankfurt to Jena, beginning with a description of the concept of life, making use of the text Der Geist des Christentums und sein Schicksal as a frame of reference. A special Division (II. 1.1.4.) is dedicated to the analogies between this essay and the Phänomenologie des Geistes. Another description of “die schöne Seele” takes place in Division II. 1.1.7., taking Jesus as an historical and religious exemplification, according to the narrative of that Hegelian early essay. In the second part of his dissertation A. L. Léon Hereza describes how Hegel criticized Kant and the Kantian concepts of subjectivity and consciousness in the Naturrechtsaufsatz. The author also describes the terminological use of “Sittlichkeit” in order to clarify the semantic presuppositions of the Hegelian criticism and conceptual originality in the Naturrechtsaufsatz and also in the System der Sittlichkeit from the same period. Continuing the analysis, Division II. 2.1.5. explains the meaning of the conceptual link Alexandre Kojève brought to attention between the consciousness of violent death, the dialectic of recognition and the constitution of social relations based on property. Here, the author recognized the concept of death as an invariance in the case of Hegel’s description of social integration (p. 138). The last chapter applies the results of these previous textual investigations to the text of Phänomenologie des Geistes where Hegel developed his conception of the struggle for mutual recognition in Division I. IV. A. on “Herrschaft und Knechtschaft”. In the “conclusions” of the dissertation the author summarizes his analyses and descriptions. Edmundo Balsemão Pires (Coimbra) I would like to thank Robert B. Pippin (Chicago) for the linguistic revision of this review.

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Iris Harnischmacher: Der metaphysische Gehalt der Hegelschen Logik. Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog 2001. 558 S. (Spekulation und Erfahrung. Texte und Untersuchungen zum Deutschen Idealismus. Abteilung II: Untersuchungen. Band 46) Harnischmacher möchte die Hegelsche Logik (im folgenden: WdL) als Projekt einer negativen Metaphysik (167) ausweisen, das Hegel aber um der Rettung des Einheitsgedankens bzw. der Autarkie des Denkens willen selbst nicht konsequent zu Ende geführt habe (und so schließlich doch wieder in positive Metaphysik habe münden lassen). Diese Vollendung will Harnischmacher durch eine „materialistische[n] Kritik“ herbeiführen. Sie übernimmt die interpretatorische Grundeinstellung Theunissens, die WdL stelle eine systematische Kritik der historisch gewachsenen Formen von Metaphysik anhand der diesen jeweils zugrundeliegenden Denkformen dar. Sie sei dergestalt die Darstellung der historischen Genese der logischen Formen. Diese Grundthese steht in der Hegelinterpretation nicht konkurrenzlos da. Zusammen mit dem Rezensenten vertreten viele die Auffassung, die WdL sei – zumindest nach Hegels eigenem Verständnis – eine streng apriorische Theorie. Als solche sei sie überzeitlich sowie auf keinerlei äußeren Gegenstand und (um so mehr) auf keinerlei Erfahrung bezogen, auch auf keine „metaphysische“ (78). Angesichts dieser Gegenmeinung würde man sich wünschen, Harnischmacher würde ihre Auffassung eingehender am Hegelschen Text ausweisen und darlegen, wie sie etwa mit dem bekannten Diktum umgehen will, die Logik sei „d i e D a r s t e l l u n g G o t t e s […], w i e e r i n s e i n e m e w i g e n We s e n v o r d e r E r s c h a f f u n g d e r N a t u r u n d e i n e s e n d l i c h e n G e i s t e s i s t .“ (GW 21, 34) Harnischmachers Argumentation für ihre Position beschränkt sich auf eine kurze, wenngleich vehemente Attacke gegen Friedrike Schick (158 ff., recht spät im Buch), für die sie allerdings außer dem emphatischen Insistieren auf eigenen Thesen nur zwei Hegelzitate aufbietet. Diese stellen zum einen die Objektivität der Gedanken für sich selbst heraus, zum andern die Unabhängigkeit der Entwicklung des reinen Denkens vom individuellen Denksubjekt. Beides steht aber der Interpretation „apriorische Theorie des reinen Denkens“ in keiner Weise entgegen, sondern legt gerade die Möglichkeit einer solchen Theorie offen, nämlich die mögliche Sachhaltigkeit des reinen Denkens für sich selbst sowie die von äußeren Anstößen und Einwirkungen unabhängige Fortentwicklung seiner selbst unter Maßgabe seiner ihm immanenten Notwendigkeit. Die Vertreter der Interpretation „apriorische Theorie“ können übrigens durchaus einräumen, daß die WdL in sekundärer Funktion auch dazu dienen kann, den systematischen Zusammenhang geistesgeschichtlicher Entwicklungen offenzulegen. Aber dies ist nicht deshalb der Fall, weil die WdL sich auf diese als auf ihr Material bezöge, sondern umgekehrt, weil das Denken sich auch historisch im Wesentlichen nur nach der Systematik der apriorisch-unzeitlichen Entwicklung des reinen Denkens vollziehen kann – wenn auch durch Abschweifungen, Anachronismen und Uneindeutigkeiten verzerrt, die für die Sphäre des Historisch-Kontingenten charakteristisch sind. Problematisch ist vor diesem Hintergrund auch Harnischmachers zweite interpretatorische Grundthese, in der WdL gehe es um die Realisierung einer Adäquation des Denkens bzw. (seiner Begriffe) und einer Realität außerhalb seiner. Noch deutlicher als im Fall der ersten These scheint der Textbefund hier für das Gegenteil zu sprechen. So

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betont Hegel doch ausdrücklich und wiederholt, die Überwindung der Äußerlichkeit des Denkens in seinem Gegenstandsbezug, i. e. die Beschränkung des Denkens auf seine schiere Selbstgegebenheit sei Voraussetzung dazu, in den Gang der WdL einzutreten (die Phänomenologie des Geistes stellt die sukzessive Abarbeitung dieser Äußerlichkeit dar, die im „absoluten Wissen“ ganz getilgt ist). Auch hier wäre man für eine ausführlichere, textorientierte Argumentation dankbar gewesen. Ungeschadet dieser Fragwürdigkeiten in der Interpretation sind die philosophischen Thesen für sich zu würdigen, die Harnischmacher als Resultate ihrer Auseinandersetzung mit Hegel gewinnt. Diese sind zu einem guten Teil originell, anspruchsvoll und diskussionswürdig – auch wenn sie im Einzelnen kritikwürdig sein mögen. Ausgangspunkt von Harnischmachers Konstruktion ist der „Chorismos von Denken und Sein“ (11), der (gegen Hegel, 18) unaufhebbar ist. Dennoch strebt das Denken über den Chorismos hinweg die Korrespondenz von Denken und Realität an (sein Beweggrund dazu bleibt allerdings, abgesehen vom „mimetischen Impuls“ des „Namens“, s.u., etwas vage; vermutlich liegt er in der – völlig gegen Hegel – vorauszusetzenden Gewißheit, das Denken sei fähig, die Wahrheit der äußerlich-gegenständlichen Welt zu erfassen [512]). Genau dies macht nach Harnischmacher das Projekt der „spekulative[n] Metaphysik“ aus (zumindest unter ihrem erkenntnistheoretischen Gesichtspunkt [10]). Allerdings ist ein direkter Zugriff weder auf die Dinge (gegen den Positivismus) noch auf die Denkformen, in denen das Denken dem Sein gegenübersteht (gegen den transzendentalen Idealismus), möglich (91). Dennoch ist eine Theorie objektiver Wahrheit, ja der Anspruch auf absolute Wahrheit (10) (was in diesem Zusammenhang den epistemologischen Vorrang des Objekts indiziert [78 f.]), nicht aufzugeben (gegen die Konsens- und Kohärenztheorie der Wahrheit [61]). Objektivität soll erreicht werden durch die Kritik der historisch entstandenen Kategorien, in denen das Denken sich selbst wie die Dinge meint sistieren zu können, indem sie deren Verhältnis festschreiben. Die WdL versteht Harnischmacher als Darstellung der „Totalität der gedanklichen Konstruktionen des Verhältnisses von Denken und Sein“ (11), die dadurch, daß sie deren Genese miteinschließt, zugleich kritisch ist, da sie so ihre historische Bedingtheit und ihren transitorischen Charakter offenbart. (Auf den naheliegenden Einwand, daß der Standpunkt des logischen Historismus sich notwendig selber zum historisch-transitorischen erklären muß, geht Harnischmacher nicht ein). Diese Darstellung formiert sich zum System, i. e. aus dem Über- und Zugrundegehen der historischen Formen des Denkens ergibt sich eine Totalität. Diese Systemformierung unterliegt einem (allerdings äußerlichen) Maßstab, nämlich dem der „integralen Gestalt“ des Systems (101) (– insofern scheint die erstrebte Totalität ein äußerlich gesetztes Telos zu sein, dessen Legitimation und dessen Realisierungsmöglichkeit nicht weiter begründet werden; tatsächlich offenbart sich an mehreren Stellen, daß Harnischmachers Projekt „negative Metaphysik“ – ganz im Unterschied zum Hegelschen einer „Wissenschaft der Logik“ – letztlich teleologisch verfaßt ist, allerdings ohne daß ihr vorausgesetztes Zielprinzip hinreichend argumentativ ausgewiesen würde). In dieser liegt dann eine gewisse Autonomie des Denkens, eine systematische Freiheit, die es allerdings weder des konstitutiven äußerlichen Objektbezugs noch seiner Historizität und seines transitorischen Charakters enthebt.

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Da der Entwicklungstrieb des logisch-historischen Prozesses letztlich in den Dingen liegt (117), erfordert Harnischmachers theoretische Konstruktion eine „ungreifbare Einheit“ (119) die dem Differenzieren des diskursiven Denkens vorausliegt, eine prädiskursive Einheit von Denken und Sein (130), eine originäre „vollkommene Korrespondenz von sprachlichem Ausdruck und Sache“ (126), einen „Inbegriff gelingender Mitteilung“ (ebd.). Allerdings verbleiben ursprüngliche Eröffnung und Adäquationsanstoß bei den einzelnen Dingen. Die ursprüngliche Transparenz wird nicht zum allgemeinen Prinzip, sondern bleibt zeitlich situiertes „bedingt Unbedingtes“ (ebd.). Der Gedanke einer solchen ursprünglichen Transparenz des Einzeln-Gegebenen, der nicht wiederum zurückzubiegen ist in ein Urprinzip, ein Absolutes oder ein allgemeines Sein, ist folgerichtig, wenn man den Geschlossenheitsanspruch des absoluten Idealismus aufgibt. Er ist unbedingt bedenkenswert, auch wenn der Titel, den Harnischmacher ihm gibt, zumindest mißverständlich erscheint. Sie identifiziert die ursprüngliche bedingtunbedingte Transparenz mit dem „Namen“, dem Hegel in der Erläuterung des Urteils eine gewisse Funktion zuspricht, dessen Bedeutung er aber bereits im Kapitel „Etwas und Anderes“ erklärt und den er dort als Sinnloses, weil willkürlich Gesetztes qualifiziert hat (auf die letztere Stelle geht Harnischmacher nicht ein). Harnischmacher sieht die Form des Urteil durch deren (von Hegel selbst aufgewiesenes) Scheitern auf den Namen zurückgeworfen. Dieser wird dadurch zum integralen Bestandteil des Gegenstands (121), in dem die Sache unmittelbar ihrem eigenen Begriff entspricht (122). Im Namen kommt demgemäß das Einzeln-Objektive nicht nur zur Sprache, es wird selbst sprechend. Dazu müssen freilich Konnotationen des Begriffs „Name“ in Anspruch genommen werden, die sich allenfalls im magisch-mythischen Verwendungsbereich finden (wie Harnischmacher selbst vermerkt; weiter soll die Intuition des Namens blitz- oder „schockartig“ [121] ins Denken einfallen – auch dies scheint aber sachlich gar nicht erforderlich). Die Verallgemeinerung der Kritik der einzelnen Formen des Denkens als fester, verläßlicher, apriorisch bestimmter und bestimmender ist die Kritik des Prinzipiendenkens überhaupt. Harnischmacher verfolgt diese mit um so größerer Verve, als sie den Prinzipgedanken unmittelbar als theoretischen Stellvertreter des Herrschaftsgedankens demaskiert und dergestalt die bei Hegel diagnostizierte „Kritik des Anfangs“ ohne weiteres an das Herr-Knecht-Kapitel rückbinden kann. Harnischmacher übersieht allerdings, daß Hegel den Terminus „Prinzip“ durchaus auch affirmativ verwendet (im Grunde wendet er sich nur gegen die Vorstellung eines „natürlichen Prinzips“), sogar an prominenter Stelle, z. B. in der Enzyklopädie, § 574. Aber das würde Harnischmacher vermutlich dem Rückfall Hegels in Einheitsdenken und immanent-idealistischen Abschluß der Logik anlasten. Ihre eigene Position allerdings scheint letztlich schlicht auf eine Verallgemeinerung und nachfolgende Verabsolutierung der Transitivität hinauszulaufen. Wenn man dagegen die Entwicklung der logischen Formen ergebnisoffen betrachtete, dann müßte man Hegel zumindest die Möglichkeit einräumen, daß diese ein Ende findet. (Hegel hat sogar ein gutes, nicht auf äußerliche Voraussetzungen rekurrierendes Argument für den Abschluß der Entwicklung in der absoluten Idee bzw. im absoluten Geist, nämlich deren vollständige Selbstbezüglichkeit, Selbstbestimmtheit und Selbsttransparenz, in der sich schlicht kein Anhaltspunkt für einen

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über die immanente Selbstbewegung hinausführenden Übergang mehr findet; mit diesem Argument müßte Harnischmacher sich dann auseinandersetzen). Harnischmachers Argument dafür, daß dies von vornherein ausgeschlossen ist, ist die geschichtliche Gewordenheit der Kategorien und ihre Unselbständigkeit gegenüber den Dingen. Damit wird aber schlicht die Historizität und Transitivität bzw. der Chorismos von Denken und Sein zum unhintergehbaren, absoluten Prinzip erhoben. (Daß darin ein unmittelbarer Selbstwiderspruch liegt, ist offensichtlich; Hegel selbst hat übrigens überzeugend an den entsprechenden Stellen in der WdL dargelegt, daß die allgemeine Unruhe des „Werdens“ oder auch die „Endlichkeit“ nicht ein Letztes sein können.) Vermutlich hätte Harnischmacher hierzu differenzierte Argumentationen anzubieten. Dem Rezensenten sind sie aus ihrem Text nicht deutlich geworden. Ein weiteres zentrales Anliegen des Buchs ist die Subjektkritik. Sie ergibt sich innerhalb der Systematik Harnischmachers einfach und schlüssig daraus, daß die Subjektivität selbst eine der logisch-historischen Denkformen darstellt, die das System rekonstruiert und damit in ihrem transitorischen Charakter offenlegt. Diese Auffassung hat durchaus Anhaltspunkte im Hegelschen Denken. Tatsächlich gewinnt das reine Denken in der WdL den Begriff der Subjektivität und in diesem sein Selbstbewußtsein erst sukzessive durch seine Selbstentwicklung. Das Resultat der logischen Entwicklung, die absolute Idee, ist allerdings im eminenten Sinn Subjekt (wenn auch absolutes und nicht endlich-individuelles), und als ebensolches erweist es sich als das Ursprüngliche und der Grund der Entwicklung und des Systems (Harnischmachers Interpretation des Rückgangs in den Grund hin auf dem Denken vorausliegende außerlogische Dinge scheint kaum mit dem Text der WdL vereinbar). Gerade diese Gewinnung „genuine[n] Selbstbewußtsein[s]“ (102) durch das Denken kritisiert Harnischmacher allerdings. Sie meint, daß das System dadurch eine affirmative Bedeutung erlange, die seiner ‚Negativität‘ zuwiderläuft (dies scheint allerdings doch sehr im Widerspruch zu dem zu stehen, was Hegel selbst zur Negativität zu sagen hat). Konsequent ist für Harnischmacher nicht die absolute Idee, sondern der Systemgedanke der Mittelpunkt spekulativer Philosophie. Dessen historische Deutung bringt Harnischmacher schnell auf die Gesellschaft (178 u. ö.), an deren Struktur das System des Denkens stets rückgekoppelt ist. Folgerichtig verdankt sich dieser in Wahrheit auch das individuelle Subjekt, das sich (als bürgerliches) fälschlich frei gegen sie wähnt. Daß die Strukturen der Gesellschaft ihrerseits auf diejenigen der Produktion zurückgehen, scheint Harnischmacher als selbstverständlich vorauszusetzen (irgendwo zuvor ist übrigens, vom Rezensenten unbemerkt, die prädiskursive Wirklichkeit der sich im Namen selbst nennenden Dinge in die Wirklichkeit gesellschaftlicher Verhältnisse umgeschlagen). Da zudem das Leben „depraviert“ und die Wirklichkeit „trostlos“ ist (auch hierzu finden sich keine weiteren Ausführungen [8]), erwächst aus dieser Konstellation unmittelbar ein materialistischkritisches Potential gegen die überkommenen logischen Kategorien des Denkens als die „Produktionsmitteln des Denkens“ (181). Harnischmacher artikuliert ihre Subjektkritik vor allem gegen Kant. Hierbei, wie auch bei ihrer Kritik des Kantischen Freiheitsbegriffs, ergeben sich interessante Perspektiven. Allerdings krankt Harnischmachers Kantdeutung zum einen daran, daß sie die Einheit des Subjekts im einzelnen Akt der transzendentalen Apperzeption, i. e. im

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Urteilen, wie sie Thema der „transzendentalen Deduktion“ ist, nicht hinreichend von der allgemeinen, diachronen Einheit des Ich, wie sie Thema der „Widerlegung des Idealismus“ ist, unterscheidet; zum anderen faßt Harnischmacher (wohl damit zusammenhängend) das Kantische Subjekt als bloßen Sammelpunkt seiner Vorstellungen, die Begriffs- bzw. Urteilsallgemeinheit daher nur als Gemeinschaftlichkeit auf (41, 43). Hegel selbst hat Kant übrigens nicht in dieser Weise mißverstanden. Das in diesem Zusammenhang angeführte Hegelzitat (42) bezieht sich nicht auf Kant. In ihrer „materialistischen Kritik“ an der Hegelschen Logik schließt sich Harnischmacher den bekannten Vorwürfen an, Hegel erkläre die bestehende Realität für vernünftig, gebe sich einem die zerrissene Wirklichkeit ausblendenden Versöhnungsgedanken hin und predige um dessentwillen den Rückzug des Denkens aus der Welt in die Theorie. Zu den Entgegnungen auf diese Vorwürfe sowie zu differenzierenden Darstellungen des Zusammenhangs nimmt sie nicht Stellung. Auffällig ist übrigens, daß Harnischmacher auf die Rechtsphilosophie zurückgreifen muß, um Hegel als Anwalt der bürgerlichen Gesellschaft zu bezichtigen. Die Logik schient hierfür doch keine hinreichenden Anhaltspunkte zu bieten. So geht die „materialistische Kritik“ an der Logik letztlich nur ganz allgemein gegen deren abgeschlossene Systemgestalt. In dieser soll sich Hegels Einverständnis mit der Verselbständigung gesellschaftlicher Systeme (man hat an Adorno, vielleicht auch an Luhmann zu denken) und der daraus entspringenden allseitigen Abhängigkeit offenbaren; den äußeren Zwang würde Hegel dabei in inneren, logischen transformieren. – Man hätte sich gewünscht, der vielbeschworene Zusammenhang zwischen Denkformen und gesellschaftlichen Bedürfnissen bzw. Produktionsstrukturen würde irgendwo konkret, an spezifischen Kategorien aufgewiesen (was man sich ja zumindest für Kategorien wie „Quantität“, „Maß“ oder „Mechanismus“ durchaus ausmalen könnte). Da das System nach der Zerschlagung seines innertheoretischen Abschlusses durch die materialistische Kritik in keinem Gedanken seinen Begriff finden kann, ist sein Formierungsprozeß nicht nur unabschließbar. Der kritische Impuls, dessen Artikulation es darstellt, muß in der höchsten Potenz gegen das Denken selbst gehen. Das System erreicht einen „kritischen Punkt“, den „Punkt der Transzendenz“, an dem es das logische Denken überschreitet und sich in Metaphysik überführt (512). Das Transzendieren geht allerdings nicht hin auf ein Göttliches, sondern hin auf die einzelne irreduzibel-einzigartige Sache, die im Denken nicht aufgeht und die nur der Name bezeugt. Folglich wird die Metaphysik der Erfahrung assoziiert (!). Aufgabe der spekulativen Philosophie ist es dergestalt, die Erfahrung in die Erkenntnis der unendlichen Wahrheit zu überführen. Worin diese liegen soll, bleibt wiederum vage. Sicherlich muß man Harnischmacher zugute halten, daß es diesmal der Gegenstand selbst ist, der sich gegen einen festeren gedanklichen Zugriff sträubt. Für ein wenig mehr Verständnishilfe wäre man dennoch dankbar gewesen. Harnischmacher ist eine Denkerin, die ihren Mut zur Eigenwilligkeit bis hinein in Wortwahl, Satzbau, grammatische Konstruktion und Interpunktion beweist. Man hätte sich gewünscht, sie hätte zugleich dem Dialog sowohl mit der Forschergemeinschaft als auch mit dem Leser mit seinen angesichts ihrer Thesen zu präsumierenden Fragen, Einwürfen und Verständnisschwierigkeiten breiteren Raum gegeben. Gleichwohl, al-

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len, die die Postmoderne ernstgenommen haben und dennoch Marxisten bleiben oder werden wollen, bietet das Buch eine vielschichtig durchdachte Anleitung zu Selbstverständigung. Allen anderen bietet es reichhaltige Anhaltspunkte, ihrerseits das Gespräch zu suchen. Konrad Utz (Tübingen)

Gwendoline Jarczyk: Le négatif ou l’écriture de l’autre dans la logique de Hegel. Postface de Pierre-Jean Labarrière. Paris: Ellipses 1999. 622 S. (Philo. Collection dirigée par JeanPierre Zarader.) Gwendoline Jarczyk: Le mal défiguré. Étude sur la pensée de Hegel. Paris: Ellipses 2000. 286 S. (Philo. Collection dirigée par Jean-Pierre Zarader.) Gwendoline Jarczyk: Au confluent de la mort. L’universel et le singulier dans la philosophie de Hegel. Postface de Pierre-Jean Labarrière. Paris: Ellipses 2002. 253 S. (Philo. Collection dirigée par Jean-Pierre Zarader.) Gwendoline Jarczyk: La réflexion spéculative. Le retour et la perte dans la pensée de Hegel. Postface de Pierre-Jean Labarrière. Kimé 2004. 345 p. Il est inutile de présenter G. Jarczyk, traductrice, avec P.-J. Labarrière, de la Science de la logique et auteur du fondamental Système et liberté dans la logique de Hegel (ouvrage qui vient de faire l’objet d’une réédition chez Kimé en 2002). Les quatre nouvelles œuvres auxquelles nous avons ici affaire s’inscrivent précisément dans le sillage de ce premier ouvrage; on comprendra que, eu égard à l’étendue et à la précision de ses ouvrages, il ne soit pas possible dans le cadre ici fixé de rendre compte de leur richesse ou d’en fournir une évaluation critique. Nous essaierons donc plutôt de cerner les points principaux de l’interprétation de Hegel qu’ils dessinent. Or précisément, ces ouvrages ne nous introduisent pas à quelque point périphérique de l’œuvre de Hegel, mais nous propulsent directement au cœur de la processualité logique, c’est-à-dire de la négation et du négatif; négatif qui est „ce par quoi le concept lui-même se dirige plus avant“ et qu’il a en lui-même. Inscription de la négation de la négation comme structuralement inséparable de la première négation, double présupposition qui a le mérite de permettre une lecture en relief de la logique. En effet, l’on dit souvent que l’œuvre de Hegel est un cercle de cercles, mais on le donne plus rarement à voir. Ceci impliquerait une lecture de la Science de la logique qui ne soit pas un simple commentaire de ce texte mais une désignation du logique à même la logique, ou une lecture logique de la logique. C’est bien ce que nous propose G. Jarczyk dans Le négatif ou l’écriture de l’autre dans la logique de Hegel, et c’est certainement ce qui constitue l’originalité majeure de cet ouvrage. Le discours hégélien envisagé sous l’aspect de la totalité-mouvement (par opposition à la totalité-somme) peut alors exhiber toutes ses ressources et l’on comprend dès lors la profonde continuité qui anime la Science de la logique malgré sa tripartition. C’est une telle continuité et homogénéité des différentes sphères de Science de la logique qui permet ici de comprendre ce qui, à même chaque sphère, relève des trois niveaux de lectu-

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res distingués par l’auteur: ontologie du négatif, l’autre en réalité, totalité négative. Une telle lecture est donc quant à sa méthode radicalement novatrice. La grille de lecture proposée permet de restituer au texte tout son dynamisme, en considérant ce par quoi il peut se dire c’est-à-dire: l’acte logique. Faire fonctionner le logique à même la logique (en considérant le texte de Hegel comme une espèce de palimpseste) c’est découvrir une écriture qui ne se réduit pas à la surface d’un dit (statique), mais ouvre à la profondeur d’un dire i.e au négatif comme facture de l’écriture logique. Car c’est selon ses propres ressources de négativité que la totalité se dit, puisque, étant totalité, rien ne peut s’ajouter à elle par adjonction extérieure. Cette recomposition du discours hégélien est l’occasion de l’introduction d’un syntagme inédit, celui d’écriture. Pourtant déjà dans Les premiers combats de la reconnaissance (Aubier 1987) cette caractérisation de la souplesse du discours de Hegel était effective: „Tout change avec le passage à l’écriture. Pour parler d’abord de façon générale, la spatialisation du signifiant permet la réversibilité de la lecture, et donc une éventuelle composition nouvelle des éléments du discours“ (p. 33). C’est bien une telle définition de l’écriture qui permet de considérer le mouvement logique comme intériorisation progressive de l’altérité et de la négation extraposées dans la limite, jusqu’à la diction du négatif comme négatif par le mouvement infini de l’être qu’est l’essence. C’est l’involution du procès en lui-même qui lui permet de progresser et c’est cette involution précisément dont G. Jarczyk essaie de suivre méticuleusement le cours dans ce premier ouvrage. ‚L’épaisseur du point‘ (autre lexie ici introduite) est chargée de dire cette conjonction de l’immédiateté et de la médiation à chaque étape de la Science de la logique. On pourrait ici faire une analogie entre la Phénoménologie de l’esprit et la Science de la logique, en disant que, comme l’on ne quitte jamais la certitude sensible, de la même manière l’on ne quitte jamais le devenir qui est une bonne fois pour toutes au fondement; véritable point-origine du procès logique. L’être pur indéterminé passe en néant, ce en quoi s’annonce le travail de l’identité et de la différence; mais aussi et surtout, l’être non point passe mais est passé en néant, où se dit l’identité de l’être à l’essence, intropasser de l’être, être comme négation de lui-même. Esquisse dès le début de la processualité de la contradiction et de son effondrement qui signifie que la négation est constitutive de ce qui est. Point-focal qui nous met déjà au niveau du savoir absolu comme fondement. Si bien que l’on peut affirmer avec Hegel et G. Jarczyk que l’unité de l’être et du néant qui est désormais au fondement est le modèle dont les autres déterminations ne sont que des „exemples“. Premier exemple brossé par G. Jarczyk de ce que le point est au croisement de la linéarité discursive et de la réflexivité essentielle, ou, que le point appartient à la ligne et au cercle. Cette première pénétration dans l’épaisseur du négatif commande un développement sur son statut proprement réflexif. Le négatif, dans son impossible réification est contemporain d’une ontologie, il permet la cessation du „Nachdenken“ et ouvre à l’immanence de la médiation par quoi l’immédiat se dit ce qu’il est. Il peut donc être à juste titre qualifié d’âme du tout en son auto-structuration. Le négatif comme détermination est équivalent à la diction de soi de l’être. La réflexivité du négatif commande la plasticité du discours qui exhibe l’universalité à même la particularité; ce par quoi la détermination n’est pas figée dans la première négation, mais se reprend comme un moment lorsque la négation se redouble pour se poser comme créatrice de sens. Le

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négatif est donc l’infini, le ressourcement de l’être en sa propre intériorité fondatrice. Cette exégèse de la négation est particulièrement apte à éclairer les rapports de l’entendement et de la raison au sein de la totalité que constitue l’esprit (c’est un aspect qu’approfondit le dernier ouvrage sur la réflexion). On touche ici au cœur de ce qui constitue l’interprétation de G. Jarczyk depuis plus de 20 ans, à savoir le problème de la médiation réflexive comme „cellule rythmique originaire“. C’est, selon elle, la réflexion qui constitue comme rapport du négatif à soi ou „mouvement de rien à rien et par là à soi-même en retour“, l’écriture du négatif. Est posée par là même la difficile question de la pertinence de cette cellule rythmique pour l’interprétation de Hegel. On peut sans prendre trop de risques dire que ce schème est fondé par Le négatif ou l’écriture de l’autre dans la logique de Hegel comme permettant d’éclairer la Science de la logique jusque dans le détail de son articulation. En effet, force est de constater comme le livre de G. Jarczyk le montre, l’extrême présence de la médiation réflexive à la fois au niveau micro-structurel (organisation de la quantité; rapports réciproques de la qualité, de la quantité et de la mesure; organisation des déterminations de réflexion …) et au niveau macro structurel (pour l’organisation d’ensemble de la Science de la logique en tant qu’elle a l’essence pour moyen-terme). L’être est alors le concept sous la modalité de l’en-soi, et l’essence, intériorité de l’être, ce même concept sous la modalité du pour soi. Le concept dirait donc l’identité de l’être et du fondement c’est-à-dire proposerait une compréhension réflexive de l’être lui-même. A cet égard, cette mise en valeur de la réflexion comme poumon du discours logique est ce qui permet une prise en compte réelle de l’altérité dans la diction du même. En effet (et c’est une des chapitres les plus intéressants du livre) la réflexion extérieure montre l’enracinement du mouvement de position dans une extériorité qui n’est pas une simple duplication du même, mais particularité conditionnante qui permet le mouvement de l’universel. La réflexion déterminante disant la double présupposition de l’intérieur par l’extérieur et de l’extérieur par l’intérieur. Cette réflexion sur la présence réelle de l’altérité au sein du discours logique est peut-être ce qui rend le livre de G. Jarczyk le plus actuel, en permettant l’inscription de l’œuvre de Hegel dans les débats de la philosophie contemporaine. Une altérité qui n’est pas irréductible au sens et un sens qui ne se construit pas au mépris de l’altérité, mais une co-diction du même et de l’autre, dans la mesure où l’identité se dit dans et par la différence. Cette prise en compte de l’altérité est prouvée dans un chapitre fondamental de ce premier livre, celui consacré à l’apparence. Celle-ci loin d’être une simple non-vérité ou une illusion est, pour G. Jarczyk l’attestation de la permanence de l’être qui prouve le profond réalisme de Hegel. Cet exemple n’est pas anodin puisqu’il se place au centre d’un débat sur la portée critique du discours de Hegel. Le livre de G. Jarczyk permet justement de comprendre que cette portée critique que l’on croit d’habitude déceler dans la doctrine de l’essence ne doit pas être isolée de l’ensemble de la processualité logique. L’essence signifierait donc, sous la modalité particulière de la médiation, la totalité du mouvement spéculatif qui fait que l’être peut-être reconnu comme concept. Encore une fois le texte de G. Jarczyk éclaire le statut du discours hégélien, comme totalité qui s’autostructure , comme „écriture de soi“. Comme la logique n’est que de se vérifier dans les sciences concrètes, une lecture

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de la Science de la logique se doit de s’assurer en se confrontant aux textes de la philosophie de la nature et de la philosophie de l’esprit. La prise en compte de l’altérité dans la logique, permet alors de faire le départ entre ce que l’on pourrait appeler l’altérité représentative et l’altérité logique. C’est ce qui constitue l’essentiel du deuxième livre de G. Jarczyk. La figuration représentative se devant d’être déconstruite pour que s’exprime la véritable nature des essentialités logiques qui dessinent une altérité qui n’est pas celle du „face à“ mais de l’unité du même et de l’autre dans leur différence même. Le principal intérêt est ici d’éclairer les rapports entre l’économie de la représentation et celle du concept. Le mal n’est pas subsistant-par-soi ou substantifié, il est l’inégalité qui permet le mouvement. Cependant il n’y a pas confusion, mélange entre le Bien et le Mal, mais le mal n’est plus tel en son identité contradictoire avec le bien: il est transfiguré et de ce fait défiguré. C’est du moins ce que montre l’auteur en un périple qui nous mène de la Phénoménologie de l’esprit (on notera la très belle analyse du Mal et son pardon) à l’Encyclopédie en passant par la Science de la logique. Ce faisant G. Jarczyk ne fait que poursuivre inlassablement le déchiffrage de l’écriture du négatif en montrant que le bien s’oppose au mal „tout en l’intégrant à son propre devenir“; on comprend donc, par-delà la simple représentation, que le mal ne peut être une entité autonome subsistant en regard du bien. Ce que montre donc cet ouvrage c’est que les rapports du bien et du mal ne se peuvent déchiffrer que dans leur „unité contradictoire“, unité qui ellemême ne peut se comprendre qu’a la lumière de l’ontologie du négatif que développe Le négatif ou l’écriture de l’autre dans la logique de Hegel. C’est dans le même esprit que le troisième ouvrage, Au confluent de la mort. L’universel et le singulier dans la philosophie de Hegel, s’efforce à la lumière du travail opéré sur le négatif de comprendre la mort en son rapport avec la vie en plus particulièrement faudrait-il dire dans son rapport avec la vie de l’esprit tant il est vrai que „ce n’est pas la vie qui s’épouvante devant la mort et se garde pure de la dévastation, mais celle qui la supporte et se conserve dans elle qui est la vie de l’esprit” (GW 9, 27). G. Jarczyk commence donc par analyser ce qu’elle appelle „l’écriture logique de la mort” en scrutant les figures du devenir dans l’Etre, dans l’essence et dans le concept, puis en analysant les modalités selon lesquelles les déterminations du penser se développent dans ces trois sphères de la Science de la logique; puis, G. Jarczyk en vient au cœur du sujet en trois chapitres qui cernent ce qui fait l’essentiel de la prise en compte de la mort au sein du procès logique: les rapports de l’universalité et de la singularité (la possibilité – ou la nécessité – de la mort s’inscrivant précisément dans leur mutuelle inadéquation), les rapports de l’individu et du sujet, last but not least, la mort comme venir au jour de l’esprit par où l’on voit que le fait de supporter la mort permet de parvenir à la vie de l’esprit en tant qu’elle est fondamentalement opposée à la vie naturelle, ou la mort individuelle, si elle est nécessaire en raison de l’inadéquation foncière du singulier et de l’universel qui affecte l’individu vivant, est pourtant la venue au jour de l’esprit en tant que tel. Là encore on l’aura compris tout repose sur le négatif et sur la contradiction en tant que la compréhension de la mort s’appuie bien sur le fait que seul le concept peut supporter la douleur infinie, car seul il est capable de se maintenir identique dans cette négativité. Le déchiffrement de la mort doit donc s’opérer en passant par l’élucidation de ce qu’est „le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif “ (GW 9, 18). La

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deuxième partie du livre est absolument essentielle: elle est consacrée à une lecture patiente des figures de la mort dans la Phénoménologie de l’esprit. Derechef tout dépend de l’intelligence de ce qu’est la négation de la négation dans le geste du sacrifice du singulier à l’universel. Car la vraie figure de la mort n’est pas celle de la mort la plus plate et la plus froide, celle qui témoigne de l’immédiateté du rapport du singulier et de l’universel telle qu’elle est à l’œuvre dans ‚La liberté absolue et la Terreur‘ (GW 9, 320). La vraie figure de la mort est au contraire celle du sacrifice ou l’être-pour-soi „se livre aussi parfaitement que dans la mort, mais se maintient tout autant dans cette extériorisation“ (GW 9, 275). C’est ainsi que la mort se révèle véritablement être l’unité de contradiction entre le singulier et l’universel. On le voit cette trilogie est essentiellement vouée à l’analyse du négatif ou pourraiton dire du caractère réflexif du négatif, par où est encore une fois posée la question de la pertinence du schème de la médiation réflexive. C’est précisément à cette question qu’est consacré La réflexion spéculative. Le Retour et la perte dans la pensée de Hegel. En effet, on sait que la thèse de G. Jarczyk a fait l’objet de fortes objections, par exemple de la part de Vincenzo Vitiello (II pensiero [1973]), ou de Jean-François Kervégan dans le compte rendu de Hegeliana (Paris 1986) pour les Archives de philosophie (juillet-septembre 1991, tome 54, cahier 3). Deux limitations possibles: soit à accepter le schème jusqu’à la fin du concept subjectif et à affirmer la nécessité d’un deuxième principe, celui de l’objectivité; soit à restreindre la médiation réflexive à son origine essentielle. On peut dire que dans ce dernier ouvrage G. Jarczyk surmonte ces critiques par une lecture minutieuse des occurrences de la réflexion dans toute la Science de la logique, lecture qui permet d’adopter une position très fine qui respecte à la fois la spécificité de la processualité propre au concept et qui rend compte de l’unité de mouvement qui porte la Science de la logique en l’ancrant sur la réflexion. Cette position apparemment paradoxale s’énonce comme suit: „l’ère réflexive qui se déploie au début de l’essence comme réflexion dans elle-même est l’écriture / épure du négatif en son mouvement caractéristique; comme telle, elle vaudra jusqu’aux dernières mesures de la logique, en même temps qu’elle est un moment logique particulier, certes essentielle mise-en-rapport – mais selon une extériorité rémanente, médiation non encore sursumée en tant que telle“ (p. 14). Qu’est-ce à dire? Le mouvement du concept n’implique pas que l’on passe à une sphère radicalement différente de celle de la réflexion, au contraire le concept accomplit ce que l’on pourrait appeler les promesses de cette dernière en ce qu’elle est l’écriture par excellence du négatif lequel, doit être compris en sa réflexivité essentielle. Il n’y a pourtant pas dans cette thèse effacement de la spécificité du concept, car les déterminations de l’essence si elles conjuguent bien subsistance par soi et relation ne sont pas encore posées dans leur unité comme elles le seront dans la logique subjective. La réflexion n’est donc pas le moment de l’unité, elle n’efface donc point le concept, mais elle est cependant le lieu où le fonctionnement du négatif se donne à voir „dans et par sa déconstruction“ (p. 197). On pourrait dire que la réflexion est le lieu ou s’expose les ressources de la négativité comme moteur du procès logique. Dans la réflexion donc, la différence l’emporte certes sur l’unité, mais elle permet pourtant de comprendre en quoi la première négation (opposition d’entendement) n’est que de se sursumer, porte en soi la nécessité de la négation de la négation; ou encore la réflexion permet de com-

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prendre in nuce la co-implication de l’entendement et de la raison. En ce sens elle relève bien de la dialectique dans son double aspect négatif et positif et est dès lors coextensive au procès de la logique. Elle témoigne en effet, dans l’abîmement de la contradiction dans le fondement, d’un dynamisme qui préfigure le concept. Bref on pourrait dire de ce livre qu’il est en quelque sorte l’exégèse patiente et minutieuse de cette assertion de Hegel au sujet du concept: „Etre et essence sont […] les moments de son devenir, mais lui est leur base et vérité, comme l’identité dans laquelle ils se sont perdus et sont contenus. Ils sont contenus dans lui parce qu’il est leur résultat, mais non plus comme Etre et comme Essence; cette détermination, il ne l’ont que dans la mesure où il ne sont pas retournés dans cette unité qui est leur“ (GW 12, 11). En effet, l’intelligence de cette phrase commande à la fois que l’on sache comment le concept naît de l’être et de la réflexion, donc comment ceux-ci sont son exposition génétique, mais elle commande également que l’on sache en quoi ils sont contenus dans le concept sans pour autant demeurer comme Etre et Essence. David Wittmann (Lyon)

Federico Perelda: Hegel e Russell. Logica e ontologia tra moderno e contemporaneo. [Hegel und Russell. Logik und Ontologie in Moderne und Gegenwart.] Padova: Il Poligrafo 2003. 602 S. Federico Perelda’s Hegel e Russell. Logica e ontologia tra moderno e contemporaneo develops a comprehensive comparison between Hegel’s and Russell’s theoretical philosophies. Its background is one of the most important events in contemporary thought – an event which has become the foundational myth of analytic philosophy, that is to say, Bertrand Russell’s emancipation from traditional ontology: from Leibniz’ metaphysics of monads as well as from Bradley’s idealistic monism. The fundamental tool of such emancipation was linguistic analysis, to be executed through the new tools of modern mathematical logic – something Russell had provided an impressive example of, with his theory of definite descriptions in On Denoting. It was held that logical analysis could uncover the mistakes of old metaphysicians, who built their ontological constructions on the ambiguities of the “surface grammar” of ordinary language. Among those who paid the price of such a logical and linguistic turn was Hegel. According to Schlick and Carnap, Hegelian philosophy was permeated by a systematic confusion between language and metalanguage, as well as (to adopt Gilbert Ryle’s jargon) by all kinds of “category mistakes.” To ask oneself if the “essence” is the “truth of being,” or if the “ideality” is the “process of becoming,” was considered the same as to posit the kind of pseudo-problems the “Wende der Philosophie” was supposed to conclusively dissolve. But Perelda begins “with an anachronism, with Russell, instead of Hegel” (19). He points out how, according to Russell, most of the errors of traditional metaphysics depended on one fundamental mistake. Such a mistake could be described very easily, and had to do precisely with the logical form of sentences. It consisted in the idea that – to use Russell’s terminology – each relation between two terms expresses, first of all,

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intrinsic properties of the terms themselves, and, in the end, a property of the whole which is constituted by them. This was the idealistic doctrine of the so-called internal relations. Chapter I of Perelda’s essay examines all the arguments Russell proposed against such a doctrine. Even though Russell acknowledged that the theory of internal relations was an ontological one, its real origin was, according to him, a misleading analysis of propositional structure. The analysis was based on the supposition that all sentences are reducible to the subject-predicate form, that is to say, they can be paraphrased into sentences in which a monadic predicate is applied to a grammatical subject standing for an individual. According to the famous interpretation proposed by Russell, hence came both Leibniz’ monadology and Bradley’s monistic idealism. In Bradley’s philosophy, the formula which expressed the nature of Truth and of the Absolute was: “The Reality is such that S is P”, with “S” and “P” being what remains of the subject and the predicate of an ordinary sentence, after the idealistic paraphrase has turned them into characterizations of the Absolute as the Unique Reality. Such a metaphysical position, on the one hand, led to a sterile logic, unable to explain asymmetrical relations which are essential to mathematics. On the other hand, it produced all kind of paradoxes, being incompatible with the commonsensical view of reality – a view even the most abstract philosophical analysis should come to grips with. Russell opposed to the idealistic view his theory of external relations, whose basic idea is that reality is ultimately made of a plurality of objects, standing in relations that never affect or modify their identity conditions. By examining this cluster of problems, Hegel e Russell reconstructs a story that still has many obscure zones. The metaphysical conception Russell developed in connection with the theory of external relations, that is to say, his famous logical atomism, was not meant to be, nor did it eventually become, an organic and systematic theory. Through a detailed direct account of the relevant texts, Perelda examines how Russell was influenced, on the one hand, by Frege’s theory of propositional unity as the “saturation” of a propositional function by an argument, i. e., as the application of a concept (a being of “predicative nature”) to an object; and, on the other hand, by Wittgenstein’s idea (which was later to be expressed in the Tractatus) that an object essentially is something that can be a constituent in some state of affairs, so that we cannot envisage any object as isolated from the possibility of its relationship with other objects. Wittgenstein’s critical remarks obliged Russell to move back from his initial thorough atomism. He held, thus, different positions on this point during his philosophical career – positions which are connected to other complex developments, such as Russell’s growing ontological parsimony, from the realistic attitude of The Principles of Mathematics to the Principia Mathematica, passing under the metaphysical razor provided by the aforementioned theory of definite descriptions. Perelda spends many efforts in reconstructing such developments as accurately as possible. His main intent, though, is not historical, but theoretical. Hegel and Russell points out how Russell’s theory of external relations faces, in its turn, considerable difficulties. Perelda formalizes the externalist’s fundamental thought in what he calls “Russell’s syllogism:” “if the proposition is the relation of its constituents, and all relations are external, then the proposition is the external connection between its constituents” (135). Now, according to Perelda, this theory in the end cannot provide

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an adequate account of an essential feature of the proposition as such: the one according to which a proposition is the unity of its own constituents, not their extrinsic juxtaposition. Consider a sentence of the basic form: “A is B.” Such a sentence does not only mention A and B; it also says that A is B. “That which is common to all propositions, without taking into account the specificity of their constituents, resides in this: the constituents are connected. This is the essential feature of proposition, since it is because of this, not of something else, that it differs from a mere sequence of terms” (163). But the theory of external relations cannot maintain such a feature, because it is infected by a case of the classical paradox of the so-called “third man:” “If two terms are connected by a relation, but such a relation is external with respect to them, then there must be further relations connecting the terms to the first relation, then still further ones connecting these relations with their relata, and so on” (136). This way, the propositional unity is postponed in infinitum. Such a difficulty is examined in many variant forms in Chapter II, and it provides us with a return ticket from Russell to Hegel – a ticket Perelda buys, thus, by challenging Russell’s position in its own logical and ontological ground. The whole second part of Hegel e Russell puts forward several arguments in order to make such a return as palatable as possible. In Chapter IV, Perelda proposes a systematic presentation of the Hegelian concept of speculative logic; subsequent chapters investigate the issues of the relationship between Hegel’s logic and modern metaphysics (V), and of the typically Hegelian point of the ultimate foundation of knowledge (VI), also through references to the most recent debate among Hegelian scholars. But the really interesting and original topics in this part of the book come with the last two chapters. Here Perelda analyses the structure of the complex Hegelian doctrine of the concept, on the basis of the two correlative notions of mediation and semantic co-determination (Chapter VII), and reconstructs the general form of the dialectical method (Chapter VIII), which Hegel put at the very core of his philosophy. Since the Preliminary Note of the book, Perelda presents Hegel’s position as a “holistic or monistic structure of logical and metaphysical determinations” (28). Adopting an expression due to J. A. Coffa, he appeals to an “inversion in the order of semantic explanation” within the framework of a holistic semantics. “The fundamental point of the whole issue” (138) of propositional unity is that such a unity is a conceptual primitive with respect to its constituents, so that it cannot be explained or defined beginning with them, as the atomistic position holds. But, as it is well known, according to Hegel the sentential form is itself insufficient to express speculative truths; this is a point on which he never changed his mind since the Differenzschrift. So Hegelian semantics, Perelda argues, has to go beyond propositional molecularism: the concepts expressed by the sentences of Hegel’s Logic have to be determined holistically, through the relations that mediate the very propositional contents in which they occur. Here we have the necessary passage from the concept, to the judgment, to the syllogism – something similar to the progress achieved, according to Quine’s Five Milestones of Empiricism, by contemporary theory of meaning: firstly, by moving from Locke’s mental perspective to Frege, who theorized the primacy of the meaning of sentences; and secondly, with the passage from semantic molecularism to Quine’s own holism.

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Hegel’s idealistic holism and monism, which is contrasted by Perelda with the difficulties of logical atomism in the pars construens of his book, is supposed to be a very strong form of individuational semantic holism. The key idea is that the meanings of conceptual terms which constitute the prime matter of Hegel’s dialectics are holistically individuated by relations of strong co-determination. According to Perelda, the Hegelian unity of different meanings “is not an extrinsic connection, which is added to the relata, but it relates itself to the determinations it connects (it is, as we may say, an internal and self-relating relation” (461). Relations between concepts fall within the relata, so that each concept in the end is individuated by the whole relational apparatus. This amounts to the thesis that all concepts “are what they are, and have the meaning they have, only within and through their relations” (ibid.). So it seems that the co-determination has to be an intensional or a modally robust one. We may suppose that internal relations individuate their relata insofar as they are necessary relations (holding in all possible worlds, as we would say today). Now, a problem with such modally robust relations is that, if they are all thought of as symmetrical, the resulting position looks as a hyper-holism threatened by some sort of petitio principii. To individuate a concept C1 via its internal relation with a concept C2, when such a relation of individuation is symmetrical, seems to produce a circle in which no process of individuation can ever begin. If all internal relations are necessary and behave symmetrically, hyper-holism cannot provide a satisfactory reply to the question: relations between what? The other concepts Hegelian holism would redirect us to are, as a matter of fact, themselves individuated by the concepts from which we are redirected. The process of individuating something through something else in a generally symmetrical situation produces an obvious problem of circularity. Perelda distinguishes (465) between a strong and a weak form of co-determination, claiming that the latter holds for empirical concepts, the former for the metaphysical categories the development of which constitutes the content of Hegel’s Logic. This just produces the problem of whether a strong co-determination, meant as a symmetrical intensional individuation, is intelligible as restricted to metaphysical categories. Such theoretical problem does not diminish the significance and importance of Hegel e Russell as a whole. This book convincingly makes of Hegel an up-to-date philosopher, whose metaphysical and logical doctrine can be fruitfully compared with current analytic ontology. Such a gain seems to turn any partial difficulty in Perelda’s position into the kind of open problem a new and very promising research program has to face, in order to reach maturity. Perelda’s essay is not a mere ample exercise of Hegelian erudition. Post-Fregean thought long held that Hegel was simply not a philosopher worth reading anymore; but, in the meanwhile, various problems of analytic philosophy turned out to be something classical metaphysicians were aware of. In this framework, such essays as Perelda’s Hegel e Russell may disclose deeply original theoretical perspectives, because of their both passionate and rigorous re-invention of a classical philosophical tradition. Francesco Berto (Venice / Padova) I would like to thank Robert B. Pippin (Chicago) for the linguistic revision of this review.

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Christoph Hubig: Mittel. Bielefeld: Transcript 2002. 46 S. (Bibliothek dialektischer Grundbegriffe. Herausgegeben von Andreas Hüllinghorst. Band 1) Im Gegensatz zu der verbreiteten Auffassung, das Nachdenken über die Mittel zur Realisation gesetzter Zwecke sei Fachwissenschaftlern und Technikern zu überlassen, sieht Hubig das Mittel als das „zentrale und eigentliche Thema der Philosophie“ an: „Denn der Mensch ist wesensmäßig gerade dadurch ausgezeichnet, daß er nicht (mehr) in einem unmittelbaren Verhältnis zur Welt steht. Er ist darauf angewiesen, unter Einsatz eigens entwickelter Mittel die Welt theoretisch zu erschließen und praktisch zu bewältigen“ (6). Die in Bezug auf das Mittel zu beantwortenden Fragen lauten also: „Können wir uns vermittelst der Mittel, die wir einsetzen, selbst erlösen?“, d. h. können wir mit Hilfe der Mittel zurück in einen Zustand der Unmittelbarkeit gelangen, „oder überantworten wir uns dabei immer mehr den Mitteln und werden a limine selbst zu technischen Konstrukten?“ (8) Für Hubig eröffnet ein sich dialektisch verstehendes Denken einen Weg zwischen den hier aufgezeigten Szenarien, indem es sich qua Reflexion „auf das Verhältnis zwischen gesetzten Begriffen und Vollzügen“ (ebd.) richte. Allein eine solche dialektische Reflexion, in welcher „das Bewußtsein, welches seine Begriffe setzt, nur als Moment eines Prozesses, nicht als Souverän verstanden wird“, könne aber dem Phänomen gerecht werden, daß der „Vermittlungszusammenhang“ eines Bewußtseins, das das „objektive Einzelne immer nur als Allgemeines erfaßt“, dann „gesprengt“ werde, wenn die „begrifflichen Identifizierungsansprüche“ scheiterten. Eine solche ‚Erfahrung‘ stelle sich jedoch nicht im Bereich des ‚Theoretischen‘ ein, sondern nur bei „Störungserfahrungen beim Handeln“ (ebd.). Diese die weitere Argumentation leitende These legt jener eine deutliche Trennung der Bereiche von Theorie und Praxis und damit auch eine Unterscheidung der in den jeweiligen Bereichen zum Einsatz kommenden Mittel zu Grunde, die dem Denkens Hegels, auf das sich Hubig in diesem Zusammenhang beruft, kaum angemessen ist. Unausgewiesen bleibt darüber hinaus die Behauptung, daß der Prozeß der „dialektischen Reflexion“ sich aufgrund der Relation „zwischen dem gesetzten Mittel als Element eines Handlungskonzepts“ – dem Bereich des ‚Theoretischen‘ – und dem „Mittel als Ereignis oder Ding“, das dem Bereich des Praktischen und den hier erfahrenen Störungen angehöre, in einem „nie abschließbaren Prozeß“ (9) bewege, demgegenüber ein – aus Hubigs Sicht durch eine angeblich „marxistische“ oder „existenzphilosophische“ Kritik entlarvter – „idealistischer Vernunftanspruch“ seinen diesbezüglichen „Bezugsbereich“ verfehle, da dieser die „Endlichkeit realer Menschen, auch der Kollektive, der Generationen oder der Gattung“ (10) übersehe. Die Analyse, welche Hubig im folgenden zu leisten gedenkt, versucht also „die begrifflichen Setzungen, unter denen wir über Mittel nachdenken“, zu reflektieren, ohne der Gefahr dieses offensichtlich gefährlichen „idealistischen Vernunftanspruches“ zu erliegen. Jedoch soll – trotz der behaupteten Nichtabschließbarkeit des Reflexionsprozesses – schon der Beginn der Analyse überraschenderweise das belegen, was Hubig als These seiner Untersuchung voranstellt, daß nämlich – zumindest was den Einsatz „äußerer Mittel“ anbetrifft – einzig ‚Erfahrung‘ – und zwar negative – über die Tauglichkeit der Mittel Auskunft geben könne, da die „Mittelhaftigkeit als Problem“ – wie gesagt – erst bewußt werde, wenn die Zweckrealisation scheitert. Was in diesem

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Zusammenhang aber unter ‚Erfahrung‘ zu verstehen sei, bleibt dem Leser verborgen, und ob Hegel – auf den sich Hubig in diesem Zusammenhang erneut bezieht – diese „Widerstandserfahrung“ unter dem Thema ‚Hemmung der Begierde‘ thematisiert, muß zweifelhaft bleiben, da dieser mit dem Begriff der ‚Hemmung‘ wohl eher die Fähigkeit des Menschen zum freiheitlichen Triebverzicht kennzeichnet, welcher auf diese Weise erst zur ‚Bildung‘ und damit zur „Anschauung des selbstständigen Seins, als seiner selbst“ (GW 9, 135) kommt: Diese Bewegung ist jedoch durch die spezielle Erfahrung eines Selbstbewußtseins mit einem anderen Selbstbewußtsein initiiert, kaum jedoch durch die Erfahrung eines Selbstbewußtseins mit widerständigen „Dingen“. Hubig sieht nunmehr einen „dialektischen Widerspruch“ im „Modalgefälle“ zwischen dem „Mittel an sich (reale Möglichkeit) und dem Mittel für sich (Verwirklichung als Setzung)“ und fragt nach dessen Auflösung (16). Den „maßgeblichen Versuch“ zu dessen Auflösung sieht er im Teleologiekapitel der Hegelschen Begriffslogik gegeben, wo dieser die Doppelbedeutung von ‚Medium‘ als Begriff für das äußere technische Mittel und als „Begriff für den Mittelbegriff“ des praktischen Syllogismus benutze, um die Verbindung zwischen der theoretischen Konzeptualisierung und der praktischen Aktualisierung äußerer Zwecke herzustellen. Entscheidend sei, so Hubig, daß – wie diese Analyse zeige – durch ein äußeres Mittel ein jeweiliger subjektiver Zweck einen äußeren, einen objektiven Zweck realisiere, der nun in sich die „Spur“ (18) des äußeren Mittels trage. Erst auf diese Weise werde für den Handelnden der Unterschied zwischen Handlungskonzept und Handlungsvollzug deutlich, welcher aus dem „Dazwischenschieben“ des Mittels resultiere. Hier sieht Hubig den „Ausgangspunkt der marxschen Analyse des Arbeitsprozesses“ (19), erwähnt aber nicht, inwieweit dieser Prozeß in seiner Gedoppeltheit von Entfremdung und Ent-fremdung bereits von Hegel analysiert wurde und reduziert den ebenfalls schon von Hegel ins Spiel gebrachten Doppelcharakter des Werkzeugs zunächst auf dessen positive „Macht“ im Zusammenhang mit Vernunftverwirklichung. Die „List der Vernunft“ bezieht er allgemein auf die Bedeutung, daß in der Zweckrealisation etwas über die Zwecksetzung Hinausgehendes verwirklicht werde, nicht jedoch auf die konkrete List, welche im Werkzeuggebrauch dahingehend zu sehen ist, daß der Mensch auf diese Weise die Natur „statt seiner sich äußerlich abarbeiten“ (GW 12, 166) lassen und sich so tendenziell von der Arbeit befreien kann. Unabhängig von der insofern bereits bei Hegel, insbesondere aber dann bei Marx diskutierten Tendenz zur Verselbstständigung der Mittel nennt Hubig in der Folge „zwei völlig gegenläufige kulturdiagnostische Argumentationslinien im Blick auf die Entwicklung moderner Technik“ (21), wobei die eine nur den positiven Aspekt der „Freisetzung des Menschen hin zu seiner Autonomie“ betone, die „kulturpessimistische“ Technikkritik dagegen die Befürchtung thematisiere, daß sich letztlich „die Schöpfung gegen den Schöpfer auflehne“ (22 f.). Indem „Welt- und Menschenbilder“ aber – optimistisch – als „Rückprojektionen gelingender technischer Handlungszusammenhänge“ (26) entworfen würden, werde das Mittel als „Medium“ zur Form (Programmstruktur, Algorithmus, Kalkül), gemäß der Materie strukturiert werde, und nicht mehr als Ausdruck bzw. Folge materieller Prozesse verstanden, „sofern“ eine solche Sicht auf die Verhältnisse „nicht einer Ideologiekritik unterzogen bzw. ihre Aktualisierungen ‚dekonstruiert‘ “ (27) würden. Eine solche Dekonstruktionsleistung sieht Hubig allein in

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der Medienkritik Derridas und Foucaults gegeben, wonach über eine Medialität, welche sich nur noch „zeigt“, lediglich – aber immerhin – in einem „paradoxen Stil, in uneigentlicher Rede“ philosophiert werden könne. Bezüglich der „Rolle der Mittel für die Reflexion“ (32) verweist Hubig erneut auf Hegel, für den dem Einsatz von Mitteln „ein Schlüsselcharakter für die Modellierung der Übergänge im Prozeß der Selbsterschließung“ bzw. „Selbstentfaltung“ der Vernunft zukomme, und zwar – aus Hubigs Sicht naheliegend – dort, „wo im Modus theoretischer Vorstellung die entstandenen dialektischen Widersprüche nicht aufgehoben werden können“ (ebd.), wie er am Beispiel des Herr-Knecht-Verhältnisses ausführt. Aus diesem gehe hervor, daß die „Ideen und Vorgaben“ der „Herr-Seite des Bewußtseins“ nur in der Arbeit („Knecht-Seite des Bewußtseins“) ihre Erfüllung finde. Er löst so das dialektische Verhältnis von Herr und Knecht einseitig nach der unhistorischen Seite der abstrakten „Erfahrungen des Bewußtseins“ hin auf, um seine – die gesamte Schrift durchlaufende – These zu bestätigen, wonach die praktische Erfahrung der Widerständigkeit der Natur bzw. die „Differenzerfahrung selbst“ es sei, welche schon für Hegel die Vernunft zu dem Versuch treibe, in „immer höherstufigen Systemen“ ihre verlorene Einheit zurückzugewinnen (34). Daß es Hegel aber darum zu tun ist, eine Philosophie zu begründen, für welche Theorie und Praxis – und auch die in diesen Bereichen gemachten ‚Erfahrungen‘ – gerade nicht eigenständigen Sphären zugehörig verstanden werden, bleibt dem Leser von Hubigs Schrift verborgen. In der Folge wendet sich Hubig der „erkenntnistheoretischen Grundfrage“ zu, ob die „Welt erschlossen oder allererst erzeugt“ (ebd.) werde, verweist in diesem Zusammenhang auf den „Modellcharakter von Mitteln“ (35) und von dort auf den „Doppelcharakter von Modellen“, welcher auf den Mitteleinsatz in der Forschungspraxis (z. B. bei Testverfahren, im Experiment) verweise, als dessen Resultat nicht nur das Modell, sondern auch das „Bewußtsein des Experimentators“ sich verändere. Hubig betont in diesem Zusammenhang insbesondere den fiktionalen Charakter solcher Modelle, welche „bis zu umfassenden Simulationen oder generellen Weltmodellen“ bzw. bis hin zu einem radikalen „Modellidealismus“ (36) reichten, demzufolge die Welt nur noch ein äußeres Modell als Realisation eines inneren Modells der Welt sei. In der Folge wird Cassirer als Vertreter eines solchen „Modell“- und „Medienidealismus“ kritisiert, da dieser – anders als etwa Husserl (vgl.: Die Krisis der europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie [1936]) – jenen Aspekt außer acht lasse, auf den es Hubig aber wesentlich ankommt, nämlich daß er – Cassirer – Medialität nicht in den „Spuren ihres Scheiterns“ (38) zeige. Da jedoch Husserls Kritik und seine Forderung nach einer Rehabilitierung der „Lebenswelt“ diese „mehr als aufzudeckendes Ursprüngliches“ und nicht als ein „durch Arbeitsprozesse Gestaltetes“ fasse, in dessen „Funktionalität wir befangen sind“, könne einzig ein „Medienpragmatismus, der seinen Ausgang von einer Reflexion über das Handeln nimmt […] sich jener Alternativen entheben […].“ (39) Dieser „Medienpragmatismus“ gehe davon aus, daß, ob „das Ganze unseres Erkennens überhaupt wahr oder falsch ist, […] nicht theoretisch […], sondern nur nach der Nützlichkeit oder Schädlichkeit des daraufhin erfolgten Handelns“, also letztlich nach Maßgabe von „Lust und Unlust“ (41) zu entscheiden sei. Hubig gibt jedoch mit dieser Bemerkung alle Bemühungen Hegels, die dialektische Vermitteltheit der durch

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den Verstand getrennten Bereiche von Theorie und Praxis, Subjekt und Objekt usw. nachzuweisen, aus der Hand. Erneut wird der Versuch unternommen, ‚Denken‘ gegen ‚Handeln‘ auszuspielen. Immerhin will Hubig den Ausgleichsprozeß gegenüber den selektiven Entscheidungen der Handelnden nicht dem „Markt oder der Spekulation“ (42) überlassen, vielmehr glaubt er, daß die „dialektische Einheit zwischen Modellen als Realisaten und Modellen als Konzepten […] sich in einer Konstruktion von Invarianz“ finde, „die beständig getestet wird“, und, so führt er – nachdem er es bereits mehrfach wiederholt hat – wenig überraschend weiter aus: „Die Bewegung dieser Konstruktion resultiert aus den Widerstandserfahrungen.“ (Ebd.) Diese verursachten Unlust und würden von daher ohne weiteres verworfen. Das allerdings legt den Schluß nahe, daß dem pragmatischen Standpunkt zufolge auch das Denken (und unter Umständen auch das Lesen), weil es verschiedentlich auf Widerstände trifft und sogar Kopfschmerzen bereiten soll, gegebenenfalls ebenso schnell aufgegeben werden müsse, um sich vergnüglicheren Dingen zuzuwenden. Die ausgesprochen anstrengenden Ansätze Hegels und Marx’ scheinen – der Conclusio Hubigs zufolge – nun offensichtlich keine Bedeutung mehr zu haben für diesen „pragmatischen Perspektivismus“, obwohl man die Genannten doch nach der Lektüre des vorliegenden Textes durchaus als diejenigen erkennen kann, welche wesentliches zur Problematik beigetragen haben. Immerhin werden sie aber nicht, wie die von ihm kritisierten „reduktionistischen Strategien“ (Mystik, Naturalismus, Physikalismus und der späte Heidegger), abschließend verworfen. Bezeichnend für Hubigs Arbeit ist allerdings, daß er in einem „Epilog“ (43–45) noch auf Menschen als „Mittlerfiguren“, auf „Subgötter“, den Fetisch des Geldes und der Ware, auf Engel und Propheten eingeht und sich genötigt sieht zu erwähnen, daß das Denken in Bezug auf Mittel einem Zirkel unterworfen sei, aus dem „wir“ „nicht heraus“ kämen, sowie daß es „auf dem Felde der Kunst“ „Formspiele“ gebe, die auf ein „Andersseinkönnen“ der hier angerissenen Probleme „zumindest als Provokation“ verwiesen: Eine entscheidende Problematik in Hinsicht aus den Gebrauch von Mitteln, nämlich diejenige des Gebrauchs von Menschen als Mittel, die uns aber weiterhin aktuell begleitet, entgeht ihm dabei offensichtlich. Hier jedoch manifestieren sich ‚Widerstandserfahrungen‘, welche auf ein Feld verweisen, das aber bei Hubig vermutlich aus grundsätzlichen Überlegungen keine Rolle spielt: Das Feld der Geschichte. Christoph J. Bauer (Bochum)

Andreas Arndt: Unmittelbarkeit. Bielefeld: transcript Verlag 2004. 52 S. (Bibliothek dialektischer Grundbegriffe. Herausgegeben von Andreas Hüllinghorst. Band 14) Das Buch bietet eine gedrängte Übersicht der Karriere von Unmittelbarkeitskonzeptionen von der Romantik bis heute, die der Autor in ihrer Spannung zur Position Hegels darstellt. Ebenso steht der Begriff der Vermittlung im Vordergrund der Ausführungen, denn es liegt dem Autor daran, Unmittelbarkeit als Kernbegriff dialektischen Denkens gegen dessen Selbstexplikation – und deshalb in Beziehung zu dem Begriff

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der Vermittlung – zur Darstellung zu bringen. Trotz der Vorgaben zum Umfang und der Überblicksfunktion der als Einführung in dialektische Grundbegriffe konzipierten gleichnamigen Reihe des Verlags wird in dem in acht Abschnitte gegliederten Band nicht nur ein zentrales Moment Hegelscher Philosophie in dessen historischem Kontext, sondern auch dessen Verhältnis zu denjenigen Konzeptionen vorgestellt, die kritisch an Hegel anknüpfen bzw. unter Berufung auf eine dem Begriff widerstehende Unmittelbarkeit deren Vermittlung ablehnen. Nach einer ersten Klärung des semantischen Feldes und der Gebrauchsweisen von Unmittelbarkeit bietet der Autor im zweiten Abschnitt einen historischen Überblick über Funktion und Stellenwert des Begriffs in den von Kant ausgehenden Kontroversen der Spätaufklärung und der Frühromantik bzw. des Frühidealismus (5–15). Seit der auf die Individualitätssemantik des 18. Jahrhunderts zurückzuführende Terminus v. a. durch Friedrich Heinrich Jacobi eine metaphysische Würde erlangt hat, wurde Unmittelbarkeit zu einer „verdinglichende[n] Kategorie, die etwas über die interne Verfasstheit von Seiendem oder des Seins überhaupt behauptet.“ (8) Im dritten Abschnitt werden die Hauptlinien der seit Kant andauernden Auseinandersetzung um die Möglichkeit, „die Unmittelbarkeit im Blick auf die beanspruchte Allgemeinheit zu vermitteln“ (11), dargestellt. Die Lösungsversuche der Unmittelbarkeitsproblematik, die aus dem dichten Gewebe der an die Kantische Aporie angesichts des „Begründungsdefizit[s] der Vernunft“ (13) anschließenden Auseinandersetzungen hervorgehen, werden gebündelt einerseits zu den Konzepten Hegels und Marx’ und andererseits zu den zwar heteronomen, aber allesamt unter der „Fahne der Unmittelbarkeit“ (16) entwickelten Positionen von Denkern wie Schelling, Kierkegaard oder den Junghegelianern. Der Leitfaden der Explikation dieser Lösungsversuche wird aus Fichtes Reflexionstheorie des Selbstbewußtseins gewonnen. Gegen Fichtes Entwürfe einer unvermittelten Selbstbezüglichkeit des Ich als Selbstbewußtsein macht der Autor auch im Anschluß an Dieter Heinrich geltend, daß die Ich-Reflexion „die Struktur des Phänomens, das sie erklären soll“ (19), als unmittelbare Selbstbeziehung schon hat. Mit der Kritik an der „unvermittelten Selbstbezüglichkeit des Ich als Selbstbewusstsein“ (21), die zur Auffassung von Selbstbewußtsein als „Einheit von Selbstbeziehung und Beziehung auf Anderes“ (22) führt, legt Arndt den Weg zur Vermittlung der Unvermittelbarkeit frei, wie sie auch bei Hegel bzw. den ihm darin folgenden Denkern artikuliert wird. Über ihren philosophiegeschichtlichen Stellenwert hinaus erlangt die Darstellung aber schon an dieser Stelle auch eine aktuelle Relevanz, insofern über den Streit um die vermittelte Konstitution des Ich Anschluß an gegenwärtige bewußtseinsgenetische Positionen (Merlau-Ponty, Lacan; 21) gefunden werden kann. Mit Hegels theoretischem Instrumentarium – dessen Darstellung den Kern des Bandes und dessen mittleren, vierten Abschnitt ausmacht –, mittels dessen dieser beansprucht, von der am Anfang der Wissenschaft der Logik stehenden unvermittelten Unmittelbarkeit an ihrem Ende zu ihrer vollständig bestimmten Form zu gelangen, werden die Bestimmungen einer Reflexionsstruktur erarbeitet, anhand welcher „die Dialektik der Negativität das Programm der aufklärerischen Skepsis [realisiert, D. K.], die das ‚unmittelbare‘, fraglose Gegebensein von etwas nicht hinnimmt“ (23). Unter Verzicht auf weitere Fragestellungen, die mit dem voraussetzungslosen Anfang der Wis-

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senschaft der Logik verbunden sind, zeichnet der Autor die Strukturierung nach, die die Unmittelbarkeit erhält. Daß sie sich als vermittelte sowie auch vermittelnde erweisen werde, erhelle die Voraussetzungslosigkeit des Anfangs, worin aber auch eine grundsätzliche Kritik der unvermittelten Unmittelbarkeit geltend gemacht werde (23, 26). Die durch die Negativität in Gang gesetzte Bewegung, gerade weil reine Selbstbezüglichkeit zu erfassen sei, läßt keine Unmittelbarkeit unangetastet, um in der abstrakten Selbstbezüglichkeit des Begriffs als dem Resultat dieses Gangs die Vermittlung wieder in die Unmittelbarkeit übergehen zu lassen: „[…] so daß das was als das Vermittelnde ist verschwindet, und damit in dieser Vermittlung selbst die Vermittlung aufgehoben wird.“ (GW 20, 88). Wenn das Wesen die der Wirklichkeit immanenten Vermittlungen darstellen soll, muß es aus sich den Schein der Unmittelbarkeit hervorbringen. Um dieser Forderung zu genügen, wird Unmittelbarkeit in die Bewegung der Reflexion aufgenommen (26 f.), die zwar als setzende die Unmittelbarkeit des Scheins ist, wobei sie sich als eine vermittelte Unmittelbarkeit erweist, da die Gleichheit der Unmittelbarkeit mit sich „erst als die Rückkehr, oder als die Reflexion selbst“ (GW 11, 251) möglich wird. In dieser ihrer Unmittelbarkeit fehlt ihr aber das Vermittelnde, weshalb sie zur äußerlichen Reflexion wird (27). Die Selbstbeziehung in der äußerlichen Reflexion zeigt sich zum einen als das vorausgesetzte Unmittelbare bzw. als Reflexion in sich und zum anderen als die „negativ sich auf sich beziehende Reflexion“ (GW 11, 253). In dieser Verdoppelung der Selbstbeziehung erweist sich die Unmittelbarkeit als das Andere, und zwar als Moment der Selbstbeziehung der Negation. Mit diesem entscheidenden Schritt wird durch die prozessierende Negativität die „Einheit des Setzens und Voraussetzens“ (28) erzielt, in welcher die Unmittelbarkeit zur bestimmenden Reflexion wird. Arndt macht in prägnanter Weise einsichtig, daß das Negativitätsverhältnis, das bei der Selbstbeziehung des anfänglichen Unmittelbaren zum vermittelten zustandekommt, zur Wiederherstellung der Unmittelbarkeit als vermittelter führt, wenn dieses Negativitätsverhältnis in die Vermittlungstotalität aufgehoben wird. Somit ist die wiederhergestellte Unmittelbarkeit eine vermittelte und vermittelnde zugleich als die Totalität der Vermittlungen, in der jede Vermittlung aufgehoben wird, wodurch sich „das anfängliche Allgemeine als das Andere seiner selbst“ (29) bestimmt. Die Einholung dieser Unmittelbarkeit bedeutet, „dass jedes Verhältnis nur als die Selbstunterscheidung einer Einheit gedacht wird, die darum zugleich das immanente τéλος (telos) aller Vermittlungen darstellt“ (25), wodurch aber auch die am Anfang stehende an-sich-seiende Idee als absoluter bzw. selbstbezüglicher Begriff eingeholt wird. Damit stellt Arndt die Folie bereit, auf der sich spätere Denker an Hegels Vermittlungsdenken, seinem voraussetzungslosen Anfang und der systematischen Konsequenz der Setzung der Unmittelbarkeit als vermittelt und vermittelnd zugleich abarbeiteten. Es ist allerdings strittig, inwieweit argumentative Einwände gegen die Schlüssigkeit der Hegelschen Konstruktion oder das gesellschaftlich bedingte Äußere der Philosophie verantwortlich zu machen sind, wenn eine ganze Reihe von Philosophen unterschiedlicher Prägung dem „Zauber“ (30) der Unmittelbarkeit (vgl. auch 34, 37) erlegen ist. Der Autor setzt sich damit in einiger Ausführlichkeit im fünften Abschnitt des Buchs auseinander, in dem er die Versuche darstellt, die unvermittelte Unmittelbarkeit als Garanten „eines für den Begriff unverfügbares Seins“ (ebd.) in Anschlag zu

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bringen. Deren metaphysischen Einsatz bringt er auf den gemeinsamen Nenner, daß sie gegen die Hegelsche Aufhebung „metaphysische[r] Entitäten […] in die absolute Relationalität der reinen Denkbestimmungen […] Unmittelbarkeiten als Identitäten und Entitäten auf der Ebene der vormaligen Ontologie bzw. metaphysica specialis“ (ebd.) wiederherstellen. In den in dieser Hinsicht ähnlich gelagerten Kritiken Trendelenburgs und Schellings wird Hegel vorgehalten, daß im Anfang der Wissenschaft der Logik Anschauung mitenthalten bzw. schon vorausgesetzt sei, ohne deren Mitwirken als „unmittelbarer Inhalt“ der Vernunft (Schelling) der dialektische Prozeß gar nicht vorankommen kann. Um bei der Artikulation der vermittelnden Reflexion diese Schwierigkeit zu umschiffen, wird eine Unmittelbarkeit beansprucht, die sich dennoch als „eine neue oder zweite Unmittelbarkeit [zeigt, D. K.] die der Reflexion bzw. Vermittlung folgt“ (32 f.). Der Autor bezieht sich dabei auf das Urteil Kierkegaards und Feuerbachs, das aber einseitig bleibe. Feuerbach attestiert Hegel, zwar der vermittelten Unmittelbarkeit auf die Spur gekommen zu sein; jedoch sei ihm die eigentliche, unvermittelte Unmittelbarkeit verborgen geblieben. Wenn allerdings Feuerbach im Gegensatz zu Hegel für die „Unsagbarkeit des unmittelbaren Seins“ (34) plädiert, verleihe er in der geschichtsphilosophisch abgesicherten Interpretation des Autors dem „Signum eines radikalen Bruchs“ (ebd.) Ausdruck. Die unter dessen Vorzeichen stehende gesellschaftliche Forderung nach Freiheit als absoluter, aber abstrakter Negation des Bestehenden diagnostiziert der Autor nicht nur bei den Junghegelianern, sondern auch bei jüngeren Versuchen wie etwa denen von Deleuze. Das Argumentationsmuster der Inanspruchnahme der „absolut begrifflose[n] Differenz“ als „anarchistische Gegenmacht“ (36) durch Deleuze wird schon in der ursprünglichen Kritik am Vermittlungsdenken verortet, wobei „das Refugium individueller Freiheit gegenüber dem Getriebe der Vermittlungen“ (35), das dadurch bemüht wird, sich einen „verallgemeinerten Antihegelianismus“ auf die Fahne schreibt. Dem Anliegen, eine Dialektik ohne ratio konstituieren zu wollen, kann Arndt über deren argumentative Schwäche hinaus nur seinen Vorbehalt mit Nachdruck entgegenbringen eingedenk des Schicksals, das manch ein auf Unmittelbarkeit berufendes intellektuelles Abenteuer ereilt hat. Die Dialektik, gedacht als Prozeß der Selbstbewegung, hat aber auch schon der junge Marx reklamiert (29), um sich von der Forderung der Junghegelianer nach Unmittelbarkeit abzugrenzen (37). Marx knüpfe allerdings an Hegel an, aber um der Hegelschen Konzeption von Vermittlung einen anderen Begriff von Vermittlung entgegenzustellen. In dieser Abgrenzung zu Hegel wird Marx’ eigenständige Leistung für die Herausarbeitung einer Reflexionsstruktur herausgestellt, die die Erfassung realer Widersprüche im Endlichen ermöglicht. Arndt liegt daran, den Blick für diese auch heute immer noch nicht erschöpfte Perspektive zu schärfen. Er legt sie frei durch den v. a. in Marx’ Kritik des Hegelschen Staatsrechts erbrachten Nachweis, daß die von Hegel beanspruchte Überführung der Extreme solcher Widersprüche in die absolute Selbstbezüglichkeit durch vollständige Vermittliung nicht gelingen kann. Marx’ Gegenentwurf lasse sich als „gegenständliche Vermittlung“ bezeichnen (41), die zwar „eine Einheit real Unterschiedener“ (ebd.) denken läßt, ohne daß sie sich dabei „als Momente einer reinen Selbstbezüglichkeit des Ganzen darstellen“ (ebd.). Diese Momente stehen allerdings nicht unvermittelt da, sondern werden gerade in dem Verhältnis zueinander vermittelt,

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wofür das gesellschaftliche Verhältnis des Menschen zur Natur das Beispiel schlechthin darstellt. Der „Unterschied“, die „Gegenständlichkeit füreinander“ dieser Moment wird gerade darin real, „dass sie geschichtlich miteinander vermittelt sind […] ohne zu einer abschließenden Synthese zu kommen, in der sie ineinander aufgehen könnten.“ (42) Ist aber die Vermittlung gegenständlich und geschichtlich, erreicht die Hegelsche Dialektik ihre Grenze, da sie den in dieser Vermittlung konstituierten realen Unterschied nicht aufheben kann. Auch im Nachweis eben dieser Grenze macht der Autor Originalität und Sprengkraft des Marxschen Denkens fest, das dadurch noch die Grenze einer rein immanenten Reproduktion sowohl der bürgerlichen Gesellschaft als auch der ihr entsprechenden Staatsform aufzeigt und deshalb Möglichkeiten und Bedingungen radikaler geschichtlicher Umbrüche prinzipiell zu erfassen vermag (41 ff.). Auch wenn der vorliegende Band nicht konzipiert ist, um dies auszuführen, weist er dennoch mit Nachdruck darauf hin, daß Zusammenhang, und Vermitteltheit von Produktionsund Reproduktionsverhältnissen aufgrund der von Marx entworfenen gegenständlichen Vermittlung erfaßt werden können. Denn die Marxsche Analyse zeigt, daß einerseits keine Produktionsweise, auch nicht die bürgerliche, als System „vollständig die Bedingungen seiner eigenen Realisation auf der Grundlage seiner eigenen Wirklichkeit zu setzen vermag“ (42) und deshalb bestimmt negiert werden kann. Andererseits betrifft die Abstraktion „von den realen Voraussetzungen“ (43) generell die Hegelsche gedankliche Reproduktion der Wirklichkeit. Es geht um die Reflexion der „Struktur gegenständlicher Vermittlung im Denken selbst“ (44), ohne daß dabei von deren „realen Voraussetzungen abstrahiert“ (43) wird. Bei der Darstellung der Kritik Marx’ an Hegel referiert der Autor nicht bloß dessen Topoi, sondern läßt die eigene Interpretation des immer umstrittenen Zusammenhangs aufscheinen. Darin wird ein weiterer Fokus des vorliegenden Buchs ersichtlich, das an dieser Stelle umfangreichere frühere Arbeiten des Autors resümiert (zuletzt: Die Arbeit der Philosophie. Berlin 2003). Im vorletzten sechsten Abschnitt stellt Arndt Positionen, die die Zugrundelegung von Unmittelbarkeit kritisieren, derjenigen von Marx gegenüber. Der anthropologisch gefärbten Kritik Helmuth Plessners, die erneut Konjunktur hat, wird bescheinigt, „dass er sie weitgehend auf einer phänomenalen Ebene ansetzt und den Prozess der Vermittlung selbst […] ausblendet.“ (46) Der interessanten Anregung, Plessners Konzeption vom „Ausdrucksverhältnis“ (47) immanent bis zu seiner Grenze zu denken, folgen knappe, zugespitzte Darstellungen der Kritiken Derridas und Adornos am Ursprungsdenken und der darin behaupteten Unmittelbarkeit. Die Herausarbeitung der Hinweise Arndts, von ihm schon in anderen Arbeiten ausführlich dargestellt (z. B. in umfassendem Kontext in: Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs. Hamburg 1994), daß die différance bzw. das Nicht-Identische zwar die Präsenz eines Ursprungs bzw. den Identitätszwang zurückweisen, aber dennoch „keine begriffliche Alternative zur Alteritätslosigkeit begrifflicher Vermittlung“ (48) darstellen, ist allerdings ein Desiderat, dem jedes Philosophieren, das sich dem dialektischen Denken im Anschluß an Hegel verpflichtet sieht, erneut zu entsprechen hat. Wenn Vermittlung von Unmittelbarkeit doch zum Kern jedweder Philosophie dialektischen Zuschnitts gehört, macht die Frage nach der Alteritätslosigkeit begrifflicher Vermittlung einen wesentlichen Bestandteil ihres Einsatzes aus und bildet ein Register für das Verständnis von

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Philosophie überhaupt, wozu das Buch Arndts über seine pädagogischen Meriten hinaus einen Beitrag leistet. Der dichten, prägnanten, aber doch sehr verständlichen, zielsicheren Ausdrucksweise des Autors und der Stringenz der Argumentation wegen erhellt das Buch in überzeugender Weise ein tragendes Moment Hegelscher Philosophie in seinem Zusammenhang, wobei der Autor den historischen Kontext und die nachhegelsche Problematisierung von Unmittelbarkeit auf deren systematische Implikationen hin befragt. Sie führen ihn zu der im kurzen, abschließenden Abschnitt vorgetragenen Aufgabe des Denkens, „Aufklärung im Begriff“ (50) zu leisten, d. h. die endlichen Vermittlungen der geschichtlichen Welt gegen den Schein jeder unmittelbaren Beziehung zu ihr zu reflektieren. Dimitris Karydas (Berlin)

Max Gottschlich / Michael Wladika (Hgg.): Dialektische Logik. Hegels Wissenschaft der Logik und ihre realphilosophischen Wirklichkeitsweisen. Gedenkschrift für Franz Ungler. Würzburg: Königshausen & Neumann 2005. 273 S. Der vorliegende Band vereinigt Beiträge von Schülern, Freunden und Kollegen des im Mai 2003 im Alter von 57 Jahren früh verstorbenen Franz Ungler, eines Schülers Erich Heintels, der wie dieser an der Universität Wien gelehrt hatte. Seiner umfänglichen und auch thematisch ausgedehnten Lehrtätigkeit, in der er immer wieder auf die Klassische deutsche Philosophie und besonders auf Hegel zurückkam (ein Verzeichnis findet sich unter http: //www.ungler.at.tt), steht nur eine vergleichsweise schmale Publikationsliste (vgl. in dem angezeigten Band 267 f.) gegenüber, wobei die Monographien – Dissertation und Habilitationsschrift – ungedruckt blieben. Außerhalb des unmittelbaren Wirkungskreises blieb Ungler daher weitgehend ein Unbekannter. Von einer Gedenkschrift, die den postum Geehrten einem größeren Publikum bekanntmachen soll, ist daher zu erwarten, daß sie das Denken und den Denkweg Unglers skizziert und dabei diejenigen Punkte hervorhebt, die aus der Sicht der Autoren besonders fruchtbar sind und zum Fortdenken anregen. Diese Aufgabe leistet – allerdings nur im Blick auf den zuletzt genannten Aspekt – der dem Band vorausgestellte Aufsatz Michael Wladikas, der auf einem Vortrag auf einer Gedenkveranstaltung für Franz Ungler an der Universität Wien im Mai 2004 basiert („Warum studieren wir immer und immer wieder Deutschen Idealismus? In memoriam Franz Ungler“ [11–31]); Unglers Denken selbst bleibt auf diese Weise für den nicht eingeweihten Leser leider abgeschattet. An Wladikas Beitrag schließen sich, in der Abfolge an den Hegelschen Systemgrundriß in der Enzyklopädie angelehnt, insgesamt fünfzehn Aufsätze zur Logik, Naturphilosophie, Anthropologie und Psychologie, Ethik und Politik, Kunst, Religionsphilosophie und zur Geschichte der Philosophie an. Im einzelnen ist die Zuordnung jedoch nicht immer überzeugend. So steht am Schluß des Logik-Teils ein Aufsatz zur Wesenslogik, während der Beitrag zum Begriff des Absoluten an zweiter Stelle steht; ein Beitrag zur Schlußlehre wurde aufgrund des Aristoteles-Bezugs unter „Geschichte der Philosophie“ rubriziert. Auch ist nicht einleuchtend, daß der Geschlechtsbegriff so-

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wohl unter Anthropologie / Psychologie als auch unter Ethik / Politik verhandelt wird. Es versteht sich, daß ein Sammelband, dessen Beiträge gewöhnlich nicht strengen thematischen Vorgaben folgen, den Umkreis des Systems auch nicht annähernd ausschreiten kann. Auch sind die Beiträge von ihrem Ansatz her disparat. Der Titel des Bandes signalisiert nicht, wie man vermuten könnte, daß das Verhältnis von Logik und Realphilosophie durchgängig den systematischen Leitfaden aller Ausführungen bildet. Das „und“ im Titel erweist sich in der Durchführung vielmehr weitgehend als additiv. Dies ist zu bedauern, weil eine strengere systematische Ausrichtung das Buch aus der Beliebigkeit des Publizierens von Sammelbänden – seien es nun Fest- bzw. Gedenkschriften oder nicht – herausgehoben hätte. Der bereits erwähnte Eröffnungsaufsatz Michael Wladikas liest Hegel als ein Hinausgehen über Kant auf der Linie der Transzendentalphilosophie. Innerhalb der, wie er es nennt, Alternativlosigkeit des transzendentalen Denkens („Aut Kant aut nihil“, 12) gelte – auch unter Berücksichtigung der späten Berliner Wissenschaftslehre Fichtes, die aber nur durch Hegel ein logisches Fundament erhalte (26 f.) –: „Wenn Kant, dann Hegel“ (12). Wladika möchte dies in bezug auf drei Probleme aufzeigen: das Wesen und besonders den Widerspruch (20–24), das „innerlogische Erreichen von Wirklichem“ (24–29) und die Trinitätslehre („Absolutes Wissen und Seligkeit“, 29–31). Verf. ist uneingeschränkt darin zuzustimmen, daß Hegels Philosophie in die Linie der Transzendentalphilosophie zu stellen und nicht als eine Alternative zu Kant oder gar als ein Rückfall hinter Kant zu werten sei. Leider bleibt die Betrachtung der Widerspruchsproblematik in diesem Rahmen zu thetisch, um wirklich fruchtbar sein zu können. Daß der Gedanke des zu vermeidenden Widerspruchs einen Begriff des Widerspruchs voraussetzt (23), ist evident, nicht jedoch, daß und auf welche Weise dadurch der Widerspruch (mit Liebrucks) als „Zentralkategorie“ der Wissenschaft der Logik anzusehen sei. Im Blick auf Kant hätte es hier eines Hinweises auf die transzendentale Dialektik der Kritik der reinen Vernunft bedurft. Unter dem Titel des innerlogischen Erreichens „von Wirklichem“ wird die Einheit des Allgemeinen, Besonderen und Einzelnen anhand des Begriffskapitels der Subjektiven Logik verfolgt; die eigentliche Vermittlung dieser Terme in der Schlußlehre und der Übergang vom Schluß in die Objektivität bleibt ausgeblendet. Dabei bleibt die Rede vom „Wirklichen“ uneindeutig, denn um einzelnes Wirkliches i. S. realphilosophischer Gegenstände kann es in der Wissenschaft der Logik nicht gehen; wieweit aber der Begriff im Hegelschen Sinne reale Existenz hat und das wahrhaft Wirkliche ist, läßt sich im Rekurs auf das Begriffskapitel gar nicht beantworten. Wenn Wladika abschließend das absolute Wissen der Hegelschen Logik mit der „Seligkeit“ und dem „ewigen Leben“ konnotieren will, dann weiß er selbst um das Unzeitgemäße einer solchen Betrachtung (30). Ob es für die Erkenntnis der Struktur und des Realitätsbezugs der Hegelschen Dialektik weiterhilft, sie mit Liebrucks als „christliche Dialektik“ zu bezeichnen, sei dahingestellt. Dem Hegelschen Gedanken der Aufhebung der Religion in Philosophie unangemessen scheint mir aber die These zu sein, es gebe bei Hegel „religiös zu wissende“ Voraussetzungen, welche die Lehre vom absoluten Geist bloß „philosophisch […] zu fassen […]“ (29; Hervorhebung A.) habe. Im ersten Beitrag zum Komplex der Logik unternimmt es Wilhelm Lütterfels („Was heißt: etwas ‚an und für sich betrachten‘? Eine Analyse der Hegelschen Denkform“

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[32–49]), den Standpunkt der Logik überhaupt näher zu bestimmen. Er tut dies nicht, wie weithin üblich, im Rekurs auf die Anfangsproblematik, sondern indem er das spekulative Begreifen den nichtdialektischen Betrachtungsweisen entgegensetzt, wobei er ebenso auf die Drei Stellungen des Gedankens zur Objektivität im „Vorbegriff“ der „kleinen“ Logik in der Enzyklopädie rekurriert wie auf die Phänomenologie des Geistes und die Auseinandersetzung mit dem Verstandesdenken in der Wissenschaft der Logik selbst. Die integrale Lektüre dieser Texte ist in jeder Hinsicht anregend, wobei sich jedoch das systematische Gewicht zunehmend auf die Phänomenologie des Geistes als Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins verlagert (46 ff.). Josef Simon („Das Absolute und der absolute Geist. Zu Hegels nachkritischem Begriff des Absoluten“ [50–61]) setzt sich – kritisch gegen die analytische Philosophie gewandt (50) – mit Kants und Hegels Rede vom Absoluten auseinander. Aus Kantischer Perspektive könne das Wissen kein Wissen des Absoluten sein, da das Wissen, als „in etwas anderem als es selbst begründet“ (53), überhaupt nicht absolut sein könne. Absolut gegenüber den Absolutheitsansprüchen des Wissens sei vielmehr die aus dem „Glauben“ erwachsende Humanität (ebd.). Dies sei „‚im Grunde‘, d. h. im systematischen Zusammenhang seines Denkens“ bei Hegel auch der Fall: Gott, als das Absolute gedacht, könne „kein möglicher Gegenstand des Wissens sein“ (55). Begründet wird diese frappante These dadurch, daß Hegel die eigene Auslegung des Absoluten auch als ein Zeigen dessen, was es ist, bezeichnet. Dies bringt Simon mit dem Zeichenbegriff Hegels im § 458 der Enzyklopädie in Verbindung, wo die Beliebigkeit des Zeichens exponiert wird. Darin liege eine Freiheit des Verstehens (60), die auch in der Idee als Intersubjektivität atomer Personen wiederkehre (der Begriff und sein Anderes), „die sich gegenseitig zum ‚Gegenstand‘ haben, so daß keine für die andere nur ‚Gegenstand‘ ist“ (61). So sehr ich gegen verbreitete Mißverständnisse darin zustimme, daß das Absolute nicht verdinglichend als Gegenstand zu denken sei, so wenig kann ich dem Verf. darin folgen, wenn er mit Hilfe einer Figur des subjektiven Geistes davon überzeugen will, daß die Selbstauslegung des Absoluten ein glaubendes Fürwahrhalten des Absoluten zur Folge habe. Urs Richli („Das Andere an ihm selbst“ [62–71]) befaßt sich in einem scharfsinnigen Aufsatz mit Dieter Henrichs Deutung der selbstbezüglichen Negation. Im Unterschied zu Henrich möchte er Hegels Theorie der Negation in einer Meontologie verankern; statt die negative Beziehung, wie Henrich annehme, von vornherein in der Einheit mit der positiven zu denken, intendiere er vielmehr als „erstes logisches Stadium“ eine Figur, die „nur nicht-identisch“ sei (68). – Richlis Ausführungen verdienen ebenso eine eingehende Auseinandersetzung durch künftige Interpreten der Wissenschaft der Logik, wie die folgenden Thomas Sören Hoffmanns („Hegels Urteilstafel“ [72–89]), der Hegels Theorie des Urteils, auch im Blick auf die Kantische Urteilstafel und die Entwicklungsgeschichte der Hegelschen Wissenschaft der Logik, sorgfältig nachzeichnet und damit, völlig zu Recht, die Aufmerksamkeit auf die lange Zeit von den Interpreten vernachlässigte Hegelsche Theorie der formalen Logik lenkt. – Auch Michael Höfler („Die negative Einheit des existierenden Begriffs“ [90–109]) setzt sich mit dem Verhältnis der Hegelschen Wissenschaft der Logik zur formalen Logik auseinander, indem er auf das „Leben“ rekurriert, welches per se in sich widersprüchlich verfaßt sei und sich deshalb dem formallogischen Denken entziehe. Das „unbegreifliche Geheim-

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nis des Lebens“ sei „der sich selbst entwickelnde Begriff als existierender, wodurch das Leben nur als Gegenstand der spekulativen Logik […] begriffen werden kann“ (95). Dieses Begreifen vollzieht sich in der „Idee des Lebens“, die aber nicht im Mittelpunkt des Beitrags steht; so scheint es fast, als begründe eine Anschauung des Lebens die spekulative Logik und nicht diese einen Begriff des Lebens. – Der letzte der Wissenschaft der Logik gewidmeten Beiträge stammt wiederum von Michael Wladika („Der Schritt vom Wesen zum Begriff. Erläuterungen zu dem Kapitel ‚Das absolute Verhältnis‘ in Hegels ‚Wissenschaft der Logik‘ “ [110–126]), der in einem textnahen Kommentar sorgfältig den Übergang vom Wesen zum Begriff am Ende der Wesenslogik rekonstruiert. Der Status der Natur in Hegels System ist Thema eines Beitrags Hans-Dieter Kleins („Anmerkung zur ‚Idee in ihrem Anderssein‘ “ [127–131]), wobei nach dem angemessenen Verständnis des „Übergang[s]“ (127) von der Logik in die Naturphilosophie gefragt wird. Diesen erklärt Klein aus der „Logik des Ich“ (129) als Begriff, wobei er kritisch die „Gretchenfrage“ aufwirft, ob das dem Einzelnen überhobene Ich (die Subjektivität der Idee) noch Ich sei oder nicht (130). Wenn manche Interpreten am Schluß der Wissenschaft der Logik „Verlegenheitsphrasen“ (127) am Werk sehen, so beruht das indessen, so scheint mir, nicht darauf, daß unklar sei, was „Idee in ihrem Anderssein“ systematisch bedeute, sondern darauf, daß unklar bleibt, wie die Idee zur Natur komme, denn dies sei, Hegel zufolge, eben ausdrücklich nicht als Übergang zu denken. Leo Hemetsberger („Hegels Geschlechtsbegriff und seine systematische Entwicklung in Logik und Naturphilosophie“ [132–146]) bewegt sich ebenfalls im Spannungsfeld von Wissenschaft der Logik und Naturphilosophie, indem er den Hegelschen Geschlechtsbegriff auf seine logischen Voraussetzungen hin befragt, die er in einem vollständigen Durchgang durch die Wissenschaft der Logik entwickelt, weil in „jedem Begriff der Wissenschaft der Logik […] die Genese seines Gewordenseins vorhanden“ (132) sei. Hieran schließt sich eine detaillierte Betrachtung thematisch einschlägiger Paragraphen der Enzyklopädie an; das Ergebnis des Deduktionsgangs besteht darin, daß das Geschlecht „ein notwendiges Moment des organisch Lebendigen“ (146) sei. Wolfgang Pesendorfer („Der Staat als Garant der Freiheit gegen ihre Bedrohung durch die totalisierende Gewalt der modernen Gesellschaft“ [147–162]) greift ein Thema auf, das angesichts der Ohnmacht der Politik gegenüber der Ökonomie in den Zeiten eines globalen Kapitalismus von höchster Aktualität ist: Ob es dem Staat noch möglich sei, „die totalisierende Gewalt der modernen Gesellschaft“ (157) zu zügeln. Für Pesendorfer spitzt sich die Frage indessen dahingehend zu, ob dies noch möglich sei, wenn dem Staat seine religiöse Grundlage abhanden gekommen sei. Hierfür beruft er sich vor allem auf die Zusätze zum § 552 der Enzyklopädie in der Freundesvereinsausgabe. Indessen scheint mir der Fall nicht so eindeutig zu liegen, wie es in der vorliegenden Interpretation aussieht. Hegel selbst schreibt in der Erläuterung zum § 270 der Grundlinien der Philosophie des Rechts, daß der Staat zwar eine religiöse Grundlage habe, welche er aber als Gestalt des objektiven Geistes autonom „zur wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt“ entfalte, weshalb es auch gleichgültig sei, zu welcher Religion sich die Individuen bekennten. In den Zusätzen zu diesem Paragraphen ist dann davon die Rede, daß „die Religion als solche“ nicht „das Regierende sein“ dürfe. In diesem Sinne gehört die Religion in der Tat, anders als Pesendorfer meint (158), ins Lampenlicht

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des Privaten und ist als solche keine res publica. Im übrigen ist zu fragen, was eine religiöse Grundlage (und sei es die einer Zivilreligion) überhaupt dazu beitragen könnte, den in der Eigenlogik des Kapitalismus begründeten Totalitätsanspruch der Ökonomie wirksam zu bekämpfen. – In dem anschließenden zweiten Beitrag zum Komplex „Ethik und Politik“ kommt Johannes Berchtold („Ursprünge einer dialektischen Geschlechtertheorie in der abendländischen Philosophie“ [163–171]) noch einmal auf die Geschlechterthematik zurück, wobei er vor allem auf Platon und Aristoteles eingeht. Hegel spielt hier nur am Rande eine Rolle (169); die Verknüpfung mit der Thematik des Sammelbandes erfolgt vorwiegend durch einen vagen Begriff von „dialektisch“. Leo Dorner („Über das Enden der Kunst in Hegels Ästhetik“ [172–200]) und Max Gottschlich („Die Selbstvermittlung der absoluten Idee im empfindenden Ich. – Zur Wirklichkeit des Logischen in der Musik“ [201–225]) legen zwei gehaltvolle Aufsätze zur Ästhetik vor. Dorner zeichnet Hegels Sicht der Geschichtlichkeit der Kunst nach, während Gottschlich die Hegelsche Musikästhetik rekonstruiert. In beiden Beiträgen, die hier im Detail nicht gewürdigt werden können, verbinden sich Textexegese und systematische Überlegungen auf fruchtbare Weise. Heimo Hofmeisters Beitrag („Eritis sicut Deus. Hegels Interpretation des Sündenfallberichtes“ [226–238]) zielt darauf, Hegels „Inbeziehungsetzung von Philosophie und Theologie“ als „falsch“ (227) zu erweisen, d. h. die Aufhebung der Religion in Philosophie zu revidieren. So bestechend seine Rekonstruktion der Hegelschen Behandlung des Sündenfallmythos weithin auch sein mag, so wenig vermag ich die am Schluß ausgesprochene Behauptung nachzuvollziehen, Hegel nehme den Sündenfallbericht im christlichen Sinne als Offenbarung (238). Auch bei Hegel, so Hofmeister, „findet sich die Philosophie […] selbst erst im absoluten Inhalt der Religion, indem sie der ‚Eitelkeit‘ des Denkens abschwört“ (ebd.). Im § 571 der Enzyklopädie, auf den sich Hofmeister hier beruft, wird freilich nur die „Einseitigkeit des Subjektiven“, wie sie in der (romantischen) Ironie hervortrete, als Eitelkeit des Denkens kritisiert, während die Religion als Zusammenschließen des Geistes mit sich selbst sich auch zur Einfachheit des Denkens zusammennimmt, welches Denken dann in der Philosophie zu sich selbst kommt. Folgerichtig formuliert Hofmeister seine Kritik dann schließlich auch dogmatisch: Hegel irre und zeige einen Mangel an Reflexion, wenn er meine, die Philosophie könne im Unterschied zur Religion selbst den Inhalt der Religion begreifen. Kurt Walter Zeidler („Syllogismus est principium Idealismi“ [239–251]) behandelt im Ausgang von Hegels zweiter Habilitationsthese die Hegelsche Schlußlehre und besonders ihre Voraussetzungen bei Platon und Aristoteles, an die Hegel anknüpfe; aus dieser Perspektive gelingt Zeidler eine erhellende Interpretation der spekulativen Voraussetzungen der Hegelschen Schlußlehre, die – so seine These – zugleich Voraussetzungen des Gebrauchs formallogischer Bestimmungen seien. Damit leistet er einen wichtigen Beitrag zu einem angemessen Verständnis der Schlußlehre, die, wie er zu Recht bemerkt, noch immer ein „Stiefkind der Hegelforschung“ (242) ist. – Der Band schließt mit einem Beitrag Friedrich Grimmlingers („Spinoza in Hegels ‚Wissenschaft der Logik‘ “ [252–266]), der sorgfältig und umfassend die einschlägigen Stellen zu Spinoza in der Logik zusammenstellt und interpretiert. Die kritische Auseinandersetzung tritt dahinter, wie der Autor selbst schreibt, zurück (266), was indessen dem Verdienst,

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künftigen Interpreten eine verläßliche Grundlage gegeben zu haben, keinen Abbruch tut. Ein Fazit verbietet sich bei thematisch so weitgespannten Sammelbänden, bei denen jeder Beitrag letztlich für sich selbst sprechen muß. Den Herausgebern kann aber bescheinigt werden, einige die Diskussion um Hegels Wissenschaft der Logik anregende und weiterführende Aufsätze versammelt zu haben. Ein Personenregister wäre für die Benutzer, die ja gewöhnlich (mit Ausnahme der Rezensenten) solche Bücher selektiv lesen, von Nutzen gewesen. Formal zu bemängeln ist, daß unterschiedliche Ausgaben (und auf unterschiedliche Weise) zitiert werden; zumeist die Theorie-Werkausgabe in der Redaktion Moldenhauer / Michel, aber auch die alte Lassonsche Ausgabe der Wissenschaft der Logik und die Glockner-Ausgabe der Werke (letztere auch noch ohne Angabe der zitierten Paragraphen der Enzyklopädie). Andreas Arndt (Berlin)

Christoph Halbig / Michael Quante / Ludwig Siep (Hgg.): Hegels Erbe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2004. 433 S. (stw 1699) Hegels Erbe versammelt namhafte Autoren (Thomas Baldwin, Robert B. Brandom, Hans Friedrich Fulda, Christoph Halbig, Walter Jaeschke, John McDowell, Dean Moyar, Terry Pinkard, Robert B. Pippin, Michael Quante, Ludwig Siep, Pirmin Stekeler-Weithofer und Manfred Wetzel), die gemeinsam versuchen, Hegel für die Gegenwart zu beerben. Damit soll der „Einleitung“ der Herausgeber (Halbig, Quante und Siep) entsprechend der bisherige zumeist philosophiehistorische und museale Umgang mit Hegel zugunsten einer problemorientierten Herangehensweise überwunden werden, um Hegel „in die aktuelle systematische Diskussion als eine Option“ (8) einzubeziehen. Der Buchtitel, zumal ein präzisierender Untertitel fehlt, weckt hierbei zunächst recht hohe Erwartungen, ist doch Hegels Erbe zum einen recht umfangreich – wo also beginnen mit der Erbübernahme? Zum anderen ist Hegel nicht nur philosophiehistorisch betrachtet worden, sondern schon oft und von unterschiedlichen, ja inkompatiblen Richtungen beerbt worden – für welche gegenwärtige philosophische Fragen oder Strömungen soll Hegel hier aktualisiert werden? (Diese Fragen spricht gleich zu Beginn seines Aufsatzes Fulda an, der sich sicher mit einigem Recht als Vertreter der „Älteren“ in der Pflicht des „Nachlaßverwalters“ [78] fühlt.) Da es also in einem Band nicht darum gehen kann, das gesamte Hegelsche Erbe zu sortieren, werden in der „Einleitung“ von den Herausgebern vier Gebiete umrissen, in denen Hegel für die gegenwärtige Diskussion wieder interessant geworden sei. Hierbei gehe es um Hegels epistemologische Grundeinsicht (der Überwindung des „Schema-Inhalt-Dualismus“ [10]), um Hegels „ethischen Pragmatismus“ als Verteidigung des ethischen Realismus mit starkem Bezug zu sozialen Praxen (11 f.), um Hegels soziale Konzeption des Selbstbewußtseins, die sowohl ethische als auch epistemologische Normativität betreffe (12), und um Hegels Antiszientismus als Alternative zum Naturalismus des Natur-Geist-Verhältnisses (13). Zugleich ist damit ausgesprochen, daß

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hier vornehmlich, wenn auch nicht ausschließlich, aus ‚analytischer‘ Perspektive gefragt wird, inwieweit Hegel aktualisiert werden könne. Schließlich wird am Ende der „Einleitung“ die vielleicht entscheidende Frage nach Hegels Erbe als Ganzem angesprochen, und unterschiedliche Strategien der Beerbung werden skizziert. Ist Hegels Philosophie eine Fundgrube auch heute noch aktueller Ansichten, aus der man sich bedienen kann, ohne die Bürde, Altlasten und Hypotheken der metaphysischen Implikationen, des Systemanspruchs und des Letztbegründungsvotums (Quante, 347) zu übernehmen? Kann man, um im Bild zu bleiben, das eine oder andere gute Stück aus dem Hause Hegel erben und das Haus verkaufen oder umbauen (durch Entfernung der „irritierende[n] Fremdheit von Hegels Metaphysik“ [„Einleitung“, 16]), wie dies in unterschiedlicher Weise nach Einschätzung der Herausgeber Brandom, McDowell, Pinkard und Pippin, aber auch Stekeler-Weithofer unternehmen, wenn sie „Hegels Aufhebung des Schema-Inhalt-Dualismus beziehungsweise seine starke Konzeption von Philosophie ignorieren“ (16)? Läßt sich gar in dem Haus, und zwar nicht als Museum (wie es mitunter bei Jaeschkes historischem Zugang klingt), leben und wohnen (wie Halbigs Aufsatz nahelegt), oder muß man doch ausziehen, weil es hier spukt? (So scheint Quante zumindest dem absoluten Geist den Garaus machen zu wollen, um Hegel ohne eine Theorie des Absoluten aktualisieren zu können [349].) Es empfiehlt sich, nach dieser ersten metaphorischen Einordnung die Aufsätze anhand der folgenden Leitfragen zu besprechen: 1. Wie stellt sich für die Autoren das Verhältnis von Erkenntnistheorie einerseits, Ontologie und Systemanspruch andererseits da? 2. Wie kann Hegels Verhältnis des Individuellen und des Sozialen bestimmt und konsistent gemacht werden? Auch wenn zahlreiche andere Themen besprochen werden, sind es vor allem diese beiden Fragen, die als roter Faden den Band durchziehen. Ad 1.: In der erkenntnistheoretischen Debatte des Buches wird zumeist auf Hegels antiskeptische These der grundsätzlichen Erkennbarkeit der objektiven Welt zurückgegriffen, in der Hegel zum einen sicher dem Realismus und dem Common Sense entgegenkomme, wie besonders Halbig und Quante betonen, und damit zum anderen für die aktuelle epistemologische Diskussion interessant wird. Halbig hebt zumal hervor, daß nicht nur die These der Erkennbarkeit, sondern auch die These der Bewußtseinsunabhängigkeit der Objektivität gleichermaßen bei Hegel zu finden sei, so daß die zwei zentralen Einsichten des Realismus von Hegel zu einem Ausgleich gebracht werden (148). Damit steht vor allem Hegels antiskeptisches Argument gegen Kants ‚subjektiven Idealismus‘, der ‚subjektiven Begriff‘ und ‚Objektivität an sich‘ trennt, im Mittelpunkt der meisten Aufsätze. Thomas Baldwin etwa verweist entgegen gängigen Kontrastierungen auf die Gemeinsamkeiten zwischen Bradleys Idealismus einerseits, Moores und Russells Empirismus andererseits, indem er dem gemeinsamen „Schatten der ursprünglichen Identitätsthese“ (26) von Wahrheit und Wirklichkeit nachspürt. Damit ist die Debatte um eine mögliche Konvergenz von Realismus / Empirismus einerseits und Hegelschen absoluten Idealismus andererseits eröffnet. Bradley argumentiere dabei Baldwin zufolge analog zu Hegel, daß die zugrundeliegende Trennung von Wissen und Wirklichkeit deswegen aufgegeben werden müsse, da diese Differenz zwischen Wirklichkeit und Wahrheit nicht plausibel behauptbar sei und pragmatisch keine Bedeutung

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haben könne (28 f.). An diesen Gedanken knüpft auch Pinkard an, der eine Trennung von Objektivität und Subjektivität und den Versuch, ‚von außerhalb‘ ihr Verhältnis zu bestimmen, mit Wittgenstein – und wie er sagt: mit Hegel – für unmöglich hält (257 ff.). Ebenso sieht auch Jaeschke in der ‚Identitätstheorie von Begriff und Gegenstand‘ (182) das eigentliche Erbe Hegels, das zudem aber nur verständlich werde, wenn man betrachte, was Hegel selbst von seinen Vorgängern geerbt habe, nämlich die kontinuierliche Auseinandersetzung um eine Verbindung von Realismus und Idealismus bei Kant, Jacobi und Fichte, deren Label ‚Deutscher Idealismus‘ in den Augen Jaeschkes ein schönes Beispiel für eine mißlungene philosophiehistorische Klassifikation darstelle (166). Schließlich betont McDowell die Ähnlichkeiten von Sellars Kampf gegen den ‚Mythos des Gegebenen‘ mit Hegels Überwindung einer Sphäre der Dinge an sich, so daß Sellars zumindest „dem Geiste nach […] hegelianisch“ (186) verfahre. Bei all dieser Gemeinsamkeit im Ziel der Überwindung des Dualismus bei den genannten Autoren des Sammelbandes ist die genauere Bewertung der Konsequenzen dieses antiskeptischen Arguments jedoch unterschiedlich, wenn nicht gar kontrovers: Einerseits mag man Hegels Zurückweisung der Trennung zunächst als Überwindung falscher Ansprüche der Philosophie verstehen: eine ‚Wahrheit an sich‘ sei im Sinne einer Angleichung an einen ‚externen‘ Standpunkt nicht möglich, wie etwa Pinkard mit Verweis auf Cavells Wittgenstein-Deutung schreibt, so daß Philosophie auf den ‚Common Sense‘ als Rückkehr zum „Gewöhnlichen“ (261) verwiesen und von falschen Dualismen und übertriebenen Erwartungen an die menschliche Vernunft im Sinne Cavells zu ‚therapieren‘ sei. Pinkard warnt hierbei vor der „Verführung“, Wittgenstein als Idealisten zu lesen (263), erliegt aber selbst der größeren Verführung, Hegel als Wittgensteinianer zu interpretieren. Pinkard geht davon aus, daß es sich beim antidualistischen Argument nicht um einen Selbstwiderspruch handele – derart, daß man bei der Grenzziehung voraussetze, was man bestreite (262 f.) –, sondern um ein grundsätzliches ‚Nicht-Thema‘ der Philosophie, bei dem nur wittgensteinianischer ‚Non-Sense‘ zu sagen sei (268). Diese Einschätzung hat zur Konsequenz, daß in dieser Deutung nicht mehr von einer ontologischen ‚Begriffsstruktur‘ der Wirklichkeit als Folgerung aus jenem Argument ausgegangen wird; so lehnt Pinkard auch jedwede (abermals „verführerische“) metaphysische, monistische oder neuplatonische Deutung Hegels ab (256). Demgegenüber verweist Siep zu Recht auch auf das platonische Moment in Hegels Konzeption der Idee (351 f.). Wenn auch Quante das enge Verständnis von ‚therapeutischer‘ Philosophie erweitern will (328 f.) und eine differenziertere Typologie der Philosophieformen vorlegt, glaubt er doch, daß Hegels letztbegründeter Systemanspruch zu weit über den ‚Common Sense‘ hinausgehe, der Zielpunkt der Philosophie bleiben müsse (348). (Zu diskutieren wäre, ob Momente einer „revisionären“ Philosophie“ (333 f.) im Sinne Quantes nicht doch bei Hegel zu finden sind, auch wenn Quante dies bestreitet.) Nun mag allerdings die Vernunft begrenzt und Therapie von Nöten sein für alle, die mehr von der Vernunft verlangen; eine solche Einschätzung, insbesondere in der engen Form, in der sie Pinkard vorträgt, ist vielleicht wahr, aber sicher nicht im Sinne Hegels, so daß eine andere Schlußfolgerung aus jenem antiskeptischen Argument zumindest als Rekonstruktion Hegels, vielleicht gar als systematische Option ernst zu nehmen

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ist. So betont Halbig durchaus stringent, daß aus jenem Argument vielmehr folge, daß die Welt ‚an sich‘ bereits „begrifflich“ (156) sein müsse. Allerdings argumentiert Halbig hier nicht, daß die Welt anders zu denken selbstwidersprüchlich sei, sondern argumentiert eher implikativ: Da Hegel die Welt ‚begrifflich‘ fasse, ermögliche seine Epistemologie überhaupt erst Erkennen (150 f.). Damit sind bereits denkbar unterschiedliche Weisen des Umgangs mit Hegels Erkenntnistheorie deutlich geworden, wobei die meisten deutschsprachigen Autoren die ‚ontologische Option‘ ernsthafter diskutieren (Siep vorsichtig [365], Halbig energischer, sodann noch weitgehender Fulda in seiner Frage, ob Hegel nicht noch über Halbigs Realismus hinausgehe, wenn er etwa von der Realität logischer Begriffe spreche [92]). Am entschiedensten für eine Aktualisierung der Hegelschen Epistemologie spricht sich hierbei sicher Halbig aus, der zurecht Hegels ontologischen Wahrheitsbegriff betont, von dem der propositionale Begriff der „Richtigkeit“ (141) nur abgeleitet sei. Halbig schlußfolgert, daß Hegels Epistemologie der Metaphysik des absoluten Idealismus als eines ‚nicht-austauschbaren Hintergrundes‘ (161) bedürfe und der ‚Common Sense‘ nur im Modus des philosophischen Systems recht verstehbar sei (162). Jaeschke betont gegen Halbig, daß es einseitig sei, Hegel als ‚Realisten‘ zu verstehen. Auch wenn ein ontologischer oder epistemologischer Realismus in Hegels Position integrierbar sei, sei sie in Wahrheit „weder idealistisch noch realistisch“ (181); ähnlich äußert sich Wetzel, der davon ausgeht, daß philosophisches und Alltagswissen zugleich realistisch und idealistisch sei (402), wobei Wetzel Hegel vorwirft, einen zu schnellen Weg zum Gipfel des absoluten Wissens einzuschlagen, statt einen notwendigen Doppelweg (den Wetzel selbst in seinen Werken ausarbeite) zu gehen (416). Wetzel verwirft dabei – etwa entgegen Quantes Kritik an den zu hohen Ansprüchen der Hegelschen Philosophie – den Gedanken des absoluten Denkens nicht generell, verweist aber darauf, daß die Beschäftigung der Philosophen mit dem Unendlichen selbst eine endliche Beschäftigung in endlichen Formen sei. Jeder Rehabilitierung des Realismus oder des ‚Common Sense‘ hält weitergehend vor allem Fulda in einer detaillierten und sehr textnahen Studie der Logik der Idee entgegen, daß Hegels ‚Idee des Erkennens‘ maximal Basis für eine defiziente Epistemologie sein könne, da Hegel hier noch von einer Trennung von Subjektivität und Objektivität ausgehe (94 ff.), wie sie auch noch in der Idee des Guten vorhanden sei und erst anschließend in der absoluten Idee überwunden werde. Entsprechend verteidigt Fulda das Vorhandensein von ‚drei Erkenntnisweisen‘ bei Hegel (theoretische, praktische und begreifende Erkenntnis), die kooperativ zu verwenden seien. Da die ‚absolute Idee‘ der ‚Idee des Erkennens‘ nachfolge, richtet Fulda an Halbig die Frage, ob eine Rechtfertigung des Realismus nicht auf einer Stufe stehen bleibe, die ein von Hegel kritisierter Standpunkt eines „bloß erscheinenden Wissens“ (128) sei. Fulda betont den Übergang in der Realphilosophie zum objektiven Geist und sodann zum absoluten Geist, der in der Logik vorgezeichnet sei, wobei die späteren Formen des Geistes höher stünden als das reine Erkennen des Subjekts in der Geistphilosophie (134 ff.). Hiermit ist ein Übergang zur zweiten Leitfrage gemacht, zur konstitutiven Rolle der Intersubjektivität bei Hegel. Ad 2.: Die Brücke zwischen Individualität und Gemeinschaft schlägt zunächst Bran-

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dom, der auf die besondere Struktur selbstbewußter Wesen verweist, die zum Teil erst durch Annahmen über das, was sie sind oder sein sollen, zu dem werden, was sie sind: Dabei könne die Spannung zwischen dem, was ein Mensch an sich ist, und dem, was er für sich zu sein glaubt, individuell oder historisch Kaskaden der Selbsttransformationen auslösen (47). Brandom analysiert Hegels These aus der Phänomenologie des Geistes, inwiefern tatsächlich die Anerkennung anderer, die zur vermittelten Selbstanerkennung werde, das Selbstbewußtsein konstituiere (72 ff.), so daß die intersubjektive Sphäre wesentlich konstitutiv für das Selbstbewußtsein werde. Dieser Gedanke der zentralen Stellung der pragmatischen intersubjektiven Handlung wird besonders auch von Moyar, Pinkard und Pippin ausgeleuchtet, wobei vor allem die beiden Klippen – sozialer Konstruktivismus einerseits, radikaler Internalismus andererseits – in jedem dieser Aufsätze auftauchen. Nicht vollständig gelöst wird dieses Problem etwa bei McDowell, der zwischen der ‚freien Selbstbestimmung der Subjektivität‘ als ‚Hauptanliegen des Deutschen Idealismus‘ einerseits und einer notwendigen ‚externen Beschränkung‘ andererseits vermitteln will. Zwar lehnt McDowell Brandoms einseitige Betonung des Vorrangs des Sozialen ab, um sich nicht dem faktischen Konsens und dem historischen Relativismus auszuliefern (186 ff.); wenn man Hegels Ansicht der unhintergehbaren Normativität des Denkens jedoch arglos akzeptiere, drohe ein vorkritischer Platonismus, demgegenüber wiederum die Rolle des Sozialen zu betonen sei (205 f.). Auch Moyar will in dieser Frage zwischen Brandom und Pinkard vermitteln. Er versucht, den subjektbetonten Ansatz der Phänomenologie des Geistes mit den intersubjektiven Ausführungen der Grundlinien der Philosophie des Rechts zu verbinden und versteht die Ausführungen zum Gewissen in beiden Werken nicht als widersprüchlich oder als Meinungswechsel Hegels, sondern als komplementär (212 f., 251 f.). Beide Werke zusammen genommen beheben nach Moyar die sonst berechtigten Vorwürfe der einseitigen Option Hegels in den Grundlinien der Philosophie des Rechts für das Institutionelle gegenüber dem Individuum. Er betont dabei allerdings mit Hegel, daß wir eine Rechtfertigung historischer Institutionen benötigen, die sich nicht auf historische Positivität berufe. Diesem Aspekt der Absolutheit des Rechts könnten Pinkard und Brandom nach Moyar nicht Rechnung tragen (229), so daß er sich in dieser Kritik und in der Behauptung, die Vermittlung beider Pole sei bei Hegel gelungen, wohl McDowell anschließen könnte. Pippin schließlich verteidigt in dieser Frage Hegels These, daß nicht das isolierte, sondern das sich in der (sozialen) Tat manifestierende Ich erst das vollständige Selbstbewußtsein sei, da erst durch die Tat deutlich werde, was das Ich eigentlich beabsichtige (310 ff.). Pippin kommt dem angestrebten Ausgleich von internalistischen Momenten und externalistischen Ansichten bedeutend nahe, wohingegen der Abschluß von Pinkards Zurückweisung eines „albernen Relativismus“ (292) fast wie eine Notbremse ex machina wirkt – nachdem er zuvor die Verwurzelung unserer konkreten Handlungsmaximen in der materialen intersubjektiven Praxis betont hat (290), deren Historizität Hegel herausstreiche (289), so daß es kein ‚ahistorisches Gewöhnliches‘ gebe, zu dem eine Therapie zurückführen könne (284). Auch Stekeler-Weithofer rekonstruiert das Verhältnis von Verbal-, Real- und Idealsprache im wesentlichen intersubjektiv-pragmatisch, beschäftigt sich jedoch zugleich mit der Geltungsebene: In jedem Begriff seien kanonische Normen und Regeln über

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inferenzielle Erwartungen durch die soziale Praxis eingeschrieben, auch wenn sie sich als falsch erwiesen oder korrigiert werden könnten (371 ff.). Stekeler-Weithofer verweist zugleich auf das „Grundproblem der Mathematikgläubigkeit in den Wissenschaften“ (400) und der Philosophie, das durch eine nähere Betrachtung der materialen Reichhaltigkeit des Realdiskurses zu überwinden sei, wobei Hegels regulativer Anspruch auf absolute Wahrheit durchaus „als ‚spekulativer‘ Richtungsentwurf realen Wissens“ (389) begriffen werden könne. Siep betont die Bedeutung sozialer Institutionen für die Verwirklichung des Menschen, um sich schließlich vorsichtig affirmativ Hegels These von der Wirklichkeit des Vernünftigen anzunähern. Siep bestimmt die ‚Wirklichkeit des Guten‘ dabei vornehmlich als Realisierung und kritische Teilhabe an den sozialen und rechtlichen Institutionen (361 ff.). Nur am Rande, aber bemerkenswert genug, verweist Siep darauf, daß ggf. auch der „well-ordered cosmos“ (366) eine Wirklichkeit der Vernunft – oder gar des Guten – darstellen könne, was durchaus Hegels Naturphilosophie, besonders seinen Aussagen zum zweckmäßigen Organischen, entspräche. Doch verfolgt Siep hier diesen Gedanken nicht weiter und warnt vor einigen Einseitigkeiten Hegels in der Betonung des teleologischen Momentes in der Geschichte und der Vernachlässigung des Kontingenten, die wir heute nicht mehr ohne weiteres mittragen könnten (365). Damit schlägt Siep eine Einschränkung oder Wendung zu mehr Offenheit und Bescheidenheit vor, die den Sammelband durchaus insgesamt durchzieht (vgl. insbes. Quante und Pinkard), auch wenn manche Autoren (wie Fulda und Halbig) wiederum recht offensiv mit Hegel umgehen. Damit kann abschließend einer der wichtigsten Vorzüge dieses Bandes hervorgehoben werden: Dem Leser wird vor Augen geführt, wie unterschiedlich und kontrovers ein gemeinsames Anknüpfen an Hegels antiskeptischem Argument oder seiner Verbindung von Subjekt und Gemeinschaft ausfallen kann. Insofern machen nicht nur die Thesen, sondern auch die direkten und indirekten Querverweise und Abgrenzungen von anderen Interpretationen das Buch lesenswert, wodurch es von einer reinen Reihung von Aufsätzen zu einem beinahe lebendigen Dialog wird. An dieser Stelle ließe sich jedoch zugleich kritisch anmerken, daß – zumal einem systematischen Denker wie Hegel geschuldet – es an der einen oder anderen Stelle besser gewesen wäre, die Aufsätze nicht in der alphabetischen Reihenfolge der Verfasser anzuordnen. So bezieht sich Fulda auf Halbigs Ausführungen und kritisiert dessen Annahmen über Entsprechung und Programm von Logik zur Realphilosophie; jener Aufsatz würde sich so gut an den Aufsatz Halbigs anschließen, statt ihm vorauszugehen. Ebenso könnte Quantes Eingehen auf ‚therapeutische Interpretationen‘ Pinkards Aufsatz direkt nachfolgen, die eher epistemologischen Aufsätze von den eher ‚intersubjektivistischen‘ Aufsätzen getrennt werden etc. Sicherlich wäre auch ein Protokoll der Diskussion, die diese auf einer Tagung gehaltenen Vorträge unter den unterschiedlichen Interpreten entfacht haben müssen, sehr reizvoll gewesen, auch wenn sie wohl den Rahmen des ohnehin umfangreichen Buchs gesprengt hätten. Kein Erbfolgekrieg, keine kleinlichen Erbstreitigkeiten, aber doch eine noch spannungsreiche Auseinandersetzung über die Tragfähigkeit der Hegelschen Philosophie für die Fragen einer pragmatistischen Epistemologie werden dem Leser präsentiert. Zugleich ist damit eine neue Phase der Auseinandersetzung um

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Hegel – man ist versucht zu sagen: sogar auf ehemals ‚feindlichem Terrain‘ – eröffnet – eine Auseinandersetzung, die weitere Beachtung und Fortführung verdient. Christian Spahn (Aachen)

Hans-Christian Lucas / Burkhard Tuschling / Ulrich Vogel (Hgg.): Hegels enzyklopädisches System der Philosophie. Von der „Wissenschaft der Logik“ zur Philosophie des absoluten Geistes. Stuttgart: frommann-holzboog 2004. 515 S. Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften war bekanntlich als akademische Lehrschrift veranlaßt und diente als Leitfaden und Kompendium zu Hegels philosophischen Vorlesungen. Zudem zielte sie auf eine umfassende systematische Begründung des Wissens. In Hinblick auf den ersten Zweck verwies sie den Leser auf Hegels Vorlesungen. Infolgedessen sind vorwiegend die Vorlesungsnachschriften und die einzelnen ausgeführten Systemteile auf Interesse gestoßen. In ihrer systematischen Bedeutung schien die Enzyklopädie selbst zu unausgeführt zu sein, wenngleich sich Hegel in den drei Auflagen zusehends um Stärkung der systembegründenden Argumentationsgänge bemühte. Das Interesse an einzelnen Systemteilen – blendet es die Tatsache, daß es sich eben um Systemteile handelt, nicht einfach aus – bleibt jedoch immer an die Enzyklopädie als Ort systematischer Begründung zurückverwiesen. Der vorliegende Band Hegels enzyklopädisches System der Philosophie ist der systematischen Bedeutung der Enzyklopädie in diesem Sinne verpflichtet. Er vereint die Beiträge einer internationalen Arbeitstagung, die von den Herausgebern des Bandes Hans-Christian Lucas, Burkhard Tuschling und Ulrich Vogel initiiert wurde und vom 29. März bis 2. April 1993 in den Räumen der Philipps-Universität Marburg stattfand. Zu nahezu jedem Systemteil enthält der Band einen Beitrag. Deren Anordnung folgt dem Aufbau der Enzyklopädie. Hinter Otto Pöggelers Eröffungsbeitrag „Psychologie und Logik der Idee“ verbirgt sich eine kritische Befragung der Enzyklopädie aus Grundeinsichten der Phänomenologie des Geistes (1807). Die Phänomenologie ist für Hegel zunächst der erste Teil im ‚System der Wissenschaften‘ und soll zusammen mit der Logik zur spekulativen Philosophie gehören. Ihre Aufgabe besteht darin, das Element des spekulativen Wissens zu erklären und zu begründen. Sie tritt damit an die Stelle einer psychologischen Erklärung und abstrakten Erörterung der Begründung des Wissens, insofern sie die Geschichte des Sicherscheinens des Geistes entfaltet. Die Begründung des Wissens erhält so eine geschichtliche Dimension, und die Erfahrungen des Bewußtseins im Ordnungszusammenhang von Geschichte fördern den transzendentalen Gehalt realer Geschichte zu Tage und führen zur begriffenen Geschichte. Die Enzyklopädie kehre jedoch überraschend zu einer „neuen“ Psychologie in Gestalt der Philosophie des subjektiven Geistes zurück und ordne dieser Gestalt eine nun reduzierte Phänomenologie unter. Pöggeler bilanziert hierin einen Verlust. Die Phänomenologie habe ihre Gültigkeit für die letztlich ausgearbeitete Wissenschaft der Logik verloren (27 f.). Sie ist jedoch zu ihrem und zum Schaden der Enzyklopädie selbst in die Philosophie des subjektiven Geistes

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eingegliedert. Hegels Lehre von der Anerkennung als „Herzstück von Hegels Denken“ (28) könne eine Grundlegung der praktischen Philosophie nicht mehr leisten. Stattdessen orientiere sich die Enzyklopädie an einer Vermögenslehre. Auf dem Weg von der Phänomenologie zur Enzyklopädie blieben nach Pöggeler ungelöste Probleme zurück, sowohl was die Rolle der Phänomenologie hinsichtlich der Logik als auch was die Abgrenzung des Guten und Sittlichen „von der teleologischen Strukturiertheit des Lebens“ (30) angehe. Die Ideenlehre der Enzyklopädie handele nicht mehr von der Idee des Guten, sondern in Angleichung an die Psychologie vom Wollen (35), sodann belastet mit einer teleologischen Geschichtsdeutung (36). Nach Pöggeler sei die Enzyklopädie letztlich deshalb verunglückt, weil sie doch wesentlich didaktischen Zwecken dienen mußte und das schwankende und noch unsichere Verhältnis von Psychologie oder Phänomenologie zur Logik nicht in Angriff nehmen konnte. Mit Hegels Logik in der Enzyklopädie befassen sich zwei Tagungsbeiträge. Gabriella Baptist analysiert die Änderungen, die das zentrale Kapitel über die Wirklichkeit beim Übergang von der objektiven zur subjektiven Logik in den drei Auflagen der Enzyklopädie durchläuft. Um diese zunächst gering erscheinenden Änderungen nicht zu unterschätzen, sei jedoch vorher anzusetzen und dem „begriffliche[n] Erdrutsch“ (112) in der Behandlung der Wirklichkeit zwischen der Wissenschaft der Logik und der Enzyklopädie auf den Grund zu gehen. Eine interne Schwierigkeit in der Behandlung der absoluten Notwendigkeit führt nach Baptist zum Verzicht auf den Begriff des Absoluten, mit dem die Sektion über die Wirklichkeit in der Wissenschaft der Logik noch beginne, erzwinge aber eine Neuformulierung des Notwendigen. Diese Neuformulierung und der Versuch, die eigentümliche Schwierigkeit der Kategorie der Notwendigkeit zu bewältigen, bildeten den Orientierungspunkt für die differenten Argumentationsgänge der Enzyklopädie. Entscheidend ist für Baptist, daß die formelle Betrachtung des Wirklichen über sich hinausgehe zur Wirklichkeit als Geschehnis qua geschichtlicher Handlung und daß damit der logisch-formelle Betrachtungsrahmen überschritten werde. Die Modalkategorien bildeten so einerseits die Begrifflichkeit einer vernünftigen Betrachtung der Geschichte, andererseits beeinflusse die Geschichte die logisch-metaphysische Betrachtung der Wirklichkeit, was schließlich die systematischen und argumentativen Änderungen von der Logik der Wissenschaft bis zur letzten Fassung der Enzyklopädie zu erklären vermöge. Der anschließende Beitrag „Logik und System bei Hegel“ Marina Bykovas untersucht, was die Begründung des Systems in der Logik eigentlich bedeute und wie das Verhältnis von Logik und Realphilosophie zu denken sei. Der Hauptzweck der Logik sei in der Ausarbeitung eines neuen Begriffs der reinen Wissenschaft zu sehen, den sie in seiner reinen kategorialen Form erarbeite. In dieser Hinsicht sei die Logik eine Grundwissenschaft (134) und insofern dem System der Philosophie „vorgelagert“ (145). Sie sei aber als Anfang auch Entwurf des systematischen Ganzen, der eingeholt werden müsse, und daher Gesamtwissenschaft – nicht jedoch als starrer Bezugsrahmen, sondern als ein Ganzes, das in der Verwirklichung und „Aneignung der Erfahrung und der Ereignisse der Wissenschaften“ (137) anwachse. In der Entwicklung der Logik werde die Wissenschaft der Logik zur Logik der Wissenschaften. Logik und Realwissenschaften stünden in einer Wechselbeziehung, deren gedankliches Modell als ein Kreis von Kreisen dargestellt werden könne. Gerade dieses Modell zeigt nach By-

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kova, daß jeder Teil als Kreis ein Ganzes sei, dem eine bestimmte inhaltliche Selbständigkeit und Weiterentwicklung eigen sei. Die Dynamik der Wissenschaftsentwicklung sei so als ein unendlich rationaler Prozeß theoretischen Denkens zu verstehen, dessen Bewegung aus der nie endenden Bereicherung durch Inhalte konkreten Wissens und einzelner Wissenschaften herrühre. Als Logik der Wissenschaften, die sich nach Hegel „aus der tiefern Kenntnis der andern Wissenschaften erhebt“ (137; GW 11, 28), zielt die Enzyklopädie auf Entfaltung des vernünftigen Gehalts der Realwissenschaften. Sowohl Wolfgang Bonsiepens Beitrag „Hegels Naturphilosophie – Selbstorganisationstheorie der Natur oder des Geistes?“ als auch Renate Wahsners Beitrag „‚Der Natur ist die Äußerlichkeit eigentümlich …‘ – Zur epistemologischen Position der Naturphilosophie Hegels“ sind in diesem Zusammenhang nicht nur spannend, sondern auch aktuell. Bonsiepen geht der Frage nach, ob Hegels Naturkonzept überhaupt mit der modernen Naturwissenschaft in Verbindung gebracht werden könne (148). Hintergrund dieser Frage sind neuerliche wissenschaftshistorische Debatten, die Schellings und Hegels Evolutionstheorien als Vorläufer moderner Selbstorganisationstheorien begreifen wollen. Nach Bonsiepen handelt es sich hier um voreilige Aktualisierungsversuche, die weder die damalige historische Situation der Naturwissenschaften noch die systematischen Voraussetzungen idealistischen Denkens berücksichtigten (149). Nehme man den Stand der Naturwissenschaften Ende des 18. Jahrhunderts zur Kenntnis, so lasse sich Hegels Naturphilosophie in ihrem Verhältnis zur damaligen Naturwissenschaft detailliert analysieren. Hegel knüpfe an Bestrebungen der Physik an, die im Zuge der Imponderabilien-Diskussion noch einmal auf die aristotelische Elementartheorie zurückgriffen. Zudem halte Hegel im Bereich der Naturgeschichte am traditionellen aristotelischen Stufenleitermodell des Seins fest. Damit jedoch wende sich Hegel, so Bonsiepen, gegen Theoriefortschritte, die letztlich die Grundlagen der modernen Naturwissenschaften geschaffen hätten. So ignoriere Hegel die von Lavoisier eingeleitete Wende zu einer neuen Chemie ebenso (158 f.) wie den veränderten Theoriestatus der Naturgeschichte, womit sich Hegel schließlich auch gegen den aufkommenden modernen Evolutionsgedanken positioniere (160). Auch Hegels grundlegende Gedanken über Licht und Schwere blieben hinter dem damaligen Stand der Naturwissenschaften zurück. Nicht allein, daß die dynamische Auffassung des Lichts gegen Newtons Korpuskulartheorie und gegen die auf Euler zurückgehende Wellentheorie gerichtet und empirisch nicht beweisbar sei – man könne Hegel nach Bonsiepen auch „nicht den Vorwurf ersparen“, subjektives Welterleben mit objektiver Betrachtung „vermischt zu haben.“ (163) Bonsiepens kenntnisreicher und profunder Beitrag mag zu einer näheren Untersuchung über die Gründe und Motive von Hegels enttäuschender Rezeption der Naturwissenschaft seiner Zeit einladen, zumal Bonsiepen dazu erste anregende Hinweise gibt. Daß jedoch auch die Erwartungshaltung überdacht werden müsse, darauf mag der nachfolgende Beitrag Renate Wahsners hinweisen. Denn Hegels naturphilosophische Methode sei nach Wahsner durchaus davon entlastet, aufgenommene naturwissenschaftliche Sachverhalte in ihrer Herkunft adäquat zu rezipieren. Die naturphilosophischen Begriffsbestimmungen, die durch eine vorausgehende Logik wesentlich theoretisch seien, ließen sich in ihrer Realität an aufgefundenen Indizien belegen, ohne diese Indizi-

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en innerhalb ihrer spezifischen Art naturwissenschaftlicher Erfahrung mit zu begreifen. Dies mache es jedoch keineswegs uninteressant, Hegels Verhältnis zur Naturwissenschaft wissenschaftshistorisch zu analysieren, um die epistemologische Position seiner Naturphilosophie herauszukristallisieren. Auf diesem Weg vielmehr entsteht Wahsners dichter, facettenreicher und rekonstruktiver Beitrag zum Verständnis von Hegels anfänglichem Naturbegriff als Äußerlichkeit. Der Begriff der Äußerlichkeit reflektiert nach Wahsner durchaus die messende und rechnende Naturwissenschaft, insofern die Elemente der Äußerlichkeit den epistemologischen Status physikalischer Meßgrößen hätten, mit deren Ausdifferenzierung Meßbarkeit ermöglicht werde. Die Einheit der Elemente sei aber schon innerhalb der physikalischen Theorie bestimmbar, so daß nicht erst die Naturphilosophie ihren Zusammenhang gewährleiste, was Naturwissenschaft und Naturphilosophie nach Art der jeweiligen Einheit ausdifferenziere. Materie und Bewegung seien diejenigen Grundelemente, deren Auseinander und Zusammenhang in ihrem Verhältnis jeweils unterschiedlich gedacht würden. Die Naturphilosophie Hegels verstehe sich nach Wahsner aus ihren monistischen Motiven auch als Kritik der Naturwissenschaft, jedoch unter der falschen Prämisse, Naturwissenschaft auf Mechanik reduzieren zu können, gemäß einer damals anerkannten mechanizistischen philosophischen Reflexion der Naturwissenschaften. Die Materie sei physikalisch nicht in Bewegung „aufhebbar“, Bewegung bedürfe der Einführung des Körpers in die Meßgröße Masse als dritte Größe neben dem physikalischen Raum und der physikalischen Zeit. Zugleich verkenne Hegel nach Wahsner, daß die analytische Methode epistemologische Größen differenziere. Das Apriori werde jedoch bei Hegel im Übergang des Subjekts zum Geist zum An-sich, zu einer Hypostasierung epistemologischer Differenzen. Ähnlich verhalte es sich mit Hegels Methode der Negation. Sie reflektiere die messende und rechnende Wissenschaft. Hegel verkenne jedoch, daß die Schlußfolgerungen der Negation nur in eineindeutigen Beziehungen möglich seien, was im Paradigma physikalischer Meßgrößen als epistemologische „Kunstprodukte“ (193) durchaus gegeben sei, jedoch letztlich nur im Sinne von mathematischen Äquivalenzen. Daß überlieferte philosophische Theoriekonzeptionen aus ihrem impliziten historischen Diskussionskontext heraus analysiert werden sollten, insofern sie gerade keine autonomen semantischen Gebilde darstellen, die als Texte nur immanent interpretierbar sind, bildet die methodischen Prämisse von Myriam Bienenstocks Beitrag „Vom Erkennen und Empfinden der Seele“. Indem Hegel Aristoteles rezipiert, überbrücke er zu seiner Zeit eine historische Distanz, um dem damalig gegenwärtigen Diskussionsstand neue Impulse zu geben. Und dies aus dem Bedürfnis heraus, gegen das „Übel der Zeit“ (202) anzutreten. Namhaft zu machen sei dieses „Übel“ bei Erkenntnistheoretikern des Gefühls, wie Schleiermacher, Jacobi, aber auch Herder und Fichte. Zwar solle dem Gefühl wie bei Kant und auch noch bei Fichte nicht nur eine subjektive Bedeutung zuerkannt werden, aber die Objektivität, die einseitig in der Form der Unmittelbarkeit gefaßt werde, könne in Wahrheit nicht die des sittlichen und religiösen Gefühls erreichen. Indem Religion und Wissenschaft gegensätzlich blieben, mißlinge das Konzept eines objektiven Gehalts des Gefühls. Um dieses Problem zu lösen (das vor allem, wie Bienenstock zeigt, Ergebnis von Hegels Auseinandersetzung mit Jacobi ist), empfiehlt sich für Hegel Aristoteles. Im Anschluß an Aristoteles formuliert Hegel, daß

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das rechtliche, sittliche und religiöse Gefühl seinem Inhalt nach seinen Sitz im Denken habe. Für Bienenstock zeigt sich damit, daß Hegels Würdigung von Aristoteles’ De anima im Kontext seiner Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Subjektivitätsphilosophie gesehen werden müsse. Daß Subjektivitätsphilosophie bei Hegel einen neuen systematischen Stellenwert hat, bildet in Franz Hespes Beitrag „Hegels Philosophie der subjektiven Geistes im enzyklopädischen System“ den Rahmen für eine Lektüre der enzyklopädischen Anthropologie, Phänomenologie und Psychologie. Hespe erinnert daran, daß im Unterschied zu Positionen des transzendentalen Idealismus der Philosophie des Geistes eine Subjektivitätsphilosophie des Begriffs in Gestalt der Logik vorausgehe. Insofern verliere die Philosophie des subjektiven Geistes ihre ausgezeichnete Bedeutung, sie sei selbst nur Teil der Realphilosophie. Die vorausgehende Philosophie der Subjektivität liefere aber die begrifflichen Grundlagen, um das einzelne Subjekt als einen Spezialfall von Subjektivität zu begreifen (vgl. 226). Hespe legt im Einzelnen dar, wie sich Hegels Verständnis von Anthropologie und Psychologie vom zeitgenössischen absetze, vor allem von Kant und Wolff, und worin sich Anthropologie, Phänomenologie und Psychologie als Thematisierungsstufen notwendiger Gestalten in der Entwicklung des Geistes voneinander unterschieden. Hegels Philosophie des objektiven Geistes sind nachfolgend drei Beiträge gewidmet. Die Abhandlung Burkhard Tuschlings über die Deduktion des Rechts aus dem Begriff des Geistes wendet sich mit sehr direkten Fragen an Hegels Rechtsphilosophie, nämlich was eine Deduktion des Rechts sei, was sie inhaltlich deduziere und was sie leiste. Mit Tuschlings inhaltsreichen Darlegungen gewinnt man einen kompakten Einblick in Hegels Rechtsphilosophie vor dem Hintergrund ihrer deduktiven Programmatik. Dabei kann Tuschling zugleich auf die innovativen Seiten von Hegels Rechtsphilosophie aufmerksam machen. Denn das Vorhaben einer Deduktion könne nach Tuschling vor allem Argumentationsdefizite von Vorgängertheorien ausgleichen. – Adriaan Th. Peperzak argumentiert in seinem Beitrag „Der objektive Geist als zweite Natur“ gegen Tendenzen, Geschichte, Praxis und Politik in Hegels Philosophie als dominant zu unterstellen. Die Grundlinien des Philosophie des Rechts haben nach Peperzak solche Tendenzen befördert, da sie im Unterschied zu der Enzyklopädie eine konkrete, in sich geschlossene Theorie der Freiheit enthielten und damals zugleich politischen Einfluß zu gewinnen intendierten. Die enzyklopädische Theorie des objektiven Geistes ist jedoch nach Peperzak zu bevorzugen. Ihre Argumentation sei klarer und frei von Rhetorik. Außerdem akzentuiere sie durch ihr systematisches Umfeld deutlicher den transitorischen Charakter des objektiven Geistes. Peperzak plädiert dafür, die Äußerlichkeit und Endlichkeit des objektiven Geistes in Analogie zur Natur zu analysieren und dazu den Begriff der „zweiten Natur“ einzuführen. Anhand der Gestalt des souveränen Nationalstaats und der Weltgeschichte spielt Peperzak diesen Ansatz durch, um Hegels Auffassung von der fehlenden Idealität des objektiven Geistes darzulegen. Die Hoffnungen geschichtlicher Praxis enthüllen sich letztlich als eitel, nur die kontemplative Freiheit von Kunst, Religion und Philosophie genügten dem Sinn des Menschseins. Letztlich legt Peperzaks Beitrag die Überzeugung nahe, daß ein wirklicher Übergang, der nicht doch Momente kontemplativer Weltflucht enthält, von den nie endenden Tragödien der Geschichte zum absoluten Geist kaum zu bewerkstelligen sei.

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Auch Jacques D’Hondt sieht in seinem Beitrag „Die Singularitäten der Darstellung der Philosophie der Geschichte in Hegels Enzyklopädie“ derartige unüberwindliche Hindernisse. Der Abschnitt zur Weltgeschichte kann seiner Analyse zufolge nicht den Anspruch einer enzyklopädischen Abhandlung erfüllen. Es fehlten alle wesentlichen Momente wie Ableitung, logische Gliederung und Übergang. Der Begriff Weltgeist werde zudem nicht her- und abgeleitet. Hegel müht sich, wie D’Hondt an einem Auflagenvergleich zeigt, mit dieser Problematik allem Anschein nach ab. Und Hegel kann dem Thema Weltgeschichte in der Enzyklopädie nur ein geringes Gewicht zubilligen, ausgestattet mit einem bedauerlich spärlichen Inhalt und mit geringer systematischer Stringenz, während andere Schriften Hegels zur Geschichte, wie D’Hondt eindrücklich belegt, mit Begriffen und Thesen wie Weltalter, Veränderung, Verjüngung, Fortschritt, Perfektibilität und List der Vernunft geradezu aufwarten. Dies müsse nicht unbedingt ein Verlust sein, insofern uns Hegels Geschichtsphilosophie ohnehin als zeitgebunden gelten dürfte (360 f.). Anderseits könnte aber auch hieraus ein Erklärungsgrund zu gewinnen sein: Denn wenn Hegel vorwiegend daran gelegen gewesen sei, in den aktuellen politischen Diskurs seiner Zeit einzugreifen, dann – so könnte man D’Hondt weiterdenken – vermöge sich der zeitdurchdrungene Inhalt kaum noch in einer systematischen Gedankenform behaupten. Das Enzyklopädie-Projekt (361) legitimiere sich gerade dadurch, daß es in jeder Gegenwart das bloß Historische zu identifizieren erlaube. Hegels Auffassung des Verhältnisses von Staat und Religion sei kaum akzeptabel, wenn „die Geltung des Staates von der lutherischen Auffassung der Hostie abhängig“ (360) sei, wie D’Hondt prägnant formuliert. Mariano Alvarez-Gomez setzt sich mit diesem Thema in seinem Beitrag „Zu Hegels Theorie des Verhältnisses von Staat und Religion“ zwar nicht inhaltlich auseinander. Die untersuchten Schwierigkeiten Hegels mit diesem Thema im Rahmen der enzyklopädischen Systematik lassen aber erneut die Zeitbedingtheit gerade dieses Themenkomplexes hervortreten. Im Vergleich der Enzyklopädieauflagen und unter Hinzuziehung der anderen religionsphilosophischen Schriften stellt Alvarez-Gomez fest, daß sowohl dem Inhalt als auch dem Ort nach das Verhältnis von Staat und Religion variiere, und arbeitet in einer vergleichenden Analyse der beiden letzten Auflagen heraus, daß die 1830er Enzyklopädie das Verhältnis von Staat und Religion am nachvollziehbarsten positioniert habe. Mit dem Thema Religion ist auch Klaus J. Schmidts Beitrag „Religion und Religions-Philosophie in Hegels Enzyklopädie“ befaßt. Schon der Bindestrich im Titel indiziert, worum es Schmidt wesentlich geht: Religion sei nicht nur ein Thema, sondern so sehr das Thema der Philosophie Hegels, daß sie selbst wesentlich Theologie, ja Religion sei, und zwar christliche. Nicht nur biographische Hinweise und explizite Aussagen Hegels kann Schmidt hierzu heranziehen, sondern auch die Enzyklopädie als Hegels systematisches Projekt. Philosophie, Religion und Kunst ist gemeinsam, daß sie Gestalten des absoluten Geistes sind. Was die Religion als christliche ganz wesentlich beitrage, sei Offenbarung, Manifestation und unendliche Form – Begriffe, die die Eigenschaften des christlichen Gottes beschreiben und die sich bereits in der Wissenschaft der Logik finden, wie Schmidt detailliert darlegt. Allerdings sei der Übergang von der Anschauung der Kunst zur Offenbarung historisch durch die Vorstellung gebrochen (429). Die Enzyklopädie thematisiere die Vorstellung als unzureichende Form, den Inhalt der Offenbarung

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zu erfassen. Sie gestatte damit aber gerade, den Menschen theologisch in die göttliche Geschichte einzubeziehen. Das subjektive Bewußtsein der Vorstellung beschreibe das Element, von dem aus der Mensch sich auf Gott beziehe. Erst diese gegenläufige Beziehung zur Offenbarung Gottes vermöge die göttliche Geschichte in Heilsgeschichte zu verwandeln (435). Systematisch gesehen sei das historische Ereignis der christlichen Offenbarung nun dasjenige, worauf Kunst und Philosophie hin ausgerichtet seien. Die Philosophie sei somit von der Religion bedingt, was umgekehrt nicht gelte, die christliche Religion entfalte ihren Einfluß vor allem auf die Lehre von den drei Gestalten des Geistes. Zeitbezogen sei dieser Einfluß schließlich im Kontext der kulturellen Dominanz der exakten Wissenschaften zu beschreiben. Hegel intendiere, so Schmidt, die Form einer Religion, die den Angriffen des Verstandes standhalte, und dies deshalb, weil die Freiheit als höchste Bestimmung des Menschen für Hegel in letzter Konsequenz in der Religion verankert sei (441). Auch Klaus Düsings Beitrag „Noesis Noeseos und absoluter Geist in Hegels Bestimmung der ‚Philosophie‘ “ unterstreicht, daß die Philosophie als eine Auffassungsweise des absoluten Geistes für Hegel wesentlich Denken christlicher Religion sei, auch wenn sie sich auf Aristoteles’ Lehre von der Noesis Noeseos zurückbesinne (444; 455). Düsing zeigt konform zu Hegels Selbstverständnis, wie sich in der Lehre vom absoluten Geist moderne Subjektivitätstheorie mit antiker griechischer Nous-Spekulation verbinde. Daß Hegel hierbei eine Umdeutung und Transformation der aristotelischen Lehre vornehme, sei zu erwarten. Düsing analysiert diese Umdeutung zunächst anhand von Hegels Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie. Während Aristoteles vom Gedachten ausgehe, sei für Hegel das Denken vorrangig, so Düsing. Zudem sei bei Hegel Noesis Noeseos nicht als reine Wirklichkeit, sondern als Einheit von Möglichkeit und Wirklichkeit gefaßt. Selbst die Weiterführung der aristotelischen Lehre durch Plotin nimmt Hegel so wahr, daß die göttliche Noesis als spontan und produktiv qualifiziert werden könne. Die auf diese Weise subjektivitätstheoretisch transformierte aristotelische Lehre werde nach Düsing dann in der Enzyklopädie in zweifacher Weise wirksam. Hegel konzipiere die sich denkende Idee im Sinne des sich denkenden Nous. Ihr Inhalt seien reine, dem Denken als Momente immanente Gedankenbestimmungen, die aus der Spontaneität und Produktivität des reinen Denkens selbst hervorgingen, womit letztlich die Noesis Noeseos reine, absolute Subjektivität werde. Theologisch sei damit aber der christliche Gott noch vor der Schöpfung begriffen. Erst der absolute Geist als geschichtlich realisierte Idee sei als aktiver Nous im einzelnen Bewußtsein nicht nur belebendes Prinzip, sondern vielmehr sich-wissend. Nach Düsing habe Hegel so die aristotelische Lehre von der Noesis Noeseos auch in eine neuartige idealistische Theorie der absoluten Subjektivität integriert und die Vielfalt von Weisen der Selbstbeziehung gegen schematische Modelle von Subjekt-Objekt-Beziehung auch für gegenwärtige Konzepte maßgeblich entfaltet. Daß die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften schließlich auch die Philosophie selbst thematisiert, mag hinsichtlich der Frage signifikant sein, ob dies im voraus oder am Ende zu geschehen habe. Ein bewährter Vorbegriff von Philosophie kann nicht mehr als distributive Gültigkeit in jeder besonderen Wissenschaft beanspruchen. Um sinnvoll am Ende dasjenige zu denkendem Selbstbewußtsein zu bringen, was bis-

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her philosophisch ausgeübt wurde, muß eine kollektive Gültigkeit eines philosophischen Ganzen unterstellt werden. Angelica Nuzzos Beitrag „Hegels Auffassung der Philosophie als System und die drei Schlüsse der Enzyklopädie“ nimmt genau diesen Anspruch des Endes (461 ff.) als Ausgangspunkt einer Untersuchung über die systematische Notwendigkeit der Argumentation, die Hegel mit den drei Schlüssen vorträgt. Nuzzo möchte die These begründen, daß am Ende kein bloßer zusammenfassender Rückblick, sondern ein entscheidender, inhaltlich neuer Schritt zum „wirklichen Abschluß der Philosophie in ihrer notwendigen Systemform und auf das damit verbundene Ineinanderfallen von Anfang und Ende des Ganzen“ (460) stattfinde. Die drei Schlüsse, so Nuzzo, intendierten, immanent die Philosophie als System zu begründen. Der den Schlüssen vorausgehende Text der §§ 474 / 574 bilde dazu einen Übergang, indem er zeige, daß eine solche Begründung noch ausstehe (466). Auch Hans Friedrich Fuldas den Sammelband beschließende Beitrag „Der letzte Paragraph der Hegelschen ‚Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften‘“ befaßt sich mit dem Ende, der ein Zurückgehen in den Anfang bewerkstelligen solle. Diese Gedankenfigur verdiene unmittelbar Aufmerksamkeit, insofern sie den Anspruch artikuliere, die Philosophie zu einem Ganzen zu vollenden. Fokussiert allein auf den letzten, entscheidenden Paragraphen und methodisch über eine textnahe Interpretation, möchte Fulda eine Reihe von Fragen beantworten, die sich aus einer mehr distanzierten Analyse der Gedankenfigur und ihrer Textbasis ergeben. Zunächst ist nach Fulda zu klären, in welchem genauen Sinn die Sache der Philosophie mit § 577 zu Ende gehe und dabei ein Rückgang in den Anfang stattfinde. Unter Berücksichtigung, daß zuvor der Begriff der Philosophie, in § 577 nunmehr die Idee der Philosophie behandelt wird, stehe zudem in Frage, ob in § 577 tatsächlich die Übereinstimmung des Begriffs mit sich erreicht werde, zumal weiterhin zu klären sei, daß schon zuvor mit dem Begriff der Philosophie der Rückgang in den Anfang verbunden sei und § 577 nochmals eine Einheit von Ende und Anfang herstellen solle. Aus der generellen Semantik eines Endes ist schließlich ergänzend zu fragen, was bei aller Rückkehr auch das Andere ist, das am Ende anfangen muß, soll das Ende nicht ein Ende von allem sein. Fulda gelangt aus einer genauen Textanalyse des § 577 zu differenzierten Antworten und gibt dabei einen guten Einblick in eine wissenschaftlich-philologische Arbeitsweise. Tagungen, zumal internationale, bieten die Chance, aus der eher monologischen oder lokal begrenzten Forschungssituation in einen anregenden Dialog zu treten. Es ist jedoch nur selten üblich, den Leser eines Sammelbandes nachträglich auch an den Diskussionen teilnehmen zu lassen, indem Diskussionsberichte die Veröffentlichung der Beiträge ergänzen. Dies ist auch beim vorliegenden Sammelband nicht geschehen, was umso bedauerlicher ist, als aus der thematischen Vielfalt der Beiträge, ihrem Gedankenreichtum und der unterschiedlichen Provenienz ihrer Autoren interessante Diskussionen zu erahnen sind. Auch sollte einem Sammelband selbstverständlich eine Einleitung vorangestellt werden, die dem Leser eine Orientierung über die einzelnen Beiträge verschafft – die vorliegenden Rezension hofft hier ein wenig Abhilfe geschafft zu haben, wenngleich nicht alle Beiträge berücksichtigt werden konnten. Und ebenso wäre eine Bilanzierung der Ergebnisse und ein Ausblick wünschenswert gewesen, zumal mit der Tagung über Hegels enzyklopädisches System der Philosophie der Hegel-Forschung

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neue Akzente gesetzt werden sollten. Vermutlich ist alles dies durch Hans-Christian Lucas’ tragischen Tod, der federführend für die Tagung war und auch für die Veröffentlichung der Tagungsbeiträge sein wollte, verhindert worden. Die langwierigen Redaktionsarbeiten, deren Gründe nicht genannt sind, dürften ihr Übriges getan haben. So kommen Forschungsbeiträge bedauerlicherweise erst mehr als ein Dezennium später zur Veröffentlichung. Daß manche Beiträge insofern nicht mehr in allem dem heutigen Forschungsstand genügen können, mag konzediert sein – lesenwert bleiben sie allemal . Beate Marschall-Bradl (Heidelberg)

Emmanuel Renault: Hegel. La naturalisation de la dialectique. Paris: Vrin 2001. 320 p. (Bibliothèque d’histoire de la philosophie. Nouvelle série) Il est paradoxal de prétendre étudier une philosophie aussi systématique que l’est la philosophie hégélienne tout en laissant de côté la philosophie de la nature, qui est l’une de ses parties majeures. La remarque pourrait s’appliquer aujourd’hui encore à la très grande majorité des études consacrées à Hegel, mais elle avait déjà été faite au début du XXème siècle par le philosophe des sciences Emile Meyerson. Meyerson considérait aussi que le manque de connaissances scientifiques des commentateurs était le principal obstacle interdisant des travaux sérieux sur la philosophie de la nature de Hegel. Selon Emmanuel Renault, ce jugement est confirmé a contrario par un certain nombre d’études récentes, qui se distinguent, pour leur part, par leur connaissance approfondie de l’état des sciences à l’époque de Hegel: l’A. cite l’édition en langue anglaise de la Philosophie hégélienne de la nature, par le regretté Michael Petry, mais aussi les remarquables études de D. von Engelhardt pour ce qui concerne la chimie, ou encore celles de W. Neuser. – Mais Renault souligne aussi que, dans l’étude de la philosophie de la nature hégélienne, il ne faut pas non plus négliger la philosophie des sciences, ou l’histoire de la philosophie; et c’est en ayant recours à ses connaissances dans ces deux domaines aussi bien qu’en histoire des sciences qu’il espère, dans son livre, atteindre deux buts: a) dissiper le „malentendu“, si ce n’est le contresens, commis par tous ceux qui, longtemps, considérèrent à tort la philosophie hégélienne de la nature comme une „superscience“ philosophique qui se substituerait aux sciences positives, mais remplacerait les données empiriques par une spéculation vide de contenu; et b) montrer la parenté de la démarche hégélienne avec l’épistémologie, en un sens de ce terme non pas „positiviste“, ou d’ailleurs inspiré de Kant, mais plutôt hérité de Fichte. Emmanuel Renault fait en effet remarquer que le terme d’„épistémologie“ n’est autre que la traduction littérale du terme de Wissenschaftslehre. Il fut forgé en 1854 par J. F. Ferrier, un philosophe fichtéen qui entendit donner au terme fichtéen une étymologie grecque, et qui aurait fort bien compris ce que pouvait signifier cette filiation fichtéenne, et quelle utilité le terme pourrait avoir (286). Selon Renault, la notion d’épistémologie devrait donc être rapportée non pas, comme on le fait le plus souvent, à celle d’Erkenntnistheorie et par là, en fin de compte – à travers Eduard Zeller – à

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Kant, mais bien plutôt à Fichte: „par la critique du concept de fondation philosophique qu’il propose, par la reconnaissance de l’autonomie du savoir scientifique, par l’exigence de rendre compte de l’intégralité du savoir scientifique, y compris en ce que sa forme et son contenu peuvent avoir d’irréductible à la philosophie, Fichte mérite bien cependant d’être considéré comme l’un des inventeurs de l’idée même d’épistémologie.“ (287) Voulant élever la philosophie à la scientificité par son projet d’une „science de la science en général“, Fichte aurait aussi ouvert la voie au projet schellingien d’une Naturphilosophie, et même au projet de Hegel, dès la Phénoménologie de l’esprit. C’est ainsi la filiation de Fichte à Hegel, plutôt que celle de Schelling à Hegel, souvent soulignée à tort, que l’A. veut mettre en évidence dans la première partie de son ouvrage. Dans ce but, il s’attache à montrer qu’il y a une différence fondamentale entre deux projets défendus par Schelling – si ce n’est simultanément, en tout cas l’un tout de suite après l’autre: (1) le projet des Idées pour une philosophie de la nature de 1797, qui infléchirait l’entreprise fichtéenne vers plus de réalisme, mais resterait conciliable avec la problématique transcendantale, et (2) le projet qui se développerait à partir de l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature de 1799, jusqu’à l’époque de la philosophie de l’identité. La perspective de ce second projet serait „métaphysique et non plus transcendantale“ et dans ce cadre, Schelling demanderait explicitement que la Naturphilosophie se substitue à la science. Selon Emmanuel Renault, le projet hégélien est redevable non pas tant à la Naturphilosophie schellingienne de 1799 que, plutôt, à la philosophie schellingienne de la nature de 1797 et donc, en ce sens, au projet fichtéen. L’A. reconnaît, certes, qu’il y a des différences de taille entre le projet de Fichte, et celui de Hegel: ainsi, par exemple, Hegel entendrait non pas seulement, comme Fichte, „démontrer la nécessité absolue des premiers principes“ du savoir, il voudrait aussi „en déployer intégralement le contenu“ (70 s.). Mais Hegel aurait revalorisé l’entendement et le savoir lié à l’entendement – ce qui le rapprocherait de Fichte plutôt que de Schelling. En fin de compte, Emmanuel Renault n’hésite pas à affirmer que Hegel „renoua avec le projet fichtéen tout en l’accomplissant de façon plus satisfaisante.“ (66). – On reconnaîtra la solidité de ses arguments, en notant pourtant que la thèse d’une distinction entre deux projets fondamentalement différents de Schelling aurait plus facilement emporté la conviction si elle avait reposé sur un corpus de textes plus étendu – si elle avait fait usage de tous les textes de Schelling datant des années mentionnées, et même des textes un peu plus tardifs, de la période dite „de l’identité“, que l’A. exclut explicitement de son examen (cf. p. 37, note 1). On regrettera tout particulièrement que l’A. n’ait pas tenu compte de la deuxième édition par Schelling, en 1803, des Idées pour une philosophie de la nature, et du débat avec Hegel dont cette édition témoigne éloquemment – les travaux de Klaus Düsing (plus spécialement l’article intitulé „Spekulation und Reflexion. Zur Zusammenarbeit Schellings und Hegels in Jena“, Hegel-Studien 5 (1969), 95–128) auraient sans doute été fort utiles à l’A., dans l’élaboration de son argumentation. Ne serait-ce que pour cette raison, il est regrettable que l’A. n’en tienne pas compte – et ne tienne pas davantage compte non plus de la très vaste littérature qui existe aujourd’hui, tout particulièrement en allemand (mais aussi dans d’autres langues) sur la coopération entre Hegel et Schelling à Iéna. Mais il est vrai que ce qui intéresse Emmanuel Renault dans l’ouvrage présent, ce

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ne sont pas essentiellement des questions d’histoire de la philosophie. Ce sont plutôt des questions d’ordre systématique: il veut juger de l’intérêt que peut avoir aujourd’hui, pour des philosophes des sciences et des épistémologues, la philosophie hégélienne de la nature. C’est pour cette raison, sans doute que, dans ce livre consacré entièrement à Hegel, il n’examine pas, ou presque pas, les textes de jeunesse de Hegel ou ses écrits d’Iéna – ceux dans lesquels se manifeste le plus clairement sa dette envers Schelling et envers Fichte – mais choisit de concentrer son attention sur le système de la maturité et même, presque exclusivement, sur l’Encyclopédie des sciences philosophiques de 1830, dont la deuxième partie est consacrée à la Philosophie de la nature. Pour juger de l’actualité de cette philosophie, il convoque à la barre non pas tant des historiens de la philosophie que, surtout, des philosophes des sciences, et des épistémologues. Il veut répondre à Emile Meyerson, déjà mentionné ci-dessus – un auteur qui, un temps, exerça une grande influence sur la philosophie française des sciences. Dans l’ouvrage intitulé De l’explication dans les sciences, cet auteur n’hésitait pas à rapprocher Hegel d’Auguste Comte: il affirmait que le rejet par Hegel de la mécanique newtonienne s’était ancré dans un rejet tout „positiviste“ de toute entreprise de théorisation scientifique (206). A cette thèse, Renault répond non pas seulement par des arguments de principe, fondés sur la systématique hégélienne et de sa signification, mais aussi par toute la troisième partie de son ouvrage, consacrée à „La théorie des sciences“: une partie dans laquelle on relèvera non pas seulement une comparaison intéressante de Hegel à Goethe, mais aussi des réflexions sur la „légalité scientifique“ – et deux chapitres consacrés à l’étude de disciplines spécifiques: la mécanique, dont Renault se sert justement pour établir – contre Meyerson – que Hegel valorisa bien la théorisation scientifique, et comment il le fit; et la chimie – une discipline qui permet à l’A. de montrer que, loin de mépriser les sciences empiriques, Hegel connut et sut même prendre part, mais en philosophe, aux débats scientifiques de son époque. On rappellera d’ailleurs à cette occasion que l’A. avait déjà consacré il y a quelques années un ouvrage entier à la question du rapport de Hegel à la chimie: Philosophie chimique. Hegel et la science dynamiste de son temps. Bordeaux 2002. 302 p. (Recension dans Hegel-Studien 37 (2002). 250–253.) Pour défendre la philosophie hégélienne de la nature, Renault appelle encore à la barre bien d’autres philosophes des sciences contemporains – René Thom et ses disciples français, par exemple, ou encore Jean Cavailles – et surtout Gaston Bachelard et son école, et c’est dans la ligne de cette tradition bien française d’épistémologie qu’il développe la thèse selon laquelle le hégélianisme serait pour ce qui concerne sa philosophie des sciences un „conceptualisme“, au sens donné à ce terme par Gaston Bachelard, par exemple dans son livre de 1949 intitulé Le rationalisme appliqué: pour Hegel, les „concepts apparaissent tout à la fois comme le lieu a) à partir duquel la vérité du réel (le vrai) peut être appréhendée, et b) à partir duquel la vérité du vrai peut être déduite.“ (121). On notera dans la seconde partie de l’ouvrage un chapitre intéressant sur l’idée hégélienne de système – conçu comme un „système non-hiérarchique“ – et des pages d’une grande originalité sur la façon dont Hegel entend „spéculer dans et par l’entendement“. L’A. défend la thèse selon laquelle Hegel proposa une interprétation réaliste de l’explication scientifique, mais défendit aussi un „pluralisme méthodologique“, et un „anti-réductionnisme“: la très grande majorité de ses lecteurs approuvera – rares sont ceux qui formuleront des

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réserves et même ces derniers accorderont sans difficulté aucune que Renault réussit en tout cas à accomplir la première des deux tâches qu’il s’était assignées dans ce livre, et que j’ai relevées plus haut: dissiper l’un des „malentendus“ les plus tenaces, sur la Naturphilosophie hégélienne. C’est déjà là, on en conviendra, un beau succès. Myriam Bienenstock (Tours)

Helmut Schneider (Hg.): Sich in Freiheit entlassen. Natur und Idee bei Hegel. Frankfurt a. M. / Berlin / Bern / Bruxelles / New York / Oxford / Berlin: Lang 2004. 207 S. (Hegeliana. Band 17) Die Studien zu Hegels Naturphilosophie haben, wie jeder an Hegels Philosophie näher Anteil Nehmende weiß, in den letzten Jahren im In- wie im Ausland einen erfreulichen, stetigen Aufschwung genommen. In Folge davon kann, wer sich heute auf das schwierige Terrain des zweiten Systemteils der Hegelschen Philosophie begibt, nicht nur auf eine deutlich bessere Textbasis zurückgreifen als noch vor einer Generation der Fall, er findet vielmehr auch eine inzwischen beachtliche Kommentarliteratur vor, die ihm dazu verhilft, nicht eben alles ab ovo selbst erschließen zu müssen. Dennoch aber gibt es, das Grundverständnis spekulativen Naturdenkens überhaupt wie auch speziell dessen Programm bei Hegel betreffend, einige fundamentale Fragen, die heute im großen und ganzen nicht wesentlich anders diskutiert werden als schon im älteren Hegelianismus. Daß zu Elementarfragen dieser Art an erster Stelle jene nach dem Verhältnis von logischem Systemabschluß und Eröffnung der Natursphäre zählt, versteht sich dabei von selbst. Der hier zu besprechende Sammelband mit acht Beiträgen älterer und jüngerer Hegelforscher hat genau diese Frage zum Thema. Bei der Bestimmung des „Übergangs“ (der doch niemals i. S. einer eigentlich teleologischen Weiterbewegung und noch weniger als „Übergehen“ im engeren [seins-]logischen Sinne zu nehmen ist) ist Hegel mit Worten bekanntlich äußerst sparsam gewesen. Schon das legt es nahe, das Thema auch indirekt anzugehen und zum Beispiel bei den prima facie „naturalen“ Momenten der Logik selbst anzusetzen. Bestimmungen dieser Art sind, anders lautenden Vorteilen zum Trotz, nicht etwa die Kategorien der Objektivität, so wenig nämlich die „Weltbegriffe“ Mechanismus, Chemismus und Teleologie als solche unmittelbar anschauliche Naturinstanzen sind; es handelt sich bei ihnen vielmehr um Modi einer (wie bereits Kuno Fischer es in seiner Logik und Metaphysik, oder Wissenschaftslehre [1852; 1865] ausgedrückt hat) formal-rationalen „Kosmologie“, die als solche der Logik des Begriffs, nicht dem Bereich des Natürlichen als solchen angehören. Anders verhält es sich mit dem Leben (der „unmittelbaren Idee“) mitsamt der sich erst von ihm her auftuenden Semantik von Individualität, Seele und Leib, dem Tod usw. Man kann an das „logische Leben“ mehrere Fragen stellen, so schon etwa die, inwieweit mit ihm die allgemeine Materie der Natur „an sich“ nicht schon gesetzt ist – eine Frage, die sich auch dadurch nahelegt, daß Hegel als eigentliches „Objekt“ der „freien Entlassung“ der Idee bekanntlich ausdrücklich die „unmittelbare Idee“ nennt, die

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dann „als Natur“ der „Widerschein“ ihrer selbst ist (Enzyklopädie [1830], § 244). Die Natur ist so (abstrakt gesprochen) nichts anderes als das gegen die Idee (ihren eigenen rein ideellen Horizont) isolierte Leben, oder sie ist die kraft dieser Isolation sich intern endlich auslegende Idee, wie in der Tat ja alle Naturerkenntnis konstitutiv endliche Erkenntnis ist (und darin eine z. B. vom reflexiven philosophischen Wissen unterschiedene Wissensweise). Wie aber steht es mit den Gründen dafür, das Leben überhaupt schon in der Logik zu thematisieren? Pirmin Stekeler-Weithofer weist mit Recht darauf hin, daß an einer solchen Präsenz eigentlich nur Anstoß nehmen kann, wer den Begriff der Logik von vornherein auf den einer Metasprache der Mathematik enggeführt und sich allenfalls für den Reduktionismus als „neue Form der Sprachlosigkeit“ (167) entschieden hat. Tatsächlich aber bedürfen wir einer Logik nicht nur als Rekonstruktion der Grammatik von unter „idealen“ Bedingungen „funktionierenden“ Sprachen, sondern durchaus als Medium der Reflexion auf eine Rekonstruktion aller bestimmten Sinnsphären, die nur immer im Horizont des menschlichen Lebens aufscheinen mögen. Das impliziert hier ein Doppeltes: Einmal daß wir – u. a. – einer Logik der Rede vom Lebendigen tatsächlich bedürfen, ohne daß damit schon intentionaliter das Programm einer speziellen Theoretisierung des Naturlebens gemeint sein muß (die Logik der Totalitätsform Leben überhaupt sei nicht sogleich auch die Logik der biologischen Forschung); zum anderen aber – und das ist der dialektisch noch einmal interessantere Punkt – thematisieren wir gerade mit der Logik des Lebens reflexiv den elementaren Konstitutionsraum aller unserer veritativen und praktischen Ansprüche: Wir thematisieren hier die „Lebenswelt“ endlich-vernünftiger Wesen als den Urort einer Fundierung von Vernunft, Wissenschaft und bonum commune. Stekeler-Weithofer schlägt mit diesem Ansatz deutlich eine Brücke zu aktuellen „pragmatischen“ Hegel-Deutungen, wie wir sie vor allem von der anderen Seite des Atlantiks her kennen, und er tut dies zugleich unter starker Herausstreichung der kultur- und institutionenphilosophischen Elemente in Hegels Denken (es geht um „Wissen und Handlungskompetenz als Gemeinschaftsoder Gattungsprojekt“ [172], damit aber auch um „die Inauguration des Menschen in das Leben des Geistes“ [178]) – soweit, daß zuletzt „die Idee“ überhaupt als „Lebenspraxis“, ja als „Institution“ gedacht werden kann (173). Der entsprechende Ansatz erscheint hier ohne weiteres als ebenso ausnehmend intelligent wie perspektivenreich in der Anwendung, was auch dann gilt, wenn man trotz allem fragen wird, ob Hegel hier – gemessen an seinen eigenen Ansprüchen etwa auf die Entfaltung eines reflexivabsoluten Wissens – nicht doch unter Preis gehandelt bzw. um bestimmte größere Dimensionen gebracht wird. Tatsächlich dürfte das Hauptproblem der (letztlich psychologisch-geistphilosophischen) Logik-Lesart Stekeler-Weithofers die stillschweigende Schon-Vorausgesetztheit der Natur in der „Lebenswelt“ der endlichen Vernunft sein: Das „logische Leben“ unmittelbar für das (auch im Kollektiv endliche) „menschliche Leben“ nehmen, kann dann bedeuten, sowohl den Begriff des Lebens als auch das Problem der Natur allzu leichtfüßig in ihrer Eigenständigkeit zu überspringen. Der Beitrag von Annette Sell, der ebenfalls der Lebensthematik gewidmet ist, stellt insofern ein notwendiges Korrektiv dar, lenkt er doch auf die Tatsache zurück, daß die alleinige Voraussetzung des logischen Lebens bei Hegel der Begriff und dessen objektive Selbstentfaltung ist, während naturhaft oder gar geistig vermittelte Verhältnisse und Be-

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stimmungen hier gerade noch nicht im Blick sind (cf. 192). Umgekehrt ist das Leben dann seinerseits Voraussetzung der absoluten Idee, die in ihm ihren eigentlichen Inhalt erst finde. Sell erinnert in einem zweiten Fragenkreis außerdem daran, daß Hegel für seine Logik im ganzen das Merkmal der „Lebendigkeit“ in Anspruch nimmt: ein Merkmal, das wesentlich daran geknüpft ist, daß diese Logik den Widerspruch in sich zu momentaneisieren und auf diese Weise lebendiges, d. h. mehr als formales, nämlich reflexiv-reales, den Form-Inhalts-Gegensatz aufhebendes Erkennen zu sein vermag (cf. 203, 205). Zu Recht verweist die Verf.in hier auf die Bedeutung des Lebensbegriffs für die Selbstfindung des Hegelschen Denkens (cf. 203), etwa auch im Gegenüber zu dem Kantischen Begriff des Erkennens; wir begnügen uns dafür unsererseits mit dem Hinweis auf das Frankfurter Systemfragment. Wiederum ein eher subjektivistisches Verständnis der Hegelschen Logik entfaltet Olaf Breidbach, der sich gegen die Vorstellung von einer „Deduktion“ des Natürlichen in der Logik, gegen ein Über-sich-selbst-hinaus-Verweisen der logischen Bestimmtheitsrekonstruktion oder überhaupt gegen eine „ontologische“ Funktion des Logischen wendet (cf. 69 u. ö.): „Hegel gebärt [recte gebiert] die Welt nicht aus dem Denken, sondern setzt sie ins Denken.“ (79) Die Logik ist nach Breidbach dabei näherhin ein „offene[s] System“ (71) der Geltungsanalyse in Beziehung auf die Bestimmtheit von Aussagen (etwa über Natur), welches sich nach letztlich kohärenztheoretischen Gesichtspunkten an Hand von Zuordnungsregularitäten relationistisch selbst aufbaut und entfaltet. Fundiert ist dieser Ansatz in einer Theorie der „Internen Repräsentation“, mit der Breidbach an neuere Diskussionen, etwa ausgehend von den Neurowissenschaften, anschließt, aber auch deutlich werden läßt, daß er die Logik systematisch nicht mit Hegel als Selbstrealisierung des absoluten, sondern des endlichen Erkennens versteht und sie entsprechend der Philosophie des subjektiven Geistes subordiniert: eine Tatsache, die auch eine am Ende organismische Grundlegung des Erkennens involviert, wie sie etwa in der Rede von „Erregungszuständen“ oder von einem strukturierten „Erregungsgefüge“ als Pendant einer Geltungsbestimmung (cf. 83 f.) zum Ausdruck kommt. So berechtigt es systematisch sicherlich ist, die Selbsthaftigkeit des Erkenntnisprozesses auch auf dieser Ebene nachzubuchstabieren (und Hegels Philosophie ist in der Tat, anders als die cartesisch-transzendentalphilosophische Tradition, nicht nur für die kulturellen, sondern auch die „naturalen“ Dimensionen des Erkenntnisprozesses nicht blind), so sehr bleibt diese Perspektive eben doch an die Psychologie gebunden – und setzt entsprechend eine Lösung des Problems „Idee und Natur“ schon voraus. Den eigentlichen Schritt über den Umkreis der Logik hinaus vollziehen sodann erst die jetzt zu nennenden Beiträge, die teils die Frage nach dem Verhältnis von Naturwissenschaft und Naturphilosophie, teils die systemteilübergreifenden Verklammerungen bei Hegel, teils auch speziell das Problem des „Übergangs“ betreffen. Wolfgang Neuser leistet mit der Frage nach der „Naturgesetzlichkeit“ bei Hegel einen Beitrag zu dem ersten genannten Problemkreis, der schon deshalb einige Beachtung verdient, weil in Hegels materialer Naturphilosophie, anders als in der Naturwissenschaft der Neuzeit, anders auch als bei Kant, der Begriff des Naturgesetzes eine allenfalls nur marginale Rolle spielt. Naturgesetze und die Suche nach ihnen betreffen zentral die Frage nach einer „äußeren“ und auf äußerem Wege gefundenen Wahrheit, die doch zugleich eine

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„innere“ sein, ja nach Neuser den „Grund der Welt“ (29) aussagen soll (ob es dabei opportun ist, Welt und Natur so zu unterscheiden, wie Neuser es tut, d. h. mit „Natur“ die eigentliche Wesenhaftigkeit, mit „Welt“ aber die Fülle der auch kontingenten Erscheinung zu meinen, muß bezweifelt, kann hier jedoch nicht diskutiert werden – verwiesen sei nur schon auf die Jenaer Systementwürfe II von 1804 / 05 [GW 7], die „Welt“ als metaphysische Form durchaus außerhalb der Naturphilosophie thematisieren). Systematisch ist der Ort des Naturgesetzes dann die phänomenologische Weltstellung, d. h. die Stellung des materialiter nicht schon aufgehobenen Bewußtseinsgegensatzes, der strukturell der für die Natur konstitutiven Logik des „Außereinander von Form und Inhalt“ (ebd.) entspricht. Naturgesetze sind entsprechend einerseits Gesetze über Begriffe, die wir „unsererseits bilden“ (23), andererseits gleichwohl Gesetze, die dem „Wesen“ der als Natur angeschauten Äußerlichkeit korrespondieren bzw. es an ihr zur Geltung bringen. Das bedeutet dann auch, daß Naturgesetze das „Auseinandersein[ ] von Geist und äußerer Natur“ (30) selbst explizieren, damit aber, wie man ergänzen könnte, das Stigma endlichen Wissens notwendig an sich tragen. Daß nicht alle sich hier aufdrängenden Fragen (etwa bezüglich des Verhältnisses dieses Stigmas zu dem apriorischen Charakter der naturgesetzlichen Wesenheiten [cf. 29]) wirklich beantwortet werden, mag an der Kürze der Einlassungen Neusers liegen, hebt aber die Bedeutung seiner Fragestellung nicht auf. Dem Verhältnis von gewöhnlich-empirischer und spekulativer Naturerkenntnis widmet sich dann auch Cinzia Ferrini in einer Abhandlung, die, weil in nur leicht modifizierter Form in der vorliegenden Zeitschrift (cf. Hegel-Studien 27 [2002], 69–90) erschienen, hier nicht ausführlich angezeigt werden muß. Unterstrichen sei hier nur die methodologisch wichtige Bemerkung, daß im Verhältnis Logik – Naturphilosophie keine einfache Übertragung der logischen Kategorien in die Sphäre des an und für sich Endlichen, also den Raum der Naturinstanzen, erfolgt (138, 146). Vielmehr entwickelt die Naturphilosophie eine durchaus „bereichsspezifische“ Kategorienlehre. Wie sich diese dennoch in verschiedener Hinsicht auch auf die Logik beziehen läßt, entfaltet Klaus J. Schmidt in einer größeren Studie mit dem Titel „Die logische Struktur der Natur“. Schmidt beginnt mit dem wichtigen Hinweis, daß Natur bei Hegel die Freisetzung der Differenz der Idee auf die Weise einer unendlich anschauenden Tätigkeit der Idee ist (cf. 32). In der Tat wird die Hegelsche Bestimmung, daß Natur das Fürsichsein der Idee als „anschauende Idee“ ist (Enzyklopädie [1830], § 244) im Blick auf die anderen Bestimmungen des „Übergangs“ gerne überlesen: Und doch ist es gerade dieses Moment, das das qualitative „Anderssein“ der Natur in jeder ihrer Instanzen realisiert und, wenn man so will, Naturphilosophie überhaupt zu einer „Anschauungslogik“ werden läßt, die so eben nicht in der Wissenschaft der Logik enthalten sein konnte. Schmidt betont vor allem die „Sinnlichkeit“ der Naturbestimmungen, die in der Tat eine Folge ihrer Anschaulichkeit ist. Unter Anschaulichkeit ist darüber hinaus aber auch die unmittelbare Gegebenheit der Totalität in der Einzelheit zu verstehen: Es gibt keine noch so geringfügige Naturinstanz, die nicht als solche schon der unmittelbare Vorschein von Natur als Totalität ist. Wenn das Logische dabei dennoch der „innere[] Bildner“ (ebd.) der Natur ist, so doch nur so, daß die Logik der Bildlichkeit als solche die Anschaulichkeit und Zweitheit des Naturhaften schon voraussetzt. In dem gleichen

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Sinne ist Natur durch eine äußerlichkeitsbestimmte Dialektik der „Enthüllung“ und „Verhüllung“ des Absoluten bestimmt (cf. 60), die sie zu einem Raum persistierender Ambivalenz und gebrochener Selbstheit macht: was nicht ausschließt, daß sich der logische Rhythmus, etwa der der Begriffsmomente, auch in der Weise ihres Stufenbaus widergespiegelt oder gebrochen findet. Bedeutsam sind hier verschiedene Beobachtungen Schmidts, etwa zur spekulativen „Überbietung“ der quantitativen Aspekte des Natürlichen in Hegels „denkender Betrachtung der Natur“ (cf. 49), Überbietungen, durch die diese, wie man durchaus sagen kann, die berechtigten Momente etwa des aristotelischen Naturdenkens auch unter Galileischen Prämissen aufzubewahren vermag. Hegels Ziel ist auch in der Natur die Erkenntnis eines konkreten Allgemeinen, dessen naturale Versionen von der Mechanik (insbesondere der absoluten Mechanik, die wohl nicht zufällig nach Schmidt deshalb bereits auf die Begriffslogik rekurriert [cf. 40]) bis zum lebendigen Individuum die Naturphilosophie entsprechend rekapituliert. Der Band bietet schließlich zwei Beiträge, die mit eigenen systematischen Ambitionen Licht auf das „Übergangsproblem“ zu werfen versuchen. Als ganzer wie im Detail wenig überzeugend ist der Versuch Bernd Braßels, zu bestreiten, daß der (logische) Systemschluß die Prämisse des Naturbegriffs sein könne und müsse; Naturbestimmungen seien vielmehr jeweils der Stufe der Besonderung einer logischen Kategorie zu entnehmen. Damit ist freilich sehr grundsätzlich übersehen, daß so schon der Dimensionsbegriff für Natur fehlt und damit auch nicht der Charakter eines jeden Naturgegenstands, anschauliche Instanz einer Totalität, die unmittelbar nicht die logische ist, zu sein, gewahrt werden kann. Natur ist als solche bestimmte Negation der vollendeten logischen Totalität als solcher und nur insofern die „andere Totalität“: die andere Totalität im absolut qualifizierenden Sinne, d. h. die Totalität unter dem Exponenten der Differenz (platonisch: der óριστος δωáς). So wie bei Platon eine eigentliche, in der wissenschaftlichen Dialektik begründete Naturerkenntnis nur aus der Einsicht in die Idee des Guten oder das absolut Reflexive erfolgen kann, gilt auch für Hegel, daß Natur als Sphäre, als „ontologischer“ Status wie auch ihrer verborgenen Ordnung nach ausschließlich im Reflex der absoluten Idee erkannt werden kann. Überlegungen dieser Art kommt Dieter Wandschneider sehr nahe, der das Verhältnis Idee und Natur „aus einer Umkehrung der dialektischen Perspektive“ (119) heraus analog der platonischen νáβασις / κατáβασις-Struktur versteht und davon sprechen kann, daß „die absolute Idee selbst“ es ist, die im Bereich der Realphilosophie (wenn man so will, „diesseits“ der Grenze des Chorismos) „in gleichsam dialektischer Brechung erscheint“ (120). Den „Übergang“ erschließt Wandschneider dann freilich weniger mit Hegelschen Mitteln als mit denen seines eigenen Dialektikkonzepts, das ihn diesen aus einer Antinomik des Ideellen und Nicht-Ideellen darstellen läßt: Dem reinen logischen Inhalt (dem Ideellen) tritt nach diesem Konzept das Nicht-Ideelle, dessen Charakter das Ideelle seinerseits annimmt, insofern es überhaupt einem Nicht-Ideellen gegenüber gestellt wird, als selbst aus „ideellen“ Momenten bestehend gegenüber; die Auflösung dieser Überkreuzung liegt in einer Synthese, in welcher Gegensatz und Äquivalenz der antinomischen Glieder vereinigt sind und die nach Wandschneider vom Geist gebildet wird, dessen „Erfüllungsbedingung“ dabei die Natur ist, die so (durchaus i. S. Hegels) zum Durchgang und Medium auf den Geist hin wird – nicht sehr viel anders als so, wie es

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in Jena noch heißen konnte, daß Natur „das erste Moment des sich realisirenden Geistes“ (GW 7, 178) ist. Für wie überzeugend man dabei Wandschneiders Konstruktion hält, wird davon abhängen, wie man zu seinem Dialektikentwurf im ganzen steht, mit dem die Auseinandersetzung hier selbstredend nicht geführt werden kann. Bezweifeln können wird man, daß die Dialektik des Außereinanderseins ohne wesentliche Modifikationen der „Einheitsdialektik“ des ersten Systemteils vonstatten gehen kann und nicht vielmehr einen Stufenbau der sukzessiven Veräußerung des Äußeren in dessen Selbstanwendung, damit aber eine spezifische „Differenzdialektik“ darstellen wird. Daß indes auf diesem Felde noch das meiste zu leisten ist, deutet der Verf. am Ende seines Beitrags selber mit vollem Recht an (124). Der Herausgeber des Bandes, Helmut Schneider, hat sich in einem Vorwort auf ein Resümee der den Leser erwartenden Perspektiven beschränkt, freilich nicht ohne darauf hinzuweisen, daß ihn dabei „teilweise stark divergierende Positionen“ erwarten (19). Es steht zu hoffen, daß die weiterführenden Perspektiven wie auch der Streit um sie dem eingangs erwähnten Aufschwung nicht gerade einfachster Studien weitere nützliche Impulse geben. Thomas Sören Hoffmann (Bonn / Bochum)

Antonio Moretto: Filosofia della matematica e della meccanica nel sistema hegeliano. [Philosophie der Mathematik und der Mechanik im System Hegels.] Padova: Il Poligrafo 2004. 255 S. Der Autor stellt sich die Aufgabe, die Rolle der Mathematik und der Mechanik in Bezug auf die Auffassung des von Hegel vorgeschlagenen „Systems“ der Philosophie zu untersuchen. Die enge Verbindung zwischen Mathematik und Mechanik geht auf die Tatsache zurück, daß letztere diejenige Disziplin ist, die, nach der Mathematik, eine ausgedehnte und zufriedenstellende Deduktionsstruktur erlangt hat und die außerdem zu Hegels Zeiten auf einem höheren Grad mathematisiert war als die anderen Naturwissenschaften. Bei einem Vergleich zwischen den beiden Disziplinen und ihrer Verbindung sei es nötig, so behauptet Moretto, zwischen rationaler Mechanik und Mechanik als experimenteller Wissenschaft zu unterscheiden: Mit dieser Vorunterscheidung sei es möglich, das philosophische Denken Hegels über Mathematik und Mechanik in die problematische Systematik des Wissens und der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse mit einzuschließen. Der Band ist in eine Einleitung und zwei Abschnitte unterteilt. Die umfangreiche Einleitung behandelt das philosophische Problem der Klassifizierung der Wissenschaften und in Bezug darauf die Entwicklung des Hegelschen Denkens hinsichtlich der Rolle, die der Mathematik und der Mechanik im enzyklopädischen Projekt zukommt. Der 1. Teil untersucht die Rolle der Mathematik in der Logik des Seins (Kapitel I), des Wesens und des Begriffs (Kapitel II) und schließlich in der Naturphilosophie (Kapitel III), indem er „das logische Primat der Mathematik“ aufzeigt, d. h. laut Hegel sind die logischen Kategorien ausreichend für den Aufbau der Mathematik. Der 2. Teil behan-

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delt die Mechanik in Hegels System, wobei er sich mit den physikalischen Begriffen von Raum, Zeit und Bewegung auseinandersetzt (Kapitel I), die Philosophie der mechanischen Wissenschaft in der Enzyklopädie mit besonderer Berücksichtigung der diesbezüglichen Diskussion in der Neuzeit und der Auseinandersetzung mit Newton (Kapitel II), und schließlich den Begriff des Mechanismus, der in allen drei Teilen des Systems vorhanden ist und mit dem Begriff der Freiheit verbunden wird. Die gesamte Entwicklung des Bandes Morettos zeigt die Stichhaltigkeit und die Kohärenz der Hegelschen Systematik, indem nicht so sehr von einer dem System internen Perspektive, sondern von der philosophischen und wissenschaftlichen Debatte ausgegangen wird, in die sich der Stuttgarter Philosoph einschaltet. So zeigt der Autor im 1. Teil, wie die ontologische Natur der Logik eine ausreichende Basis für den Aufbau der Mathematik darstelle, sowohl mit Blick auf die Methode als auch den Inhalt. Das garantiert der Mathematik ihre Unabhängigkeit von der Sinnlichkeit und der Intuition. Auf diese Weise erweist sich Hegel als kritisch sowohl dem transzendentalen Idealismus als auch einem schlicht mechanischen Gebrauch der logischen Berechnung gegenüber (z. B. in den Untersuchungen des Syllogismus, die er mit der kombinatorischen Berechnung nach Leibniz, Euler und Plouquet durchführt). Vom Gesichtspunkt der Vernunft aus betrachtet bestehe das größte Verdienst der Mathematiker, laut Hegel, in der Erwägung des wahrhaften Unendlichen in der Mathematik, wenn sie auch dieses Unendliche nur durch Intuition erreichen konnten, ohne eine angemessene Darstellung desselben als Begriff zu liefern: Für Hegel ist der mathematische Symbolismus in der Tat unzulänglich für die Konzeption eines Begriffs des wahren Unendlichen. Unter diesen Aspekten zeigt Moretto den Scharfsinn des deutschen Philosophen nicht nur bezüglich der vorangegangenen Debatte (z. B. in der Konfrontation mit Spinoza), sondern auch in der Entwicklung der Geschichte der Mathematik: So hebt der Autor hervor, wie die formelle Darstellung der Begriffe des wahrhaften Unendlichen und der Funktion, die von Hegel wohl geschätzt werden, erst in Cantor und Dedekind Vollendung finden werden und wie die Hegelsche Überzeugung, daß eine Gründung der Mathematik auf die sinnliche Intuition unmöglich ist, in den Untersuchungen von Gauß, Lagrange und Bolzano bestätigt werden wird. Eben dieser Aspekt der Unabhängigkeit der Mathematik von der sinnlichen Intuition stellt die begriffliche Verbindung zwischen dem 1. und dem 2. Teil des Bandes dar, da er eine Klärung des Verhältnisses zwischen Mathematik und Mechanik und den unterschiedlichen systematischen Rollen ermöglicht, die Hegel den beiden Disziplinen zuschreibt. Moretto geht davon aus, daß der Gedanke einer propädeutischen Funktion der Mathematik im Studium der Natur dem Illuminismus und Kant angehöre und von Hegel geteilt werde: Der Grund, weshalb in den letzten Ausgaben der Enzyklopädie die Naturphilosophie mit der Mechanik anstatt mit der Mathematik beginnt (wie z. B. noch 1817), liegt darin, daß die Betrachtung der Mathematik von einem konkreten, physischen Standpunkt keine zufriedenstellende systematische Entwicklung fand, wie Hegel sie ganz im Gegenteil auf logischem Niveau erreicht hatte. Ein Vergleich zwischen den Jenaer und Nürnberger Schriften, den drei Ausgaben der Enzyklopädie und den Ausgaben der Logik zeigt, wie man zwischen einer logischen und einer physischen Bedeutung von Raum und Zeit unterscheiden muß: Da er sich der Entwicklung des Gedankens in diese Richtung und der logischen Valenz

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der Behandlung von Raum und Zeit immer bewußter war, gibt Hegel in der Naturphilosophie der letzten beiden Ausgaben der Enzyklopädie den Titel „Mathematik“ auf; auf der anderen Seite bleibt er standhaft in seiner systematischen Haltung, weshalb er eine Mechanik vorschlägt, die ihre Rechtfertigung in der Ableitung von Begriffen findet, auf der Suche nach einer inneren Kohärenz der Thesen seiner Theorie. Was Hegel hingegen nie aufgibt, ist die Auseinandersetzung mit der Physik: Er diskutiert im besonderen die Gesetze der Mechanik und Newtons Gesetz der Gravitation. In diesem Bereich stehen seine Kritiken unter dem Einfluß der Diskussion zwischen den Anhängern Descartes’, Leibniz’ und Newtons bezüglich des Begriffs der Kraft, aber auch seines Bedürfnisses nach einem eigenen Gedanken, d. h. nach einer Reduzierung der Elemente, die Hegel dazu führt, die Standpunkte Keplers und Galileis im kinematischen Bereich zu bevorzugen und den Gedanken Descartes’ über Ausdehnung und Bewegung aufzuwerten. Aber Hegels Haltung Newton gegenüber ist nicht nur kritisch; ebenso schätzt er den englischen Physiker auf Grund der metaphysischen Bedeutsamkeit seiner Unterscheidung zwischen absolutem und relativem Raum, auf Grund des Begriffs des Raums als Sensorium des Geistes und der metaphysischen Valenz des Verhältnisses zwischen Gott und der Welt. Zudem, so Hegel, sei der Begriff der Gravitation ein „tiefer Gedanke“ (Enzyklopädie, § 269). Zum Abschluß des 2. Teils seines Bandes unterstreicht Moretto, wie Hegels Betrachtungen über den Mechanismus eine innere Kohärenz und eine präzise Übereinstimmung der Teile des Systems zeigen, aus der auch Wissenschaft und Ethik in einem engen Verhältnis zueinander hervorgehen: Dem „formellen Mechanismus“ der Logik entspricht die Mechanik der allgemein mechanischen Bewegung, dem „differenten Mechanismus“ die relativ freie Bewegung und dem „absoluten Mechanismus“ die absolut freie Bewegung. Auf diese Weise zeigt sich auch in der Natur die progressive Befreiung von der Notwendigkeit, die nicht in der Ablehnung des Mechanismus besteht, sondern in seiner Erhebung zum „schönsten Band“, so wie es im Sonnensystem und im Staat geschieht, Beispiele des absoluten Mechanismus. Die Schlußfolgerung des Buches schließt den Kreis zu seinem Anfang, der Einleitung, in der der Autor die Betrachtung der Wissenschaften im Hegelschen System veranschaulicht hatte. So ist es möglich, den Wert des Hegelschen Systemvorschlags zu diesem Thema nicht nur an sich, sondern auch innerhalb der historisch-wissenschaftlichen Debatte aufzuzeigen. Moretto stellt einen Vergleich zu jenen Lehren an, die der Mathematik eine grundlegende und allgemeine Bedeutung für den Aufbau eines Systems zuschreiben. So untersucht er zum Beispiel die systematische Rolle der Mathematik in Francis Bacons Two Books of Proficience and Advancement of Learning (1605): Bei der Erstellung einer allgemeinen Philosophie beschreibt Bacon den Baum der Wissenschaften, in dem die Mathematik von der Metaphysik abstammt, einem der zwei Teile der Naturphilosophie, die wiederum einer der Zweige der ersten Philosophie ist. Ebenso befindet sich eine allgemeine Wissenschaft, die an die Spitze der verschiedenen Wissenschaften gesetzt wird, in Johann Heinrich Alsteds Encyclopaedia (1630), wo sie als Archelogia, d. h. als allgemeine Mathematik, bezeichnet wird. Auch in René Descartes’ Discours de la Méthode (1637) ist die allgemeine oder universale Mathematik Teil der Wissenschaft der Methode, während die Naturwissenschaft in Jean le Rond D’Alemberts und Denis Diderots Encyclopédie (1752 ff.) eine Verzweigung der allge-

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meinen Metaphysik darstellt. Für Kant gehört die Mathematik weder zur Metaphysik der Natur noch der Sitten, sondern sie spielt eine wesentliche Rolle in der Darstellung des Apriori; außerdem ist ihre Anwesenheit in jeder einzelnen Disziplin proportional zu ihrem erreichten Wissenschaftlichkeitsgrad. Moretto zieht schließlich Modelle für die natürliche Klassifizierung der Wissenschaften in Erwägung, wie z. B. die von Auguste Comte und André Marie Ampère. In diesem Vergleich scheint Hegel Kant am nächsten zu sein, wenn er, wie vor allem in den letzten beiden Ausgaben der Enzyklopädie, das logische Primat der Mathematik behauptet bzw. die Zugehörigkeit der Mathematik zur Logik. Trotzdem weist Hegel die Rolle, die Kant der Anschauung in der Mathematik zukommen läßt, zurück und betrachtet Raum und Zeit als logische Kategorien, auf denen man die Mathematik gründen könne. Was die Mechanik hingegen betrifft, so nähert sich Hegel eher den enzyklopädischen Vorschlägen der Neuzeit, insofern er die Mechanik als die erste und im höchsten Grad mathematisierte unter den Naturwissenschaften betrachtet. Mit einer rigorosen Methode und mit einer Fachsprache, die von den diskutierten Disziplinen gefordert werden und die niemals an Klarheit und Wirkungskraft verlieren, zeichnet Moretto ein unbekanntes Portrait Hegels – weit entfernt von dem des unwissenschaftlichen oder gar wissenschaftsfeindlichen Philosophen, so wie häufig aus der Welt der Wissenschaften, aber auch von der philosophischen Geschichtsschreibung überliefert worden ist. Sein Buch zeigt klar und deutlich, wie die Hegelsche Klassifizierung der Mathematik und der Mechanik aufmerksam die Debatte über die Klassifizierung der Wissenschaften verfolgt und wie die Entwicklungen und Regelungen des Hegelschen Systems in diesem Zusammenhang konkret unter dem Einfluß der dialektischen Entwicklung dieser wissenschaftlichen Disziplinen stehen. Die Übereinstimmung von System und Wissenschaft ist folglich eine gegenseitige, und die vielen Stimmen aus der Wissenschaft, die im Buch zu Worte kommen, zeigen die ursprünglich dialogische Natur der Dialektik. Die besondere Bedeutung und Originalität von Morettos Band liegt demzufolge sowohl auf inhaltlicher Ebene als auch auf der Ebene der methodologischen Annäherung an Hegels Philosophie – beides Aspekte, die in einem wichtigen hermeneutischen Beitrag zur Entstehung und Entwicklung des enzyklopädischen Denkens zusammenfließen. Giorgio Erle (Vicenza)

Peter Radt: Hegels Staatsphilosophie im Spannungsverhältnis zwischen Ideal- und Realpolitik. Die Rechtsphilosophie Hegels und das „Älteste Systemprogramm“. Aachen: Shaker Verlag 2003. 170 S. Um zwei Texte aus dem Gesamtwerk eines Autors zu vergleichen, wählt man üblicherweise ihre Situierung im jeweiligen Entstehungskontext, was einen kontrastiven Vergleich ermöglicht, oder aber man verknüpft die beiden Texte über eine Darstellung der in der Zwischenzeit entstandenen Arbeiten des Autors. Wenn Peter Radt in seiner an der Kölner Universität eingereichten Dissertation über Hegels Staatsphilosophie im Span-

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nungsverhältnis zwischen Ideal- und Realpolitik. Die Rechtsphilosophie Hegels und das „Älteste Systemprogramm“ die Beziehung zweier sich in jeder Hinsicht stark voneinander unterscheidender Texte, nämlich des Ältesten Systemprogramms und der Grundlinien der Philosophie des Rechts, durch eine „Zusammenschau“ zu beleuchten versucht, verspricht das Ungewöhnliches, zumal die Texte nach ihrer spezifischen „Wahrnehmung des Politischen“ (2) befragt werden sollen. Mit dieser Perspektive orientiert sich der Autor streng an den Untersuchungen seines Betreuers Ernst Vollrath, der ein Schema zweier Grundtypen politischer Wahrnehmung entwickelt hat und dabei das prozessual orientierte „zivilpolitische Denken angloamerikanischer Provenienz“ von dem substanzialistischen Typus eines „staatspolitischen Denkens“ (3) im deutschen Kulturkreis unterscheidet. Letzteres lasse sich wiederum in die gegensätzlichen Modelle einer Idealvs. Realpolitik untergliedern, denen eine Organisation des Zusammenlebens jenseits staatlicher Institutionen bzw. eine Fixierung auf den Staat als den primären Ordnungsfaktor zugrunde liegt. Anarchismus des Systemprogramms und Etatismus der Rechtsphilosophie – die Verwunderung, wie denn der als preußischer Staatsphilosoph (miß-)verstandene Hegel eine explizit antietatistische Utopie wie das Systemprogramm formulieren konnte, ist Anlaß für die Frage nach Gemeinsamkeiten der beiden Texte trotz der auf den ersten Blick auffälligen Differenzen. Dabei folgt Radt der Einschätzung seines Mentors, daß die „autogenetische Reflexion des Subjekts, absolut-autonome Selbstbestimmung der Person, praktische Metaphysik, Projekt einer idealen Metapolis, radikale Staatsverneinung“ (33) im Systemprogramm dieses zu einem Schlüsseltext der Idealpolitik qualifiziert, während der sittliche Staat der Rechtsphilosophie das Programm einer „Totalität als die Einheit von Realität und Idealität“ (43) formuliert. Daß beide Texte eine „Idee des gemeinsamen öffentlichen Raumes als eines Ortes herrschaftsfreier Intersubjektivität“ (44) verbindet, ist dagegen nicht überzeugend: Schließlich können die intermediären Institutionen in der Rechtsphilosophie ebenso wie die Grundstruktur der bürgerlichen Gesellschaft zwar als nicht-staatlich, aber keinesfalls als herrschaftsfrei definiert werden. Nicht zuletzt verstößt diese enge Definition von Herrschaft gegen die Intention der Rechtsphilosophie, durch institutionelle Staffelung die Trennung von bürgerlicher Gesellschaft und Staat zu überwinden. Auf der Suche nach weiteren Gemeinsamkeiten wählt der Autor aber statt der angekündigten kontrastiven Zusammenschau die Darstellung des Entwicklungszusammenhangs vom Systemprogramm bis zur Rechtsphilosophie mit der Begründung, nur diese Methode garantiere das Auffinden dessen, was „real vorhanden“ (46) sei. Man ahnt es schon: Das theoretische Denken Hegels vollzieht eine „Selbstbewegung“, die, i. S. einer „immanenten Kritik“, nicht „von dem Beobachter konstruiert werden“ (47) darf, obwohl zwei Seiten später ein Hinweis auf das notwendig konstruktive Element jeder Rekonstruktion erfolgt! Das gewählte Modell einer „Einheit von systematischer Konstruktion und Rezeption realer Vorgänge“ (50) ist dem Modell des dialektisch fortschreitenden Geistes aus der Phänomenologie des Geistes entlehnt, das der Autor nun auf Hegel selbst anwendet. Die so angekündigte Rekonstruktion des Hegelschen Denkens verläßt aber bald dessen eigentliches Werk. In Überlänge paraphrasiert der Autor nun die Freiheitskon-

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zeption Kants und belegt – nach anfänglicher Zustimmung – Hegels Kritik der Kantischen „Bestimmung der Freiheit als absolute Selbstbestimmung des autoreflexiven Subjekts“ (79), dem er mit dem Konzept einer neuen organischen Religion begegnet. Der Vorstellung der das Objekt negierenden „Freiheit als Autonomie“ setzt Hegel die „Freiheit als Vereinigung“ entgegen, bei der „das Subjekt die Positivität des Objektiven durch die Vereinigung mit dem Objekt aufhebt“ (91) – hier wirkt die frühe Religionskonzeption weiter, auf die ein Modell der alle Entgegensetzungen aufhebenden Liebe folgt. Daß aber Hegel Kants Autonomiekonzeption als reine Form einseitig interpretiert hat, ist für Radt an diesem Punkt nebensächlich, da er ja nur den Gedankengang Hegels verfolgt. Der nächste Schritt führt zu einer „Rehabilitierung der Wirklichkeit“ (96), die sich im Zusammenhang mit Hegels eigenständiger Rezeption zeitgenössischer Theorien der politischen Ökonomie entwickelt. Im Zuge der immer komplexer werdenden Beschreibung des Zusammenspiels von Staat und bürgerlicher Gesellschaft orientiert er sich weder an partizipatorischen Theorien noch an den Versprechen des ökonomischen Liberalismus: Hierin Vertreter der „deutschen“ Wahrnehmung des Politischen, entdeckt er den Staat als integrativen Faktor des Disjunktiven und bewegt sich so „von der idealpolitischen Negation des Staates zu seiner realpolitischen Affirmation“ (101). An die Stelle der Vermittlung von Subjektivem und Objektivem in Gestalt absoluter Subjektivität tritt die Affirmation des Objektiven in der „absoluten Identität“ (112), die die Differenz von Objektivem und Subjektivem aufhebt. Durch den Dreischritt von Freiheit als Autonomie, Vereinigung und Vermittlung sieht der Autor über den Entwicklungszusammenhang der beiden Texte auch ihre Gemeinsamkeit belegt: „Die Überwindung der Positivität durch die Identität der Freiheit“ ist das bestimmende Moment der Entwicklung vom Systemprogramm bis zur Rechtsphilosophie, die sich zueinander wie eine „These“ zur „Synthese“ (123) verhalten. Die „Einheit und Kohärenz“ in dem „zusammenhängenden Ganzen“ (4) des Hegelschen Werkes zeigt sich darin, daß bereits das Systemprogramm „die Intention Hegels erkennen läßt, die eben auch noch der Rechtsphilosophie zugrunde liegt.“ (125) Die Rechtsphilosophie identifiziert den Staat als Sphäre der Idealpolitik und die bürgerliche Gesellschaft als Ort der Realpolitik, die im Vermittlungsprojekts des substanziellen Staats als getrennte Sphären aufgehoben werden sollen. So bildet sich zumindest theoretisch eine „neue Apperzeption des Politischen“ (131), die mit dem Schema der Vollrathschen Kategorien nicht mehr zu fassen ist. Daher stellt sich die Frage, ob die Vermittlung eines ideal- wie realpolitischen Politikansatzes in der Rechtsphilosophie „tatsächlich als gelungen bezeichnet werden darf“ (5). Die in ihr visionierte politische Ordnung zeichnet sich durch jene Mängel aus, die Ernst Vollrath zu Recht an den Staatstheorien (nicht nur) des deutschen Idealismus bemängelt: ein abstrakter Etatismus, der keinerlei partizipatorische Elemente des Staatsvolkes aufweist. Radt wendet diese Kritik nun auf Hegels staatsphilosophisches Hauptwerk an: In der Konfrontation mit einem nach den Kantischen Publizitätsmaximen geordneten Verfassungsstaat manifestiert die Rechtsphilosophie eine fehlende Legitimation von Herrschaft und die mangelnde Integration des Staatsvolkes in den politischen Willensbildungsprozeß. Der empirischen Gesellschaft wird eine identitätslogische Vernunft des Politischen vorgezo-

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gen: Deswegen ist der Freiheitsbegriff der Rechtsphilosophie im Kern „apolitisch“ (151), weil er sich im absoluten Wissen realisiert und nicht gesellschaftlich aus der Differenz der politischen Subjektivität abgeleitet ist. Die Rechtsphilosophie vermag also keine reale Vermittlung zu leisten, sondern artikuliert nur einen idealisierten Realbegriff, in der die beiden Sphären von Staat und Gesellschaft unbeeinflußt nebeneinander existieren, womit auch sie „das Defizit der traditionellen deutschen politischen Kultur“ (147) teilt. Damit ist die Untersuchung an ihrem Ausgangspunkt angekommen, wenn auch über einen anderen Weg als dem eingangs angekündigten: Denn statt einer Gegenüberstellung zweier Texte und einer detaillierten sprachlichen und argumentativen Analyse geht der Autor den ausgetretenen Pfad einer Rekonstruktion der genetischen Entwicklung und hält sich streng an den selbst gesteckten engen Rahmen, was der Argumentation bisweilen einen zirkulären Charakter verleiht. Die Reflexion über die politischen Apperzeptionstypen ermöglicht es, Staatstheorie nicht nur als eine diskursive Objektivierung politischer Institutionen zu lesen, sondern auch die zugrunde liegenden „Wahrnehmungen des Politischen“ zu erfassen. Allerdings besteht die Gefahr, Texte nur als Ausdruck bestimmter Apperzeptionstypen zu subsumieren und ihre Komplexität als vielfältig anschlußfähige diskursive Äußerungen zu übersehen. Radt übernimmt fast bruchlos die Vollrathsche Argumentation, ohne die Schwächen der äußerst rigiden Schematik zu diskutieren, die politisch-philosophische Theoriebildung auf der Basis eines problematischen Kulturkreis-Modells in einem nationalen Entwicklungsdrang zu vereinheitlichen neigt. Nicht zuletzt legt sich der Autor eigene Fesseln an, ist doch seine Untersuchung einer überholten ganzheitlich-organischen Vorstellung der theoretischen Entwicklung des Philosophen verpflichtet, die in ihrer immanenten Auslegung aus dem Werk nur einen logisch fortschreitenden Prozeß herauslöst und Widersprüche und Brüche nur am Rande wahrzunehmen fähig ist. Gerade ein kryptischer Text wie das Systemprogramm offenbart den Ansatz einer objektivistischen Hermeneutik als unangemessen, zumal die Inbeziehungsetzung eines kurzen Fragments mit einem ausgearbeiteten System wie der Rechtsphilosophie weitere Schwierigkeiten mit sich bringt. Der konkrete politische Kontext und äußere theoretische Einflüsse bleiben mit der Ausnahme von Kant weitgehend unberücksichtigt, und daher bleibt der im zweiten Teil angeführte Beweis der Widersprüchlichkeit auf eine logische Explikation in einem irritierend geschichtsfreien Raum beschränkt. Man muß schon einen erheblichen Abstraktionsgrad erreichen, um die Rechtsphilosophie in ihrer Zeit als einen Ausdruck einer „traditionellen deutschen politischen Kultur“ (37) zu betrachten. Die Geschichtsferne zeigt sich auch bei einem der wenigen Sprünge in die jüngere Zeitgeschichte, wenn z. B. Joachim Fests Hitler-Biografie die These belegen soll, nach welcher der Widerspruch zwischen einer autonom gesetzten Vernunft und der gesellschaftlichen Realität dem Ausdruck einer „deutschen Spannung zwischen theoretischer Radikalität und empirischer Wirklichkeit“ (145) dienen soll. Die genetischen Faschismustheorien jüngeren Datums haben dagegen gezeigt, daß allein der Nationalsozialismus als einziger der europäischen Faschismen bereit und fähig war, seine Utopie gegen alle gesellschaftlichen Widerstände durchzusetzen. Der Verfasser demonstriert anhand eines umfangreichen Fußnotenapparates seine profunde Kenntnis der Hegel-Literatur. Die Darstellung von bereits hinreichend

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Bekanntem und die Rezeption sekundärer Quellen dominieren die Arbeit jedoch so weit, daß selbst Zwischenthesen durch Verweise abgesichert werden.Verspricht die Ausgangsthese einer Konfrontation des Widersprüchlichen noch einen interessanten Ansatz, so zeigen die mehrfachen Wiederholungen der Grundthese und eine methodische Vorgehensweise, die immer noch von einem überholt geglaubten „ganzen (wahren) Hegel“ (125) ausgeht, den geringen Forschungsertrag einer Arbeit, die kaum neue Akzente zu setzen vermag. Torsten Liesegang (Hamburg)

Giuseppe Duso / Gaetano Rametta (Eds.): La filosofia politica di Hegel. [Die politische Philosophie Hegels.] Milano: FrancoAngeli 2003. 191 S. Wird das Buch La filosofia politica di Hegel als eine die Forschung befördernde und tiefgreifende Analyse des Hegelschen Denkens betrachtet, so könnte man aus ihm eine theoretisch-politische Rekonstruktion entnehmen wollen, die auch für die Gegenwart von Bedeutung sein kann. Meines Erachtens geht es in diesem Buch aber um viel mehr: nämlich um ein philosophisch-politisches Projekt, das zwar auf das Hegelsche Denken fokussiert ist, aber gleichzeitig die politische Philosophie im Sinne Hegels zu denken beansprucht. Unter dieser Perspektive werden einige Themen vorrangig behandelt, die nicht nur eine unbestreitbare Rolle im Denken Hegels spielen, sondern durchaus auch (und ich würde hinzufügen: eher) als grundlegende Begriffe und Fragen in Sachen Politik Geltung beanspruchen können. Geschichte und System treffen in der politisch-philosophischen Reflexion aufeinander, und dies gestattet,Veränderungen und Kontinuität festzustellen und zu verknüpfen, so daß in concreto die Begrifflichkeit Grundstrukturen der Politik erfaßt, welche dennoch dem Spezifikum der Moderne Rechnung tragen und es problematisieren. Strukturell gestaltet sich das Buch als Ergebnis eines Seminars, dessen Kern die inhaltsreichen Aufsätze Claudio Cesas, Giuseppe Dusos und Michelangelo Boveros bilden. Geleit- und Schlußwort haben jeweils Giuliano Marini und Giulio M. Chiodi verfaßt. Hinzu kommen verschiedene Kritiken, Anregungen sowie Problematisierungen, die von zahlreichen Autoren geleistet werden. In der Einleitung weist Marini auf einige problematische Stellen der politischen Philosophie Hegels und auf die Notwendigkeit hin, sein Denken durch Kant zu ergänzen. Dies gelte, so Marini, insbesondere für die internationalen Beziehungen, die durch die konstitutive Ambiguität der Hegelschen Staatstheorie gefährdet seien. Hegel verweise auf der einen Seite richtigerweise auf die Polarität bürgerliche Gesellschaft – Staat; auf der anderen Seite aber münde seine Theorie in eine Staatsverherrlichung, die Krieg und internationale Instabilität als unvermeidliche Korrelate enthalte, der nur eine föderative Weltrepublik entgegenwirken könne. Cesas Aufsatz verhält sich dagegen eher konstruktiv Hegels politischer Philosophie gegenüber. Er fokussiert auf Hegels Geschichtsverständnis im Sinne einer Geschichtsphilosophie, die ihren wissenschaftlichen Anspruch und ihre Gültigkeit nachweise,

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indem sie sich auf der einen Seite von einer rein theologischen Auslegung der Geschichte lossage und auf der anderen Seite eine enge Verbindung zwischen Natur und Geschichte herausstelle, die zwei wichtige Leistungen erbringe: 1. die Konkretisierung des geistesgeschichtlichen Gangs in einer Galerie von Gestalten, welche Kontinuität und Unterschied zu artikulieren und mit anschaulichen Inhalten zu belegen wissen; und 2. decke sie eine Permanenz auf, welche als Basis für eine wissenschaftliche Behandlung der Politik gelten könne und diese gleichzeitig legitimiere. Mit einer Analyse, die kontextuelle Veränderungen und systematische Ansätze zu verflechten weiß, expliziert Cesa die Funktion der philosophischen Geschichte, indem er sie zuerst durch die Rezeption der Vorlesungen, dann durch die Schilderung der geistig-kulturellen Tendenzen des Zeitalters Hegels und zuletzt durch die begrifflichen Modifizierungen seiner Geschichtsauffassung in den unterschiedlichen Werken schrittweise erläutert und abgrenzt. Ihre Betrachtung als abschließendes Moment der Rechtsphilosophie komme dann zu kurz: Es handele sich eher darum, die Geschichte als durchdringende (und durchlebte) Komponente aller geistig-kulturellen Prozesse aufzuspüren und ihre naturgemäß permanenten Elemente ausfindig zu machen. Über diese Permanenz, die in ihrer Begrifflichkeit dennoch dem Spezifikum der Moderne Rechnung trägt und eine kritische Auseinandersetzung mit einbezieht, führt Duso eine systematische Analyse durch, die das Thema der Freiheit als zentral für Hegels politische Philosophie hervorhebt. Für diese wie für die anderen damit verbundenen Begriffe nimmt Hegel auf die Naturrechts- und Vertragstheorien ab dem 17. Jahrhundert Bezug, welche die neue politische Philosophie bzw. Wissenschaft bestimmen; gleichzeitig werden diese Begriffe problematisiert, durch ergänzende Instanzen integriert und auf einer umfassenderen, objektiven Ebene erfaßt. Der Freiheitsbegriff kann unter dieser Perspektive nur in der Aufhebung des Gegensatzes zwischen privater Freiheit und öffentlicher Sphäre geltend gemacht werden und innerhalb des Staates und der Verfassung rational artikuliert und verwirklicht werden. Durch diese Artikulation wird dem Unterschied und der Besonderheit Rechnung getragen, und dies geschieht laut Duso hauptsächlich durch eine pluralistische Form der Repräsentanz, die eine Machtübertragung vornimmt, wodurch alle Autoren sind, auch wenn nur die Repräsentanten als Akteure gelten. Die Auseinandersetzung mit der Moderne hat bei Hegel eine weitere Konsequenz, die Bovero hervorhebt. Hegel erkennt nicht nur wichtige Aspekte des sozialen und politischen Lebens, zu denen insbesondere die bürgerliche Gesellschaft, die Dimension der Öffentlichkeit (welche die Grenzen der politischen Sphäre übersteigt) und die Berücksichtigung der Menschenrechte zu zählen sind, sondern thematisiert auch die möglichen Degenerationen der Moderne. Sich auf die etymologische Bedeutung des Wortes Moderne beziehend, zieht Bovero in Erwägung, wie „modern“ mit ständiger Erneuerung und Veränderung in Zusammenhang gebracht wird, so eine Entgegensetzung zu der Tradition bedeutet und letztendlich eine Loslösung von Zwängen mit einschließt, die aber den Risiken der Willkür, der bloßen Inszenierung und der Sinnentleerung der Politik ausgesetzt ist, die sich bis zum Totalitarismus des 20. Jahrhunderts zugespitzt hat. Diesen Degenerationen vermag allein eine Idee von kosmopolitischem Konstitutionalismus zu trotzen, die aber nur in Kantischen Termini erfaßt werden könne.

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Wie gesagt enthält der zweite Teil des Buches eine Reihe von kritischen, problematisierenden bzw. ergänzenden Beiträgen. Bei den Aufsätzen Salvatore Vecas, Giovanni Fiaschis und Nico De Federicis’ geht es um die grundsätzliche Frage, ob es überhaupt möglich und sinnvoll ist, eine politische Philosophie im Sinne Hegels auszuarbeiten – eine Frage, die Veca, trotz Kritiken und Vorbehalten, eher positiv beantwortet, während Fiaschi und De Federicis sich für alternative philosophisch-politische Standpunkte aussprechen. Veca tendiert zu einer Art des Umgangs mit den Klassikern, die sich als „Plünderung“ versteht; bei Cesa sieht er eher ein Demontageverfahren, das pauschale Interpretationen radikal in Frage stellt und eine „Kohärenz“ zwischen Altem und Neuem, Permanenz und Veränderung leiste. Dann aber ist es die Frage, ob das von Kant aufgestellte normative Problem, das Hegel im Sinne der Rechtfertigung löst, als retrospektive oder als prospektive Leistung betrachtet wird. Im ersten Fall würde es sich um einen Rückfall in die Tradition handeln, im zweiten bietet die Sittlichkeit den konkreten Sachverhalt, um eine in sozialen Kontexten verankerte Normativität zu statuieren. Fiaschi sieht dagegen die Möglichkeit zu einem ausgeloteten Verhältnis zwischen Individuum und Allgemeinem nicht im Hegelschen Modell der Verfassung, sondern in einem Universalisierungsprozeß, der im Individuum selbst stattfinde und wie bei Kant durch das transzendentale Prinzip geleistet werde. Seinerseits verweist De Federicis auf ein Defizit in Hegels Staatsverständnis in seiner Bedeutung nach innen (Endzweck) und außen (Notstaat und letzter Zweck, der Instabilität ausgesetzt ist), welcher dem Irrationalen und den Machtverhältnissen nicht zufriedenstellend Rechnung trage. Um das Problem, die unterschiedlichen Momente und Verhältnisse im Leben durch eine umfassende, rationale Konzeption zu vereinigen, geht es auch in den Beiträgen Domenica Mazzùs, Emma Baglionis, Furia Valoris und Fiammetta Riccis. U.a. werden hier das Unbewußte, Gefühle, die vereinzelte Subjektivität und der Tod als irreduzible Elemente angesehen. Mazzù bietet eine symbolische Interpretation der Phänomenologie des Geistes, die das Bewußtsein mit der Mutter identifiziert, von der sich das Kind trenne, um sich so als freies Selbstbewußtsein behaupten zu können. Baglioni versteht die Normativität moderner Gesellschaften als Unterbrechung zeitlicher Kontinuität und Ablehnung der Tradition, die eine Dimension der Sterblichkeit mit sich führe und das moderne Projekt der Rationalität unterminiere: Dagegen helfe nur eine Ethik, welche Fragilität und Kontingenz in Kauf nehme. Für Valori hingegen geht es um Hegels Unfähigkeit, die in den frühen Jahren durch die Liebe angedeutete ethische Einheit in die Sittlichkeit zu überführen, welche als einzige verhindere, daß Sensibilität und Subjektivität dem substantiellen, rationalen Willen letztlich unterworfen seien. Ricci vergleicht Hegels und Ricoeurs Konzeptionen und weist auf die Forderung hin, die Phänomenologie des Geistes durch eine Phänomenologie der Intersubjektivität zu ersetzen. Eine zumindest partielle Antwort auf diese Kritiken stellen die Beiträge Massimiliano Tombas und Valentina Pazés dar, die hingegen die pluralistischen Tendenzen innerhalb der politischen Philosophie Hegels zur Geltung kommen lassen. Tomba deutet Hegels Kritik an der Demokratie nicht als reaktionäre Geste, sondern als Hervorhebung des relationalen Lebens und der Unterschiede. Pazé sieht in Hegel den pluralistischen Denker, der das Unterschiedsprinzip aufwerte und eine differenzierte politische Teilnahme zulasse, die gleichzeitig aber wichtige Instanzen der subjektiven Freiheit

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durch die bürgerliche Gesellschaft, das Primat des Gesetzes und die allgemeine Funktion der Bürokratie mit einbeziehe. Problematisiert wird auch der Funktionswert von Politik und Geschichte innerhalb des philosophischen Systems. Wenn meines Erachtens der Behauptung Edoardo Mirris, daß die „wahre“ Philosophie Hegels nur in der Wissenschaft der Logik zu finden sei, nicht zugestimmt werden kann, so ist es dagegen möglich mit Silvestro Marcucci zu sagen, die Logik spiele auch für die Politik eine zentrale Rolle. Bezüglich der Logik und des theoretischen Denkens, bemerkt Aurelio Rizzacasa, zeige die Geschichte einen Weg, der zwar parallel, aber radikal anders verlaufe. Die Philosophie der Geschichte beweise somit, wie Giulio Chiodi in seinem Schlußwort hervorhebt, ihre Komplementarität zum System, indem sie die dynamische Komponente und die zeitliche Einheit durch die Besonderheit der Momente aufweise. Wenn aber die Geschichte diese Schlüsselrolle übernimmt und dies nicht nur in Funktion der Vergangenheit geschieht, sondern als programmatische Instanz (vgl. Veca) im Sinne Hegels verstanden wird, müssen auch grundlegende Fragen der Politik neu überdacht werden. Dieser Prozeß könnte meines Erachtens anhand dreier Beispiele veranschaulicht werden: • die Frage der Demokratie: Bekannterweise hatte Hegel viele Bedenken der Demokratie gegenüber, für die es im Europa seiner Zeit in großen Staaten kein konkretes Beispiel gegeben hat. Dennoch gibt es zahlreiche Stellen in der Rechtsphilosophie, in denen dem Einzelnen und seiner subjektiven Freiheit Rechnung getragen wird, u. a. wenn es um die gesellschaftliche Eingliederung (§ 206) oder um den grundsätzlichen Zweck des Staates geht (§ 260). Das bewußte Handeln des Subjekts im Staat könnte durchaus als politisch-partizipatorische Teilnahme ausgelegt und ausgebaut werden. • die Frage des Pluralismus: Wie schon Duso, Tomba und Pazé hervorgehoben haben, schenkt Hegels politisches Denken den Unterschieden viel Aufmerksamkeit. Sieht man zumindest teilweise von der spezifisch sozialgeschichtlichen Konstellation ab, so könnte man für diesen wesentlichen Aspekt verschiedene Anwendungsbereiche finden. Wenn auch meines Erachtens eine Anwendung auf Ebene politischer Nationalvertretungen schwer vorstellbar ist, könnten nichtsdestoweniger Orte und Institutionen geschaffen werden, wo sich unterschiedliche ökonomische Sektoren begegnen, jeweils Forderungen einklagen und letztlich vermittelt werden. Dasselbe Prinzip könnte nach Hegel gleichermaßen angewandt werden, wo es um Minderheiten und kulturelle Komponenten innerhalb des Staates geht (vgl. Pazé). • die Frage der internationalen Verhältnisse: Veca fragt in seinem Beitrag, ob sich in Hegels Konzeption ein Argument für den kosmopolitischen Konstitutionalismus finden lasse. Hegels Schilderung der internationalen Beziehungen weist in der Tat auf eine grundsätzlich prekäre Lage hin, die zwar Kontakte, Verhältnisse, Verträge und sogar die grundlegende Instanz der Anerkennung für jeden Staat gegenüber anderen vorsieht, aber im Bereich des Sollens, d. h. eines bloßen (und nicht garantierbaren) Desideratums verbleibt. Und dennoch wissen wir, was für Hegel den Prozeß der Anerkennung vervollständigt: nämlich eine höhere Instanz, die sowohl Sittlichkeit als auch Gemeinschaft ist. In dieser Hinsicht könnte man in Hegels Philosophie (trotz ihres anhaltenden Pessimismus) sogar einen Grund dafür finden, höhere Gemeinschaftsformen als Staaten

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zu rechtfertigen. Dies würde natürlich bedeuten, die letzte Stufe der Rechtsphilosophie, welche im übrigen schon viele zeitgenössische Interpreten (vgl. Cesa) nicht zu überzeugen gewußt haben, radikal in Frage zu stellen. Aber wenn man die Geschichte als konstitutive Komponente denkt, die alle Momente der politischen Reflexion durchdringe und sich dabei mit der Natur verknüpfe, wäre sie eine Entwicklung, die aktuelle Fragen aufgreift und dabei Veränderungen und Erneuerungen nicht ausschließt. Cristiana Senigaglia (Triest)

Mariano Alvarez Gómez / María del Carmen Paredes Martín (Eds.): Razón, libertad y estado en Hegel. I Congreso Internacional (5–9 de Mayo de 1998). Sociedad Española de Estudios sobre Hegel. [Vernunft, Freiheit und Staat bei Hegel. Erster Internationaler Kongreß (5.–9. Mai 1998). Spanische Gesellschaft für Hegel-Studien.] Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca 2000. 344 S. Dieser Band versammelt die Beiträge des Ersten Internationalen Kongresses der Spanischen Gesellschaft für Hegel-Studien, der vom 5.–9. Mai 1998 an der Universität Salamanca stattgefunden hat. Mariano Alvarez Gómez leitet in seiner Eigenschaft als Vorsitzender der Gesellschaft den Band mit einigen Bemerkungen über die Hauptanliegen des Kongresses ein. Einerseits strebe die Gesellschaft eine Intensivierung der Hegel-Forschung in Spanien, andererseits aber auch eine bessere Kommunikation der sich diesen Forschungen widmenden Gelehrten untereinander an. Vom Kongreß in Salamanca wird ein entscheidender Impuls erwartet. Die im vorliegenden Band enthaltenen Aufsätze lassen sich ihren thematischen Schwerpunkten gemäß wie folgt ordnen: 1. Begriff und Freiheit; 2. Das Verhältnis zwischen politischer Philosophie und Realpolitik bei Hegel; 3. Allgemeinheit und Besonderheit im sittlichen Leben; 4. Aspekte des Wissens; 5. Bezug auf andere Philosophen. 1. Eine Reihe von Abhandlungen kreist um den Themenkomplex ‚Begriff und Freiheit‘. Mariano Álvarez Gómez („La autodeterminación del concepto y el sentido de la libertad“ [Die Selbstbestimmung des Begriffs und der Sinn von Freiheit, 27–47]) zentriert seine Analyse auf das dritte Buch der Wissenschaft der Logik über den Begriff. Er verfolgt die Frage, weshalb nach Hegel die Freiheit nur im Zusammenhang des Begriffs einen Sinn haben solle. Bei der Suche nach einer Antwort auf diese Frage werden drei Knotenpunkte der Begriffslogik hervorgehoben, und zwar die Ausführungen über das apodiktische Urteil, welches die Wahrheit der Sache als in sich gebrochen zwischen Sollen und Sein darstellt, und Parallelstellen im Kapitel über die Objektivität sowie im Bereich der Teleologie. Hier finde sich eine Spannung zwischen Sein und Sollen, Wirklichkeit und Begriff, genauer zwischen Identität und Differenz innerhalb des Begriffs selbst, welche ermöglichen, daß dieser sich allmählich über den von jener Spannung befreiten Prozeß in der absoluten Idee realisiere. Die Rede vom Begriff leitet notwendigerweise bei Hegel zur Sache der Übereinstimmung von Denken und Sein, die Félix Duque Pajuelo („Pensando en libertad las

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razones de Hegel“ [Hegels Gründe in Freiheit denkend, 91–117]) auf sich nimmt. Er behauptet, daß diese Übereinstimmung entweder zur schlechten Unendlichkeit führe oder eine Identität beider Termini voraussetzen müsse. Hegel habe sich für das Zweite entschlossen, mit der zusätzlichen Forderung, daß diese Identität bewiesen werden solle. Dafür habe er drei Wege eröffnet: den Weg des subjektiven Denkens, dem die Phänomenologie des Geistes folge; den Weg der Gesamtheit der Bedeutungszusammenhänge oder des Logos, den die Wissenschaft der Logik vertrete; und schließlich den Weg der Sachlichkeit der Dinge, für welchen die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften zuständig sei, obwohl sie auch die ersten zwei Wege einbeziehe. Diese drei Wege faßt Duque in der Folge in origineller Weise zusammen. Als dritter Aufsatz in dieser Reihe kann Edgardo Albizus Hervorhebung der Relevanz des Logischen in der Betrachtung der bürgerlichen Gesellschaft („Fundamentos racionales de la libertad“ [Rationale Fundamente der Freiheit, 11–26]) genannt werden. Er zeigt einige „operative Grundzüge“ der Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft, die als gestaltende Momente des Freiheitsbegriffs fungieren sollen. Der Schlüssel dafür finde sich in drei Begriffen, die für den wissenschaftlichen Verstand schwierig zu begreifen seien: die Begriffe der Stände, der Polizei und der Korporationen. Die Vernunft entfalte sich in diesen „Konkretisierungssystemen“ zwischen den Extremen des absoluten Wissens und dem Staat als „taktisch-logistisch-öffentliche Division“ der großen netzförmig-postindustriellen Korporationen. Mit diesen Ausführungen wird die Brükke zum zweiten Themenkomplex geschlagen, nämlich zum Problem des Verhältnisses von Hegels theoretischer Betrachtung und der Realität des Politischen. 2. Verschiedene Beiträge beschäftigen sich mit der Frage nach der vermutlichen Akkomodation von Hegels Theorie zur politischen Situation seiner Zeit. Diese Frage wird besonders durch das berühmte Diktum der „Vorrede“ von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts über die wechselseitige Beziehung von Vernunft und Wirklichkeit ausgelöst. Domenico Losurdo („Razionalità del reale e educazione alla politica in Hegel“ [Rationalität des Realen und politische Erziehung bei Hegel, 135–158]) bezieht dieses Diktum auf Hegels Konzeption der politischen Erziehung. Gegen das romantische, auf die Natur fixierte, sehnsüchtig-melancholische Ideal der Kunst und auch gegen die Kantisch-Fichtesche Orientierung der praktischen Philosophie an einem ins Unendliche verschobenen Progreß des Sollens verteidige Hegel eine Ansicht des Politischen und der Geschichte, die jene Erscheinungen als hypochondrische Reaktion der Deutschen in Bezug auf die kulturellen Folgen der Französichen Revolution behandele. Auch Edmundo Balsemão Pires („A génese da censura da ‚acomodaçao‘ dirigida a Filosofía Política das ‚Grundlinien der Philosophie des Rechts‘ na História da sua recepçao entre 1821 e 1857“ [Die Genese des Vorwurfs der ‚Akkomodation‘ gegen die politische Philosophie der ‚Grundlinien der Philosophie des Rechts‘ in der Geschichte ihrer Rezeption zwischen 1821 und 1827, 237–248]) verteidigt Hegel gegen diesen Vorwurf, der seiner Ansicht nach auf einem Mißverständnis beruhe. Wer diesem unterliege, verstehe die Identifikation von Vernunft und Wirklichkeit in einer Weise, die Hegel völlig fremd gewesen sei: nämlich als eine unmittelbare Beziehung zwischen dem philosophisch-politischen Begriff und den empirischen Verhältnissen der Politik. Hegel habe aber etwas anderes gemeint: daß nämlich die vernünftige Grundlegung des Staa-

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tes kraft politischer Philosophie gleichzeitig der historische Prozeß sei, durch welchen der Staat sich selbst zur Vernünftigkeit erhebe. Dem zustimmend stellt Xabier Insausti („Libertad y estado en los primeros escritos jenenses de Hegel“ [Freiheit und Staat in den ersten Jenenser Schriften Hegels, 271–277]) fest, daß in den ersten Jenaer Schriften Hegels der Begriff der Anerkennung bereits ein kritisches Maß für die Beurteilung der sozialen Regelungen dargestellt habe. Das Verhältnis zwischen Hegels politischer Philosophie und dessen praktischen Optionen im Bereich der realen Politik wird auch im Beitrag von Maximiliano Hernández Marcos („Hegel y la idea del estado como poder. Acerca de la interpretación de Hermann Heller“ [Hegel und die Idee des Machtstaates. Über Hermann Hellers Interpretation, 249–269]) behandelt. Hernández Marcos bestreitet mit Recht, daß Hermann Hellers Interpretation, nach welcher Bismarcks Realpolitik in einen direkten Zusammenhang mit Hegels politischer Philosophie gesetzt werden könne, haltbar sei. Denn Hegels Konzeption des Nationalstaates beruhe nicht wie bei Bismarck auf einer militärisch-ökonomischen, sondern auf einer gemeinschaftlich-kulturellen Basis, obgleich seine Äußerungen über die internationalen Beziehungen zwischen den Staaten einen Machtgedanken beinhalteten, der wohl als Präzedenzfall für Bismarcks expansive und imperialistische Politik betrachtet werden könne. Etwas distanzierter Hegel gegenüber zieht Josep Manuel Udina I Cobo („Lectura blochiana de la política de Hegel y praxis política de Bloch en ‚Sujeto-objeto‘ “ [Blochs Lektüre der Hegelschen Politik und die politische Praxis Blochs in ‚Subjekt-Objekt‘, 329–335) Ernst Blochs Deutung der politischen Philosophie heran, nach welcher Hegels Rechtsphilosophie eine seltsame Mischung von Revolution („Was vernünftig ist, das ist wirklich […]“) und Konservatismus („[…] und was wirklich ist, das ist vernünftig.“) beinhalte. Blochs eigene politische Haltung gegenüber dem allmächtigen Staat, so wie er ihn hinter dem Eisernen Vorhang erfahren konnte, sei aber bestimmend dafür gewesen, daß er in seinem Buch über Naturrecht und menschliche Würde (1961) weniger als in Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel (1949) zu einer Nuancierung seines Urteils über Hegels angeblichen Kompromiß mit dem Preußischen Staat geneigt habe. 3. Der dritte Themenkomplex orientiert sich in einer theoretisch allgemeiner gehaltenen Weise an der Bedeutung des Allgemeinen und des Besonderen im sittlichen Leben. Dieser Kontext vermag leicht verständlich zu machen, daß die LiberalismusKommunitarismus-Debatte aufgekommen ist. Gabriel Amengual Coll („Individualismo y comunitarismo en la filosofía del derecho de Hegel“ [Individualismus und Kommunitarismus in Hegels Philosophie des Rechts, 49–58]) behauptet, es sei einseitig, Hegels Rechtsphilosophie nur unter der Sicht des Kommunitarismus zu behandeln. Hegels eigentliche Intention sei es gewesen, den klassischen, kommunitaristischen, von Aristoteles geprägten Standpunkt mit dem modernen, naturrechtlichen und individualistischen Ansatz zu vereinigen. Allerdings habe diese Synthese unter dem herrschenden Modell des klassischen Kommunitarismus stattgefunden, weil dieser frei von dem Gegensatz zwischen der Allgemeinheit des Staates und der freien Individualität gewesen sei. Ramón Valls Plana („Libertad política: interacción de libertades“ [Politische Freiheit: Wechselbeziehung von Freiheiten, 215–226]) betrachtet Hegels Begriff der politischen Freiheit als eine noch heute gültige Lehre, nach welcher die Realisierung von Freiheit

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eine Wechselbeziehung voraussetze, in der die Individuen ihren Egoismus zunächst im Familienleben und der ökonomischen Aktivität, und erst im Anschluß in der Politik überwinden. Kein bloß begrifflicher, theoretischer oder akademischer Prozeß könne diese praktischen Formen der Reinigung des Egoismus ersetzen. Ausschließlich diese ermöglichten sowohl in Hegels als auch unserer Zeit die Anerkennung des Staates in seiner Wahrheit als Vereinigungspunkt von Vernunft und Freiheit. Eduardo Álvarez („Sobre el concepto de la voluntad libre en Hegel“ [Über den Begriff des freien Willens, 229–235]) begreift Hegels Lehre von der Freiheit sozusagen als Antipoden gegen die Tendenz der späten Modernität in ihrer staatsfeindlichen Atomisierung des Sozialen, weil sie nicht nur das Recht des Einzelnen, sondern auch eine Rehabilitierung der Allgemeinheit der Vernunft berücksichtige. In dieselbe Richtung zielt Edgar Maraguat Idarra („La justificación hegeliana de un patriotismo crítico“ [Hegels Rechtfertigung eines kritischen Patriotismus, 295–303]): Als „politische Gesinnung“ handele es sich nicht primär um eine Tugend, sondern um eine sittliche Gewohnheit, von welcher das Überleben des Staates abhänge und die gelegentlich Opfer des Einzelnen abverlange. Demgegenüber vermißt Àngel Ros I Bosch („¿Qué nos falta aún para ser Estado? [Was fehlt uns, um Staat zu sein?, 323–328]) im gegenwärtigen Staat die vernünftige Verwirklichung des Geistes, weil er – im Gegensatz zu Hegels Theorie – mit der bürgerlichen Gesellschaft, d. h. mit der Subordinierung des Allgemeinen unter das Interesse des Besonderen, verwoben werde. Schließlich behandelt Berta Pérez Rodríguez („La persistencia de la negatividad en el espíritu objetivo de Hegel“ [Die Beharrlichkeit der Negativität in Hegels objektivem Geist, 305–312]) ihrerseits das Verhältnis von Allgemeinheit und Besonderheit am Leitfaden der Frage nach der negativen und der positiven Freiheit in der politischen Moderne. Sie hebt dabei hervor, daß Hegel jenseits des modernen Liberalismus und der antiken Sittlichkeit die Spannung zwischen beiden Extremen als irreduzibel beibehalte. 4. Eine Reihe von Aufsätzen bezieht sich nicht auf Fragen der Politik oder der politischen Philosophie, sondern auf verschiedene Aspekte von Hegels Konzeption des Wissens. Hans-Jürgen Gawoll („Von der Unmittelbarkeit des Seins zur Vermittlung der Substanz. Hegels ambivalentes Verhältnis zu Jacobi“, 119–133) vermißt eine Gesamtdarstellung der Weise, wie Hegel von Tübingen bis Berlin die Einwände Jacobis bezüglich der Fichteschen und Schellingschen Transzendentalphilosophie berücksichtigt und für eine nachkritische Metaphysik fruchtbar zu machen versucht habe. Jacobi habe für Hegel den Wert, daß er gezeigt habe, wie man dem menschlichen Leben theoretisch ein verbindliches Maß geben könne. Am Leitfaden des Unmittelbarkeitsbegriffs wird Hegels existentiell motivierte Aneignung Jacobis in verschiedenen Entwicklungsstufen dargestellt, die sich zunächst als modifizierende Affirmation, in der Folge als ausdrückliche Ablehnung und zuletzt als kritische Integration erweise. María del Carmen Paredes Martín („Los límites de la razón escéptica“ [Die Grenzen der skeptischen Vernunft, 159–175]) analysiert Hegels Skeptizismusaufsatz von 1802 und zeigt die dogmatischen Voraussetzungen des modernen Skeptizismus, gegen welche Hegel den Vorzug des antiken Skeptizismus für seine eigene Konzeption der Philosophie hervorhebe. Hegel gewinne aus dem Kampf gegen den Dogmatismus des gemeinen Menschenverstandes ein Kriterium zur Unterscheidung dreier verschiedener

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Hauptformen des Skeptizismus. Die erste Form gehöre zu jeder wahren Philosophie, indem sie die Gewißheit des sinnlichen Bewußtseins zerstöre. Die zweite Form trenne sich von der Philosophie, weil sie sich von der Vernunft distanziere, ohne sie aber zu bekämpfen. Die dritte Form richte sich aber gegen die Vernunft und somit gegen die Philosophie selber. In diesem Sinne müsse Hegels Aufnahme der skeptischen Methode zugleich eine antiskeptische Wendung auf sich nehmen, die in den ersten Jenaer Jahren ihren Ausdruck im Verhältnis von Logik und Metaphysik als Überwindung der Kategorien des endlichen Denkens finde. Weniger geglückt sind zwei Beiträge, die Hegels Denken von einer abseitigeren Perspektive her behandeln, nämlich von einen realistischen Standpunkt, der rechtfertigen soll, daß Hegels Position als Immanentismus (Pablo López López: „Hegel: del inmanentismo epistemológico al inmanentismo ontológico y ético“ [Hegel: Vom epistemologischen Immanentismus zum ontologischen und ethischen Immanentismus, 279–293]) oder als weniger wahr im Vergleich zur vorgeblich überlegenen Wissenslehre des Thomas von Aquin (Lorenzo Vicente Burgoa: „La negatividad como superación de los límites del conocimiento (Hegel y Tomás de Aquino)“ [Die Negativität als Aufhebung der Grenzen des Erkennens (Hegel und Thomas von Aquin), 337–344]) unterschätzt wird. 5. Mehrere Beiträge sind anderen Philosophen gewidmet, die einen direkten oder indirekten Bezug auf Hegel haben. So zeigt z. B. Domingo Hernández Sánchez („Hegel, Ortega y el ensayo sobre la limitación“ [Hegel, Ortega und der Versuch über die Begrenzung, 259–269]), daß Ortegas nicht veröffentlichte Essays, die seinen Meditationen des Quijote folgen sollten, den Begriff der Grenze aus der „Vorrede“ der Phänomenologie des Geistes und nicht der Wissenschaft der Logik entnähmen. In dieser „Vorrede“ werde die Grenze von der „Aufmerksamkeit auf den Begriff“ her behandelt, was mit Ortegas eigenem Interesse für die Beleuchtung von systematischen Beziehungen zwischen den Sachen innerhalb einer Struktur übereinstimme. Der Aufsatz von Pedro Redondo Sánchez („La presencia de Hegel en el joven Heidegger“ [Die Präsenz Hegels beim jungen Heidegger, 313–321]) weist auf, daß in Heideggers Schriften vor Sein und Zeit verschiedene Motive der Hegelschen Philosophie zusammenflössen, die z.T. ihren Ursprung in der katholischen Tübinger Schule, z.T. in der Neubelebung Hegels durch den Neukantianismus oder in Heideggers Studien zu Dilthey hätten. Die Beschäftigung mit Hegel sei für Heidegger zwar wichtig für die Erhellung seiner eigenen Philosophie gewesen, habe aber in diesen frühen Jahren nie zu einer direkten Konfrontation geführt, sondern sei immer in einer gewissen Ambivalenz zwischen Anerkennung und lediglich allgemeinen Hinweisen verblieben. Einen mehr historisch als philosophisch angelegten Beitrag bietet Enrique M. Ureña („La recepción de la filosofía de Krause en la Alemania posthegeliana (1837– 1851)“ [Die Rezeption der Philosophie Krauses im nachhegelianischen Deutschland, 199–214]), einem jüngeren Kollegen Hegels in Jena, der später u. a. in Berlin, Dresden, Göttingen und München gewirkt und danach auch in Spanien ein bedeutendes Echo gefunden hat. Der Einfluß Krauses in den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts wird anhand der Diskussionen um sein Werk in philosophischen Zeitschriften wie z. B. den Hallischen Jahrbüchern für deutsche Wissenschaft und Kunst, den Deutschen Jahrbüchern für Wissenschaft und Kunst oder den Jahrbüchern der Gegenwart belegt.

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Schließlich seien zwei Aufsätze genannt, die für sich keinem der vorherigen Themenkomplexe zugeschrieben werden können. Der erste (Pedro Cerezo Galán: „En torno a la distinción de ‚Eintäuserung‘ (‚Entäusserung‘, H. G.) y ‚Entfremdung‘ en la ‚Fenomenología del Espíritu‘„ [Über den Unterschied von „Entäusserung“ und „Entfremdung“ in der „Phänomenologie des Geistes“, 59–89]) beschäftigt sich mit der Frage nach der korrekten spanischen Übersetzung der Hegelschen Begriffe „Entäußerung“ und „Entfremdung“. Nach Karl Marx’ Kritik, welche die spätere Auslegung bis zu den Arbeiten Joseph Gauvins und Konrad Boeys bestimmt habe, sei der Sinn beider Begriffe oft verwechselt und vermischt worden. Eine eingehende Untersuchung der Hegelschen Verwendung beider Begriffe in der Phänomenologie des Geistes zeige aber, daß die Entäußerung keinesfalls mit der Entfremdung im sozialen Sinne gleichgesetzt werden dürfe. Entäußerung sei ein universales Charakteristikum des endlichen Bewußtseins als solchen, Entfremdung dagegen eine spezifische Form des Selbstverlustes, die mit bestimmten sozialen Voraussetzungen einhergehe. Der zweite, schwierig einzustufende Aufsatz (José María Ripalda: „La inexpresividad del lenguaje“ [Die Unausdrückbarkeit der Sprache, 177–197]) macht einen langen Umweg über Hegels Psychologie, Religionsphilosophie und Ästhetik, um zu zeigen, daß die Elemente, die seiner Ansicht nach das Politische in seiner formellsten Struktur als eine „Sammlung von Bildern, die mit Gemeinplätzen zu einem transzendenten System vereinigt sind“, in einem äußerlichen Verhältnis unter sich und mit dem, was sie bezeichnen, stünden. Diese Äußerlichkeit zwischen Bildern, Gemeinplätzen und dem System sei unüberwindbar und stelle ein konstitutives Moment unserer geschichtlichen Situation dar. Zur Illustration dieser Behauptung rekurriert Ripalda vor allem auf die Realphilosophie (1805/06) und die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817/30), wobei er mit bestimmten Diskrepanzen eine inhaltliche und stilistische Predilektion für die Kommentare Jacques Derridas und Paul de Mans zeigt. Es ist erfreulich festzustellen, daß in Spanien eine verschiedenartige und verheißungsvolle Reaktivierung der Forschung über Hegels Philosophie stattfindet, von der man in Zukunft neue interpretative Ansätze erwarten darf. Mariano de la Maza (Santiago de Chile)

Tony Burns / Ian Fraser (Eds.): The Hegel-Marx Connection. London / New York 2000.VIII, 258 S. Dieses Buch verfolgt ein systematisches Interesse. Es geht darum, ob, um sich mit Marx auseinanderzusetzen, ein verstehender Rückbezug auf Hegel überhaupt nötig ist. Auch wenn neun von acht Autoren der in diesem Band enthaltenen Aufsätze letztlich nicht umhin können zuzugestehen, daß es darum geht, die von Marx selbst ausgesprochene Verbindung zu Hegel (vgl. bes. MEW 23 [1873], 27) nicht generell zu annullieren, wie es Louis Althusser (Tony Burns / Ian Fraser: „Introduction: An Historical Survey of the Hegel-Marx Connection“ [1–33, hier 17]; Tony Burns: „Marx and Scientific Method:

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a Non-Metaphysical View“ [79–104, hier 92]) explizit getan hat, der in einer von ihm projektierten antiidealistischen Perspektive die Verbindung von Marx zu Spinoza materialistisch gegen Hegel herausstellte. Sondern es gilt demgegenüber die Verbindung Hegel-Marx kritisch aufzuarbeiten, aber das muß allerdings – insbesondere aus der Sicht der Herausgeber in ihrer „Introduction“ – für die Philosophie nicht gut ausgehen. Dieser antiphilosophische Impetus, der sich als sich vollendende Metaphysikkritik ausgibt, macht den Grundzug der hier vorgeschlagenen „Hegel-Marx Connection“ aus. Er erfordert 1. sowohl eine Art entmetaphysierten Hegel als auch 2. einen Marx, dessen Rede von der Aufhebung der Philosophie (MEW 1 [1843/44], 384) soweit wörtlich genommen wird, daß er nur mehr als Vertreter einer spezifischen Leitwissenschaft erscheint, die dann als sozialhistorische Lehre der Kritik der politischen Ökonomie aufzufassen wäre. Der radikalste alleinstehende Beitrag, der im Ergebnis dazu kommt, jeden methodischen Einfluß von Hegel auf Marx abzuweisen, stammt von Tony Burns („Marx and Scientific Method: a Non-Metaphysical View“ [a. a. O.]). Auffällig ist hier die These, daß sich – über die Unterscheidung von Darstellungs- und Forschungsmethode vermittelt – der Hegelsche Einfluß auf Marx nur als entbehrliches Relikt einer Art und Weise, Ergebnisse zu präsentieren, erweise. Diese Kritik geht zugleich damit einher, daß der Einfluß des englischen Ökonomen David Ricardo als eigentlich entscheidend für die Herausbildung der Marxschen Kapitalanalyse angesehen wird. Nach Burns Ansicht bedeutet der Rückbezug auf Ricardo, den Marx systematisch vollzogen habe, die Übernahme von Ricardos deduktiv-rationaler Methode, durch die die gesamte politische Ökonomie aus dem Prinzip des Arbeitswerts der produzierten und getauschten Produkte hergeleitet werde, was der Aufbau des Kapitals hinreichend belege. Dazu muß kritisch gesagt werden, daß Ricardo die Ableitung der Warenpreise aus dem Arbeitswert der Waren – nach eigenem Eingeständnis – nie richtig gelungen ist, und daß Marx die Lösung u. a. dieses Problems deswegen für sich in Anspruch nahm, weil er schon im 1. Band des Kapital in die – später in den beiden folgenden Bänden aufgehobene – Einheit von Werten und Preisen das unberechenbare Element eines konkret gebildeten Durchschnittswerts einführte, das – gegen die Ableitungsmethode Ricardos – die unmittelbare Gegebenheit des Tauschwerts i. S. eines Resultats der Verwertungsbedingungen auflöste, so daß die Warenpreise in der Wirklichkeit immer nur im Großen und Ganzen um einen realisierbaren Wert oszillieren. Marx’ Kritik an Ricardo wird von Burns sozusagen taktisch übersehen, um dann um so heftiger gegen die Dialektik überhaupt Front zu machen, denn wenn Ricardos wissenschaftliche Methode mit einer traditionellen Logik konform gehe, dann werde sogar die von Burns Marx zugestandene Dialektik als Darstellungsmethode obsolet. „This emphasis on the idea that the dialectic is primarily a method of presentation of results seems to suggest that, for Marx, the reasons for adopting a dialectical approach are not really scientific at all. […] One consequence of this, Lukács suggests, is that it ‘has frequently misled people into believing that for Marx the dialectic was no more than a superficial stylistic ornament’. Form the standpoint of a non-metaphysical interpretation of his thought, of course, this is exactly what Marx’s employment of Hegel’s philosophical vocabulary in Capital is.“ (96 f.) Implizit entledigt sich eine solche Herangehensweise des Problems, ob es berechtigt

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sei, die Hegelsche von der Marxschen Dialektik zu unterscheiden, denn was Marx von Hegel umsetze, sei eben eigentlich unverändert dessen Dialektik, nur daß sie nun für die Marx-Interpreten als ein „literary style“ (98) offenkundig werde. Im so gesetzten Dialektischen verschwindet durch diese wissenschaftsnegierende Überhebung auch seine philosophiehistorische Unterscheidbarkeit. Burns ist auch Mitautor der bereits angesprochenen Einleitung der Herausgeber, und darin findet sich dann folgendes, das Anliegen des Buches umreißende Statement: „The fundamental claim that is made by this new reading of the Hegel-Marx connection is […] that Hegel’s dialectic and Marx’ dialectic are one and the same.“ (22) Die Autoren des Vorworts hätten bemerken sollen, daß sie sich so der Beziehungsfrage („connection“) dadurch entledigen, daß sie eine ununterschiedene Einheit setzen, die zudem noch nicht einmal Marx selbst für sich in Anspruch nahm. Auch wenn es Burns Standpunkt nicht direkt anzumerken ist, so eröffnet sich – soweit eine solche nivellierende Anti-Metaphysik zur umfassenden Anti-Philosophie generalisiert wird – eine andere Perspektive, Hegel und Marx zu verbinden. „[…] just as in the case of Marx, it is actually wrong to think of Hegel too, as being primarily a philosopher or a metaphysician. In so far as he is of significance for the history of Marxism, the true importance of Hegel, on this view, is to be found in his social and political thought, or in what is usually referred to as his Realphilosophie […].“ (21) Doch auch auf diesem Felde der sozusagen entphilosophierten Realphilosophie bemühen die Autoren der Einleitung wiederum – entsprechend der schon in Aktion beschriebenen, methodischen Figur der ununterschiedenen Einheit – eine überraschende Gleichsetzung von Hegel und Marx: „[…] like Marx, Hegel too is a ‘materialist’.“ (20) Hier wird die berechtigte Frage, ob man nicht bisher viel zu viel Energie dafür verausgabt habe, unhistorisch Idealismus und Materialismus gegeneinander auszuspielen (vgl. dazu schon GW 6, 292), durch eine generelle Setzung des Materialismus überboten. Was damit gemeint ist, wird bei Ian Fraser („Hegel and Marx on Needs: the Making of a Monster“, 146– 166) deutlicher. Für Fraser führt die Untersuchung der gesellschaftlichen Bedürfnisbefriedigung sowohl bei Hegel als auch bei Marx zu dem Ergebnis, daß bleibende soziale Widersprüche die bürgerliche Gesellschaft unhintergehbar kennzeichnen, obwohl die Herausbildung eines solchen ‚Monsters‘ (vgl. 161) auf den Menschen als dessen Urheber zurückweise: „[…] we, the creators of such a monster, have it in our own hands to defeat the beast […].“ (161) Auch wenn dieses letzte Statement nicht als begriffloser Salto mortale in eine widerspruchslose Wirklichkeit zu verstehen wäre, wird doch das – gemessen an der zunehmenden Bekanntschaft mit der Wirklichkeit – generelle Kriterium der Gleichsetzung der sozialen Widersprüche bei Hegel und Marx deutlich: Sie erfolgt auf Grund der uneingestandenen logischen Figur, daß im Gegebenen die sich bemerkbar machenden Extreme nicht zu einer vernünftigen Einheit zu vermitteln seien; das aber war gerade ein Philosophem des frühen Marx (MEW 1 [1843], 292), das er gegen Hegel in Anschlag brachte. Hegel selbst entwickelte in seiner Logik eine Vermittlungstheorie, die demgegenüber auf das generelle Zugrundegehen (GW 11, 286 ff., 291 ff.) der Widersprüche abhob. Solche genuin philosophischen Differenzen zwischen Hegel und Marx werden aber erst wieder diskutierbar, wenn man das Projekt aufgibt, sowohl Hegels als auch Marx’ Dialektik auf die Ähnlichkeit oder sogar Identität von

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Realpugnanzen zurückzuführen, denn so hintergeht man das von Kant folgenreich ungelöst hinterlassene Problemfeld von Realpugnanzen, logischen Widersprüchen und dialektischen Oppositionen, dem die moderne Dialektik wesentlich ihre Entstehung verdankt, ohne dabei freilich bei dem, was Kant als erscheinende Wirklichkeit faßt, stehen bleiben zu müssen. Die Tendenz der Abspaltung der Dialektik – zudem hier aufgefaßt als zu überwindende Einheitsmetaphysik (vgl. bei Arthur, 106) überhaupt – von dem Umgang mit sozialen Widersprüchen läßt sich auch bei Terell Carver („Hegel and Marx: Reflections on the Narrative“ [34–55]) belegen, einem Autor, der von den Herausgebern vorgestellt wird als beeinflußt von der „poststrukturalist or postmodernist philosophy“. (23) Obwohl Carver bei Marx’ Analyse des Profits (vgl. 45 ff.) einen experimentellen Umgang mit Hegels Behandlung von Endlichkeit und Unendlichkeit ausweist, bei dem es um die begriffliche Aufarbeitung dessen gehe, was es bedeute, daß das Kapital beständig über seine Grenzen hinaustreibt, bleibt dabei jegliche kritische Rekonstruktion dessen, was Hegel mit den allgemeinen Vernunftstrukturen seiner Logik in Bezug auf das, was er höhergestellt Geist nennt, resultathaft als nicht mehr zu verlieren festhalten wollte, genauso außen vor, wie eine Analyse dessen, was es bedeutet, wenn Marx vom Besonderen her Hegels Philosophie kritisiert, ohne dabei die Frage nach der Seinsart und der Totalität des besonderten Allgemeinen als Gegenstand einer (der Konzeption nach vom Primat der Praxis her begründeten) Theorie aufzugeben; diesen Umgang mit der Welt dann auch philosophisch zu nennen, dem stand – was weiter zu diskutieren ist – eigentlich nur folgenreich Marx’ eigenes Selbstverständnis im Wege. Schließlich aber ist dann auch Carver nicht bereit, das begriffliche Denken gegenüber einem – sozusagen rein empiristischen – Ansatz, der nur auf die Thematisierung des Besonderen als Besonderen – gemeint ist „a ‘theory of social contradictions’“ (51) – abhebt, ganz aufzugeben; aber statt der Dialektik kommt bei Carver, wenn er bestimmt „what social science in my view is there to investigate“ (52), etwas zum Zug, das er benennt als „circularity that necessarily obtains between ideas, individuals, and action. This circularity is neither analytical vicious nor merely logical. It is life.“ (Ebd.) So wird auf der einen Seite das Begriffliche in Richtung einer individuell-akzentuierten Lebensweltlichkeit aufgelöst, bleibt aber doch so stark an der Rekonstruktion eines sich bewegenden Gesamtzusammenhangs dieses Lebens orientiert, daß aus der sich so ergebenden schwebenden Mittelstellung des Begriffs zwischen Vernichtung und Restitution immerhin Positionen, wie diejenigen von John Elster (in seinem Buch: Making Sense of Marx. Cambridge 1985) kritisierbar werden, die alles Deduktiv-Logische aus ihrem ‘rational choice marxism’ (35, vgl. 98, 103 f.) verbannen wollen, also als Spielart einer sich nur analytisch verstehenden Philosophie auftreten. Joseph McCarney („Hegel’s Legacy“ [56–78]) kommt demgegenüber zwar auf den Begriff der Dialektik, die er engagiert sieht „in the service of human freedom“ (56, vgl. 63, 74), zurück i. S. eines „thinking of […] life in systematic, dicursive form“ (67). Trotz der bleibenden Differenzen zwischen Hegels Geistbegriff, der durch eine interne immanente Teleologie (vgl. 61, 64) gekennzeichnet sei, und Marx’ anthropologischer Philosophie (vgl. 74), die es auf eine umfassend-immanente Revolution (vgl. 72, 73) des Selbstbewußtseins anlege, unterstützt auch McCarney auf seine Weise das Programm

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einer Angleichung der Dialektik beider. Notwendig sei – beide Standpunkte vereinigend – „[the] task of dialectical synthesis“ (74) aufgegeben, wobei es darauf ankomme, den antihegelschen Bruch, den Marx mit Feuerbach vollzogen habe, i. S. eines Lernens aus unwiederbringlich verpaßten Chancen (vgl. 56, 60, 75) nun heutzutage nicht dadurch zu verewigen, daß „Bruno Bauer’s reading of absolute Spirit as human selfconsciousness“ (58), d. h. für McCarney Bauers Offenhalten einer Auseinandersetzung mit dem Hegelschen Geistbegriff, gegen den gemeinsamen Konsens von Feuerbach und Marx zur Geltung gebracht werde, um dann Hegels philosophische Konzeption der historischen Entwicklung der Vernunft („the ‘cunning of reason’“ [72]; ebenso 73, 74) kritisch in die zu klare, illusorische Selbstdurchsichtigkeit besagten immanenten Selbstbewußtseins einzubringen, was dann notwendig zu einer zwar abgedunkelteren Selbstperspektive (vgl. 72, 73) der historisch Handelnden führe, aber eine vom Arbeitsbegriff (vgl. 61) abgewandte Praxisorientierung der menschlichen Emanzipation – gemäß „the role of internal teleology in Hegel’s thought“ (61) – erst angemessen anleite. Dieses subtile – und doch konzeptionell und philosophiehistorisch hinterfragbare – Programm einer Angleichung der gegensätzlichen Dialektikkonzeptionen bei Hegel und Marx verläßt aber – mit Recht – die in der Einleitung angegebene antiphilosophische Linie: Nach McCarneys Auffassung bedürfe es einer Subjektivitätskritik an der internen objektiven Teleologie von Hegels Geistbegriff, die nur Marx’ Betonung des Anthropologischen korrektiv einbringen könne. Letzteres aber habe „an overtly philosophical character.“ (74) Bei Christopher J. Arthur („From the Critique of Hegel to the Critique of Capital“ [105–130]) nimmt die Gleichsetzungprogrammatik Züge eines Ineinanderumschlagens von Hegelscher ‚Idee‘ und Marxschem ‚Kapitalbegriff‘ (vgl. 103, 124) an. Die Initialzündung zu dieser Identifizierung gibt dabei eine entsprechende Interpretation von Marx’ Rede davon, daß Hegels Dialektik vom Kopf auf die Füße zu stellen sei, wobei die verkehrte Welt des Kapitals sich in Hegel’s Logik wiederfinde (vgl. 107). Auf diese Weise figuriert Hegel methodisch als abstrakter Panlogist (vgl. 105, 106, 124), denn nur so gewinne er Kontur als Philosoph der Verkehrung, welche aber nur als in das Bewußtsein gehobene einer Kritik zugänglich werde, die Marx – durch Hegels „false ontology“ (105) geschult – an der ernstzunehmenden, alle Realität übergreifenden (vgl. 108) Metaphysik der Ware (vgl. 107) durchführe. So obskur diese Panlogismusthese auch ist, sie läßt sich nicht auf einen wie auch immer entfernten Modus grundlegender sozialer Realpugnanzen (vgl. 106, 125) zurückrechnen, was hinsichtlich ihrer abzuarbeitenden Fragwürdigkeit in die Philosophie zurückführen muß. Auch in Arthur haben die Autoren der Einleitung keinen wirklichen Anhänger ihres oben skizzierten ‚realphilosophischen‘ Konzepts. Bei Howard Williams („The End of History in Hegel and Marx“ [198–216]) geschieht die Gleichsetzung von Hegel und Marx als Geschichtsoptimisten (213) auch nur partiell, weil er bei Hegel die Theologie (200, 204) dafür verantwortlich macht, daß es in Hegels Geistbegriff eine übergeordnete objektive Teleologie gebe, während bei Marx ungerechtfertigterweise ein „enthusiasm for the revolutionary ideal“ (208) am Werke sei. Nach diesen begriffsabgewandten Urteilen folgt dann eine brachial-kritische Identifizierung: „Hegel with the notion of Geist and Marx with the notion of the revo-

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lutionary proletariat take responsibility for the future away from individuals and place it in the hands of entities which are seemingly beyond their control. In almost the most technical of senses Hegel’s and Marx’s accounts of the end of history are irresponsible ones.“ (214) Mit diesem Ergebnis ist dem Konzept der Herausgeber wohl kaum gedient, denn der hier alternativ gegen Hegel und Marx vorgeschlagene Rückzug auf eine sich selbst bemächtigende, verallgemeinerbare Ichheit unterläuft prinzipiell jeden Gesellschaftsbegriff, so daß diese negative Gleichsetzung nicht mehr leistet als eine identifizierende Ausgrenzung mittels einer äußeren Vergleichung auf einem differenten Themenfeld. David Boucher („Hegel and Marx on International Relations“ [217–239]) kritisiert zwar die trennende Zuordnung von 1. Hegel zu den Communitaristen (vgl. 217), die im Nationalstaat die höchste Form der Gemeinschaft sehen (vgl. 230), und 2. Marx aufgrund seines Klassenbegriffs zu den Kosmopoliten (vgl. 217, 225 ff.); aber selbst die Anwendung der von Boucher neu ins Spiel gebrachten, interdependent vorgestellten Kategorien von Partikularismus und Universalismus führen bei der Untersuchung der historischen Herausbildung einer internationalen Sittlichkeit („international ethics“ [235]) dennoch nicht dazu, Hegels Kampf um Anerkennung als unbewußte Vorform von Marx’ Geschichte der gesellschaftlichen Produktionsweisen rekonstruieren zu können (vgl. 232). Gary K. Browning („Marx’ Doctoral Dissertation [Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie nebst einem Anhange, geschrieben 1840–1841]: The Development of a Hegelian Thesis“ [131–145]) sieht in Marx’ Interpretation von Epikurs Abfall von der geraden Linie als Ausdruck einer prinzipiell selbstbestimmten, immanenten Individualität eine genuin Hegelsche Denkfigur am Werk, die bei Marx auch dann in Geltung bleibe, wenn er später seinen Kapitalbegriff entwickelt. Das verweist zum einen, wie sich auch Howard Williams (vgl. 198) ausgedrückt hat, darauf, daß sowohl Hegel als auch Marx die menschliche Freiheit als Ziel einer historischen Fortschrittstheorie vorstellen; zum anderen aber muß selbst Browning differenzierend eingestehen, daß es dem ‚Kapital‘ – anders als dem Hegelschen ‚Begriff‘ – nicht gelinge, „to maintain an inwardly coherent, self-mediating and self-determining system.“ (143) Implizit widerspricht Browning damit den oben skizzierten Thesen Joseph McCarneys, weil er klarstellt, daß Marx sich ohnehin – abseits der Junghegelianer – einen eigenen direkten Zugang (vgl. 132, 142) zu Hegel bewahrt habe. Andrew Chitty („Recognition and Social Relations of Production“ [167–197]) thematisiert als einziger ein wenig umfassender die Beziehung zwischen der klassischen deutschen Philosophie und Marx, indem er neben Hegels Rechtsphilosophie auch punktuell die Rechtskonstitution in Fichtes Grundlage des Naturrechts (1796) einbezieht: Sowohl 1. die soziale Anerkennungsproblematik bei Fichte und Hegel, den er gegenüber Fichte als überlegen einschätzt, weil er seinen „account of right“ (179) historisch anlege, als auch 2. die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse bei Marx sind für Chitty gekennzeichnet als „interactional relations“ (170, 183, 193); damit wird jede Auffassung abgewiesen, die das Recht vorgängig aus der vermeintlich vernünftigen, machtsetzenden Beziehung zwischen den unterschiedlichen Fähigkeiten der Individuen und den entsprechend in Besitz genommenen Gegenständen herleitet (vgl. 193).

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Aber auch Chitty sieht letztlich bleibende Unterschiede zwischen Hegel und Marx in der Frage der sozialen Anerkennung sich faktisch ergebender Eigentumverhältnisse: Hegel thematisiere die Anerkennungsverhältnisse nicht als „relations of producing-for and transferring-to“ (192). Das berechtigte systematische Anliegen dieses Aufsatzbandes, dem erfreulicherweise das Bemühen anzusehen ist, mehr als eine Buchbindersynthese bieten zu wollen, fand seine Realisierung darin, daß die Herausgeber bei den ausgewählten Autoren ihre Identitätsthese der Dialektik bei Hegel und Marx diskutiert sehen wollten. Dieses systematische Anliegen bleibt aber gegen die unterschwellig allgemein feststellbare Methode der identifizierenden Vergleichung, die – wie dargestellt und nicht anders zu erwarten – dennoch der Arbeitshypothese widersprechende, signifikante Unterschiede zwischen Hegel und Marx zu Tage fördert, stehen. Es gilt sich vorzunehmen, statt einer vergleichenden eine historisch-systematische Methode beim In-die-Sache-Gehen zu entwickeln, die zudem auf die wahre Bestimmung der Unterschiede zwischen Hegel und Marx aus ist; dies gilt auch dann, wenn sich – unter Einbeziehung der Ergebnisse noch laufender Editionen – Hegels und Marx’ philosophische Anliegen als nicht völlig fremdartig gegeneinander erweisen sollten. Peter Kriegel (Bochum)

Torsten Liesegang: Öffentlichkeit und öffentliche Meinung. Theorien von Kant bis Marx (1780–1850). Würzburg: Königshausen & Neumann 2004. 279 S. (Epistemata. Würzburger Wissenschaftliche Schriften. Reihe Philosophie. Bd. 351 – 2004) Im Kontext der aufklärerisch-liberalen Tradition politischer Theorie gilt die Kategorie der „Öffentlichkeit“ bzw. „öffentlichen Meinung“ als zentral für die Begründung und Kontrolle politischer Herrschaft. So weist etwa Kant der Öffentlichkeit den prominenten Status zu, als Medium der Vernünftigkeit für die Einlösung des Anspruchs der bürgerlichen Gesellschaft auf Institutionalisierung von Freiheit und Gleichheit zu garantieren. Entgegen dieser seit der Aufklärung immer wieder aktualisierten und variierten, im Kern aber identischen Vorstellung einer politischen Öffentlichkeit als Arena gesellschaftlicher Selbstverständigung von freien und gleichen Bürgern will Liesegang mit seiner Arbeit zeigen, „dass die Annahme eines Idealtypus von bürgerlicher Öffentlichkeit eine problematische Abstraktion darstellt, da sie das vielfältige und widersprüchliche Bild in der frühbürgerlichen Reflexion von Immanuel Kant bis zu Karl Marx nicht berücksichtigt“ (11). Im Gegenteil zeige sich die theoretische Diskussion im Untersuchungszeitraum von 1780–1850 als wesentlich differenzierter. Den Ausgangspunkt der Untersuchung stellt Habermas’ Analyse zum Strukturwandel der Öffentlichkeit dar. Nach Habermas betrete das Motiv der politischen Öffentlichkeit in dem Moment die Bühne der modernen politischen Theorie, in dem sich die Menschen als Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft, und nicht mehr als Angehörige feudalistischer ständestaatlicher Institutionen begegneten. Von diesem Zeitpunkt an

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müsse sich politische Herrschaft nicht nur vor dem Richterstuhl der Öffentlichkeit als Medium selbstorganisierender Gesellschaftlichkeit rechtfertigen, sondern werde abgelöst von im Medium der Öffentlichkeit geläuterter Vernunft. Diese liberale Vorstellung der Auflösung von Macht- in Rechtsbeziehungen weise Habermas jedoch als Illusion zurück, indem er die weitere Entwicklung der bürgerlichen Öffentlichkeit als Verfallsprozeß deute. In der sozialstaatlichen Massendemokratie schließlich bestehe keine herrschaftskritische Öffentlichkeit mehr, sondern nur ein von der kommerziellen Meinungsindustrie dominiertes Surrogat. Liesegang rekapituliert nach der Darstellung des Habermasschen Öffentlichkeitskonzepts die dazu aus sozialwissenschaftlicher, feministischer, systemtheoretischer und historischer Perspektive vorgetragene Kritik. Damit sind für Liesegang „die Faktoren benannt, welche die historische Konkretion von Öffentlichkeit dominieren“, und er kann sich der Frage zuwenden, „wie ihre Entstehung von zeitgenössischen Intellektuellen beschrieben, theoretisiert und in politisch-soziale Deutungsmuster eingebettet wird“ (52). Gegenstand der Untersuchung Liesegangs sind die Theorien Wielands, Forsters, Garves, Hegels, Welckers und Marx’; eröffnet werden die Überlegungen zu den verschiedenen Öffentlichkeitskonzepten mit einem Kapitel über den systematischen Stellenwert der Öffentlichkeit bei Kant. Eingangs des Kant-Kapitels entwirft Liesegang ein dreidimensionales Koordinatensystem, mit Hilfe dessen er das Kantische Konzept von Öffentlichkeit zu analysieren sich vornimmt. Die Dimensionen des Begriffs der Öffentlichkeit sollen dabei entlang einer erkenntnistheoretischen, einer ethisch-rechtlichen und einer allgemein-aufklärerischen Achse ausgeschritten werden. Liesegang beschäftigt sich zunächst ausführlich mit der Aufklärungsschrift: Zwar ertöne hier mit der Betonung des Status des Individuums als autonomem Subjekt der Fanfarenstoß der Aufklärung, gleichzeitig komme aber auch Kants Skepsis gegenüber kollektiver Mündigkeit zum Ausdruck. Liesegang weist hier auf die Avantgardefunktion der gelehrten Diskussion hin, die über Religion, Kunst und Wissenschaft hinaus Rationalisierungsdynamiken in politisch-gesellschaftlicher Hinsicht zu entfachen im Stande sei. Diese Konzeption gebe sich jedoch eigentümlich widersprüchlich, denn „die Radikalität dieses Denkens angesichts der Realität von Kirchen-Zensur, Geheimpolitik und Maßregelung des akademischen Lebens durch den absolutistischen Staat kontrastiert hier mit der politischen Affirmation Kants, der die politische Struktur des aufgeklärten Absolutismus nicht anficht“ (60). Die Intention von Kants rechts- und staatstheoretischen Schriften besteht darin, die bürgerliche Gesellschaft als eine nach den Prinzipien der Vernunft konstituierte und im Medium des Rechts vermittelte Arena der Selbstverständigung freier und gleicher Staatsbürger zu begründen. In diesem Kontext betont Liesegang den Zusammenhang zwischen der Kantischen Rechts- und Moralphilosophie, denn Kant entwirft komplementär zum „inneren Pflichtbegriff ein theoretisches Fundament für die ‚äußeren‘ Pflichten innerhalb eines republikanischen Staatswesens“ (71). Allerdings unterminiere die Kantische Differenzierung in aktive und passive Staatsbürger den Anspruch einer allgemeinen Öffentlichkeit bzw. den unbedingten Geltungsanspruch des öffentlichen Rechts. Ungeachtet der Verwegenheit, sich in Hinblick auf den Zusammenhalt der bürgerlichen Gesellschaft auf die Integrationskraft abstrakter Rechtsbeziehungen zu

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verlassen, gelte dieses Recht nicht einmal für alle, sondern nur für diejenigen, die es sich als aktive Staatsbürger leisten könnten. Entsprechend könne Kant auch das Subjekt des öffentlichen Diskurses nicht einheitlich bestimmen, was Liesegang dazu führt, für Kants Rechts- und Staatsphilosophie drei Konzeptionen von Öffentlichkeit zu unterscheiden (78 f.). Gleichwohl, so Liesegang, bleibe der Vernunft als treibender Kraft geschichtlicher Entwicklung wenig anderes übrig, als sich an Herrschaft zu binden, die im Medium der Öffentlichkeit zur Rationalität geläutert werde, wie immer skeptisch sich Kant zu beiden Motiven im einzelnen äußere. Im Rahmen seiner Ausführungen zu Hegel kennzeichnet Liesegang den Status von Öffentlichkeit bzw. öffentlicher Meinung als ambivalent: Im Unterschied zu Kant, für den Öffentlichkeit als wie immer auch problematisches Vermittlungsmoment eine Integrationsfunktion in der bürgerlichen Gesellschaft übernehme, bestehe Hegels Vernunft einerseits als in der Wirklichkeit realisierte, die keines vermittelnden Trägers bedürfe. Aus dem Blickwinkel eines ontologischen Geistesbegriffs und von der Kommandobrücke absoluter Philosophie, die betreten zu haben Hegel für sich in Anspruch nehme, könne eine von heteronomen Interessen durchzogene Öffentlichkeit keinen systematischen Status einnehmen. Andererseits reagiere Hegel in verschiedenen Texten auf die politischen Turbulenzen seiner Zeit in der Nachfolge der Französischen Revolution mit Funktionszuweisungen an die Öffentlichkeit, die ihr die Aufgabe einer Hüterin der Sittlichkeit übertrügen. Liesegang verfolgt diese unterschiedlichen Perspektiven auf die Kategorie der Öffentlichkeit im Hegelschen Werk in erster Linie mit Blick auf die Jenaer Realphilosophie, die Rechtsphilosophie und kleinere Verfassungsschriften. Im Kontext der Jenaer Realphilosophie betraut Hegel die öffentliche Meinung mit der Aufgabe, die Konstruktionsprinzipien eines starken Staates mit dem Anspruch gesellschaftlicher Selbstbestimmung zu synchronisieren. Im Medium der öffentlichen Meinung verknüpfe Hegel zwar staatliche Einrichtungen und die unter diesen verfaßten Staatsbürger, aber „trotz dieser funktional wichtigen Rolle ist keine Institutionalisierung dieser Beziehung vorgesehen, Hegel spricht weder von Volkssouveränität noch von einer politischen Repräsentation“ (163). Es bleibt dem Staat und nicht der Dynamik individueller Selbstbestimmung überlassen, historisch neue Formen von Vernunft zu artikulieren und durchzusetzen. Erst in seiner Konzeption der bürgerlichen Gesellschaft nehme Hegel das Motiv der Vermittlung zwischen Staat und Gesellschaft in Gestalt der Öffentlichkeit auf. Hegel kennzeichne die bürgerliche Gesellschaft als eine nur teilweise Realisierung von Vernunft: Einerseits begegneten sich zwar freie und gleiche Individuen im Austausch von Waren zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse. Solange aber die Aufgabe gesellschaftlicher Integration der blinden Dynamik partikularer individueller Interessen überantwortet werde, kehrten sich die vorgeblich emanzipatorischen Kräfte individueller Freiheit und Gleichheit in zerstörerischer Weise gegen das von Hegel verlachte „System der Bedürfnisse“. Freiheit und Gleichheit kämen erst als gesellschaftlich anerkannte zu ihrem, in Hegels Sprache, Selbstbewußtsein. Das aber ist in der bürgerlichen Gesellschaft nicht möglich: „Die zwangsläufigen Folgen der kapitalistischen Expansion, der Massengesellschaft und der ökonomischen Krisen lassen diese Ansprüche zwangsläufig unbefriedigt“ (165).

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Der bereits eingangs von Liesegang angesprochene ambivalente Charakter der öffentlichen Meinung komme am deutlichsten in der Rechtsphilosophie zum Ausdruck: Einerseits sei die öffentliche Meinung dort insofern positiv konnotiert, als sich in ihr ein Bestand von Sittlichkeit artikuliere, der mit den Erfordernissen des Staates als Ausdruck historisch realisierter Vernunft konvergiere. Andererseits beschreibe Hegel die öffentliche Meinung als die bloße Summe der atomistischen Individuen, die nicht in der Lage seien, ihre vereinzelte Subjektivität zu transzendieren. Damit bleibe es letztlich den „welthistorischen Individuen“ aufgetragen, „die inhärente Vernunft der öffentlichen Meinung freizulegen und sie durch ihre Instrumentalisierung im Sinne des historischen Fortschritts nutzbar zu machen“ (176). Abschließend und unter Einbeziehung verschiedener kleinerer Texte Hegels zu Fragen der Bildung und Publizistik beschreibt Liesegang noch einmal das grundsätzliche Spannungsverhältnis zwischen Hegels Philosophie und der Kategorie der Öffentlichkeit: „Der resignative Zug der Nachzeitigkeit der Philosophie, die keine Impulse für Veränderungen liefert, sondern sich auf die affirmative Bestätigung des Bestehenden verlegt, kann sich per se nicht auf das Konzept einer kritischen Öffentlichkeit beziehen. An die Stelle eines Widerstreits der Meinungen tritt die wahre Erkenntnis der Philosophie“ (187). Insgesamt handelt es sich bei Liesegangs Arbeit um einen materialreichen und instruktiven Beitrag, der aufgrund seiner interdisziplinären Anlage aufschlußreiche Perspektiven eröffnet, die sich einem rein philosophischen, rein politikwissenschaftlichen oder rein kommunikationswissenschaftlichen Zugang zu den verschiedenen Öffentlichkeitskonzepten verschließen. Christian Zimmermann (Würzburg)

Leo Lugarini: Tempo e concetto. La comprensione hegeliana della storia. [Zeit und Begriff. Hegels Verständnis der Geschichte.] Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane 2004. 64 S. (Quaderni de „Il Pensiero“. 2) Das vorliegende Buch wirft eines der klassischen Themen der Hegel-Forschung auf: die Lehre von der Zeitlichkeit in der „onto-theologischen Philosophie Hegels“. Leo Lugarini, der am 12. April 2005 gestorben ist, war einer der wichtigsten und bekanntesten italienischen Denker. Von seinen zahlreichen Publikationen nenne ich nur die Sammlungen Prospettive hegeliane. [Hegelsche Perspektiven.] Rom: Ianua 1986; Hegel dal mondo storico alla filosofia. [Hegel von der historischen Welt zur Philosophie] 1973; neue Fassung Milan: Guerini e Associati 2000; Orizzonti hegeliani di comprensione dell’essere. [Hegelsche Perspektiven zum Verständnis des Seins.] Milan: Guerini e Associati 1998. (Vgl. die entsprechenden Rezensionen in den Hegel-Studien 23 (1988), 347–350 bzw. Hegel-Studien 37 (2002), 239–243.) Das vorliegende Buch ist ein Nachdruck der weithin bekannten Veröffentlichung, die erstmals 1981 in der Zeitschrift Il Pensiero erschienen ist. Es besteht aus zwei Kapiteln und einer kurzen Einleitung. Das erste Kapitel untersucht das Verhältnis von Zeit

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und Begriff, womit das Thema der Geschichte in Hegels Geistesphilosophie angesprochen ist. Zunächst untersucht Lugarini die Unterscheidung zwischen Erzählen und Begreifen, die Hegel in der Wissenschaft der Logik eingeleitet hatte (GW 12, 22). Eine solche, in lebendiger Zeitlichkeit bestehende Unterscheidung setzt die Historie, d. h. die „Erzählung dessen […], was geschieht“ (ebd.), einer wissenschaftlichen Geschichtlichkeit entgegen. Wenn die Historie das bloße Geschehen behandelt, kann sie von lediglich negativer Bedeutung sein. Dagegen versucht die philosophische Geschichte, die Hegel auch eine „Folge in der Ordnung der Begriffe“ („begriffne Geschichte“) nennt, die Zeitlichkeit im Licht der Frage nach der Wahrheit zu betrachten. In Hegels Geschichtsverständnis bleibt diese eine bloß narrative Folge oder Zeitfolge im Gegensatz zur Entwicklung des Begriffs. Daher unterscheidet sich die Historie von der Philosophie der Geschichte. Einerseits ist die Zeitfolge eine Welt des Scheins; andererseits wird die begriffene Geschichte zur wirklichen Welt, d. h. zur Verwirklichung der Idee in der Zeit. Lugarini interpretiert Texte, die von Hegels Jenaer Schriften (bes. der Naturphilosophie von 1804 / 05 und 1805 / 06) bis zu den verschiedenen Fassungen der Enzyklopädie reichen; hauptsächlich aber werden die Phänomenologie des Geistes und die Wissenschaft der Logik analysiert. Mit gutem Recht konzidiert der Autor, daß eine Untersuchung über die Bedeutung der Unendlichkeit, die Hegel in seinen frühen Jenaer Jahren begonnen hat, ihn zur Erkenntnis der Zeitlichkeit als „reine Negativität“ (18) geführt habe. Die „Vorrede“ zur Phänomenologie des Geistes stellt systematisch dar, daß „die serielle Ordnung des zeitlichen Moments […] nicht mehr der Zeit, sondern dem Raum angehört“ (19). Daher lasse sich die Erzählung nicht auf eine philosophische Lehre von der Zeitlichkeit reduzieren, sondern stelle lediglich die zufällige Seite der begrifflichen Substanz dar. Daher löse sich die Verwandlung der Zeit keineswegs in der Logik, sondern stets in der Realphilosophie auf. Andererseits weise die konkrete Geschichtlichkeit aber auch jenen zufälligen Charakter auf, den ihr Hegels Theorie der Gegenwart attestiere. Nach Lugarini steht in Hegels Jenaer Zeittheorie die Transzendentalisierung der Naturbestimmungen im Zentrum. Zuerst entwickelten sich in der Natur Raum und Zeit zu Gestalten des Begriffs (GW 12, 20). Im Folgenden wird die Logik des Seins analysiert, besonders die Rolle, die die Kategorie der Quantität für eine Auslegung der Indifferenz von Raum und Zeit gespielt hat. Die Endlichkeit beider Elemente in Hegels Zeittheorie führe von der Realität der Natur zur Wirklichkeit des Geistes (22). Dieser Ausgangspunkt ermöglicht ein neues Verständnis der Zeitlichkeit, und zwar zunächst durch die Bestimmungen der Logik der Reflexion. Die Dialektik vermag den großen Unterschied zwischen Raum und Zeit zu entdecken, enthalte letztere doch die Negation des ersten (24). Daraus resultiert eine neue Bestimmung der Zeit: Sie wird zu dem in die Qualitätskategorie eintretenden anschauenden Werden (GW 19 / 20, § 258), d. h.: „Die Zeit ist dasselbe Prinzip […] des reinen Selbstbewußtseyns […].“ (Ebd.,

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25 ff.) Aus diesem Grunde gehe Hegels Zeitlichkeit über in die Subjektivitätslehre als Thema des reinen Begriffs. Und dieser wird somit Objektivität. Lugarini betont, das Wichtigste in Hegels Darstellung bleibe seine Rezeption des Kantischen Apperzeptionsbegriffs: Hegel stelle den Begriff als „die Einheit des Ich mit sich selbst“ (GW 12, 18) vor. Weil Hegel die Trennung von Begriff und Anschauung kritisiere, revolutioniere er auch die Lehre Kants fundamental. In Auseinandersetzung mit Kants subjektivem Idealismus glaubt Hegel, daß auch der Begriff seine eigene Form der Anschauung generieren könne. So gesehen sei die wahrhafte Zeit eine solche Anschauung. Die Zeitlichkeit könne der in der Form der Äußerlichkeit verbleibende oder der „daseiende Begriff selbst“ (27) genannt werden. Andererseits stelle der Begriff das Innere der Zeit dar. Wie die Anmerkung zu § 258 der Enzyklopädie (1827 / 1830) betont: „Der Begriff […] ist […] die Macht der Zeit“ (GW 19 / 20). Diese Sentenz enthält in der Tat die gesamte dialektische Logik Hegels, in welcher der Begriff als reine Negativität und wahrhafte Unendlichkeit dargestellt werde. Hegel hat oft betont, daß endliches Sein in die Unendlichkeit übergehen müsse. In diesem Sinne sei die Zeit eine „der Endlichkeit innewohnende Macht“ (29), während der Begriff selbst zur eigenen Unendlichkeit oder die Zeitlosigkeit werde (GW 19 / 20, § 258, Anm.). Gegen eine solche Endlichkeit der als Zeitfolge dargestellten Natur, die Lugarini auch Reich des Kronos nennt, wird der Begriff als wahrhafte Gegenwart bestimmt. Als wirkliche Ganzheit ist die wahrhafte Gegenwart nichts anderes als die reine Ewigkeit (Enzyklopädie A, § 202, Anm.; ebd., § 259, Zusatz). Im zweiten Kapitel des Buchs folgt der Versuch, das Verhältnis zwischen Zeit, Begriff und Geschichte zu untersuchen. Die Rede ist von der Frage nach der Objektivität des Geistes im Rahmen der wirklichen Geschichtlichkeit. Mit Elan wird noch einmal die Beziehung der Phänomenologie des Geistes zur Wissenschaft der Logik dargestellt. Die Betrachtung beginnt mit der Analyse der „sinnlichen Gewißheit“ der Phänomenologie des Geistes und schließt mit einem Rückblick auf die Begriffslehre. Wenn die Folge der Gestaltungen am Anfang der Geschichte des Bewußtseins zur bloßen Zeitfolge führt, wird die Zeit in Vergangenheit aufgelöst. Aber davon kann noch keine Rede sein, weil Hegel gedacht hat, die Wahrheit der Zeit sei unterschieden von der Wahrheit des Seins (36). Wie erwähnt gilt eine solche bloße Äußerlichkeit der Zeitfolge, die verschieden ist von der anschauenden Äußerlichkeit des Begriffs, nicht für den Geist. Lugarini kritisiert oftmals stark Heideggers These des berühmten Hegelschen Primats der Gegenwart über die Zukunft. Heidegger sprach davon, Hegels Vernunftlehre reduziere die Zeitlichkeit auf die Serialität natürlicher Objektivität. Laut Lugarini ist diese Auffassung jedoch zurückzuweisen: In Hegels spekulativem Denken sei jede natürliche Serialität vollständig aufgehoben (37). Bisher war von der Sphäre des Seins die Rede, daß in dem, was gewesen ist, kein Wesen ist. Im weiteren besteht Lugarini darauf, daß die wahrhafte Zeitlichkeit erst am Ende der ‚phänomenologischen Bewegung‘ erscheine, wenn das Sein in der Logik zum Wesen übergegangen ist. Damit erscheint die Subjektivität in der Form derjenigen Geschichtlichkeit, die Hegel wirkliche Geschichte nennt. Nun könne er die Zeit auch als anschauendes Werden darstellen. Lugarinis Hauptthese besteht darin, daß die philoso-

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phische Zeittheorie auf die Subjektivitätslehre und die Tätigkeit des Selbst reduziert werden könne. Seltsamer Weise macht eine solche Aufhebung der Zeitfolge, die die Logik der Reflexion bewirkt, die tiefste Natur des Geistes aus. Damit wird der Geist der Begriff an und für sich und die wahrhafte Zeit das „Geschick“ des Geistes selbst. Mit diesen Worten erklärt Lugarini Hegels These von der Zeitlichkeit als „Nothwendigkeit des Geistes“ (GW 9, 429), d. h. die Notwendigkeit, die Verwirklichung des Selbsts in der Geschichte hervorzubringen (40). Es gilt nun, die wohlbekannte Theorie der „Arbeit des Geistes“ zu untersuchen, damit die wirkliche Geschichte bestimmt werden kann. Die ausführlichen Anmerkungen des Verfassers über ein solches geistiges Wesen, das Hegel auch „die Sache selbst“ nennt, könnten dazu führen, die Diskussion auf das grundlegende Thema der Handlung und seiner philosophischen Theorie zu erweitern. Leider unterläßt Lugarini dies. Er erklärt die Bestimmung einer „kollektiven Arbeit“ in der Geschichte dahingehend, daß die Individuen nichts weiter als die eigene Wirklichkeit der Subjektivität seien (GW 9, 239). Laut Hegel ist die eigentliche Einzelheit das Werden des Geistes zu sich, d. h. die dialektisch-positive Bewegung oder die „Negation der Negation“. Stattdessen macht sich Lugarini Gedanken über eine mögliche Rehabilitierung der Zukunft, die in Hegels subjektiver Logik mit „Zweckmäßigkeit“ und „Leben“ übersetzt wird. Mit dem Autor wäre auch zu fragen, ob ein solcher teleologischer Charakter der Subjektivität eine eigentliche Zukunftsphilosophie ausmache. Daher unterstreicht Lugarini mit Recht, daß mit Blick auf die Dialektik des Wesens nicht von einer Macht des Zeitlaufs die Rede sei, sondern von der Entwicklung des Begriffs. Aus diesem Grund habe der Zweck lediglich Kreislaufcharakter, wodurch das Ende doch der Anfang selbst sei. Dies müsse auch das Spekulative sein; so werde die reine Tätigkeit des Spekulativen zu einer zweckgebundenen Entwicklung, zum Aufbau der objektiven Welt. In diesem Zusammenhang wird zunächst die Frage aufgeworfen, ob die eigentliche Natur des Geistes objektiv oder absolut sei. Die erneut exakten, tiefgründigen und interessanten Ausführungen des Verfassers betrachten Hegels am Ende der Phänomenologie der Geistes entwickelte Idee einer „Nacht der Aufbewahrung“. Lugarinis Betonung der Rolle der Zeitlichkeit geht über eine Interpretation des Ewigkeitsmotivs hinaus. Wenn richtiger Weise festgestellt werden soll, die wahrhafte Gegenwart sei hauptsächlich Bewahrung, so ist sie nicht allein eine objektive Verwirklichung des Geistes, sondern auch die Struktur des reflektierenden Denkens selbst. Der Autor denkt dabei an die Worte der Wissenschaft der Logik: „[…] denn das Wesen ist das vergangene, aber zeitlos vergangene Seyn.“ (GW 11, 241) Hiermit wird die Zeit zum Reich der Vernunft eröffnet. Dies ist der Ort, an dem Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft vereinigt sind, oder die sog. begriffene Geschichte; hier wird die bloße Historie schließlich zu einer Welt des Zufälligen. Der Verfasser beschreibt diese Welt der Wahrheit – sowohl in der Phänomenologie der Geistes als auch in der Wissenschaft der Logik – als ein absolutes Wissen. Daher hat die spekulative Interpretation der Geschichte die Form des Wissens als absolute Wahrheit oder Idee. Aus diesem Grund bestätigt sich das Verhältnis zwischen der begriffenen Geschichte und der dialektischen Bewegung des Begriffs. Lugarinis Untersuchung schließt mit einer Auseinandersetzung des phänomenologischen „Reichs des Geistes“ in der ontologisch geordneten Struktur der Subjektivität,

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so daß der Kreislauf der Zeitlichkeit im Spekulativen aufgelöst wird (54 ff.). Demnach begründe Hegels Logik eine neue Wissenschaft der Identität. Daraus folgt, daß geborenes Sein, das Existenz genannt wird, nur der reinen Negativität zugeschlagen werden könne. Was aber eine sog. Existenz sei, sei noch nicht ausreichend begriffen. Wenn die begriffliche Tätigkeit keine entäußernde Gestaltung eines bestimmen Geistes aufwiese, könne es niemals eine wirkliche Substanz geben. Nico De Federicis (Pisa)

Giuseppe Raciti: Mechane. Hegel, Nietzsche e la costruzione della „illusione“. [Mechane. Hegel, Nietzsche und die Konstruktion der „Illusion“.] Napoli: Guida editori 2000. 100 S. Die vorliegende Studie verzichtet auf die herkömmliche Aufteilung in Kapitel und ist nach dem Benjaminschen Gesetz des „Atemholen[s] des Gedankens“ in fünfzehn Stationen eingeteilt, denen eine lange Einleitung („Introduzione“) vorausgeht. In der umfassenden Problemdarstellung dieser Einleitung (9–22) wird die Frage des Buches nicht nur aufgeworfen, sondern bereits vollständig und markant entwickelt, so daß dem Leser anscheinend nichts anderes bleibt, als im einzelnen einen schon im wesentlichen dargestellten Gedankengang erneut nachzuvollziehen. Gerade im Spannungsfeld zwischen Einzelnem und Wesentlichem läßt sich tatsächlich das herausfordernde Thema der Studie in Gestalt des principii individuationis begreifen. Allgemeiner gesagt wird hier in der Perspektive der partis totalis das Problem der Subjektivität angesprochen, das nach dem Zusammenbruch der systematischen ersten philosophischen Inanspruchnahme der Moderne fragwürdig bleibt. Trotz aller voreiligen Verkündung der Auflösung und Tilgung des Subjekts im ‚philosophischen Diskurs der Postmoderne‘ nimmt sich Giuseppe Raciti vor, in einer in Auflösung begriffenen und zersplitterten Welt die statische Form des Subjekts zu betonen. In seiner Abhandlung dreht sich alles um das Problem der ‚Form‘ und der Überwindung der vorrangigen neuzeitlichen Formalisierungsweisen. Angesprochen sind dabei einerseits die ordnungsstiftende (Kantische) Form, andererseits die organische (moderne und gestaltpsychologische) Form des 20. Jahrhunderts. An die Stelle dieser sich den Rang streitig machenden, jeweils sowohl abstrakten als auch lebendigen Formen könnte nun, ja müßte Racitis eindrucksvoller Überlegung nach auf theoretischer Ebene eine anorganische Form rücken bzw. müßte eine vom organischen Dilemma des Lebens und Todes sowie von der epistemologischen Option des ‚Konstitutiven‘ und des ‚Regulativen‘ losgelöste Form treten. (10) Zusammengefaßt wirft der Text von Anfang an drei Hauptproblemfelder auf: eine Theorie des Subjekts, der Moderne und eine von Ernst Jünger inspirierte Semantik des Formalen. Reflexartig wird der Hegelianer bei etwas allgemein Bekanntem ansetzen: „Die Thätigkeit der Form ist keine andere, als die des Begriffs überhaupt, d a s i d e n t i s c h e d i f f e re n t , und das d i f f e r e n t e i d e n t i s c h zu setzen […].“ (GW 20, § 314.)

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1. Subjektivitätstheoretisch spitzt sich dieser problematische Sachverhalt in der ‚geisteswissenschaftlichen‘ Psychologie im Begriff „Lebensform“ (z. B. bei Eduard Spranger) zu, der deskriptiv-geschichtlich und normativ-kritisch angewandt wird, um eine indirekte Bestimmung der Subjektivität kraft ihrer materialisierten Äußerungsmomente im historischen Rahmen des Hegelschen objektiven Geistes in den Blick zu nehmen. Diesem Programm gegenüber scheint nun folgende Vermutung zwingend: Die Welt droht parzelliert und selbst zur Parzelle in einem ordnungslosen Ganzen kollektiven Subjektdefizits bei global nicht vorhandener Steuerungskapazität zu werden (Hans Ebeling). Wie Georg Simmel in seiner intensiven Auseinandersetzung mit Hegel und Nietzsche schon früh feststellen mußte, durchbricht die technische Zivilisation das psycho-logische Prinzip der Identität und vereitelt daher alle Versuche, eine transzendentale Form oder eine weltliche Herrschaftsgestaltung zu etablieren. Die einzig bleibende Formalisierungsstrategie greift, wie Nietzsche formuliert, zur abgeschwächten Form des Fortschrittsmythos als eines labilen und dürftigen Erzählmusters. Doch dagegen spricht nicht nur der Völkermord und atomaren Verfall mit sich führende Historismus des 20. Jahrhunderts, sondern auch die spätmoderne Tatsache der gentechnologischen Entstabilisierung der menschlichen Natur (Jürgen Habermas). Werden die Menschen schließlich auf den Status einer Biomasse reduziert, so droht das principium individuationis durchbrochen zu werden, das Subjektive zu verschwinden. 2. Das hängt zusammen mit einer Theorie der Moderne, die weitreichende Einsichten des sog. „Kulturpessimismus“ in das zerstörerische nihilistische Potential der technologischen Modernität radikal ontologisch wendet, indem sie die Substanz des ‚Modernen‘ außerhalb aller geschichtsphilosophischen Schemata quasi zu prüfen sucht. 3. Terminologisch sowie begrifflich ist schließlich zu bemerken, daß der Dialog zweier Autoren (Ernst Jünger und Oswald Spengler), die das ‚Morphologische‘ entschieden pointiert haben, den Standpunkt vorliegender Studie bestimmt, ihren allgemeinen Rahmen vorgibt und daß sich deren theorielastige Begriffe wie Typus gemeinsam mit dem Begriffspaar Gestalt / Herrschaft sowie der Antithese Kultur / Zivilisation im gesamten Buch – wenn auch subtil, so doch maßgeblich – auswirken. In diesem Zusammenhang besteht Racitis Hauptanliegen darin, den Nachweis zu führen, daß in der Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) in einer Reihe mit Der Untergang des Abendlandes (1. Band 1918, 2. Band 1922) und Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932) das Programm einer mythischen Rekonstruktion des „Identitätsgeflechts“ des neuzeitlichen Subjekts auf der Basis einer kulturphilosophischen Genealogie der neuzeitlichen Zivilisation aufgerollt werde. Demgegenüber erscheinen die späten Werke Nietzsches in Gestalt eines Verfalls- oder Relativismusurteils eher als ein Rückzug, mit einem Wort: als dècadence. Die Bewertung der Lage muß eines berücksichtigen: In der Folge Nietzsches – doch eigentlich nach Hegels Zeitalter schlechthin – spürt man, daß Sinn und Totalität nur noch konstruiert, ja künstlich generiert werden können. Doch wenn die Moderne sich „als der Mythos des Endes des Mythos“ (Gianni Carchia) inszeniere, deute dies nicht darauf hin, keinen Bezug mehr zum Grundmythos zu haben. Sei auch der Bezug mittels ironischen oder dialektischen Verfahrens weitgehend blockiert, lade der frühe Nietzsche dennoch dazu ein, ausgerechnet den Mythos der Zivilisation produktiv zu erarbeiten. Rein syntagmatisch spielt diese Formel auf eine adia-

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lektische Verbindung zwischen Technik und Ethik an, die Nietzsche sehr früh anvisiert hat als die Sache seines Denkens. Die „unzeitgemäße“ Auslegung der griechischen Tragödie sei das Experimentierfeld dieser adialektischen Option, insofern sie einem atemporalen Maß außerhalb des Plans des Werdens, also aller Geschichtsphilosophie auf der Spur sei. Das sei die künstliche Form der Subjektivierung, die der Verfasser im „Apollinischen“ als diejenige anorganische, also weder vitalistische noch erkenntnistheoretische Form wiederzuerkennen meint, und die dem Umkreis der Illusion, der Phantasie permanent entspringe. Hier klärt sich endlich der Titel des Buches: Mechane, von Nietzsche am künstlichen Schnittpunkt von Kunst und Wissenschaft angesetzt, sei genau „dasjenige Symbol, das fähig ist, die Zivilisation der regressiven und relativistischen Hypothese der dècadence zu entziehen.“ (14) Raciti neigt dazu, Nietzsches Rede von „einer neuen und höheren mechane des Daseins“ (Dionysische Weltanschauung) als die wiederkehrende Strukturaufgabe zu konzipieren, nahezu eine „anthropologische Maschine“ (Giorgio Agamben) anzulassen, d. h. in Anbetracht einer bevorstehenden katastrophe immer wieder einen fiktiven morphogenetischen Identitätsmechanismus auszulösen. Sollte die ‚Maschine‘ allerdings einmal zum Stillstand kommen, schwinde das Subjektive zu völliger Selbstvergessenheit. In Gestalt dieser „mythologischen Maschine“ (Furio Jesi [1941– 1980]), in der Raciti einen ersten Beweger erkennt, versucht er des Betriebsgeheimnisses der Geschichte habhaft zu werden. Artikulierte Bestandteile des Mechanismus seien eine ontologische Bestimmung der Phantasie und das mythologische Bewußtsein einer gewissen „Duplicität“ des Apollinischen, d. h. des tragischen Formträgers. Im Zusammenhang mit einer Hermeneutik des Griechentums tritt auch bei Hegel die Bedeutung des Mythos in den Blick. Es geht Raciti nun keineswegs darum, die in den Theologischen Jugendschriften angestrebte unmittelbare Verbindung zwischen religiöser und politischer „Phantasie“ im Zuge der Polis gegen den nachträglichen Verfallsprozeß der Öffentlichkeit in Anknüpfung an Nietzsches unzeitgemäßes Griechentum aufzuarbeiten (Karl Löwith) – sollte dies auch im sehnsuchtsvollen Sinne einer „Mythologie der Vernunft“ (Ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus) zu verstehen sein –, wobei „der politische Kern der delphischen Ethik“ (18) hier eine beträchtliche Rolle zu spielen scheint. In hermeneutischer Progression ist vielmehr Hegel systematisch angesprochen: Sie beginnt mit der Analyse des Phantasiebegriffs in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse und der Vorstellung in der Religionsphilosophie und in der Folge der Ästhetik. Unterschwellig ist hierbei eigentlich eine Auseinandersetzung mit Nietzsches Kunstmetaphysik involviert. Hegels Phantasiebegriff tritt im „Mittelpunkt“ der psychologischen Lehre bzw. der Subjekttheorie als die ‚griechische‘ und ‚mythische‘ Schicht des Hegelschen Systems in Erscheinung. Das hellenistische Moment vermöge der dialektisch-geschichtlichen Dynamisierung zu widerstehen und, so formuliert Raciti, trete in das System in Gestalt eines „Niemandslandes“ ein, wo die Phantasie, „als Vernunft“ wirkend, eine zum Geist sich geschichtlich ausdrückende, parallele mythisch gestaltete Glasarchitektur errichte. (19) In der Phantasie lasse sich in der Figur des „Anthropomorphismus“, so Raciti, die statuarische Form des Subjekts wiedererkennen. Es ist die Rede von einer Neugründung des Subjekts, welche nicht dadurch entstehe, daß das Subjekt aus seiner psychologischen Dunkelheit befreit und in der Weltgeschichte ausgestellt werde, bis das Individuum innerhalb der Sittlichkeit

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der geschichtlichen Vernunft seine Konturen gewinne. Für die Gestaltung einer durchaus „außerpsychologischen Geschichtlichkeit“ – dies die Pointe Racitis – sollte in der Tat möglicherweise selbst die Idee der Zeit ausbleiben, was in der Grenzkonstitution der Phantasie (vgl. GW 20, § 457, Z) zwischen dem Symbol und dem Zeichen gesetzt, sichtbar zu machen sei. Sie wirke nur noch ,mimetisch‘ als „formale Vernunft“: „[…] das Moment des S eye n d e n fehlt noch.“ (GW 20, § 457.) Die Phantasie ist subjektiv, sofern sie die Totalität einseitig vorformt. Das Subjektive erstreckt sich über das noch ausbleibende Seiende. Und: „diese ‚Leere‘ zu halten, sie phantastisch zu speisen, unbestimmt, ist die Kraft des Subjekts.“ (29) Diese Leere sei also nicht bloß dialektisch, d. h. dynamisch und negativ, indem sie ihre erste Aufgabe erfülle, die „einseitige Totalität“ des Subjekts einzuräumen, sie so zu gründen. Die Phantasie gründe das Absolute in der paradoxalen Gestalt der absoluten Grenze, im Element der griechischen Ontologie. An diesem Punkt ist der einzelne noch nicht mit einem verzweifelten Streben nach dem unzugänglichen Absoluten belastet, hier ist noch kein Individuum entstanden, sondern ein Typus entworfen. Ist die Individualität noch nicht ausgeprägt, tritt der vorindividualistische mythische Typus mächtig in Erscheinung, über dem nächtlichen „Schacht“ (GW 20, § 454) schwebend. Raciti baut seine Auseinandersetzung mit Hegel und Nietzsche genau auf dieser griechischen Tradition auf, um das phantastische und das apollinische Subjekt vergleichend zu hinterfragen. Das Innere des Subjekts, der Ort, an dem Typus und Individuum demarkiert werden, ist leer. Die apollinische Erscheinung des in Wahrheit dionysischen Abgrunds des Seins stellt sich als Ur-Bild des Hegelschen nächtlichen Schachts dar. Diese Leere sei durch eine unheimliche Verwandtschaft zwischen nihilistischem und formalem Trieb gekennzeichnet, welche sich historisch, besser: ‚geschichtsmorphologisch‘ dem innewohnenden Kriterium der synoptischen Gleichzeitigkeit gemäß so gut an der Antike wie an der Neuzeit aufzeigen lasse. „Der Mythos sagt“: Apollo ist dazu gerufen, dem dionysischen Wirbel (der faustischen Moderne) entgegenzuwirken, das von den (neuen) Titanen aufgelockerte und zerstückelte Subjekt wieder zusammenzufügen und sein Bild neuzuschaffen. Für Raciti ist hier zweierlei zu berücksichtigen: die ambivalente Beziehung zwischen Apollo und der unterirdischen Titanenwelt – was er als den wahren Befund der Geburt anhand diverser philologischer Quellen aufschlußreich untersucht –; und die geschichtsphilosophische Idee eines Verhältnisses von Titanenzeitalter und Resubjektivierung, das eher eine wiederkehrende Situation im westlichen Szenario charakterisiert hat (71). Die delphische Ethik zeige sich als Komplikation von Nihilismus und Politik, in der das Politikum in dem daraus resultierenden Problem des Übergangs zu einer neuen Form bestehe, nachdem alle (‚olympischen‘) Formen explodiert sind. Wenn dieser politische Sachverhalt bei Raciti unentschieden bleiben muß (93), so markiert die Gedankenfigur der mechane doch in einsichtiger Weise eine ontologische Facette des Verhältnisses von Mythos /Vernunft / Politik, die in ähnlichen Zusammenhängen auch der italienische Germanist und Mythologe Furio Jesi mit dem Begriff der o.g. „mythologischen Maschine“ hervorgehoben hat: „Keine Sehkraft ermöglicht, die Wände der mythologischen Maschine zu durchdringen. Man kann an die Maschine nur glauben oder nicht glauben, wenn sie, selbst wegen der Tatsache ihres Funktionierens, auf den Mythos verweist als etwas, das nicht da ist, denn sie ist viel zu primitiv und ursprünglich oder echt,

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um im Sein aufzutauchen. Wenn man an die Maschine glaubt, ließe sich wohl über dasjenige hinausgehen, was sie ‚sage‘, und mutmaßen, daß „der Mythos, der nicht da ist“, exakt im Inneren der Maschine selbst – eben ihre Funktionsbedingung sei: Innerhalb der Maschine finde sich in diesem Fall eine Art Hades des Vor-Seienden. Und wenn man auch die Spekulation bis zu dieser Grenze treibe, erkenne man schließlich der Maschine diejenigen Eigenschaften zu, die sie selbst stillschweigend beansprucht: „mit ihren Außenwänden die Grenzmarke des Seins zu sein.“ Vorliegende Studie, welche im wesentlichen als Versuch über die visuelle Illusionsverfassung des Seins und das Individuationsprinzip im mythologisch-philosophischen Kontext zu lesen ist, scheint unzweideutig Furio Jesis Theorie zu protegieren – und dies nicht nur mit Blick auf die formale Struktur der ,Maschine‘. Furio Jesis ontologisch-mythisches Modell läßt sich konkret der Sphäre der ‚Revolte‘ zuschlagen: als Unterbrechung der geschichtlichen Zeit, also dem katastrophikon überhaupt in Form der „Festerfahrung“. Paolo Primi (Napoli)

Martin Jörg Schäfer: Szenischer Materialismus. Dionysische Theatralität zwischen Hölderlin und Hegel. Wien: Passagen Verlag 2003. 262 S. (Passagen Literaturtheorie) Wie geht man mit einem Buch um, das seinem Untertitel nach zwar eine Auseinandersetzung mit Hölderlin und Hegel beinhaltet, seinem Autor zufolge jedoch bisweilen „wenig mit Philologie“ zu tun hat und manchmal auch durch ein „wenig philosophisches“ Verfahren gekennzeichnet ist (45, 96 f.)? Nun, man wird neugierig sein, wie sich der Autor aus dieser etwas paradox anmutenden Affäre zu ziehen gedenkt. Und man wird ihm angesichts einiger methodischer Absichtserklärungen auch durchaus Recht geben wollen. Denn eine „immanente Lektüre, welche, indem sie strategisch ihr Gelesenes als einen heiligen Text auslegt, seine internen Verabgründungen ausschreiben kann“ (24) – eine derartige Lektüre verspricht auf den ersten Blick weder Philologie noch Philosophie zu sein. Aber was sonst? Seinem Selbstverständnis nach bemüht sich Schäfer um ein „performatives Schreiben“, das er bis auf John L. Austins 1962 publizierte Vorlesungsreihe How to do things with Words zurückführt (vgl. zum Folgenden 14–18). In dieser Reihe habe Austin wegweisend zwischen „performativ handelndem und konstativ beschreibendem Sprachgebrauch“ unterschieden; an ihrem Ende sei er jedoch letztlich mit dem von ihm Erreichten unzufrieden gewesen und habe daher vor allem Hoffnungen in die zukünftige Arbeit seiner Leser gesetzt. Im Blick auf diese seien zwei Typen zu unterscheiden. Der erste Typ – in Schäfers Augen der deutlich langweiligere – sei Austins Programm treu geblieben und habe daher auch das Korsett des „akademischen Rituals“ nicht verlassen können. Dies treffe auf die Tradition zu, die der Sprechakttheoretiker John R. Searle begründet habe. Für den zweiten Typ hingegen sei die kritische Haltung gegenüber dem „akademischen Ritual“ ebenso charakteristisch wie das Interesse am „Flüchtigen“, „Sprunghaften“, „Kontingenten“ und „Singulären“ – also kurz an dem, was Schäfer das

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„Performative“ nennt. Kronzeugen seien hier insbesondere der Poststrukturalist Jacques Derrida und der durch dessen Brille gelesene Initiator des performative turn, nämlich Dwight Conquergood. Gegen diese Ableitung läßt sich von einem philosophischen oder auch sprachwissenschaftlichen Standpunkt einiges einwenden. So besteht Austins Errungenschaft weniger in der Differenzierung zwischen zwei unterschiedlichen Arten von Äußerungen (‚handelnde‘ hier, ‚feststellende‘ da), sondern vor allem im Nachweis, daß jede Äußerung drei Dimension beinhaltet und daß auch mit jeder Äußerung gehandelt wird. Zudem gilt sein Interesse nicht dem Flüchtigen oder Sprunghaften, sondern exakt dessen Gegenteil, nämlich dem Gesetz- oder Regelmäßigen; Strukturalisten würden hier von langue sprechen. Und überdies verwendet Austin das zurückhaltendere Adjektiv „performativ“ und sieht von Substantivierungen – um nicht zu sagen: Hypostasierungen – wie: das „Performative“, gänzlich ab. Was folgt daraus? Schäfers Rückgriff auf Austin ist deplaziert. Offenkundig ist aber zugleich auch, daß Schäfer gegenüber einem derartigen Einwand immun bleiben kann. Schließlich setzt sein Projekt ja auf den Charme der subversiven Handlung, auf eine irgendwie tatkräftige Kritik, aber keineswegs auf das „akademische Ritual“. Inhaltlich unterfüttert Schäfer sein „performatives Schreiben“ mit zwei allgemeinen Annahmen über das Theater. Die erste Annahme lautet, daß das Verhältnis von Mensch, Wissen und Welt in zentraler Weise mit dem Theater und der Rede über das Theater verbunden sei (27 f.). Dies zeige etwa der Topos des theatrum mundi oder in jüngster Zeit noch die Verwendung des Theatermodells in der Kognitionstheorie. Man kann Schäfer zwar beipflichten, daß das Theater in dieser Hinsicht auch eine Rolle spielt; ob es sich dabei aber um die zentrale handelt, ist eher zweifelhaft. Wie die semantischen Traditionen von eidos oder species, die imagery debate in den Kognitionswissenschaften oder auch einfach nur die Rede vom „Weltbild“ belegen, sind Visualität und Bildlichkeit im gegebenen Zusammenhang möglicherweise von größerem Gewicht. Dies bestätigt Schäfer indirekt auch selbst, wenn er die fundamentale Bedeutung des Theaters für jede Art von Zeichen und alle Formen der Semiotik ausgerechnet vom „Theaterrahmen“ ableiten möchte (33 ff.), also von einer Instanz, über die ohne Bild und Bilderrahmen nicht einmal geredet werden könnte. So bleibt noch Schäfers zweite Annahme zu prüfen, nämlich: „Seit der platonischen Verwerfung gilt das Theater […] als Hort der Unkonstanz und Instabilität […].“ (19) Doch auch diese Annahme ist problematisch. Das platonische Verdikt bezieht sich schließlich keineswegs exklusiv (oder auch nur primär) auf das Theater, sondern beispielsweise auch auf das Epos, bestimmte Formen der Musik und die Malerei. Außerdem ist seit Aristoteles das Drama qua Mimesis durchaus ein „Hort“ des Allgemeinen und Typischen, und zwar im Gegensatz zur flüchtigen Kontingenz der Geschichtsschreibung. Eine gewisse, allerdings trügerische Evidenz erhält die zweite Annahme noch am ehesten durch Schäfers Begriffspolitik, die es den Lesern anheimstellt, die falschen Schlüsse zu ziehen: Man kann die Aufführung eines Theaterstücks als dessen „performative“ Seite bezeichnen, man kann das „Performative“ mit dem Flüchtigen, Sprunghaften etc. identifizieren, und wenn man nicht so genau hinschaut, dann kann man eben auch noch das Theater insgesamt als flüchtig, sprunghaft etc. begreifen. Was ist also konstitutiv für Schäfers „performatives Schreiben“? Auf der inhaltlichen Ebene

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findet sich eine Wertschätzung des Theaters, die als solche selbstverständlich legitim ist, für deren spezielle Variante hier aber keine restlos überzeugenden Gründe gegeben werden. Und methodisch ist dieses Schreiben offenbar durch die Lizenz zu einem sehr freien und eben nicht „akademischen“ Umgang mit den Referenztexten (man denke an den Fall Austin) und einen schillernden Begriffsgebrauch geprägt, bei dem die Bedeutungen im Fluß sind. Diese beiden Aspekte des „performativen Schreibens“ schlagen sich auch in Schäfers Auseinandersetzung mit Kants Begriff der Vorstellung nieder, jenem Begriff, den Schäfer als historischen Ausgangspunkt verwendet, um von ihm aus einerseits Hölderlins Theaterprojekt (mit den Arbeiten zum Empedokles und den Anmerkungen zu Sophokles) und andererseits Hegels Phänomenologie des Geistes zu erkunden. Schäfer bezieht sich dabei auf das Faktum, daß der Begriff „Vorstellung“ im 18. Jahrhundert durch eine gewisse semantische Vielfalt charakterisiert gewesen ist und beispielsweise sowohl die Vorstellung im Bewußtsein als auch die auf dem Theater hat meinen können. Anstatt allerdings am Text nachzuweisen, ob und inwiefern diese semantische Vielfalt zu Kants Zeiten überhaupt Eingang in Kants Schriften gefunden hat, unterstellt Schäfer für die Kritik der reinen Vernunft einfach eine Verschlingung von Bewußtseinstheorie und Theater. Aber damit nicht genug, nach Schäfer verwendet Kant dann, wenn er über Vorstellungen redet, eine „Theatermetapher“ (32 ff.). Der einzige, der hier und auch im weiteren von Theatermetaphern und -termini Gebrauch macht, ist allerdings Schäfer selbst. Und er macht reichlich Gebrauch von ihnen. Die Leser werden zunächst vor das „Theater der kantischen Vorstellung“ (36) oder die „Bewußtseinsbühne“ (131) gesetzt und dann mit einem „Bühnenschema“ (144) konfrontiert. Sie finden sich in Hegels Phänomenologie auf der „Vorstellungsbühne“ (120, 128) wieder. Dort beobachten sie erst einen „Geist“, der „sich selbst in Szene setzt“ (119), um später eine „Dionysik des Szenischen“ (150, 205), eine „Urszene“ (158 ff.) und auch Ereignisse auf einer „Buchbühne“ (164) und in einer „Schriftszene“ (150 f.) verfolgen zu können. Diese recht dramatische Rede Schäfers führt zwar dazu, daß die Leser spätestens nach 20 oder 30 Seiten Lektüre unwillkürlich in jeder Passage, in der von mentalen Vorstellungen die Rede ist, die des Theaters gleich hinzuassoziieren. Aber dieser charmante Nebeneffekt kann nicht darüber hinwegtäuschen, daß der ständig mitlaufende Verweis auf das Theater hier sachlich unergiebig und umständlich ist. Selbstverständlich läßt sich die Problematik von Herr und Knecht referieren, indem man von der „Bühne des Herrn“ und der „Bühne des Knechts“ spricht; aber in Szenischer Materialismus dient dies allenfalls zu einer oberflächlichen Verklammerung mit jenen Partien, die sich dem Theater und der Theatertheorie Hölderlins widmen. Dieser Teil wirkt etwas weniger gezwungen, denn immerhin kann er sich auf Hölderlins Diktum stützen, die Tragödie sei die „Metapher einer intellectuellen Anschauung“ (174). Aber auch hier werden die Leser wieder einem Diskurs ausgesetzt, der sich – dem Credo des „Performativen“ folgend – vorzugsweise Gegenständen widmet, die sich im Moment der Beschreibung sofort ihrer Beschreibung entziehen oder aber justament von ihrem Gegenteil nicht zu unterscheiden sind: wie z. B. das Theater und das Nicht-Theater, das Wissen und das Nicht-Wissen und dergleichen mehr. Hinter diesem teils verspielt hermetischen, teils aber nur noch enervierenden Diskurs findet

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sich ein recht einfaches Grundmuster. Mag es sich nun um die Figur des herannahenden und sich dabei entziehenden Dionysos handeln (43), um das Verhältnis von Organischem und „Aorgischem“ bei Hölderlin (50, 68 f., 80 u. ö.) oder um die „Szene“ bei Hölderlin und Hegel (98, 150, 207 f. u. ö.) – es handelt sich für Schäfer stets um Varianten zu Derridas Begriff der différance. Und so wie Derrida diesen Begriff in ein Gewebe von Teilsynonymen wie „Urspur“, „Tympanon“, „Schrift“ etc. einbettet, genauso verflicht Schäfer ihn mit einer Reihe von Begriffen, in der das „Materiale“, das „Heterogene“, das „Szenische“, die „Vielheit“ und natürlich das „Performative“ eine ‚tragende Rolle‘ spielen. Bei allem Respekt vor Derrida – es zählt bereits zu den älteren und nicht unbedingt besten „akademischen Ritualen“, in historischen Texten genau das zu finden, was einem die je favorisierten aktuellen Autoren diktieren. Und bei Schäfer wirkt diese implizite Teleologie besonders irritierend, weil sein „performatives Schreiben“ auch und gerade mit dem Anspruch auf Kritik an derartigen „Ritualen“ verbunden ist. Nichtsdestoweniger versucht Schäfer am Schluß sich und den Lesern noch einmal die Andersartigkeit seiner Arbeit und ihres Blicks auf Hölderlin und Hegel zu versichern. Dazu verweist er mit Nachdruck auf deren Qualität als „absolut unnützes Wissen“ (209). Es steht zu befürchten, daß diese Einschätzung von eher traditionell orientierten Philologen und Philosophen weitgehend geteilt wird. Ist man hingegen Schäfers Koketterie mit der Verweigerungshaltung nicht völlig abhold, so wird man sich vermutlich eines wünschen: daß seiner situationistisch angehauchten Theorie auch eine passende Praxis entsprochen hätte. Denn die Feier des „Flüchtigen“, „Sprunghaften“, „Kontingenten“ und „Singulären“ nun ausgerechnet in rund 250 Seiten einer derart zementenen Prosa zu gießen, das ist das, was man landläufig einen performativen Widerspruch nennt. Dimitri Liebsch (Bochum)

Catherine Malabou: The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialectic. Preface by Jacques Derrida. Translated from the French by Lisabeth During. London / New York: Routledge 2005. XLIX, 240 S. The nineteenth and twentieth century have witnessed many efforts to resist the allembracing grip of Hegelian dialectics. Many philosophers have denounced speculative science without troubling to study Hegel’s works at any length. Others, including Marx, Adorno, Heidegger, Derrida, and Irigaray, have tried to bring out the limits of speculative science while at the same time acknowledging its enormous strength. Yet even these philosophers tend to portrait Hegelian philosophy as a system that is closed in upon itself, immune to what it cannot digest. This portrayal allows them to take up positions that are perhaps not opposed to dialectics, but that nevertheless unmistakably differ from it. In The Future of Hegel. Plasticity, Temporality and Dialectic Catharine Malabou offers yet another reading of Hegel. Although her approach is certainly indebted to Heidegger and Derrida, it is original in that she neither sides against Hegel nor de-

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fends a metaphysical interpretation of Hegel. Malabou, arguing that Hegel’s philosophy is all but totalitarian and rigid, rather aims “to bring out the openness to the future, the openness to the event which is part and parcel of Hegel’s philosophy” (191). Accordingly, she criticizes Heidegger’s critique of Hegel’s conception of time in Being and Time. Whereas Heidegger considers Hegel to determine time as a series of now-moments, Malabou suggests that dialectics, exhibiting “the anticipatory structure operating within subjectivity” (13) is not unlike the temporality Heidegger attributes to the authentic mode of human existence. Hegel’s philosophy, she holds, does not so much close off as originate ever new transformations. However, her discussion with Heidegger – or her view of the relation between Hegel and Heidegger – remains for the most part implicit. In order to present Hegel’s philosophy as relevant to our own time she focuses instead on the concept of plasticity, a concept that Hegel sometimes uses to refer to the capacity to comply with the dialectical dynamic proper to both life and thought. Thus, Hegel notes in the Preface to the Phenomenology of Spirit that “only a philosophical exposition that rigidly excludes the usual way of relating the parts of a proposition could achieve the goal of plasticity.” (Cf. 11) This means that speculative thought should comply with the principle of – dialectical – self-determination that Hegel considers to be constitutive of everything that is. As I see it, Malabou’s book rests on two important moves. First, she presents the concept of plasticity as the fundamental principle of Hegel’s philosophy as a whole. Second, she implicitly interprets this concept in a manner that is slightly different from the way in which Hegel uses the term. With reference to everyday meanings of terms like ‘plastic’ and ‘plasticity,’ she takes the concept of plasticity to pertain to both the constitution and dissolution of determinate forms and identifies this twofold dynamic with dialectics (12). Generally, however, Malabou conceives of plasticity as the capacity of something to determine itself from within and the capacity to let itself be determined from without, in other words, the capacity both to produce and to receive form (9). It is primarily this determination of plasticity that she brings into play as a fundamental philosophical principle. In my view, this determination differs from Hegel’s conception of dialectics in at least one respect. For Hegel, the relation between active and passive moments is essentially asymmetrical: the moment that receives form is necessarily subordinated to the principle of self-determination or self-formation. Malabou seems to maintain, to the contrary, that the passive moment is not subordinated to the active moment and for that reason cannot be completely incorporated by the latter. It seems to me that part of the confusion to which her book gives rise, perhaps deliberately so, is caused by the fact that she does not distinguish her own determination of plasticity from the one implied in Hegel’s conception of dialectics. This specific determination of plasticity allows Malabou to interpret Hegel’s philosophy with regard to those moments that testify to the lasting entanglement of passivity and activity rather than to the sublation of the former by the latter. In order to do this, the author focuses on the philosophy of spirit presented in the Encyclopedia and related sections from other works. The three main parts of her book are devoted to Hegel’s conception of man, God, and philosophy. With regard to the Anthropology she offers a detailed interpretation of Hegel’s conception of habit and its roots in Aristotle’s

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De Anima. Insofar as the development of human spirit depends on habits that are corporeal rather than spiritual, the concept of habit can be considered to breach the opposition between activity and passivity or spirit and body. In a similar vein, Malabou argues that the Christian conception of God’s exteriorization entails a kind of temporality that cannot be completely sublated in the absolute self-presence of spirit. It is unclear, however, whether this “divine plasticity” (116) is at all different from Hegel’s comprehension of the Christian God. Generally, her actual interpretations of Hegel’s texts are rather conventional considering her basic point of departure. This might be due to the fact that the concept of plasticity lacks the determinacy that is required to do the kind of work for which it is employed. In a third move, Malabou presents plasticity as a principle pertinent to contemporary philosophy as such. But since it can be neither completely identified with the Hegelian principle of self-determination nor sufficiently be distinguished from it, I do not think that this concept itself will have a future comparable to that of Adorno’s negative dialectics or Derrida’s différance. Whereas it allows Malabou to criticize certain criticisms of Hegelian thought, it prevents her from addressing those strands in Hegel which do call for a fundamentally critical approach. This notwithstanding, I consider Malabou’s provocative book an important contribution to contemporary thought. It reminds us that philosophy cannot come to terms with itself without coming to terms with Hegel. Hopefully there will continue to be a future for this kind of engagement with Hegel. Karin de Boer (Groningen)

Matteo Bonazzi: Il libro e la scrittura. Tra Hegel e Derrida. [Das Buch und die Schrift. Zwischen Hegel und Derrida.] Milano: Mimesis 2004. 159 S. In seinem kurzen, aber klaren Essay gelingt es Matteo Bonazzi, seine im Vorwort angekündigte Aufgabe zu bewältigen. Er beschränkt sich nämlich nicht, wie der Titel glauben lassen könnte, auf eine rein philologische, ‚komparatistische‘ oder historiographisch-rekonstruierende Arbeit. Eine solche Vorgehensweise wäre dennoch gerechtfertigt gewesen, wenn man die beharrliche Auseinandersetzung mit den Hegelschen Schriften bedenkt, in der sich Jacques Derrida bekanntlich vor allem in den 60er und 70er Jahren befunden hat. Einige seiner Werke dieser Zeit legen davon Zeugnis ab. Der Essay erscheint keineswegs wie eine kritische Analyse des Hegelschen Werkes. Die erklärte und mit Akribie und theoretischer Anspannung verfolgte Absicht liegt darin, den Hegelschen Logos mit der Reflexion Derridas zu fusionieren. Bonazzis zentrale Frage lautet: Inwiefern existiert die Möglichkeit, nach oder über den Abschluß des Hegelschen „Buches“ hinaus zu denken? Bei genauerer Betrachtung erzwingt diese Frage, den Sinn der Vollendung der Metaphysik im Inneren der Philosophie Hegels mit Derridas Worten zu überdenken und zu sehen, ob es demzufolge eine ‚Grenze‘ einer solchen Untersuchung gebe, ob also die Hegelsche Reflexion die totalisierende Aufgabe einer Sättigung des Sinns durch erschöpfende und ‚definitive‘ Prozeduren bewältigt

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habe, oder ob es im Gegenteil – aber immer mit Hegel – notwendig sei, das, was ‚seit jeher‘ (und notwendigerweise) ‚außerhalb‘ der Bewegung einer Auslegung / Aneignung des Begriffs bleibe, zu erforschen. Folglich werden in vorliegendem Werk drei unterschiedliche Niveaus der Analyse, denen der interne Aufbau des Essays entspricht, miteinander verwoben: In seiner Interpretation folgt der Autor stets Derridas Verständnis vom Denken Hegels; sowohl Derridas Perspektive als auch Hegels Werk sind präsent. Die verschiedenen Kapitel erscheinen wie Untersuchungen und Vertiefungen dieser unterschiedlichen Ebenen, bleiben aber dennoch – wie könnte es vermieden werden? – tiefgreifend miteinander verbunden. Die kohärente Ausführung der Untersuchung zielt vor allem darauf, den Umriß und die innere Struktur des Hegelschen „Buches“ sowie das wesentliche Problem seiner ‚Grenze‘ (also das Thema des ‚Außerhalb-des-Buches‘) und schließlich die überwiegend ethische Konnotation von Derridas Perspektive zu skizzieren, vor allem unter Berücksichtigung seiner letzten Schriften. ‚Wer‘ außer oder jenseits des absoluten Subjekts Hegels und seines formierenden Tuns bleibt? Bei genauer Betrachtung konzentriert sich die Aufmerksamkeit auf das, was in der Interpretationsperspektive Derridas aus dem Inneren heraus und auf strukturelle Weise dieses ‚Außerhalb‘ oder dieses ‚Nicht-Faßbare‘ ausmacht, das sich seit jeher im „Buch“ befindet – aber eben als sein ‚Außerhalb‘, d.h. als dasjenige, was sich nicht sagen, was sich nicht auf ein Zeichen vom Standpunkt der „Hegelschen Semiologie“ aus beschränken lasse, wie Derrida mehrfach und mit großer Klarheit aufgezeigt hat: Hier steht offenkundig die entscheidende Frage der Einzelheit in ihrer konstitutiven Unbeugsamkeit zur Debatte. Diese Ebene, die sogleich zum ‚Ort‘ der theoretischen Hintergrundfrage wird, erweist sich als jene unendliche Einzelheit, die – in der Bewegung der Sache selbst – die totalisierende Entfaltung des Hegelschen Logos unterbreche, letztlich auch breche, aus seinem Inneren heraus aufschlitze und folglich als solche – aber nun in einer ‚ethischen‘ Interpretation der von dieser Einzelheit gespielten Rolle – dem Schlußakkord des „Buches“ selbst eine Wiederöffnung und unendliche Neu-Schreibung aufzwinge. In diesem Sinne sieht der Autor die Möglichkeit, auf die Frage, was und wer außerhalb des Hegelschen „Buches“ bleibe, mit der Ausübung dieser un-endlichen Neu-Schreibung zu antworten. Mit dieser Antwort, die offensichtlich sogleich eine theoretische Hintergrundperspektive annimmt, erschließt sich der Sinn des de-konstruktivistischen Vorgangs in seiner konstitutiven Duplizität: Sie ist nämlich gleichzeitig diejenige kritische Geste, die den Hegelschen Begriff unterbricht und abtötet – und gerade in diesem Vorgang dasjenige, was demjenigen Ausdruck verleiht, dem Hegel die Möglichkeit zum ‚Wort‘ verboten habe. Bonazzi erklärt, die Geste oder der dekonstruktivistische Vorgang übernähmen ihre authentische Valenz nur, wenn sie von ihrem ethischen Statut umschlossen blieben. Die Dekonstruktion könne demnach nicht ein reiner und einfacher theoretischer Akt der Kritik an der Konsistenz und der metaphysischen Konnotation des Hegelschen Logos bleiben: Die intensive und dichte Prozedur, mit der Derrida die theoretischen Maschen der Hegelschen Philosophie kritisch dekonstruiert, werde nicht (was wiederum betont metaphysisch wäre) von dem Vorhaben geleitet, das Hegelsche Fundament, seinen Anschein und seine metaphysische ‚Verkleidung‘ durch ein anderes, tieferes und ‚authen-

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tischeres‘ Fundament zu ersetzen. Hinter der Dekonstruktion existiert keinerlei Willen, eine andere Substanz zu enthüllen, den Sinn der Geschichte des Begriffs zu interpretieren und das Vorgehen einer ausgelöschten oder mißverstandenen Spur aufzuzeigen: Die dekonstruktivistische Geste will nämlich nichts mehr sagen oder enthüllen, weil es einfach nichts erscheinen zu lassen oder zu zeigen gibt. Sie muß folglich in der Weise verstanden werden, daß nicht von dem, was sie sagt, ausgegangen wird, sondern von dem, was sie an sich ist, von dem, was sie ‚unternimmt‘: Also nur wenn die Dekonstruktion ethisch aufgefaßt wird, ist es möglich, der rein-theoretischen Auffassung vor der Andersheit von Seiten des Hegelschen Begriffs zu entkommen. Der dekonstruktivistische Akt entspricht demzufolge der Bereitschaft, das Andere aufzunehmen, ohne es zu ergreifen, ohne es zu verneinen. Bonazzi selbst schreibt: „Die dekonstruktivistische Praxis [ist] eins mit der ethischen Forderung der Einzelheit, der Gabe, des Anderen als Einmaligen.“ (153) Das bringt eine Neuerung des Begriffs der Hermeneutik mit sich, die sich demnach in dieser Perspektive als betont ethischer Akt erweist. Interpretieren kann nicht den Versuch bedeuten, den versteckten Sinn des Textes sichtbar zu machen: Im Spiel der unendlichen Interpretationen handelt es sich weder darum, den Sinn zu sagen, noch darum, sich in der leeren Angabe von unendlich vielen möglichen Interpretationswegen zu verlieren. Es handelt sich eher darum, der unausgesprochenen Einladung des Textes selbst zu folgen, d.h. dasjenige, was ihn veranlaßt hat, obwohl es nie existiert hat, und dasjenige, was seine eigene Bestimmung ausmacht, obwohl es unrealisierbar ist, zu reanimieren. Das sind in groben Zügen der begriffliche Horizont und der indirekt vorgebrachte Vorschlag Bonazzis. Auf Grund der Komplexität des Themas und der Vielfalt der Ebenen, die sich überschneiden, ist es unmöglich, den inneren Aufbau eines jeden Kapitels hinreichend nachzuzeichnen. Man sollte auf Grund des augenscheinlichen und unmittelbaren Bezugs auf Hegelsche Themen vor allem auf Bonazzis erstes Kapitel hinweisen. Darin schlägt der Autor nämlich eine Interpretation der „Hegelschen Semiologie“ vor, die von Derridas hermeneutischen Anregungen ausgehend dessen Analyse vertieft und teilweise dessen Sinn radikalisiert. Die systematische Stellung der Semiologie im Inneren der Psychologie hat in der Tat eine nicht zu unterschätzende Bedeutung, die ihre Wichtigkeit in der allgemeinen Architektur des Systems unterstreicht. Gerade kraft der Rolle, die ihr im Bildungsprozeß des absoluten Wissens zugeschrieben wird, weist die „Hegelsche Semiologie“ eine grundlegende Duplizität auf: In ihr kommt eine doppelte Bewegung zum Abschluß, auf Grund derer auf der einen Seite die Idee dem Zeichen die Rolle der ‚Bedeutung‘ des Selbst zuweist, während auf der anderen Seite das Zeichen die Idee verwirklicht – aber in dem Maße, in dem die Idee selbst sich in den Zeichen verwirklicht, indem sie sie entfernt, d.h. indem sie sie verschwinden läßt. Dieser Prozeß entspricht der progressiven Aufhebung der Äußerlichkeit: Anhand der Bewegung Erinnerung – Aufhebung wird die Anwesenheit der Anschauung zum Bild, wobei diese Verinnerlichung der Äußerlichkeit eine Bewegung ist, die vollständig in der ‚Seele‘ stattfindet. In diesem Prozeß übt das Zeichen seine grundlegende Funktion aus: Es hebt die dialektische Bewegung selbst hervor, welche die vollständige systematische Organisation leitet. In ihm wird besonders die Bedingung des Verhältnisses zur Anders-

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heit selbst durchsichtig, die im Hegelschen Begriffshorizont unausgesprochen bleibt. Indem der Autor also die Rolle und die Bedeutung des Zeichens und folglich der gesamten „Hegelschen Semiologie“ untersucht, zeigt er, wie bei Hegel das Andere immer und unausweichlich als internalisierte Andersheit begriffen wird, eine Andersheit, die im Inneren der Selbstbewegung des Selbst erkannt werden kann und auch wird. Und gerade in der Art, die Andersheit aufzufassen, zeigen sich, wie Bonazzi darlegt, Nähe und Abstand zwischen Hegel und Derrida. Bonazzis Arbeit erscheint wie ein weiteres Zeugnis davon, daß, wie mir scheint, die radikalsten und fruchtbarsten Anregungen ausgehend von Hegel sich oftmals nicht‚schulmäßigen‘ Hegel-Studien verdanken. Sie lädt dazu ein, die Hegelsche Philosophie auch von scheinbar fernen Perspektiven aus zu befragen. Gianluca Mendola (Urbino)

Yun Sang Kim: System und Genesis. Zur Theorie des Systematisch-Genetischen in der deutschen Romantik und im deutschen Idealismus. Paderborn: Ferdinand Schöningh 2004. 257 S. Yun Sang Kim’s book, based on his dissertation defended at Bremen University in 2003, sheds new light on the “genetic theoretical model” (p. 12) and offers a synopsis of its varied forms across the philosophical perspectives of some writers (Winckelmann and Herder, Novalis and Fr. Schlegel, Fichte, Hölderlin and the other authors of the so called German Idealism). The task of the author’s explanations in his discussions of aesthetical and metaphysical topics is to give an adequate picture of what we could designate as a genetic thinking style. At the beginning of his work (“Einleitung”, 0.2), referring to Fichte’s Wissenschaftslehre (1804) and to Derrida’s L’écriture et la Différence the author characterizes this model of thinking as a search for knowledge foundations with the help of temporal, historical or quasi-historical justifications. The reference to J. Derrida’s Husserl interpretation and the quotation from the Cartesianische Meditationen show how Husserl’s phenomenological project is also indebted to the “genetic and systematic model”, particularly in the constitution of the “Genesis des Ego”, which is realized along a special kind of History (“Das Ego konstituiert sich für sich selbst […] in der Einheit einer Geschichte” [p. 16]). Thus, the “genetic and systematic model” extends its influence to the contemporary scene and responds always to the same question: how to understand the foundation of being, subjectivity or language from a plenary source. Methodologically, the procedure of the author is akin to Dieter Henrich’s notion of Konstellationsforschung. The temporal limits of Yun Sang Kim’s investigations are dictated by the spiritual atmosphere at Jena University from 1789 to 1795 / 6 and also by the general evolution of German thinking from Reinhold’s philosophy to Hegel’s philosophical beginnings. This temporal delimitation is supported by Dieter Henrich’s and Manfred Frank’s es-

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says on the “Vorgeschichte des Idealismus” and on “die Anfänge der philosophischen Frühromantik” (p. 21), respectively. In this temporal evolution the book explores two dimensions of the same “genetic and systematic model”: the aesthetical and the metaphysical. The division of the book in two chapters is deduced from these two branches. The author describes in both directions what he called “Ideencluster”. In the first “cluster” we read a study of Winckelmann’s and Herder’s conceptions and the description of the formation of the aesthetic-genetic-historical model from the aesthetic classicism of Winckelmann. A sequel of the first division of the First Chapter offers in Division 1.2. a description of Novalis’, Hölderlin’s and Fr. Schlegel’s account of literature. In the second “cluster” one finds a review of some metaphysical conceptions of Reinhold, Jacobi, Hegel and Schelling. The description of Winckelmann’s classicism reveals some basic topics for the formation of the “genetic and systematic model”. A good example of this approach is the discussion of the quasi-Platonism of Winckelmann’s conception of art’s imitation of nature and his analysis of artistic expression as based on an organic balance between whole and parts. The paradoxes of Winckelmann’s historical but at the same time paradigmatic perspective on Greek art and the permanent translation of the ideal of art into the history of art (p. 28) contributed to the formation of the notion of a paradigmatic origin. With Herder we move in a different direction, in the way of a more conscientious account of the historicity of art (p. 37), but the organism model prevails. The ideas of organism, force and organic relation between the whole and the parts will be very influential in Fr. Schlegel’s conceptions of a “Bewegungsprinzip”, which encompasses Life and Life’s expressions in nature and man (p. 47). The author explains the essential features of the constitution of the romantic concept of Life in this context (pp. 57–72). The results of these descriptions lead to the descriptive essay on the “dynamic method” of the romantic authors such as Novalis and Fr. Schlegel. Hölderlin’s notion of the poetic understanding of Being is also investigated (pp. 73–88). The historical and systematic setting of the developments in Chapter Two is the context of the discussions about Kantian philosophy. Jacobi, Reinhold and Maimon and also Fichte started from some questions suggested by the study of Kant, such as the relation of intuition and understanding, a priori and a posteriori, etc. In the work of Reinhold all these problems were related to the question of the foundation of philosophy from a unique principle. Fichte also proposed a genetic method for philosophy in his Wissenschaftslehre (p. 98). The aim of the author is to describe the complex theoretical cluster around the genetic metaphysical methodology that begins with the problems Reinhold and Jacobi formulated and which includes Hegel and Schelling. He begins with the discussion of Reinhold’s phase of the Elementarphilosophie (p. 100), passes through the description of Jacobi’s conception of intuition (p. 120–140) and finally approaches Hegel’s genetic notion of the absolute and its internal nega-

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tivity (p. 152–183) and Schelling’s genetic method in his doctrine of the potencies (p. 184–236). In the conclusion of the book Yun Sang Kim justifies the choice of Schelling’s doctrine of the potencies as the clearest example of the genetic model in the metaphysical field. Edmundo Balsemão Pires (Coimbra) I would like to thank Robert B. Pippin (Chicago) for the linguistic revision of this review.

Herbert Wiedemann: Das Unternehmen als dialektisches System. Führung und Kommunikation einmal anders betrachtet. Leonberg: Rosenberger Fachverlag 2003. XIV, 297 S. Management by Hegel? Soll das etwa der neueste Modetrend für Führungskräfte sein, nachdem sich „management by objectives“ bis „management by muddling through“ als nicht voll befriedigend erwiesen haben? Kann der erfahrene Wirtschaftspraktiker (27 Jahre bei IBM) und Honorarprofessor an der Universität Stuttgart Herbert Wiedemann das versucht haben, obwohl doch Hegel, soweit wir aus seinen Schriften sowie von Dilthey, Nohl und anderen wissen, bestimmt kein Wirtschaftsexperte und schon gar kein Vertreter der Betriebswirtschaftslehre war, die es seinerzeit noch gar nicht gab? Wiedemanns Anliegen ist differenzierter. Er will nicht etwa ein dialektisches Organisationsprinzip propagieren, wie es zu einem Teil im deutschen System der betrieblichen Mitbestimmung zum Ausdruck kommt, das zu einem anderen Teil aber auf dem entgegengesetzten Harmonieprinzip („vertrauensvolle Zusammenarbeit“ als Grundsatz im Betriebsverfassungsgesetz) beruht und das damit in sich sowohl dialektisch wie auch unilinear strukturiert ist. Wenn man die Abfolge von Vorstandsbeschluss, Betriebsratsstellungnahme und Einigungsstellenspruch bei zustimmungspflichtigen Maßnahmen nach § 76 des Betriebsverfassungsgesetzes als Musterfall für institutionalisierte Dialektik hielte, käme man bald darauf, daß dieses Modell viel älter ist. Denn der juristische Dreisatz von Klage / Anklage, Klageerwiderung /Verteidigung und Gerichtsurteil findet sich schon im Zivil- und Strafprozeß. Dort wird mit Berufung und Revision die dialektische Leiter noch verlängert, bis das Bundesverfassungsgericht mit der Entscheidung über die Verfassungsbeschwerde endlich in das Nirwana der allerdings nicht mehr Hegelschen, sondern schon Marxschen Aufhebung aller Widersprüche führt – falls nicht jemand, wie der Bundestag mit seinem Beschluß gegen die „Alle-Soldaten-sind-Mörder“-Entscheidung, auch diese wieder als bloße These deklariert. Von Wiedemann wird „die Auffassung vertreten, dass es die dialektische Perspektive ist, die uns die optimalen Einsichten in psychologische und gesellschaftliche Vorgänge zu geben vermag“ (1) – Dialektik also in erster Linie als Erkenntnisprinzip, nicht so sehr als Organisationsprinzip. In vier Teilen wird das umgesetzt. Im 1. Teil „Die Nutzung der Hegelschen Philosophie für die Soziologie des Unternehmens“ (11–65) wird Hegels Philosophie der Gesellschaft skizziert und dann ihre Eignung für die Unternehmensanalyse untersucht. Trotz der reichlichen Verwendung

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von Sekundärliteratur bleibt das noch sehr entfernt vom „shop floor level“, was nicht sehr überraschen kann, da es ja um Hegel geht. Erst bei der Anwendung auf die bürgerliche Gesellschaft, vor allem in Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, wird der Nutzen der dialektischen Betrachtung deutlicher. Einerseits haben wir den freiheitlichen Individualismus, wie man heute sagen würde; denn „in der bürgerlichen Gesellschaft ist jeder sich Zweck, alles andere ist ihm nichts“. Andererseits aber ist er durch die Arbeitsteilung, wie man Hegel ergänzen könnte, auch notwendig sozial; denn „ohne Beziehung auf andere kann er den Umfang seiner Zwecke nicht erreichen […].“ (Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 182, Z.) Hier sieht dann auch Hegel schon die Bedeutsamkeit der Wirtschaft, und hier knüpft später Marx an. Wenn Hegel hier gewissermaßen noch makroökonomisch und makrosoziologisch argumentiert, bricht Wiedemann das Verfahren auf die Mikroebene der Unternehmen herunter. Deshalb heißt der 2. Teil „Die grundlegenden dialektischen Spannungsmomente im Unternehmen“ (67–116). Als solche werden vor allem ökonomische vs. soziale Effektivität und Stabilität vs. Dynamik behandelt. Ein erster Ansatz von Synthese, die in der Praxis ja immer die Hauptschwierigkeit ist, wird dann 99 ff. unter dem Begriff der Unternehmenskultur dargestellt. Unter dem Titel „Das Führungskraft-Mitarbeiter-Verhältnis“ im 3. Teil (117–197) geht Wiedemann auf eines der von ihm schon früher besonders eingehend behandelten Themen ein, nun aber unter dem Gesichtspunkt der Dialektik, zu dem die gewohnten Gegenüberstellungen von Arbeit und Kapital, von Eigentümer und Lohnabhängigem, von Arbeitgeber und Arbeitnehmer, von Vorgesetzem und Untergebenem geradezu zwingen. Gespannt ist man hier auf die Konkretisierung der Synthese. Das ist einmal die Anerkennung von Ansprüchen des einzelnen Arbeitnehmers bzw. einer Arbeitsgruppe, und zum anderen ist dann das „In-Anspruch-Nehmen“ der Schritt zu einer „stabilen Synthese“ (135). Stabile Synthese? Im Folgenden wird als dauerhafte Institutionalisierung die Gesprächskultur nach dem Hegelschen Modell der Integration des subjektiven und objektiven Geistes angesehen (193). Sie ist wieder Teil der Unternehmenskultur, in der sich Einigkeit darüber erzielen lasse, daß die Zukunft immer besser sein könne als die Gegenwart – wenn nur alle wollen. Damit hätte man so etwas wie eine höhere Qualität der Synthese gegenüber der These und der Antithese. Aber sind Gesprächs- und Unternehmenskultur wirklich schon eine Synthese, also eine inhaltliche Aufhebung des Widerspruchs zwischen ihren Grundlagen? Sind sie nicht vielmehr nur eine Situation, in der sich eine Synthese leichter finden läßt als ohne sie? Im 4. Teil „Die Führung der sozialen Organisation“ (199–291) wird der Blick wieder auf das ganze Unternehmen gerichtet. Hier geht es dann doch um Dialektik als Organisationselement. So heißt es: „Ureigenstes Prinzip des Managens ist das FührungsHandeln! Unter dem Gesichtspunkt der Dialektik bedeutet Handeln Steuerung der dialektischen Prozesse.“ (275) Die Unternehmensleitung und ihre Gehilfen auf unteren Ebenen als Herren der Dialektik? Was wäre aber, wenn die Unternehmensleitung Teil, Partei der Dialektik wäre? Jedenfalls scheint mir diese Sicht nicht von vornherein ganz abwegig zu sein, auch wenn Wiedemann sie hier nicht ins Auge faßt. Dann müßte die Synthese wohl auf staatlicher, in EU-Europa zunehmend gar auf überstaatlicher Ebene gefunden werden. Wenn dann noch höhere Qualität erzielt werden sollte, müßte dort auch

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höhere Weisheit wohnen. Vielleicht versucht man es da wohl doch lieber ohne Steuermann. Insgesamt muß man wohl sagen, daß auch hier mit Hegel nicht eine Lösung aller Unternehmensprobleme gefunden wurde (was so auch nicht beabsichtigt war). Wohl aber ist das Buch hervorragend geeignet, die Probleme klarer, d. h. systematischer, typischer zu sehen. Dafür ist es eine sehr gute Antithese zu den flotten SchnellkochtopfRezepten, etwa aus dem verlag moderne industrie, qualitativ auch gar eine Synthese! Günter Endruweit (Kiel)

Jacques D’Hondt: Hegel et les Français. Hildesheim / Zürich / New York: Olms 1998. IX, 292 S. (Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie. Herausgegeben von Bernd Dörflinger und Gerhard Funke. Band 48) Für Jacques D’Hondt war 1998 ein Jahr reicher Ernte, denn er konnte mit seiner großen Hegel: Biographie (Paris 1998) nicht nur sein bislang letztes Hauptwerk vorlegen, sondern auch die hier anzuzeigende Sammlung von Aufsätzen aus den letzten vier Jahrzehnten. Den älteren Lesern bräuchte Jacques D’Hondt eigentlich nicht vorgestellt zu werden, denn er gehört seit den 1960er Jahren zu den produktivsten Hegelforschern überhaupt – wenn sich der Rezensent nicht verzählt hat, ist D’Hondt z. B. in Kurt Steinhauers Hegel-Bibliographie für die Jahre 1976 bis 1991 (München 1998) der Autor mit den meisten Einträgen. Für diejenigen aber, die erst in den letzten Jahren, als es ruhiger um D’Hondt wurde, zur Hegelforschung gefunden haben, seien eingangs einige Stationen der Laufbahn dieses bedeutenden französischen Philosophen nachgezeichnet. Zumindest die Informationen über D’Hondts frühe Wege zu und mit Hegel dürften auch bei denjenigen noch nicht hinreichend bekannt sein, die mit seinen Schriften schon lange vertraut sind. Die Herkunft aus der Touraine und die Studienjahre in Poitiers verbinden D’Hondt mit seinem berühmten Landsmann Descartes. Allerdings stammte er aus bescheidenen Verhältnissen, und die spätere Karriere als einflußreicher Hochschullehrer und Wissenschaftsorganisator war ihm keineswegs vorgezeichnet. Ein Interview im Rahmen der Festschrift zu seinem 80. Geburtstag – eine informative und oft bewegende Lektüre – erhellt gerade die wenig bekannten ersten Schritte auf seinem Weg. (Vgl.: La Philosophie saisie par l‘Histoire. Hommage à Jacques D’Hondt. Hrsg. von M. Vadée und J.-C. Bourdin. Paris 1999. 13–44) Schon als vierzehnjähriger Schüler engagierte sich D’Hondt in kommunistischen Jugendgruppen (und sollte sich nach seinen eigenen Angaben erst 1968 von dieser Bewegung trennen), und es sei in diesem Zusammenhang, im Umfeld seiner damals einsetzenden Marx-Lektüre gewesen, daß er Hegel um 1935, d. h. als Fünfzehnjähriger, entdeckte. Am Anfang von D’Hondts lebenslanger Auseinandersetzung mit Hegel stand also ein politisches Motiv, und das Verhältnis von Hegel und Marx sollte zumindest ein zentrales Anliegen seiner Forschung bleiben. Seine engsten Jugendfreunde gehörten als Widerstandskämpfer zu den ersten Opfern

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der nationalsozialistischen Besatzungszeit in der Touraine. D’Hondt selbst mußte zwei Kriegsjahre ‚Arbeitsdienst‘ in Deutschland leisten, was ihm immerhin – vielleicht eine List der Vernunft – die gediegenen Deutschkenntnisse vermittelte, die ihm für seine spätere Erforschung der deutschen Philosophie unentbehrlich waren. Nach Frankreich zurückgekehrt, verbrachte er die in diesem Lande auch für angehende Hochschullehrer üblichen Jahre als Gymnasiallehrer in Poitiers. Langsam im französischen Erziehungssystem aufsteigend (D’Hondt erzählt gern, er habe auf der untersten Stufe, als délégué rectoral angefangen und dann alle Stufen bis zum professeur des universités, première classe durchlaufen: also etwa vom Hilfslehrer zum C4-Professor), schrieb er seine thèses (Dissertation und Habilitation) noch im Schuldienst, doch wurde er damals schon von niemand geringerem als Jean Hyppolite betreut, der am Collège de France seinen begeisterten Hörern neben anderen deutschen Philosophen auch immer wieder Hegel näher brachte. Auf die relativ lange Inkubationszeit – D’Hondt verteidigte seine thèses 1966, also bereits sechsundvierzigjährig – folgte der Durchbruch dann um so schneller: Schon seine ersten Bücher, im Umbruchsjahr 1968 erschienen, wurden, in zahlreiche Sprachen übersetzt, rasch zu internationalen Erfolgen. (Auf Deutsch liegen vor: Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens und Hegel in seiner Zeit, beide Berlin 1972, 21983 bzw. 1973, 21984.) Die dann folgende weitreichende Wirkung von D’Hondt hing indessen nicht nur von dessen eigenen Schriften ab, sondern hatte auch einen institutionellen Grund, der wiederum mit seinem Mentor Hyppolite und mit seiner alma mater Poitiers zusammenhing. Hyppolite setzte sich nämlich nachdrücklich dafür ein, daß die französische Forschungseinrichtung CNRS 1970 ein von D’Hondt dann fast zwanzig Jahre lang geleitetes Zentrum zur Erforschung von Hegel und Marx schuf, und die Universität Poitiers beherbergte dieses Zentrum in ihren Mauern. Diese Forschungsstätte, in vielfacher Hinsicht ein Gegenstück zum Hegel-Archiv (beide Institutionen arbeiteten auch mehrfach zusammen), bot D’Hondt einen idealen Wirkungskreis: Hier konnte er einen großen Kreis von Schülern und Kollegen um sich scharen, als Organisator von nationalen und internationalen Tagungen auftreten und als Leiter von Übersetzungs- und Publikationsprojekten ungemein fruchtbar werden (im Verlag der Presses universitaires de France erschien eine ganze Reihe von Tagungsakten aus der Forschungsstätte Poitiers; die bereits genannte Festschrift enthält eine vollständige Publikationsliste D’Hondts, die auch die von ihm herausgegebenen Bände umfaßt [63–87]). Auch nach seiner Emeritierung im Jahre 1987 blieb D’Hondt „seinem“ Zentrum treu, indem er den neuen Leiter der Einrichtung, Guy Planty-Bonjour, bei seinen Aufgaben umsichtig unterstützte. Die Anerkennung seiner Leistungen blieb nicht aus: die Société française de Philosophie wählte D’Hondt ebenso zu ihrem Präsidenten (von 1982 bis 1995), wie die internationale Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française (von 1988 bis 1996). Was in der eben gelieferten Skizze wichtiger Stationen des Lebens und Schaffens D’Hondts noch nicht recht deutlich wurde, aber als Kontrastfolie der nun näher zu berücksichtigenden Aufsatzsammlung unverzichtbar ist, ist die Verankerung D’Hondts im französischen Kulturraum, der trotz aller Liebe für die deutsche Philosophie für sein Denken immer bestimmend blieb. Die französischen Aufklärer und Materialisten waren für D’Hondt stets ein Meilenstein auf dem Wege des Weltgeistes. Angesichts seines an-

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gedeuteten politischen Engagements wird es auch nicht überraschen, daß D’Hondt für die Französische Revolution und schließlich für die französischen Sozialisten immer eine starke Sympathie empfand. Mit seinen fast lebenslangen Bemühungen, Hegel dem französischen Publikum näher zu bringen und seine Philosophie so in Frankreich zu beheimaten, hat Jacques D’Hondt auch, wie wir heute sagen würden, „Kulturtransfer“ betrieben. Bekanntlich bleibt das Kulturgut, das übertragen werden soll, dabei nicht konstant, sondern es wird den Voraussetzungen und den Bedürfnissen des jeweiligen Empfängerlandes angepaßt. Unter diesen Bedingungen erscheint es ganz natürlich, daß D’Hondt, der sich ohnehin oft den „verborgenen Quellen“ Hegels mit manchmal geradezu detektivischem Spürsinn widmete – für ihn ist die Suche nach verborgenen Quellen Teil einer Strategie, den esoterischen und subversiven Hegel freizulegen, den das exoterische und manchmal konservative Erscheinungsbild des Philosophen nur tarnt –, auch Hegels französischen Quellen besonders liebevoll und mit intimer Kenntnis nachgeht. Der Bogen reicht hier von bekannten und auch in Deutschland verschiedentlich behandelten Themen (wie Hegel und die französische Revolution [127 ff.], die Fragestellung, der Joachim Ritter seine klassische Untersuchung widmete) und Gestalten (wie Hegel und Rousseau [93–112], Hegel und Diderot [113–123]) zu weniger beachteten und selten wahrgenommenen Parallelen und Einflüssen, wie denjenigen Marivaux’ (35–51) oder auch Dom Deschamps’ (19–33). Ohne alle einzelnen Aufsätze zu erörtern, die oft bereits in den Bibliographien und (bei Beiträgen zu Sammelbänden) in den Rezensionen der Hegel-Studien angezeigt, zusammengefaßt und besprochen wurden, sei D’Hondts Vorgehensweise exemplarisch an einem der weniger offensichtlichen Frankeichbezüge Hegels erläutert, dem Modell nämlich, das die französische Zeitschrift Journal des Savants ihm für seine eigenen Zeitschriftenprojekte lieferte (215–240). Bei den von Hegel und seinem Schülerkreis (insbesondere Eduard Gans) gegründeten und getragenen Jahrbüchern für wissenschaftliche Kritik, bekanntlich ein bedeutendes Instrument der Hegelschen Kulturpolitik, interessiert sich D’Hondt zunächst für die wenig beachtete Vorgeschichte des Projekts, Hegels erfolglose Eingabe bei der preußischen Regierung (namentlich an Altenstein) Ueber die Errichtung einer Kritischen Zeitschrift der Literatur (1819) (GW 15, 189–203). Im Gegensatz zu den erst 1826 / 1827 realisierten Jahrbüchern, deren wirtschaftliche Geschicke in den Händen eines privaten Verlegers (Cotta) und deren inhaltliche Verantwortung bei einer eigens dazu gestifteten „Sozietät“ von Gelehrten lagen, wollte Hegel damals ein staatliches Organ und Unternehmen, eine von Preußen finanziell und organisatorisch getragene Zeitschrift. In seiner Begründung dieses Antrags verweist Hegel nachdrücklich auf das Journal des Savants als ein nachahmenswertes Vorbild. Was anderen Lesern als beiläufige Bemerkung erscheinen mochte, kann für D’Hondt deshalb ein bedeutungsträchtiges Indiz werden, weil er die Geschichte, die Bedeutung und den Charakter des altehrwürdigen Journals ganz genau kennt. Alter (ihre Gründung im Jahre 1665 weist die Zeitschrift als erstes wissenschaftliches und literarisches Periodikum der Welt aus) und Würde (in ihren Kolumnen veröffentlichen Bernoulli und Leibniz, Malebranche und Voltaire) des Journals, auf die auch Hegel in seiner Eingabe hinweist, ließen sich leicht herausfinden, doch kann D’Hondt in seiner näheren Prüfung der Beziehung Hegels zum Journal des Savants auch eher verblüffende Einsichten zu Tage fördern, so

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z. B. daß die von Hegel erwähnte Langlebigkeit der französischen Zeitschrift die signifikanten Brüche in ihrer langen Geschichte und ihre kurz vorher (1816) erfolgte Neugründung und deren spezifischen politischen Kontext geradezu verbirgt. Es gelingt D’Hondt zu zeigen, wie unwahrscheinlich die Annahme wäre, daß Hegel von diesen Vorgängen nichts gewußt hätte. Hegels Vertrautheit mit ihnen aber einmal vorausgesetzt, erschließt sich D’Hondt die ganze Bedeutung des Journals für Hegel: die diversen erhaltenen oder zumindest erwähnten Exzerpte, die Hegel daraus anfertigte (vgl. Hoffmeisters Ausgabe von Hegels Berliner Schriften. Hamburg 1956); die geschichtlichen und naturwissenschaftlichen Informationen, die er darin fand und in seinen Vorlesungen benutzte; die politischen Obertöne, die so zentrale Mitarbeiter des Journals wie Pierre Claude François Daunou (1761–1840) bei aller stets gepflegten rein wissenschaftlichen Objektivität in ihre Artikel einfließen ließen – dies alles verdichtet sich zu dem Eindruck, daß „die geistigen Beziehungen Hegels zum Journal des Savants sehr vielfältig und sehr umfangreich sind“ (228). Dies mag genügen, um D’Hondts Methode beispielhaft zu verdeutlichen: Wer wäre als Spurensucher besser geeignet, französischen Einflüssen und Einwirkungen auf Hegels Denken nachzugehen? Und wer könnte den Philosophen dem französischen Publikum überzeugender als Weggefährten darstellen? Norbert Waszek (Paris)

Luigi Ruggiu / Italo Testa (Eds.): Hegel Contemporaneo. La ricezione Americana di Hegel a confronto con la tradizione europea. [Hegel heute. Die amerikanische Hegelrezeption im Vergleich zur europäischen Tradition.] Milano: Guerini 2003. 630 S. (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici. Hegeliana. Band 37) The idea of this important book stemmed from an international congress organized by the Department of Philosophy of the University of Venice in May 2001: “Contemporary Hegel. The American reception of Hegel in comparison with the European tradition”. The virtue of the volume is that of gathering several theoretical and exegetical proposals about Hegel put forward by American analytic scholars (linked to the School of Pittsburgh) with the aim to initiate a debate with their continental colleagues. This circumstance would have been hardly imaginable only a decade ago, when Hegel was ostracized by the community of analytic philosophers. Recently, however, a number of American philosophers have approached Hegel in an unprecedented, positive way. Their approach, it goes without saying, is primarily theoretical. On the one hand this made the debate more lively. On the other, it elicited concerns about the correctness of their reading of Hegel. The American front counts several prominent figures: R. J. Bernstein, W. Maker, R. B. Pippin, T. Pinkard, R. Rorty, T. Rockmore, A. B. Collins, J. McDowell, P. Redding R. Williams, St. Houlgate. The Italian contributions – here representing the continental tradition – are partly autonomous theoretical or historiografic essays, as is the case of those by V. Verra, S. Poggi, L. Cortella, R. Racinaro, L. Ruggiu, L. Lugarini, D. Gol-

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doni, M. Ruggenini, Fr. Chiereghin, A. Masullo, M. Pagano, and partly responses to the American proposals, as in the case of those by A. Bellan, I. Testa, D. Zucca and Fr. Berto. A case on its own is the contribution by V. Hösle who, in spite of his continental education, has been actively working for years on the American scientific and academic scene. Of course neither the American proposals nor the Italian ones are perfectly homogeneous. Owing to the broadness of the range of contributions it shall not be possible to give a fair account of all of them here. B. Russell and G. E. Moore, as it is often claimed (e. g. by T. Rockmore), gave birth to analytic philosophy by distancing themselves from idealism. Since then the analytic tradition never again considered Hegel a potential interlocutor, not even to oppose him; reference to him was only made to exemplify obscurity, confusion, and presumption. On the contrary, in the continental tradition Hegel has always been studied intensively, especially in Italy. In most cases, however, reference to him was made to take a distance from his metaphysic of absolute, in favour of a thought of finiteness. Now, what is the point of contact between neo-pragmatists and Hegel? Why have the former been approaching the latter? Prima facie, in fact, the philosopher of absolute appears to have little in common with the pragmatists. To best appreciate the very sense of the proposals presented here, even more than their correctness, it is important to answer these questions. Before outlining these issues, though, a methodological digression is in order. There is a spectrum of various attitudes in approaching the thought of a philosopher, ranging between two extremes: the sheer theoretical standpoint and the historical one. If the aim is mainly theoretical, it is somehow legitimate to use an author, just as one can use a tool: one opens the toolbox and takes what he or she needs. From this standpoint a careful historical inquiry can be of little or no theoretical interest. On the contrary, if one aims at correctly interpreting the thought of an author, a theoretical inquiry can be historically misleading. The perspective that it is best to take on Hegel in reading the aforementioned essays is, I believe, the theoretical one. As Hegelian studies have long been held hostage by high erudition without achieving any substantial insight, this will not do any harm. Nevertheless, even within this framework, the room for manoeuvre is limited. Owing to its complexity, size, and compactness the Hegelian system is not suitable to be used in partial or fragmented ways. It is hard to use Hegel as one might a tram: getting on and off as one pleases. In this respect, the continental tradition has been more careful, taking care performing suitable critical, overarching revisions of any individual issue that was being extrapolated. The risk one runs not doing so is twofold: either one does not fully understand the specific item of the Hegelian system that he or she intends to use, or one falls trapped by the whole system, becoming an unaware advocate of it. The relationship between neo-pragmatism and Hegel are outlined by R. J. Bernstein (“Hegel in America. The Tradition of Pragmatism” [19–39]). V. Verra (“Fortune and Misfortunes of Hegel” [40–51]) and T. Rockmore (“Hegel and the Limit of Analytic Hegelianism” [341–360]) expand the analysis to the broader fields of analytic and continental philosophy. The general premise hinges on a certain interpretation (having Rorty as its leading

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proponent) of the evolution of analytic philosophy with respect to representationalism and foundationalism. Representationalism concentrates on the issue of the knowledge of the external world, conceived of as an independent reality; more generally, it concentrates on the idea that meaning can be given in terms of truth conditions alone. Foundationalism, instead, is characterized by the quest for the prime sources of knowledge on which to ground all others. Both programmes face several difficulties. In fact, on one side it is not clear how to ascertain the truth of the alleged knowledge (thoughts, propositions), i. e. its correspondence to reality. On the other side it is problematic to justify the fundamental truths, as a rational deduction of them would entail an infinite regress. Twentieth Century Empiricism had to face both these problems with regard to atomic propositions, or protocols: these had to be the foundation on which to build the knowledge of the world, with the aid of logic. Lord Russell thought that the hard data on which to ground knowledge were the most basic experiences and logical intuitions. This research programme, however, has been argued to have failed in several respects. In this regard we may want to mention certain issues raised by Wittgenstein and Quine. The former, in his Philosophische Untersuchungen, put forward a serious criticism of the very basis of representationalist foundationalism (a doctrine that he earlier endorsed in his Tractatus). He criticized the thesis that the meaning of a name is its reference (its bearer), replacing it with the idea that the meaning of a term is identical to its use in a language. He also attacked the thesis that obstention has a prominent role in meaning ascription, as well as the idea that there be a basic relationship between an individual proposition and the world. Quine criticized the “two dogmas of empiricism” (the analytic / synthetic distinction and Verificationalism). With his thesis of the indeterminacy of radical translation he identified meaning with overt behaviour and advocated epistemological and semantic holism. In this regard, another prominent author is Sellars, who criticized the myth of the datum, i. e. the idea that there are pure, non conceptualised perceptions. These claims can be variously interpreted. Rorty, bearing in mind also Kuhn and Davidson, thought of them as entailing the failure of “scientific philosophy”, as marking the end of “the era of analysis” and the beginning of the “post analytic” one. According to Rorty, this is the process of “de-transcendentalisation” of philosophy which is typical of every foundationalist approach. After an initial phase, these approaches must all surrender to their impossibility and must accept some more or less modest version of relativism. Of course these ideas of Rorty, as interesting as they may be, do not meet unanimous agreement. One of the problems that de-transcendentalited philosophy must face is that of combating radical relativism in order to endorse a doctrine that we may call “mild rationalism”. Also such a doctrine must address the issues of objectivity and normativity, but it must do so from within a pragmaticist, social, anthropological and historical framework, rather than from a logicist or transcendentalist one. What constrains the “anything goes” is not the non-temporal nature of reason, but a social context, a “form of life”. This is the “space of reasons” (Sellars, McDowell), something that is histori-

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cally determined and hence modifiable and revisable: it is no longer a manifestation of a metaphysical essence or of God. Nonetheless it constitutes a constraint and a basis for the criticism to which it can itself be subject. Along these lines goes the re-consideration of Hegelian Sittlichkeit proposed as a constraint but at the same time as a foundation of freedom by L. Cortella in a persuasive and incisive way (“Freedom as Ethos”, pp. 129–138) and by R. B. Pippin (“Hegel and Institutional rationality”, pp. 97–128). A non-pragmatist alternative to transcendentalism is naturalism, i. e. the claim that science offers the best criteria available for rationality, thus allowing to naturalize also epistemology and semantics. Perhaps more than anyone else, Hegel has emphasized the “sociality of reason”, i. e. the idea that “reason is not a nexus between human beings and the nature of things, but a social relation between human beings. Our obligation to be rational is not an obligation before truth or reality, but merely an obligation to justify our beliefs before our fellow human beings” (Rorty, p. 207). The sometimes enthusiastic re-evaluation of Hegel is often subject to a deflationist interpretation of his thought, that is in general here taken for granted. The main task for this understanding is that of translating (urbanizing) Hegel into a contemporary vocabulary, in such way, for example, as to assimilate Hegel’s idea “on the social nature of reason with Wittgenstein’s treatment of following a rule” (Pinkard, p. 152). (On Hegel and Wittgenstein see F. Berto in: “Mediation and Immediateness in Hegel and Wittgenstein. On Making Hegel’s Inferentialism explicit by Paul Redding”, pp. 544–560.) The Hegelian absolute is thus construed as an emphatic name for the whole of human history – not much more. The general task is then that of outlining a finite, non-transcendental philosophy that is immune from relativism and scepticism (to which, though, Rorty does not object) as well as from metaphysical revivals. (Hösle points out that a philosophical programme like Brandom’s is not so different after all from that of Habermas or Apel). Brandom’s proposal with regard to Hegelian studies (“Holism and Idealism in the Phenomenology of Hegel”, pp. 247–289, also published in: Hegel-Studien 36 [2001], pp. 61–95) is of particular interest. In various works he developed a particularly articulated version of pragmatism, which he characterized as linguistic, rationalist, inferentialist and conceptually expressivist. The fundamental aspects of his proposal are outlined by I. Testa (“Idealism and Normativity. Robert Brandom and the American Reception of Hegel”) and by V. Hösle (“Inferentialism in Brandom and Holism in Hegel. A Reply to Richard Rorty and some Questions to Robert Brandom”, pp. 290–317). Brandom, unlike Rorty, is a rationalist (he even defines himself as a systematic metaphysician). If he is not stricto sensu a foundationalist, he certainly does not give up the idea of philosophy as problem solving in favour of the wide cultural narrative (Rorty’s grands récites). The reason for his approaching Hegel, a reason that signals his departure from the analytic community, is his theory of meaning. One could build a compass to guide himself through the territory of current philosophical -isms: representationalism vs. inferentialism, holism vs. atomism, realism vs. antirealism, transcendentalism vs. pragmatism, naturalism vs. anti-naturalism. One can also imagine nearly all the possible combinations of them: one can be a holist or a molecularist and an inferentialist, a representationalist and a molecularist, etc. Brandom is an

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inferentialist, a holist, and an anti-naturalist, as opposed to Fodor, who is a representationalist, an atomist and a naturalist. Brandom thinks to have found in Hegel a viable holistic and inferentionalist theory of meaning. Its basic idea is that meaning is not a platonic essence, but an ensemble of interconnected nodal points. According to this view, grasping a meaning is not to be acquainted to an essence, but to know how to move around the inferential network in a way that is considered legitimate by the linguistic community. Brandom, with his thesis, celebrates a peculiar marriage between the first Frege and the second Wittgenstein. He borrows from Frege’s Begriffsschrift (1879) the notion of begrifflicher Inhalt. He construes it, through a far from uncontroversial interpretation, as the foundation of inferentialism and of material inferences. The latter are inferences based on the content of the terms and would be (according to Brandom, that is, perhaps not according to Frege) more fundamental than logical formal ones. Thus, for example, knowing the content of the concept greater than is tantamount to knowing (to legitimately infer) that if a is greater than b, b is less than a. He who understands the former content knows how to make that inference, thus articulating the meaning of the content itself. Similarly the inference from “this is red” to “this is a coloured object” would be a material inference based on the content “red”, rather than on the form of the sentences. As matter of fact one could argue that such inferences are enthymemes (arguments from an implicit premise such as the following: “all that is red is coloured”). Alternatively one could argue that the sentence “what is red is coloured” is analytic in the leibnitian-kantian sense (ratione partis subjecti). However this is not what Brandom thinks. From Wittgenstein, instead, he borrows, among other things, the anti-platonic idea that meaning is use. The proposal is thus a conceptual role semantic conceived of as an inferential role semantic: grasping a concept is grasping many concepts and knowing their mutual roles as premises and consequences of inferences. Grasping a meaning, therefore, is tantamount to knowing how to make those inferences that make explicit the whole meaning that is implicitly contained in a concept (the know how precedes the know that). Hegel would be the honourable father of inferential holism. Brandom, from his analysis of the structure of ontological determinacy in Hegel, concludes that one can distinguish two notions of difference: mere difference, holding between potentially compatible notions, and excluding (opposing) difference holding among incompatible notions. Red and circular, for example, are different but compatible concepts. Red and green or circular and squared are pairs of incompatible, mutually excluding notions. They are so in virtue of their conceptual content. To better express this relation Brandom deploys the notion of modally robust implication (entailment). He claims that “being conceptually articulated is tantamount to bearing material relations of incompatibility and (thus) of consequence (inference)” (p. 252). If the determinacy of a meaning is given through other meanings, determinacy itself cannot be a primitive notion, but it must result from a mediation. This is the foundation for a semantic (ontological) holism. Brandom illustrates a problem that was well known to Hegel and that can be formulated as the following trilemma. If something is mediated, (1) it can be so relative to something else that is not itself mediated, or (2)

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there is a infinite regress of mediation, or (3) there is a circular mutual mediation of the terms. All the alternatives mentioned above ought to be refused. Brandom’s solution is to accept that everything can be, at the same time, albeit in different respects, both mediated and immediate. Certain meanings can be assumed to be primitive as a matter of linguistic practise, but they can be so conceived only in as far as they are mere “signs”. The content of such signs, instead, must be conceived of as mediated, filled out and determined by means of material relations of compatibility and incompatibility. In as far as the meanings are mere signs, they are immediately grasped through empirical experience (they are, as Aristotle would put it, the prime for us). In as far as they are articulated meanings, instead, they are inferentially mediated by other meanings (they are the prime in itself). Brandom moreover recognizes a connection between the above outlined structure and idealism. An inadequate semantic competence, i. e. one that does not allow to make correct inferences, runs into difficulties (contradictions). The consequent process of progressive rectification of conceptual competence issues the complete, articulated notion of meaning (thus making it explicit). So Brandom advocates an objectivist version of idealism and offers a logical and at the same time epistemic understanding of dialectic: he opposes any fenomenistic, subjectivistic or psychologistic interpretation of idealism. V. Hösle discusses the views of Rorty and Brandom, expressing concerns about their deflationistic interpretations of Hegel that are a legacy of the Hegelian left. While pointing out that the distance between the two Hegelian currents has been overemphasized, Hösle warns that, even within the same Hegelian left, it is impossible to render independent historical social issues and metaphysical ones. Hegel never ceased to seek both objectivity and normativity. Therefore, “as the problem of the relation between being and ought-ness is essentially metaphysical, it does not appear wise to make [his philosophy of history] independent on the one side from the theory of normative principle and, on the other, from his general metaphysical interest” (p. 295). Hösle discusses Brandom’s proposal in more details, expressing great appreciation as well as some concerns. He thinks that Brandom and Hegel would have something to learn from each other. It is argued that Brandom, in spite of his endeavours, fails to achieve normativity. If this analysis is sound, Brandom runs the risk of sliding towards sociologism (a modern version of psychologism), or towards the conflation of rationality with social custom, or towards a series of unexplained facts. The criticism of the myth of the datum reaffirms the idea that there is nothing beyond the domain of the concepts. Brandom, however, fails to produce a theory explaining how the concepts come to be: they must be thought of as primitive data. Hegel, on the contrary, does have a theory “according to which the system of concepts is generated from the absolute idea”, and such theory “is much more than a mythical remaining” (p. 312). What Brandom’s inferential holism lacks is an autonomous movement of the concept: “without some functional surrogate of the dialectic method Brandom’s neo-hegelian theory of concepts is implausible” (p. 315). Some further critical remarks on Hegel, Brandom and McDowell are expressed by T. Rockmore in his “Hegel, Analytic Philosophy and Realism” published in Hegel-Studien 37 (2002), pp. 123–38.

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Another particular interesting contribution is that by W. Maker (“An American Reading of Hegel: How Hegel can rescue Pragmatism from itself ”, pp. 52–72). The author advocates something akin to the de-transcendentalisation of philosophy, seeing in this the core of the neo-pragmatic turn. Neo-pragmatism shares with its enemies the idea that a foundation must be anchored into something else than thought or language. This makes for the heteronomy of foundationalism. As a consequence, a mere negation of foundationalism leads to nothing but prospectivism, relativism and nihilism: anything goes. Pragmatism, things being so, is not a viable alternative to foundationalism. The sole practicable alternative is then to endorse Hegel’s prospective. Criticizing foundationalism from within, Hegel opposes the very idea that thought mirrors a pre-existing underlying truth (ein Vorausseiendes). Hegel advocates the autonomy of reason: “Only that which determines itself can be the foundation of itself thus proving the objectivity of what it states. […] Therefore Hegel avoids the anything goes that Nietzsche and the other post-foundationalists see as the only alternative to foundationalism. […] Only autonomy itself can establish its very conditions; only that which freedom requires for itself, for example, can legitimately be the condition of freedom” (p. 67). Maker sees perfectly well, in other words, that “objectivity – unlike what happens in the case of foundationalism and post-foundationalist pragmatism – is no longer identified with the Gegenständlichkeit, viz. with the conception of being as founded in something other than itself. Objectivity is now linked to self-determination and to autonomous foundation” (p. 67). The American reception of Hegel stems from a deflationist reading of Hegel. It abandons, perhaps too easily, the metaphysic of absolute as a useless superstructure or as a lexical misunderstanding (the absolute is nothing but an emphatic name referring to the whole of human history). I find this approach unsatisfactory for several reasons. The interpretations of Hegel’s thought that have been collected here are almost entirely based on the Phänomenologie des Geistes (in particular on its first sections), or on the figure of the objective Geist. I doubt that a reliable reading of Hegel can afford to neglect the Enzyklopädie and the Wissenschaft der Logik. As Lugarini puts it (“Hegel and Heidegger. Dialectic as ‘philosophical hindrance’”, pp. 361–372), in fact, “the Science of logic transcends the happenings of consciousness, of self consciousness and, in general, of the finite ghost. […] Here [in the Science of logic, F. P.] the protagonist is not consciousness but the being itself or, rather, its concept” (p. 370). Also M. Ruggenini (“The Ghost and the World. The Dialectic of Subjectivity and Finiteness”) in his interpretation of the Phenomenology, advocates the view that Hegel is not a thinker of finiteness but represents the triumphant achievement of the modern metaphysics of subjectivity. On the contrary, L. Ruggiu (“Hegel: The End of Philosophy?”, pp 218–246), introducing Habermas’ concerns, is aware to defend a deflationist view, but he does so on the basis of the whole of the Hegelian system. It is argued, for example, “that it is hard to read the absolute ghost as an entity over and above the subjective ghost” (p. 237). The same goes for the logic. Under this interpretation Hegel’s thought already pertains to postmetaphysical philosophy. Even when the Logic could have been used fruitfully, it appears to have been neglected. In the doctrine of being Hegel exposes the structure of determinacy as an

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internal relation between reality and negation. Subsequently, in the doctrine of essence (with the Reflexionsbestimmtheiten), the same structure is expressed as a relation between identity and difference. In his treatment of exclusiveness, Brandom unexpectedly confines himself to the Phenomenology. Yet again the problem of the infinite determination of robust holism (i. e. the circularity of individuation between relations and their relata) corresponds – I argue – to the articulation of reflection put forward by Hegel at the beginning of the doctrine of essence: setzende, voraussetzende, äußere and bestimmende Reflexion. Brandom does not make any reference to these concepts. These are mainly exegetic problems. But there are also theoretical issues, e.g. the use made by several authors, including Brandom, of the thought of Frege and Wittgenstein. Frege in the Grundgesetze der Arithmetik likened concepts to closed spaces (Bezirke). Setting aside the controversial question of whether Frege is an inferentialist or not, this image is compatible with Hegel’s theory. But it has little, if anything, in common with holism. Similarly the frequent reference to Wittgenstein’s Untersuchungen (in particular to his criticism of the myth of the datum) can be fascinating but it is in fact misleading. In the § 71 of the Untersuchungen Wittgenstein recalls the image described above to criticize it. He claims that concepts must be thought of as shaded (mit verschwommenen Rändern). Their occurrences cannot be united under a common essence, but only by a disjunction of family resemblances (Familienähnlichkeiten) lying dormant on use, on practices, and on life forms. If this is more akin to holism than Frege’s image, it is just as far from Hegel’s theory. In a preface to the Encyclopaedia Hegel claims to have always sought a “scientific knowledge of truth” (wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit). In the Logic he distinguishes truth from mere exactness (Richtigkeit): we must leave exactness (correspondence) to representations. But the aim and object of philosophy is rational truth, viz. what is objectively true in, from, and for itself. In short rational truth (das Logische, die absolute Idee) according to Hegel is not issuing from habit, or from life forms. Rational truth is not due to the fact that “when I have exhausted all the justifications I get to a bedrock where my spade bends” against a social praxis, against a linguistic game, against a life form (Untersuchungen, § 217). Far from this, rational truth is for Hegel rather that which holds regardless of any contingency, praxis or custom. The latter must be considered as transient and insignificant phenomena that do not even deserve such an emphatic name as reality (Wirklichkeit) (Encyclopedia, § 6). The “sheer essences” (reine Wesenheiten) of logic are not shaded concepts. Their “irresistible course”, “enhanced to become a system”, is not the result of a linguistic game which unifies them through imperfect family resemblances. The deflationistic reading of Hegel in terms of linguistic praxism seems to me to be a misunderstanding in as far as it neglects the metaphysical essence of Hegel’s thought. Unless one thinks that Hegel suffered from an idiosyncratic, pointless tendency towards emphasis, one cannot forget that Hegel conceives of logic as “authentic metaphysics”, as the “metaphysical theology that comprises the evolution of the idea of god through the ether of pure thought”, as “the expression of god as he is in his eternal essence before the creation of nature and of a finite ghost”. Federico Perelda (Venezia / Padova)

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Martin Müller: Die chinesischsprachige Hegel-Rezeption von 1902 bis 2000. Eine Bibliographie. Peter Lang: Frankfurt a. M. 2002. 480 S. (Hegeliana. Studien und Quellen zu Hegel und zum Hegelianismus. Herausgegeben von Helmut Schneider. Bd. 16) Dies ist ein bemerkenswertes Handbuch. Einerseits schließt es ansatzweise die bisherige Lücke zum Thema „Hegel in China, Japan und Korea“, denn Asien war bisher weitgehend terra incognita in der systematischen Hegel-Forschung. Andererseits regt es zum Nachdenken über die eigentlichen Gründe der Hegel-Rezeption in China an, wobei Gedanken ‚aus östlicher wie aus westlicher Perspektive‘ dazu geäußert worden sind, denen es an Widersprüchlichkeit nicht mangelt. Der größte Teil dieser ungeheueren Fleißarbeit steckt in „Bibliographie Teil B“, wo auf nicht weniger als 363 Seiten vermutlich mehr als tausend chinesische Autoren angeführt werden, die sich während der letzten hundert Jahre als beachtliche chinesischsprachige Bearbeiter und Interpreten Hegels erwiesen haben. Darunter waren so bekannte Autoren wie Ai Siqi, He Lin, Hong Handing, Ma Junwu, Mou Zongsan, Tang Junyi, Wang Shuren, Xue Hua, Yan Fu, Ye Qing, Zhang Junmai, Zhu Qianzhi – und nicht weniger bedeutende russische sowie westliche Autoren, die z.T. ins Chinesische übersetzt worden sind, wie B. Bogdanow, V. Michailov, A. M. Deborin, W. I. Lenin, M. Mitin, A. V. Sceglov, G. Plechanow, J. Stalin, L. Althusser, S. Avineri, B. Croce, K. Düsing, W. Franke, G. M. Friedländer, H.-G. Gadamer, R. Garaudy, J. Habermas, H.-H. Holz, H. Holz, J. Hyppolite, H. Kelsen, W. Kern, H. Lefebvre, N. Lobkowicz, K. Löwith, G. Lukács, H. Marcuse, Fr. Nicolin, M. Riedel, O. Pöggeler, Fr. Überweg, K. A. Wittfogel u. a. Die genannten Autoren und Übersetzer – und noch Unzählige mehr – haben das Hegel-Bild in China seit Anfang des 20. Jahrhunderts mitgeprägt; entscheidend aber ist, daß in „Bibliographie Teil A“ wahrscheinlich der größte Teil aller Übersetzungen der Werke Hegels und einzelner Texte ins Chinesische angezeigt ist, der von 1930 bis 2001 einer offensichtlich sehr interessierten chinesischen Öffentlichkeit vorgelegt worden ist, wichtige Werke Hegels gleich mehrmals. Die eigentliche Wahrnehmung – oder Kenntnisnahme – Hegels begann in China um 1902, genau 70 Jahre nach seinem Tod. Zu den ersten Arbeiten über Hegel sind so bedeutende Autoren zu verzeichnen wie Ma Junwu (Die Lehre Hegels, eines Giganten unter den Idealisten [1903]) und Yan Fu (Eine Darstellung von Hegels Idealismus [1906]). Es dauerte jedoch einige Zeit, bis man den Namen Hegel auf Chinesisch wirklich einheitlich und „erkennbar“ niederschreiben konnte: Es kam sogar vor, daß er anfangs mit Häckel verwechselt wurde; die korrekte Übertragung europäischer Namen ist bis heute ein Problem. Die erste Phase der eigentlichen Hegel-Rezeption ist von 1919–1949 anzusetzen. Ein Grund der ‚schwierigen Eingewöhnung‘ war u. a. der hohe Schwierigkeitsgrad Hegelscher Texte und die immer noch bestehende Dominanz der Rezeption Kants. In diesem Zusammenhang wurden auch Hegels „obskure Logik und die schwerfällige Sprache“ (27) genannt. Somit wurde Hegel in China eigentlich erst im Zusammenhang mit seinem 100. Todestag korrekt wahrgenommen, als man mit den eigentlichen Übersetzungen begann („Bibliographie Teil A“). Offenbar hatten chinesische Intellek-

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tuelle nunmehr auch die ‚praktische Anwendbarkeit der deutschen Philosophie als geistige Waffe gegen den japanischen Imperialismus‘ erkannt – so Hong Han-ding (vgl.: Die Deutsche Philosophie in China. – In: Deguo Zhexue. 8 (1990), 240–266, hier 247; zitiert bei Müller 27 f., Fn. 50); insbesondere das Beispiel Fichtes und seiner Reden an die deutsche Nation sollte die chinesische Intelligentsia anspornen, alle Widerstandskräfte gegenüber Japan zu vereinen, um den japanischen Aggressoren den Kampf anzusagen – ein Akt „nationaler Rettung“ offenbar, zu dem die deutsche Philosophie beitragen sollte, die Hegelsche mit eingeschlossen. – Hinzu kommt allerdings, daß Hegel zur gleichen Zeit auch dazu „instrumentalisiert“ wurde, der Ausbreitung des Marxismus in China Einhalt zu gebieten, denn letzten Endes empfand man die Defizite in Marx’ Dialektik gravierender als bei Hegel (30). Das änderte sich freilich in der Zeit von 1949–1963, als sich in der VR China der Einfluß der Sowjetphilosophie stärker bemerkbar machte als der japanische Einfluß in den 20er und 30er Jahren zuvor. Westliche Philosophie wurde jetzt verstärkt unter Marxistischem Einfluß rezipiert. Aufgrund eines Stalinschen Verdikts: „Die Philosophie des klassischen deutschen Idealismus ist die Reaktion des [deutschen, K. W.] Adels auf die französische Revolution“, wurde ‚Hegel nunmehr als der ärgste Feind des Marxismus‘ betrachtet. Der ‚rationale Kern der Hegelschen Philosophie wurde somit nicht erfaßt‘ (31), und durch solche ideologische Vorgaben wurde man der Komplexität philosophischer Zusammenhänge natürlich nicht gerecht. Zwischen 1957 und 1966 jedoch wurden ‚große Erfolge von nicht unbeträchtlichem Einfluß erzielt‘. Hegels Philosophie war nunmehr „eine der wichtigsten theoretischen Quellen der marxistischen Dialektik und ein gewaltiges philosophisches System des objektiven Idealismus“ und bildete „einen integralen Bestandteil der marxistischen Philosophie.“ (32) Vor allem die Enzyklopädische Logik und die Phänomenologie des Geistes rückten in den Mittelpunkt der Forschung. Nach der Kulturrevolution, ab „1976/79“, ist eine enorme Auffächerung der Fragestellung an Hegel zu beobachten. Mittlerweile hatten auch Bereiche wie „der junge Hegel“ und die „Naturphilosophie“ Beachtung gefunden. Inzwischen wird Hegel auch nicht mehr ‚historisch relativiert‘, sondern er ist ‚im höchsten Maße aktuell‘ (33). Die ‚Akzente‘ hatten sich verschoben, und jetzt ist in China auch eine Herausgabe Hegels sämtlicher Werke geplant. Sogar ein „Hegel-Lexikon“ [Zhang Shiying: Heige’er cidian, Changchun] ist 1991 erschienen, wobei es – so Müller – „kein aktuelles deutsches Referenzwerk zu Hegel gibt.“ (34, Fn. 68) – Nach Wissen des Rezensenten gibt es allerdings ein Hegel-Lexikon in 2 Bänden zur Jubiläumsausgabe Hermann Glockners, auch wenn diese heute nicht mehr als zitabel gelten mag. Und wie entwickelte sich die Hegel-Forschung seit 1949 in Taiwan? Die dortigen Protagonisten Tang Junyi, Mou Zongsan und He Lin waren vom politischen und geistigen Klima der 30er Jahre geprägt; sie stellten Hegels Philosophie zwar in den Dienst ihrer eigenen Bemühungen und lehnten sich strukturell und methodisch eng an Hegel an, so daß zumindest Mou Zongsan der Vorwurf gemacht worden ist, er sei Philosoph „in der Art Hegels“. Dabei hatte gerade er Hegels bekannte Äußerungen über China strikt als „unqualifiziert“ (35, Fn. 72) abgelehnt. Von He Lin wird gesagt, daß er als der große Hegel-Forscher wieder einen konstruktiven Zusammenhang mit dem Neo-

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Konfuzianismus hergestellt habe, dem jahrzehntelang in China keine positive Beachtung mehr geschenkt worden war. Vergleichbar zwischen den Hegel-Studien in Taiwan und in der VR China ist die Instrumentalisierung von Hegels Dialektik bzw. seiner idealistischen Philosophie für politische Zwecke, wenngleich unter umgekehrten Vorzeichen: Hier wurde Hegel als geistige Waffe gegen den kommunistischen Materialismus gebraucht, dort aber war er das Feindbild einer bürgerlichen Philosophie; zweifellos beeinträchtigte das die Qualität der Forschung auf beiden Seiten. Aus der Bibliographie der übersetzten Werke kann man die drei genannten Phasen 1931–1949, 1949–1963 und 1976 bis heute nur noch annäherungsweise erschließen. Wenn man allerdings die bisher im chinesischen Sprachraum übersetzten Werke an Hegels Gesamtwerk messen will, wie es in Walter Jaeschkes Hegel-Handbuch (Stuttgart 2003; vgl. die Rezension in: Hegel-Studien 38 [2003], 141–147) einer europäischen Öffentlichkeit vorgestellt worden ist, so umfassen Hegels Werke und Schriften, die in China während der letzten 100 Jahre bekannt geworden sind, m.E. höchstens die Hälfte seines Gesamtwerks, wahrscheinlich sogar noch weniger. Der Bibliograph freilich ist der Meinung, daß die meisten Hegel-Texte relativ vollständig in chinesischer Übersetzung vorliegen, wenn auch in unterschiedlicher Qualität. Die genaue Identifizierung der Originaltexte Hegels, die in Müllers bibliographischem Handbuch immer nur nach einer – freilich sehr sauberen – Rückübersetzung aus dem Chinesischen angegeben worden sind, ist auch für deutsche Hegel-Spezialisten manchmal nur schwierig zu bewerkstelligen (und gelegentlich bleiben ‚Rätsel‘). I.S. einer letztlich ‚positiven Arbeitskritik‘ ist anzumerken, daß die deutschen Vorlagen der Übersetzung ins Chinesische meistens nicht mit angegeben worden sind, so daß man oftmals erraten muß, welcher Text hier eigentlich übersetzt wurde und um welche Ausgabe es sich jeweils handelt; oft bleibt auch noch die Frage, welcher Ausschnitt / Abschnitt gerade übersetzt worden ist. Über Hegel zu arbeiten und ihn immer wieder neu – und besser – zu übersetzen, wird in China noch eine lange Zeit in Anspruch nehmen, wohl aber auch immer zu rechtfertigen sein. Weltweit kommen etwa „zehn Prozent“ der Gesamtbeiträge zu Hegel – die unvermindert zunehmen, wie der Bibliograph bemerkt – aus dem chinesischen Sprachbereich: Denn für China ist Hegel der bedeutendste nicht-marxistische Philosoph. Jedoch sollten wir uns einmal die Frage stellen, welches Interesse man genau an Hegel seit den 30er Jahren in der Republik China – später dann in Taiwan seit den 50er Jahren – hatte. Dabei stellt man fest, daß man sich ab 1931 hauptsächlich mit der Philosophie der Geschichte, aber auch mit der Hegelschen Logik beschäftigte, während man sich nach der Gründung der VR China zunächst um Hegels Kritik an Kant bemühte, daß aber auch Fragen der Ästhetik in das Interesse der Übersetzer rückten. Erst ab 1961 befaßte man sich in Taiwan dann mit der Philosophie des Rechts und in den 70er Jahren erneut mit Logik und Geschichte; seit den 80er Jahren mit der Phänomenologie des Geistes, mit der Naturphilosophie und vor allem mit Hegels politischen Schriften. – Wo hingegen die Schwerpunkte der Hegel-Forschung in der VR China lagen, ist nicht so präzise auszumachen.

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Es ist eigentlich ein Mangel, daß der Bibliograph diese Unterscheidung, die vorzunehmen ihm ein Leichtes gewesen wäre, bibliographisch nicht selbst vorgenommen hat. Der größte Teil der Übersetzungen und Einzelarbeiten kommt eben doch aus der VR China, wie oben dargelegt. Insofern schließt Martin Müllers Buch zwar bisherige Lükken der Erkenntnis Hegels in China; es wirft aber auch immer wieder neue Fragen auf, je mehr man sich damit beschäftigt. Die Wirkungsgeschichte Hegels vor allem in China und Asien ist zu bedeutsam, als daß man sie nicht genauestens „analysieren“ sollte. Ob sie – zumindest in der VR China – so bedeutsam freilich auch ohne den politischen Marxismus geworden wäre, dürfte heute kaum mehr zu beantworten sein. Aber man hatte sich schon im Kaiserreich, spätestens seit dem Jahre 1902, mit Hegel beschäftigt, ohne daß man zunächst auch nur einen Zusammenhang mit Marx konstatieren konnte. Zwar gab es zuvor schon gute russische und auch japanische Literatur über Hegel, die die chinesischen Wissenschaftler beeinflußt hat. Aber eine der entscheidenden Fragen bleibt: Wenn der Westen schon nicht mehr im gleichen Maße von China „gelernt“ hat, wie noch zu Leibniz’ Zeiten und in der Zeit danach, so hat China seit mehr als 100 Jahren wohl eindeutig „vom Westen gelernt“. Zwar gibt es in diesem Zusammenhang noch keine (geschriebene) „Weltgeschichte der Philosophie“; aber Hegel könnte in einer solchen mit Sicherheit nicht fehlen oder gar „ausgeklammert“ werden. Bei dieser Arbeit ging es dem Bibliographen fast ausschließlich um „Hegel in China“, d. h. um die Frage, wie man Hegel seit Beginn des 20. Jahrhunderts in China verstanden hat bzw. verstehen wollte, oder wie man glaubte, ihn verstehen zu müssen. Das wenigstens teilweise nachzuvollziehen, ist auch für den Rezensenten keine leichte Aufgabe. Dabei unterscheidet der Bibliograph sehr genau zwischen einer chinesischen und einer westlichen Perspektive der ‚chinesischen Hegel-Rezeption‘, während in Japan die Hegel-Rezeption bereits 25 Jahre früher begann und der eigentlichen Kant-Rezeption vorausging. Präzise Gründe dafür sind nicht so leicht auszumachen. Aber einige Gedanken über – mögliche – historische Zusammenhänge und Perspektiven werden vom Bibliographen doch vorgestellt, ein Anspruch, dem er sich in seinem Vorwort ansatzweise unterzieht. Denn nicht nur chinesische Autoren sind bisweilen der Meinung, daß man europäische Philosophie in China eigentlich nur zur Klärung und Stützung der eigenen Tradition brauche, europäische Autoren sind es zuweilen auch. Aber: „[…] daß Hegel als später deutscher Epigone der alten chinesischen Philosophie ausgewiesen wird, der zwar einerseits Wegbereiter des Marxismus war, andererseits aber doch nur chinesische Philosopheme in neuem Kontext reformulierte“ (20 f.), wie Müller es vorformuliert, daß man europäische Philosophie also immer schon von China überboten sah – dieser nicht leicht nachvollziehbare Gedanke, „von Geldsetzer / Hong“ (21, Fn. 29 kritisch zitiert) vorgebracht, scheint in China wirklich auf eine längere Tradition zurückzuverweisen. Der in diesem Zusammenhang genannte Zhu Qianzhi ist offenbar nur einer jener Philosophiehistoriker: „Kommt also nun die Vernunftidee aus China oder aus Griechenland? Ich kann definitiv sagen: Sie kommt aus China“. (L-1940:011. – Vgl.: Der Einfluß chinesischen Denkens auf die europäische Kultur [1940]. 393.) Und 1957 schreibt Zhu: „Da der Marxismus und die Dialektik des Idealismus zweifelsohne mit der europäischen Philosophie des 18. Jahrhunderts im Zusammenhang stehen und die-

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se wiederum von China beeinflußt wurde, stehe fest, daß chinesische Philosophie auf den Marxismus Einfluß hatte. Deshalb sei die Rezeption marxistischer Philosophie im heutigen China umso leichter.“ (Vgl.: Der Einfluß chinesischer Philosophie auf europäische Philosophie im 18. Jahrhundert. – In: Zhexue Yanjiu. 4 [1957], 48–57, hier 57.) Aber auch der Vergleich Zhu Xi und Hegel, Die Lehren von Konfuzius und Laozi im Vergleich mit den Lehren von Hegel und Marx sowie ein Vergleich der Werdens-Metaphysik von Zhuangzi und Hegel (L-1936:023 [75]) ist bearbeitet worden. „In gleicher Weise könnte man für die Rezeption westlicher Denker in China: Descartes, Leibniz, Spinoza bis Nietzsche, Husserl, Heidegger, Gadamer noch viele Anknüpfungspunkte namhaft machen. Es bietet sich hier noch ein weites Feld von transkulturellen Forschungen, bei dem eben dies zu beachten ist, daß eine alte und reiche Kultur nicht alles Beliebige aufnimmt und sich aneignet, sondern nur das, was verwandte Saiten des chinesischen Geistes zum Schwingen bringt.“ (Vgl.: Lutz Geldsetzer / Hong Han-ding: Grundlagen der chinesischen Philosophie. Stuttgart 1998. 244.) Während man diese Gedanken noch annähernd nachvollziehen kann – auch wenn die Frage im umgekehrten Sinne überhaupt nicht gestellt worden ist: Was nämlich ‚europäische Saiten zum Schwingen bringt‘? –, so sind folgende Aussagen nur schwer zu verstehen: „Hegels dialektische Logik aber wurde auf dem Hintergrund der Yin Yang(Logik) bzw. der Yijing-Logik besser verstanden, als er sich wohl selbst verstand und die traditionelle und mathematische Logik im Westen ihn verstehen konnten. Er lieferte die Gewähr, daß man in der späteren Rezeption des dialektischen Materialismus auf dem richtigen Wege war, das beste aus dem westlichen Ideenarsenal mit den ältesten und besten Traditionen des philosophischen Denkens [Chinas, K. W.] hermeneutisch zu vermitteln.“ (Ebd.) Daß Hegel ‚sich wohl selbst nicht verstand‘, muß man erst einmal genauer „verstehen“ können. Doch die beiden Autoren gehen noch weiter: „Hegel und Heidegger haben in ihrem Philosophieren darum gerungen, etymologischen Sinn der deutschen Sprache gegen einen depravierten Sinn mancher aktuellen Schlüsselbegriffe zur Geltung zu bringen. Das ist, wie man weiß, nicht gerade freundlich aufgenommen worden. Aber es ist gerade das, was Kongzi mit Zheng Ming 㷲⚜ – Berichtigung der Namen – betrieb.“ (Ebd., 97 f.) Es ist durchaus erfreulich, daß Hegel hier eine gewisse „Aufwertung“ durch Konfuzius (u. a.) erfährt. Gleichwohl fällt es dem Rezensenten schwer, sich solchen Gedanken auch nur ‚ansatzweise‘ zu nähern, denn das provoziert die Gegenfrage, wie man in China eigentlich auf das reagiert hat, was Hegel zur Entwicklung einer Philosophie in China im Vergleich zu ihrem eigentlichen Beginn in Griechenland festgestellt hat: „Die eigentliche Philosophie beginnt für uns in Griechenland. […] In dem freien griechischen Leben zeigt sich der Begriff als frei und denkt sich.“ (Vgl.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Herausgegeben von Johannes Hoffmeister. Hamburg 1940. 300. [PhB 166]) „Hingegen die erste Gestalt des freien, geistigen Selbstbewußtseins und damit der Anfang der Philosophie ist in dem griechischen Volke zu finden.“ (Ebd., 227.) Und: „Die eigentliche Philosophie beginnt erst im A b e n d l a n d . “ (Ebd., 232) Sowie: „Dieses Denken ist eben Freiheit des Selbstbewußtseins; und diesen Begriff der Freiheit finden wir zuerst im griechischen Volke; und darum fängt dort die Philosophie an.“ (Ebd., 234 f.)

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Also: Philosophie beginnt nach Hegel in Griechenland. Allerdings scheint demgegenüber zumindest der philosophische Vergleich zwischen Zhu Xi und Hegel nicht vollständig neu und auch nicht gänzlich ‚aus der Luft gegriffen‘ zu sein, denn auch von westlicher Seite stellt Michael Lackner die Frage: War Zhu Xi (1130–1200) ein Hegel avant la lettre? Verständigungsprobleme zwischen China und dem Westen in der Gegenwart. (In: Internationales Asienforum. 21 (1990), 39–53.) Diese Frage hat offenbar „Geschichte“. Aber brauchte ein Zhu Xi eine endgültige Bestätigung durch Hegel? Und wird Hegel aufgewertet durch einen Vorläufer namens Zhu Xi? Wurden hier nicht beide „auf den Kopf gestellt“, Hegel gar ‚auf den chinesischen Kopf‘? Hegel wäre jedenfalls der letzte gewesen, der so etwas für sich auch nur ‚vermutet‘ hätte. Hegel ist natürlich nicht nur in der Republik China – heute Taiwan – so wie später in der VR China, sondern schon vorher in Japan und Korea rezipiert worden, ebenfalls mit jeweils ‚sehr verschiedenen Zielsetzungen‘. Gleichwohl haben chinesische Intellektuelle erste Anregungen zum Studium Hegels in Japan bekommen. Und seit den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts sahen auch japanische Intellektuelle in Hegels Dialektik auffallende „Parallelen zum östlich-philosophischen Denken, vor allem zu Strömungen des Mahayana-Buddhismus“, so Lydia Brüll. (Vgl.: Die japanische Philosophie. Eine Einführung. Darmstadt 21993. 120 f.) Hegel ist offenbar auf die unterschiedlichste Weise ausgelegt – und akzeptiert! – worden. Aber auch in Japan eignete man sich Hegel nicht nur ‚philosophisch‘ an, man benötigte ihn – wie in der Republik China – politisch als willkommene Untermauerung der Nationalismus-Idee (Japans) – ob zu Recht oder zu Unrecht, bleibe hier dahingestellt. Er eignete sich offenbar auch in Japan als „Kampfwerkzeug“ gegen die damals modische Dialektik von Marx, so Brüll. Eine (prominente) japanische Kritik an Hegel äußert sich noch schärfer: „Niemand wird bestreiten können, daß Hegels Geschichtsschreibung auch inhaltlich nichts mehr taugt. […] Zu seiner Zeit waren Europäer hinsichtlich des Ostens recht unwissend, was aus Hegels Beschreibung von Indien und China hervorgeht. Weltgeschichte, wie Hegel sie auffaßte, ergibt heutzutage keinen Sinn mehr. Freilich ist von Bedeutung, daß Hegel, wiewohl er eindeutig die Meinung vertritt, daß die „Weltgeschichte“ nichts anderes als die Geschichte der abendländischen-europäischen Kultur sei, sein Augenmerk doch über Europa hinaus richtete und nicht umhin konnte, die Verschiedenheiten des Naturtypus zu bedenken. […] Selbstverständlich können wir eine Weltgeschichte à la Hegel, der zufolge der Europäer der ‚Auserwählte‘ ist, nicht akzeptieren. Schließlich kann nicht von der Verwirklichung der Freiheit aller Menschen die Rede sein, wenn außer den europäischen alle anderen als Sklavenvölker angesehen werden.“ (Vgl.: Watsuji Tetsuro: Fudo – Wind und Erde. Der Zusammenhang von Klima und Kultur. Darmstadt 1997. 204 f. – Zitiert nach: Müller, 17.) War Hegel wirklich so ‚unwissend‘ in Bezug auf Indien und China, wie es hier unterstellt wird? Konrad Wegmann (Bochum)

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Wolfgang Welsch / Klaus Vieweg (Hgg.): Das Interesse des Denkens. Hegel aus heutiger Sicht. Wilhelm Fink Verlag: München 2003. 285 S. Ein äußerlicher Anlaß, nämlich die zweihundertjährige Wiederkehr von Hegels Ankunft in Jena 1801, gab den Herausgebern einen guten Grund, renommierte HegelForscher in eben diese Stadt einzuladen und gemeinsam zu fragen, was Hegel uns aus heutiger Sicht an philosophisch interessanten Einsichten noch zu bieten habe. Das ausdrückliche Ziel, das Welsch und Vieweg im „Vorwort“ nennen, ist also keineswegs ein historisches, sondern ein systematisches: „Es sollte nicht um historische Beschaulichkeit gehen, sondern, mit Hegels Worten, um ‚das Interesse des Denkens‘. Besonderes Augenmerk galt der Frage, welche Einsichten Hegels heute noch tragfähig, oder derzeit besonders aktuell, oder zukunftsträchtig sind – und bei welchen anderen Aspekten dies nicht der Fall ist und warum das so ist.“ (7) Eine solche Zielsetzung ist sicherlich Grundlage einer jeden systematischen Auseinandersetzung nicht nur mit der Philosophie Hegels, sondern mit der Philosophie überhaupt und kann nur begrüßt werden. Die Zeit scheint aber reif zu sein, nun auch wieder einmal an Hegels Philosophie insgesamt diese Frage zu stellen und sie danach ‚abzuklopfen‘, ob sie für die philosophischen Debatten der Gegenwart einen fruchtbaren Beitrag zu leisten imstande ist. So umfangreich Hegels Œuvre auch ist – ohne zu übertreiben kann man sagen, daß es sich auf sämtliche philosophischen Disziplinen erstreckt –, so mannigfaltig und bisweilen auch heterogen sind auch die Anknüpfungspunkte. Die Beiträge vorliegenden Sammelbandes illustrieren dies in außerordentlichem Maße. Neben der praktischen Philosophie (Robert B. Brandom, Ludwig Siep), der Geschichtsphilosophie (Herbert Schnädelbach, Ryosuke Ohashi) und der Philosophie der Kunst (Eckart Förster) ist die theoretische Philosophie (Dieter Henrich, John McDowell, Klaus Vieweg) der ‚Ort‘ der Anknüpfung bzw. Ablehnung. Aber nicht nur hinsichtlich der philosophischen Disziplinen gehen die Beiträge in verschiedene Richtungen, sondern auch mit Blick auf die Frage, welcher Hegel, der ‚frühe‘ oder der ‚reife‘, interessiert. Im Mittelpunkt stehen der ‚vorphänomenologische‘ Hegel (Rolf-Peter Horstmann, Michael N. Forster, z.T. John McDowell), der Hegel der Phänomenologie des Geistes (Robert B. Brandom, Klaus Vieweg) und (eher) der ‚späte‘ Hegel (die übrigen Autoren). Allein diese Auflistung könnte auf der einen Seite zu der Vermutung Anlaß geben, daß es um die Hegelsche Philosophie gut bestellt sei; auf der anderen Seite jedoch ist mit gleichem Recht zu beanstanden, daß das gegenwärtige Interesse an Hegel keine grundsätzliche Übereinkunft erzielen konnte etwa betreffs der Frage nach den Primärquellen – was jedoch als Zielvorgabe für einen Sammelband keine Gültigkeit beanspruchen muß, es können auch ‚bescheidenere‘ Ansprüche verfolgt worden. Ist Hegels Philosophie nun aktuell? Wenn ja, wo ist sie es? Auf beide Fragen geben die hier versammelten Autoren bestenfalls unterschiedliche, schlimmstenfalls entgegengesetzte Antworten, was nicht allein damit zu erklären sein kann, daß die Interessen an Hegel z.T. stark divergieren. Zunächst zu den Beiträgen, die die erste Frage negativ beantworten (ja sogar generell ein „Scheitern von Hegels Philosophie“ [Wolfgang Welsch, 277] behaupten!).

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Nach Dieter Henrich („Erkundung im Zugzwang. Ursprung, Leistung und Grenzen von Hegels Leistung des Absoluten“, 9–32) ist etwa auf dem Gebiet der Metaphysik Hegels Philosophie zwar als Programm noch interessant, in der Durchführung, die Hegel selbst vorgelegt hat, sei sie aber nicht mehr vertretbar. Vielmehr müsse „Hegels Selbstverständnis einer Revision unterzogen werden“ (24), um Hegels philosophisches Programm – das ist Henrich besonders wichtig – retten zu können. Hegel ist mithin deswegen nach Henrich interessant, weil sein Programm des „spekulativen Denkens“ als nachdenkenswert gilt. Die Hegelsche Ausführung dieses Programms allerdings sei zu verabschieden – was jedoch nicht eo ipso impliziere, daß damit ein „spekulatives Denken“ als solches obsolet sei. Im Zentrum dieses spekulativen Denkens stehe der „Gedanke von einem all-einen Absoluten“, und dieser sei nämlich „nichtsdestoweniger für sich gut begründet“ (23). Herbert Schnädelbach („System und Geschichte. Über eine Grenze des Hegelianismus“, 217–229) geht über Henrichs „Verabschiedung“ von Hegels Philosophie noch hinaus und möchte jeglichen „Hegelianismus“ vermeiden. Er gebraucht dabei den Begriff Hegelianismus „als Name für einen bestimmten Typus von Philosophie, der sich auch dort ausmachen läßt, wo von Hegel selbst vorwiegend kritisch oder nur am Rande oder gar nicht die Rede ist.“ (217) Kern dieses Typus’ von Philosophie sei ein „metaphysische[r] Holismus“ (ebd.), der sich am klarsten in Hegels Diktum „Das Wahre ist das Ganze.“ manifestiere. Von den vermeintlich vielen verschiedenen Ursachen für das Scheitern des „Hegelianismus Hegels“ greift sich Schnädelbach nur eine heraus, nämlich die „Inkompatibilität“ von System und Geschichte. Gemeint ist damit, daß es Hegel nicht gelungen sei, den Anspruch, der Geschichte eine systematisch-holistische Form zu geben, einzulösen; vor allem sei die Systemform, die Hegels absoluten Idealismus ausmache, verfehlt worden. Das Problematische an dieser Versöhnungsstrategie ist nach Schnädelbach nicht so sehr, daß hiermit zugleich „die Mysterien der Trinität, der Weltschöpfung, der Inkarnation und des Kreuzes“ (226) wiederkehrten und Hegels Philosophie als Theologie entlarvten (daß Hegels Philosophie „verkappte“ Theologie sei, ist eine These, die Schnädelbach unermüdlich in vielen seiner Aufsätze und Büchern wiederholt); vielmehr habe sich seit Hegel das Problem der Systematisierung der Geschichte selbst „als unlösbar erwiesen“ (228), denn „man kann nicht ‚die‘ Geschichte daraufhin befragen, ob sie vernünftig oder unvernünftig ist, weil es diesen Singular nicht gibt.“ (Ebd.) Der Begriff „die Geschichte“ sei nicht mehr als „eine begriffsgeschichtliche Suggestion“ (ebd.). Die Kontingenz des Geschichtlichen zeigt für Schnädelbach „eine prinzipielle Grenze des Hegelianismus“ (229), denn kein „metaphysischer Holismus könne das Geschichtliche als Manifestation eines Absoluten erweisen“ (ebd.). Ähnlich wie in seinem Buch Hegel zur Einführung (2001) lautet Schnädelbachs Fazit: In Hegels Philosophie gibt es einige historisch interessante Beobachtungen, aber insgesamt ist sie zu verabschieden. Schließlich, um nur drei Exponenten herauszugreifen, vertritt Wolfgang Welsch („Zwei Probleme in Hegels Idealismus“, 247–282), was die Attraktivität der Hegelschen Philosophie betrifft, die gleiche Auffassung und versucht, anhand zweier Probleme in Hegels Idealismus interne Inkonsistenzen aufzuweisen, die seiner Meinung nach zur Folge haben, „daß Hegels Systemkonstruktion nicht haltbar ist und daß Hegel mit

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seinen Denkmitteln über die Denkform der Moderne nicht hinausgelangt ist.“ (247) Hegels Philosophie (nach Welsch nicht nur sie, sondern mit ihr der gesamte Deutsche Idealismus!) sei gescheitert, weil sie einem Rahmen verhaftet bleibe, der nach Welsch verabschiedet werden müsse; dieser Rahmen sei das „moderne Denken“ bzw. die „Denkform der Moderne“, die – wie Welsch formuliert – „anthropisch (menschbezogen)“ sei. Hegels Philosophie, auch wenn sie sich als Kritikerin dieses Denkens exponieren könne, sei letztendlich nicht in der Lage, sich diesem Denken zu entziehen. Was genau Welsch an diesem modernen Denken bedenklich findet und was für einen Gegenvorschlag er macht, kann hier nicht erörtert werden. An dieser Stelle interessiert allein ein Vorwurf Welschs an Hegel: „Wenn bei Hegel alles nach dem Selbstbewußtseinmodell gedacht ist, dann bedeutet dies, daß Hegel ein menschlich konturiertes Modell zur Logik des Ganzen erhebt. Die uns aus unserer Erfahrung gut bekannten Verhältnisse von Bewußtsein und Selbstbewußtsein werden auf den Geist und die Idee (auf Dinge, die wir weniger gut kennen) übertragen. Man könnte diesbezüglich auch von einer Ausdehnung der uns Menschen vertrauten Subjektivität aufs Ganze sprechen.“ (273) Ohne Zweifel unbestreitbar ist, daß der Begriff des Selbstbewußtseins in der Philosophie Hegels, insbesondere was das „reife“ System betrifft, eine eminent wichtige und herausragende Stellung einnimmt. Ja, man kann sogar davon sprechen, daß die Primärstruktur des Systems nach dem Modell des Selbstbewußtseins gestaltet ist bzw. daß das System eine Art Struktur aufweist, die unter den Begriff „Selbstbewußtsein“ subsumiert werden kann. Ob man nun angesichts dieser Tatsache Hegel einen Anthropomorphismus vorwerfen sollte, ist nicht ausgemacht bzw. kann nur solange gelten, als man bestimmte Begriffe, die „uns gut bekannt“ sein mögen, für spezielle Phänomene reservieren will. Man kann hierauf nämlich zum einen entgegnen, daß dies eine zwar zulässige, aber nicht notwendige Einschränkung sein müsse. Zum anderen beraubt man sich damit eventuell auch der Chance, auf die strukturellen Homologien verschiedener Entitäten auch begrifflich zu reagieren. Schließlich dient es nicht dem „principle of charity“, wenn man als Hegel-Interpret die Hegelsche Nomenklatur als „Ausdehnung der für uns Menschen vertrauten“ Begriffe abtut. Die hier angezeigten Vorwürfe lassen sich also in knapper Form folgendermaßen auflisten: Philosophie als System funktioniere nicht; das System sei anthropozentrisch organisiert; Hegels Philosophie sei (verkappte) Theologie und ipso facto diskreditiert. Ob damit Hegels Projekt, eine „Philosophie der Einheit“ (Rolf-Peter Horstmann: „Den Verstand zur Vernunft bringen? Hegels Auseinandersetzung mit Kant in der Differenz-Schrift“, 89–108) zu entwickeln, als Programm gescheitert ist, mag dahingestellt sein. Auf alle Fälle gibt es dennoch für einige Hegel-Interpreten noch (zumindest) bedenkenswerte Theoreme, was diejenigen Beiträge deutlich machen, die die Frage nach der Aktualität der Hegelschen Philosophie – erneut auf unterschiedliche Weise – positiv beantworten. Hier muß allerdings unterschieden werden zwischen denjenigen, die auf die Frage direkt eingehen und denjenigen, die sie indirekt bzw. implizit beantworten. Eine explizite Antwort auf die Frage nach der Aktualität der praktischen Philosophie Hegels gibt überzeugend Ludwig Siep („Die Aktualität der praktischen Philosophie Hegels“, 191–204) anhand dreier Thesen. Nach Siep verfüge Hegel erstens „über eine Theorie der gesellschaftlichen Differenzierung bzw. ‚Ausdifferenzierung‘, ohne

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den Anspruch der praktischen Philosophie als einer normativen Wissenschaft aufzugeben“, er entwickele zweitens „einen gestuften Rechtsbegriff, der alle ‚Generationen‘ der Grundrechte und den Aspekt ihrer historischen Realisierung umfaßt“, und seine Rechtsphilosophie enthält drittens „einen Begriff des Politischen, der für die aktuellen Fragen nach den Aufgaben des Staates von kritischer Relevanz ist“ (191). Die Diskussion dieser Thesen ist sowohl textnah als auch systematisch überzeugend, letzteres gelingt dem Autor unter anderem durch einen Vergleich zwischen den „Grundideen“ der Konzeption der Gesellschaftstheorien Niklas Luhmanns und Hegels. Siep kommt schließlich zu dem Ergebnis, daß „trotz der historischen Grenzen des Modells einer nationalstaatlichen konstitutionellen Monarchie und einer berufsständisch-korporativen Gesellschaft seine [Hegels, A. K.] Konzeption von gesellschaftlicher Differenzierung, konkreten Freiheitsrechten und politischer Existenz nicht hoffnungslos vormodern oder alteuropäisch“ sei, sondern „zentrale Fragen der gegenwärtigen politischen Philosophie“ (204) berühre. Eine indirekt-positive Antwort geben Robert B. Brandom, John McDowell und Terry Pinkard („Agency, Finitude, and Idealism: What Does It Mean to be Hegelian Today?“, 205–216), dessen Beitrag hier jedoch nicht hinzugezogen werden kann. Brandom („Holism and Idealism in Hegel’s Phenomenology“, 47–74) glaubt – so kann man sein „Interesse“ an Hegel lesen –, in der Phänomenologie des Geistes einen „Vorläufer“ seiner eigenen Konzeption des Inferentialismus gefunden zu haben; freilich erwähnt er dies in seinem Beitrag nicht explizit. Zieht man aber sein Buch Making it explizit (1994) hinzu, so ist diese Motivation naheliegend. Im Zentrum seines Beitrags steht der Übergang des Bewußtseins zum Selbstbewußtsein der Phänomenologie des Geistes. Das Argument, das Hegel für den Übergang vom Bewußtseins- zum Selbstbewußtseinskapitel der Phänomenologie des Geistes bietet, läßt sich nach Brandom dahingehend rekonstruieren, daß das Charakteristikum für das der Phänomenologie des Geistes zugrundeliegende „idealistische“ Konzept Hegels deutlich werde. Für es sei nämlich die These zentral, daß die Welt als „a holistic relational structure“ (73) verstanden werden müsse. Und die einzige Weise, die These des Holismus zu plausibilisieren, sei allein der objektive Idealismus – so Hegels These in der Deutung Brandoms. Brandom versteht dies wie folgt: „[…] a sense dependence thesis relating the concept of objective holistic relational structures to the concept of a certain kind of subjective process […]“ (ebd.). Hegel komme also – und das ist ein wichtiges Ergebnis der Überlegungen Brandoms – aus systematischen Überlegungen zu der Auffassung, daß einzig ein objektiver Idealismus die Probleme eines holistischen Ansatzes lösen könne. John McDowell („Hegel and the Myth of the Given“, 75–88) hält Hegels Akualität hinsichtlich des Problems ‚Mythos des Gegebenen‘ für erwiesen. Sein Anliegen ist die Erläuterung und Bekräftigung der „Méditations hégéliennes“ (76) Wilfrid Sellars’. Für McDowell zeigt diese Sellarsche Phrase, daß dieser sich in seinem Kampf gegen den von ihm sog. ‚Mythos des Gegebenen‘ als „Hegelian in spirit“ (ebd.) verstanden habe. Hegel sei m. a. W. für Sellars ein Mitstreiter gegen diesen Mythos. McDowell nun, diesem Gedanken Sellars’ folgend (was ausführlich in seinem Buch Mind and World [1994] geschieht [ein Buch, das, wie er zugibt, in der analytic community aufgenommen worden ist als „at best marginally belonging to analytic philosophy“ (ebd.)]), entdeckt bei

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sich selbst, daß „things I found myself impelled to say had a Hegelian sound.“ (Ebd.) Sein Beitrag diene dazu, einige Pfade des Buches „more carefully“ erneut zu gehen. Kants theoretische Philosophie dient ihm dabei – wie in Mind and World – als Hintergrundfolie für die Explikation des Sellarschen Anliegens zur Überwindung des ‚Mythos des Gegebenen‘. Ohne die einzelnen Schritte weiter zu betrachten, ist McDowells Grundgedanke doch deutlich. Hegel biete nämlich eine Korrektur der Defekte der Kantischen Philosophie an: „A Hegelian correction, eliminating the mere givenness of spatiality and temporality from the Kantian picture, would yield an unqualified form of the thought that conceptual capacities make gap-free contact with objective reality.“ (88) Schließlich fordert McDowell, Hegel müsse neben Kant und Sellars endlich auch innerhalb der Analytischen Philosophie mehr Beachtung finden. Nicht unerwähnt bleiben sollen am Ende die Beiträge Richard Rortys und Eckart Försters. Richard Rorty („Some American uses of Hegel“, 33–46) geht es um Ähnlichkeiten und Differenzen in den Philosophien Josiah Royces, John Deweys, Sellars’ und Brandoms – vierer Autoren, die stellvertretend genannt sind für den „american use of Hegel“. Eckart Förster („Hegel in Jena“, 109–129) zeigt in seinem Text Goethes Einfluß auf die Entstehung und Entwicklung der Hegelschen Philosophie. Beide geben interessante Einblicke sowohl hinsichtlich des Einflusses Hegels auf amerikanische Philosophen als auch mit Blick auf die historischen Bedingungen der Genese des Hegelschen Denkens insgesamt. Vorliegender Band schöpft selbstverständlich nicht alle möglichen Interpretationen der Hegelschen Philosophie aus. Sein Leser bekommt jedoch insgesamt den Eindruck, daß trotz gegenteiliger Ziele die Hegelsche Philosophie lebhaft diskutiert wird; auch für diejenigen, die sie – wie auch immer – „verabschieden“ möchten, bleibt sie ein stets beachtenswerter Entwurf. Nicht zuletzt der zaghafte Beginn eines Dialogs zwischen Hegelscher und Analytischer Philosophie wird jedoch sicherlich der Hegelschen Philosophie zu einer neuen und stärker systematischen Aktualität verhelfen, als sie es vielleicht heute (in den Augen einiger weniger) schon hat. Attila Karakuș (Münster)

Helmut Schneider (Hg.): Jahrbuch für Hegel-Forschung 6/7 (2000/2001). Sankt Augustin: Academia Verlag 2002. 375 S. Helmut Schneider (Hg.): Jahrbuch für Hegel-Forschung 8/9 (2002/2003). Sankt Augustin: Academia Verlag 2004. 330 S. Diese beiden Bände des Jahrbuchs für Hegelforschung sind unterschiedlich gestaltet. Der erstgenannte Band ist ein wichtiges Themenheft zur Französischen Hegel-Interpretation, das von Norbert Waszek zusammengestellt worden ist. Der zweite Band enthält zwei Schwerpunkte, Hegels Ästhetik und das Problem der Hegelschen Wissenschaftstheorie. Jeder Band beinhaltet eine Edition: von Katharina Comoth in Band 6/7 ein Brief Johann Gottfried Schadows an Hegel [193 f.] und von Helmuth Kreysing in Band

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8/9 Aufzeichnungen Boris von Uexkülls, die vielleicht auf den naturphilosophischen Teil der Heidelberger Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse hinweisen. In dieser Rezension möchte ich die ebenfalls enthaltenen Übersetzungen und alternativen Fassungen von anderswo veröffentlichten Aufsätze von Bernard Bourgeois („Hegel in Frankreich“ [55–74]) und Jean-François Kervégan („Begriff und Verwirklichung des Rechts bei Hegel“ [159–182]) in Band 6/7 sowie von Giacomo Rinaldi („Musik und Philosophie im Ausgang von Hegel“ [109–117]) und Kenneth R. Westphal („Die Vielseitigkeit der Auseinandersetzung Hegels mit dem Skeptizismus in der Phänomenologie des Geistes“ [145–172]) in Band 8/9 nicht weiter behandeln. In Band 6/7 bietet nach Norbert Waszeks historischer Einleitung zum Thema „Bilanz und Perspektiven der Hegelforschung in Frankreich“ Jacques D’Hondt („Que faire de Hegel?“ [29–53]) eine Apologie der internen Auslegung der Philosophie, sofern sie von der externen historischen Forschung begleitet wird; nur dann könne die wirkliche Bedeutung der Vernunftentfaltung eines auch spekulativen Gedankens faßbar werden. Myriam Bienenstock („Die französische Rezeption von Hegels Philosophie des Rechts“ [77–98]) erläutert an Hand der Sachlage der Übersetzungen der Hegelschen Grundlinien der Philosophie des Rechts, wie die Aufgabe einer genaueren Auseinandersetzung mit den Juristen um das Rechtsverständnis auszusehen habe. Die Bedeutung der französischen Germanisten für die Rezeption Hegels beleuchtet Lucien Calvié („Les germanistes français et Hegel“ [117–137]). Gwendoline Jarczyk und Pierre-Jean Labarrière („Phenomenologie de l’esprit et Science de la logique. Perspectives nouvelles“ [99–116]) betonen die Bedeutung ihrer Übersetzungen, wobei nicht nur die vollständige Kommentierung der Wissenschaft der Logik, sondern besonders auch deren eigene weiterführende Studien einer spezifischen Hegel-Aneignung hervorgehoben werden. Es wird darauf hingewiesen, daß diese noch nicht dahin geführt hätten, die Konzeption einer „Totalitätsbewegung“ erschöpfend zu thematisieren. Dazu wäre zu fragen, ob nicht gerade die Deutungsbeschränkung der Autoren auf die Thematik von Innen und Außen ermöglicht, den ‚Begriff‘ selbst, der gerade dieser Doppeldeutigkeit nicht mehr unterliegt, als eine gewisse Lösung zu betrachten. Wichtig scheint den Autoren dagegen eine Neuinterpretation der späten Berliner Jahre Hegels zu sein, wo Hegel zusammen mit seinen Vorlesungen über das Dasein Gottes den Gedanken um eine Phänomenologie des Geistes erneuert, wodurch eine kohärente Entfaltung seines vollständigen Systems ab dieser Phänomenologie des Geistes deutlich werde. Christophe Bouton („Temps et destin chez le jeune Hegel. A propos de l’essai de 1798 sur la constitution du Wurtemberg“ [139–158]) zeigt die erste Ausbildung oder genaue Auskristallisierung einer Hegelschen Philosophie der Geschichte in den Manuskripten Daß die Magistrate von den Bürgern gewählt werden müssen [Über die neuesten inneren Verhätnisse Württembergs, besonders über die Gebrechen der Magistratsverfassung] (1798) (TWA 1, 268–273), die im Gegensatz zu der Schicksalsdeutung der gleichzeitig entstehenden religiösen Entwürfe stehe; die Geschichte habe es mit Freiheit zu tun; diese ermögliche eine Entwicklung oder eine Veränderung, wenn freie Bürger es nicht unterließen, die Sorge für das Allgemeine wahrzunehmen. Im 2. Teil desselben Bandes versetzt Karen Gloy („Unglückliches Bewußtsein im

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Lichte des Analogiedenkens“ [195–217]) das unglückliche Bewußtsein in eine Entsprechungslogik des umfassenden Vernunftbegriffs Hegels, die gegenüber existentialistischen, theologischen und historischen Interpretationen hervorgehoben wird. Dabei stellten sich als mißlungene Hauptmomente einer noch unwirksamen Vernunft die Unwirklichkeit der Andacht und die Gebrochenheit des Dankens dar; nur wenn das Selbstbewußtsein sich aufopfere, gelinge es ihm, den Begriff der unmittelbaren Vernunft zu erreichen. Claudia Melica („Hegels Interpretation des Gottesgerichts“ [337–351]) versucht im Gegensatz zu kritischerer Literatur, womit sie sich leider nicht auseinandersetzt, Hegel gerade eine religiöse Deutung des Weltgerichts an Hand einer Textpassage Hegels über den „unendlichen Werth“ des Bauern oder Hirten in der Entwicklung der Geschichte zuzuschreiben. (Vgl.: GW 18, 119 ff.) Nach Hans-Jürgen Gawoll („Subjektivität und Nichts – Zu Hegels Jenaer Versuch einer Rehabilitierung der Metaphysik“ [307–336]) beschäftigt Hegel sich in Jena noch damit, zu einer Rehabilitierung der Metaphysik beizutragen, die von einem praktischen Interesse geleitet werde; dazu erblicke Hegel das Auf- und Durchscheinen des Absoluten selbst im karfreitaglichen Nichts sowie im Nihilismus der verständigen Reflexion, die vornehmlich bei Kant, Jacobi und Fichte als Dualismus der Endlichkeit herrsche. Udo Reinhold Jeck („Zervane Akerene – Ein orientalisches Mythologem in Hegels Berliner Interpretationen zur Zendreligion [277–306]) steuert Erkenntnisse bei zur Rezeption eines Persischen Mythologems in Hegels Berliner Vorlesungen. Der Schwerpunkt in Band 8/9 lautet Hegels Ästhetik. Isak Winkel Holm („Tragödie und Tribunal. Zur Sprache des Tragödienhelden in der Phänomenologie des Geistes“ [15– 30]) versucht zu zeigen, wie die Tragödie nicht nur die Auflösung der Sittlichkeit zur Subjektivität dokumentiere, sondern diese betätige, sofern die Helden in ihrer Selbstbehauptung sich als Künstler erwiesen. Nach Evangelia Sembou („Antigone and Lysistrata in G. W. F. Hegel’s Phenomenology of Spirit“ [31–52]) verwendet Hegel nach der Antigone zur Darstellung der gebrochenen Sittlichkeit gerade Aristophanes’ Lysistrata, um den Streit innerhalb dieser als beendbar vorzustellen. Mark W. Roche steuert zwei Aufsätze bei: In „Größe und Grenzen von Hegels Theorie der Tragödie“ [53–82] betont er die Größe Hegels, sofern dieser die Kollision zwischen den einseitigen wirkungmächtigen Pathè der Sittlichkeit vorführe; kritisch bleibt er der Gleichrangigkeit der Pathè gegenüber, denn Hegel habe zwar eine Ahnung für den unauflösbaren Eigensinn, bleibe aber gegenüber dem modernen Verständnis zu sehr einem Harmoniestreben verhaftet. In seinem zweiten Beitrag („Hegels Theorie der Komödie im Kontext hegelianischer und moderner Überlegungen zur Komödie“ [83–108]) entwirft er eine Typologie der Formen der Komödie in der Ästhetik. Wo Udo Reinhold Jecks Hochschätzung der Edition der Werke des Verewigten in Band 6/7 nicht ausdrücklich, sondern ‚en sourdine‘ gegen spätere Herausgeber der Vorlesungen hervorgehoben wird, spielt Mark W. Roche die unbedingte Autorität der Werke hoch, weil sie Fragmente des Hegelschen Cahiers enthält, selbst wenn in ihr eine deutlich andere Konzeption der Schönheit herrscht, und des weiteren eine noch differenziertere, auf die der Rezensent bereits mit Blick auf Band 6/7 vorliegender Jahrbücher hinsichtlich der Vorführung des entwickelten Begriffs der Schönheit hingewiesen hat. Muß man dann doch schließen, daß es in der Philosophie nicht um Begriffe, sondern um gefällige Meinungen gehe?

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Nach Renate Wahsner („‚An seinen Werkzeugen besitzt der Mensch die Macht über die äußere Natur …‘. Hegels Rezeption des τéχνη-Begriffs in seiner Logik“ [173–195]) zeige Hegel mit dem Begriff der Teleologie, wie nicht der einzelne, sondern die Gattung durch die Erkenntnisarbeit dasjenige verwendet, wodurch sie naturgemäß beherrscht werden könnte. Horst-Heino v. Borzeszkowski und Renate Wahsner („Infinitesimalkalkül und neuzeitlicher Bewegungsbegriff oder: Prozeß der Größe“ [197–271]) beleuchten die Problematik des Infinitesimalkalküls. Obwohl Hegel eine philosophische Kritik des Kalküls vorgeschwebt habe, habe er zugleich den Unendlichkeitsgedanken derselben benutzt. Dennoch habe Hegel sich in eine Ambivalenz verstrickt, indem er nicht zwischen Quotienten und Funktion unterschieden habe. Diese Ambivalenz habe ihren Ursprung teils in den zu Rate gezogenen Lehrbüchern, teils aber auch in der inhärenten Sachfrage des Mathematisch-Unendlichen selbst. An die genannten genauen wissenschaftstheoretisch unterbauten Analysen schließt sich die Verteidigung der Hegelschen Naturphilosophie (aus Band 6/7) ungezwungen an: Giacomo Rinaldis Pläydoyer („Zur gegenwärtigen Bedeutung von Hegels Naturphilosophie“ [219–252]) versucht mit Errol E. Harris, ohne auf das zeitgenössische Naturverständnis oder -wissen einzugehen, die Überlegenheit Hegelscher Gedanken vorzutragen. Weiter gibt es noch Aufsätze von Karol Bal („Hegel und die Kriegsproblematik“ [119–128]) und Milan Sobotka („Der böhmische Anteil am slawischen Hegelianismus. Zur Ausgabe des Hauptwerks von Franz Thomas Bratranek“ [273–291]) sowie Kenneth R. Westphal („Analytischer Gehalt und zeitgenössische Bedeutung der Hegelschen Kritik des unmittelbaren Wissens. Eine Übersicht“ [129–143]), aus deren letzterem deutlich wird, daß jede Erkenntnis stets begrifflichen Bedingungen unterliege. Lu De Vos (Leuven)

BIBLIOGRAPHIE

a b h a n d lu n g e n z u r h e g e l - f o r s c h u n g 20 02 / 20 03 Zusammenstellung und Redaktion: Holger Glinka (Bochum)

Diese fortlaufende Berichterstattung sucht das nicht selbständig erschienene Schrifttum über Hegel, also Abhandlungen aus Zeitschriften, Sammelbänden usw. möglichst breit zu erfassen und durch kurze Inhaltsreferate bekanntzumachen. Sofern Abhandlungen bereits mit Inhaltsreferaten versehen sind, werden diese hier übernommen. Neu erschienene Bände des Hegel-Jahrbuchs werden in der Abteilung Literaturberichte und Kritik als ganze rezensiert; gleiches gilt für Sammelbände sowie Periodika-Sondernummern, die ausschließlich der Philosophie Hegels gewidmet sind. In der Bibliographie werden die einzelnen Abhandlungen solcher Bände nicht mehr angezeigt. Die Beiträge werden alphabetisch nach dem Namen der Autoren angeordnet. Nicht alle vorgesehenen Inhaltsreferate konnten bis Redaktionsschluß fertiggestellt werden. Sie werden im nächsten Band nachgeholt. Für diesen Band haben Berichte verfaßt oder bearbeitet: Kristján G. Arngrímsson (Toronto, Ont.), Gabriella Baptist (Roma), Kenneth Baynes (Syracuse), Joãosinho Beckenkamp (Porto Alegre), Ari Belenkiy (Tel Aviv), Alfredo Berges (Bochum), Marcos Bisticas-Cocoves (Baltimore, Md.), Karin de Boer (Groningen), Giovanni Bonacina (Urbino), Alberto Bonchino (Jena), Britta Caspers (Bochum), Timothy M. Costelloe (Williamsburg, Virg.), Andrea Duda (Padua), Will Dudley (Williamstown, Ma.), Bo Earle (Chicago), Diogo Ferrer (Coimbra), Kane X. Faucher (Ottawa, Ont.), Edward C. Halper (Georgia, Atl.), Dietmar Herrmann Heidemann (Köln), Frank Hindriks (Groningen), Stephen Houlgate (Warwick, Coventry, UK), L. P. Horwitz (Tel Aviv / Bar-Ilan), Hannes Kastner (Bochum), Mary Keeler (Seattle, Wa.), David Kolb (Lewiston, Maine), John Krapp (Hempstead, NY.), Simon Lumsden (Sydney), William Maker (Clemson, SC), John McCumber (Los Angeles, Ca.), John McDowell (Pittsburgh, PA), Lydia L. Moland (Boston, Mass.), Ed Mooney (Sonoma State University, Ca.), Peter Nicholls (Sussex, UK), Alan L. T. Paterson (Mississippi), Todd Samuel Presner (Los Angeles, Ca.), Mark William Roche (Notre-Dame, Ind.), Adam C. Scarfe (Ottawa, Can.), Mark Shelton (Michigan), Ludwig Siep (Münster), Michael Spieker (Freiburg / Brsg.), Lu de Vos (Leuven), Henry Simoni-Wastila (Boston), Pirmin Stekeler-Weithofer (Leipzig), Alison Stone (Lancaster, UK), Richard Dien Winfield (Georgia, Atl.) sowie Christoph J. Bauer, Wolfgang Bonsiepen, Dirk Felgenhauer, Holger Glinka, Carmen Götz, Catia Goretzki, Axel Hutter, Walter Jaeschke, Peter Kriegel und Annette Sell vom Hegel-Archiv (Bochum). Die über Hegel arbeitenden Autoren sind freundlich eingeladen, durch Einsendung von Sonderdrucken die Berichterstattung zu erleichtern. Allen, die solche Hilfe bisher schon geleistet haben, sei besonders gedankt.

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Alfano, Giancarlo: Il problema etico nella filosofia di Hegel tra razionalismo cartesiano e illuminismo kantiano. [Die ethische Problematik in Hegels Philosophie zwischen Cartesianischem Rationalismus und Kantischer Aufklärung.] — In: Aquinas. Rivista internazionale di filosofia. Città del Vaticano. 45 (2002), 1, 135–144.

Ameriks, Karl: Hegel’s Aesthetics: New Perspectives on its Response to Kant and Romanticism. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 45/46 (2002), 72–92. Verf. kritisiert H.s Auffassung Kants und der Romantiker, die besagt, deren Ästhetik sei qua Kontextualisierung der H.schen Philosophie „nur subjektiv“. Verf. bildet diesen Kontext basierend auf seiner Interpretation der neuzeitlichen Philosophie und auf der These von J.-M. Schaeffers Art of the Modern Age: Philosophy of Art from Kant to Heidegger. In der Interpretation des Verf.s wird diese Epoche als ein Gegensatz zwischen dem Programm einer kritischen Vernunft („the KantianRomantic position“) und der Reduktion alles Wissens auf die Form der Wissenschaft („natural science“ in der Aufklärung und „philosophical science“ im Deutschen Idealismus) charakterisiert. Schaeffers These lautet, der „idealistische Reduktionismus“ habe seinen Ursprung in einer „spekulativen“ Begründung der Ästhetik. Nach Auffassung des Verf.s bestimme der Kontext einer „wissenschaftlichen“ und „spekulativen“ Philosophie der Kunst H.s negative Rezeption Kants und der Frühromantik.

Aquino, Marcelo Fernandes de: O conceito de Dasein na Ciência da Lógica. [Der Begriff des Daseins in der Wissenschaft der Logik.] — In: Filosofia Política. Porto Alegre. III (2002), 3, 63–70.

Baynes, Kenneth: Freedom and Recognition in Hegel and Habermas. — In: Philosophy and Social Criticism. London. 28 (2002), 1, 1–17. Contrary to some popular interpretations, I argue that H. and Habermas share many basic assumptions in their respective accounts of freedom. In particular, both respond to weaknesses in Kant’s idea of freedom as acting from (certain kinds of) reasons by explicating this idea with reference to specific social practices or ‘forms of recognition’ that in turn express suppositions and expectations that actors adopt with respect to one another. I illustrate this common strategy in each and suggest that it may offer an alternative to Rawls’ ‘political’ account of public reason.

Belmonte, Nina: Evolving Negativity: from Hegel to Derrida. — In: Philosophy and Social Criticism. London. 28 (2002), 1, 18–58. Despite accusations of irresponsibility and negativity, Jacques Derrida’s deconstruction has had an immense influence on contemporary social, political and cultural critique. ‘Evolving negativity’ offers a preliminary explanation of this influence by tracing the philosophical ‘family tree’ that links deconstruction to German Critical Theory via the Frankfurt School. The paper explores the origins of a certain dynamic and productive notion of negativity in H.s dialectic and describes its

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‘evolution’ in the works of Max Horkheimer and Theodor W. Adorno as a process of de-determination that finds its culmination in Derrida’s notion of ‘différance’. Set free of its totalizing, teleological force, Derrida’s negativity as ‘différance’ is compared with H.s more general and generative notion of Negativität. The paper concludes that for this branch of ‘critical’ thinking, to flourish in the shadow of H. means also to be continually reinventing his respect for difference and negativity, and transforming it to respond to the questions of the present.

Bernasconi, Robert: Religious Philosophy: Hegel’s Occasional Perplexity in the Face of the Distinction Between Philosophy and Religion. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 45/46 (2002), 1–15. Verf. verbindet die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Philosophie bei H. mit dessen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Wenn der Inhalt der Philosophie und der Inhalt der (christlichen) Religion nach H. identisch seien, so stellt sich das Problem, wie diese Behauptung mit der Frage zu verbinden sei, ob die Philosophie außerhalb Europas (etwa in Indien oder China) begonnen habe. Dank der Edition der Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie von Garniron und Jaeschke sei es nun „possible to chart how Hegel’s treatment of the relation between philosophy and religion changed over the years.“ (5) Verf. untersucht H.s Auffassung der indischen und chinesischen Philosophie und erkennt H.s „occasional perplexity“ (Verlegenheit), mit der er Religion und Philosophie in diesen Philosophien identifiziere. Aber auf diese Weise gelinge ein „possible starting-point for showing how the received canon is not as stable as it has sometimes seemed to be. It provides a site of contestation for those who are concerned to expand the philosophical canon on a multicultural or intercultural mode.“ (11)

Bondeli, Martin: Spinozanische und anti-spinozanische Denkfiguren in Hegels philosophischer Entwicklung bis 1800. — In: Schürmann, Eva /Waszek, Norbert /Weinreich, Frank: Spinoza im Deutschland des achtzehnten Jahrhunderts. Zur Erinnerung an HansChristian Lucas. – In: Spekulation und Erfahrung. Texte und Untersuchungen zum Deutschen Idealismus. Abteilung II: Untersuchungen. Band 44. Stuttgart-Bad Cannstatt 2002. 503–531.

Brum Torres, João Carlos: Hegel e o destino. [Hegel und das Schicksal.] — In: Filosofia Política. Porto Alegre. III (2002), 3, 25–47.

Burbidge, John W.: The Word Became Flesh or The Orthodox Hegel. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 45/46 (2002), 16–24. Verf. versucht zu zeigen, daß H. in Bezug auf die Trinitätslehre als orthodoxer Christ einzuordnen sei. Hierzu kontrastiert er die kirchliche Lehre mit Valentinus’ Gnostik, um so der Frage nachgehen zu können, inwiefern sich H. von den Gnostikern abgrenzen lasse. Ausgehend von der Erörterung hierfür wichtiger logischer Bestimmungen und anhand der Verknüpfung seines Ergebnisses mit dem im Kapitel über das „absolute Wissen“ der Phänomenologie des Geistes behandelten Problem des Verhältnisses von Wissen und Handlung kommt er zu dem Schluß, daß H. die Göttlichkeit Jesu und damit die Trinitätslehre affirmativ aufnehme. Nur hinsichtlich der Auferstehung halte sich H. nicht an die Orthodoxie, da er sie als universale Präsenz des Geistes interpretiere.

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Bykova, Marina: Hegels Konzeption der Bildung. — In: Hüning, Dieter / Stiening, Gideon /Vogel, Ulrich (Hgg.): Societas rationis. Festschrift für Burkhard Tuschling zum 65. Geburtstag. Berlin 2002. 183–196. Anliegen der Verf.in ist es, die Neuartigkeit der H.schen Konzeption von Bildung gegenüber derjenigen, welche durch Aufklärung, Humanismus und Klassik geprägt wurde, herauszustellen. Diese Neuartigkeit besteht ihr zufolge in der konstitutiven Funktion, die H. der sozialen Dimension im Verlauf des Bildungsprozesses zuweise: Bildung sei nicht mehr nur die einfach aneignende Tätigkeit des einzelnen Subjekts, das die kulturellen und sittlichen Inhalte seiner es umgebenden Welt internalisiere, sondern ein komplexes, spannungsreiches Wechselverhältnis zwischen Subjekt und Welt, in welchem das Subjekt ebenso prägend wie geprägtes sei.

Di Carlo, Leonardo: La teoria hegeliana della soggettività. Tra semantica e ontologia. [Hegels Theorie der Subjektivität. Zwischen Semantik und Ontologie.] — In: Il Pensiero. Rivista di filosofia. Napoli. 41 (2002), 2, 57–75. H.s Theorie der Subjektivität entwickele sich aus der Auseinandersetzung mit Kants Lehre des Urteils und des Selbstbewußtseins. Besonders wichtig sei der Zusammenhang mit der Reflexionsproblematik der Wesenslogik und ihren letzten Kategorien. Die Subjektivitätsstruktur des Begriffs sei, so Verf., durch die welchselseitige und paritätisch-horizontale Reflexion von Kategorien definierbar, welche substantielle Totalitäten darstellten. Dabei werde H.s Lehre der Syllogismen besonders berücksichtigt sowie die Problematisierung des Mechanismus, des Lebens und der absoluten Idee als Metakategorie der Logik. In der Dialektik der Kategorien erkennt Verf. ein Netz von semantischen Beziehungen, die aber nicht mehr wie bei Kant auf ein subjektives Substrat verwiesen. Aus diesem Grund könne H.s Logik als eine gelungene Semantik gelten. Problematisch bleibe dagegen das Verhältnis des Begriffs zu dem Faktischen.

Carlson, David Gray: Hegel’s Theory of Quantity. — In: Cardozo Law School. Public Law Research Paper. New York, NY. 23 (2002), 2027–2155. Prior to H.s time, no philosopher had ever tried to state what “quantity” or “number” was. H. undertakes a monumental definition in some of his longest chapters in the Science of Logic. In this paper, the author describes the nature of H.s project and how H. derives “quantity” from the more primitive concept of “quality.” The author also reviews H.s critique of calculus, which hereto has received very little attention in English. Finally the author shows how, according to H., the concept of “measure” derives from the unity of quality and quantity. This is the second in a planned nine-part series that explicates how H.s logic functions, using a specially designed series of graphic illustrations that memorialize each and every official progression in the Science of Logic.

Centrone, Stefania: Infinito matematico e soggettività. Notazioni sulla sezione „Quantità“ della „Scienza della logica“ di Hegel. [Mathematische Unendlichkeit und Subjektivität. Anmerkungen zum Abschnitt „Quantität“ in Hegels „Wissenschaft der Logik“.] — In: Giornale critico della filosofia italiana. Firenze. 81 (2002), 3, 430–448. In dem Abschnitt „Quantität“ der Wissenschaft der Logik kritisiere H. die Abstraktheit der Mathematik als Beispiel einer endlichen, bloß seinslogischen Denkweise, die den Widerspruch nicht zu denken vermöge. Allerdings werde in der mathematischen Problematisierung der Unendlichkeit die Nähe zu einem philosophischen Denken des wahrhaften Unendlichen anerkannt. Besonders untersucht – auch unter Berücksichtigung der H.-Forschung der letzten Jahrzehnte – wird H.s

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Auseinandersetzung mit der zweiten Kantischen Antinomie, mit Spinozas Auffassung des Unendlichen und mit Newtons Infinitesimalrechnung. Im Differentialverhältnis finde H. jedoch einen Ausdruck der Begriffsstruktur als Einheit von Endlichkeit und Unendlichkeit.

Chacon,Vamireh: A recepção de Hegel em Portugal e no Brasil. [Die Hegelrezeption in Portugal und Brasilien.] — In: Filosofia Política. Porto Alegre. III (2002), 3, 144–152.

Changfoot, Nadine: Hegel’s Antigone: A Response to the Feminist Critique. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 33 (2002), 2, 179–204. In der Auseinandersetzung mit der feministischen H.-Kritik Patricia J. Mills’, wonach H. die Frauen in der griechischen Gemeinschaft in Gestalt Antigones repräsentiere als nicht selbstbewußt, unreflektiert und unfähig, einen ethischen Konflikt zu bestehen, und wonach H. das männliche ‚menschliche Gesetz‘ als dem weiblichen ‚göttlichen Gesetz‘ überlegen ansehe, und von Luce Irigary, wonach in H.s Text die Phallus-zentrierte Macht des Männlichen die Möglichkeit authentisch-weiblicher Individuen und authentisch-weiblichen Handelns eliminiere und das weibliche Handeln durch das männliche für die eigenen Interessen instrumentalisiert werde, sieht Verf.in Kreon und Antigone als gleichberechtigte Vertreter universeller Prinzipien, welche zusammen die ethische Substanz der Gemeinschaft konstituierten und welche nicht auf das biologische oder gesellschaftliche Geschlecht reduziert werden könnten. Die ethische Krise der griechischen Gemeinschaft habe ihren Grund gerade in der Gleichheit dieser beiden Prinzipien, welche beide sowohl universelle und individuelle Aspekte in sich trügen. Sie entstehe nicht, weil Kreon gegen das ‚göttliche‘ oder Antigone gegen das ‚menschliche Gesetz‘ handele, sondern weil beide davon ausgehen, für die Gemeinschaft zu handeln und beider Handeln als berechtigt angesehen werden müsse.

Cingoli, Mario: Il bicentenario della Differenzschrift. [Zweihundertjahrfeier der Differenzschrift.] — In: Rivista di storia della filosofia. Milano. 57 (2002), 4, 649–653. Verf. berichtet über eine internationale Tagung, die vom 26.–28. November 2001 anläßlich der Zweihundertjahrfeier der Differenzschrift H.s in der Mailänder Universität Bicocca stattgefunden hat.

Collins, Ardis B.: The Role of Religion in Hegel’s Epistemology. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 45/46 (2002), 36–55. Ziel der Abhandlung ist es, die Verbindung von epistemologischen und religiösen Fragen bei H. herauszuarbeiten. „It will show how Hegel’s strategy for an examination of knowledge changes the fundamental orientation of the epistemological project, transforms the questions we usually associate with it, and demonstrates an inseparable connection between epistemology an religion.“ (36) Zu diesem Zweck untersucht Verf. zunächst H.s Strategie im Hinblick auf eine Kritik des Wissens innerhalb der Phänomenologie des Geistes, daran anschließend die Bewegung vom Bewußtsein zum Selbstbewußtsein und dessen Epistemologie und schließlich die Religion des unglücklichen Bewußtseins.Verf. thematisiert die Gesellschaft, die Moralität und die Religion in der Phänomenologie des Geistes, bis sie zur Epistemologie der geoffenbarten Religion gelangt.Verf. faßt die Ergebnisse der Untersuchung zusammen, indem sie erkennt, daß bei H. das menschliche Wissen auf einer Realität basiere, die ihre Grenzen überschreite. „Therefore, epistemology must ask what is this

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truth that integrates the universality of timeless truth with the singularity and particularity of temporal existence.“ (51) H. beantworte die Frage so, daß das einzelne Individuum im göttlichen Leben integriert sei.

Dahlstrom, Daniel: Hegel’s Questionable Legacy. — In: Research in Phenomenology. Leiden. 32 (2002), 1, 3–25. This paper suggests that H.s legacy is precisely the questionability of any attempt to put it in question. Derrida’s acknowledgment of différance’s “absolute proximity” to H.s notion of “Aufhebung” is an admission of this difficulty and an insistence, nevertheless, on disestablishing H.s thinking. Part one reviews four H.ian legacies, summed up in the notion of “Aufhebung”: a suspicion of immediacy, a presumption of the fully mediated character of reality, a decentering of subjectivity by way of recovering nature and society, and finally, an endorsement of the absolute power of negation. Part two briefly recounts how Derrida manages, nevertheless, to deconstruct H.s legacy. However, the paper concludes that, since deconstruction and différance also call for the humility of deferring to a non-deferral of meaning, the questionability of putting H.ian legacy in question remains its legacy.

Deligiorgi, Katerina: Kant, Hegel, and the Bounds of Thought. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 45/46 (2002), 56–71. „Central to this project is the idea that reason has the resources to adjudicate its own claims and thus to know itself.“ (56) Mit dieser Voraussetzung versucht Verf. zu zeigen, daß Kants Projekt einer Kritik und H.s Projekt einer Dialektik einen gemeinsamen Grund haben. H. teile mit Kant die Annahme, daß Philosophie darin bestehe seine Grenzen zu kennen. Zunächst untersucht Verf. Kants Theorie der Grenze in der Kritik der reinen Vernunft, wo es um die Erkenntnis, nicht um das Setzen von Grenzen gehe. H.s Denken der Grenze sei mit dem Begriff der Bestimmtheit gegeben. „Hegel’s treatment of determinateness in the Doctrine of Being is very similar to Kant’s treatment of definition in the Discipline of Pure Reason.“ (63) Vor dem Hintergrund der Untersuchung über die Grenze kommt Verf. zu dem Ergebnis, daß beide Philosophien „identify philosophy as a search for rational self-knowledge.“ (68)

Douzinas, Costas: Identity, Recognition, Rights or What can Hegel teach us about Human Rights? — In: Journal of Law and Society. Oxford. 29 (2002), 3, 379–405. Rights play a crucial role in shaping identity by organizing the recognition of self by others and by legal and social institutions. For H., legal rights lead to an abstract type of recognition based on the universality of the law. The concreteness of the person, alongside the respect bestowed by legal recognition, calls for the acknowledgment of honour and esteem. Human rights move in this direction, by validating both the similarity of claimants with abstract humanity and their difference and uniqueness. But law’s necessary generality cannot meet the demands for the full recognition of the postmodern self with its polymorphous desires and its complex struggles for recognition as a unique individual.

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Dove, Kenley R.: Words and Things in Aristotle and Hegel. “το ον λεγεται πολλαχυς“. — In: Philosophical Forum. A Quarterly. New York. 33 (2002), 2, 125–142. Der Aufsatz vertritt die These, daß der bekannte Satz von Aristoteles, das Seiende werde in mehreren Bedeutungen gebraucht (το ον λεγεται πολλαχυς), in der philosophischen Tradition systematisch mißverstanden werde. Denn Aristoteles spreche, so Verf., dem Seienden selbst die Mehrdeutigkeit zu, wohingegen die spätere Tradition – unter dem Einfluß eines „linguistischen Paradigmas“ – die Mehrdeutigkeit auf die menschliche Rede vom Sein beziehe und dergestalt von der Sach- auf die Sprachebene wechsele. Erst H. habe – so Verf. weiter – den originalen Sinn des aristotelischen Ansatzes wiederentdeckt, indem er sich von der Vorherrschaft der sprachlichen Paradigmas zu befreien gewußt habe.

Dudley, Will: Ancient Skepticism and Systematic Philosophy. — In: David A. Duquette (Ed.): Hegel’s History of Philosophy. New Interpretations. Albany 2002. 87–105. The standard interpretation of H.s work on skepticism is incomplete and not entirely accurate. Specifically, although H.s judgment of the superiority of ancient to modern skepticism has been rightly emphasized, his analysis of the different strains within ancient skepticism has been neglected. A significant consequence of this neglect has been the mistaken conclusion that H.s preference for the skepticism of the ancients is based on an admiration for their dialectical method. This misunderstanding of what H. values about ancient skepticism has had the further consequence of making it difficult to explain why he values it.That is, the emphasis on method has made it difficult to make sense of H.s claim that skepticism is an essential element of philosophical science. In this paper I revisit H.s analysis of the ancient skeptics, in order to develop a better understanding of that in which H. locates their superiority to the moderns, and ultimately to use this understanding to illuminate the relationship of skepticism to systematic philosophy as H. conceives it.

Earle, Bo: Hegel, Wittgenstein, and the Dialectic of Philosophy and Anthropology. — In: Idealistic Studies. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Worcester, Ma. 32 (2002), 2, 101–119. The early H. and the late Wittgenstein alike suggest that the idealism-realism contrast is better understood as a contrast between normative and naturalistic accounts of actions. Building upon parallels between H.s account of the “inverted world” and what Kripke called Wittgenstein’s “skeptical solution to the skeptical paradox”, I suggest that Wittgensteinian rule following may involve not only first personal commitments, as Lear argues, but also something like the specifically historical agency H. called Geist, and that, in turn, H.s “Absolute” may be seen to represent not this agency itself but the normative “rule” governing our accounts of what it is to be a rule-following agent. This construal suggests that Brandom’s pragmatic reading of H., claiming that practical adjudication of norms may be pursued independently of historical self-accounting, artificially delimits the practical sphere of such adjudication, and thus undermines rather than promotes the pragmatism he pursues.

Edgar, Matthew: Deer Park or the Monastery? Kierkegaard and Hegel on Unhappy Consciousness, Renunciation, and Worldliness. — In: Philosophy Today. Michigan. 46 (2002), 3, 284–299. Comparant la dialectique de la conscience malheureuse chez H. à la dialectique de la profondeur intérieure chez Kierkegaard, l’auteur montre que la question de la foi et du renoncement au

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monde chez les deux penseurs anticipe la problématique du don et du sacrifice de soi chez Derrida. Malgré leur approche commune, l’auteur montre que la position de Kierkegaard rend moins bien compte de la finitude humaine que celle de H.

Euler, Werner: „Der Zweck ist der Begriff in freier Existenz“. Hegels Analyse der Zweckmäßigkeit in der Wissenschaft der Logik. — In: Hüning, Dieter / Stiening, Gideon /Vogel, Ulrich (Hgg.): Societas rationis. Festschrift für Burkhard Tuschling zum 65. Geburtstag. Berlin 2002. 197–234. Verf. tritt der schon zu Lebzeiten H.s erhobenen Kritik entgegen, das Objektivitäts-Kapitel seiner subjektiven Logik sei dem Inhalt nach so konkret, daß es seinen Platz eigentlich in einem naturphilosophischen Kontext haben müsse. Mit einer näheren Untersuchung des Verhältnisses von Mechanismus und Teleologie und schließlich einer Analyse speziell des Zweckbegriffs soll gezeigt werden, daß H.s Erörterung dieser Gegenstände keineswegs natur- bzw. geistesphilosophischer Art sei, sondern daß er hier ungelöste, durch die vorkantische Metaphysik produzierte Grundlagenprobleme der teleologischen Naturbetrachtung neu in Angriff nehme, deren Lösung auch bei Kant, obwohl von diesem entscheidend vorangetrieben, nicht befriedigend ausfalle.

Fimiani, Mariapaola: Riguardare Hegel. [Hegel neu betrachten.] — In: Iride. Filosofia e discussione pubblica. Bologna. 15 (2002), 37, 601–607. Anläßlich eines neu erschienenen Buches von Biagio de Giovanni zur Europaproblematik, in dem die These aufgestellt wird, das Problem der europäischen Einigung zwinge zu einer Rückkehr zu H., würdigt Verf. seine schon einige Jahrzehnte alte, aber immer noch maßgebende H.-Deutung (Hegel e il tempo storico della società borghese. [Hegel und das geschichtliche Zeitalter der bürgerlichen Gesellschaft.] Bari 1970.) und plädiert für eine erneute Auseinandersetzung mit H.s Denken.

Fischbach, Franck: Das Theoretische und das Praktische bei Hegel: das Problem ihrer Einheit. — In: Wiener Jahrbuch für Philosophie. Wien / Stuttgart. 34 (2002), 169–184. Der Aufsatz zeichnet nach, inwiefern sich die Grundbegriffe der H.schen Philosophie aus einer dialektischen Einheit von Theorie und Praxis entwickeln lassen. Im isoliert theoretischen Bewußtsein, das dem Objekt einen Vorrang vor dem (erkennenden) Subjekt einräume, ist dem Verf. zufolge der gleiche Mangel zu beobachten wie im isoliert-praktischen Bewußtsein, das dem (handelnden) Subjekt einen Vorrang vor dem Objekt einräume: In beiden Fällen würden Subjekt und Objekt getrennt, so daß ein angemessener Begriff von Freiheit (als Beisichsein im Anderen) nicht gefaßt werden könne. Deshalb gehe es bei H. auch nicht um einen „Primat“ des Praktischen (wie bei Kant und Fichte); vielmehr sei das praktische Bewußtsein als Wahrheit des theoretischen Bewußtseins zu begreifen, in der das Theoretische erst ganz zu sich selbst komme.

Gagan, Rebecca: Hegel beside Himself: Unworking the Intellectual Community. — In: European Romantic Review. Los Angeles. 13 (2002), 2, 139–145.

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Garo, Isabelle: Le neveu de Hegel. Le Nevue de Rameau dans la Phénoménologie de l’Esprit. — In: Europe. Revue Litteraire Mensuelle. Paris. 80 (2002), 882, 242–255. Dem üblichen Vorwurf, H. habe Diderots Werk Rameaus Neffe in der Phänomenologie des Geistes annektiert resp. das Kunstwerk der philosophischen Theorie bloß subordiniert, setzt Verf.in den Nachweis der Konvergenz des Diderotschen und des H.schen Denkens entgegen. Sie nähert sich einerseits von H. aus, indem sie Struktur und Prinzip der Phänomenologie des Geistes sowie die Plazierung Diderots in diesem Werk darstellt. Sie nähert sich andererseits von Diderot aus, indem sie das Spezifische seines Materialismus erläutert. Die Konvergenz sieht sie dann in einer bestimmten Auffassung eines – zugleich allgemein- und individualhistorisch verstandenen – Werdens und eines Ringens um Darstellung desselben. Spezifischer Gegenstand sei im Falle beider Werke das Ende des Ancien Régime und der zu eng gefaßte Vernunftbegriff der Aufklärungszeit. Wegen seines Stehenbleibens in der ausweglosen Zerrissenheit lasse H. Diderot hinter sich, nehme allerdings einige der Hauptthemen des Diderotschen Werkes auf und entwickele sie weiter, so etwa die Fragen nach dem Genie und seinem Verhältnis zur Staatsform, nach der dem modernen Individuum angemessenen Gesellschaft etc. Ein spezifisches Bindeglied zwischen Diderot und H. bestehe überdies in der Musik, die bei Diderot den Ort einer allererst auszubildenden Moral einzunehmen scheint.

Gasché, Rodolphe:The Theory of Natural Beauty and its Evil Star: Kant, Hegel, Adorno. — In: Research in Phenomenology. Leiden. 32 (2002), 103–122. In the aftermath of Kant, that is, with Schelling and H., the natural beautiful is no longer a major concern of aesthetic theory. According to Adorno, an evil star hangs over the theory of natural beauty. The essay examines the reasons for this neglect of the beautiful of nature by confronting Kant’s account of natural beauty with H.s theory about the fundamental deficiencies of beauty in nature and locates them in the essential indeterminacy of everything that belongs to nature. Inquiring into what Adorno seeks to achieve by playing Kant and H. off against one another, it is shown that this indeterminacy of nature is both an index of nature’s interconnectedness with mythical violence and the promise of a freedom from myth.

George, Theodore D.: Community in the Idiom of Crisis: Hegel on Political Life, Tragedy, and the Dead. — In: Research in Phenomenology. Leiden. 32 (2002), 1, 123–138. One of the most pressing issues for contemporary continental philosophy turns on the determination of a concept of community that twists free from the dangerous tendency in the canon of Western thought to associate the perfection of political affiliation with complete unity, even totality and immanence. In this article the author suggests that in the Phenomenology of Spirit H. provides important resources for this project – not, of course, in his conception of that community indicated by the absolute spirit, itself a preeminent example of political totality, but instead in his discussion of a very different form of togetherness, one achieved in the tragic work of art. As the author argues, this is a sense of community that takes as its very basis the impossibility of political totality, for H. an impossibility evoked by a crisis concerning the political significance of the dead.

Gethmann-Siefert, Annemarie: Hegels Ästhetik. Die Transformation der Berliner Vorlesungen zum System. — In: Zeitschrift für philosophische Forschung. Frankfurt a. M. 56 (2002), 2, 274–292.

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Gethmann-Siefert, Annemarie: Il significato storico dell’arte e la sua vocazione. [Die geschichtliche Bedeutung der Kunst und ihre Berufung.] — In: Prometeo. Milano. 80 (2002), 38–49.

Gibson, Nigel C.: Dialectic Impasses: Hegel and the Black. — In: Parallax. London. 8 (2002), 2, 30–45.

Gonza, Takeshi: Kann „die Vernunft in der Geschichte“ Allgemeingültigkeit für das Menschengeschlecht in Anspruch nehmen? Entstehung der Hegelschen Geschichtsphilosophie und ihr theologisch-verfassungsgeschichtlicher Hintergrund. — In: The Hokkaido Law Review. Hokkaido. 52 (2002), 6, 2192–2164.

Grose, Alan W.: Afterword on Hegel’s “Eleusis”. — In: Philosophical Forum. A Quarterly. New York. 33 (2002), 3, 356–358. Zu seiner englischen Übersetzung von H.s Gedicht Eleusis (mit nebenstehendem deutschen Text, vgl. 312–317) hat Verf. einige Erläuterungen zum Verständnis des Textes gegeben. Er betont gegenüber früheren englischen Editionen, daß wir nur einen Entwurf der endgültigen Fassung des Textes besitzen. Er ist als Brief an Hölderlin (August 1796) verfaßt, könnte aber auch indirekt an die Familie Gogel in Frankfurt gerichtet sein, bei der H. bald darauf Hofmeister wurde.Verf. erläutert im Einzelnen den mythologischen Hintergrund (Gestalt der Demeter bzw. Ceres, Entstehung der Eleusinischen Mysterien in Griechenland).

Gschwandtner, Christina: A Wesleyan Model for Reconciliation and Evangelism? Conversation with Hegel and Levinas. — In: Wesleyan Theological Journal. Nampa, Id. 37 (2002), 1, 70–85.

Halper, Edward C.: The Idealism of Hegel’s System. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 34 (2002), 1, 19–58. This paper aims to show H.s system to be a self-generating and closed conceptual unfolding and, therefore, an idealism. Many readers have agreed that H. intends his logic to be a self-generating, closed system, but they assume that the two branches of Realphilosophie, Nature and Spirit, must involve the application of logical categories to some non-conceptual reality external to them. This paper argues that Nature and Spirit result from the reapplication of logical categories to the final category of logic, Absolute Idea. In particular, Nature emerges from logic when Absolute Idea is determined by the first logical category, Being. Since Absolute Idea is already complete, this additional determination does not transform it but simply conjoins to it an additional logical category. The two exist together in an irreducible bi-partite complex that H. identifies as Nature. Nature, in turn, develops by characteristic processes of self-relation that exploit the otherness between its two constituents to transform the category that determines Absolute Idea. The sequence of these transformations follows, roughly, the sequence of the development of logical categories from Being through Essence. Hence, each category from the realm of Nature is an irreducible complex consisting of Absolute Idea determined by a second logical category from the realms of Being

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or Essence. Spirit emerges when Absolute Idea is determined by the logical category of Concept, and its further development occurs through its own characteristic modes of self-relation until Absolute Idea is determined by itself and the system reaches completion. In the way, Realphilosophie is a rigorous conceptual development that goes beyond logic without introducing anything that is not conceptual.

Hawthorne, Andrew: The Hegelian Faces of T. S. Eliot. — In: Yeats Eliot Review. O.O. 19 (2002), 4, 2–8.

Heidemann, Dietmar Hermann: Kann man sagen, was man meint? Untersuchungen zu Hegels „Sinnlicher Gewißheit“. — In: Archiv für Geschichte der Philosophie. Berlin / New York. 84 (2002), 45–63. In the first chapter: Sense Certainty of the Phenomenology of Spirit H. shows, that pure knowledge of the sensible given is impossible. The article tries to show, that H.s argument is implicitly based on the Kantian distinction between intuition as repraesentatio singularis and concept as repraesentatio generalis. H. recognizes this distinction also in ancient philosophy (especially in Gorgias and Stilpon). Result of this intuition-concept-dualism is the impossibility to meet the individual in sensibility by universal concepts of our language. Therefore the idea of sense certainty as a kind of knowledge has to be given up. In this respect H. anticipates Sellars’ criticism of traditional empiricism.

Heidemann, Dietmar Hermann: Formen des Skeptizismus. Hegel und die pyrrhonische Skepsis. — In: Vieweg, Klaus / Bowman, Brady (Hgg.): Gegen das ‚Unphilosophische Unwesen‘. Das Kritische Journal der Philosophie von Schelling und Hegel. Würzburg 2002. 69–83. (Kritisches Jahrbuch der Philosophie. Band 7) Ausgehend von der grundsätzlichen Überlegung, daß jeder sowohl im Bereich der theoretischen als auch der praktischen Philosophie erhobene Wissensanspruch skeptischen Einwänden standhalten müsse, setzt Verf. sich mit der im Verlauf der Philosophiegeschichte vieldiskutierten Variante des pyrrhonischen Skeptizismus und seiner Rezeption durch H. auseinander. Dabei skizziert er zunächst die auf dem Prinzip der Urteilsenthaltung beruhende Grundstruktur des Pyrrhonismus, um anschließend zu untersuchen, wie tragfähig H.s Analyse dieser Skeptizismusform sei, die im Ergebnis darauf hinausläuft, die Wirksamkeit der von den Pyrrhoneern aufgestellten Tropen nur partiell, nämlich für den Bereich des endlichen oder Verstandesdenkens, anzuerkennen. Verf. gelangt dabei zu dem Schluß, daß H.s „Doppelstrategie“ von Anerkennung und Kritik des Skeptizismus als solche innovativ und fruchtbar insofern sei, als durch die Einbeziehung skeptischer Einwände in theoretische und praktische Philosophiesysteme deren Wissensansprüche aufrechterhalten werden könnten, ohne als absolut wahre legitimiert werden zu müssen. Ein grundsätzliches Problem dieser Doppelstrategie sieht Verf. jedoch darin, daß H.s Kritik des Skeptizismus, die sich gegen dessen die Vernunfterkenntnis attackierende Tropen richtet, auf der nicht begründeten, sondern lediglich vorausgesetzten metaphysischen Konzeption einer Endlichkeit und Unendlichkeit vereinigenden Vernunft fuße.

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Heidemann, Dietmar Hermann: Die Subjektivität und ihre Problemfelder. — In: Heidemann, Dietmar Hermann (Hg.): Probleme der Subjektivität in Geschichte und Gegenwart. Stuttgart-Bad Cannstatt 2002. 11–34. Der Beitrag versucht die Unverzichtbarkeit der Subjektivität in den verschiedenen Kernbereichend der Philosophie aufzuzeigen. Im Anschluß an Nagels Plädoyer für Subjektivität wird zunächst zwischen vier grundlegenden Aspekten differenziert: a) die Personalpronomina „ich“, „du“, „er / sie / es“; b) das identische und synthetisierende „Ich denke“ Kants; c) der Begriff der Person; d) das Subjekt in der Intersubjektivität. Daran anschließend werden die systematischen Problemfelder der Subjektivität mit den ihnen jeweils eigentümlichen Problemen entfaltet, und zwar in der theoretischen Philosophie (die Rolle des Ich oder Selbstbewußtseins in Erkenntnistheorie, Ästhetik, Logik und Sprachphilosophie), der praktischen Philosophie (Grundlegungsfragen in der Ethik), sodann spezifisch in Phänomenologie und Existenzphilosophie (Mensch und Welt) sowie in der Metaphysik (reine Intelligibilität, der sich selbst denkende Geist). Auf diese Weise wird eine systematische Orientierung über die Problemfelder der Subjektivität gegeben.

Heidemann, Dietmar Hermann: Hegels Realismus-Kritik. — In: Philosophisches Jahrbuch. Freiburg / Brsg. 109 (2002), 129–147. H. hat an verschiedenen Stellen seines Werkes eine argumentativ scharfsinnige Kritik am Realismus durchgeführt, die man durchaus mit der gegenwärtigen Debatte um den Realismus und seinem spezifischen Verhältnis zum Skeptizismus in Verbindung bringen kann. Der Aufsatz widmet sich zunächst der „Sinnlichen Gewißheit“ der Phänomenologie des Geistes. Die „Sinnliche Gewißheit“ zeigt nämlich, daß H. den unmittelbaren Realismus des direkten sinnlichen Fürwahrhaltens als eine erkenntnistheoretische Position versteht, die nicht nur skeptische Konsequenzen nach sich zieht, sondern selbst Produkt einer bestimmten Form des „Skeptizismus“ ist. H. wendet sich mit dieser Deutung des Zusammenhanges von Realismus und Skeptizismus gegen G. E. Schulzes Philosophie der „Tatsachen des Bewußtseins“, macht seine Anspielung in der „Sinnlichen Gewißheit“ aber nicht explizit. Die Intentionen H.s in der „Sinnlichen Gewißheit“ lassen sich aber durch die Kritik des Schulzeschen Realismus im Skeptizismus-Aufsatz verdeutlichen. Daher wird eine Skizze des Schulzeschen Realismus-Begriffs und Antirepräsentationalismus sowie anschließend der H.schen Kritik daran geboten. Die in diesem Beitrag vertretene These lautet: H. erkennt, daß der unmittelbare Realismus nur auf der Oberfläche plausibel ist, weil unsere geistige Bezugnahme auf die Außenwelt sich auf der Grundlage eines naiven sinnlichen, unmittelbaren Fürwahrhaltens nicht bewähren kann. Grundzug seiner Kritik ist der Nachweis einer selbstzerstörerischen Koalition von Realismus und Skeptizismus.

Hicks, Steven V.: Regionalism, Globalism, and the Prospects for World Order: A Hegelian Approach. — In: Interpretation. A Journal of Political Philosophy. New York. 30 (2002), 1, 49–78.

Horwitz, L. P. / Belenkiy, Ari: Relativistic Notion of Mass and a Resolution of a Conflict Between Schopenhauer and Hegel. — In: Foundations of Physics. Dordrecht. 32 (2002), 6, 963–979. We discuss a mass change that has its origin in the action of forces on an object. This phenomenon, well-known in the context of quantum field theory (mass renormalization), can be discussed systematically in both classical and quantum mechanics in a framework given by Stückelberg. We

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employ this framework to resolve an interesting conflict of opinions between Schopenhauer and H. in the mid-19th century. We show that H., Kant, and Schopenhauer demonstrated remarkable prescience in their views as seen from a modern perspective.

Hüning, Dieter: Die „Härte des abstracten Rechts“. Person und Eigentum in Hegels Rechtsphilosophie. — In: Hüning, Dieter / Stiening, Gideon /Vogel, Ulrich (Hgg.): Societas rationis. Festschrift für Burkhard Tuschling zum 65. Geburtstag. Berlin 2002. 235–262. Gegenstand dieses Aufsatzes ist die Darstellung und Kritik des Begriffs des Eigentums in den Grundlinien der Philosophie des Rechts. Verf. kritisiert dabei zunächst grundsätzlich den mit der H.schen Philosophie verbundenen Anspruch der Einheit von begrifflicher Erkenntnis und Legitimation des realen Seins einer Sache als nicht zwingend. In bezug auf den in der Folge analysierten Eigentumsbegriff konstatiert er eine Diskrepanz zwischen den Dimensionen der Erklärung und der Wirklichkeit, die er darin sieht, daß H. das Eigentum seinem Begriff nach als unmittelbare Realisierung des freien Willens einer Person verstehe, indem er ein „absolutes Zueignungsrecht des Menschen auf alle Sachen“ (Grundlinien, § 44) behaupte, dieses Recht jedoch nicht mit einer Eigentumsgarantie verbinde, so daß es „eine rechtliche Zufälligkeit“ (Grundlinien, § 49) bleibe, was bzw. ob eine Person überhaupt etwas besitze.

Huntington, Patricia: The Couple must become spiritualized: A Response to Changfoot. — In:The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 33 (2002), 2, 233–249. Verf.in konfrontiert die Positionen N. Changfoods (Hegel’s Reponse to the Feminist Critique, vgl. S. 325), daß H. in seiner Auseinandersetzung mit der Tragödie Antigone das Modell einer ethischen Gemeinschaft vorstelle, in welchem das göttliche und das menschliche Gesetz gleichberechtigt betrachtet werden, ohne daß Männer und Frauen notwendig einer der so begründeten Sphären zugeordnet werden, einerseits mit der verbreiteten feministischen Position, H. unterschreibe die dubiose naturalistische Voraussetzung, Frauen entwickelten eine andere ethische Sensibilität als Männer, und andererseits mit derjenigen Luce Irigarys, daß es sich bei H.s Antigone gleichwohl um eine männliche Phantasie bezüglich der ethischen Orientierung der Frauen handele und die H.sche Dialektik das Wesen der Behauptung ihrer Autonomie durch Antigone von ihrer partikularen weiblichen ethischen Sensibilität trenne und so die Entwicklung hin zur Gleichheit des gesellschaftlichen Geschlechts verhindere. Folge man der These Irigarys, bleibt Changfoods Modell der Gleichheit des gesellschaftlichen Geschlechts („gender“) unvollständig, da es diese vom Krieg zwischen den natürlichen Geschlechtern („sex“) abstrahiere. Jedoch übersähen alle hier dargestellten Positionen laut Verf.in, daß Antigones zentrale Lehre darin bestehe, daß die ethische Harmonie zwischen den Geschlechtern nicht durch gemeinschaftliche historische und kulturelle Veränderungen, sondern nur durch spirituelle Transzendenz des natürlichen Geschlechts realisiert werden könne, wobei Irigary zumindest die Tendenz zeige, die sexuellen Differenzen als die Substanz der ethischen Gemeinschaft zu vergeistigen, jedoch eine Antwort auf die Frage schuldig bleibe, inwiefern die Transzendenz einzelner Personen zur Überwindung des Krieges zwischen den Geschlechtern führen könne, was laut Verf.in nur durch eine ethisch-religiöse Haltung auf der Basis von Innerlichkeit, nicht jedoch auf derjenigen von Intersubjektivität erfolgen könne.

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Jaeger, Hans-Martin: Hegel’s Reluctant Realism and the Transnationalisation of Civil Society. — In: Review of International Studies. Cambridge. 28 (2002), 3, 497–517. Qualifying a realist interpretation, this essay argues that the dialectical involvement of the state is an individual with its external relations exposes international politics as a matter of both anarchy and war, and mutual recognition and practical morality among states in H.s theory of international relations. With the absolute distinction between internal community and external anarchy removed, H.s account of civil society becomes relevant to his theory of international relations. Both as an analogy and concretely, it provides indications for a partial transcendence of sovereign statehood and international anarchy by institutionalised co-operation and political (self-)regulation in a transnationalising civil society.

Jenkins, Stephanie: Listening to Antigone: Rewriting sexual Differences in Hegel. — In: Dialogue. Milwaukee. 45 (2002), 1, 1–10.

Khair, Muhammed: Hegel and Islam. — In: The Philosopher. Journal of the Philosophical Society of England. London. LXXXX (2002), 2. Verf. lenkt die Aufmerksamkeit auf ein kurzes Kapitel der Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, welches sich im 4. Teil über die germanische Welt findet und in dem H. die Entwicklung der orientalischen Welt im Gegensatz zu der des Abendlandes charakterisiert. Diese Gegenüberstellung ist für den Verf. angesichts der gegenwärtigen spannungsgeladenen weltpolitischen Lage von besonderem Interesse, und er nimmt sie zum Anlaß, die Frage nach der weltgeschichtlichen Rolle des Islam aufzuwerfen.

Klenner, Hermann: Des Königs Universität und Hegels König. Eine Bagatelle. — In: Holz, Hans Heinz / Losurdo, Domenico (Hgg.): Topos. Internationale Beiträge zur dialektischen Theorie. In Verbindung mit dem Istituto Italiano per gli Studi Filosofici und dem Centro di Studi Filosofici S. Abbondio. Heft 19. Widerspiegelung. Napoli 2002. 123–137. Verf. präsentiert neben einem unveröffentlichten – wenn nicht von H. selbst geschriebenen, so doch von ihm unterzeichneten – Brief an Daniel Ludwig Albrecht (Mitglied des Königlichen Geheimen Cabinets) vom 1. Nov. 1829 mehrere unveröffentlichte Texte in Bezug auf die Geschichte der Berliner Universität aus den Archiven des Geheimen Staatsarchivs Preußischer Kulturbesitz. In dem von dem Verf. als „Kotauschreiben“ bezeichneten Brief bedankt sich H. in seiner Funktion als Rektor der Universität für zwei Büsten, von welchen eine Friedrich II., die andere den regierenden König Friedrich Wilhelm III. zeigt.

Köchy, Kristian: Das „Experiment der Vernunft“ bei Kant und Hegel. — In: Philosophisches Jahrbuch. Freiburg / Brsg. 109 (2002), 1, 44–63. Ever since Descartes’ exposition of methodical doubt, the concept of a transcendental experiment (“Experiment der Vernunft”) has constituted a major concern of philosophy. Since, however, the nature of philosophical inquiry differs fundamentally from scientific experimentation, it is necessary to modify the experimental approach to suit the specific needs of the former. Given this premise, the responses of Kant and H. are compared and contrasted to show these specifications.

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Kolb, David: Coming Down from the Trees: Metaphysics and the History of Classification. — In: Continental Philosophy Review. Dordrecht. 35 (2002), 2, 161–183. To what extent can very general ontological considerations guide the construction of empirical concepts? This essay traces the relation of three kinds of concepts: transcendental, empirical, and what I call “meanings of being”. I begin by showing the three kinds of concepts operating in Plato, and then study their relation in Kant and H., who introduce significant changes that suggest one meaning for the notion of an “end of metaphysics”. There are many meanings of “metaphysics” and many “ends”, but the one I trace is pervasive, and still active. I conclude by showing how these issues remain divisive in current philosophical trends.

Krapp, John: Hermann Hesse’s Hegelianism: The Progress of Consciousness Towards Freedom in The Glass Bead Game. — In: Studies in 20th & 21st Century Literature. 26 (2002), 2, 342–363. Hermann Hesse’s novels commonly represent characters’ struggles through ideological opposition and conflict towards resolution. The majority of his critics attribute Hesse’s interest in, and expression of, this struggle to his lifelong study to Eastern philosophy. However, Hesse’s interest in things Eastern need to be taken as the exclusive determinant of the theme of individuation represented in his fiction. This essay argues that Hesse’s predilection for elaborating the ideological crisis and resolutions of his characters may also be interpreted as reflecting the Western, H.ian concept of an Absolute Spirit that proceeds through exhaustive dialectical permutations before it becomes conscious of its status as the identical subject-object of history. The essay begins with an account of critical commentary on Hesse’s knowledge and estimation of H. Thereafter, the theoretical affinities between Hesse and H. are investigated. The essay concludes with a close analysis of H.ian imprints in Hesse’s final and most complex novel, The Glass Bead Game.

Lampert, Jay: Dates and Destiny: Deleuze and Hegel. — In: The Journal of the British Society for Phenomenology. Manchester. 33 (2002), 2, 206–220. Der Aufsatz behandelt das Verhältnis von Zeitpunkt und Zeitkontinuität mittels des Begriffspaars „Datum“ und „Schicksal“. Ein Datum („date“) markiere dabei ein historisches Ereignis auf zweierlei Weise: Es mache das Ereignis unverwechselbar und situiere es zugleich auf einer allgemeinen Zeitachse. Es stelle sich nun die Frage, ob hier am Ende das Besondere des jeweiligen Datums oder das Allgemeine des Zeitschicksals wichtiger sei. Verf. will zeigen, daß H. und Deleuze an dieser Stelle eine ähnliche Antwort geben, weil sie beide das Allgemeine über das Besondere stellten. H.s Philosophie der Weltgeschichte wird für den Verf. dergestalt zu einem Vorläufer von Deleuze, indem sie den geschichtlichen Strukturen einen Vorrang vor den geschichtlich datierbaren Ereignissen zubillige und die geschichtliche Aufeinanderfolge in die Gleichzeitigkeit einer geistigen Topologie überführe.

De Laurentiis, Allegra: On Hegel’s Concept of Thinking. — In: Hüning, Dieter / Stiening, Gideon /Vogel, Ulrich (Hgg.): Societas rationis. Festschrift für Burkhard Tuschling zum 65. Geburtstag. Berlin 2002. 263–285. Verf.in weist auf die unterschiedlichen Bedeutungen des Begriffs „Subjektivität“ bei H., Kant und Fichte hin, wobei bei H. Subjektivität eng mit dem Begriff des Denkens sowie demjenigen des Begriffs und der absoluten Idee verknüpft sei. Verf.in entwickelt im weiteren H.s Begriff des Denkens, der stets eine menschliche Tätigkeit sei, und grenzt ihn vom Fühlen und Nachdenken ab.

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Drei Formen des philosophischen Denkens bei H. unterscheidet Verf.in: die organische Entwicklung, die spekulative Entwicklung und den selbstbestimmenden Denkprozeß.

Leivas, Cláudio: A idéia de Deus como efetividade do mundo. A divinização do Estado em Hegel. [Die Gottesidee als Wirklichkeit der Welt. Die Vergöttlichung des Staates bei Hegel.] — In: Filosofia Política. Porto Alegre. III (2002), 3, 153–162.

Levine, Norman: Hegel and the 1861–3 Manuscripts of Das Kapital. — In: Rethinking Marxism. Champlain, NY. 14 (2002), 4, 47–58. Die in H.s Wesenslehre entwickelte Logik sei wichtig für das Verständnis organischer Entwicklung, sofern dort die Termini ‚an sich‘, ‚Streben‘ und ‚Ziel‘ abgehandelt werden.

Lugarini, Leo: La questione della negatività fra Hegel e Heidegger. [Die Frage nach der Negativität zwischen Hegel und Heidegger.] — In: Annuario Filosofico. Milano. 18 (2002), 75–87. In seiner Auseinandersetzung mit H.s Begriff der Negativität beziehe sich Heidegger (z.B. in den Beiträgen oder in der Abhandlung zur Negativität aus den Jahren 1938–41) hauptsächlich auf die Bewußtseinsspaltung der Phänomenologie des Geistes oder auf die Gleichstellung von Sein und Nichts am Anfang der Seinslogik. Der Knotenpunkt für das Verständnis von H.s Denken der Negativität sei aber, so Verf., der erste Abschnitt der Wesenslogik: Bei der Betrachtung von Sein und Schein werde der Schein in seiner Negation begriffen (die Negativität des Wesens). Er sei nichts anderes als das Negative selbst, die auf sich selbst bezogene Negativität, in welcher das Wesen sich als die absolute Negativität zeige. Es handele sich also um eine negatio secunda oder duplex, und nicht um jene negatio simplex der Metaphysik, die Heidegger H. unterstelle.

Lumsden, Simon: Deleuze, Hegel and the Transformation of Subjectivity. — In: Philosophical Forum. A Quarterly. New York. 33 (2002), 2, 143–158.

Marmasse, Gilles: Leben und Tod in Hegels organischer Physik. — In: Wiener Jahrbuch für Philosophie. Wien / Stuttgart. 34 (2002), 159–167. Für den Philosophen stelle sich die Frage, ob das Leben nicht auch in einem nicht-naturwissenschaftlichen Sinn zum Gegenstand der Reflexion gemacht werden könne. Für den jungen H., der fordert, reines Leben im Sinne des geistigen Lebens zu denken, sei dies möglich. In der weiteren Ausarbeitung seiner Philosophie versuche H. jedoch, auch das organische Leben in das Denken des Lebens überhaupt einzubeziehen. Das Resultat ist zweideutig. Einerseits zeigt sich, daß das organische Leben der Vereinzelung und dem gleichgültigen Bestehen in der Natur nicht zu entgehen vermöge, andererseits solle die Idee im Organismus zur Existenz kommen, das Tier als Vertreter der Vernunft in der Natur betrachtet werden.Verf. kommt zu dem Ergebnis, daß bei H. das organische Leben an die Beschränkungen der Natur gebunden bleibe. Man müsse deshalb den natürlichen Gebrauch des Terminus Leben von dem geistigen unterscheiden. Die Wahrheit der Idee sei nicht die Natur, sondern der Geist. Man sollte H.s Naturphilosophie nicht überschätzen, nachdem man sie lange unterschätzt habe.

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McCumber, John: The Temporal Turn in German Idealism: Hegel and After. — In: Research in Phenomenology. Leiden. 32 (2002), 44–59. H.s rejection of the Kantian thing-in-itself makes the “an sich” an ingredient in experience – that about a thing which is not yet present to us is what it is “an sich”. H. bars thus any philosophical appeal to anything construed as atemporal, a path which I argue was also taken by Nietzsche, Foucault, Rorty, and Habermas. Unlike them, however, H. pursues a project of systematic philosophy, which now consists in showing how temporal things mutually support one another. The recent Continental philosophers I discuss do not share this systematic conception; hence some of their most distinctive insights and problems.

Messinese, Leonardo: La critica gentiliana del concetto di Stato in Hegel tra formalismo e assolutismo. [Gentiles Kritik am Begriff des Staates bei Hegel zwischen Formalismus und Absolutismus.] — In: Aquinas. Roma. 45 (2002), 3, 71–82.

Mills, Patricia Jagentowicz: “Hegel’s Antigone” Redux: Woman in Four Parts. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 33 (2002), 2, 205–221. Verf.in wendet sich kritisch gegen die Gleichsetzung der von H. anhand der Tragödie Antigone diskutierten Dialektik der heterosexuellen Unterschiede mit der Dialektik von Herr und Knecht und der Verbindung der Antigone mit der „ewigen Ironie des Gemeinwesens“, wie sie von Phillip J. Kain in dessen Aufsatz Hegel, Antigone, and Women (vgl. S. 387) vorgenommen wird. Gemeinsam sei der Dialektik von Herr und Knecht und derjenigen der Geschlechter, daß weder – wie Kain behauptet – der Knecht noch das weibliche Prinzip am Ende triumphiere; sie unterschieden sich dahingehend, daß es sich bei dem Herr-Knecht-Verhältnis um ein Verhältnis unter Männern handele, demgegenüber das durch Antigone repräsentierte weibliche Prinzip weder 1) bereit sei, einen „Kampf auf Leben und Tod“ mit dem männlichen Prinzip zu führen, noch daß Antigone 2) ihre Entscheidung aus Angst vor dem Tod treffe und darüber hinaus 3) durch den Kreis der Familie, nicht aber durch die Arbeit bestimmt werde. Falsch sei die Identifikation Antigones mit der „ewigen Ironie des Gemeinwesens“, weil H. letztere mit Schlegels Lucinde identifiziere, welche für H. das erotische Andere repräsentiere, demgegenüber Antigone gerade das jungfräuliche und unerotische Gegenmodell der Schwester darstelle, welches H. der Provokation des weiblichen sexuellen Verlangens entgegensetze. Antigone begründe insofern nicht – wie Kain behauptet – eine höhere Gestalt der Individualität, sondern sei Ausdruck des H.schen Versuchs, die weibliche Provokation dialektisch aufzuheben, indem diese selbst ihr Verlangen und sich selbst opfere, um die Individualität des Mannes sicherzustellen und eine ‚höhere‘ Form der Liebe, die Liebe zu Gott zu begründen.

Milne, Drew: The Beautiful Soul: From Hegel to Beckett. — In: Diacritics. Baltimore, Md. 32 (2002), 1, 63–82. Die Autorin folgt den Spuren der „schönen Seele“ in alle Winkel des H.schen Werkes, aber auch in jene der mit ihm befaßten (anglo-amerikanischen) Forschungsliteratur. Ein Leitmotiv stellt dabei – ausgehend von der Auffassung der „schönen Seele“ als der Säkularisierung entsprungene literarisch-philosophische Hybridgestalt – das Verhältnis von Literatur und Philosophie dar. – Von besonderem Interesse dürften jene Aufschlüsse sein, die sich im Anschluß an die Identifizierung der „schönen Seele“ mit Jesus ergeben. Hervorhebenswert ist ferner eine Lektüre jener wohl-

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bekannten Passagen aus der Phänomenologie des Geistes, die durch eine Konfrontation von Inhalt (H.s Abgesang auf die „schöne Seele“) und Darstellungsform (literarischer Stil) den Blick für Widersprüchlichkeiten schärft. – Wie eingeklammert ist diese Darstellung und Interpretation H.s von Ausführungen zur „schönen Seele“ als der typischen Gestalt des modernen Künstlers. Auf den letzten Seiten findet sich eine präzise Literaturinterpretation Beckettscher Textpassagen entlang bestimmter Schlüsselworte wie ‚bekennendes Selbstbewußtsein‘ oder ‚Handlungsimpotenz‘ bis hin zur Allianz beider: „confessed impotence“. Insofern ist dieser Beitrag auch als engagierte Geschichte des Verschwindens und des Aufbewahrtseins einer schon von H. anscheinend ad acta gelegten Gestalt anzusehen. (Nur am Rande sei vermerkt, daß Fr. H. Jacobis mehrfach erwähnter Roman nicht „Waldemar“, sondern Woldemar heißt.)

Moggach, Douglas: Bruno Bauer: forme di giudizio e critica politica. Una lettura della logica hegeliana nel „Vormärz“. [Bruno Bauer: Urteilsformen und politische Kritik. Eine Lektüre der Logik Hegels im „Vormärz“.] — Giornale critico della filosofia italiana. Firenze. 81 (2002), 3, 389–404. Verf. untersucht Bauers ethisch-politisches Denken auch auf dem Hintergrund von H.s Logik. Der Komplexität der Urteilsformen entnehme Bruno Bauer besonders das unendliche und apodiktische Urteil als für die Bewertung der Gegenwart geeignet. Im Verhältnis dieser beiden Typen zueinander sieht Verf. die Beziehung zwischen dem kritischen Denken des „Vormärz“ und dessen aufklärerischen Prämissen zusammengefaßt. Dabei werden auch die H.schen Hintergründe von Bauers Begriff des unendlichen Selbstbewußtseins berücksichtigt.

Moland, Lydia L.: Fight, Flight or Respect? First Encounters of the Other in Kant and Hegel. — In: History of Philosophy Quarterly. Urbana, Ill. 19 (2002), 4, 381–400. Verf.in hebt die philosophische Funktion von Darstellungen menschlicher Erstbegegnung mit dem Anderen hervor und zieht die H.sche Version der Kantischen (im „Mutmaßlichen Anfang der Menschengeschichte“) – sowie einer Kombination beider durch Christine Korsgaard – als diejenige vor, die der Andersheit des Anderen gerecht werde, ohne die Kantische unbedingte Anerkennung zu verlieren. Daß deren Notwendigkeit den Handelnden bei H. erst durch einen Kampf und den aus ihm resultierenden Anerkennungsprozeß bewußt werde, manifestiere die bei Kant unbegriffene Vermittlung des selbstbewußten Handelns schon als solchen durch reale Verschiedenheit, wie sie sich dann in den Gestalten des objektiven Geistes als Einheit des Sich-Erhaltens im Sich-Aufgeben zeige.

Mooney, Edward F.: What has Hegel to do with Henry James? Acknowledgment, Dependence, and having a Life on one’s own. — In: Inquiry. Oslo. 45 (2002), 3, 331–350. The essay responds to the H. scholar Robert Pippin’s Henry James and Modern Moral Life (Cambridge, 2000). Pippin’s account stresses the sort of moral transformation that can occur in intimate conversations, as among the characters in novels of Henry James. The relevance of H. to Pippin’s reading is implicit but present nonetheless. He takes moral status to be a sort of achievement attained by persons in dialogues of mutual recognition. If H. builds historical narrative into accounts of wide-screen concept-development, James can be seen as using narrative similarly to bring out small-scale personal moral insight and development. The master-value for both is a tenuously realized freedom, whose condition is an acknowledgment of radical dependence on others. The H.-like dialectic of mutual recognition means that our moral selves emerge through grants from others. Apart from the H. connection, Pippin’s book brings out a delicate appreciation of the

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ambiguous and elusive nature of modern moral life that standard philosophical accounts overlook or underplay.

Morris, David: Thinking the Body, from Hegel’s Speculative Logic of Measure to Dynamic Systems Theory. — In: The Journal of Speculative Philosophy. Pennsylvania, Ind. 16 (2002), 3, 182–197. Der Körper könne nicht auf einen Systemverbund von Gesetzen reduziert werden; H.s Lehre vom Maß leiste Hilfestellung bei den Versuchen, dem Leib angemessene, nicht-reduzierende Maße zu anzulegen.

Neufeld, Karl Heinz: Hegel als Herausforderung. Zu W. Kerns Beiträgen in Auseinandersetzung mit G. W. Fr. Hegel. — In: Zeitschrift für katholische Theologie. Wien. 124 (2002) 79–90.

Oliva, Rossella Bonito: La traduction spirituelle du Trieb dans la philosophie hégélienne de l’esprit. — In: Revue Germanique Internationale. Paris. 18 (2002), 187–199. Vor allem auf der Grundlage ausgewählter Paragraphen der Enzyklopädie und der Vorlesungen über die Philosophie des Geistes geht Verf.in der Frage nach, wie H. die Differenz zwischen einem bloß animalisch zu verstehenden „Trieb“ und einer spezifisch menschlich – und damit geistig – zu fassenden Disposition und Energie in seiner Geistlehre faßt. Das Tier sei eingeschlossen in einen Zirkel von Bedürfnis und Instinkt und von außen determiniert. Dem stehe beim Menschen eine prinzipielle Offenheit gegenüber („la possibilité d’être toute chose“). An die Stelle der tierischen Determiniertheit trete beim Menschen ein offenes, produktives, wollensbestimmtes Sollen – ein Entwerfen mithin, das einen unbegrenzten Prozeß in Gang setze, der als eine Serie von Befreiungsakten, als Überwindung der Unmittelbarkeit oder auch als großes Werk der (Selbst-)Domestizierung näher qualifiziert werden könne.Verf.in benennt verschiedene Momente dieses Prozesses und Werkes: die Einheit von individueller und universeller Seele, Kommunikation und Intersubjektivität, die Fähigkeit der Körperbeherrschung, der „Verstellung“ etc., um schließlich auch den schmerzhaften Charakter dieses Selbstbildungsprozesses zu betonen.

De Oliveira, Nythamar Fernandes: Eticidade e religião. O comunitarismo do jovem Hegel. [Sittlichkeit und Religion. Der Kommunitarismus des jungen Hegel.] — In: Filosofia Política. Porto Alegre. III (2002), 3, 89–105.

Ormiston, Alice: “The Spirit of Christianity and Its Fate”: Towards a Reconsideration of the Role of Love in Hegel. — In: Canadian Journal of Political Science. Waterloo, Ont. 35 (2002), 3, 499–525. This article examines H.s view of love in his “early theological writing”, The Spirit of Christianity and Its Fate, where he saw love as a basis of autonomy in the modern self which could overcome the divisions between reason and emotion, self and other and finite and infinite. The article also examines H.s attempt in the essay to come to grips with why a community of love cannot be sustained by modern individuals. Consideration of this essay is seen to be valuable because of the insight it offers into the nature of the modern subjectivity. Even more importantly, it throws a

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different perspective on the mature H. Contrary to the feminist view of H. as basing his political community on a reason that is exclusive of love and intuition, and the Marxist view of him as building the political community upon the abstract labouring will, this article argues for the ongoing importance of love in H.s mature political philosophy. Furthermore, it suggests that the need to protect and preserve the knowledge of love from the eclipsing effects of a narrow instrumental reasoning was an essential motive in the development of H.s mature philosophical system.

Paterson, Alan L. T.: Does Hegel Have Anything to Say to Modern Mathematical Philosophy? — In: Idealistic Studies. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Worcester, Ma. 32 (2002), 2, 143–158. This paper argues that H. has much to say to modern mathematical philosophy, although the H.ian perspective needs to be substantially developed to incorporate within it the extensive advances in post-H.ian mathematics and its logic. Key to that perspective is the self-referential character of the fundamental concepts of philosophy. The H.ian approach provides a framework for answering the philosophical problems, discussed by Kurt Gödel in his paper on Bertrand Russell, which arise out of the existence in mathematics of self-referential, non-constructive concepts (such as class).

Pawlik, Michael: Hegel und die Vernünftigkeit des Wirklichen. — In: Der Staat. Zeitschrift für Staatslehre und Verfassungsgeschichte, Deutsches und Europäisches öffentliches Recht. Berlin. 41 (2002), 2, 183–212. Entgegen den üblichen Anklagen gegen H.s Identifikation des Wirklichen und des Vernünftigen erläutert Verf. die Bedeutung, „die bei Hegel dem Wirklichen und dem Vernünftigen als allgemeinen (onto-)logischen Kategorien zukommt (II.). Sodann wird auf die Stellung der Rechtsphilosophie im Gesamtsystem Hegels und insbesondere auf die Frage eingegangen, welche Momente nach der Auffassung des Philosophen die Wirklichkeit des Staates ausmachen (III.). Schließlich werden die geschichtsphilosophischen Konsequenzen erörtert, die sich aus der ontologischen Grundposition Hegels ergeben (IV.).“ H.s Philosophie sei keine „Lobhudelei der Faktizität“; sie weise vielmehr – wie Verf. in den folgenden Abschnitten zeigt – „ein beträchtliches kritisches Potential auf“ (185).

Pawlik, Michael: Die Notwehr nach Kant und Hegel. — In: Zeitschrift für die gesamte Staatsrechtswissenschaft. Berlin. 114 (2002), 259–299.

Pillow, Kirk: Hegel and Homosexuality. — In: Philosophy Today. Chicago, Ill. 46 (2002), 5, Supp., 75–91.

Pippin, Robert B.: What was abstract Art? (From a Point of View of Hegel) — In: Critical Inquiry. Chicago, Ill. 29 (2002), 1, 1–24.

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Pires, Edmundo Balsemão: „Um perfume de insolação protege o que vai eclodir“. De Hegel até ao futuro. [„Ein Duft von Sonnenschein bewahrt das, was sprießen wird“.Von Hegel bis zur Zukunft.] — In: Revista Filosófica de Coimbra. Coimbra. 11 (2002), 21, 81–127. Ausgehend von Hs. Definition der bürgerlichen Gesellschaft, seinem Begriff der Entzweiung und N. Luhmanns systemtheoretischem Begriff der Ausdifferenzierung erörtert Verf. das Problem der nationalen und kulturellen Identitäten, und zwar unter besonderer Berücksichtigung der begrifflichen und politischen Schwierigkeiten des Entwurfs einer europäischen Verfassung.Verf. vergleicht verschiedene Deutungen von Multikulturalismus und kommt zu dem Schluß, daß nur diejenige Zukunft habe, die die Würde und die Rechte des Menschen gelten lasse und das Faktum der „gegenseitigen Anpassung und Assimilation zwischen den Kulturen“ respektiere.

Posch, Thomas: Die Rezeption der Hegelschen Lehre von der Wärme durch Carl Ludwig Michelet und Karl Raimund Popper. — In: Wiener Jahrbuch für Philosophie. Wien / Stuttgart. 34 (2002), 143–158. C. L. Michelet sieht es als Verdienst seiner Ausgabe von H.s Naturphilosophie im Jahre 1842 an, daß unter dem Einfluß von H.s Kritik an der Wärmestofftheorie diese aus der Wissenschaft verschwand.Verf. zeigt im einzelnen, daß diese Auffassung unhaltbar ist. Die neue Wärmetheorie, die Thermodynamik, sei in H.scher Sicht noch materialistischer als die ältere Wärmestofftheorie. Es sei nicht nur historisch, sondern außerdem systematisch ein Einfluß H.s auf die Entstehung der neuen Theorie auszuschließen. H. könne die Grundbegriffe der Thermodynamik nicht akzeptieren (Gasdruck, Druckarbeit, mechanisches Wärmeäquivalent), weil er die Konzeption des Atoms ablehne (nach der Thermodynamik stoßen Gasmoleküle gegen die einschließenden Wände, und die Anzahl der Stöße bestimmt den Gasdruck), Druck zur bloß endlichen Mechanik rechne und überhaupt einen antireduktionistischen, auch einen methodischen Antireduktionismus ablehnenden Standpunkt einnehme. Verf. geht abschließend auf Poppers Kritik an H.s Wärmetheorie ein und weist nach, daß durch lückenhafte Zitierung der H.sche Gedankengang entstellt und überhaupt nicht erfaßt werde. Wenn man auch Michelets Auffassung, die die Bedeutung von H.s Naturphilosophie herausstellen will, nicht zustimmen könne, sei ebenso Poppers Ansinnen zurückzuweisen, daß H. in der Naturphilosophie ein Ignorant gewesen sei.

Quante, Michael: Reconciling Mind and World: Some Initial Considerations for Opening a Dialogue between Hegel und McDowell. — In: Southern Journal of Philosophy. Memphis, Tenn. 40 (2002), 1, 75–96.

Rauscher, Frederick:The Regulative and the Constitutive in Kant’s and Hegel’s Theories of History. — In: Idealistic Studies. An Interdisciplinary Journal of Philosophy.Worcester, Ma. 32 (2002), 2, 121–142. I show one reason why H.s theory of history is an improvement over Kant’s.There is an ambiguity in Kant’s theory of history. He wants, on the one hand, to distinguish empirical history (and, by extension, other empirical sciences which constitute experience) from reason’s a priori regulative role in theory. On the other hand, his view of the nature of sciences and the role of reason precludes such a separation. I trace this problem to different roles assigned to the faculties of understanding and reason in our experience. In H.s theory of history, both reason and understanding together

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constitute the sciences, and thus experience. H. argues that history is a unified field employing both understanding and reason. I conclude that the more consistent theory of history for idealists is H.s, and that this consistency partially explains the movement in German Idealism from Kantian to H.ian thought.

Ravven, Heidi Miriam: Further Thoughts on Hegel and Feminism: A Response to Philip J. Kain and Nadine Changfoot. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 33 (2002), 2, 223–231. In Auseinandersetzung mit der von Philip J. Kain vertretenen These (vgl. Hegel, Antigone, and Women, S. 387), H. begründe in seiner Auseinandersetzung mit der Tragödie Antigone eine nichtzerstörerische Version des Individualismus, weist Verf.in darauf hin, daß Kain unter Individualismus etwas verstehe, das in Harmonie mit den Institutionen der westlichen soziokulturellen Welt stehe (Familie, Religion und Tradition) und seine individuelle Identität in diese Welt hineinbilde. Jedoch entspreche diese Auffassung von Identität nicht derjenigen der individuellen Identität, als vielmehr demjenigen, was heute unter ‚corporate identity‘ verstanden werde. In der Tat zeichne sich die griechische Gesellschaft für H. durch die „ethische Unmittelbarkeit“ jener von Kreon und Antigone repräsentierten Prinzipien aus, weshalb es sich bei den in diesem Kontext in Rede stehenden Individuen nicht um partikulare Individuen, sondern um soziale Gruppen handele, von welchen die partikularen Individuen absorbiert würden. Entsprechend betrachte auch H. nicht die Familie als Ort der Entwicklung des partikularen Individuums, sondern die bürgerliche Gesellschaft. Die Ehe wiederum transformiere die Liebe zwischen zwei partikularen Individuen zurück in „etwas Ethisches“, d.h. es handele sich erneut um die Begründung eines „corporate individual“, nämlich der Familie. Zu dem Artikel Nadine Changfoots (Hegel’s Reponse to the Feminist Critique, vgl. S. 325) merkt Verf.in an, daß H., indem er – wie Changfoot behauptet – weniger Gewicht auf die Zuordnung der von Antigone und Kreon vertretenen Geschlechterrollen als auf die von ihnen vertretenen gesellschaftlichen Prinzipien lege, implizit auf die soziale Konstruktion des Geschlechts („gender“) verweise. Indem die beiden Prinzipien der griechischen Gesellschaft die persönliche Individualität mehr absorbierten, als daß sie ihnen Ausdruck verliehen und ihrer Erfüllung dienten, zeige sich aus H.s Sicht die Notwendigkeit ihrer Überwindung im Namen der Freiheit. So sehe H. in den Grundlinien der Philosophie des Rechts das Ziel der Erziehung in der Förderung der individuellen und unabhängigen Persönlichkeit. H. gehe es nicht – wie Kain und Changfoot – darum, den Konflikt in der „ethischen Substanz“ der Familie zu überwinden, sondern ihn in der bürgerlichen Gesellschaft auszutragen.

Redding, Paul: History as Celebration or Justification? Rorty versus the Non-Metaphysical Hegelians. — In: Clio. A Journal of Literature, History, and the Philosophy of History. Fort Wayne, Indiana. 31 (2002), 4, 403–422. Risser, James: In the Shadow of Hegel: Infinite Dialogue in Gadamer’s Hermeneutics. — In: Research in Phenomenology. Leiden. 32 (2002), 1, 86–102. This paper explores the place of H. in Gadamer’s hermeneutics through an analysis of the idea of “infinite dialogue”. It is argued that infinite dialogue cannot be understood as a limited H.ianism, i.e., as the life of spirit in language that does not reach its end. Rather, infinite dialogue can be understood only by taking the Heideggerian idea of radical finitude seriously. Thus, while infinite dialogue has a speculative element, it remains a dialogue conditioned by the occlusion in temporal becoming. This idea is developed further by contrasting Gadamer’s position with that of Blanchot, who also stands under the shadow of H.

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Roche, Mark William: Hegel’s Theory of Comedy in the Context of Hegelian and Modern Reflections on Comedy. — In: Revue Internationale de Philosophie. Évry. 221 (2002), 411–430. Wenige zeitgenössische Kritiker beschäftigen sich mit H.s Theorie der Komödie. Dabei verdient H.s Theorie aus verschiedenen Gründen unsere Aufmerksamkeit. Erstens bietet H. zwei wichtige Einsichten in die Komödie: die Bedeutung der Subjektivität und des Besonderen als die herrschenden Kategorien der Komödie und eine Auslegung des Genres als die Negation der Negativität oder als die komische Entlarvung unhaltbarer Positionen. Zweitens bietet H. eine kurze Abhandlung über verschiedene Typen der Komödie. Seine sehr anregende Typologie ist allerdings mit den Grundsätzen seines Systems nicht vereinbar. Drittens nimmt die Komödie eine zentrale Stellung in H.s Ästhetik ein: In allen noch vorhandenen Vorlesungsnachschriften schließt die Diskussion über Kunst mit jener der Komödie ab. Hinzu kommt, daß in den Jahren unmittelbar nach H.s Tod zwei der wichtigsten ästhetischen Kategorien das Häßliche und das Komische waren; Konzepte, die für die Schüler H.s eng miteinander verbunden waren. Schließlich beziehe ich H.s Theorie auf die zeitgenössische Epoche. H. stellt ein Moment der Komödie heraus, das in vielen modernen Komödien verlorengegangen zu sein scheint: die Heiterkeit des Geistes.

Sell, Annette: Perspektiven der Übersetzung in Hegels Gesammelten Werken. — In: Plachta, Bodo /Woesler, Winfried (Hgg.): Edition und Übersetzung. Zur wissenschaftlichen Dokumentation des interkulturellen Transfers. Beihefte zu editio 18. Tübingen 2002. 119–131. Aus vier verschiedenen Perspektiven betrachtet Verf.in die Übersetzung im H.schen Werk. 1. H. wird als Benutzer von philosophischen und literarischen Übersetzungen dargestellt, wobei er sich als sprachkompetenter Kritiker erweist. 2. H.s eigene Übersetzungstätigkeit, die sich auf einzelne philosophische Begriffe und Passagen aus philosophischen und literarischen Werken bezieht, wird betrachtet, um sich 3. dem Begriff der Übersetzung insbesondere in der Wissenschaft der Logik zuzuwenden.Vom Übersetzen spricht H. immer dann, wenn etwas von einem zum anderen Zustand wechselt. Das Übersetzen findet also als Prozeß statt. Es ist sowohl eine reflektierende Tätigkeit als auch Ausdruck der dialektischen Bewegung selbst. In einem 4. Teil wird erläutert, wie mit fremdsprachigen Texten und deren Übersetzung in den Gesammelten Werken H.s editorisch verfahren wird. Der Beitrag zeigt insgesamt die editorische, philologische und philosophische Bedeutungsvielfalt des Übersetzungsbegriffs.

Shanks, Andrew: Hegel and the Meaning of the Present Moment. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 45/46 (2002), 25–35. Der Aufsatz will zeigen, daß die Kritik an einer bloßen „Interpretation“ der Welt, wie sie in Marx’ 11. Feuerbach-These formuliert wird, zwar auf Feuerbach zutreffe, nicht aber auf H. Denn H. habe, so Verf., der Philosophie – ebenso wie Marx – eine weltverändernde Aufgabe zugedacht. Allerdings sei die „Ebene“ dieser Weltveränderung bei H. nicht der Klassenkampf, sondern die Religion, und zwar des näheren das Luthertum. Deshalb wende sich die H.sche Philosophie nicht an die Arbeiterbewegung, sondern an die „säkularisierende Elite innerhalb der lutherischen Kirche“, um eine philosophisch angeleitete Weltveränderung ins Werk zu setzen. Diese These faßt Verf. in die Formulierung zusammen, H. wolle im Grunde der „zivilisierende Pferdeflüsterer der lutherischen Kirche“ sein.

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Siep, Ludwig: Selbstverwirklichung, Anerkennung und politische Existenz. Zur Aktualität der politischen Philosophie Hegels. — In: Schmücker, Reinhold / Steinvorth, Ulrich (Hgg.): Gerechtigkeit und Politik. Philosophische Perspektiven. Berlin 2002. 41–56. (Sonderband 3 der Deutschen Zeitschrift für Philosophie) Zur Aktualität der politischen Philosophie H.s gehört die systematische Verbindung von individueller Selbstverwirklichung, sozialer Anerkennung und politischer Existenz. Gegen die romantischen Wurzeln des Begriffs der Selbstverwirklichung hat H. allerdings Einwände, die mit der Verkennung sozialer Eingebundenheit und der „Eitelkeit“ einer ständigen Suche nach Authentizität zu tun haben. Die „Wirklichkeit“, die das individuelle Selbstbewußtsein gewinnen muß, hat eher aristotelische Züge einer Erfüllung des eigentlich Menschlichen, bei H. der freien, vernünftigen Subjektivität. Dazu gehört der Prozeß der wechselseitigen Anerkennung berechtigter Ansprüche und der Aneignung sowie der – in Maßen – persönlichen Interpretation institutioneller Pflichten. Selbstverwirklichung durch Anerkennung erfordert aber – ebenfalls aristotelisch – auch die Teilnahme am politischen Leben, allerdings nicht durch demokratische Willensbildung und Wahl, sondern durch die berufständische Mitwirkung an der Gesetzgebung. Es wird erörtert, wie weit die H.sche Konzeption angesichts neuer Formen privater Lebensgemeinschaften, der Auflösung sozial notwendiger Berufe sowie der Entstehung globaler Strukturen in Ökonomie, Politik und Kultur noch Bedeutung besitzt.

Siep, Ludwig: Le systematique de l’esprit practique chez Wolff, Kant, Fichte et Hegel. — In: Revue Germanique Internationale. Paris. 18 (2002), 105–120.

Simoni-Wastila, Henry: Inclusive Infinity and Radical Particularity: Hegel, Hartshorne and Nishida. — In: Sophia. Melbourne. 41 (2002), 1, 33–54. God, or in Nishida’s case Buddha-nature, is frequently conceptualized as relating to the world by including it within the Infinite. Particular elements within the world are not seen as existing in absolute differentiation or total negation from Spirit, God, or Absolute Non-Being. The Many are not excluded but are, on the contrary, included within the One. The logic by which the One includes the Many is a logic of manifold unity, or, as H. quite confidently puts it, true infinity as opposed to spurious infinity. I will argue that such a logic of inclusive infinity is operative in Hartshorne, H. and Nishida. Each uses different terminology and writes with different systemic emphases, but as applied to God or the Ultimate, the function and consequences of the logic of inclusivity are strikingly similar for all three philosophers. Although infinite inclusivity provides a way of unifying the chaotic diversity of existence into a rational totality, there are central questions that have remained unanswered in the three metaphysicians. Primary among them is the question that sums up within itself many of the others: the problem of radical particularity. The particular elements of the world which are claimed to be included within the parameters of the Ultimate are just that: particular fragments of reality. I argue that their particular nature makes it impossible for the Infinite to incorporate them within its purview without raising serious difficulties.

Smith, Tony: Hegel: Mystic Dunce or Important Predecessor? A Reply to John Rosenthal. — In: Historical Materialism. Dordrecht. 10 (2002), 2, 191–205.

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Souza, Draiton Gonzaga de: Hegel e a reforma da filosofia. [Hegel und die Reform der Philosophie.] — In: Filosofia Política. Porto Alegre. III (2002), 3, 71–79. Feuerbachs Angriff auf H.s Vermittlungsphilosophie wird von dem Standpunkt einer notwendigen Vermittlung mit der Unmittelbarkeit aus kritisiert. Indem Feuerbach einen Abgrund zwischen Natur und Vernunft, Materie und Idee sowie Sinnlichkeit und Denken proklamiere und das sinnliche Wesen zu einem Positiven und Unvermittelten mache, komme ihm Negativität und Widerspruch, die H.s Dialektik von Unmittelbarkeit und Vermittlung zu einem wichtigen Beitrag machten, abhanden; übrig bleibe lediglich die unvermittelte Setzung des Endlichen und Bestimmten, gerade das, was H.s Philosophie zu überwinden lehre.

Stanguennec, André: Inquietude, desir et volunté de la loi dans „Le phenomenologie de l’esprit“ de Hegel. — In: Revue Germanique Internationale. Paris. 18 (2002), 177–186.

Stepina, Clemens K.: Griechisches Ethos und Deutscher Kapitalismus. Zum dialektischen Begriff ihrer Vereinigung bei Hölderlin, Hegel und Marx. — In: Germanic Notes and Reviews. Bemidji, Minn. 33 (2002), 1, 30–45.

Stone, Alison: Ethical Implications of Hegel’s Philosophy of Nature. — In: The British Journal for the History of Philosophy. London. 10 (2002), 2, 255–272. H. is not usually seen as having participated in the history of philosophical speculation on what kind of value natural entities have and what moral obligations humans have towards them. However, together H.s Philosophy of Nature and Philosophy of Mind implicitly articulate a distinctive position on nature’s ethical status. Central to H.s Philosophy of Nature is the claim that all natural beings are more or less good in virtue of their internal structures. He also claims, though, that humans have no duties to respect or preserve these beings by leaving their structures intact, but instead have a duty to mould and transform natural structures without restraint. This paper reconstructs these positions and shows that they both follow from H.s idealist metaphysics. I also conclude that H.s position on nature comprises an interesting argument to the effect that any true theory of nature must necessarily include both a positive evaluation of nature and an account of human duties involving nature.

Stone, Alison: Feminist Criticisms and Reinterpretations of Hegel. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 45/46 (2002), 93–109. This paper provides an overview of different feminist criticisms and interpretations of H. In introducing these various interpretations, the paper shows how they reflect a range of divergent feminist approaches to the history of philosophy as a whole, which I call ‘extensionist’, ‘critical’, ‘essentialist’, and ‘deconstructive’ approaches. The paper not only describes but also evaluates these approaches, arguing that the ‘essentialist’ approach has inspired the most productive and illuminating feminist readings of H. – those of Luce Irigaray. I introduce Irigaray’s readings of H. and contrast them with those by deconstructive feminist philosophers.

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Stone, Alison: Sexing the State: Familial and political Form in Irigaray and Hegel. — In: Radical Philosophy. A Journal of Socialist and Feminist Philosophy. Nottingham. 113 (2002), 24–36. In her political writings since the mid-1980s, Irigaray has developed a highly original conception of the good society, according to which every aspect of social life should promote the expression and accentuation of sexual difference. Her conception of the good society is informed by her engagement with H.s political philosophy. Irigaray sets out to identify a relationship between family and state in which the state neither opposes the family – as did the ancient republics, according to H. – nor simply acquiesces in the injustice to women which the family naturally breeds, a trend H. endorses in modern, post-Enlightenment, societies. Irigaray proposes that the state should instead cultivate the family out of its natural form, enabling a just relationship between men and women within the family and making possible women’s full participation in wider social life. The aim of this paper, then, is to explain H.s view of the state / family relationship and then to show how Irigaray reads and takes up H.s account in order to produce her own political proposals.

Testa, Italo: Idealismo e normatività. Robert Brandom e la ricezione americana di Hegel. [Idealismus und Normativität. Robert Brandom und die Rezeption Hegels in Amerika.] — In: Iride. Filosofia e discussione pubblica. Bologna. 15 (2002), 36, 297–314. Verf. stellt zunächst fest, welche Elemente von Brandoms Philosophie direkt aus einer H.-Lektüre hervorgehen. Dabei wird insbesondere Brandoms Deutung der Phänomenologie des Geistes und ihre Anerkennungsproblematik hervorgehoben, auch unter Berücksichtigung ihres pragmatischen Hintergrunds. Hier liege der Ausgangspunkt für eine Rekonstruktion der zeitgenössischen amerikanischen Auseinandersetzung mit H., für die Brandom einen der wichtigsten Bezugspunkte darstelle.

Theunissen, Michael: Notion and Reality: Hegel’s Sublation of the Metaphysical Notion of Truth. (Translated by Luis Guzman) — In: Graduate Faculty Philosophy Journal. New York, NY. 23 (2002), 2, 3–34. Etude du processus de subsomption propre à la métaphysique de H. A travers la définition de la vérité comme correspondance entre la notion et la réalité, l’auteur examine la chute de la métaphysique dans le passage de la Phénoménologie de l’esprit à la Logique hégélienne.

Timmermans, Benoît: Logique de la forme dans l’esthetique de Hegel. — In: Revue Internationale de Philosophie. Évry. 56 (2002), 221, 431–442.

Wahsner, Renate: Die Macht des Begriffs als Tätigkeit (§ 208). Zu Hegels Bestimmung der Betrachtungsweisen der Natur. — In: Wiener Jahrbuch für Philosophie. Wien / Stuttgart. 34 (2002), 101–142. Verf. will zeigen, daß die H.sche Naturphilosophie entgegen der Forderung ihres Autors mit der Naturwissenschaft nicht in Übereinstimmung stehe, daß das Denken in der Physik anders verlaufen müsse als H. meint. Um dies zu zeigen, geht sie auf die einleitenden Paragraphen der Naturphilosophie ein (Enzyklopädie [1830], §§ 245 f.). In der Naturwissenschaft werde bereits die von H. geforderte Einheit von theoretischem und praktischem Verhalten zur Natur vollzogen. Nur

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verfüge sie über ein anderes Verständnis von Allgemeinem als H. Sie verfahre notwendig trennend, analytisch, überliste insofern die Natur, indem sie Bedingungsstrukturen herausgreife. Dies kritisiere H. zu Unrecht. Der Nachweis, daß H.s methodisches Vorgehen in der Naturphilosophie mit dem in der Naturwissenschaft nicht kompatibel sei, erweise sich als eine substantielle Kritik an H.s Naturphilosophie, ohne diese nun ganz und gar zu verwerfen. Die Einwände seien nicht als Ausdruck einer nur fachwissenschaftlichen, des spekulativen Denkens nicht fähigen Kritik zu verstehen. Die Philosophie H.s sei als Philosophie würdig, kritisiert zu werden, müsse aber auch kritisiert werden, um zu einer heutige Probleme des Mensch-Natur-Verhältnisses lösenden Philosophie entwickelt zu werden.

Winfield, Richard: The Classical Nude and the Limits of Sculpture. — In: Revue Internationale de Philosophie. Paris. 221 (2002), 3, 443–460. Given sculpture’s limitation to plastic shaping, the question arises whether sculpture has lost its viability for a modern subjectivity, for whom an inner life of conscience, psychological reflection, and private concerns cannot be ignored. To assess the destiny of plastic art in modernity, the essay examines the constitutive limits of figurative sculpture and the celebrated perfection with which these limitations are realized in the classical nude. Drawing upon H.s insights regarding classical sculpture and the romantic form of art, the essay shows how sculpture can be a modern art and how H. is misguided in identifying individual arts with particular styles.

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Arthur, Christopher J.: The Hegel-Marx Connection. — In: Historical Materialism. London. 11 (2003), 1, 179–183. Verf. macht sich stark für die These, daß es eine Homologie gebe zwischen dem, was H. als ‚Idee‘ bezeichnet, und dem, was Marx als ‚Kapital‘ analysiert. Diese These verdankt sich – wie zwischen den Zeilen zu entnehmen ist – einem bestimmten Umgang mit Marx’ umstrittener Rede von der Umkehrung, Umstülpung der H.schen Dialektik, die hier nicht nur eine sich von H. abstoßende Kritik kennzeichnet, sondern – in einem ersten Schritt (181) – zusammengebracht wird mit dem Problem eines „self-actualising universal“ (181), das sowohl H.s ‚Idee‘ charakterisiere als auch das ‚Kapital‘, soweit das letztere erscheint als „the accumulation of abstract wealth (value) over the concrete richness of use-value“ (182). In einem zweiten Schritt (182) vollzieht Verf. die besagte Gleichsetzung des ‚Kapitals‘ mit H.s ‚Idee‘: „Hegel’s philosophy prioritises a hypostasised system of abstraktion over the concrete wealth of reality, both natural and social“ (182). In einem dritten und letzten Schritt (182 f.) zieht Arthur die Konsequenzen seiner generellen Homologiethese für die freien Subjekte bei H. und die Freiheit der Einzelkapitale bei Marx.

Beilin, Katarzyna Olga: ¿Por qué no somos transparentes? El silencio de las sirenas de Adelaida García Morales como un viaje filosófico de Hegel a Lacan. [Warum sind wir nicht durchsichtig? Die Stille der Sirenen von Adelaida García Morales als ein philosophischer Weg von Hegel zu Lacan.] — In: Anales de la literatura espanola contemporanea. Lincoln, Neb. 28 (2003), 1, 39–59.

Beiser, Frederick: Hegel and Naturphilosophie. — In: Studies in Philosophy of Science. Amsterdam u.a. 34 (2003), 1, 135–147. Against current non-metaphysical interpretations, I argue that Naturphilosophie is central to H.s philosophy. This is so for three reasons. First, it was crucial to H.s program to create a holistic culture. Second, Naturphilosophie is pivotal to absolute idealism, H.s characteristic philosophical doctrine. Third, the idea of organic development, so central to Naturphilosophie, is pervasive throughout H.s system. This idea is essential to H.s concepts of spirit, dialectic, and identity-indifference. Finally, I take issue with the neo-Kantian critique of H.s Naturphilosophie on the grounds that it fails to appreciate the underlying motive behind H.s system: the attempt to resolve the aporia of H.s epistemology.

Benson, Peter: Hegel and the Trinity. — In: Philosophy Now. A Magazine of Ideas. Ipswich. 42 (2003), 23–25.

Bernasconi, Robert: Hegel’s Racism. A Reply to McCarney. — In: Radical Philosophy. A Journal of Socialist and Feminist Philosophy. Nottingham. 119 (2003), 35–37. Vgl. den Kurzbericht zu: McCarney, Joseph: Hegel’s Racism? A Response to Bernasconi

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Bernstein, Jay M.: Love and Law: Hegel’s Critique of Morality. — In: Social Research. New York. 70 (2003), 2, 393–432.

De Boer, Karin: Hegel’s Antigone and the Dialectics of Sexual Difference. — In: Philosophy Today. Chicago. 47 (2003), 5, Supp., 140–146. Turning against the common critique of H.s interpretation of the Antigone in the Phenomenology of Spirit, this article focuses on certain passages of the text that can be deployed, with and against H., to argue that the cultural determination of sexual difference in ancient Greece opens up a history in which the ‘natural’ distribution over the two sexes of cultural oppositions, such as family and state, emotion and reason, body and mind, receptivity and activity, nature and spirit, is increasingly dissolved. Values traditionally identified as masculine or feminine can be considered to constitute implicit moments of women and men themselves.

De Boer, Karin: Tragic Entanglements: Between Hegel and Derrida. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 47/48 (2003), 34–49. In line with some remarks by Derrida on negativity, it is argued that H.s initial discovery of negativity does not coincide with the dialectical interpretation he gave of it. This is done by means of an interpretation of H.s remarks on tragedy in his early essay “The Scientific Ways of Treating Natural Law”.This essay addresses the way in which two contrary determinations of ethical life are entangled to the extent that they depend on each other to become what they are, while simultaneously tending to make each other impossible. The article radicalizes the ontological implications of this entanglement.

Bonacina, Giovanni: Note sulla filosofia della storia di Hegel. A proposito di Australia, America e Africa. [Bemerkungen zu Hegels Geschichtsphilosophie. Über Australien, Amerika und Afrika.] — In: Quaderni di storia. Cambridge UK. 58 (2003), 17–71. H.s Urteil über die welthistorische Bedeutung der unterschiedlichen Erdteile erregt von jeher Diskussionen und Zweifel: die „Unreife der Neuen Welt“, die „Kindheit Afrikas“ – derartige Formulierungen, wohl schon zu H.s Lebzeiten überkommen, erscheinen heute stereotyp.Verf. nimmt nicht für sich in Anspruch, die damit zusammenhängenden Fragen endgültig zu beantworten; sein Ziel ist vielmehr, einen Beitrag zur Identifizierung teils vergessener Quellen H.s zu leisten und eventuell polemische, aber auch apologetische Übertreibungen der H.-Kritik zu hinterfragen. In Betracht kommen u.a. folgende Passagen aus den Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte: 1. Australiens „ungeheure Ströme, die in Schilfebenen münden“ (nach John Oxley [1820], einem englischen Seefahrer der Gegend des australischen Lachlan und Macquarie); 2. ein amerikanischer Eingeborener, „der ein Geistlicher wurde, aber bald starb, indem er sich den Hals abgesoffen hatte“ (nach Henry Koster [1816], einem englischen Pflanzer in Brasilien); 3. „die amerikanischen Kaufleute von dem üblen Rufe, geschützt durch das Recht zu betrügen“ (nach einer englischen Rezension [1814] zu einem Pamphlet Charles Jared Ingersolls); 4. „im 15. und 16. Jahrhundert sind in Afrika grauenhafte Scharen über die Küstenvölker gekommen“ (nach dem Geograph Carl Ritter [1822]); 5. „eine Frau, die in weiten Teilen Kongos über die Dschacken geherrscht hat“ (nach dem italienischen Kapuziner Antonio Cavazzi die Königin Nzinga [1687]); 6. „Kongo, den man für einen Ausfluß des Niger hält“ (nach dem englischen Kapitän James Tuckey [1818] auf der Suche nach einer Verbindung beider Flüsse); 7. „eine Gesandtschaft, die dem König Eyios drei Papageieneier überbringt“ (nach Archibald Dalzel [1793], dem englischen Statthalter Dahomeys);

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8. „die Tapferkeit der Neger, die sich zu Tausenden niederschießen lassen im Krieg gegen die Europäer“ (Belagerung des englischen Forts von Annamaboe durch Aschanti-Krieger, nach Thomas Bowdich [1818]).

Bonchino, Alberto: Sulle letture francesi di Hegel. [Über die französische Lektüre Hegels.] — In: Intersezioni. Rivista di storia delle idee. Bologna. 23 (2003), 1, 103–129. Insbesondere die als „entre-deux-guerres“ bezeichnete Zeitspanne ist thematisch. Von Husserl und Heidegger vorbereitet, konzentriere sich die philosophische Debatte der entre-deux-guerresPeriode sowohl in ihren marxistisch-existenzialistischen als auch in ihren spiritualistisch-personalistischen Vorstellungen auf „humanistische“ Themen. Diese Themen seien, direkt oder indirekt, von H. beeinflußt und ergäben sich letztlich aus den von Koyré und später Kojève gehaltenen Vorlesungen über die Phänomenologie des Geistes an der Pariser École pratique des hautes études. Diese denkwürdigen Vorlesungen verfolgten vor allem die jungen französischen Intellektuellen mit teils schöpferischem Ergebnis. Kojève kontextualisiere Husserl und Heidegger mit H. Seine Lektüre sei geprägt von individuellen Zügen seiner philosophischen Persönlichkeit. H.s Dialektik schließe nach Kojève nur die Ethik des Menschen ein, eine Ausdehnung auf die Natur werde unterbunden. Daraus resultiere ein unvermeidlicher Dualismus, der H.s monistische Dialektik, die dem Geist innewohne, nicht anerkenne. Auf diese Weise zeichne sich eine Ethik der Endlichkeit ab, die von einer selbstbewußten Totalität weit entfernt sei und in unbefriedetem Konflikt verharre. Die Begierde nach Anerkennung sei der innere Trieb dieses Kampfes. Kojève übersetzt die H.sche „Begierde“ mit désir, welches aus dem Lateinischen desiderium stammt. Dieser Ausdruck verweise ursprünglich auf den Verlust eines siderischen Zustands (eines Verhältnisses, welches Menschen und Gestirne betreffe) und erscheine dem russischen Philosophen als geeignetes Synonym für ‚Mensch‘.

Breckman,Warren: Emancipation and the Bounds of Meaning: Reading, Representation and Politics in Young Hegelianism. — In: The European Legacy. London / New York. 8 (2003), 4, 425–439. This paper explores the status of symbolic representation in the work of the Left Hegelians Bruno Bauer and Ludwig Feuerbach. H. believed, contrary to his Romantic contemporaries, that symbols were too ambiguous to serve as means of philosophical communication; and as his followers turned against religion, they radicalized H.s critique of Romantic symbolism in the name of emancipatory impulse toward clarity and full possession of the object of meaning. While Bauer insisted that the possibility of human emancipation depended on overcoming the otherness of symbolic representation, Feuerbach reintroduced the symbolic as a crucial dimension of his humanist theory of religion and his account of embodied subjectivity.

Browning, Gary K.: Lyotard and Hegel: what is wrong with Modernity and what is right with the Philosophy of Right. — In: History of European Ideas. Amsterdam u.a. 29 (2003), 2, 223–239. Lyotard’s critique of H. is shown to be problematic. It purports to show that H.s philosophical absolutism is a dated example of modern absolutist social theory, but it succumbs itself to univocalism in its reading of H. While H.s absolutist rhetoric disguises the contestability of his theorising, his subtle, nuanced reading of modernity and social theory offers a more constructive and powerful approach to the continuing problems of modernity and the contemporary world than is acknowledged by Lyotard.

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Browning, Gary K.: Rethinking Collingwood, Rethinking Hegel. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 47/48 (2003), 17–33. Methodisches Hauptthema dieses Aufsatzes ist das ‚Rethinking‘ i.S. Collingwoods. Es geht um eine gegenwartsgeleitete, prozessual-begrifflich-systematische Neuaneignung der Geschichte – sozusagen mit der Tradition kritisch durch sie hindurch, was implizit jede distanzlos-unmittelbare, bloße situativ-präsentische Aneignung eben dieser Gegenwart ohne ihre Geschichte vehement ablehnt. Bei Collingwood werde dieses ‚Rethinking‘ erst deutlicher rekonstruierbar, seitdem neue Editionen seines zu seinen Lebzeiten weitgehend ungedruckt gebliebenen Spätwerks vorliegen, insbesondere: The New Leviathan. Oxford: Clarendon Press 1992; und: The Principles of History. Oxford: Oxford University Press 1999, die die älteren, manipulativen Ausgaben von T. M. Knox (20, 22, 23 und 24) ersetzt haben. Auf Grund der Erfahrungen seiner Zeit bringe Collingwood die Themen Krise, Verfall, historischer Rückschritt, Kontingenz und Barbarei in die so neukontextuierte Erschließung von H.s Fortschrittsdenken neu ein, ohne dabei in einem relativistischen Skeptizismus zu enden, wie es noch T. M. Knox für Collingwood angenommen habe (21). Diese durch Collingwood angereicherte H.sche Linie der Philosophie der Weltgeschichte überbiete alle liberalen, weil eingeschränkt politikzentrierten Demokratiekonzepte, weil diesen der ungleichheitskritische Blick (31) auf die umfassende Vernetztheit und Gefährdung der Bedingungen des Sozialen (22, 30) fehle. Diese Liberalismuskritik treffe selbst noch den späten Rawls (22, 31 f.) (vgl.: Lectures on the History of Moral Philosophy. Harvard: Harvard University Press 2000), obwohl dieser sich Collingwood und H. dadurch annähere, daß er nach Maßgabe der von ihm affirmierten individuellen Freiheit einzusehen beginne, daß deren Bedingungen allein durch das Individuelle nicht zu sichern seien.

Burbidge, John W.: Chemism and Chemistry. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 34 (2002–03), 1, 3–17. In order to answer the debate whether H.s Philosophy of Nature is just an extension of his logic (Halper and Winfield) or combines thought with its other (Maker), this paper considers what H. writes about chemism (in the logic) and about chemical process (in the philosophy of nature). The logical argument can be constructed without reference to experience, from paradoxes that emerge within an original concept. In the philosophy of nature, however, an initial concept is analyzed, but its instantiation reflects nature’s “impotence”: unrelated processes, fours and twos rather than threes, and so on.The singular conclusion combines universal conceptual framework and particular natural processes into a new, non-local concept.

Burbidge, John W.: The “Infinite Agony” of Spirit. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 34 (2003), 2, 171–186. H. suggests that spirit, in contrast to animal nature, can encounter infinite agony in the death of what was its center, and yet, by dwelling with this loss, emerge into a new form of existence. The paradigm of this move is described toward the end of the chapter on Revealed Religion in the Phenomenology of Spirit. An analysis of the key paragraph introduces a discussion of four questions: Why is this experience triggered by the death of a mediator? What characterizes the spiritual metamorphosis that results? Are such transformations restricted to revealed religion? And what does this defining characteristic tell us about the way spiritual life differs from the natural?

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Carlson, David Gray: Does God exist? Hegel and Things. — In: Cardozo Law School. Public Law Research Paper. New York, NY. 84 (2003), unpaginiert. This paper addresses God’s existence, according to H. Does God exist? For H., the question does not make sense, because existence (basically the symbolic realm of language and thought – the realm of things) is inadequate to God’s concept. People who ask the question, Does God exist? are in search of a proof or a ground in which to assure the questioner that God does or does not exist. H. argues, however, that any such ground is by definition finite. What H. does is to attack the question Does God exist? on the side of existence. Since existence implies finite things, any adduced ground of God is a finite thing that must waft away, like all other finite things. The paper analyzes the middle chapters of essence in H.s monumental Science of Logic. It is the fifth installment of the author’s attempt to explicate this neglected work with a pictographic system that illustrates every logical step H. makes in his master work. The middle chapters of essence analyze the nature of things and show them to be finite. The import of H.s analysis upon the metaphysics is that any purported ground of God – some specific proof – is itself a thing that is finite and must waft away. Only when the deck is cleared of all finite things can God (in its infinitude) be appreciated in its true notion.The paper defers, however, for a later day, H.s ultimate ontological proof of God which exceeds the mediocre realm of mere existence.

Carlson, David Gray: Hegel’s Theory of Measure. — In: Cardozo Law School. Public Law Research Paper. New York, NY. 66 (2003), unpaginiert. The final segment in H.s analysis of “being” is measure – the unity of quality and quantity. At stake in these chapters is the difference between quantitative and qualitative change. A being or thing is indifferent to quantitative change, which comes from the outside. For instance, a legislature can increase the stringency of zoning regulations, and yet the legislation is still constitutional “zoning”. But there comes a point at which quantitative change effects a qualitative change – zoning becomes an uncompensated “taking” of property.This paper analyzes how H., in the Science of Logic, derives measure from the categories of quality and quantity, and how essence – the “beyond” of being / appearance is in turn derived. The paper is the third installment on a complete analysis of H.s most important (and least read) work – the Science of Logic (1831).

Carlson, David Gray: Essence and Reflection According to Hegel. — In: Cardozo Law School. Public Law Research Paper. New York, NY. 77 (2003), unpaginiert. What is the essence of a matter? Unreflective procedure assumes that essence is what remains when all contingencies or “appearance” is stripped away. But for H., it is appearances all the way down. Everything is an onion, so that when appearances are stripped away, there is nothing at the center at all. From this H. surmises that the essence of a thing is that it must disappear.This theory of essence is developed in H.s monumental Science of Logic. “Essence and Reflection According to Hegel” is the fourth in a series of articles that, by means of a pictographic system, records every single step that H. makes in the Science of Logic. The article takes the reader through the three chapters of “Reflection” – illusory being, the essentialities (i.e., identity and difference), and ground.The article ends with “existence” – H.s word for the world of “things” which have “properties”.

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Carlson, David Gray: The Antepenultimacy of the Beginning in Hegel’s Science of Logic. — In: Cardozo Law School. Public Law Research Paper. New York, NY. 74 (2003), unpaginiert. The Science of Logic is the keystone for H.s philosophy. Perhaps the single most perplexing problem in this work is the status of the beginning. H. insisted that philosophy must be self-grounding. It cannot start from “givens”. Yet, if H.s beginning is merely stipulated or “given”, then his project is defeated. The usual view of H.s intent is that the beginning (Pure Being) is the last step, so that what begins as a presupposition ends up being “proven”. This article suggests something different. It proposes that the beginning (Pure Being) is actually the “antepenultimate” (or third-from-last) step of the Science of Logic. So conceived, the first step is a kind of collapse from the last step (absolute knowing) to the antepenultimate step. The beginning is a failure to have a coherent thought – the failure to produce an unmediated thing.

Clark,Wendy Lynn / Fritzman, J. M.:The Nonfoundational Hegelianism of Dove, Maker, and Winfield. — In: The Philosophical Forum. Oxford u.a. 34 (2003), 1, 91–113. Der Aufsatz macht zu Anfang die Grenzen seines Gegenstandes deutlich: Mit dem Ausdruck Nonfoundational Hegelianism (von hier ab: NH) beziehen sich die Verf. einzig auf die Werke Doves, Makers und Winfields, die den Zweck hätten, H. einerseits zu interpretieren, andererseits von hier aus einen neuen theoretischen Vorschlag aufzustellen. Das NH scheint den Verf.n hinsichtlich dieser beiden Zwecke eine schließlich doch mangelhafte, wenn auch faszinierende und achtungswürdige Stellung. Nach einer kurzen Einleitung ist der Aufsatz in acht Abschnitte unterteilt, die in drei große Teile zusammengefaßt werden können. Der erste Teil (I. Abschnitt) ist vor allem einer kurzen Vorstellung des NH gewidmet. Der zweite (II.–V. Abschnitt) ist einer Kritik des NHs als H.-Interpretation gewidmet. Von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet sei das NH auf einem Mißverständniß der Rolle des „Gegebenen“ bei H. und Sellars begründet. Daraus folge eine Mißdeutung des Begriffs des absoluten Wissens, wie er von H. am Ende der Phänomenologie des Geistes dargestellt wird. Der dritte Teil (VI.–VIII. Abschnitt) zielt schließlich darauf, das NH als autonome theoretische Stellung zu kritisieren. Aus dieser Sicht sei dieses auf eine Auffassung von „autonomer Selbstentwicklung der Vernunft“ gegründet, die den Verf.n schließlich inkohärent erscheint. Daher ergebe sich noch deutlicher die Relevanz der o.g. Kritik des NHs als H.-Interpretation. Denn diese Kritik ermögliche den Lesern des NHs, die nicht mit H. vertraut sind, ihn nicht für jene Inkohärenz verantwortlich zu machen, die hingegen ganz auf Seiten des NH liege.

Cole, Juan R. I.: The Taliban, Women, and the Hegelian Private Sphere. — In: Social Research. New York. 70 (2003), 3, 771–808.

Drilo, Kazimir: Selbsterfahrung und Wirklichkeitserkenntnis bei Jonas und Hegel. — In: Synthesis philosophica. Zagreb. 18 (2003), 35–36, 1/2, 103–113. Der Autor zieht eine Verbindungslinie zwischen den beiden Grundgedanken, die Jonas in seinen Lehrbriefen, in der Philosophie des Organischen, aber auch in der Ethik und in den Entwürfen zur spekulativen Theologie verwendet: dem Gedanken von dem „Zentrum der Existenz, das beim Freien immer frei ist für sein eigenes Tun“, und dem „Gebot, die Wirklichkeit zu ihrem Recht kommen zu lassen“. Es ist dieser Zusammenhang von Selbsterfahrung (Innenperspektive) und Wirklichkeitserkenntnis, dem am Beispiel des grundlegenden Merkmals des Lebens, des Stoffwechsels, nachgegangen wird. Als eine Alternative zu Jonas’ phänomenologischer Vorgehensweise

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wird H.s spekulativer Ansatz der enzyklopädischen Naturphilosophie skizziert. Er ist Jonas’ Ansatz insoweit überlegen, als er einen Weg zeigt, wie man den Dualismus der praktischen und der theoretischen Einstellung zur Natur vermeiden kann. Die in der Selbsterfahrung des lebenden, körperlichen Individuums verwurzelte Wirklichkeitserkenntnis, so wie sie Jonas entwickelt, wird jedoch als ein wichtiges Korrektiv zu der spekulativen Betrachtungsweise der Natur gesehen.

Dudley, Will: Impure Reason: Hegel on the Irrationality of the Rational. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 35 (2003–04), 1–2, 25–48. The primary aim of this paper is to investigate what H. means by “reason” and “rationality”. This paper identifies and interprets some of H.s most significant claims concerning the content of these terms, paying particular attention to these claims regarding the relation of the rational and the irrational.The resulting understanding of H.s account of reason is then used to develop an improved interpretation of H.s assertion of the equivalence of the rational and the actual.

Dudley, Will: Systematic Philosophy and Idealism. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 34 (2002–03), 1, 91–105. This paper responds to the debate between John Burbidge, Edward Halper, and William Maker about the nature of H.s idealism, and in particular of the relationship between H.s logic and Realphilosophie. I argue that Maker’s position is the one most consistent with both what H. says about philosophy and H.s own philosophical practice. I begin by highlighting the essential differences that separate the three interpretations and then turn to H.s texts, to identify the passages that pose difficulties for the readings of Burbidge and Halper. I conclude by considering, and ultimately rejecting, the objections that Burbidge and Halper raise to Maker’s interpretation.

Fabris, Adriano: Filosofia e fatticità. Hegel – Schelling – Rosenzweig – Heidegger. [Philosophie und Faktizität. Hegel – Schelling – Rosenzweig – Heidegger.] — In: Giornale di Metafisica. Genova. 25 (2003), 1, 29–46. Sowohl H. als auch Schelling lösten die Faktizität im Denken der Faktizität auf. Allerdings bleibe fraglich, was die Faktizität des Denkens selbst sei, d.h. jenes Faktum, das das Denken für sich selbst darstelle. In der Phänomenologie des Geistes sei die Faktizität des Wissens in der Auslegung und Exposition des Wissens selbst und seiner Gestalten dargelegt. Besser vor Augen steht Verf. dagegen die Frage nach der Tatsächlichkeit (auch als Faktizität des Denkens und des Sinnes) in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, was am Beispiel Rosenzweigs und Heideggers deutlich wird.

Faucher, Kane X.: Bataille and the Erotics of Hegelian Geist. — In: Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities. Oxford. 8 (2003), 3, 133–154. This piece examines Bataille’s radicalization of H., via Kojevean reading, in concerns to what the author will call the unconscious immoralism inherent in the H.ian dialectic. By means of identifying the “arche-erotic” signature in H. through a careful Bataillean reading, H.s dialectic appears to confirm a kind of erotic grammar between subject and object.

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Fine, Robert: Kant’s Theory of Cosmopolitanism and Hegel’s Critique. — In: Philosophy & Social Criticism. London u.a. 29 (2003), 6, 609–630. Kant’s theory of cosmopolitan right is widely viewed as the philosophical origin of modern cosmopolitan thought. H.s critique of Kant’s theory of cosmopolitan right, by contrast, is usually viewed as regressive and nationalistic in relation to both Kant and the cosmopolitan tradition. This paper reassesses the political and philosophical character of H.s critique of Kant, H.s own relation to cosmopolitan thinking, and more fleetingly some of the implications of his critique for contemporary social criticism. It is argued that H.s critique was neither regressive nor nationalistic, but rather that he advanced the theory of cosmopolitan right beyond the Kantian framework of formal natural law. The main proposition is that H. was not only the first to recognize cosmopolitanism as a definite social form of right, relative to other forms in the modern system of right, but that his ‘scientific and objective’ approach to the issue makes a substantial contribution to restoring the severed connections between the realism of war between nations and the normativism of perpetual peace.

Foessel, Michaël: Penser la peine. Contrainte et crimes dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel. — In: Revue de metaphysique et de morale. Paris. (2003), 4, 529–542.

Geiger, Ido: War and the Foundation of the State in Hegel’s Political Philosophy. — In: History of Philosophy Quarterly. Urbana, Ill. 20 (2003), 3, 297–317. Wie könne der Krieg der Sittlichkeit zugeschlagen werden, wenn er die Vernichtung aller sittlichen Werte bedeutet? Er konstituiere in Form neuer oder erneuerter Staaten eine neue Sittlichkeit.

Di Giovanni, George: Faith without Religion, Religion without Faith: Kant and Hegel on Religion. — In: Journal of the History of Philosophy. Baltimore, Md. 41 (2003), 3, 365–384.

Goldstein, Joshua D.: Hegel’s Conception of Human Nature in the “Tübingen Essay” of 1793. — In: Clio. A Journal of Literature, History, and the Philosophy of History. Fort Wayne, Indiana. 32 (2003), 4, 433–456. Verf. sieht den thematischen Schwerpunkt in H.s Text nicht in einer Analyse der Religion, sondern „in an implicit search for the satisfaction of a nonreligious human nature” (434). Ihm liegt daran, die „internal logic“ (434, 435, 438, 440 u. 450, wo von „proto-Aufhebung“ die Rede ist) dieser Problemstellung offenzulegen. Dabei kritisiert er Charles Taylors These (vgl. dessen Buch: Hegel. Cambridge 1975. 29–36), daß H. in seinem Fragment versucht habe, Vernunft, Herz und Phantasie in eine Einheit zu bringen, und hebt demgegenüber auf eine allen dreien zugrundeliegende, ursprünglichere Einheit (438) ab, die er in der Tugend sieht: „It is the genus of ‚virtue‘ itself […] which is the underlying unity of the human spirit’s capacities.“ (439) Die Verwirklichung dieser (Tugend-)Einheit menschlicher Fähigkeiten mit dem Ziel „to be at home in the concrete cultural, political, and religious world“ (435) sei aber mit der „contingency“ (448, 454, 455) und der „situatedness“ (444, 450, 455) der historisch wechselnden sozialen und kulturellen Gegebenheiten so deutlich konfrontiert, daß H. bei der Suche nach einer dann doch brüchig bleibenden Lösung sich zwar die Themen der Volksreligion und des Volksgeistes unter Herbeiziehung des als gelungen

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gesetzten Beispiels des Griechentums erarbeite, aber 1793 weder in der Lage sei, eine wirkliche Historisierung (444) der menschlichen Bedürfnisse und ihrer Befriedigung zu entwickeln noch absehbar seine zu kurz greifende Menschheitszentrierung zugunsten einer umfassenden begrifflichen Auseinandersetzung mit und in der Welt aufzugeben.Von diesem Fragment aus gibt es keinen direkten Weg zu H.s späterer, systematischer Konzeption des Geistes.

Grandjean, Antoine: Conscience morale et certitude de sois dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel. — In: Revue de metaphysique et de morale. Paris. (2003), 4, 513–528.

Guay, Éric: Nature et esprit chez Hegel: amant ou rival? — In: Philosophiques. Québec. 30 (2003), 2, 391–406. The notion of “Spirit” so championed in the H.ian system has been so trivialised, that nowadays one tends to link it to the very opposite of nature without really understanding what it truly means in H.ian terms. Furthermore, critics take a malicious pleasure in emphasizing the high level of abstraction of this philosophy which, still according to them, results in completely neglecting the natural in favour of the spiritual. Are nature and the material world so poorly served by H.ianism? We will prove that statement wrong by explaining that this criticism of H.s philosophy directly derives from a refusal to consider the metaphysics at work behind the H.ian desire to thoroughly explain the totality of what is in the philosophical discourse.

Handley, George B.: On Reading South in the New World: Whitman, Martí, Glissant, and the Hegelian Dialectic. — In: Mississippi Quarterly. The Journal of Southern Cultures. Mississippi State, Ms. 56 (2003), 4, 521–544. Als Ausgangspunkt wählt der Aufsatz die Wendung H.s aus den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Amerika sei das Land der Zukunft, in dem sich zukünftig die weltgeschichtliche Wichtigkeit offenbaren solle, und zwar „etwa im Streite von Nord- und Südamerika“. Für den Verf. ist diese Stelle von prophetischer Hellsicht und für das Verständnis der aktuellen Weltlage von großer Bedeutung, weil H. die „Dialektik der westlichen Zivilisation“ in eine Auseinandersetzung zwischen dem Norden und dem Süden des amerikanischen Kontinents hat münden sehen.

Hawthorne, Andrew: The Sittlichkeit Project. T. S. Eliot’s Social Criticism and Hegel’s Political Philosophy. — In:Yeats Eliot Review. O.O. 20 (2003), 3, 2–15. Verf. weist in diesem Aufsatz seine These nach, die Sozialkritik T. S. Eliots, die er anhand des 1939 erschienenen Werkes The Idea of a Christian Society darlegt, sei maßgeblich von H.s Rechtsphilosophie wie auch von dessen frühen theologischen Schriften beeinflußt. Anhand der H.schen Begriffe der Sittlichkeit und des universalen Staates entwickelt Hawthorne eine partielle gedankliche Übereinstimmung beider Denkansätze: Im H.schen Begriff der Sittlichkeit sieht Hawthorne eine sowohl individuelle wie gesamtgesellschaftliche Kraft zu einer „organic union of the one and the many“; Sittlichkeit sei für H. integraler Bestandteil eines Prozesses, in dessen Verlauf der Geist zu sich selbst komme. „Being a rational system, those who took part in the Sittlichkeit of a people also partook of the nature of the Geist.” Solche Konvergenz zwischen dem ethisch-sozialen Verhalten des Einzelnen innerhalb der Gesellschaft und seiner Teilhabe am organischen Ganzen des Staates (die H. über den Begriff der Freiheit vermittle), beansprucht Hawthorne auch für Eliots

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Vision einer im christlichen Glauben gegründeten Sozialordnung. Hier sei allerdings bereits eine einschneidende Differenz beider Denker zu markieren: H. gründe seine Theorie der Sittlichkeit auf der „naturalness of ethical life, that is, its organic nature“, Eliot hingegen in christlichen Grundüberzeugungen. Allein: Auch H. bringe das telos einer auf dem Prinzip der Sittlichkeit gegründeten Gesellschaft in religiöser Begrifflichkeit zum Ausdruck. Das telos der „Christian Community“, die Eliot entwerfe, liege hingegen in der christlichen Heilsgeschichte. Hawthorne stellt nun die Frage – und mit ihr ist gleichsam das Herzstück seiner Kritik an den Entwürfen sowohl H.s wie auch Eliots bezeichnet:Wie verfährt eine solche Gesellschaft, die nur unter der Voraussetzung einer inneren Einheit(lichkeit) stabil funktioniert, mit ihren Randgruppen, inwiefern ist sie überhaupt in der Lage, Pluralität innerhalb der Gesellschaft zu denken?

Hindriks, Frank: Social Groups. Collective Intentionality, and Anti-Hegelian Skepticism. — In: Synthese Library. Studies in Epistemology, Logic, Methodology, and Philosophy of Science. Dordrecht u.a. 321 (2003), 213–232. I argue that anti-H.ian skepticism about collective intentionality is unfounded. Although it justifies ascribing intentional states to groups, it turns out that this can only be done in virtue of intentional states of individuals. After discussing how the notion figures in the accounts of social groups offered by Searle, Gilbert, and Tuomela, I argue that Searle’s account is flawed because it is not voluntaristic and does not include a notion of mutual belief or common knowledge. Gilbert’s and Tuomela’s accounts of collective intentionality are closely related, as they endorse the features that their accounts share as necessary features of an adequate account of social groups. Tuomela’s account is richer than those of Searle and Gilbert, both because it is more detailed and because it has a wider scope.

Houlgate, Stephen: Logic and Nature in Hegel’s Philosophy: A Response to John W. Burbidge. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 34 (2003), 1, 107–125. In this essay I argue that H.s Philosophy of Nature combines four elements. H. develops (1) an a priori account of the logical determinations immanent in and peculiar to nature – determinations that incorporate (but are not reducible to) (2) the determinations set out in the Logic. H. then points to (3) the empirical phenomena corresponding to each determination and so proves indirectly that such phenomena are necessary. Finally, he draws attention to (4) those aspects of nature that cannot be explained by nature’s immanent logic and so are contingent. In this way, I argue, H. demonstrates a priori that certain natural processes are made necessary by the distinctive logic of nature, but he also recognizes that there are contingencies in nature that only empirical science can discover.

Jaeschke, Walter: The End of Metaphysics. Between the History of Consciousness and the History of Philosophy. — In: de Vriese, Herbert / van Eekert, Geert /Vanheeswijck, Guido /Verrycken, Koenraad (Eds.): 1830–1848. The End of Metaphysics as a Transformation of Culture. Leuven 2003. 13–35. Das Ende der Metaphysik wird häufig der Kritik an der Klassischen Deutschen Philosophie im Vormärz zugeschrieben. Demgegenüber versteht Verf. Kants Kritik der Metaphysik als das definitive Ende der Metaphysik:Während die frühere Ontologie in transzendentale bzw. spekulative Logik transformiert wird, werden rationale Psychologie, Kosmologie und Theologie aus dem Kanon der

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philosophischen Wissenschaften verbannt. Entgegen dieser – auch von H. geteilten – Einsicht der Klassischen Deutschen Philosophie und der aus ihr resultierenden Konzeption einer Vernunftphilosophie verwerfen die führenden Kreise des Vormärz diese nachmetaphysische Vernunftphilosophie und fordern von einer vornehmlich „christlichen Philosophie“ die Einlösung der Versprechen der vorkritischen Metaphysik: eine erneute Begründung des Glaubens an einen persönlichen Gott und an die Unsterblichkeit der Seele. Dieser Versuch einer – gegen die Klassische Deutsche Philosophie gerichteten – metaphysischen Erneuerung endet mit der Märzrevolution 1848, und dieses Faktum setzt sich nunmehr auch in der allgemeinen Bewußtseinsgeschichte durch. Paradoxer Weise wird dieses Ende jedoch mit dem Ende der Klassischen Deutschen Philosophie identifiziert.

Jaeschke,Walter: Direito e eticidade. [Recht und Sittlichkeit.] — In: Veritas. Porto Alegre. 48 (2003), 4, 613–624. In this work, the author presents two central concepts of H.s philosophy of objective Spirit: Right and Sittlichkeit. Despite the reciprocal relation of these concepts, they are very distinct and need, therefore, separate approaches. The concept of Right is of general use and does not need explanation.The concept of Sittlichkeit stems from the particular H.lian terminology, is artificial and must be clarified.

Jensen, Kipton E.: The Principle of Protestantism: On Hegel’s (Mis)Reading of Schleiermacher’s Speeches. — In: Journal of the American Academy of Religion. Oxford. 71 (2003), 2, 405–422. The initial and, for H., decisive clash in the Schleiermacher-H. conflict occurred in 1802, when, in the process of mounting a more general critique of the reflective philosophy of subjectivity (Faith and Knowledge), H. refers to Friedrich Schleiermacher’s On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers as but a slight variation on the philosophy of Friedrich Jacobi; and because Jacobi’s philosophical standpoint is maligned, Schleiermacher is guilty by association. The Schleiermacher-Jacobi association is illustrative of H.s Jena period theory of philosophical criticism. Although H. might have misread Schleiermacher in other ways, he may well have been correct in this: For Schleiermacher, not unlike Kant, Fichte, and especially Jacobi, “what is truly Absolute is an absolute Beyond in faith and in feeling; for cognitive Reason it is nothing.” Before he arrived in Berlin, long before Marx’s quip to the contrary, H. not only wanted to understand his contemporaries; he wanted also to change them.

Keeler, Mary: Hegel in a Strange Costume. Reconsidering Normative Science for Conceptual Structures Research. — In: Lecture Notes in Computer Science. Berlin. 2746 (2003), 37–53. Charles Peirce was influenced by German philosophy to conceive logic as one of a carefully related set of theoretical disciplines called Normative Sciences, strategically located in his Classification of the Sciences between Phenomenology and Metaphysics. Barely enough evidence is available from his archived manuscripts to indicate how he might have developed that part of his philosophy in the three disciplines of esthetics, ethics, and logic-as-semiotic (I will use his preferred spelling, “semeotic”), which he says support his purpose for pragmatism in a theory of inquiry. I have investigated that evidence to find how his philosophy treats some neglected issues in modern philosophy (nominalism, intuition, automation) which limit the advancement of conceptual structures research, and suggest that his normative science will be required for effective knowledge creation and communication.

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Kellogg, Catherine: Mourning the Law. Hegel’s Metaphorics of Sexual Difference. — In: Philosophy and Social Criticism. London. 29 (2003), 4, 361–374. In his 1992 text Force of Law Jacques Derrida makes the radical claim that the aura of law’s legitimacy is always achieved by virtue of an ideological sleight of hand. I argue that the radicality of this claim does not lie in its abandonment of the rule of law, nor is this claim a call to political quietism. Rather, Derrida charges us with the responsibility of interrogating the moments of law’s force or ideology. Following this suggestion I argue that one important way that the law has maintained its aura of legitimacy is on the basis of an ideological appeal to the presumed natural or transparent nature of sexual complementarity. Through a reading of H.s use of the Greek mythological Antigone, I argue that one important way that the impossibility of the necessary encounter between law and the singular case has been covered over, is by way of an appeal to the presumed naturalness of heterosexuality. The conclusion of my analysis is that the illusion of law’s legitimacy is not necessarily achieved with reference to the feminine, nor by virtue of an appeal to the transparency of heterosexuality, but it is no coincidence that it has been achieved in this way so often in the history of political philosophy either. However, no matter how the illusion of law’s legitimacy is achieved, it will always require a sleight of hand; it will always be ideological and therefore political. This analysis therefore serves as an example of how deconstruction can be mobilized as much more than a philosophical meditation on the impossibility of justice; rather, it offers a mode of analysis of critical importance to social and legal theorists.

Kolb, David: Hegelian Buddhist Hypertextual Media Inhabitation, or Criticism in the Age of Electronic Immersion. — In: Bucknell Review. Lewisburg, Pa. 46 (2003), 2, 92–110. In a time where more and more types of immersive experiences are offered for sale, the establishment of a secure external critical perspective can be both difficult and unable to appreciate the objects to be criticized. Digital and electronic experiences such as solo and multi-player games have co-opted and can work around many of the standard critical maneuvers, and traditional critical voices do not reach the consumers of the artifacts. This essay studies ways in which this processing might be criticized from within. Methods related to H.ian phenomenology are compared to methods derived from the Buddhist notion of non-attachment, and both contrasted with methods involving the multiplication of linkages. The common feature of these methods is a more active participation and acceptance of the immersive experience for what it is coupled with a refusal to let it remain in its intended immediacy.

Leopold, David: A Left-Hegelian Anarchism. — In: European Legacy. London / New York. 8 (2003), 6, 777–786. It is a commonplace to observe that the left-H.ian Max Stirner (1806–1856) is little-known in the history of political and philosophical thought. However, that obscurity should not be exaggerated. The author of Der Einzige und sein Eigentum (a work known in English as The Ego and Its Own) is not only familiar to certain rather specialised and largely academic circles-those with an interest in H.ianism, for example, or in the early intellectual development of Karl Marx (1818–1883) – he is also, and more widely, known as a member of, and upon, the anarchist tradition. Stirner’s best-known work is often excerpted in anthologies of anarchist writings, and his name is regularly included as part of the modern pantheon in historically orientated surveys of anarchist thought.

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Long, Christopher Philip: Totalizing identities: The ambiguous legacy of Aristotle and Hegel after Auschwitz. — In: Philosophy and Social Criticism. London. 29 (2003), 2, 209–240. The Holocaust throws the study of the history of philosophy into crisis. Critiques of Western thinking leveled by such thinkers as Adorno, Levinas and, more recently, postmodern theorists have suggested that Western philosophy is inherently totalizing and that it must be read differently or altogether abandoned after Auschwitz. This article intentionally rereads Aristotle and H. through the shattered lens of the Holocaust. Its refracted focus is the question of ontological identity. By investigating the manner in which the totalizing dimensions of Aristotle’s thinking are both eclipsed and implicitly endorsed by H.s appropriation of Aristotle’s conception of God, and further by following the surplus of H.s (mis)interpretation back into the heart of Aristotle’s ontology where we find a more open conception of ontological identity, we come to recognize not only the dangers endemic to certain strands of traditional philosophical thinking, but also the resources this tradition itself brings to bear on the attempt to think ontological identity after Auschwitz.

Lubochinski, Eric J.: Hegel’s Secret: Personality and the Housemark Cases. — In: Emory Law Journal. Atlanta, Ga. 52 (2003), 1, 489–514.

Lumsden, Simon: The Problem of Beginning. Hegel’s Phenomenology and Science of Logic. — In: International Studies in Philosophy. Canton, Mass. 35 (2003), 4, 83–104. This essay explores the opening moments of the first chapter of H.s Phenomenology of Spirit. It is argued that the problem of beginning philosophy, with which H. is so concerned in the Science of Logic, also frames the opening of the Phenomenology of Spirit, thereby assuring its scientific character. The central concern of this essay is with the actual nature of the beginning: the manner by which both texts propel themselves forward without appealing to anything outside the texts themselves.

Lumsden, Simon: Satisfying the Demands of Reason: Hegel’s Conceptualization of Experience. — In: Topoi. An International Review of Philosophy. Dordrecht. 22 (2003), 1, 41–53. H. had taken the Kantian categories of thought to be merely formal, without content, since, he argued, Kant abstracted the conditions of thought from the world. The Kantian categories can, as such, only be understood subjectively and so are unable to secure a content for themselves. H., following Fichte, tried to provide a content for the logical categories. In order to reinstate an objective status for logic and conceptuality he tries to affirm the unity of thought and being. The idea that this unity is established by reinstating a pre-Kantian metaphysics has in most of the recent H. literature been discredited. In the wake of this non-metaphysical H. there is a concern that the architectonic of concepts which is taken as the organizing principle of consciousness offers an account of experience which is too schematic. While H. disputes the intuition / distinction as it is played out in Kant and Fichte, he does nevertheless retain some residue of a notion of intuition in his theory of the Concept. This is central to understanding his notion of experience as it cannot simply be equated with rule governed conceptuality. Satisfying the demands of reason for H. requires more than conceiving our experience solely as judgments.

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Mabille, Bernard: Die Metaphysik als Logik (Hegel und Heidegger). (Dt. Übersetzung Alexander Schnell) — In: Wiener Jahrbuch für Philosophie. Wien / Stuttgart. 35 (2003), 191–202. H. und Heideger gehe es in je verschiedener Weise um eine neue Zuordnung von Logik und Metaphysik. H. wolle die Ontologie in seine spekulative Logik überführen, Heideger die Logik in die Ontologie als Onto-Logik. Beide sähen in Aristoteles nicht nur den Vater der formalen Logik, sondern auch den Metaphysiker, obwohl sein Standpunkt für sie zweideutig (zwischen formaler Logik und Metaphysik) bleibe. H. wolle den traditionellen Aussagesatz durch sein Verständnis des spekulativen Satzes überwinden und bleibe damit für Heidegger Logiker. Dieser fordere, auf den vorprädikativen Logos zurückzugehen, der erst offenbar mache, worüber die Rede im Aussagesatz handele. Alles Widerlegen im Felde des wesentlichen Denkens sei töricht. Von H. aus betrachtet ist Heideggers Vorgehen nicht ungefährlich. Darf man so radikal der dialogischen Vernunft und Argumentation eine Absage erteilen?

Maker, William: Idealism and Autonomy. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 34 (2002–03), 1, 59–75. H.s notion of a systematic science requires that his system be autonomous. Any determinative role for extra systemic givens would compromise the system’s autonomy. Nonetheless, the system addresses an extra-systemic given world. It is usually held that the basis for this lies in H.s postulation of a metaphysical idealism that denies the autonomy of that world from conceptual thought. I argue that this interpretation is exactly wrong. Just by beginning in logic as the self-articulation of conceptual autonomy, the system is equipped to conceive of other domains of the real in and as they are thoroughly and radically autonomous from and other than the system itself. A consideration of the end of the logic and the beginning of the philosophy of nature shows how H. brings this off and establishes his system as capable of conceptualizing autonomy and otherness because of its thoroughgoing rejection of reductionist metaphysics.

McCarney, Joseph: Hegel’s Racism? A Response to Bernasconi. — In: Radical Philosophy. A Journal of Socialist and Feminist Philosophy. Nottingham. 119 (2003), 32–34. Verf. bezieht sich auf Bernasconis Artikel „Will the real Kant please stand up“, in dem er Locke, Kant und H. rassistische Vorurteile nachweist. Dagegen weist Verf. darauf hin, daß H. ausdrücklich die Sklaverei verurteile. Außerdem unterscheide H. zwischen Nation bzw. Rasse und Volk, das auf einem geistigen Prinzip beruhe. Da nach H. die Völker die Geschichte bestimmten, scheide dann eine rassistische Interpretation der Geschichte aus. Dem hält Bernasconi in seiner Erwiderung entgegen, daß H. Sklaverei als notwendiges Moment im Übergang zu einer höheren Entwicklung betrachte. Außerdem übersteigere H. in seiner Beschreibung der Schwarzafrikaner als Kannibalen vorliegende Berichte oder erfinde neue. Die Auffassung, dass H.s rassistische Darstellung Afrikas nur den damaligen Kenntnisstand repräsentiere, sei somit nicht haltbar. Ferner entkräfte die Unterscheidung zwischen Rasse bzw. Nation und Volk nicht den Rassismus-Vorwurf, denn auch ein Volk sei für H. natürlich bestimmt; nur bestimmte Rassen seien fähig, ein Volk zu bilden. Nicht von ungefähr beginnt die Geschichte nach H. erst mit der kaukasischen Rasse. Man müsse also nach Bernasconi konstatieren, daß Locke, Kant und Hegel nicht nur Vorurteile ihrer Zeit reflektierten, sondern dem Rassismus neue Formen gegeben haben.

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McCumber, John: A Question of Origin: Hegel’s Privileging of Spoken Over Written Language. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 47/48 (2003), 50–60. Verf. verweist auf Jacques Derridas Le puits et la pyramide, wo Derrida H. wegen der Art und Weise kritisiert, in der er in § 459 der Enzyklopädie die gesprochene Sprache über die geschriebene stellt. „He traces that privileging back to H.’s teleologically motivated view of time as the sublation of space, […].“ (50) Nun fragt Verf., wie H.s Vorzug der gesprochenen Sprache gegenüber der geschriebenen mit seinem teleologischen Denken zusammenhänge. Hierzu gibt er einen allgemeinen Überblick über H.s. Denken der Sprache und seiner Auffassung von Worten. Daran schließt Verf. Fragen nach dem Ton und dem Klang der Sprache an. Als Ergebnis seiner Studie hält er schließlich fest, daß Derrida mit dem teleologischen Argument H.s Auffassung nicht vollständig erfasse, da H.s Vorzug der gesprochenen gegenüber der geschriebenen Sprache noch eine weitere Seite habe, die sich auf die Entwicklung der Wörter aus Tönen und somit auf den menschlichen Körper beziehe. „For written words are produced, not by the whole sounding body, but by the hand.“ (58)

McCumber, John: Substance and Reciprocity in Hegel. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 35 (2003–04), 1–2, 1–24. This paper explores how an earlier stage of H.s system structures later stages. Starting with the section on “substance” in the Logic, I argue that substance for H. is a “dialectical” or narrative structure, one whose nature is to unfold over time. In the Logic, substance unfolds into causality and reciprocity in turn. This established, I then show how this narrative structure can be found in H.s treatments of three phases of objective spirit: marriage, family, and state. Objective spirit, I argue, can make only the transition to causality. The final transition in the narrative structure, into reciprocity, is reserved for absolute spirit. This means that while the categories of both substance and reciprocity structure H.s accounts of marriage, family, and state, they coexist uneasily. Only in art are they harmoniously brought together via a philosophically comprehended transition.

McDowell, John: The Apperceptive I and the Empirical Self: Towards a Heterodox Reading of “Lordship and Bondage” in Hegel’s Phenomenology. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 47/48 (2003), 1–16. The paper begins with a sketch of a Kantian provenance for the central role H. attributes to selfconsciousness. Then it offers a reading of the opening section of the self-consciousness chapter of the Phenomenology. Self-consciousness has a double object: itself, and what appears at first as the sensible world. The position of this second element is taken over by the subject that has the sensible world as its object, so that the task of self-consciousness comes to be integrating that subject, the empirical self, with the subject of self-consciousness. In “Lordship and Bondage” we find an allegorical treatment of an attempt, on the part of a self concerned to affirm its independence, to regard the subject of empirical consciousness as in some sense its own, but without simply identifying itself with that subject.

Mendola, Gianluca: La statuto „Logico“ del finito in Hegel. [Die „logische“ Bestimmung des Endlichen bei Hegel.] — In:Verifiche. Trento. XXXII (2003), 3–4, 211–254. Merle, Jean-Christophe: Was ist Hegels Straftheorie? — In: Jahrbuch für Recht und Ethik. Berlin. 11 (2003), 145–176.

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Moggach, Douglas: Republican Rigorism: Hegelian Views of Emancipation in 1848. — In: The European Legacy. London / New York. 8 (2003), 4, 441–458. This paper examines whether Bruno Bauer’s critical assessment of Jewish emancipation in Prussia is consistent with his other republican writings in the 1840s. It argues that Bauer’s political position is a form of republican rigorism, according to which human emancipation requires identification with universal interests, and not the defence of particular identities. Rigorism involves the elimination of internal as well as external heteronomous influences, and implies shifting the boundaries between the juridical and the moral realms as defined by Kant. Subjects’ incentives for adopting the maxims that govern their external action are taken to be relevant to the assessment of the emancipatory potential of their deeds and claims. The paper distinguishes degrees of rigorism, and shows that Bauer’s specific conclusions on the Jewish question, while not entirely unfounded by his political logic, are not strictly implied by his premises. Contrasting positions in his work are illustrated.

Moland, Lydia L.: Inheriting, Earning, and Owning: The Source of Practical Identity in Hegel’s “Anthropology”. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 34 (2003), 2, 139–170. H.s “Anthropology” considers components of an agent’s practical identity that are not chosen but rather inherited: components such as the agent’s temperament, talents, and ethnic background. Through a discussion of habit and happiness, H. explores how these inherited traits can become part of the agent’s self-determination. I argue that this process provides a model for explaining how we are obligated within roles we do not choose – roles for instance within the family or as citizens of a state. Through evaluation of an inherited role itself and assessment of her own place in it, the agent earns and eventually comes to own her actions within the role. In this way an inherited role, like an inherited trait, can contribute to an agent’s freedom.

Morresi, Ruggero: La Nouvelle Rhétorique tra dialettica aristotelica e dialettica hegeliana. [Die Nouvelle Rhetorique zwischen der Aristotelischen und Hegelianischen Dialektik.] — In: Rhetorica. Berkeley. 21 (2003), 1, 37–54. In their Traité de l’argumentation Perelman and Olbrechts-Tyteca declare themselves to be inspired by Aristotle’s dialectics and, contextually, to exclude H.s dialectics from the horizon of Nouvelle Rhétorique. Yet, while some passages in the Traité account for their choice of Aristotle, the same cannot be said for their attitude towards H., whose dialectics our two authors reject without criticism. Such rejection is actually in contrast with Nouvelle Rhétorique’s methodology, which is open to the examination of new meanings and usages in the philosophical field. In fact, when applied consistently, this methodology can discover similarities between H.s dialectics and New Rhetoric, and remodel Perelman’s questions concerning tautology, analogy, philosophical pluralism, and the sense of audience.

Moscati, Giuseppe: La filosofia politica di Hegel. [Hegels politische Philosophie.] — In: Rivista di storia della filosofia. Milano. 58 (2003), 1, 159–160. Verf. berichtet über eine vom 19.–20. September 2002 in Perugia gehaltene Tagung zu H.s politischer Philosophie (mit Beiträgen von G. Marramao, G. Marini, C. Cesa, G. Duso und M. Bovero).

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Mullender, Richard: Hegel, Human Rights, and Particularism. — In: Journal of Law and Society. Oxford. 30 (2003), 4, 554–574. H.s political philosophy gives prominence to the theme that human beings have a need for recognition of those qualities, characteristics, and attributes that make them distinctive. H. thus speaks to the question whether human rights law should recognize and accommodate the nuances of individual make-up. Likewise, he speaks to the question whether human rights law should be applied in ways that are sensitive to the cultural contexts in which it operates. But H.s political philosophy evaluates norms and practices within particular cultures by reference to the higher-order and universal criterion of abstract right. In light of this point and the inadequacies of political philosophy that privileges local norms and practices, a third approach to the protection of human rights is canvassed. This approach prioritizes neither universal nor local norms. Its aim is to ensure that both human rights and the cultures in which they are applied are taken seriously.

Muller, Marcos Lutz: O Direito Natural de Hegel: pressupostos especulativos da crítica ao contratualismo. [Das Naturrecht bei Hegel: Spekulative Voraussetzungen der Kritik am Kontraktualismus.] — In: Filosofia Política. Rio de Janeiro. 5 (2003), 41–66.

Nicholls, Peter: George Oppen and “that primitive, Hegel”. — In: Paideuma. Orono. 32 (2003), 1–3, 351–376. In the latter part of the 1960s, American poet George Oppen (1908–1984) read the “Preface” to H.s Phenomenology of Spirit. In his subsequent writings he would frequently cite H.s critique of the subject-predicate form of ordinary propositions and this came increasingly to underpin his own poetics. The essay shows how various passages from the “Preface”, which Oppen almost certainly read in Walter Kaufmann’s Hegel: Reinterpretation, Texts, and Commentary, were drawn on (often in idiosyncratic ways) to develop the literary concept of Objectivism which Oppen along with several other poets had proposed as ground for a new poetry in the 1930s. Through his elliptical reading of H., Oppen began to define the poem as a moment in which consciousness both grasps an object as fundamentally other and in that action finds its own thought as an object for itself. The essay concludes with a reading of a late poem in which some words from H.s “Preface” provide a key motif.

Nowacki, Mark R. / Eecke, Wilfried Ver: The Superiority of “Chemical Thinking” for Understanding Free Human Society According to Hegel. — In: Annals of the New York Academy of Sciences. New York. 988 (2003), 313–321. This paper examines the claim of H. that “chemical thinking” – the method of thinking employed in chemistry – marks a significant advance upon (and hence is superior to) “mechanistic thinking” – the method of thinking characteristic of physics. This is done in the context of Mancur Olson’s theory of collective action and public goods. The analogy between the efficiency of a catalyst in bringing about chemical transformation and the function of leaders in free human society in developing latent groups to provide public goods is explored.

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Okochi, Taiju: Logik der Identität und der Verschiedenheit in Hegels Wissenschaft der Logik. Die Kritik der vergleichenden Reflexion und die Stellung zum Satz der Identität des Nichtzuunterscheidenden. — In: Studies in Hegel’s Logic. O.O. 9 (2003), 25–53. Verf. interpretiert H.s Stellung zum Leibnizschen „principium identitatis indiscernibilium“ und zu Kants Begriff der Reflexion vor dem Hintergrund der Logik der Reflexionsbestimmungen. Kant akzeptiere das Leibnizsche Prinzip für Gegenstände des reinen Verstandes in nur logischer Reflexion, von der er aber die zum „empirischen Verstandesgebrauch“ gehörige Reflexion zu unterscheiden fordere – in einer dritten, „transzendentalen“ Reflexion. H. dagegen begreife die Reflexionsbestimmungen von vornherein als Verhältnisse nicht nur der Dinge, sondern ihrer selbst als aufeinander bezogener „bestimmter Reflexionen“. Erst aus der zunächst resultierten Identität der Identität und des Unterschieds entwickele sich das Sich-äußerlich-Sein der Reflexion, aus dem sie sich erneut als negative Einheit herstelle, indem sie im Gegensatz ganz in die Realität ihrer Momente eingegangen sei. Im Ergebnis bejahe H. eine Fassung des Leibnizschen Prinzips nicht bezogen auf die Dinge als rein gedachte oder anschaulich instantiierte, sondern als auf durch ihren dialektischen Gegensatz bestimmt verschiedene.

Ormiston, Alice: Hegel on „negotiating transcendence“. — In: Ethnologies. Québec. 25 (2003), 1, 55–86. This article examines what H.s political philosophy might have to offer to contemporary thinking on transcendence. H.s thinking is seen to be significant because it explores the possibility of spiritual transcendence in the context of a modern consciousness that is secular in orientation and relatively alienated from spiritual experience. Focusing on the experience of love in childhood, and the ongoing way in which love manifests itself in the life cycle of the modern individual, H. offers an idea of transcendence that is rooted in our everyday, secular existence, and expressed in our ethical and political engagement with others. It seeks to comprehend how we might overcome the rigid duality between finite and infinite, secular and religious, mundane and extraordinary, within our own existence.

Pallavidini, Renato: Dialettica e prassi critica fra Hegel e Marx. [Dialektik und kritische Praxis zwischen Hegel und Marx.] — In: Filosofia. Milano. 54 (2003), 2, 1–66. Die Dialektik als Theorie des Widerspruchs habe zwei geschichtliche Realisierungen gefunden: einerseits die versöhnende bzw. kämpferische Dialektik H.s und Marx’, andererseits die negative Dialektik eines Heraklit, Hölderlin oder der Frankfurter Schule. Verf. untersucht zunächst H.s Dialektik und ihre Frankfurter Wurzeln im Begriff des Lebens sowie in der Problematisierung der Liebe, vergleicht sie sodann mit zeitgenössischen Stellungnahmen Hölderlins und konzentriert sich dabei besonders auf das Thema der Aufhebung in ihrer politischen Dimension. Schließlich analysiert Verf. Marx’ materialistische Dialektik auch in ihrem Bezug auf H.

Paquette, Gabriel: Hegel’s Analysis of Colonialism and Its Roots in Scottish Political Economy. — In: Clio. A Journal of Literature, History, and the Philosophy of History. Fort Wayne, Indiana. 32 (2003), 4, 415–432.

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Presner, Todd Samuel: Jews on Ships, or: How Heine’s Reisebilder Deconstruct Hegel’s Philosophy of World History. — In: Publications of the Modern Language Association. New York City. 118 (2003), 3, 521–538. Although it is known that Heine attended H.s lectures on the philosophy of world history and became involved with the H.ian-inflected “Science of Judaism” just prior to beginning the Reisebilder, little attention has been given to Heine’s early engagement with H.ian ideas in his travel writings. This essay argues that Heine transforms the travel narrative into a critique of history by taking the grand historical narrative, with its investment in the “Greek” trope of seafaring, and deconstructing its systematic claims of national belonging and teleological development. Through an analysis of the “North Sea” poems, I show how Heine reworks both the genre of travel literature as self-discovery and H.s geographically determined movement of “World Spirit”. The result is a non-systematic Jewish conception of historicity, which, in its embrace of particularity, subverts the absolutism of H.s philosophy of history by exposing the very metaphors upon which its progressive development relies.

Ravven, Heidi Miriam: Hegel’s Epistemic Turn – or Spinoza’s? — In: Idealistic Studies. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Worcester, Mass. 33 (2003), 2–3, 195–202. This paper takes issue with Slavoj Žižek’s constructed opposition between Spinoza and H. Where Žižek views H.s non-dualistic relational epistemology as a substantial improvement over Spinoza’s purported dogmatic account of a reality which is external to the perceiver, I argue that H. inherited such an epistemology from Spinoza. Ultimately, it is Spinoza who provides H. with the conceptual tools for knowledge of the “transphenomenal” within the context of human finitude.

Redding, Paul: Hegel and Peircean Abduction. — In: The European Journal of Philosophy. Oxford, UK / Malden, Mass. 11 (2003), 3, 295–313. Reid, Jeffrey: Hegel on Schleiermacher and Postmodernity. — In: Clio. A Journal of Literature, History, and the Philosophy of History. Fort Wayne, Indiana. 32 (2003), 4, 457–472. Mit H.s Auseinandersetzung bzw. Streit mit Schleiermacher sieht Verf. exemplarisch einen Beitrag H.s zur Postmoderne gegeben. Schleiermachers Theologie des Gefühls repräsentiere für H. ein zeitgenössisches Unbehagen, einhergehend mit einer bestimmten weltlichen und historischen Entwicklung und einer wissenschaftsfeindlichen Haltung. H.s Haltung gegenüber Schleiermacher zeige etwas über unsere eigene, postmoderne Verfassung, so daß H. schließlich etwas Neues zur postmodernen Diskussion beitrage.

Robitaille, Mathieu: Esprit et langage chez Hegel. Une relecture de la “certitude sensible”. — In: Laval théologique et philosophique. Québec, Canada. 59 (2003), 1, 115–136. A careful reading of the opening chapter of the Phenomenology of Spirit on “sense-certainty” shows that, contrary to the received view, notably in hermeneutics, H. did give decisive importance to language within his philosophy. Far from being the radical unspoken element of his philosophy, language has for H. the status of a pre-phenomenological element, of an ultimate condition of possibility for any self-manifestation of Spirit: it is because Spirit exists qua language that consciousness, so soon as it speaks, may become manifest to itself in its truth.

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Rossi, Pietro: Alla riscoperta di Hegel. [Zur Wiederentdeckung Hegels.] — In: Rivista di filosofia. Bologna. 94 (2003), 1, 121–128. Im Gedenken an den italienischen H.-Forscher Valerio Verra rekonstruiert Verf. zunächst seinen Forschungsaufenthalt an der Universität Heidelberg in den Jahren 1954–1956 und seinen damals aufgenommenen philosophischen Kontakt mit Hans-Georg Gadamer und Karl Löwith als maßgeblich für die spätere Auseinandersetzung mit H. und dem deutschen Idealismus, wofür Verra nicht nur in Italien bekannt geworden sei. In der Folge wird sein wissenschaftliches Œuvre und seine Bedeutung für die H.-Forschung gewürdigt.

Ryklin, Mikhail: Hegel in the Spaces of Jubilation. — In: Third text. London. 17 (2003), 4, 353–362. Verf. interpretiert die stalinistische Architektur mit H.schen Begriffen als einen Rückfall in die symbolische Kunstform und als die gegenüber der Nazi-Architektur erst konsequent verwirklichte totalitäre. Plötzlich hervortretend mit dem Lenin-Mausoleum (1924) löse sie eine ursprüngliche revolutionäre Hochschätzung des Funktionalen ab, unterlaufe später unbewußt die Doktrin des „sozialistischen Realismus“ und drücke die Negation des Geistigen und Individuellen (architektonisch der Formen von Tempel und Haus) in kolossalen, tendenziell unvollendbaren Gebäuden aus, deren innerer Widerspruch im grundlosen Architektentum eines entpersönlichten absoluten Despoten kulminiere.

Sawyer, Michael:The Noble Savage as Hegelian Hero: Dialectic Process and Postcolonial Theory. — In: Hispanic Journal. Pennsylvania, Ind. 24 (2003), 1/2, 65–74. A Postcolonial analysis of Gertrudis Gómez de Avellaneda’s Sab justifiably calls into question the appropriateness and implications of the work’s “foundational” status among Latin American Romantic novels written during the period of independence. However, many of the binary oppositions revealed in such an analysis (which largely stem from the work’s derivative, formulaic nature) can be reclassified as components of H.s dialectic process. Important elements of change evident in the novel are necessarily replicated in the emerging nation that the novel helped to form, and this underlying fidelity to social reality is the most appropriate determinant of its foundational status. As a showcase of culturally-important discourse, Sab illustrates how such an analysis of a fictional work can help reveal the process of formation of an independent cultural identity.

Sayers, Sean: Creative Activity and Alienation in Hegel and Marx. — In: Historical Materialism. London. 11 (2003), 1, 107–128. Nicht nur für Marx, der unter ‚Arbeit‘ jene Aktivität versteht, durch welche sich erst die Selbsterschaffung des Menschen vollziehe, sondern auch für H. ist ‚Arbeit‘ ein Hauptthema seiner Philosophie. H. versteht unter ‚Arbeit‘ die Überwindung des unmittelbaren Verhältnisses zur Natur; insofern bedeute Arbeit für den Menschen immer – negativ – den Bruch mit der Natur und mit sich selbst, und – positiv – die Überwindung dieses Bruchs mit der Natur und mit sich selbst. Marx entwickelt laut Verf., trotz der in dieser Schrift formulierten vordergründig harschen Kritik an H.s Konzeption der „geistigen Arbeit“, diesen Gedanken analog in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten. Der Begriff der Arbeit enthalte auch hier die doppelte Bewegung der Unterscheidung von der Natur und der Überwindung dieser Trennung. Der Begriff der Entfremdung bei Marx sei insofern nicht allein für die Beschreibung der kapitalistischen Verhältnisse relevant, sondern ein allgemeines, ontologisches Kennzeichen von Arbeit. Weder für Marx noch für H. eröffne der

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romantische Weg des Zurück in einen Zustand vor der Entfremdung die Möglichkeit für deren Überwindung; dagegen existiere für beide eine Stufenfolge der Befreiung bezüglich der Art der Arbeit, beginnend mit der an der unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung orientierten Arbeit bis hin zu derjenigen, welche im Bereich von Kunst und Philosophie bzw. den Wissenschaften geleistet werde. Der Unterschied zwischen H., der durchaus bereits die Entfremdungstendenzen der modernen industriellen Welt erkenne, und Marx sei allerdings darin zu sehen, daß H. hoffe, daß die Härten dieser Entwicklung durch den Staat gemildert würden, Marx aber der Auffassung sei, daß Arbeitsteilung und Großindustrie die notwendige Basis für die Überwindung der Entfremdung bildeten, und die Aufgabe darin bestehe, diese unter menschliche Kontrolle zu bringen.

Scarfe, Adam C.: The Role of Scepticism in Hegel’s “Doctrine of the Concept”. — In: The Journal of Speculative Philosophy. Pennsylvania, Ind. 17 (2003), 2, 77–91. Da der Skeptizismus sowohl Idealismus als auch Realismus bedrohe, könne seine Integration nur vom logischen Begriff bewerkstelligt werden, sofern dieser die skeptische Kritik in der Bedeutung der bestimmten Negation enthalte.

Schmidt, James: Inventing the Enlightenment: Anti-Jacobins, British Hegelians, and the Oxford English Dictionary. — In: Journal of the History of Ideas. Baltimore, Md. 64 (2003), 3, 421–443. For over a century, the Oxford English Dictionary has defined Enlightenment as “shallow and pretentious intellectualism, unreasonable contempt for tradition and authority”. But this definition misreads two passages from Stirling’s Secret of H. (1865) and misrepresents how “enlightenment”, “illumination”, and “Aufklärung” were employed in the wake of the French Revolution. An examination of British critiques of the Revolution and early translations of texts by Kant, Mendelssohn, and H. shows that, prior to the close of the nineteenth century, “enlightenment” designated a process, not a period, and had few negative connotations.

Schneider, Ulrich Johannes: Die schweren Schritte des Nachdenkens. Melanchthon in der Philosophiegeschichtsschreibung bis Hegel. — In: Frank, Günter / Köpf, Ulrich (Hgg.): Melanchthon und die Frühe Neuzeit. Stuttgart-Bad Cannstatt 2003. 111–131. (Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten. Bd. 7)

Schwarz Wentzer, Thomas: Hegel’s Challenge to the Early Heidegger. — In: Zahavi, Dan / Heinämaa, Sara / Ruin, Hans (Hgg.): Metaphysics, Facticity, Interpretation. Dordrecht 2003. 217–238.

Sembou, Evangelia: Hegel’s Idea of a ‘Struggle for Recognition’:The Phenomenology of Spirit. — In: History of Political Thought. Thorverton u.a. 24 (2003), 2, 262–281. This article makes a case for intersubjective recognition in H. by examining the idea of a ‘struggle for recognition’ in the Phenomenology of Spirit. Challenging the argument by several scholars that H. eventually came to compromise his initial interest in intersubjectivity, it argues instead that H. allots a central place to the idea of a ‘struggle for recognition’ at least in the Phenomenology of 1807. To substantiate this thesis, H.s phenomenological exegesis of “Conscience.The ‘beautiful soul’, evil

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and its forgiveness” is reconstructed in terms of a ‘struggle for recognition’. The final section questions the further claim of some of these critics that H.s thought came to rest on a metaphysical concept of an Absolute Spirit, which ultimately undermines interpersonal relationships.

Shelton, Mark: Obligation as Self-Determination: A Critique of Hegel and Korsgaard. — In: Pacific philosophical quarterly. Oxford. 84 (2003), 2, 155–174. In this paper I argue that both H.s and Korsgaard’s attempts to ground moral obligation in the inherent necessity of committing to being a self-determining agent fall short of accounting for the full strength of our considered sense of moral obligation. I examine the differences between their accounts in order to show that their efforts suffer from a common inadequacy, namely, overlooking that there are two distinct ways we can value things as self-determining agents. I maintain that accounting for the actual stringency of moral judgment depends on explaining the superiority of one of these ways of valuing over the other.

Siep, Ludwig: Hegel und der Holismus in der politischen Philosophie. — In: Geiger, Rolf / Merle, Jean-Christophe / Scarano, Nico (Hgg.): Modelle politischer Philosophie. Otfried Höffe zum 60. Geburtstag. Paderborn 2003. 63–77. H.s Staatsphilosophie kann als ein Modell des methodologischen, ontologischen und normativen Holismus in der politischen Philosophie betrachtet werden. In der gegenwärtigen Philosophie des Politischen dominieren in allen drei Hinsichten individualistische Positionen. Der Text versucht einige Stärken des holistischen Modells zu verteidigen: Holistische Modelle kommen mit weniger normativen Prämissen aus. Sie werden öffentlichen und kommunalen Gütern, darunter der politischen Lebensform als solcher, eher gerecht. Schließlich können sie der Bedeutung von Traditionen, Institutionen und kollektiven Erfahrungen Rechnung tragen, ohne sie vollständig auf individuelle Interessen, Rechte oder Erlebnisse zurückführen zu müssen.

Siep, Ludwig: Hegel und Europa. — In: Vorträge der Geisteswissenschaftlichen Klasse der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. (G 388) Paderborn 2003. Der Vortrag untersucht H.s Konzeption der historischen Genese des europäischen Staates aus den Wurzeln von griechischer Bildungs-, römischer Rechts- und christlich-germanischer Freiheitsidee. Zum Erbe der europäischen Geschichte gehören nach H. vor allem bürgerliche Freiheitsrechte, Marktwirtschaft mit sozialstaatlicher und berufsständischer Stabilisierung, Gewaltendifferenzierung und die Förderung unabhängiger Wissenschaften, Künste und Religionsgemeinschaften. Trotz der Angleichung der europäischen Verfassungen der nachrevolutionären Epoche hält H. an der Souveränität der Einzelstaaten fest. Föderative Europa-Konzepte können sich zwar auf bestimmte Momente der H.schen Staatsidee berufen – vor allem den Begriff organischer Freiheit. Eine europäische Staatsverfassung müßte in der H.schen Tradition aber zumindest Souveränität nach außen (gemeinsame Außen- und Verteidigungspolitik) enthalten.

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Spieker, Michael: Hegels Theorie der Anerkennung – ein Versuch zur Überwindung der Dichotomie von Identität und Alterität. — In: Lutterer, Wolfram / Napp, Antonia /Vogel, Elisabeth: Zwischen Ausgrenzung und Hybridisierung. Zur Konstruktion von Identitäten aus kulturwissenschaftlicher Perspektive. Würzburg 2003. 285–305. (Tagungsband der Jahrestagung „Identitäten und Alteritäten”. Bd. 14) Der Begriff der Anerkennung werde in der Phänomenologie des Geistes nicht so sehr im Dienste einer Theorie des Selbstbewußtseins, sondern vielmehr im Rahmen der Erläuterung von Freiheit in absoluter Bedeutung eingeführt. Deren Realisierung erfolge nicht aus einem Kampf heraus, sondern nur durch Versöhnung, die die Logik von Sieger und Besiegtem, Rechthabendem und Rechtsverletzer und deren folgende Unterordnung durchbreche. In der Praxis des Sprechens zeige sich das Verhältnis des ‚Subjekts für ein Subjekt‘, wodurch Anerkennung konstituiert werde. Diese sei nicht als Sphäre der Bejahung ‚eines-jeden-nach-seiner-Art‘ und damit als Aufhebung dieses Verhältnisses zu verstehen, sondern als Möglichkeitsbedingung des Austrags von Konflikten, die in der Realisierung endlicher Freiheit unausweichlich aufträten.

Stahler,Tanja: Does Hegel privilege Speech over Writing? A Critique of Jacques Derrida. — In: International Journal of Philosophical Studies. London. 11 (2003), 2, 191–204. In his essay The Pit and the Pyramid: Introduction to Hegel’s Semiology, Jacques Derrida claims that there is a privilege of speech over writing inherent in H.s theory of signs. In this paper, I examine Derrida’s criticism.While it is to Derrida’s credit that he focusses on an area of H.s philosophy that has hardly been analysed, his reading is problematic in several regards. After presenting Derrida’s main arguments, I pose three questions, the first of which belongs to the realm of subjective spirit, the second to objective spirit, and the third to absolute spirit. I shall then show that H. makes several statements in favour of a privilege of writing over speech – statements that are not merely parenthetic or marginal. Moreover, those claims that H. makes toward any privilege of speech are in the wrong place, namely, subjective spirit, for them to represent his final point of view.

Stekeler-Weithofer, Pirmin: Normative Kulturentwicklung oder evolutiver Zivilisationsprozeß? Eine Verteidigung der Vernunftphilosophie Kants und Hegels. — In: Psarros, Nikos / Stekeler-Weithofer, Pirmin /Vobruba, Georg (Hgg.): Die Entwicklung sozialer Wirklichkeit. Weilerswist 2003. 34–60. In dem Aufsatz wird die These von Günter Dux und vieler anderer Sozial- und Kulturwissenschaftler kritisiert, daß man erst jetzt, nach Übernahme evolutionsbiologischer Muster der Erklärung von kulturellen Genesen, den Aberglauben überwinden könne, es gebe im Großen wirksame Mächte wie einen Gott, der im 18. und frühen 19. Jahrhundert nur mehr oder weniger fadenscheinig säkularisiert werde, etwa in Kants Rede von einer Vernunft, welche dieses oder jenes gebiete, oder einer Natur, welche diese oder jene Absicht verfolge. Auch noch H.s Rede vom Weltgeist folge dieser archaischen Logik, welche das Muster intentionaler Handlung fälschlicherweise auf Großsubjekte ausdehne. In Wirklichkeit verfolgt H. das Projekt, die besondere Rolle kollektiver Wir-Intentionalität gerade auch in Anerkennungen mehr oder weniger zufälliger Entwicklungen artikulierbar zu machen, sozusagen zwischen der Ebene der Ich-Intentionen und bloßer Naturkausalität.

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Stone, Alison: Hegel’s Dialectic and the Recognition of Feminine Difference. — In: Philosophy today. Chicago. 47 (2003), 5, 132–139. This paper responds to recent feminist criticisms of H. by offering a new interpretation of his dialectic which draws on the work of Gillian Rose. According to feminist criticisms, H.s dialectic is implicitly masculinist insofar as it involves a primary, symbolically masculine, term incorporating and nullifying its feminine other. The paper introduces these feminist criticisms with particular reference to H.s account of the conflict between family and state in ancient Greece, then considers a possible defence of H.s dialectic, according to which it overcomes oppositions between masculine and feminine terms by incorporating both within third, more encompassing, structures. However, feminist critics can plausibly reply that H.s supposedly encompassing third terms are really merely amplified versions of his first – symbolically masculine – terms. Here the paper introduces Gillian Rose’s reading of H.s third terms as ‘broken middles’ which consist only in the ongoing splittings and diremptions occurring between the first two terms of any dialectical process. Because, on Rose’s reading, H.s third terms just consist in a movement of differentiation, these ‘broken middles’ occupy the symbolic space of sexual duality rather than masculinity. This enables some fruitful convergences between H.s dialectical thought and a feminism of sexual difference, as the paper sketches in conclusion.

Testa, Italo: Hegelian Pragmatism and Social Emancipation: An Interview with Robert Brandom. — In: Constellations. Oxford. 10 (2003), 4, 554–570. Innerhalb des amerikanischen Pragmatismus gibt es eine deutliche H.-Rezeption (bes. bei Ch. S. Peirce und J. Dewey), die von H. die holistische Sichtweise übernimmt, d.h. die Überwindung des Dualismus von Subjekt und Objekt, von Sein und Sollen sowie die Auffassung, daß Begriffe erst durch ihre Anwendung eine Bedeutung erhalten. Die Pragmatisten unterschieden sich aber von H. in ihrem Naturalismus (Übernahme der Darwinschen Evolutionstheorie) und einem instrumentellen Verständnis von Rationalität (experimentelle, fallibilistische). Brandom ist mit ihnen der Meinung, daß entscheidender als das ‚Wissen daß‘ das ‚Wissen wie‘ ist, teilt jedoch nicht ihre Ablehnung des H.schen Rationalismus, den sie seiner Auffassung nach mißverstanden haben. Dieser besagt, daß die soziale, auf gegenseitiger Anerkennung beruhende diskursive Tätigkeit uns natürliche in kulturelle Wesen tranformiert. Durch schlußfolgerndes Argumentieren lernen wir unsere Begriffe verstehen, die holistisch auf andere Begriffe verweisen, welche im Kontext einer historisch vermittelten Praxis zu interpretieren sind. Man könnte diese Art von Rationalismus eine soziale Ontologie oder auch eine Metaphysik nennen, insofern sie im Unterschied zu den Wissenschaften ein expressives Ziel hat, nämlich das explizit zu machen, was in den Begriffen enthalten ist, um so ein auf Diskursivität beruhendes Selbstbewußtsein zu vermitteln. Abzulehnen ist Metaphysik als letzte Einsicht in die Dinge, wie sie von den H.ianern Bradley und McTaggart vertreten wurde, zugegebenermaßen auch gelegentlich von H. selber. Weitere Gesprächsthemen betreffen Brandoms Verhältnis zu Kant, Habermas, Taylor, Rorty und Rawls (Fragen der Begründung von Normativität).

Thomas, Paul: Property’s Properties: From Hegel to Locke. — In: Representations. Berkeley, Ca. 84 (2003), 4, 30–43. From a H.ian perspective, Locke, long famed for his supposedly “foundational” theory of property, cannot be said to have had a theory of property at all, but merely a notion of appropriation.

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Timmermans, Benoît: L’influence hégélienne sur la Philosophie de la technique d’Ernst Kapp. — In: Chabot, Pascal / Hottois, Gilbert (Dir.): Les philosophes et la technique. Paris. (2003), 95–108.

Vattimo, Gianni: Da Dewey a Hegel, attraverso Gadamer. [Von Dewey zu Hegel, durch Gadamer.] — In: Rivista di filosofia. Bologna. 94 (2003), 1, 129–136. Im Gedenken an den italienischen H.-Forscher Valerio Verra rekonstruiert Verf. dessen Auseinandersetzung mit der Hermeneutik, welche als eigentlicher Leitfaden seiner wissenschaftlichen Produktion im allgemeinen und seiner H.-Studien im besonderen begriffen werde.

De Vos, Ludovicus: Gott ist tot. — In: Hegel-Jahrbuch. Berlin (2003), 27–33. In der Lehre vom Tod Gottes zeige die Religion in ihrer Vollendung diejenige Bedeutung einer allgemeinen Freiheit auf, die sich in der Philosophie als das von allen permanent vollzogene Wesen des Geistes begreifen lasse.

Walker, John: Philosophy, Religion, and the End of Hegel. — In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain. Nottingham. 47/48 (2003), 61–72. Gegenstand der Untersuchung ist das Verhältnis zwischen Christentum, Philosophie und Geschichte bei H. Dabei analysiert Verf. die Konsequenzen dieses Verhältnisses für die Debatte über das „Ende der Geschichte“ und für eine Aktualisierung der H.schen Begrifflichkeit.Verf. kritisiert zwei wirkungsreiche Stellungnahmen zur Aktualität des H.schen Denkens: Francis Fukuyamas politische Reduktion des Begriffs von Anerkennung und Alasdair MacIntyres Kritik an H. mittels seiner Auffassung von Tradition. Die positive Relevanz von H.s politischer Theologie und Geschichtsphilosophie im heutigen Kontext liege in den folgenden Leistungen: der Formulierung eines Begriffs von Anerkennung, der sich auf eine politische Form nicht reduzieren lasse, und der Thematisierung der Begriffe Differenz und Fremdartigkeit, von denen ein unüberlegter Gebrauch gemacht werde.

Westphal, Kenneth R.: Objektive Gültigkeit zwischen Gegebenem und Gemachtem – Hegels kantischer Konstruktivismus in der praktischen Philosophie. — In: Jahrbuch für Recht und Ethik. Berlin. 11 (2003), 177–198.

Westphal, Kenneth R.: Hegel’s Manifold Response to Scepticism in The Phenomenology of Spirit. — In: Proceedings of the Aristotelian Society. Oxford. 103 (2003), 1, 149–178. For many reasons mainstream H. scholarship has disregarded H.s interests in epistemology, hence also his response to scepticism. From the points of view of defenders and critics alike, it seems that ‘H.’ and ‘epistemology’ have nothing to do with one another. Despite this widespread conviction, H. was a very sophisticated epistemologist whose views merit contemporary interest. This article highlights several key features and innovations of H.s epistemology – including his anti-Cartesianism, fallibilism, realism (sic) and externalism both about mental content and about justification – by considering his systematic responses to Pyrrhonian, Humean, Cartesian and Kantian scepticism.

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Wienfield, Richard Dien: Objectivity in Logic and Nature. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 34 (2002–03), 1, 77–89. Although logic’s thinking of thinking overcomes the difference between subject and object of knowing, subjectivity and objectivity have distinct logical determinations presupposed by objectivity in nature and subjectivity in rational agency. An analysis of H.s account of subjectivity and objectivity in his Logic of the Concept shows how both can be differentiated without relying upon any contents of nature and spirit. This logical distinction of subjectivity and objectivity is then employed to clarify how objectivity in nature can be irreducible to objectivity in logic, independently of any empirical material, an insight bearing upon the whole relation between logic and reality and its formulation by Burbidge, Maker, and Halper.

Wolf, Kirk: Hegel and Nietzsche from Hellenism to Bildung. — In: International Studies in Philosophy. Canton, Mass. 35 (2003), 2, 109–134. Verf. vergleicht H. und Nietzsche hinsichtlich der im deutschen Begriff „Bildung“ liegenden Einheit von allgemeiner Kultur und individueller Erziehung zur Selbstverwirklichung. Trotz unterschiedlicher Weisen des Philosophierens und der Beeinflussung durch unterschiedliche Historiker verträten beide in dieser selben Hinsicht die ideale Perfektion der Griechen gegenüber einer in Dualismen zerrissenen Moderne, wenn sie auch zu verschiedenen Auffassungen über die Möglichkeit einer (unvollkommenen) Wiederherstellung der Einheit kämen.

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Bole, Thomas J.: Engelhardt on Kant’s Moral Foundations and Hegel’s Category of the State. — In: The Journal of Medicine and Philosophy. Abingdon, UK. 64 (1999), 195–222.

Engelhardt, Jr., H. Tristram: Bole on Kant, Hegel, and Engelhardt: A Brief Reply. — In: Engelhardt, H. Tristram, Jr. (Ed.): The Philosophy of Medicine. Dordrecht. 64 (1999), 223–225.

Gaidenko, Piama Pavlovna: Is Hegelian Monism One of the Sources of Pantheism and Impersonalism? — In: Russian Studies in Philosophy. Armonk, NY. 38 (1999), 1, 28–41. Übersetzung des auf Deutsch bereits erschienenen russischen Aufsatzes „Iavliaetsia li gegelevskii monism odnem iz istochnikov panteizma i impersonalizma?“ (Deutsch in: Peter Koslowski (Hg.): Die Folgen des Hegelianismus. München 1998. 29–43.)

Johnston, Brian: Ibsen’s Cycle as Hegelian Tragedy. — In: Comparative Drama. Kalamazoo, Mich. 33 (1999), 1, 140–165. Verf. plädiert dafür, das dramatische Werk Ibsens als einen „Zyklus“ zu verstehen, der unter dem einheitlichen Programm einer „tragischen“ Grundidee stehe. Das „Tragische“ dieser Idee wird des näheren in „hegelschen Begriffen“ dahingehend erläutert, daß das moderne Bewußtsein durch eine „archetypische Kollektiverinnerung“ beunruhigt werde, in der sich das Verdrängte und Unabgegoltene der Vergangenheit auf „tragische“ Weise Gehör verschaffe. Dergestalt werde das Werk Ibsens zu einer Stufe jener „evolutionären Wendeltreppe der Verzweiflung“, die Verf. mit H. verbindet. Damit entziehe sich Ibsen einem „utilitaristischen“ Verständnis, das die „tragische“ Dimension ausblende und für den Verf. in den Kunstauffassungen der Aufklärung, des Liberalismus sowie des Marxismus zur Geltung kommt.

Krichevskii, Aleksandr Vladimirovich: Proofs of the Existence of God in the Light of Hegel’s Doctrine of Absolute Spirit. — In: Russian Studies in Philosophy. Armonk, NY. 38 (1999), 1, 79–95.

Locatelli, Francesco / Manzoni, Celestina: Duration of dialysis sessions – was Hegel right? — In: Nephrology Dialysis Transplantation. Lecco. 14 (1999), 3, 560–563.

Nachträge zum Berichtszeitraum 1999

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Motroshilova, Neli Vasilévna: The Principle of Systematicity in Hegel’s Science of Logic. — In: Russian Studies in Philosophy. Armonk, NY. 38 (1999), 1, 9–27. Übersetzung eines russischen Aufsatzes, der identisch ist mit dem ersten Teil (39–53) des auf Deutsch erschienenen Beitrags der Verf.in „Die Dialektik des Systemprinzips und das Systemprinzip der Dialektik in der Hegelschen Wissenschaft der Logik. – In: Dieter Henrich (Hg.): Hegels Wissenschaft der Logik. Stuttgart 1986. 39–65.

Murthy,Viren: Leftist Mourning: Civil Society and Political Practice in Hegel and Marx. — In: Rethinking Marxism. Champlain, NY. 11 (1999), 3, 36–55. Die bürgerliche Gesellschaft sei keine schlichte Wirtschaftsgemeinschaft, sondern übe auch politische Funktionen aus. Nur wenn diese ausgeübt würden, gebe es für alle die Chance, die mögliche Entfremdung zu überwinden.

Solovév, Erikh Iurevich: The Concept of Right in Kant and Hegel. A View from the Russian Tradition and the Present. — In: Russian Studies in Philosophy. Armonk, NY. 38 (1999), 1, 42–55. Übersetzung des auf Deutsch bereits erschienenen russischen Aufsatzes „Poniatie prava u Kanta I Gegelia“ in: Peter Koslowski (Hg.): Die Folgen des Hegelianismus. München 1998. 287–302.

Stern, Robert: Going Beyond the Kantian Philosophy: On McDowell’s Hegelian Critique of Kant. — In: The European Journal of Philosophy. Oxford, UK / Malden, Ma. 7 (1999), 2, 247–269. The Kant-H. relation has a continuing fascination for commentators on H., and understandably so: for, taking this route into the H.ian jungle can promise many advantages. First, it can set H.s thought against a background with which we are fairly familiar, and in a way that makes its relevance clearly apparent; second, it can help us locate H. in the broader philosophical tradition, making us see that the traditional “analytic jump” from Kant to Frege leaves out a crucial period in post-Kantian thought, third, it can show H. in a progressive light, as attempting to take that tradition further forward; fourth, it can help us locate familiar philosophical issues in H.ian thought that otherwise can appear all in all sui generis; and finally, and perhaps most importantly of all, focusing on this relation can help raise and crystallise some of the fascinating ambiguities concerning H.s outlook, regarding whether H.s response to Kant shows him to have been a reactionary, Romantic, pre-critical thinker, who sought to turn the philosophical clock back to a time before Kant had written, or a modernist, enlightened and essentially critical one, who remained true to the spirit if not the letter of Kant’s philosophy.

Stone, Alison: Hegel’s Theory of Natural Sexual Relationships. — In: Women’s Philosophy Review. Oxford. 22 (1999), 34–57. In his Philosophy of Nature H. develops an account of biological reproduction which describes the female as sexually passive and contributing matter to the offspring, while the male is designated as sexually active and as the contributor of the offspring’s subjectivity. Feminist scholars have argued that this description of biological sexual difference is crucially important in exposing the masculinist character of H.s mature philosophy as a whole. Since the interpretation of H.s account of natural reproduction carries significant implications for any assessment of his philosophical

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system, it is clearly important that we attempt to understand this account as thoroughly as possible. Only then can we draw any firm conclusions as to whether, and in what sense, H.s philosophy is masculinist. Yet none of H.s feminist critics have attempted to analyse the exact nature of the arguments through which he claims to establish the connection between femaleness, passivity and matter. In this paper I therefore aim to provide a much-needed examination of H.s account of natural reproduction and within it his theory of natural femaleness. I draw three main conclusions: firstly, H. understands natural sexual difference fundamentally as a difference between those who endure oppositions (males) and those who fail to do so (females). For him, this is a hierarchical difference – females’ failure to endure oppositions places them at a lower developmental stage than their male counterparts. Secondly, according to H., this fundamental difference causes males and females to adopt different roles in reproduction (active and passive roles respectively) and to make different contributions to their offspring. Thirdly, H.s identification of females as intolerant of oppositions follows necessarily from his general account of natural processes.

Tinker, Tony: The Hegelian logic of critical research: Understanding Professor Yoshinori Shiozawa. — In: Accounting, Auditing & Accountability Journal. West Yorkshire, England. 12 (1999), 1, 3–4. The vast historical, cultural, linguistic, and geographical divides between East and West makes meaningful communication especially difficult. But these differences need not lead to total incommensurability – where no empathy or exchange of experience is possible. This paper shows that, within Professor Shiozawa’s keynote address, we find considerable overlap in the critical traditions of Japan and the West. Research in both cases is motivated first, by a focus on problems emanating from the instabilities and crises of capitalism, second, an appropriation of evidence that is distinct in its pursuit of greater “realism in process”, and third, a desire to reconstruct experience in a way that discerns the “self-activating” mechanisms of material processes, and reflect them in our intelligibility. While differences will remain in the specific problematic junctures of capitalism that Japanese and Western researchers seek to investigate, the broad contours of our methodological procedures do provide us with ample grounds for a meaningful conversation.

Nachträge zum Berichtszeitraum 2000

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Arngrímsson, Kristján G.: Hegel’s Dialogue with the Enlightenment. — In: Dialogue. Canadian Philosophical Review. Kingston, Ont./Montreal. 39 (2000), 4, 657–668. En écrivant sur les Lumières, H. n’a pas pris position contre ce mouvement en tant qu’adversaire. S’il s’y est opposé, c’est plutôt pour engager avec lui un dialogue; et il l’a de cette façon transformé. Il n’a pas, en réalité, rejeté ses approches et ses méthodes et il est trompeur de le présenter comme préparant le chemin aux irrationalistes comme Dostoïevski et Nietzsche. Le but de H. était plutôt d’éclairer les Lumières sur elles-mêmes, et c’est en cela exactement que consistait son projet à ses propres yeux. Sans prendre parti, il a tenu compte de la foi et de la raison et il a délibérément évité de considérer les Lumières et la foi comme des opposés contradictoires. Son projet en est un de réconciliation.

Bernasconi, Robert: With What Must the Philosophy of World History Begin? On the Racial Basis of Hegel’s Eurocentrism. — In: Nineteenth-Century Contexts. An Interdisciplinary Journal. Abingdon, Oxfordshire. 22 (2000), 2, 171–201. H.s Auffassung der Geschichte werde von einem ungenannten, aber deutlichen Vorverständnis einer Überlegenheit der europäischen Rasse getragen, die das Substrat des Gedankens des Volkes ausmache.

Berry, Virginia: Of Hegelian Bondage. — In: Hecate. An Interdisciplinary Journal of Women’s Liberation. 26 (2000), 1, 161–170. This paper is concerned with Simone de Beauvoir’s enquiry into woman’s Otherness. In The Second Sex, she explores woman’s position as Other to man using H.s master-slave dialectic as her point of reference. There are, however, several problems associated with her attempt to reconcile elements of H.ianism with (Sartrean) existentialism. Her analysis of the condition of women is compromised by contradiction and implicit association. The parallel she draws between male and female relationships and H.s master-slave relation fails because they are essentially incompatible. This paper examines one specific example of where and how they diverge, namely, the difference between Beauvoir’s understanding of woman’s dependence on man and H.s concept of the dependent relationship between master and slave. Beauvoir succeeds in illuminating the situation of women, in particular by revealing how their profound Otherness to man creates and maintains their oppression. This paper will show, however, how it is that the ascription of Otherness Beauvoir assigns to woman is incongruous with the otherness H. has in mind. I suggest that woman is not this Other, but Another Other. To the extent that Beauvoir is seen to be attempting to locate woman’s Otherness within H.s master-slave dialectic, she not only fails, but compromises her wider project.

Carlson, David Gray: Hegel’s Theory of Quality. — In: Cardozo Law School. Public Law Research Paper. New York, NY. 17 (2000), unpaginiert. This article assesses the opening three chapters of H.s monumental Science of Logic, a work largely unknown in the United States but recognized in Europe as the foundation of H.s impressive philosophical edifice. H.s task was to develop a foundation-free philosophy, in which the inher-

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ent contradictions in concepts caused the self-destruction of the concept and the generation of a new, improved concept. H. begins his work by examining the concept of Pure Being. Being itself shows to be finite, however. Being repeals itself and propels itself into thought. “Reality” therefore gives way to “ideality.” Upon entering the realm of the Ideal, Being eventually becomes quantity – content-free being.The opening chapters of the Science of Logic are controversial. Carlson, however, defends H. against the various objections that have been raised H.s opening moves.

Collins, Ardis B.: Hegel’s Unresolved Contradiction: Experience, Philosophy, and the Irrationality of Nature. — In: Dialogue. Canadian Philosophical Review. Kingston, Ont./Montreal. 39 (2000), 4, 771–796. Cet article étudie la façon dont H. élabore sa conception des rapports entre la pensée et la nature dans la Phénoménologie de l’esprit. L’examen montre que 1) H. éntend le concept de raison pour y inclure l’indépendance de la nature à l’endroit de la pensée rationelle, 2) cette indépendance se révèle dans le donné contingent de l’empiricité, 3) le concept étendu de raison détermine et justifie les présuppositions de la logique h.ienne, et 4) ce même concept limite le rôle de la logique dans la philosophie h.ienne prise comme un tout, de telle manière que la philosophie y dépend de la science empirique en quelque chose d’essentiel pour sa connaissance de la vérité. En étayant ces thèses, l’article analyse la procédure de preuve utilisée par H., expose le rôle qu’y joue la contradiction, et discute les explications phénoménologiques qu’il propose de la perception, de l’entendement, du stoïcisme, de l’idéalisme, de la biologie, du monde moral kantien, de la religion révélée, et du savoir absolu.

Costelloe,Timothy M.: Science, Consciousness and the “We” in Hegel’s Phenomenology of Spirit. — In: International Studies in Philosophy. Canton, Ma. 32 (2000), 2, 15–28. This paper offers an interpretation of H.s Phenomenology of Spirit by asking two questions of the text. First, at what level is “consciousness” being articulated in the Phenomenology of Spirit? Does “consciousness,” that is, refer to structures of human being or to an unspecified individual in the form of the philosophical reader, and are we subsequently to understand the text as a history or a “how to” book of philosophical wisdom? Second, and in light of this, who is the “we” in H.s Phenomenology of Spirit? An answer to these questions is sought by taking up H.s conception of “science” as he develops it in the “Preface” and “Introduction.” An inquiry into the place of the “we,” it is argued, presupposes clarity about the “subject matter” of the book (the forms of consciousness taken by Spirit) and the goal (knowledge) towards which its progress is directed. H.s conception of consciousness is then addressed. In so doing, a paradox appears: H.s demand for a science can only be realized if an individual confronts and apprehends the stages of consciousness for him or herself. Understanding this paradox as central to the movement of the Phenomenology of Spirit opens a space in which to consider the meaning of H.s “we.”

Diesing, Paul: Comments on Rosenthal’s “The Escape from Hegel”. — In: Science & Society. A Journal of Marxist Thought and Analysis. New York, NY. 64 (2000), 3, 374–378.

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Dudley, Will: Freedom in and through Hegel’s Philosophy. — In: Dialogue. Canadian Philosophical Review. Kingston, Ont./Montreal. 39 (2000), 4, 683–704. H. thinks there is nothing more important for us to understand, and nothing we understand more poorly, than freedom. In fact, his whole philosophical system, in all its incredible breadth and detail, can be understood as a single extended demonstration of the importance and meaning of freedom. Moreover, H.s philosophy is not only about freedom, but also claims to be productive of it. For in the course of his philosophical investigation of what it means to be free, H. arrives at the view that freedom depends upon the practice of philosophy. Understanding this view, which is the central aim of this paper, requires examining what H. has to say about freedom, philosophy, and their interconnection. Part 1 locates freedom within H.s system. Part 2 explicates the account of the concept of freedom that H. provides in his Logic. Part 3 draws on this logical account to interpret H.s claim, made in his Realphilosophie, that all and only spiritual beings are free. Part 4 reflects on H.s understanding of the role philosophy plays in the liberation of such spiritual beings. And Part 5 addresses several questions that might be raised in response to my interpretation of H.s treatment of freedom.

During, Lisabeth: Catherine Malabou and the Currency of Hegelianism. — In: Hypatia. Edwardsville. 15 (2000), 4, 190–195. Catherine Malabou is a professor of philosophy at Paris-Nanterre. A collaborator and student of Jacques Derrida, her work shares some of his interest in rigorous protocols of reading, and a willingness to attend to the undercurrents of over-read and “too familiar” texts. But, as she points out, this orientation was shared by H. himself. Arguing against Heidegger, Kojève, and other critics of H., the book in which this Introduction appears puts H. back on the map of the present.

Earle, Bo: Reconciling Social Science and Ethical Recognition: Hegelian Idealism and Brunswikian Psychology. — In:The Journal of Speculative Philosophy. Pennsylvania, Ind. 14 (2000), 3, 192–218. Verf. zeigt in einer Interpretation der „ökologischen Psychologie“ Egon Brunswiks (1903–1955) mit Hilfe eines Begriffs interner Normativität im Sinne der Spätphilosophie Wittgensteins die Fruchtbarkeit der H.schen Philosophie für die Überwindung einer äußerlichen „Geltungslogik“ in den Sozialwissenschaften. H. beweise die Kantische synthetische Einheit der Apperzeption, die in Kants Durchführung äußerlich und relativ werde, durch ihre (Selbst-)Erkenntnis als einer der Erfahrung immanenten, in geistigen Gestalten, die nur unter Anerkennung der durch sie selbst anerkannten Maßstäbe identifizierbar seien. Brunswik ermögliche dieselbe spekulative Erkenntnis durch seinen Holismus der Organismus-Umwelt-Beziehung, in der identifizierbare Einheiten sozialen Seins als holistisch vermittelte und vermittelnde Konstanzen des Verhaltens und der Wahrnehmung geistiger Zustände begriffen würden, deren Wittgensteinscher Bezug auf ihr Wahrgenommenes als auf ihre Bedeutung statt als auf ihre Ursache darin von realistischem Ansatz aus erneut den H.schen „Begriff“ etabliere.

Flavour, Fivel: Hegel’s Eudaemonia. — In: Clio. A Journal of Literature, History, and the Philosophy of History. Fort Wayne, Indiana. 29 (2000),. 2, 193–209.

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Février, Nicolas: Die Naturphilosophie (1830) Hegels und die aristotelische Tradition. — In: Philosophisches Jahrbuch. Freiburg / Brsg. 107 (2000), 1, 155–174. Die Natur der dialektischen Methode lasse sich nur angemessen beschreiben, wenn man H.s Rezeption des Aristotelischen Teleologiegedankens berücksichtige, der für H.s Geschichtsphilosophie, aber auch für seine Naturphilosophie von zentraler Bedeutung sei. Die Zweckursache werde von H. als Vermittlung zwischen Dialektik des Begriffs und den Welterscheinungen gedacht, die als Prozeß der Entwicklung zur Idee zu deuten seien. Zunächst stelle die positive Aufnahme des Aristotelischen Teleologiegedankens eine Merkwürdigkeit dar, weil die neuzeitliche Naturwissenschaft gerade ein solches Denken ausdrücklich ablehne.Verf. will jedoch zeigen, daß H. ein eigenes Verständnis von Natur entwickele, das als ernsthafte Alternative zum modernen Naturbegriff zu akzeptieren wäre. H. rühme Aristoteles als einen zugleich spekulativ und empirisch vorgehenden Denker. Demgegenüber kritisiere er die neuzeitliche Wissenschaft, die einseitig analytisch und nicht synthetisch wie Aristoteles vorgehe, als eine Wissenschaft der Unfreiheit. Gleichwohl vertritt Verf. die Auffassung, daß sich H.s Argumentation in der Naturphilosophie, insbesondere auch in seiner Mechanik, im Rahmen des neuzeitlichen physikalischen Denkens bewege. Zu berücksichtigen sei, daß H. Materie als eine Form von Subjektivität verstehe.Vorausgesetzt wird eine in der Forschung bisher wenig berücksichtigte Entsprechung von materiellen Prozessen und logischer Kategorie des Fürsichseins.

Foster, John Bellamy / Burkett, Paul: The Dialectic of Organic / Inorganic Relations: Marx and the Hegelian Philosophy of Nature. — In: Organization & Environment. International Journal for Ecosocial Research. Tampa, Florida. 13 (2000), 4, 403–425. Ecological thinkers have suggested that in applying an “organic / inorganic” distinction to humanity-nature, Marx embraced a dualistic and antagonistic conception of the human-nature relationship. The authors confront this view by considering how Marx’s various applications of the concepts organic and inorganic were shaped not only by standard scientific usage but also by Marx’s engagement with H.s natural philosophy and the historical struggle between materialism and teleology. They find that Marx’s usage was based on an explicit disavowal of all mechanistic and dualistic views of the human-nature relationship. In Marx’s mature works, all fixed oppositions between organic and inorganic gave way to a fully dialectical understanding of ecological processes. Marx’s growing concern with the “metabolic rift” between humanity and nature generated by capitalist production led him to link the question of communism with that of ecological sustainability.Their analysis thus sheds light on the opposition between idealist and materialist visions of ecology.

Good, James A.: A “World-Historical Idea”: The St. Louis Hegelians and the Civil War. — In: Journal of American Studies. Cambridge. 34 (2000), 3, 447–464.

Gordon, Rupert H.: Modernity, Freedom, and the State: Hegel’s Concept of Patriotism. — In: The Review of Politics. Notre Dame, Ind. 62 (2000), 2, 295–326.

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Huson, Timothy C.: Hegel’s Concept of the Self-Standing Individual as an Essential Moment of the Community. — In: International Studies in Philosophy. Canton, Ma. 32 (2000), 4, 47–66. Verf. entwickelt in seinem Aufsatz das Verständnis des konkreten Individuellen, indem er die der H.schen Logik entnommenen Kategorien des Allgemeinen, des Besonderen und des Einzelnen auf H.s Begriffe der abstrakten wie der konkreten Individualität überträgt. Huson verfolgt mit seiner Analyse das Ziel, die starke Interrelation zwischen dem Abstrakten und dem Konkreten innerhalb des H.schen Denkens nachzuweisen: Ein jedes abstrakte selbständige Individuum gründe in historischer Bedingtheit, sei als ein solchermaßen Bedingtes dennoch zugleich als ein Moment innerhalb der geschichtlichen Entwicklung hin zu einem konkreten (reflektierten und zu sich selbst gekommenen) Individuum zu begreifen, in welchem nicht allein der Einzelne, sondern auch der Staat zu seiner Bestimmung gelangt sei. Von diesem Ansatz aus wirft Verf. erneut einen Blick auf die vieldiskutierte H.sche These vom Ende der Geschichte.

Kondylis, Panajotis: Die Hegelauffassung von Lukács und der marxistische Linkshegelianismus. — In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. Zweimonatsschrift der internationalen philosophischen Forschung. Berlin. 48 (2000), 2, 341–350. Lukács’ Einfluß beruhe darauf, daß der Marxismus in den letzten 50 Jahren keinen Denker von Weltrang produzierte, somit die wenigen Denker Beachtung gefunden haben, die die Kluft zwischen philosophischer Armut und politischer Wirksamkeit des Marxismus haben schließen können. Lukács habe auch deswegen Einfluß ausgeübt, weil es ihm gelungen sei, Grundströmungen des Linkshegelianismus Ausdruck zu verleihen und zu breiten, teilweise fruchtbaren Diskussionen anzuregen. Außerdem sei Lukács in Gespräch mit der klassischen deutschen geistigen Tradition geblieben, woraus manches Beachtenswerte in seinen Schriften entsprungen sei. Sein intellektueller Lebensweg sei ein sehr verschlungener gewesen. Er habe begonnen als Neukantianer, habe studiert bei G. Simmel und E. Lask, dem Schüler Windelbands und Rickerts. Dieser Einfluss habe sich nach seiner Bekehrung zum Marxismus geltend gemacht. Die klassenlose Gesellschaft sei für ihn nicht Produkt einer gesetzmäßigen geschichtlichen Entwicklung, sondern ganz i.S. Kants und des Neukantianismus ein moralisches Postulat. Die idealistischen Lehrjahre Lukács’ haben ferner zur Ablehnung des dialektischen Materialismus von Engels (gemäß der scharfen Unterscheidung von Natur und Geschichte im Neukantianismus) geführt. Diese Sichtweise sei von der marxistischen Orthodoxie abgelehnt worden, woraufhin Lukács Selbstkritik geübt habe. Er habe sich dann während des Zweiten Weltkriegs in Moskau von seinen idealistischen Wurzeln distanziert. In der Tradition von Dilthey, G. Simmel und M. Weber habe er nun den Nährboden für Irrationalismus und Intuitionismus des Hitlertums gesehen und dagegen den sozialistischen Humanismus von Goethe, H., Marx und Th. Mann gestellt. In seinem Buch: Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie (1948), komme es zu einer verzerrten H.-Interpretation, die den jungen H. als Denker der politischen Ökonomie darzustellen sucht und die von Dilthey betonten theologischen Ursprünge völlig ausblende.

Lumsden, Simon: A Subject for Hegel’s Logic. — In: International Philosophical Quarterly. New York, NY. 40 (2000), 85–100. This paper is concerned with H.s apparently contradictory claim in the Science of Logic: that it is presuppositionless and yet that the Phenomenology of Spirit is its presupposition. The Logic’s claim to be thought thinking itself presupposes a relation to a re-configured form of self-consciousness which is expressed in the Phenomenology. The Phenomenology illustrates the essentially situated

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character of thought. H.s Logic cannot be understood as a stagnant realm of truth divorced from the world. The Phenomenology ensures the Logic has a content. The idea of thought thinking itself, as an abstraction from actual cognising subjects can only be understood in relation to the project of H.s Phenomenology.

Miller, Elaine P.: The “Paradoxical Displacement”: Beauvoir and Irigaray on Hegel’s Antigone. — In: Journal of Speculative Philosophy. Pennsylvania, Ind. 14 (2000), 2, 121–137. A non-conflictual model of intersubjectivity is implicit in Beauvoir’s Ethics of Ambiguity and Second Sex. This model resists H.s sublation of the feminine into masculine subjectivity. In particular, Beauvoir’s reading of H.s use of Antigone in the Phänomenologie des Geistes avoids the reduction of the male / female relation to the master / slave dialectic. Understood in this way, Beauvoir anticipates Irigaray’s analysis of H.

Senigaglia, Cristiana: Coup d’Etat et bouleversement politique dans la conception hégélienne de l’histoire. — In: Parliaments, Estates & Representation. Aldershot, Hampshire. 20 (2000), 9–22. This article seeks to elucidate H.s conception of the coup d’état. This is necessary because H. did not systematically expound his view in this writings, notably it is not treated in his central work, Grundlinien der Philosophie des Rechts. But a consistent view can be found in his historical and philosophical writings. The article suggests that H. did consider there were circumstances in which a use of force to change an existing political order, or lack of it, were justified. He cited the political chaos in early modern Italy, or the constitutional instabilities in France in his own time as examples where the forces of history justified illegal and forceful interventions, be they from above or below, or the intervention of the decisive historical individual, a Cesar or a Bonaparte. To be justified, such irregular actions must be consistent with the contemporary underlying forces driving the historical process: they must have the effect of creating a new, acceptable legal order to replace that which is overthrown; and their consequences must result in a new normalization. In order to be justified, and thus to succeed in a long term, the exceptional situation created by the coup must be temporary and limited. H. saw Robespierre and Bonaparte as examples where a justified coup was initiated, but then the will of the initiators became an obstacle to a new normalization.

Slubicki, Michel (Ed.): Hegel in France today.— In: The Philosophical Forum. A Quarterly. New York, NY. 31 (2000), 201–388.

Stekeler-Weithofer, Pirmin: Der Abschied von den großen Erzählungen und Hegels Strukturgeschichte der Vernunft. — In: Plümacher, Martina / Schürmann, Volker / Freudenberger, Silja (Hgg.): Herausforderung Pluralismus. Festschrift für Hans Jörg Sandkühler. Frankfurt a. M. 2000. 147–162. Der Abschied von der Geschichtsphilosophie H.s, ob bei Karl Löwith oder Georg Lukács, Karl Popper, Hermann Lübbe oder Herbert Schnädelbach und vielen andere erweise sich bei geeigneter Rekonstruktion dessen, worum es geht, als vorschnell und irregeführt. Denn H. fordere über jede narrative Historiographie und Quellenkritik hinaus eine Strukturgeschichte der Entwicklung von Institutionen, die allein uns zu den mehr oder weniger geistigen und vernünftigen Wesen

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machten, die wir auch und gerade dann zu sein glauben, wenn wir uns skeptisch über die Macht der Vernunft äußerten.

Stekeler-Weithofer, Pirmin: Streit um Hegel. Eine Diskussion zwischen Pirmin StekelerWeithofer und Herbert Schnädelbach. — In: Moser, Peter (Hg.): Information Philosophie. Lörrach. 5 (2000), 70–78. Schnädelbach und Stekeler-Weithofer streiten über die rechte Methode der Lektüre H.s. Schädelbach meint, Brandom und Stekeler-Weithofer betrieben „bebop history“ bzw. Regietheater wie Schlingensief, während Stekeler-Weithofer darauf besteht, daß ohne charitable Übersetzung in eine heute verständliche Sprache eine echte Interpretation historischer Texte über die rezeptionsgeschichtliche Fortschreibung dessen, was paraphrasenartig gesagt worden oder anderen Lesern eingefallen sei, nicht möglich sei.

Stone, Alison: Hegel’s Philosophy of Nature: Overcoming the Division between Matter and Thought. — In: Dialogue. Canadian Philosophical Review. Kingston, Ont./ Montreal. 39 (2000), 4, 725–744. H.s Philosophy of Nature elaborates a complex and systematic theory of the natural world that has gone almost entirely unnoticed by secondary commentators. On H.s theory, nature gradually progresses from an original division between its two constituent elements, thought and matter, to their final unification, traversing a rationally necessary sequence of stages in the process. This natural progression is structured identically to the progression that H. discerns within forms of subjective consciousness. A careful comparison between forms of consciousness and stages of natural development can therefore serve to elucidate his theory of nature and extricate it from the lengthy discussions of contemporary science in which he unhelpfully submerged it.

Sutch, Peter: Human Rights as Settled Norms: Mervyn Frost and the Limits of Hegelian Human Rights Theory. — In: Review of International Studies. Cambridge. 26 (2000), 2, 215–231. This article explores the normative international relations theory of Mervyn Frost. Frost’s unorthodox approach to questions of human rights offers a way through the political and philosophical morass that has often threatened to obscure the most pressing issues of our time. Significantly, Frost claims to ‘construct’ a background justification for international ethics that can unite the demands for sovereign autonomy with declarations of human rights. In doing so Frost attempts to offer a new understanding of universal ethics and thus of the role of human rights in international politics. Acknowledging the importance of this approach, this article examines two issues that arise from Frost’s ‘constitutive theory’ and seeks to offer a signpost for the future development of human rights theory.

Ware, R. Bruce: Freedom as Justice: Hegel’s Interpretation of Plato’s Republic. — In: Metaphilosophy. Oxford. 31 (2000), 3, 287–310. H.s interpretation of Plato’s political thought provides the principal illustration of his metaphilosophy. However, H. has been criticized for imposing his own metaphilosophical agenda upon Plato’s work, and for consequently overestimating its descriptive content while underestimating its prescriptively normative features. A reexamination of H.s metaphilosophy nevertheless reveals that he

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appreciated the broader significance of Plato’s political philosophy within a conceptual framework that transcends the traditional dichotomy of description and prescription and that explores issues concerning the relation of theory and practice.

Westphal, Kenneth R.: Hegel’s Internal Critique of Naive Realism. — In: Journal of Philosophical Research. Texas. 25 (2000), 173–230.

Wilkinson, James H.:The Opening Topics of Hegel’s System: Indeterminateness, the Not, and Becoming. — In: Wiegand, Olav K. et al. (Eds.): Phenomenology on Kant, German Idealism, Hermeneutics and Logic. Dordrecht. 39 (2000), 267–304. Der Aufsatz, der eine vorherige Abhandlung des Verf.s (On Hegel’s Project [1994]) aufgreift und vertieft, stellt eine neue Interpretation des Anfangs der Logik dar, die auf einem besonderen theoretischen Vorschlag begründet ist. Danach unterscheide sich die Gedankentätigkeit allgemein in Analyse und Synthese gegebener Vorstellungen. Die erste bestehe in der Zerlegung einer Vorstellung in andere, einfachere Vorstellungen, deren Zusammensetzung sie sei. Die Synthese dagegen – der allein der Name der Vernunft („reasoning“) zustehe – könne man auf doppelte Weise ausführen. Eine erste Weise („regressive reasoning“) setze die Analyse einer gegebenen Vorstellung voraus und bestehe in deren expliziter Wiederherstellung von einfacheren Vorstellungen aus, in die sie aufgelöst worden sei. Die andere Art der Synthese („progressive reasoning“) ergebe sich einfach durch die Ausführung („performing“) der Vorstellung selbst, eine Ausführung, die weitere Vorstellungen erzeuge („engenders“), die man nicht mit den Vorstellungen verwechseln dürfe, in die die gegebene Vorstellung analytisch zerlegt werden könne. Die Vorstellung an sich nennt der Verf. „static concept“, dieselbe in ihrer erzeugenden Funktion „active concept“ oder „topic“. Diese zweite Art der Synthese sei das typische Verfahren der H.schen Logik. Die Verkennung einer solchen Tatsache sei der Hauptgrund ihrer Mißdeutung, wofür aber H. selbst teilweise verantwortlich sei, da er viele selbstkommentierende Texte geschrieben habe, die in der Tat diesbezüglich mißverständlich und irreführend seien. Auf dieser Grundlage zeigt der Verf. zuerst, wie es H. darauf kommt, die Unbestimmtheit als anfängliche Vorstellung der Wissenschaft zu nehmen; dann wie das „progressive reasoning“ von hier aus die unmittelbar folgenden Vorstellungen der Logik erzeuge. Schließlich lohnt es sich darauf hinzuweisen, wie der Verf. Sekundärliteratur (auch die – gewöhnlich wenig geschätzte – des 19. Jahrhunderts) umfassend benutzt, was allein schon einen Grund des Interesses an der Abhandlung darstellt.

Williams, Michael: No Escape from the “Post-Hegelian” Dialectic. — In: Science and Society. New York. 64 (2000), 3, 357–364.

Xu, Z.-H.: Brief Comments on Hegel’s Theory of Aim. — In: Journal of Shangqiu Teachers College. China Academic Journals. 16 (2000), 5, 7–8. (Journal in Electronic Format)

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De Boer, Karin: The Infinite Movement of Self-Conception and Its Inconceivable Finitude: Hegel on Logos and Language. — In: Dialogue. Canadian Philosophical Review. Kingston, Ont./Montreal. 40 (2001), 1, 75–98. Although H. is perfectly aware of the fact that thinking can only become what it is in and through language, he may be said to have preserved a hierarchical distinction between thought and the language in which it expresses itself. In order to clarify what exactly H. means when he distinguishes between the totality of pure concepts on the one hand and language on the other, the first and largest part of this article interprets several of H.s texts on the relation between pure thought and language and shows why his conception of this relation is more difficult to attack than is often assumed. The article starts out from H.s conception of the absolute concept and, after briefly sketching the relation between the Logic and the philosophy of nature and spirit, addresses various passages on language that can be found in, among others, his lectures on the philosophy of world history. The second part of the article indicates – along Heideggerian lines – a point from whence a deconstruction of the basic presuppositions of this conception might have a chance to succeed.

Bondeli, Martin: Hegel, critique “communautariste” du liberalisme de Rawls. — In: Revue Germanique Internationale. Paris. 15 (2001), 15, 261–276.

Cropanzano, Russell / Byrne, Zinta S. / Bobocel, D. Ramona: Self-Enhancement Biases, Laboratory Experiments, George Wilhelm Friedrich Hegel, and the Increasingly Crowded World of Organizational Justice. — In: Journal of Vocational Behaviour Research. San Diego, Ca. 58 (2001), 2, 260–272. Six colleagues have provided thorough commentaries on our justice review. These commentaries are thoughtful and insightful, each making a worthwhile contribution in its own right. We appreciate the time and effort that the commentators have taken. In this brief response, we give some modest reflections on what they have written, paying special attention to the few continuing areas of conceptual debate.

Decker, Kevin S.: Right and Recognition: Criminal Action and Intersubjectivity in Hegel’s Early Ethics. — In: History of Political Thought. Thorverton u.a. 22 (2001), 2, 300–316. This paper explores one aspect of the political in the early H., that of criminal action and its relationship to the concept of recognition in the System of Ethical Life. While it is clear that in this work H. thinks that criminal action plays an important role in the transformation of simple ethical communities, it is not clear that, for H., the formal character of crime in the struggle for recognition is anything but negative. I attempt to show how this role for crime leads H. to a legalistic conception of Right that has no solid connection with recognition as a social force.

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Donougho, Martin: On the Hegelian Sublime: Paul de Man’s Judgment Call. — In: Philosophy and Rhetoric. University Park, Pa. 34 (2001), 1, 1–20. Der Aufsatz beschäftigt sich mit der These von Paul de Man, H. habe das Erhabene aus ideologischen Gründen in seiner Ästhetik „marginalisiert“. Verf. orientiert sich dabei an dem „Gemeinplatz“, demzufolge Heidegger der Denker des Erhabenen und H. der Denker des Schönen sei. Diese Entgegensetzung wird zwar nicht abgelehnt, aber doch ein Stück weit in Frage gestellt, weil H. der Erfahrung des Erhabenen im Kontext seiner religionsphilosophischen Vorlesungen durchaus einen breiteren Raum gebe. H.s ästhetische Depotenzierung des Erhabenen und die damit einhergehende Distanzierung von der „Romantik“ müsse daher – so Verf. – im systematischen Zusammenhang seiner religionsphilosophischen Deutung der Kunst verstanden werden.

Halper, Edward C.: Hegel’s Family Values. — In: The Review of Metaphysics. A philosophical Quarterly. Washington, DC. 54 (2001), 815–858. H. holds that we have a duty to marry, and he treats the family as an institution in which mere participation is a moral act.This paper aims to explain why H. regards marriage as intrinsically moral and to understand what binds the couple together in marriage. Sex roles are crucial for both issues. The paper argues, first, that H. thinks marital unity is constituted by the couple’s taking on marital roles that instantiate categories he expounds in the Science of Logic and, thereby, enable marriage itself to instantiate a logical category. In particular, he takes the husband to instantiate the concept Universal and the wife to instantiate the concept Individual, and he argues that marriage is a type of Syllogism. Thus, the couple’s unity derives from the unity of Universal and Individual (along with Particular) in Syllogism. Since H. generally accepts Kant’s identification of morality with acting in accordance with a universal will, the man’s role in marriage is plausibly identified as moral. The paper argues that the marital roles actually allow both parties to exercise a kind of universal – and, therefore, moral – will. Since neither would be able to exercise this will outside of marriage, marriage creates the possibility for new and different moral activity. This moral activity gives the family its value and is the source of the duty to marry. The paper concludes by arguing that H.s account shows the importance and difficulty of explaining marriage’s unity and morality, features of marriage often ignored, but that his reliance on rigid sex roles to do so should challenge us to reconceive marriage.

Haynes, John D.: Churchman’s Hegelian Inquiring System and Perspectival Thinking. — In: Information Systems Frontiers. Dordrecht. 3 (2001), 1, 29–30. This paper focuses upon a critical aspect implicit in C. West Churchman’s H.ian Inquiring System, namely its ability to provide all the necessary ingredients for the emergence of a learning culture. This focus is achieved by articulating certain phenomenological aspects of the H.ian model. In particular the relationship between subject and object is explored. After its emergence the learning culture then requires a special kind of thinking, which results in certain capacities, to continue its evolvement. This kind of thinking has been defined as Perspectival Thinking and is elaborated in the context of an Information System as a social system bound to technology. In the absence of a learning culture no organization can sustain its learning capacities, yet how often are learning cultures taken for granted? This paper explores a number of ideas that provide the ground for developing and sustaining learning cultures.

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Kain, Philip J.: Hegel, Antigone, and Women. — In: The Owl of Minerva. Journal of the Hegel Society of America. Chicago. 33 (2001–02), 2, 157–178. Im Gegensatz zu jener feministischen H.-Kritik, welche davon ausgeht, daß H. in der Behandlung der Tragödie Antigone in der Phänomenologie des Geistes auf Seiten Kreons und damit des Staates stehe, sieht Verf. in der Darstellung der Rolle der Antigone, welche in ihrem Handeln durchaus dem ihr zugedachten gesellschaftlichen Prinzip folge, deshalb eine Parteinahme H.s für deren Position, weil – analog der dialektischen Bewegung des Herr-Knecht-Verhältnisses – durch die Subversivität dieses Prinzips, nicht jedoch durch das von Kreon vertretene männliche Prinzip des Staates, sich jene Gestalt eines neuen Individualismus durchsetze, der kompatibel sei mit Familie, Religion und Tradition, und sich insofern positiv von dem Modell des destruktiven Individualismus der liberalen Tradition abhebe, als in ihr Gemeinschaft und Individualität synthetisiert würden. Für H. sei insofern die Ungleichheit der Geschlechterrollen Voraussetzung für die Entwicklung gesellschaftlicher Verhältnisse; das vordergründig dominierende Prinzip werde letztlich vom vordergründig schwächeren Prinzip dominiert.

Lampert, Jay:Why Is There No Category of the City in Hegel’s Aesthetics? — In: British Journal of Aesthetics. London. 41 (2001), 3, 312–324. Verf. fragt sich, warum das „ästhetische Phänomen der Stadt“ in H.s Ästhetik keine spezifische Berücksichtigung findet. Die Moderne habe nämlich die Stadt politisch und architektonisch so stark verändert und zugleich vereinheitlicht, daß sie ein genuines Thema der ästhetischen Reflexion sein müßte. Das Nichtberücksichtigen der Stadt als einer eigenen ästhetischen „Kategorie“ wiege nun im Fall der H.schen Ästhetik besonders schwer, weil der systematische Ansatz der H.schen Philosophie dazu führe, daß das Fehlen einer einzigen Kategorie auch alle anderen Kategorien in Mitleidenschaft ziehen müsse. Allerdings meint Verf., H. biete am Ende genug Kommentare zur Stadt als einer „quasi-ästhetischen“ Kategorie, so daß er „fast“ zum Entdecker der städtischen Ästhetik erklärt werden könnte.

Lumsden, Simon: Tragedy and Understanding in Hegel’s Dialectic. — In: Idealistic Studies. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. Worcester, Ma. 31 (2001), 2/3, 125–134. Den Verstand, der eine zentrale Rolle in der Wissenschaft der Logik und der Phänomenologie des Geistes spielt, bezeichnet Verf. als konstantes Element für die dialektische Bewegung. Im letztgenannten Werk gehe es um den Weg des Bewußtseins zur Wahrheit, der von der menschlichen Erfahrung nicht zu trennen sei, „and the caracter of this experience can be understood as a type of journey from sensory knowing to absolute knowing.“ (125) Außerdem charakterisiert Verf. die Erfahrung als eine negative, die von Streß,Widerspruch, Kampf,Verzweiflung und Zusammenbruch bestimmt werde und somit tragischer Natur sei. Daraufhin entwickelt Verf. anhand der Phänomenologie des Geistes das Verhältnis von Tragödie und Verstand, indem er insbesondere das Beispiel der Antigone untersucht und den Verstand schließlich als Kraft des Negativen bestimmt.

Miller, Matthew: Kant, Hegel, and Habermas: Does Hegel’s Critique of Kant Apply to Discourse Ethics? — In: Auslegung. A Journal of Philosophy. Lawrence, KS. 25 (2001), 1, 63–85. The general aim of this essay is to respond to Habermas and to reexamine the H.ian idea that the issues of justification and application cannot really be separated. In what follows, I will review the similarities that Habermas acknowledges between discourse ethics and Kant’s moral philosophy.

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Second, I will argue that the differences that Habermas sees between himself and Kant are inessential. Habermas’ rethinking of the universalist project does not move it beyond Kant in any fundamental way. Finally, I will argue that discourse ethics, despite Habermas’ protests, is just as susceptible to H.ian critique as Kant’s moral philosophy.

Quante, Michael: “Organic Unity”: Its Loose and Analogical and Its Strict and Systematic Sense in Hegel’s Philosophy. — In: The Southern Journal of Philosophy. Memphis, Tenn. 39 (2001), 2, Supp., 189–195.

Rockmore, Tom: Analytic Philosophy and the Hegelian Turn. — In: The Review of Metaphysics. A philosophical Quarterly. Washington, DC. 55 (2001), 2/218, 339–370.

Rosenthal, John: The Escape from Hegelians: A Rejoinder. — In: Science and Society. New York. 64 (2001), 4, 502–517.

Scarfe, Adam C.: Placing ancient and modern forms of scepticism in Hegel’s System. — In: Philosophical Writings. A Journal for Postgraduates and New Academics. 15/16 (2001), unpaginiert. (Publication of the University of Durham. Department of Philosophy) This paper identifies a significant issue for H.s speculative philosophy, namely, where to place the Ancient and Modern Forms of scepticism in his system. On the one hand, the main principle of the Ancient form of scepticism is shown to be that of the ‘equipollence’ of all determinations. This principle is found to constitute the universal ‘dialectical’ moment of H.s logical Concept (Begriff). On the other hand, since he says that the basic tenet of Modern scepticism lies in its strict empirical realism, I suggest that Modern scepticism may be said to participate in the particular dialectical opposition between idealism and realism leading to the realization of the ‘Idea’.

Schroeder, Jeanne L.: Fear of Freedom: A Polemic Against Policy Scholarship. — In: Cardozo Law School. Public Law Research Paper. New York, NY. 35 (2001), unpaginiert. In this article, Schroeder critiques the dominance of policy oriented scholarship in the legal academy and argues that jurisprudential, theoretical, and doctrinal scholarship should have equal prestige and presence in academia if for no other reason that these forms of scholarship more closely relate to the practice of law that will engage most of our students. Indeed, she argues that despite prevailing perception that policy oriented scholarship is pragmatic and hard-headed, other forms of scholarship have much greater practical application. Although she addresses her critique specifically towards recent trends in law-and-economic scholarship specifically, it is aimed towards policy oriented scholarship generally. She also suggests that critical legal scholarship might be revitalized by a new approach to theory informed by the Continental speculative tradition originating with the philosophy of Kant and H. and continuing into the twentieth century with the psychoanalytic theory of Jacques Lacan.

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Smith, Tony: On Rosenthal’s “Escape” from Hegel. — In: Science & Society. A Journal of Marxist Thought and Analysis. New York. 64 (2001), 4, 489–496.

Sonnenschein, Dana: In Memory of Hegel, Philosopher among Toque Macaques. — In: The Iowa Review. Iowa City, IA. 32 (2001), 2, 151–152.

Spight, Allen: Arendt and Hegel on the tragic nature of action. — In: Philosophy and Social Criticism. London. 28 (2001), 5, 523–536. Among the sources of Hannah Arendt’s philosophy of action is an unexplored one: the account of agency in H.s Phenomenology of Spirit. Drawing on a consideration of what has been called the ‘dramaturgical’ character of Arendt’s philosophy of action, the article compares the accounts of action in Arendt’s Human Condition and in the ‘Spirit’ chapter of the Phenomenology. Both works share a similar overall structure: in each case, the account of action begins with the opening-up of previously unseen or unexpected tragic consequences within action and concludes with an exploration of what can be forgiven or reconciled in action. The Arendtian and H.ian appropriations of tragedy and forgiveness reveal nonetheless important differences in their view of what counts as action and how its tragic elements are to be understood.

Stekeler-Weithofer, Pirmin: Formen der Repräsentation und des Handelns nach Hegel. — In: Sandkühler, Hans Jörg (Hg.): Welten in Zeichen – Sprache, Perspektivität, Interpretation. Philosophie und Geschichte der Wissenschaften. Frankfurt a. M. 2002. 143–168. (Studien und Quellen. Band 52) Der Aufsatz skizziert den Zusammenhang der philosophischen Wissenschaften als Zusammenhang von Logik, Naturphilosophie und Ethik. Logik sei kritische Reflexion auf Formen der Repräsentation von Gedanken überhaupt. Die Naturphilosophie behandele die unterschiedlichen Weisen unseres Zugangs zur Natur, vom bloßen Leben in der Natur über eine mehr oder minder poetische Rede über die Natur bis zu den Methoden der Erforschung und Darstellung der Natur unter verschiedenen technischen oder kosmologischen Gesichtspunkten. Ethik sei für H. Philosophie des Geistes, von der Reflexion auf das moralische und rechtliche Urteilen bis zu sehr hochstufigen spekulativen Aussagen über die condition humaine, zunächst in religiösen Traditionen, dann im Reich der Kunst und schließlich in der Philosophie.

Stekeler-Weithofer, Pirmin: Vorsehung und Entwicklung in Hegels Geschichtsphilosophie. — In: Bubner, Rüdiger / Mesch, Walter (Hgg.): Die Weltgeschichte – das Weltgericht? Stuttgarter Hegel-Kongreß 1999. Stuttgart 2001. 141–168. Thema von H.s philosophischer Weltgeschichte sei die Entwicklung der Idee der autonomen Person im Rahmen des Projekts einer sittlich geordneten Welt. Diese müsse am Ende als bürgerliche Republik mit einem Oberhaupt für die Exekutive und damit mit integrierten ‚monarchischen‘ Strukturen verfaßt sein. Denn es sei der Staat, nicht die informelle Gemeinschaft, welche die Freiheit des modernen Individuums sichere. Dabei sei es unsere implizite Anerkennung ‚vernünftiger‘ Entwicklungen, keine Vorsehung eines ontisch zu denkenden Weltgeistes, welche die Entwicklung steuere, allerdings nur im Groben und Allgemeinen.

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Williams, Michael: Mysticism, Method and Money in the Marx-Hegel Dialectic. — In: Cambridge Journal of Economics. Cambridge. 25 (2001), 4, 555–568.

Winfield, Richard Dien: From Concept to Judgement: Rethinking Hegel’s Overcoming of Formal Logic. — In: Dialogue. Canadian Philosophical Review. Kingston, Ont./ Montreal. 40 (2001), 1, 53–74. H.s treatment of concept and judgment allows for a non-circular, non-formal treatment that can legitimate their privileged role as vehicles of truth. To see how this is so, one must first unravel the intrinsic connection between the concept and self-determination and the categories of universality, particularity and individuality. Crucial to this connection is the way in which universality, particularity and individuality are themselves constitutively interconnected. Their interconnection might appear to take two alternate forms, one exhibited in the judgments wherein the individual operates as the differentiated particular, and the other at hand where the individual comprises the particularized universal. These characterizations are not mutually exclusive; rather individuality as the particularized universal underlies individuality as the differentiated particular and entails the determinacy of judgment in which the latter is contained. Comprehending these relationships provides the key for conceiving the relation between concept and judgment in a non-arbitrary manner.