Grundlagen der Philosophie [Reprint 2020 ed.] 9783112330968, 9783112330951

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GRUNDLAGEN DER PHILOSOPHIE VON

ÄKOS VON PAULER O. Ö. P R O F E S S O R D E R PHILOSOPHIE AN DER UNIVERSITÄT BUDAPEST

BERLIN UND LEIPZIG 1925

WALTER D E GRUYTER & CO. VORMALS G. J. GÖSCHEN'SCHE VERLAGSHANDLUNG / J. GUTTENTAG, VERLAGSBUCHHANDLUNG / GEORG REIMER / KARL J. TRÜBNER / VEIT & COMP.

Alle Rechte, einschließlich das der Übersetzung, vorbehalten.

Druck von Metzger & Wittig in Leipzig.

I n h a l t .

I. Das W e s e n der Philosophie. i . Die philosophischen Wissenschaften. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Die Die Die Die Die Die Die Das

sme

Berechtigung der Philosophie Logik Ethik Ästhetik Metaphysik Ideologie philosophischen Wissenschaften Wesen der Philosophie

i i 2 3 3 5 6 7

2. Die Methode der Philosophie. g. I)ic E i n t e i l u n g der W i s s e n s c h a f t e n 10. 11. 12. 13. 14. 15.

Die Die Die Die Die Die

Mathematik Methode der Methode der Methode der Methode der Methode der

7

Wirklichkeitswissenschaft: die Induktion Mathematik: die Deduktion Philosophie ist nicht die Induktion Philosophie ist nicht die D e d u k t i o n Philosophie: die Reduktion

16. Die Grenzen der philosophischen Erkenntnis 17. Philosophie und Fachwissenschaft

. . . .

•. . • • . . . .

9 9 11 12 13 13 15 17

3. Die Geschichte der Philosophie. 18. D i e Geschichte der Philosophie 19. Die Entwicklung der Philosophie 20. Die Einteilung der Geschichte der Philosophie

II.

19 21 22

Probleme der Logik. 1. Reine Logik.

21. Das W e s e n der L o g i k 22. Reine und angewandte Logik 23. Das Problem der logischen Grundsätze 24. Die Grundsätze der herkömmlichen Logik 25. D a s Prinzip der Identität 26. Das Prinzip der Kohärenz 27. Das Prinzip der Klassifikation

25 25 26 27 27 28 30

Inhalt.

IV

Seite

28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44.

Der Satz der Korrelativität Der Satz der Unmöglichkeit des unendlichen Regressus Die absolute Gültigkeit der logischen Grundsätze Der Psychologismus Die Problematik der Wissenschaft Die reine Logik Die Problematik der reinen Logik Das Logisma Die Relationen der Logismen Positivum und Negativum Das Wesen der These Dualistische Struktur der These Die Kopula Der Syllogismus Die herkömmliche Syllogistik Die logische Perfektion des Syllogismus Praktischer Wert des Syllogismus

45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53.

Die Problematik der angewandten Logik Das Wesen des Urteils Analytisches, synthetisches und autothetisches Urteil Das Wesen des Begriffs Die Begriffsbildung Die Funktion des Begriffs Singulare, plurale und universale Begriffe Der Schluß Die Regeln der Logik

54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61.

Die Die Die Die Die Die Die Der

Methode Funktionen der logischen Systematisierung Definition Explikation Theorie Typen der Explikation Klassifikation Begriff der Wissenschaft

62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69.

Die Der Der Der Die Der Der Der

Probleme der Erkenntniskritik Sensualismus Empirismus Kritizismus nicht-empirischen Erkenntnisse Skeptizismus Subjektivismus Objektivismus

.

31 32 33 33 35 36 37 38 40 41 41 42 43 43 44 46 46

2. Denklehre. 47 48 49 51 53 54 54 56 57

3. Methodenlehre. 57 58 59 60 61 61 62 62

4. Erkenntniskritik. 63 64 67 69 72 74 75 77

Inhalt.

v Stití

70. Die Möglichkeit der sinnlichen E r k e n n t n i s . 7 1 . Die Gewißheit 72. Religion und W i s s e n s c h a l t

•.

78 80 81

5. Geschichtliche Übersicht. 73. P r o g r a m m 74. Die Sophisten 75. S o k r a t e s

82 83 84

76. P i a t o n 77. A r i s t o t e l e s 78. A u g u s t i n u s

88 90 95

79. D a s Mittelalter 80. D e s c a r t e s 81. L o c k e 82. L e i b n i z 83. K a n t 84. Der deutsche Idealismus 85. B o l z a n o und H u s s e r l

99 103 I04 107 109 114 118

III. Probleme der E t h i k . 1. Die sittliche Handlung. 86.

D i e drei Grundfragen

121

S¡7. Dar; W e s e n der H a n d l u n g 88. Ziel und Motiv 89. D a s sittliche W e r t u r t e i l 90. D a s Ideal

121 123 124 126

;

2. Die sittliche Wertung. 91. Kriterien der richtigen W e r t u n g 92. D e r Hedonismus 93. Der E u d ä m o n i s m u s 94. Der Utilitarismus 95. D i e E t h i k der Gerechtigkeit 96. Der Perfektionismus 9 7 . D e r Intellektualismus 98. Die wertvollste H a n d l u n g

126 127 128 130 131 132 133 133

3. Ethisches Ideal und ethische Norm. 99. 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106.

D a s ethische Ideal D i e normative E t h i k Ideal und N o r m Die ethischen Grundnormen Der Humanismus Die K u l t u r D i e E h r e und das R e c h t D a s W e s e n d e r Sittlichkeit

135 136 138 139 140 141 142 144

107.

D i e P r o b l e m a t i k der E t h i k

144

Vi

Inhalt.

4. Geschichtliche Übersicht. 108. 109. 110. in. 112.

S o k r a t e s und P i a t o n Aristoteles Augustinus Richtungen der Neuzeit Kant

IV.

Seite 145 146 148 149 15 1

Probleme der Ästhetik.

1. Kriterien des Ästhetischen. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 121.

Die Die Die Die Die Das Die Die Das

Grundprobleme Schöpfung ästhetischen Bestimmungen Anschaulichkeit Einheitlichkeit Charakteristische Objektivität Irrealität ästhetische Objekt

IZ2. 123. 124. 125. 126.

Die Die Das Die Der

Kunst ist keine Nachahmung Kunst ist kein Spiel Wesen der Kunst Klassifikation der Künste Stil

127. 128. 129. 130.

Die Das Das Der

ästhetischen Kategorien Tragische Komische Humor

131. 132. 133. 134.

Das Die Die Die

ästhetische Ideal ästhetische Norm Kunstkritik Problematik der Ästhetik

135. 136. 137. 138. 139. 140. 141.

Piaton Aristoteles Plotinos Thomas Aquinas Richtungen der Neuzeit Kant Hegel

160 160 161 162 163 164 165 166 167

2. Die Kunst. 168 169 170 171 173

3. Ästhetische Kategorien und Einheitstypen. 173 174 176 177

4. Ästhetisches Ideal und ästhetische Norm. 177 178 180 181

5. Geschichtliche Übersicht. 181 183 185 187 188 189 190

Inhalt.

yj£

V . Probleme der Metaphysik. i . Die Substanz. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153.

Der metaphysische Satz E s existiert etwas Begriff des Seins Die Veränderung Form und Materie Begriff der Substanz Attribut und Qualität Die Substanz ist kein Körper Die Substanz als psychomorphes Wesen D a s Principium individui Die Kapazität Seele und Körper

154. 155. 156. 157. 158. 159. ICo. 161. 162.

Das Prinzip der Kausalität Monismus und Pluralismus Das Prinzip der Wechselwirkung Die Zahl der Substanzen Der Weltprozeß Potenz und Aktus DäS Wesen der Veränderuni; Die ontologischen Grundfunktionen Das Seelenleben

163. 164. 165. 166. 167. 168. 169.

E v o l u t i o n und Involution Die Gesetze derselben Das erste Gesetz der Entwicklung Das zweite Gesetz der Entwicklung Das dritte Gesetz der Entwicklung Das Absolutum Metaphysik und Religion

170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177. 178. 179. 180.

Probleme der Naturphilosophie Die Materie Der R a u m Die Zeit Die K r a f t Das Leben Das Seelenleben Problem der Geistesphilosophie Die Soziologie Die Geschichtsphilosophie Die Problematik der Metaphysik

Seite 192 192 193 194 194 196 196 197 197 198 199 199

2. Zusammenhang der Substanzen. 200 201 202 203 203 204 205 206 207

3. Entstehen und Vergehen. 208 208 208 209 210 211 212

4. Angewandte Metaphysik. 213 214 215 217 219 219 220 221 221 222 223

Inhalt.

Vili

5. Geschichtliche Übersicht. 181. 182. 183. 184. 185. 1S6. 187. 188. 189. 190. 191. 192. 193. 194. 195. 196.

Anfänge der griechischen Metaphysik Piaton Aristoteles Augustinus Descartes Spinoza Leibniz Kant Fichte Schelling Hegel Herbart Schopenhauer Lotze Herbert Spencer Bergson

VI.

Seite

223 225 226 232 232 235 237 243 244 245 246 248 251 254 257 259

Probleme der Ideologie. i . Die Phänomenologie. a) D a s P r o b l e m .

197. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204.

Wesen der Ideologie Einteilung der Ideologie Die Phänomenologie Die phänomenologische Deskription Die Methode der Phänomenologie Ein Beispiel Die Hyparchologie Die Grade der Subsistenz

262 262 263 263 265 265 266 269

205. 206. 207. 208. 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215.

b) G e s c h i c h t l i c h e Ü b e r s i c h t . Aristoteles Die Neuplatoniker , Scotus E r i u g e n a Thomas Aquinas Duns Scotus Hegel Bolzano E. H u s s e r l Meinong W i n d e l b a n d und R i c k e r t Rehmke

270 271 272 273 274 276 277 278 281 282 2S3

2. Relationstheorie. a) D a s W e s e n d e r R e l a t i o n . 216. Grundsätze 217. Die Zahl der Relationen

28* 28

5

Inhalt.

IX Seite

21S.

D i e R e a l i t ä t der Relationen

286

219.

E i n t e i l u n g der R e l a t i o n e n

287

220.

Die Urrelationen

2S9

221.

N o t w e n d i g k e i t desselben

2S9

222.

Der

G a n g des R e l a t i o n s k a l k ü l s

290

223.

L o g i s c h e r W e r t des R e l a t i o n s k a l k ü l s

292

224.

Aristoteles

293

225.

Avieenna

294

226.

Thomas

227.

Locke

b)

Relationskalkül.

c) G e s c h i c h t l i c h e

Übersicht.

Aquinas

297 299

22S.

Hume

300

229.

Lcibniz

301

230.

Kant

303

231.

Moderne Richtungen

304

3.

K&tegorienlfchie.

a)

Grundfragen.

232.

Die Grundprobleme

306

233.

D a s W e s e n der Kategorien

307

234.

Die Apriorität derselben

30S

235.

E i n Beispiel

309

236.

D i e G ü l t i g k e i t der K a t e g o r i e n

310

237.

Positive und philosophische

310

238.

A u t o n o m e , heteronome und Urkatcgorien

239.

E r k e n n t n i s t h e o r e t i s c h e E i n t e i l u n g der K a t e g o r i e n

311

240.

R e l a t i o n e n der K a t e g o r i e n

313

241.

D a s P r o b l e m des kategorialcn A b s o l u t e n

314

242.

Aristoteles

315

243.

Duns

316

Kategorien

b) G e s c h i c h t l i c h e

311

Übersicht.

Scotus

244.

Kant

317

245.

Hegel

319

4. W e r t t h e o r i e . a) G r u n d l e h r e n

der

Werttheorie.

246.

Die Grundfragen

321

247.

Absoluter und relativer W e r t

321 322

248.

Das Werturteil

249.

Sein und W e r t

323

250.

W e s e n des W e r t e s

324

251.

S y s t e m der Selbstwerte

325

252.

E r k e n n t n i s der W e r t e

326

253.

R e l a t i o n der W e r t e

327

Inhalt.

X

Sei

254. Der Urwert 255. Wert und Absolutum b) G e s c h i c h t l i c h e 256. 257. 258. 259. 260. 261. 262.

P i a t o n und A r i s t o t e l e s Plotinos Thomas Aquinas Kant H e r b a r t , L o t z e und W i n d e l b a n d Moderne Richtungen K. B ö h m

Namenregister

j: 3: Übersicht. 3; 3 3 3 3 3 3

I.

Das Wesen der Philosophie. i. Die philosophischen Wissenschaften. 1. Es wird öfters die Meinung geäußert, die Philosophie sei neben den Fachwissenschaften, wie Mathematik, Physik, Chemie, Biologie, Psychologie, eine überflüssige Wissenschaft. Was wissenschaftlich überhaupt erkannt werden kann, werde von Spezialwissenschaften ergründet, was aber unerkennbar ist, was die letzten Ursachen, das innerste Wesen der Welt betrifft, werde sich selbst durch eine Wissenschaft der Philosophie nicht ergründen lassen. Nie werde es die Philosophie zu einer Wissenschaft vom Range der Mathematik oder der Chemie bringen, was auch die Eigenart ihrer Geschichte hinlänglich beweise. Die Spezialwissenschaften entwickelten sich seit Jahrhunderten, manche seit Jahrtausenden, in ununterbrochener Folge, jeder Forscher baue auf die Ergebnisse seiner Vorgänger, aber Philosophen beginnen von jeher ihre vermeintliche Wissenschaft von vorne. — Die Geschichte der Philosophie zeigt in der Tat keineswegs das Bild einer organischen Entwicklung, wie dies bei der Geschichte der Spezialwissenschaften der Fall ist: vielmehr ein Durcheinander von Theorien, die einander widersprechen und oft gleichgültig aneinander vorbeigehen. Es scheint aussichtslos, in der Entwicklung dieser Theorien eine aufsteigende Richtung des Fortschritts entdecken zu wollen, setzen sich doch heute noch Philosophen mit Aristoteles auseinander: ein deutliches Zeichen, daß von Ergebnissen, die durch das Zusammenwirken mehrerer Forscher erreicht werden, hier nicht die Rede sein kann. 2. Diese Ansicht ist selbst in den Kreisen der Wissenschaft weit verbreitet; genauer besehen, erweist sie sich dennoch als v. P a u l e r , Philosophie.

I

2

I. Das Wesen der Philosophie.

oberflächlich und unhaltbar. Um dies einzusehen, setzen wir den Fall, der Menschheit wäre gelungen, sämtliche Probleme aller Fachwissenschaften zu lösen, alle Fragen, die sich aus mathematischen, physikalischen, chemischen usw. Problemen ergeben, wären restlos beantwortet. Wäre damit auch unsere Wißbegierde gestillt? Wären dann die Lehren der Fachwissenschaften in logischer Beziehung nicht ergänzungsbedürftig? Es bliebe immer noch ein grundlegendes Problem, zu welchem jede Fachwissenschaft irgendwie Stellung nimmt, das aber von keiner Fachwissenschaft als Frage gestellt wird: das ist die Frage nach der B e s c h a f f e n h e i t d e r W a h r h e i t . Jede fachwisscnschaftliche Forschung geht von der Voraussetzung aus, daß wir befähigt sind, gewisse Wahrheiten zu erkennen, daß die wahren Aussagen von den falschen leicht zu unterscheiden sind und d a ß folglich von einer allgemeinen und unveränderlichen Natur der Wahrheit, von ihren Kriterien gesprochen werden darf. Unterlassen wir es, die Struktur der Wahrheit und die daraus folgenden Denk- und Forschungsregeln einer näheren Prüfung zu unterziehen, so bleibt jeder Schritt in den, Fachwissenschaften unbewußt, folglich unsicher, wir werden von unserem Verfahren keine Rechenschaft geben können. Bevor wir nicht die allgemeine Natur der Wahrheit näher bestimmen und daraus die Gesetze der richtigen Begriffsbildung, des richtigen Urteilens und Schließens festlegen, können w i r auch in den Spezialwissenschaften keinen Schritt ohne Gefahr des Ausgleitens tun. Mit diesen Fragen befaßt sich aber die L o g i k , die mithin eine unentbehrliche Ergänzung der fachwissenschaftlichen Forschung bildet. Ihre Aufgabe besteht in der Feststellung der allgemeinen Beschaffenheit der Wahrheit, das heißt in der Bestimmung ihrer generellen Merkmale und in der Aufstellung v o n hieraus abgeleiteten Normen für unser Denken. Ihre Notwendigkeit liegt offenbar darin begründet, daß der Begriff der Wahrheit die unumgängliche Voraussetzung jeder fachwissenschaftlichen Tätigkeit ist. 3. Das wissenschaftliche Verfahren besteht aber nicht allein im Denken, sondern bedeutet auch ein H a n d e l n , d. h. die Summe v o n zielbewußten und planmäßigen menschlichen Akten,

I.

Die philosophischen Wissenschaften.

3

die als Ganzes unbedingt einer gewissen Wertschätzung des menschlichen Tuns entspringen. Als wir nämlich für die wissenschaftliche Tätigkeit Regeln aufstellten, setzten wir nicht nur voraus, daß es eine Wahrheit gebe und daß diese erkennbar sei, wir nahmen auch an, daß das Streben nach Wahrheit Pflicht des Menschen sei. Die planmäßige wissenschaftliche Betätigung hat bereits eine Wertung der menschlichen Handlungen zur Voraussetzung, eine Wertung, die unbedingte menschliche Pflichten anerkennt, und die von uns fordert, in der Pflichterfüllung selbstlos, redlich, beständig, mutig und demütig zu bleiben. Die Fachwissenschaft ist somit — ohne sich dessen immer bewußt zu sein — auf die Gültigkeit eines vollständigen sittlichen Kodex aufgebaut. Mit seinem völligen Ausbau, d. i. mit dem zielbewußten Handeln als Voraussetzung der fachwissenschaftlichen Forschung, befaßt sich die E t h i k . Ihre Aufgabe ist eben, die letzten sittlichen Voraussetzungen zu ermitteln, zu ordnen und die Normen und Ideale, die sich hieraus ergeben, wissenschaftlich-methodisch zu entwickeln. Auch diese philosophische Wissenschaft ist eine unentbehrliche Ergänzung jeder Fachwissenschaft; sie befaßt sich nicht mit unnützen Hirngespinsten, denn ohne sie wäre auch die Spezialwissenschaft ein unbegründetes Beginnen ohne Ziel. Ohne Logik, ohne Ethik kann keine Fachwissenschaft mit sicheren Schritten vorwärts schreiten. 4. Außer Denken und Handeln ist die Wissenschaft auch S c h ö p f u n g des menschlichen Geistes; eine Schöpfung, die wir nicht allein für wahr halten und gutheißen, sondern die uns auch gefällt. Unbegrenzte Ausblicke, ergreifende Systematik in der harmonischen Anordnung der Wahrheiten verleihen der Wissenschaft einen ästhetischen Wert. Es stellt sich das Bedürfnis ein, auch jene Voraussetzungen systematisch zu untersuchen, die den Wert der Wissenschaft als Kunstwerk und im allgemeinen die Beschaffenheit des Eigenwertes der Schöpfungen bestimmen. Dies ist Aufgabe der Ä s t h e t i k , welche ebenso ein organischer Teil der die letzten Voraussetzungen erforschenden Philosophie ist, wie Logik oder Ethik. 5. Wenn die Spezialwissenschaft die erfahrungsmäßige Wirk1*

4

L Das Wesen der Philosophie.

lichkcit zu untersuchen beginnt, baut sie bereits auf eine Menge von Voraussetzungen, die die allgemeine Struktur der Wirklichkeit betreffen. Jede Erfahrungswissenschaft geht vom Begriffe der „Tatsache" aus. Darunter versteht sie gegenüber der NichtTatsache ein Moment der Erfahrung, das die Betätigung irgendeines Seienden ist. Es gibt gewisse Kriterien, durch die wir das „Tatsächliche", von dem „Nicht-Tatsächlichen" unterscheiden können; z. B. eine Tatsache widerspricht keiner anderen Tatsache, d. h. die Tatsachen schließen einander nicht aus. Was berechtigt uns aber, solch ein allgemeines Kriterium aufzustellen ? Gewiß nicht die Erfahrung: lassen wir doch als Erfahrung n u r das g e l t e n , was anderen Tatsachen nicht widerspricht und in die Gesamtheit aller Tatsachen sich einfügt. Was wir „Bestätigung durch die Erfahrung" nennen, ist wohl nichts anderes, als solch ein „Einpassungsversuch"; gelingt dieser nicht, so erklären wir, einer Nicht-Tatsache gegenüberzustehen. Wenn z. B. einem Physiker im Bereich der Naturerscheinungen ein. neuartiges Phänomen begegnet, so wird er es vor der Anerkennung prüfen, d. h. versuchen, es mit anderen Beobachtungen in Einklang zu bringen und mit feststehenden Grundsätzen zu erklären. Wenn keines gelingt, so bleibt die Wahl zwischen zwei Möglichkeiten: entweder weigern wir uns, den Inhalt der neuen Wahrnehmung als Tatsache anzuerkennen oder — falls dies nicht angeht — wir müssen von den bestehenden Lehren der Physik diejenigen, die der Erscheinung widersprechen, entsprechend umwandeln. In beiden Fällen haben wir zur felsenfesten Voraussetzung, daß die Tatsachen einander nicht widersprechen können, mit anderen Worten, daß das Seiende ein harmonisches, sich selbst nicht widersprechendes, mithin den logischen Grundsätzen unterworfenes System bildet. Es liegt also nicht so, daß der Begriff der „Tatsache" als Ausfluß eines harmonischen Systems aus der Erfahrung zu bestätigen ist, sondern im G e g e n t e i l : d i e E r f a h r u n g f u ß t b e r e i t s a u f dem B e g r i f f T a t s a c h e — d. h. man läßt nur das als Erfahrung gelten, was mit dem Begriff „Tatsache" übereinstimmt. Die wissenschaftliche Erfahrung ist keine rein passive Aufnahme bestimmter gegebener Inhalte, sie ist Kritik, eine Art Selektion,

l. Die philosophischen Wissenschaften.

5

die auf von der Erfahrung nicht zu bestätigenden Kriterien, auf Urteilen a priori füßt. Es ist somit klar, daß zur Voraussetzung wenigstens der Erfahrungswissenschaft die Geltung nicht nur logischer, ethischer und ästhetischer Sätze gehört, sondern auch solcher, die auf die universellen Merkmale des Seienden und im allgemeinen der existierenden Dinge Bezug haben. Diese zu erforschen, zu ordnen und zu bewahrheiten, obliegt d e r Wissenschaft, die wir mit ihrem herkömmlichen Namen M e t a p h y s i k nennen. Auch sie ist kein übermütiges Gedankenspiel des menschlichcn Geistes, sondern ein notwendiges Instrument der fachwissenschaftlichen Forschungen: ohne sie vermag die Erfahrungswissenschaft nicht einmal die sachliche Grundlage ihrer eigenen Behauptungen klar zu erschauen — ohne Metaphysik baut sie auf Sand. 6. Mit alledem haben wir jedoch die Vorbedingungen der fachwissenschaftliehen Forschung noch immer nicht erschöpft. Die oben umschriebene Logik, Ethik, Ästhetik und Metaphysik befassen sich mit gewissen „Dingen", d. h. mit „Gegenständen". Der Begriff „Ding" ist also die letzte inhaltliche Voraussetzung jeder wissenschaftlichen Forschung. „Ding" nennen wir alles, was überhaupt „etwas" ist, sei es nun ein Universale, wie z. B. die „Identität", sei es irgendeine Relation, wie z. B. „Ähnlichkeit" oder eine Zahl, ein Einzelding, eine Fiktion, ein Hirngespinst usw. Das „Ding" ist also das allgemeinste Moment; zu seinen Unterklassen gehören auch d i e Dinge, mit denen sich die Logik, Ethik, Ästhetik und Metaphysik befaßt. Die Logik untersucht das Ding, welches wir „die W a h r h e i t " nennen, die Ethik „das sittlich Gute", die Ästhetik befaßt sich mit dem ästhetischen Wertsein, die Metaphysik mit dem Seienden überhaupt. Dies alles sind bereits verschiedene Spezifikationen des „Dinges" und ihnen gegenüber bedeutet „das Ding" etwas noch Allgemeineres. Eben deshalb kann nicht behauptet werden, „das Ding" sei schlechthin etwas Seiendes, denn es gibt auch nicht-seiende Dinge, wie z. B. Ideale, mythologische Gestalten, Absurditäten, logische Grundsätze usw. Es stellt sich also das Bedürfnis einer Wissenschaft ein, die die allgemeine Theorie „des Dinges" festlegt. Diese Wissenschaft hat auch zu er-

6

I. Das Wesen der Philosophie.

forschen, wievielerlei Beziehungen zwischen den Dingen bestehen und in welche allgemeinsten Klassen die Dinge eingereiht werden können. All diese Untersuchungen — um es zu wiederholen — betrachten die Dinge von einem allgemeinen Gesichtspunkt aus, der noch „diesseits" der Zweiheit des Seins und Nichtseins liegt. Mit anderen Worten: unsere Wissenschaft behandelt das Ding als Idee. Darum wird diejenige philosophische Wissenschaft, die die allgemeinste Theorie des Dinges aufstellt, mit dem Namen „Ideologie" bezeichnet. Auch sie ist kein entbehrlicher Zusatz der wissenschaftlichen Forschung, denn ohne sie ermangeln die Logik, die Ethik, die Ästhetik und die Metaphysik in ihren tiefsten Wurzeln, in ihren allerletzten gegenständlichen Voraussetzungen, selbst des sicheren Grundes. 7. Logik, Ethik, Ästhetik und Ideologie machen die philosophischen Grundwissenschaften aus; ihr Inbegriff ist das, was wir w i s s e n s c h a f t l i c h e P h i l o s o p h i e nennen. Die sonstigen unter diesem Namen auftretenden Disziplinen untersuchen entweder nur gewisse Probleme dieser Grundwissenschaft in ihren gegenseitigen Beziehungen, wie z. B. die Erkenntnistheorie, die — wie wir sehen werden — logische und metaphysische Fragen in ihren eigenartigen Verbindungen erörtert, oder es handelt sich bei ihnen um die Anwendung gewisser Lehren einer philosophischen Grundwissenschaft, so z. B. in der Naturphilosophie, die lediglich eine Anwendung der Lehren der allgemeinen Metaphysik auf Raumwirklichkeiten darstellt. Die empirische Psychologie ist keine philosophische Wissenschaft, sondern ebenso eine Fachwissenschaft, wie die Physik oder die Biologie: sie untersucht ein Segment der Erfahrungsrealität mit Methoden der Erfahrung. Immerhin steht sie in näherem Verhältnis zur Philosophie als z. B. die Chemie, und zwar aus dem Grunde, daß wir — wie dies später näher ausgeführt wird — die Wahrheit nur durch Selbstbesinnen auf unsere eigenen Denkerlebnisse, das sittlich Gute nur im Wege unserer spontanen sittlichen Wertungen, das Schöne nur in Verfolgung unserer eigenen ästhetischen Erlebnisse auffinden können. Die Analyse unseres Seelenlebens erschließt uns gewissermaßen die Tore, durch die wir zu den Problemen sämtlicher philosophischer Grundwissen-

2. Die Methode der Philosophie.

7

Schäften gelangen. Insofern ist die empirische Psychologie zwar keine philosophische Wissenschaft, sondern Fachwissenschaft, doch ist sie die propädeutische, d . i . e i n f ü h r e n d e W i s s e n s c h a f t der Philosophie. 8. E i n gemeinsamer Zug aller philosophischen Grundwissenschaften ist, daß sie die letzten Voraussetzungen jeder Wissenschaft zum Gegenstand einer planmäßigen Untersuchung machen. Schon Aristoteles erblickte hierin die ureigenste Aufgabe der Philosophie, wenigstens was die metaphysische Forschung bet r i f f t ; auch einzelne moderne Denker (Windelband, Husserl u. a.), die die Philosophie als Wissenschaft der letzten Voraussetzungen betrachten, befinden sich auf der richtigen Fährte. Bei dieser Definition dürfen wir es aber nicht bewenden lassen, denn sie bezeichnet j a nur den W e g der philosophischen Forschung, nicht aber auch ihren G e g e n s t a n d . Letzteren erkennen wir durch die Überlegung, daß jede philosophische Wissenschaft die Kriterien gewisser K l a s s e n der Dinge ermittelt. So erforscht die Logik die gemeinsamen Merkmale der in den Bereich der Wahrheit gehörenden Dinge, wie die Ethik dasselbe hinsichtlich einer bestimmten Klasse der mcnschlichcn Handlungen; die Ästhetik untersucht die Klasse der menschlichen Schöpfungen, die Metaphysik macht die Klasse des Seienden, die Ideologie die allgemeinste Klasse der Dinge zum Gegenstand der Forschung. In diesem Sinne ist die Philosophie die Wissenschaft von jenen Klassen, die die Voraussetzungen der Spezialwissenschaften ausmachen: s i e i s t d i e W i s s e n s c h a f t d e r a l l g e m e i n s t e n K l a s s e n . Später werden wie sehen, daß die enge Verknüpfung der Philosophie mit dem Klassenbegriff auch von der letzten logischen Wurzel der Klassifikation der Wissenschaften ihre Bestätigung erhält.

2 . Die Methode der Philosophie. 9. J e d e Wissenschaft gehört entweder zur Philosophie, in den Bereich der Mathematik oder, drittens, zu den Wirklichkeitswissenschaften. Wirklichkeitswissenschaften sind diejenigen, die sich mit dem in der Erfahrung Gegebenen befassen, wie z. B .

8

L Das "Wesen der Philosophie.

Naturwissenschaften, Geschichte, Psychologie usw. Ihr Gegenstand ist dadurch gekennzeichnet, daß er in der Z e i t gegeben ist, d. h. er ist Veränderungen unterworfen. „Erfahren" kann man nur, was eine Veränderung aufweist, denn nur ein veränderndes Moment wirkt auf unsere Sinnesorgane, wie überhaupt auf unsere Seele ein. Demnach kann alles, was Wirklichkeit ist, von drei Aspekten aus untersucht werden: vom Gesichtspunkte der V e r g a n g e n h e i t , indem wir fragen, wie das gegenwärtig Seiende geworden ist, sodann wie es in der G e g e n w a r t ist, ferner können wir es im Hinblick auf die Z u k u n f t ins 'Auge fassen,1 erforschend, wie sich diese Wirklichkeit in der Zukunft gestalten wird. Dementsprechend zerfallen die Wirklichkeitswisserischaften in drei G r u p p e n : die Wirklichkeit als in der Vergangenheit entstanden, untersucht die G e s c h i c h t e , die historischen Wissenschaften: solche sind bezüglich der Natur z. B. die Kosmogonie, die Entwicklungslehre, bezüglich des Menschen: die politische Geschichte, die Wirtschaftsgeschichte usw. Die Wirklichkeit in ihrer gegenwärtigen Gegebenheit erforschen die d e s k r i p t i v e n W i s s e n s c h a f t e n , z. B. die Anatomie, die deskriptive Psychologie, die Archäologie, Ethnographie usw. Schließlich befassen sich mit der künftigen Gestaltung der Wirklichkeit Wissenschaften, die sogenannte „Gesetze" zu ermitteln suchen; die Zukunft vorauszusagen, ist uns nur möglich, wenn sich zwischen den Phasen der Wirklichkeit ein gesetzartiges Verhältnis feststellen läßt, wie z. B. die Wiederkehr eines Kometen nur auf Grund unserer Kenntnisse von den Gesetzen der Bewegung der Himmelskörper in der Zukunft bestimmbar ist. Auf diese Art entstehen die G e s e t z e s w i s s e n s c h a f t e n wie Physik, Chemie, Astronomie usw. Wenn wir im Zusammenhang mit den logischen Problemen den Begriff der Wissenschaft des näheren erörtern werden, wird sich erweisen, wie schwer der Irrtum jener Denker ist, die nur die letzteren Disziplinen als Wissenschaften gelten lassen, der Geschichte sowie den beschreibenden Wissenschaften den Rang einer Wissenschaft absprechem Es wird sich ergebet, daß die logische Struktur, welche die Gesetzeswissenschaften zu echten Wissenschaften macht, auch der wissenschaftlichen Geschichte

9

2. Die Methode der Philosophie.

und den wissenschaftlichen

Beschreibungen

eigen

ist.

Dort

werden wir noch andre Einteilungsprinzipien der Wirklichkeitswissenschaften kennen lernen, hier ist es uns nur darum

zu

tun, eine Übersicht des Systems der W i s s e n s c h a f t e n zu bieten; um das Verhältnis der Philosophie zu den Fachwissenschaften erkennen zu lassen. 10. Jede Wirklichkeitswissenschaft

h a t zur

Voraussetzung

die Zahlenmäßigkeit der Wirklichkeit, d. h. d a ß die Gesetze der Zahlen auch für die Wirklichkeit gelten.

Fehlte diese Voraus-

setzung, so wäre jede wissenschaftliche E r f a h r u n g ein D i n g der Unmöglichkeit. liehen

D a s Sammeln von E r f a h r u n g e n zu Wissenschaft 1

Zwecken

(z. B.

durch

Beobachtung

oder

Experiment)

k o m m t einer Summierung von Erfahrungsinhalten gleich. Unsere Beobachtungen verwenden wir derart wissenschaftlichen Thesen,

daß wir

zur

mit

Formulierung

den Begriffen

von „ein"

Fall und „ m e h r e r e " Fälle bzw. B e o b a c h t u n g e n operieren.

So-

weit ist jede Erfahrung ein Zählen, und w i r können m i t R e c h t sagen, d a ß wir Erfahrungen sammeln, weil wir an die barkeit der Momente der Wirklichkeit glauben. der

Wirklichkcitswissenschaft

ist

also

die

Zähl-

Die Grundlage Arithmetik;

die

logische Ausgestaltung der Arithmetik aber ist die M a t h e m a t i k . So

gelangen

wir

von

den

Wirklichkcitswissenschaften

mit

logischer Notwendigkeit zur Mathematik; v o n der Wirklichkeitswissenschaft ist sie also hauptsächlich dadurch

unterschieden,

d a ß sie sich nicht mit den Wirklichkeiten an sich, sondern m i t der Zahl als Vorbedingung der Wirklichkeit und m i t dem Systeih jener Begriffe u n d Sätze befaßt, das aus dieser Voraussetzung rein logisch, d. i. ohne weiteres Beobachten und Experimentieren folgt.

Die gemeinsame Voraussetzung der Wirklichkeitswissen-

schaften

und

der

Mathematik

hinwiederum

bilden,

wie

wir

sahen, die philosophischen Wissenschaften. 11. So liegt nun das System der W i s s e n s c h a f t e n im Grundriß vor uns.

Seine Gliederung ist eine dreifache: Philosophie,

Mathematik und Wirklichkeitswissenschaft.

Sie verhalten sich

zueinander derart, d a ß

die Wirklichkeitswissenschaft

Mathematik

auf

und

beide

Ihre Wesensverschiedenheit

die tritt

Philosophie zutage

in

auf

gegründet ihrer

die sind.

spezifischen

IO

L

Das Wesen der Philosophie.

M e t h o d e , d. h. in dem Verfahren, mit welchem jede einzelne ihre Ergebnisse hervorbringt. Die Wirklichkeitswissenschaft verfährt — der Natur ihres Gegenstandes gemäß — indem sie die einzelnen Erfahrungstatsachen an der Hand von Experimenten und Beobachtungen z e r g l i e d e r t — und dann als Ergebnis der Analyse diejenigen Erfahrungsmomente z u s a m m e n f a ß t , die irgendwie ein Ganzes bilden. Dieses „Ganze" erscheint in dreierlei Gestalt und zwar I. als T y p u s , wenn nämlich das Verfahren der Wirklichkeitswissenschaft in der Beschreibung mehrerer Individuen und in der Vereinigung der in denselben entdeckten gemeinsamen Züge zu einem erkannten Ganzen (Typus) besteht. Dies ist die Aufgabe der b e s c h r e i b e n d e n Wissenschaft. 2. Das zu erkennende Ganze kann ferner irgendeine Verknüpfung zwischen den Momenten der Wirklichkeit darstellen, was wir, da die Wirklichkeit aus solchen im zeitlichen Nacheinander gegebenen Momenten besteht, mit dem Worte G e s c h e h n i s bezeichnen. Die wissenschaftliche Gestaltung des aus „Geschehnissen" zusammengesetzten Wirklichkeitsganzen, das ist: des Weltgeschehens, bildet das Arbeitsgebiet der Geschichtswissenschaft. 3. Schließlich kann das zu erkennende Ganze jene G e s e t z l i c h k e i t sein, die für gewisse Gegenstände der Wirklichkeit gilt. Dieses „Ganze" mit angemessener Zergliederung wissenschaftlich festzulegen, obliegt den die Gesetzlichkeit erforschenden Wirklichkeitswissenschaften. Es ist das Wesentliche all dieser Verfahren, daß jedes einzelne n a c h d u r c h g e f ü h r t e r A n a l y s e die E r f a h r u n g s d a t e n irgendwie zusammenfaßt. Dieses Verfahren nennt man I n d u k t i o n und man kann füglich behaupten, daß sie die ureigenste Methode der Wirklichkeitswissenschaft darstellt. Das Wesen der Induktion ist demnach kein Schließen „von dem Besonderen auf das Allgemeine", denn eine solche Verallgemeinerung ist nur ein Spezialfall der Induktion, wenn sie nämlich die Gesetzmäßigkeiten der Wirklichkeit ergründet. Auch die Geschichte ist eine induktive Wissenschaft, wie es auch jede beschreibende Wissenschaft (z. B. die Anatomie) ist, obwohl erstere ein individuelles Geschehnis und letztere ein typisches, organisches Gebilde behandelt; sie verwenden nicht die „ver-

2. Die Methode der Philosophie.

II

allgemeinernde Induktion", sondern die „individualisierende" bzw. die „typisierende Induktion". Die Wirklichkeitswissenschaften sind demnach in ihrer Methode i n d u k t i v e Wissenschaften, wobei wir unter Induktion ein Verfahren verstehen, das im Wege der Analyse von Erfahrungsgegebenheiten zum Erkennen irgendeines Ganzen führt. Die Induktion ist lediglich wissenschaftliche Erfahrung. 12. Ganz anders ist das Verfahren der Mathematik. Der Mathematiker schöpft weder seine Begriffe noch die aus denselben gebildeten Sätze aus der Erfahrung. Die Begriffe nicht: ist doch z. B . der Punkt ohne Ausdehnung, die vollkommen gerade Linie in der Wirklichkeit nicht vorhanden. Den Mathematiker interessiert das Verhältnis seiner Begriffe zur Wirklichkeit überhaupt nicht. Mag er nun zwei Zahlen addieren oder die Formel des Flächeninhalts des Dreiecks festsetzen, die Wahrheit dieser Feststellungen wird davon unabhängig sein, ob es in der Wirklichkeit auch so viel Gegenstände gibt, wie die addierten Zahlen ausmachen, oder ob ein aus absolut geraden Linien bestehendes Dreieck in der realen Welt vorhanden ist. Eben deshalb kümmert den Mathematiker die Wirklichkeit als solche ganz und gar nicht; er stellt weder Beobachtungen noch Versuche an wie der Naturforscher, er untersucht nicht wie der Historiker die Begebenheiten der Vergangenheit, er müht sich nicht ab mit genauen Beschreibungen wie der Forscher der deskriptiven Wissenschaften, sondern ausgehend von Definitionen und Axiomen, in sich selbst versunken, entwickelt er — über den Arbeitstisch gebeugt und an der Wirklichkeit vorbeigehend — seine neuen Thesen. Die Ursache davon ist, daß die Mathematik ihre Begriffe nicht aus der Analyse schöpft, sondern durch Definition begründet bzw. k o n s t r u i e r t : ihr grundlegendes Verfahren ist also nicht die Analyse, sondern die Synthese. Ihre Sätze entwickelt sie einen aus dem andern, ohne sich auf die Beobachtung der Wirklichkeit zu stützen; mit andern Worten: sie leitet dieselben voneinander ab. Die Methode, die in einer auf Synthese gegründeten Begriffsentwicklung besteht, ist die D e d u k t i o n . Ihren Begriff hat die herkömmliche Logik allzu eng gefaßt, wenn sie sie als Folgerung

12

I. Das "Wesen der Philosophie.

„ v o m Allgemeinen aufs Besondere" bezeichnet. Die Deduktion kann in ihrer ganzen Wesenheit nur dort zur Geltung gelangen, wo die Begriffe, mit denen sie operiert, in ihrer Gültigkeit v o n der Wirklichkeit unabhängig und demnach Produkte einer Synthese sind. Dies ist ausschließlich in der Mathematik möglich. Deshalb ist die Mathematik die eigentlichste deduktive Wissenschaft und ihr allein entspricht methodisch die reine Deduktion. 13. W i r bedurften dieser methodologischen Feststellungen, um die spezifische Methode der Philosophie deutlich zu erkennen. Diese Methode kann weder die Induktion noch die Deduktion sein. Nicht die Induktion, denn das induktive Verfahren schließt schon eine gewisse philosophische Stellungnahme in sich. Beginnt man nämlich, die Wirklichkeit induktiv zu erforschen, so setzt man bereits voraus, daß die einzelnen Momente der Wirklichkeit Bestandteile irgendeines „ G a n z e n " sind, ob nun dieses „ G a n z e " ein in einer Anzahl v o n Individuen der Wirklichkeit verkörperter Typus oder eine aus mehreren Momenten zustande gekommene Begebenheit oder aber eine in der Wirklichkeit geltende Gesetzmäßigkeit ist ( § H ) . Eine Induktion einleiten bedeutet bereits die Annahme der Existenz dieser Arten des „ G a n z e n " in der Wirklichkeit, bedeutet die Anerkennung des Vorhandenseins gewisser allgemeiner Merkmale der Dinge, bedeutet also, daß wir, wenn auch nur unbewußt, für ein gewisses metaphysisches System bereits eingenommen sind. Die Induktion kann daher nicht d i e Methode sein, auf der sich die Metaphysik aufbaut, denn nicht die Metaphysik stützt sich auf Induktion, sondern umgekehrt, die Induktion auf Metaphysik. Ebensowenig können Logik, Ethik, Ästhetik und Ideologie induktiv fundiert werden. Die Induktion ist j a selbst ein logischer Vorgang, der auf logische Grundsätze baut: die Induktion setzt die Logik voraus, kann sie also nicht begründen. Die Induktion setzt als zielbewußte wissenschaftliche Tätigkeit auch die Geltung der ethischen Prinzipien voraus (§ 3) und somit ergibt sich hier das gleiche Verhältnis: nicht die Erkenntnis der ethischen Prinzipien fußt auf der Induktion, sondern umgekehrt: das induktive Verfahren, insofern es voll-

Die Methode der Philosophie.

13

kommen selbstbewußt ist, hebt mit der Anerkennung ethischer Prinzipien an. Dasselbe gilt für die ästhetische Erkenntnis: nicht die Erfahrung ist es, die das ästhetische Urteil bestätigt, sondern auf Grund des Urteils wählen wir aus der Wirklichkeit all das aus, was ästhetisch wertvoll erscheint. Die Erforschung der Wirklichkeit in ästhetischer Hinsicht bedeutet eine Selektion, welche die — wenn auch unbewußte — Anerkennung der Prinzipien der ästhetischen Beurteilung zur Voraussetzung hat. Die Ideologie kann am wenigsten als Ergebnis der induktiven Untersuchungsmethode angesprochen werden, da sie doch Vorbedingung der übrigen philosophischen Wissenschaften ist (§ 6) und so sind die Sätze der Ideologie in gesteigertem Maße Voraussetzungen jeder Induktion. „Induktive Philosophie" ist also eine „contradictio in adjecto"; es ist ein Schlagwort, das sein Aufkommen einer gänzlichen Verkennung sowohl der Philosophie als des Wesens der Induktion verdankt. 14. Ebensowenig kann die Deduktion als eigentliche Methode der Philosophie gelten. Das Wesen der Deduktion besteht, wie wir sahen (§ 12), in der Entwicklung der F o l g e n gewisser Synthesen; v o n reiner Deduktion kann nur da die Rede sein, wo die Möglichkeit dazu unbegrenzt ist. Das Verfahren der Philosophie ist aber, wie wir dies schon bisher erkannt haben, das gerade Gegenteil. Sie folgert, indem sie die letzten Voraussetzungen einer Aussage zu ermitteln sucht, auf die logischen Präsuppositionen eines Begriffes oder Satzes. Dies ist gegenüber der Deduktion ein wesentlicher Unterschied, der außer acht gelassen wurde von jenen Philosophen, denen die Methode der Philosophie mit Deduktion gleichbedeutend ist. 15. Das spezifische Verfahren der Philosophie gegenüber den Wirklichkeitswissenschaften und der Mathematik besteht eben in der Erforschung d e r l e t z t e n V o r a u s s e t z u n g e n gewisser Begriffe und Urteile: sie schließt also von Konsequenzen auf Voraussetzungen. W i r gelangen zu den Lehren der Logik, wenn wir eine Antwort suchen auf folgende Frage: wenn ich irgendeinen meiner Begriffe für richtig und irgendwelche meiner Behauptungen oder Verneinungen, sei es in der Form eines Urteils oder eines Schlusses, für wahr halte, welche Sätze m u ß

14

I. Das Wesen der Philosophie.

ich dann bezüglich der Beschaffenheit der Wahrheit bereits als gültig anerkennen? Die ethische Forschung geht von folgender Fragestellung aus: welche allgemeine Wertung der menschlichen Handlungen bedingt unsere Stellungnahme, wenn wir irgendeine Handlungsweise von allen unter denselben Umständen möglichen Handlungen für die wertvollste halten? Das Grundproblem der Ästhetik kann auf folgende Frage zurückgeführt werden: welche allgemeinen ästhetischen Prinzipien muß ich als gültig anerkennen, wenn ich ein Ding für schön, und mein ästhetisches Urteil für richtig halte? Die Metaphysik geht aus folgender Frage hervor: wenn ich gegenüber der Welt der Fiktionen etwas als Tatsache hinstelle, welches sind diejenigen Prinzipien, deren Geltung das hier angewandte Kriterium der Tatsächlichkeit voraussetzt? Und schließlich wird die Ideologie durch folgende Problemstellung angeregt: welche Prinzipien, die universelle Merkmale der „Dinge" ausdrücken, werden als geltend vorausgesetzt beim Auftauchen irgendeines Inhaltes, gleichviel ob er seiend oder nicht-seiend ist? Das Vorgehen der philosophischen Forschung ist also im Grunde genommen immer dasselbe: es schließt aus Momenten auf die logischen Voraussetzungen dieser Momente. Und merken wir wohl: die Momente, die den Ausgangspunkt des Rückschlusses bilden, sind E r f a h r u n g s g e g e b e n h e i t e n bzw. Erfahrungen. Der logische Rückschluß geht von der T a t s a c h e des Denkens (Behauptens oder Verneinens) aus. Denn d a ß es überhaupt ein die Wahrheit erforschendes Denken gibt, weiß ich bereits aus dem Erlebnis meines eigenen Denkens. Auch die Ethik beginnt mit Wertungen als seelischen Erlebnissen: eben deshalb kann sich niemand ohne spontane sittliche Wertungen mit Ethik befassen, wie auch nicht mit den Lehren der Ästhetik ohne Geschmack. Es gilt also auch für die Ästhetik, daß sie ihren ersten Anstoß von gewissen Erlebnissen, d. h. Erfahrungs* momenten, erhält. Auch das metaphysische Denken geht von Gegebenheiten aus, die in der Erfahrung gegeben sind, wie denn auch die Ideologie ihre Untersuchungen mit der Feststellung beginnt, daß wir t a t s ä c h l i c h gewisse Inhalte kennen, was wir gleichfalls aus der Erfahrung wissen. Kurz, das philosophische

2. Die Methode der Philosophie.

j j

Forschen besteht in jedem Falle darin, daß wir aus gewissen Erfahrungsdaten rückschließen auf die Sätze bzw. Prinzipien; deren Geltung diese Gegebenheiten zur Voraussetzung haben. Das Rückschließen von der Folge auf die Prämisse wird allgemein R e d u k t i o n genannt (Sigwart). Diese Reduktion ist aber m e h r als eine spezielle Form des Schlußverfahrens. Sie ist eigentlich ein besonderes und selbständiges Untersuchungsverfahren, wie es die Induktion und die Deduktion sind. Diesen letzteren gegenüber bleibt sie ein völlig selbständiges Verfahren: ist die Induktion die angemessene Methode der Wirklichkeitswissenschaften und die Deduktion die der Mathematik, so stellt die Reduktion die eigentliche Methode der Philosophie dar. Gegenüber der Induktion kennzeichnet sie der Umstand, daß sie nicht einer R e i h e von Erfahrungsdaten bedarf, sondern bereits auf e i n einziges empirisches Datum bauen kann, so wenn wir z. B . von einer bestimmten sittlichen Wertung ausgehend die Gültigkeit irgendeines ethischen Grundsatzes folgern. In diesem Unterschied liegt auch die Wurzel dafür, daß die Grundlage des induktiven Verfahrens die auf die Analyse folgende Zusammenfassung bildet (§ I i ) , während die Reduktion, wie wir noch sehen werden, durch eine von der Analyse wesent-r lieh abweichende Urteilsbildung gekennzeichnet ist (§ 47). Dies unterscheidet die Reduktion auch von der Deduktion: letztere beruht namentlich auf einem sogenannten synthetischen Urteil, ihr Wesen ist j a die Synthese ( § 1 4 ) und deshalb k o n s t r u i e r t sie eigentlich ihre Sätze, indes die Reduktion die ihrigen als letzte Voraussetzungen a u f f i n d e t . Dies führt uns hinüber zur Frage der Grenzen der reduktiven Erforschung, d. h. der philosophischen Erkenntnis überhaupt, welche Frage nun, wenn auch nicht von allen Seiten, so doch von e i n e m Gesichtspunkte aus beleuchtet werden soll. 16. Wie weit kann die Philosophie auf diesem reduktiven Wege vorgehen? Offenbar so weit, bis sie auf Sätze stößt, die auf keinen weiteren logischen Voraussetzungen beruhen, Sätze, deren Gültigkeit auf sich selbst beruht. In unsrer Erkenntnis kommt dies darin zur Erscheinung, daß wir die letzten fundamentalen Sätze bereits an sich, ohne weitere Begründung, als gültig

l6

I . Da» Wesea der Philosophie.

anerkennen, für „selbstverständlich" halten werden. Das reduktivc Verfahren m u ß auch so weit vordringen, bis es schließlich Sätze vorfindet, die keine logisch gestützten Sätze mehr hinter sich haben: diese nennen wir a u t o n o m e S ä t z e gegenüber den h e t e r o n o m e n S ä t z e n , deren Geltung die Gültigkeit andrer Sätze zur Bedingung hat. Kurzum: die Aufgabe der nach der reduktiven Methode verfahrenden philosophischen Untersuchung ist: die logischen Voraussetzungen der heteronomen Sätze erforschend, letzten Endes das S y s t e m d e r a u t o n o m e n S ä t z e f e s t z u l e g e n . Z. B . bei Erforschung der formalen Bedingungen der Gültigkeit irgendeines Satzes stoßen wir — wie dies später ausgeführt werden soll — zuerst auf sogenannte logische Gesetze, und wenn wir ihren Voraussetzungen nachgehen, entdecken wir schließlich die logischen Grundsätze, wie z. B . das Prinzip der Identität, gemäß welchem jedes Ding nur mit sich selbst identisch ist. Dieser Satz kann nicht weiter durch einen Vordersatz begründet werden, überhaupt kann seine Wahrheit nicht „bewiesen" werden und zwar deshalb nicht, weil jedes Beweisverfahren schon eine logische Operation ist, die als solche die Geltung der logischen Grundsätze und somit die des Identitätsprinzips voraussetzt. Jedwede Begründung ist gerade deshalb richtig, weil sie den logischen Prinzipien gemäß erfolgt. Das Identitätsprinzip zu beweisen, ist gar nicht erforderlich: es ist in sich evident, unmittelbar gewiß. Derlei autonome Sätze werden wir als Endergebnis in jeder philosophischen Wissenschaft ermitteln: nicht nur in der Logik, sondern auch in der Ethik und Ästhetik, Metaphysik und Ideologie. Diese letzten autonomen Sätze sind zugleich die gewissesten aller Sätze, die wir mit vernunftmäßiger Einsicht aussagen. Für gewiß können wir auch Sätze halten, deren Richtigkeit vernunftmäßig nicht erkannt werden kann, so im religiösen Glauben. Sobald es sich aber um vernunftmäßig erkannte Sätze handelt, so sind von diesen die durch philosophische Reduktion gewonnenen autonomen Sätze die gewissesten, denn jeder hetcronome Satz erhält letzten Endes aus ihnen seine Gewißheit. So gelangen wir zu dem paradoxen Satz, daß unter allen wissenschaftlichen Feststellungen, sobald sie einmal aufgefunden sind, die philosophischen

2. Die Methode der Philosophie.

17

Sätze die höchste Stufe der Gewißheit aufzeigen. Sind doch die Feststellungen der Fachwissenschaften allesamt heteronome Sätze, die letzten Endes auf die fundamentalsten philosophischen Einsichten, auf philosophische Grundsätze aufgebaut sind. Die so oft erwähnte Ungewißheit der philosophischen Thesen besteht nicht in der Ungewißheit der Grundsätze: sie findet ihre Erklärung vielmehr darin, daß infolge der außergewöhnlichen Schwierigkeiten der philosophischen F o r s c h u n g die adäquate F o r m u l i e r u n g ihrer Sätze auf große Hindernisse stößt. Sobald es aber der Philosophie gelungen ist, die letzten autonomen Grundsätze klar zu formulieren, dann darf sie sich der sichersten wissenschaftlichen Ergebnisse rühmen. Diese Stufe der Gewißheit wurde von der Logik im allgemeinen schon erreicht, und es ist der weiteren Forschung vorbehalten, diese Festigkeit auch in den übrigen philosophischen Grundwissenschaften zu erreichen. Das Auffinden autonomer Grundthesen ist nicht nur Z w e c k der philosophischen Forschung, sondern zugleich ihre G r e n z e , über die hinaus weiterzuschreiten ihr weder möglich, noch geboten ist. Jede philosophische Wissenschaft weist im Endergebnis in ihrem Gegenstand Grundmcrkmale nach, die auf keine einfacheren, ursprünglicheren Merkmale zurückzuführen sind. Diese elementaren Momente heißen in der Logik G r u n d s ä t z e , in der Ethik und Ästhetik G r u n d w e r t e , in der Metaphysik G r u n d t a t s a c h e n und in der Ideologie e l e m e n t a r e Gegebenheiten. Vom Standpunkt der menschlichen Erkenntnis besteht ihr Wesenszug darin, daß sie u n m i t t e l b a r erkannt werden, daß mit ihrem Auftauchen im Bewußtsein auch ihre Anerkennung gegeben ist. Weigern wir uns, diese elementaren Momente anzuerkennen, so geraten wir notwendigerweise mit uns selbst in Widerspruch: es wird sich herausstellen, daß derjenige, der die Grundsätze, die Grundwerte, die Grundtatsachen und die elementaren Gegebenheiten verneint, indem er es tut, dieselben ungewollt und unbewußt anerkennt. 17. Auf Grund des bisher Erörterten können wir nunmehr das Verhältnis zwischen Philosophie und Fachwissenschaft endgültig bestimmen. Es ist ohne weiteres ersichtlich, daß in der l o g i s c h e n Reihenfolge nicht die Philosophie auf der FachV. P a u l e r , Philosophie,

t

I. Das Wesen der Philosophie.

i8

Wissenschaft, sondern die Fachwissenschaft auf der Philosophie fußt,

Schlagwörter

licher

Grundlage"

wie

oder

„Philosophie „induktive

auf

naturwissenschaft-

Philosophie"

zeugen,

bestechend sie auch auf den ersten B l i c k erscheinen

so

mögen,

v o n einer völligen Verkennung des Wesens der Fachwissenschaft und E r f a h r u n g einerseits und der Philosophie andrerseits.

Setzt

doch die T ä t i g k e i t der Naturwissenschaft eine —

auch

unbewußte

philosophische

Stellungnahme

bereits

wenn voraus,

die

d e m Naturforscher — wenn auch u n b e w u ß t — als Basis dient. Ä h n l i c h verhält es sich mit jeder andern wissenschaftlichen E r fahrung:

die

wissenschaftliche

Empirie

gegründet und nicht umgekehrt. same

Aristotelische

ist

auf

Philosophie

A l l dies g e h t auf die bedeut-

Unterscheidung

zurück,

die

wir

in

Reihenfolge unserer Erkenntnis zwischen der z e i t l i c h e n rität

(npörepop

jrpog r/fißg) und

(:TiQÖnoov änXcüs

oder

V o m Standpunkte

der

der

logischen

ngÖTtQov zy (pvau)

der

Prio-

Priorität

machen

müssen.

ersteren ist die in der psychologischen

Ausgestaltung unseres Erkennens zeitlich früher gewonnene Erkenntnis v o n fundamentaler B e d e u t u n g ; solche sind die D a t e n der Erfahrung,

denn zweifellos erkennt

Erfahrungsmomente

früher

als

der Mensch

allgemeine

Urteile,

einzelne z. B .

ich

m a c h e vorher die Beobachtung, d a ß einzelne Menschen sterblich sind und bilde nachher das U r t e i l : alle Menschen sind sterblich. Der

logischen

Reihenfolge

nach

ist

jedoch

der

Satz:

„alle

Menschen sind s t e r b l i c h " grundlegender als d a ß Peter und Paul sterblich sind; die letzteren müssen j a gerade deshalb sterben, weil der menschliche Organismus das Sterben überhaupt unumgänglich macht.

K u r z : in der Zeitfolge des Erkennens ist das

Besondere, in der logischen Reihenfolge das Allgemeine grundlegend. V o m Standpunkte der Zeitfolge betrachtet, nimmt auch die Philosophie ihren A u s g a n g v o n der Erfahrung, da sie —

wie

w i r sahen ( § 1 5 ) — ihre R e d u k t i o n notgedrungen an einer E r fahrung anstellt. Dies bedeutet jedoch nicht, d a ß die Philosophie auch

hinsichtlich

gegründet

ist;

im

der

logischen

Gegenteil;

Anordnung

nachdem

die

V e r w e r t u n g der E r f a h r u n g auf die Gültigkeit

auf

Erfahrung

wissenschaftliche philosophischer

3 . Die Geschichte der Philosophie.

19

Prinzipien baut, ist sie in dieser Hinsicht fundamentaler als die Erfahrung und die Fachwissenschaft. Um mit Kant zu reden, können wir diesen Gedanken derart fassen: die Philosophie hebt mit der Erfahrung an, ist aber nicht auf sie gegründet: die Geltung ihrer Feststellungen gewinnt sie nicht aus der Erfahrung, um so weniger, da die Erfahrung nur E i n z e l d i n g e betrifft, und möge man noch so viel gleiche Erscheinungen beobachtet haben, niemals wird man berechtigt sein zu folgern, daß unter gleichen Umständen immer und unbedingt gleiche Erscheinungen eintreten: die induktive Verallgemeinerung kann, eben deshalb nur einen höheren oder niedrigeren Grad von Wahrscheinlichkeit erreichen, während die philosophischen Feststellungen auf Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit Anspruch erheben. Die Philosophie wird daher ihre Begründung niemals von der Erfahrung erlangen, sondern umgekehrt: die Philosophie wird stets den Erfahrungsprozeß rechtfertigen. Deswegen kann streng genommen die Erfahrung einen philosophischen Satz wohl i l l u s t r i e r e n , doch niemals begründen. 3 . Die Geschichte der Philosophie.

18. Nachdem wir die Eigenart der philosophischen Forschung kurz dargelegt haben, sind wir nunmehr in der Lage, auch in der Beurteilung der G e s c h i c h t e der P h i l o s o p h i e einen festen Standpunkt einzunehmen. Seit Hegel wird allgemein angenommen, daß die Geschichte der Philosophie einen einheitlichen Entwicklungsprozeß darstellt, worin die Weltweisheit eines Zeitalters dem vorgehenden gegenüber mit Bestimmtheit und Notwendigkeit einen Schritt vorwärts zur absoluten Wahrheit bedeutet. Dieser Anschauung können wir nur mit Vorbehalt beipflichten; unserer Ansicht nach hat Aristoteles tiefer geschaut: er meint, die Menschheit habe die wahre Philosophie schon wiederholt entdeckt, dann aber wieder vergessen. Es ist a priori wahrscheinlich, daß parallel mit dem Fortschritt der Kultur und des wissenschaftlichen Denkens auch die philosophischen Einsichten sich höher entwickeln, d. h., daß die Denker gewisse Wahrheiten immer besser und besser erkennen. Dem2*

20

I. Das "Wesen der Philosophie.

gegenüber ist aber die Tatsache zu beachten, daß die Fülle der Einzelerkenntnisse für die Klarheit und Genauigkeit der philosophischen Erkenntnisse nicht immer förderlich ist; dasselbe gilt von mancher durch den „Zeitgeist" bestimmten Welt- und Lebensanschauung. Denn die Philosophie wird vom Streben getragen, die allgemeinsten Züge der Dinge zu erschauen; deshalb mag oft förderlich sein, die Dinge aus größerer Entfernung, ohne allzuviel Detailkenntnisse zu betrachten. Wie die Umrisse des Gebirges nur aus einem gewissen Abstand sichtbar werden, so werden auch die großen Wahrheiten oft deutlicher erkannt, wenn man die Dinge von ferne her, ohne die Überfülle von Einzelheiten überblickt. Und noch eines: manches bemerken wir im Moment des ersten Anblicks, da es sich von den übrigen Dingen am schärfsten abhebt. Hieraus wird erklärlich, daß griechische Denker so manche grundlegende Wahrheit gefunden haben, die von späteren, mit fremden Theorien belasteten, durch Spezialkenntnisse verwirrten Geistern der Neuzeit nicht so leicht erreicht werden konnte. Die Kontinuität der Entwicklung der philosophischen Einsichten wird ferner manchmal auch vom Zeitgeist unterbrochen, der ganze Generationen für die allgemeinen Gesichtspunkte gleichgültig stimmt, indem er ihr Interesse dem Spezialwissen zuführt. Wenn wir auch den rhythmischen Verlauf des Geisteslebens der Menschheit noch nicht genau festsetzen können, scheint es dennoch, daß gewisse philosophische Zeitalter mit ihrer Neigung zur Verallgemeinerung und Zusammenfassung wechseln mit Perioden, die auf Einzelergebnisse und Analyse dringen. So zeigt z. B. die erste Hälfte des X I X . Jahrhunderts, das Zeitalter des deutschen Idealismus, die Blüte der philosophischen Spekulation, während die zweite Hälfte desselben Jahrhunderts fast völlig gleichgültig an allem vorbeigeht, was nicht in den Bereich der Einzelforschung gehört. Als ob die Menschen in gewissen Zeitaltern manche Wahrheit erblicken, für die sie in andern Zeiten völlig blind sind, wie man in der Morgendämmerung mancher Farben und Umrisse nicht gewahr wird, die am Tage in die Augen springen. Das Rhythmische des Lebens kommt auch in der Geistesgeschichte irgendwie zum

3. Die Geschichte der Philosophie.

21

Ausdruck und schafft in der geschichtlichen Gestaltung der Philosophie steigernde und sinkende Perioden. 19. Deshalb ist die Entwicklung der Philosophie anderer Art als die der Fachwissenschaften. Die Physik z. B. schreitet vorwärts, indem der nachfolgende Forscher auf die Ergebnisse seiner Vorgänger weiter baut, so daß eine fortgesetzte, lückenlose und ununterbrochene Evolution entsteht als das Ergebnis des Zusammenwirkens einander ablösender Generationen und Hand in Hand arbeitender Zeitgenossen. Der Philosoph hat nicht, wie der Spezialforscher Einzelprobleme zu lösen: er unternimmt die gemeinschaftliche Lösung eines Problembündels, um auf diese Weise eine einheitliche philosophische Weltanschauung zu gewinnen. Seine Arbeit ist eine große Vereinheitlichung, und eben deshalb kann aus dieser Forscherarbeit das Persönliche nicht gänzlich zurückgedrängt und der durch die Lebensanschauung bedingte, individuelle Gesichtswinkel nicht vermieden werden. In Wirklichkeit besteht der Fortschritt darin, daß einzelne Forscher die Vereinheitlichung immer vollkommener unternehmen, sich durch die Irrungen ihrer Vorläufer belehren lassen, und die, von der fortschreitenden Fachwissenschaft gebotenen neueren Anhaltspunkte für die Reduktion nutzbar machen. Der Umstand, daß der persönliche Faktor des philosophischen Denkens wie auch der Wandel des Zeitgeistes die Ausgestaltung der philosophischen Weltanschauung günstig oder ungünstig beeinflußt, bringt mit sich, daß der Ertrag der philosophischen Versuche nicht notwendigerweise und nicht immer im geraden Verhältnis mit dem Fortschritt der Kultur wächst. So konnte es sich ereignen, daß mancher griechische Denker Wahrheiten erblickte, die Jahrhunderte lang nach ihm nicht einmal begriffen wurden. Es mag zuweilen kommen, daß die Philosophie eines späteren Zeitalters primitiver ist als die einer früheren Epoche. So ist z. B. Bacon von Verulams Philosophieren ein Stammeln neben dem Denken eines Aristoteles: Locke erscheint als naiver Dilettant gegenüber Piaton. Die Mannigfaltigkeit der philosophischen Systeme und der so oft getadelte persönliche Einschlag fließt aus dem Wesen des philosophischen Denkens, und ohne diese Eigenheiten könnte die Philosophie

22

I. Das Wesen der Philosophie.

ihre Bestimmung nicht erfüllen. Genauer besehen weichen die Systeme nicht in solchem Grade voneinander ab, wie es häufig angenommen wird. Im Grunde liegt oft eine mehr terminologische als logische Verschiedenheit vor: ein und derselbe Gedanke wird von verschiedenen Denkern verschieden ausgedrückt. Je tiefer wir in das Studium der philosophischen Systeme eindringen, um so ähnlicher werden sie uns erscheinen. Philosophen erblicken oft dieselben Wahrheiten wie durch einen Nebel verschleiert, und ihr Streit gilt eigentlich der Frage der prägnantesten Bezeichnung und des vollkommensten Ausdrucks. Philosophisch denken heißt kämpfen gegen das Unklare der eigenen und anderer Gedanken. 20. Die Geschichte der Philosophie kann sowohl vom k u l t u r h i s t o r i s c h e n , als auch vom k r i t i s c h e n Standpunkt in Epochen geteilt werden. Im ersteren Falle richten wir unser Augenmerk auf die von einzelnen Philosophen auf das Denken folgender Geschlechter geübte Wirkung, wobei wir den Wert ihrer Lehren außer acht lassen. Aus diesem Gesichtspunkte können wir — parallel mit der Entwicklung unserer westlichen Kultur — auch die Geschichte der Philosophie in Altertum, Mittelalter und Neuzeit teilen. Verfolgt man den historischen Verlauf des philosophischen Denkens k r i t i s c h , so haben wir die Strecken anzumerken, die vom Standpunkte unserer Philosophie betrachtet, in der allmählichen Annäherung der wahren Weltanschauung einen Fortschritt bedeuten. Auf dieser Basis bezeichnen folgende Denker die Höhen der Linie: T h a i e s , S o k r a t e s , P i a t o n , A r i s t o t e l e s , L e i b n i z und K a n t . Wir werden gelegentlich der Übersicht des Problemkreises der einzelnen philosophischen Disziplinen die besondere Bedeutung all dieser Denker näher kennen lernen. T h a i e s * Verdienst ist, das Seiende als Gegenstand der philosophischen Untersuchung entdeckt und hierdurch Anregung gegeben zu haben, zu jenen Spekulationen, die dann bei Aristoteles zur Ausgestaltung der Problematik der Metaphysik führten. Im Kampf gegen die Skepsis der Sophisten entdeckt S o k r a t e s die Vernunft als Logikum und arbeitet dem Aufbau der Logik vor. Sein Schüler P i a t o n setzt diese auf die Struktur der Vernunft gerichteten

3. Die Geschichte der Philosophie.

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Forschungen nicht fort; seine Aufmerksamkeit wird vollauf beansprucht von den I n h a l t e n : ihrer Untersuchung dient die Theorie der Ideen, die als erstes Erscheinen der Ideologie gelten kann. Diese Keime, deren Entwicklung mit der älteren hellenischen Philosophie begonnen hat — gelangen zur vollen Entfaltung in der allumfassenden Systematik und in der weiten und tiefen Grundlegung des Aristoteles. Bei ihm werden die Lehren der Naturphilosophen zur Naturwissenschaft und ihre spekulativen Sätze zu einer systematischen Metaphysik; die Lehre des Sokrates vertiefend und ausbauend, gelangt er zur Logik. Auch die ideologische Theorie Piatons wird weiter entwickelt: in ihrer Richtung vorwärtsschreitend, schafft er die Relationstheorie und die Kategorienlehre. Die Weltweisheit des späteren Altertums, wie auch die Spekulationen des Mittelalters stehen zum größten Teil im Zeichen der platonischen und aristotelischen Philosophie. Die Denker, von deren Auftreten man die neuzeitliche Philosophie zu rechnen pflegt, Baco und Descartes, wollen beeinflußt und angeregt von den aufblühenden Fachwissenschaften, den Grund zu einer völlig neuen philosophischen Denkweise legen. Eigentlich aber zehren sie bloß von dem Ideenschatz der hellenischen Weltweisheit; sie sind von ihr wie auch von ihrer mittelalterlichen Erweiterung in viel stärkerem Grade abhängig, als sie selbst und die meisten Historiker der Philosophie es meinen. Dasselbe gilt von ihren Nachfolgern Locke und Spinoza. Von einer wirklichen Weiter- und Höherentwicklung der hellenischen Weltauffassung kann nur bei jenem Denker die Rede sein, der als bewußter Anhänger des Aristoteles die Lehren seines Meisters mit den Ergebnissen der zwei bedeutendsten Errungenschaften der neuzeitlichen Wissenschaft, nämlich der Mathematik und der Naturwissenschaft vereinigt. Dies ist L e i b n i z , dessen zwar nur skizzenhaft entworfene, doch tiefgehende und vollständige Weltanschauung seit Aristoteles den gewaltigsten Schritt in dem Fortschreiten des menschlichen Denkens bedeutet. Seinem System haftet nur e i n schwerer Fehler an: die Ethik und die Ästhetik werden nicht in die philosophischen Grundwissenschaften derart eingefügt, daß ihre absolute Selbständigkeit gegenüber der Metaphysik und Logik

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I. Das Wesen der Philosophie.

deutlich hervortreten kann. Die Entdeckung dieser Autonomie verdanken wir K a n t , dessen eigentliche Bedeutung nicht in seiner Lehre von den Grenzen des Erkennens liegt, welche Lehre wir übrigens für irrig befinden werden, sondern darin, daß er von der Ethik und Ästhetik erkannt hat, daß sie selbständige philosophische Disziplinen bilden mit besonderen Ausgangspunkten und eigenem Stoffkreis: er bewahrte und begründete ihre Autonomie. Der Erfolg der zukünftigen philosophischen Forschung hängt davon ab, wie weit sie fähig ist, die durch das griechische Denken angebahnte Problematik zu begreifen und weiterzubilden. Deswegen steht es heute vielleicht mehr als je fest, daß die Vorbedingung einer erfolgreichen philosophischen Forschung in der gründlichen Kenntnis und im durchdringenden Verständnis der geistigen Schöpfung der großen hellenischen Denker liegt: das allein kann Kontinuität in das philosophische Denken bringen, nur dieser Geist kann der Philosophie eine feste, jedes Dilettantismus bare Grundlegung sichern.

IL Probleme der Logik, i. Reine Logik.

21. Die Logik wird meist als die Lehre von den Regeln des richtigen Denkens definiert. Der Unterschied zwischen der logischen und psychologischen Erforschung des Denkens besteht dieser Auffassung nach darin, daß die Psychologie untersucht, wie das Denken t a t s ä c h l i c h verläuft, während die Logik erforscht, wie wir denken s o l l e n . Es ist jedoch nicht schwer zu erkennen, daß diese Bestimmung des Gegenstandes der Logik nicht in die Tiefe dringt. Sie versäumt nämlich zu sagen: w a s das richtige Denken sei: wir gelangen aber erst durch die Bestimmung dieses Moments in den Besitz eines Kriteriums, mit dem wir das richtige Denken von dem unrichtigen zu unterscheiden vermögen. Richtig ist offenbar ein Denken, das eine W a h r h e i t hervorbringt, unrichtig ist ein Denkakt, von dem dies nicht behauptet werden kann. Das lichtige Denken und somit auch seine Regeln können nur dann näher bestimmt weiden, wenn wir schon wissen, worin die Wahrheit sich von der Nicht-Wahrheit unterscheidet. Mit andern Worten: der letzte Gegenstand der Logik ist nicht das richtige Denken, sondern die B e s c h a f f e n h e i t der W a h r h e i t . Die tiefst begründete Definition der Logik ist daher die, welche das Wesen der Logik in der E r f o r s c h u n g der B e s c h a f f e n h e i t d e r Wahrheit erblickt. 22. Hieraus ergibt sich von selbst eine zweifache Gliederung der Problematik der Logik. Der grundlegenste Teil der Logik befaßt sich nämlich mit der allgemeinen Natur der Wahrheit:

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II. Probleme der Logik.

dies ist die r e i n e L o g i k . Wenn wir dann ihre Lehren auf die Frage beziehen, wie wir denken sollen, damit unsre Gedanken der Natur der Wahrheit entsprechen, so entsteht die ang e w a n d t e L o g i k . Im folgenden werden wir den Problemkreis beider Disziplinen überblicken. 23. Die Wahrheit hat gewisse formale Bestimmungen: d. h. irgendein Begriff, Satz oder Syllogismus kann nur dann wahr sein, wenn er z. B. sich selbst nicht widerspricht oder wenn er mit andern Wahrheiten übereinstimmt usw. Das Grundproblem der reinen Logik besteht im Auffinden der allgemeinsten formalen Bestimmungen der Wahrheit. Indem wir dies erforschen, gehen wir darauf aus, sogenannte logische Grundsätze zu formulieren und ihr System vollständig auszubauen. Denn der Satz, der irgendeine allgemeine formale Bestimmung der Wahrheit ausdrückt, ist notwendigerweise eine „selbstverständliche" Wahrheit, die von keiner andern umfassenden Wahrheit ableitbar ist; denn gäbe es ihr gegenüber eine universellere Wahrheit, so wäre sie der Satz, der die formalen Bestimmungen j e d e r Wahrheit ausdrückt. All dies kann am treffendsten an einem Beispiel erläutert werden. Das Identitätsprinzip besagt in seiner herkömmlichen Fassung: „jedes Ding ist mit sich selbst identisch". Dies ist eine der formalen Bestimmungen jeder Wahrheit, denn ein Begriff oder ein Satz, der mit sich selbst nicht identisch ist, widerspricht sich selbst (z. B. ein rundes Viereck) und so kann er unmöglich wahr, d. h. logisch richtig sein. Das Prinzip der Identität ist eine unmittelbar einleuchtende Wahrheit, die nicht weiter durch eine andre Wahrheit begründet werden kann; dies ergibt sich schon daraus, daß jede mögliche „Begründung" die Geltung des Identitätsprinzips bereits voraussetzt, da wir uns beim Begründen nur solcher Begriffe und Sätze bedienen, die sich selbst nicht widersprechen. Der Grundsatz der Identität gehört zugleich zu den universellsten Wahrheiten, weil er eben von j e d e m Gegenstande etwas behauptet. Es ist also klar, daß wir in Erforschung der formalen Kriterien der Wahrheit logische Grundsätze ermitteln, d. h. daß wir darauf ausgehen, die universellsten, nicht weiter beweisbaren, selbstverständlichen Wahrheiten zu formulieren und ihr System festzulegen.

i.

Reine Logik.

27

24. In der philosophischen Literatur sind bisher folgende Prinzipien als logische Grundsätze aufgetaucht: I. Der Grundsatz der Identität (principium identitatis): jedes Ding ist sich selbst identisch. 2. Der Grundsatz des Widerspruchs (principium contradictionis): kein Ding kann mit dem ihm widersprechenden Ding identisch sein, also: A non est non A. — 3. Der Grundsatz v o m ausgeschlossenen Dritten (principium exclusi medii vel tertii): zwischen zwei einander widersprechenden Dingen gibt es keine dritte Möglichkeit, d. h. jedes Ding ist entweder A oder non-A. — 4. Das „dictum de omni et nullo": was vom Allgemeinbegriff gilt, gilt auch von dem ihm subordinierten Begriffe. Z. B . was v o m Menschen überhaupt gilt, das gilt auch v o m Neger. — 5. Der Grundsatz des zureichenden Grundes (principium rationis sufficientis): die Wahrheit muß einen logischen Grund haben. 25. Bei gründlicherer Nachprüfung dieser Sätze wird man jedoch gewahr, daß diese Sätze, wenn sie auch allesamt wahr sind, nicht wirklich grundlegende Prinzipien bedeuten, d. h. Wahrheiten, die durch keine allgemeinere Wahrheit weiter begründet werden könnten. Die zwei ersten Prinzipien, nämlich das v o n der Identität und dasjenige vom Widerspruch, lassen sich in einem gemeinsamen fundamentalen Satz zusammenfassen, der folgendermaßen lautet: „ J e d e s D i n g i s t n u r m i t sich selbst identisch". Denn wenn jedes Ding m i t s i c h s e l b s t identisch ist, dann ist es mit keinem anderen Dinge identisch, sonst gäbe es nicht m e h r e r e Dinge — und so sind wir berechtigt das Identitätsprinzip folgendermaßen zu formulieren: jedes Ding ist n u r mit sich selbst identisch. Dieses Prinzip stellen wir an die Spitze der logischen Grundsätze. D a ß hier tatsächlich ein fundamentaler Grundsatz vorliegt, d. h. einer, der mit keinem allgemeineren Grundsatz zu begründen ist, der also schlechthin nicht „bewiesen" werden kann, ist daraus erkennbar, daß der das Identitätsprinzip leugnende Satz die Geltung des Prinzips bereits voraussetzt: er f u ß t auf ihm, durch es erhält er seine Rechtfertigung. Etwas „beweisen" heißt nichts anderes, als urteilen und schließen: letzteres hinwiederum bedeutet, daß wir uns in unserem Denken an gewisse logische

28

II. Probleme der Logik.

Forderungen halten. Eine solche Forderung ist, daß nur ein sich selbst nicht widersprechender Gedanke eine Wahrheit enthalten kann, d. h. ein Gedanke, der nur mit sich selbst identisch ist, nicht auch mit seinem Gegenteil. Läßt man das Identitätsprinzip nicht gelten, dann kann man auch nicht behaupten, daß das Gegenteil irgendeiner These unwahr sei. Denn wenn irgendein Ding mit seinem kontradiktorischen Gegenteil identisch sein kann, verschwindet jeder Unterschied zwischen Wahrheit und Nicht-Wahrheit, in welchem Fall aber auch die Negierung des Identitätsprinzips keine Wahrheit enthalten kann. Es ist somit klar, daß dem Identitätsprinzip absolute Geltung zukommt und daß es einen Grundsatz darstellt, der sich auf kein anderes Prinzip gründet. Das Prinzip des „ausgeschlossenen Dritten" ist lediglich eine Folge des Identitätsprinzips: ist das Identitätsprinzip und dessen negative Form: das Widerspruchsprinzip, gültig, so ist es gewiß, daß jedes Ding entweder A oder non-A ist. Denn im Begriff des „Widerspruchs" stcckt bereits eine dualistische Alternative, nämlich der Begriff des A und des non-A, Der Grundsatz vom ausgeschlossenen Dritten besagt nur, daß dieser Dualismus für jedes Ding gilt, d. h., daß es außer A und non-A keine dritte Möglichkeit geben kann. Das prineipium exclusi tertii behauptet die Geltung jenes Dualismus, der bereits im Begriff des Widerspruchs enthalten ist. 26. Wenn das Prinzip des zureichenden Grundes aussagt, daß jede Wahrheit einen logischen Grund haben muß, so können wir diesen Satz durch folgende Distinktion auslegen. Man sieht (§ 16), es gibt autonome und heteronome Sätze; die Geltung der ersteren beruht nicht auf der Geltung eines weiteren Satzes, die der letzteren wurzelt in der Geltung eines anderen Satzes. Demnach kann auch der „logische Grund" eines wahren Satzes ein zweifaches bedeuten: der Grund kann ein anderer Satz sein (bei heteronomen Sätzen) oder der autonome Satz ist sich selbst Grund. Letzteres ist der Fall gerade bei logischen Grundsätzen, die ihrem Wesen nach autonom sind. Wie immer man auch den zur Rechtfertigung des Satzes erforderlichen logischen Grund deute, das Prinzip des zureichenden Grundes setzt bereits die Geltung jenes umfassenderen Prinzips voraus:

i. Reine Logik.

29

es gibt keine Wahrheit, die nicht mit i r g e n d e i n e r anderen Wahrheit in Beziehung stände. Denn: sei nun ein Satz autonom oder heteronom, die Forderung des Prinzips vom zureichenden Grunde bedeutet schon hinsichtlich der logischen Gründlichkeit, daß jeder Satz l o g i s c h e n F o r d e r u n g e n unterworfen sei und daß alle diese Sätze, wie verschieden sie inhaltlich auch sein mögen, darin übereinstimmen, daß sie den logischen Grundsätzen unterliegen und daher durch deren Vermittlung alle engstens zusammenhängen, indem sie nämlich Glieder des aus l o g i s c h e n S ä t z e n aufgebauten einheitlichen Systems sind. Also wurzelt das Prinzip vom zureichenden Grunde bereits in dem universellen Prinzip, daß alle wahren Sätze, wenn nicht anders, so doch zufolge ihrer Logizität miteinander in Verbindung stehen. Dies allein genügt, um zu zeigen, daß der Satz vom zureichenden Grunde kein logischer Grundsatz, sondern ein Folgesatz ist: kann doch der logische Grundsatz nicht Folge eines umfassenderen Prinzips sein: er muß seine Geltung aus sich selbst herleiten. Genau besehen, wird aber auch der Satz „alle Wahrheiten hängen miteinander zusammen" nicht als echter logischer Grundsatz gelten können, denn er ist ja nur eine Folge jener höheren These, laut welcher „ j e d e s D i n g m i t a l l e n a n d e r e n D i n g e n z u s a m m e n h ä n g t " . Dieses Prinzip nennen wir d a s P r i n z i p des Z u s a m m e n h a n g e s (prineipium cohaerentiae), und unseres Erachtens ist dieses d e r z w e i t e logische Grundsatz. Seine Geltung wird durch folgende Betrachtung erwiesen. Mit dem Worte „Zusammenhang" bezeichnen wir hier jedes — wie immer geartetes — Verhältnis, in welchem zwei oder mehr Dinge zueinander stehen können: in diesem Sinne bilden auch der Unterschied, die Ähnlichkeit, der Gegensatz einen Zusammenhang. Wenn wir den Begriff des Zusammenhanges so weit fassen, dann leuchtet die Gültigkeit des Kohärenzprinzips unmittelbar ein. Steckt doch zweifelsohne schon im Begriff „Ding", daß es mit jedem anderen Ding in irgendeiner Beziehung steht: es unterscheidet sich von ihm, es sieht ihm ähnlich usw. Dieses Prinzip ist ebenso unleugbar, d . h. der seine Geltung leugnende Satz hat ebenso seine Gültigkeit zur Voraussetzung, wie dies beim Identitätsprinzip der Fall

3°

II. Probleme der Logik.

war. Der Satz: „nicht jedes Ding hängt mit allen andern Dingen zusammen", will mit andern Worten sagen, „es gibt Dinge, die sich von den miteinander zusammenhängenden Dingen unterscheiden". Damit wird aber anerkannt, daß zwischen diesen beiden Gruppen der Dinge die Relation bzw. der Zusammenhang des Sichunterscheidens besteht; d. h. der die Geltung des Kohärenzprinzips negierende Satz gründet sich auf die Geltung des Kohärenzprinzips. 27. Das „dictum de omni et nullo" ist auch kein logischer Grundsatz, denn es ist bedingt von jenem universelleren Satz, daß es D i n g e g i b t , die im Verhältnis der „Klasse" und des „Klassengliedes" zueinander stehen; zum letzteren ist das dictum de omni et nullo ein Folgesatz. Der erwähnte Satz ist jedoch auch in folgender generellerer Fassung wahr: „ j e d e s D i n g i s t G l i e d i r g e n d e i n e r K l a s s e , sei es a l s K l a s s e n b e g r i f f , sei es a l s K l a s s e n g l i e d , w e l c h e z w e i F ä l l e einander nicht ausschließen". Oder noch einfacher ausgedrückt: „ e s g i b t k e i n D i n g o h n e e i n e A l l g e m e i n h e i t , d i e zu i h m g e h ö r t " . Diesen Satz nennen wir das K l a s s i f i k a t i o n s p r i n z i p (prineipium classificationis) und erblicken in ihm den d r i t t e n logischen Grundsatz. Jedwedes Ding ist irgendeiner Klasse untergeordnet, ausgenommen der Begriff „Ding". Denn für diesen gibt es keinerlei Klassenbegriff d e m er u n t e r s t e l l t w ä r e ; das „Ding'' (etwas, res) ist der universellste Begriff, und alle andern sind ihm untergeordnet: eine noch umfassendere Klasse ist schlechthin unmöglich. Außer ihm sind alle Dinge z. B. Körper, Gedanke, Verhältnis, Begebnis, Möglichkeit usw. schon Glieder irgendeiner Klasse. Es liegt auf der Hand, daß den Begriff „Ding", d. h. eben den universellsten, umfassendsten Begriff ausgenommen, alles andre, allein dadurch, daß es ein „Ding", ein „Etwas" ist, in eine ihm gegenüber allgemeinere Klasse gehört. Unser Prinzip fügt aber noch hinzu: der Umstand, daß etwas als Klassenbegriff zu irgendeiner Klasse gehört, schließt nicht seine Zugehörigkeit Der als Glied zu einer höheren, umfassenderen Klasse aus. Mensch z. B. ist dem „Wirbeltier" gegenüber ein Klassenglied, dem „Neger" gegenüber jedoch ein Klassenbegriff. Ja noch mehr: jedes Ding ist — mit Ausnahme des Ding-Begriffs —

i. Reine Logik.

31

Klassenbegrifi u n d Klasscnglied zugleich. Daß nun das Klassifikationsprinzip ein echter logischer Grundsatz, d. h. in seiner Geltung ein auf sich allein beruhender und unbegründbarer, von selbst einleuchtender Satz ist, erhellt auch daraus, daß das Leugnen der Gültigkeit des Prinzips diese Gültigkeit bereits voraussetzt. Denn wenn ich sage: „es ist nicht wahr, daß jedes Ding Glied irgendeiner Klasse sei" — stelle ich damit eigentlich folgenden Satz auf: „es gibt Dinge, für die das prineipium classificationis nicht gilt". Mit dieser Behauptung wird aber zugleich anerkannt, daß die Dinge, für die das Klassifikationsprinzip n i c h t g i l t , wieder e i n e K l a s s e bilden, eben jene Klasse der Dinge, für die das Klassifikationsprinzip nicht gilt. Es ist also einleuchtend, daß die Klassenzugehörigkeit vom Begriff „Ding" unlösbar ist. So ist denn das Klassifikationsprinzip für alle Dinge gültig, folglich auch für jede Wahrheit: es ist somit ein wahrhafter logischer Grundsatz. 28. Wenn man die drei logischen Grundsätze: das Prinzip der Identität, der Kohärenz und der Klassifikation genauer betrachtet, erkennt man zwischen ihnen eine besondere Übereinstimmung. Sie besteht darin, daß alle drei Prinzipien zum Ausdruck bringen, daß dem „Dinge" in jedem Falle etwas anhaftet, was seinen Begriff ergänzt. In dieser Beziehung besagt das Identitätsprinzip, daß jedes Ding das „Mit-sich-selbstIdentischsein" in sich schließt; das Prinzip der Kohärenz bedeutet, daß jedem Ding zukommt, an irgendeinem Verhältnis Teil zu haben, d. h. mit andern Dingen irgendwie zusammenzuhängen; schließlich sagt das Klassifikationsprinzip, daß in jedem Dinge die Zugehörigkeit zu einer Klasse enthalten ist. Dieses „Zugehören" bedeutet aber eigentlich, daß jedes Ding irgendeine l e t z t e V o r b e d i n g u n g hat, die von keinem andern Ding weiter bedingt ist, d. h. jedes Ding hat eine Bestimmtheit, die weiter nicht zu begründen ist. Denn das Identitätsprinzip kann auch so formuliert werden, daß jedes Ding das Mit-sichselbst-Identischsein zur Bedingung hat, und zwar als letzte Bedingung, die nicht weiter zu begründen ist. Diesbezüglich erklärt das Kohärenzprinzip: jedes Ding hat zur letzten, nicht weiter begründbaren, d. h. unbedingten Bedingung das Zu-

32

II. Probleme der Logik.

sammenhängen mit andern Dingen. Das Prinzip der Klassifikation sagt: die letzte, nicht weiter begründbare, also unbedingte Bedingung eines jeden Dinges ist die Zugehörigkeit zu einer Klasse. Kurz gefaßt: alle drei logischen Grundsätze haben als gemeinsames Korollarium die These: zu jedem Dinge gehört als zu einem Bedingten (Relativum) ein Unbedingtes (Absolutum). Mit andern Worten: es g i b t k e i n R e l a t i v u m o h n e A b s o l u t u m . Dies nennen wir das P r i n z i p d e r K o r r e l a t i v i t ä t (Principium correlationis). Es ist gewiß nicht in gleichem Sinne ein Grundsatz, wie die drei vorigen, da wir j a innerhalb aller drei logischen Grundsätze ein Absolutum auffinden können, nämlich ein absolutes Element, ein absolutes (letztes) Verhältnis und eine absolute Klasse, zum deutlichen Zeichen dafür, daß die Gültigkeit des Korrelativitätsprinzips in jedem einzelnen logischen Grundsatz schon m i t b e g r i f f e n ist; es bildet also kein diesen gleichgestelltes Grundprinzip, sondern ein allen dreien anhaftendes Moment, einen Folgesatz. 29. Aber das Korrelativitätsprinzip selbst enthält noch einen weiteren Satz, den wir schon wegen seiner hohen Bedeutung besonders hervorheben müssen, nämlich die These: B e z ü g l i c h des b e d i n g t e n D i n g e s k a n n die Z a h l d e r B e dingungen nicht unendlich sein. Wir werden es „das Prinzip der Unmöglichkeit des unendlichen Regressus" nennen; es stammt von A r i s t o t e l e s . Wenn ich sage: es gibt kein Relativum ohne Absolutum, so heißt das mit andern Worten, daß wir bei der Ermittlung der Bedingungen irgendeines Relativums schließlich zu einem letzten Glied gelangen, das von keinem weiteren Glied abhängt, das somit kein Relativum mehr ist: gerade dieses letzte Glied der Bedingungsreihe nennen wir Absolutum. Das Prinzip selbst können wir auch folgendermaßen fassen: die Zahl der b e d i n g t e n Momente kann wohl unendlich sein, die Reihe der B e d i n g u n g e n ist es niemals. Die Reihe der natürlichen ganzen Zahlen stellt z. B. eine unendliche Reihe dar, da sie aus einer unendlichen Anzahl von Gliedern besteht; sobald wir aber die Bedingungen irgendeines Gliedes betrachten, so finden wir, daß ihre Zahl eine endliche ist. Jede einzelne Zahl gilt als ein Relativum, insofern bedingt, als

Reine Logik. ihre Bedeutung von der Entfernung bestimmt wird, in der sichirtsichtlich ihres Wachsens um e i n s zu dem E i n s , als dem Ausgangspunkt der Zahlenreihe steht. Die Bedingung der drei ist mithin die z w e i , die Bedingung der z w e i die Zahl eins. 'Die' E i n s hat keine weitere Bedingung, sie kann auch keine haben, sonst verliert die z w e i und d r e i jede Bedeutung, die doch ¿«rade durch ihren Abstand von e i n s als vom Ausgangspunkte bestimmt wird. E i n s ist demnach das Absolutum der Reihe •der natürlichen ganzen Zahlen. Regressiv fortschreitend ist also eine aus Relativen bestehende unendliche Reihe unmöglich. ;

30. Die absolute Gültigkeit der logischen Grundsätze ist unbestreitbar. Dies ergibt sich schon aus der Tatsache, daß jfeder' Satz, der die Einschränkung der Gültigkeit der logischen Grundsätze ausspricht, die uneingeschränkte, d. i. unbedingte Gültigkeit dieser Prinzipien v o r a u s s e t z t . Wenn wir z. B. stlgen „das Klassifikationsprinzip ist ungültig", dann behaupten Wir eigentlich, daß das Prinzip der Klassifikation logisch nicht gerechtfertigt sei. Wenn aber eine Aussage logisch nicht begründet, d. h. illogisch ist, das bedeutet, daß sie deshalb nicht logisch ist, weil1 sie den logischen Bedingungen des richtigen, währen Denkens, den allgemeinsten Merkmalen der Wahrheit nicht entspricht. Sagt man von einem Satz aus, er sei logisch, d. h. eben, daß man ohne Einschränkung die unbedingte Geltung der logischen Grundsätze anerkennt; somit widerspricht' sieh Selbst jeder Satz, der die unbedingte Geltung der logischen Grundsätze leugnet. 31. Was von unbedingter Gültigkeit ist, das läßt sich'in Seiner Geltung auf keine Weise einschränken. Von Seiten der Anhänger des sogenannten „Psychologismus" trachtet man danach, die Gültigkeit der logischen Grundsätze in p s y c h o l o g i s c h e r Hinsicht einzuschränken, indem man behauptet, die Wahrheit sei in bezug auf das menschliche Denken völlig relativ. Wahr ist — diesem Standpunkte gemäß —, was wir zufolge der Subjektiven Organisation unseres Denkens für wahr halten. Dàs logische Gesetz ist demnach das psychologische Gesetz dés friè'iischlichen Denkens. Gleichwie das psychische Triebwerk des Menschen sich verändert und entwickelt, verändert und entr v. P a u l e r , Philosophie.

3

34

H. Probleme der Logik.

wickelt sich parallel mit ihm seine Anschauung von der Wahrheit, bzw. die Wahrheit selbst. Es ist also möglich, daß beispielsweise das Identitätsprinzip nur vom Gesichtspunkte des auf unserem Planeten lebenden „homo sapiens" Geltung h a t : für Wesen mit anders gearteter Gehirnbildung stellt dieses Prinzip vielleicht keine Wahrheit dar. Wir sind daher nicht berechtigt zu behaupten, unsere logischen Grundsätze seien hinsichtlich jeder möglichen Denkweise, oder gar: unabhängig von jedweder Denkweise absolut gültig. J a , wir dürfen nicht einmal sagen, daß auf jedwedem Punkte des Weltalls, oder in jedwedem Zeitabschnitt des Weltgeschehens dieselben logischen Grundsätze Geltung hätten. Denn die logischen Gesetze sind keine Weltgesetze, sondern im Kampf ums Dasein der Lebewesen für biologische Zwecke ausgebildete Werkzeuge, die nicht nach ihrer objektiven Richtigkeit, sondern nach ihrer Eignung zum Kampf ums Dasein determiniert werden. Die Logik macht uns zwar mit biologischen Gesetzen bekannt, aber nicht mit Prinzipien unbeschränkter Geltung. Diese Theorie kann einer eingehenden Kritik nicht standhalten. Indem behauptet wird, daß die logischen Gesetze von der psychischen Konstitution der denkenden Subjekte bestimmt werden, will der Psychologist eine richtige, d. h. logische Aussage hinstellen, deren Gegenteil seiner Überzeugung nach unrichtig ist. Logisch sein bedeutet aber — wie wir sahen, daß die Aussage den logischen Grundsätzen entspricht. Wenn der Psychologist seinen Standpunkt gegenüber dem die absolute Gültigkeit der logischen Grundsätze verkündigenden „Logismus" für richtig hält, so gründet er diese seine Überzeugung bereits auf die Lehre von der unbeschränkten Geltung der logischen Grundsätze. E r nimmt es für a priori gewiß hin, daß die Geltung der logischen Grundsätze eine bedingungslose ist, und gerade hierauf baut er seine Beweisführung auf, mit der er für den Psychologismus eintritt. Der Widerspruch ist offensichtlich: der Psychologist, d. h. der logische Relativist gelangt zu einem Ergebnis, indem er auf dessen Gegenteil baut. Der Psychologist hebt mit seiner Argumentation seine eigenen Voraussetzungen auf und gestaltet seine eigene Beweisführung derart, daß sie

I. Reine Logik.

35

sich selbst 'widerspricht. So kommt es, daß er das Wahr-sein der These, d a ß die logischen Gesetze und Grundsätze nur bei g e w i s s e n Tierarten und nur als Ausfluß gewisser Nervenkonstitution im Denken auftreten, für j e d e Tierart als unanfechtbar annehmen muß. Ebenso muß er sich auch für die absolute Wahrheit d e s Satzes bekennen, der da erklärt, daß gewisse Tierarten g e r a d e eine s o l c h e Gehirnbeschaffenheit haben und keine andere. Wenn er ferner behauptet, die logischen Grundsätze seien nur an gewissen Punkten des Raumes und der Zeit gültig, z. B. nur auf unserem Planeten, auf dem Mars vielleicht nicht, oder: nur innerhalb tausend Jahren und weder vorher noch nachher — dann kann er nicht umhin, den Satz, d a ß diese Einschränkungen Geltung haben, für alle Zeiten und für jeden Raum f ü r gültig zu erachten. Dies sind die verschiedenen Varianten des Widerspruches, die sämtlich aus dem Urfehler herrühren, daß der Psychologismus unwillkürlich sich auf den Boden des Logismus stellen muß, denn beweisen und etwas für wahr halten, heißt eben, die absolute Gültigkeit der logischen Grundsätze bereits anerkennen. Der Psychologismus und jeglicher Relativismus muß also unausweichlich sich selbst widersprechen. 32. Die drei logischen Grundsätze und ihr Folgesatz: das Prinzip der Korrelativität sind für die logische Gliederung von so grundlegender Wichtigkeit, daß auch die Problematik jeder Wissenschaft notwendigerweise in ihnen wurzelt. Und wahrlich: jede Wissenschaft hat im Grunde v i e r Probleme, nämlich 1. das der Grundelemente, 2. der Relationen, 3. der Klassen, d. h. der Kategorien, und 4. das Problem des Absoluten. Dies soll im einzelnen dargelegt werden. Bezeichnend für das Identitätsprinzip ist gegenüber den andern zwei logischen Grundsätzen, d a ß es s i c h a u c h auf e i n e i n z e l n e s D i n g b e z i e h e n k a n n . Hierin steht das Identitätsprinzip im engeren Verhältnis zum Begriff des E i n z e l d i n g e s und im allgemeinen zum Begriffe des E l e m e n t e s . Das Prinzip des Zusammenhanges drückt hingegen die B e z i e h u n g der Dinge aus und entspricht daher dem Begriff der R e l a t i o n . Das Klassifikationsprinzip befaßt sich mit den Klassen der 3*

II. Probleme der Logik.

36

Dinge, d. h. m i t ihren K a t e g o r i e n , und steht daher eben mit letzterem Begriff in enger Verbindung.

Schließlich spricht das

Prinzip der K o r r e l a t i v i t ä t — gegenüber d e m R e l a t i v u m —

die

N o t w e n d i g k e i t des A b s o l u t u m aus und fordert somit f ü r alle drei Dinge, hinsichtlich des Einzeldinges w i e auch in bezug auf die R e l a t i o n und die Kategorie ein letztes, v o n keinem andern D i n g e weiter abhängendes A b s o l u t u m .

So beruht denn

das

A u f t a u c h e n der oben erwähnten vier Grundprobleme in jeder einzelnen Wissenschaft auf der Geltung der logischen

Grund-

sätze und ihres Korollars. 33. W i e schon angedeutet (§ 22), erforscht die reine Logik die

allgemeinsten

Kriterien

der

Wahrheit.

Der

spezifische

Gesichtspunkt ihrer Untersuchungen ist, d a ß sie d i e W a h r h e i t a l s s o l c h e b e t r a c h t e t ; sie prüft lediglich ihre Struktur-Eigenheiten ohne R ü c k s i c h t darauf, ob die W a h r h e i t v o n jemandem g e d a c h t wird oder nicht.

Sie ermittelt ausschließlich die innere

logische Beschaffenheit der Wahrheit, wobei sie die N a t u r und die Bedingungen der Denkprozesse, durch welche die W a h r h e i t erreicht und formuliert wird, außer acht läßt. Begriff und Urteilsbildung, auch die Theorie w e i s e s . — all

von

Schließen

der Definition, der

das gehört nicht

Die Lehre von

und Methode,

wie

Erklärung und des Be-

in die reine Logik, sondern in

das Gebiet der angewandten L o g i k .

In dieser Beziehung gleicht

die

beide

reine

Logik

der

Mathematik:

behandeln

nämlich

die Grundeigenschaften irgendeines idealen Gegenstandes;

und

wie die Theorie des Rechnens nicht in die reine Mathematik gehört, sondern nur die Zahlentheorie,

ebenso wird das

Er-

denken der W a h r h e i t nicht v o n der reinen Logik untersucht; diese h a t b l o ß den G e g e n s t a n d

des richtigen Denkens,

O b j e k t ihrer Forschung

zu

die

Wahrheit

selbst

zum

unabhängig

davon,

mit welchen D e n k a k t e n wir sie erfassen.

machen,

Dies beleuchtet v o n einer neuen Seite die Irrungen des Psychologismus, der die W a h r h e i t stets nur als ein P r o d u k t des menschlichen D e n k e n s betrachtet: das ist aber ein psychologischer, kein logischer Gesichtspunkt, und die Verwechslung beider Gesichtsp u n k t e g i b t und g a b auch A n l a ß zu fortwährenden Begriffsverwirrungen. Die Ähnlichkeit der Gesichtspunkte der Logik und

i.

Reine Logik.

37

der Mathematik bedeutet aber keineswegs die Gleichsetzung beider Wissenschaften: ihren Unterschied kennzeichnet hinlänglich der Umstand, daß die Logik die Voraussetzung auch der Mathematik ist: erforscht doch die Logik das Wesen j e d e r W a h r h e i t , während sich die Mathematik nur für die Gesetzmäßigkeit g e w i s s e r G e g e n s t ä n d e interessiert. Die Logik ist etwas Umfassenderes, Grundlegenderes als die Mathematik: deshalb können mathematische Formeln und Sätze nur Analogien liefern zur Erläuterung logischer Gebilde, sie vermögen sie aber nicht zu erklären, sondern umgekehrt nur die Logik kann zur Erklärung der Mathematik dienen. Die Verwechslung dieser zwei Disziplinen zeugt von einer besonderen Unklarheit und Verschwommenheit der Grundbegriffe. 34. Auch die Problematik der reinen Logik gliedert sich nach den in § 32 ausgeführten Modalitäten. Die erste Frage ist hier das Problem der E l e m e n t e der W a h r h e i t , d. h. welches sind die formalen Merkmale der Momente, aus denen jede Wahrheit als aus letzten Bestandteilen zusammengesetzt ist. Dieses ist d a s P r o b l e m des B e g r i f f e s im Sinne der reinen Logik gefaßt: den Begriff wollen wir aber hier behufs klarer Unterscheidung mit dem Namen „Logisma" bezeichnen. Das zweite Problem lautet: in welchen Beziehungen bilden diese Logismen eine Wahrheit: die Antwort darauf bietet die Theorie d e s S a t z e s (These), mit welchem Namen wir das die Wahrheit konstituierende Begriffsverhältnis bezeichnen zur Unterscheidung vom „Urteil" der herkömmlichen Logik, das wir in die angewandte Logik verweisen. Die dritte Grundfrage der reinen Logik ist folgende: welche Beziehung der Thesen enthält eine neue Wahrheit. Ihre Lösung kommt der Theorie des S y l l o g i s m u s zu; sie ist nicht die Lehre von den zweckmäßigsten Schlußverfahren (dies zu untersuchen obliegt der angewandten Logik), sondern im Grunde genommen ist sie ebenfalls eine strukturale Theorie, denn sie ist weiter nichts als die Lehre von g e w i s s e n S a t z v e r h ä l t n i s s e n ; wir werden nämlich sehen, daß die neue Wahrheit schaffende Satzrelation in jedem Fall letzten Endes in der Unterordnung unter allgemeinste Grundthesen besteht, mithin tatsächlich eine syllogistische Form aufweist. Außer den drei logischen Grundformeln d>$ ytvSog), von den übrigen Arten des Seins. Doch denkt er diese Distinktion nicht zu Ende, woraus so manche Unsicherheit seiner Wahrheitslehre,

5. Geschichtliche Übersicht.

95

namentlich in bezug auf das Verhältnis zwischen Sein und Wahrheit sich herschreibt. Die behandelten drei Systeme — die reifsten Früchte des griechischen Denkens — führten zur endgültigen Grundlegung der logischen Forschung. Daß auf diesem Gebiet gleich bei den ersten Schritten sich sozusagen die ganze Perspektive der Logik auftat, zeigt hauptsächlich der Umstand, daß die Grundlinien der drei möglichen Grundmethoden (§ 54) deutlich zu sehen sind. Sokrates entdeckt die vom subjektiven Führwahrhalten unabhängige Wahrheit und geht dabei — ohne sich dessen bewußt zu sein — nach reduktiver Methode vor. Piaton erschaut in der Ideenlehre das ewige System der Wahrheiten und hält eigentlich die auf die unmittelbare Erkenntnis der Ideen aufgebaute Deduktion für die allein zweckdienliche Methode. Aristoteles beginnt die formalen Kriterien der Wahrheit zu erforschen und bringt hierdurch die Arbeit der Induktion zur Selbstbesinnung. Die weitere Entwicklung der Logik ist bloß die Vertiefung und genauere Durcharbeitung dieser großen Entdeckungen. 78. Der wahre Vermittler zwischen dem griechischen und christlichen Denken ist der hl. A u g u s t i n u s . Er macht sich die Ergebnisse beider Denkarten organisch zu eigen und vereint sie in einer seiner starken Persönlichkeit entsprechenden neuen Synthese. Bisher wurde es wenig wahrgenommen, daß das Grundproblem dieses tiefen Denkers eben die Natur der Wahrheit ist. Auf seine Lehre von der Natur der Wahrheit baut er auch seine spezifischen Beweise für die Existenz Gottes und die Unsterblichkeit der Seele auf. Insoweit kommt ihm in der Geschichte der Logik eine bedeutende Stelle zu, um so mehr, da er die in den Lehren des Aristoteles und Piaton keimende Wahrheitstheorie als erster mit vollem Bewußtsein und voller Klarheit zur Entfaltung bringt. Der hl. Augustinus beweist zunächst, daß die Wahrheit ein objektives und nicht nur ein im subjektiven menschlichen Denken existierendes Moment ist. „ S i ambo videmus verum esse quod dicis — sagt er (Confess. X I I . 25) — et ambo videmus verum esse, quod dico: ubi quaero id videmus ? Nec ego in te, nec tu in me, sed ambo in ista, quae supra mentes nostras est,

96

II. Probleme der Logik.

incommutabili v e r i t a t e . "

D a s h e i ß t : die W a h r h e i t lebt

nicht

nur i m Denken der einzelnen Menschen, sondern auch

außer

ihm, sonst könnten nicht alle Menschen d i e s e l b e liche W a h r h e i t erkennen. Beschaffenheit Philosoph

mathematische

D i e W a h r h e i t ist nämlich nach ihrer

unveränderlich

folgendermaßen Wahrheit,

unveränder-

und

unvergänglich,

beweist. z.B.

Bestände

7 + 3 = 10 nur

was

unser

irgendwelche im

mensch-

lichen Verstand, so wäre sie ebenso veränderlich w i e der menschliche

Verstand

beständig ist.

selbst,

während

sie

doch

ihrem

Wesen

nach

Eine sich verändernde W a h r h e i t i s t eine contra-

dictio in adjecto.

Es m u ß eine ewige W a h r h e i t geben, an der

zu zweifeln unmöglich ist. W e n n wir auch alles in Zweifel ziehen, an dem, d a ß wir unterdessen zweifeln bzw. denken, können wir nicht zweifeln.

W e n n ich aber denke, dann ist es wahr,

ich denke (Soliloquia II. 1), somit m u ß z u m mindesten e i n e W a h r h e i t zweifellos bestehen.

Im allgemeinen:

daß diese

„wenn

wir jedes mögliche Ding auch für vergänglich halten, so müssen wir das, d a ß alle Dinge vergänglich sind, schon nicht mehr als eine vergängliche, sondern als eine ewige W a h r h e i t betrachten. ,,Nullo igitur modo occidet v e r i t a s "

(Sol. II. 2).

Widerspruch des logischen Relativismus,

den

Der

innere

Sokrates

zuerst

wahrgenommen hat, gelangt somit beim hl. A u g u s t i n u s zu seiner vollständigen Bewußtheit.

Schade, d a ß sich zu dieser tiefen

Einsicht nicht auch die Erkenntnis des Unterschieds des Seins und der Geltung gesellte, weshalb auch die L o g i k dann

un-

gebührlicherweise in die Metaphysik umschlägt. Zwei seiner Aussagen bereiten die metaphysische Ausbeutung seiner Lehre v o n der Absolutheit und Unvergänglichkeit Wahrheit v o r .

der

Die eine ist der Satz, in welchem er die Wahrheit

m i t dem Sein identifiziert: „ v e r u m mihi v i d e t u r esse id, quod e s t " (Sol. II. 5).

Dies bedeutet, d a ß seiner Anschauung nach

die Wahrheit keine besondere Subsistenz h a t neben der Existenz derjenigen Dinge, auf die sie sich bezieht: also identisch.

Sein und Gelten sind

Der zweite hierher gehörende S a t z ist der, daß

das Bestehen der W a h r h e i t ihr G e d a c h t w e r d e n v o n jemandem bedeutet, denn „ o h n e einen Erkenner k a n n nichts w a h r sein" (sine cognitore

nihil v e r u m esse posse).

W e n n das

Bestehen

5.

97

Geschichtliche Übersicht.

der Wahrheit stets auf irgendein Seiendes angewiesen ist, namentlich auf das Dasein irgendeines Denkenden, der sie in sein Bewußtsein schließt, dann hat folgender Gedankengang seine volle Berechtigung. Aus der Tatsache, daß die Wahrheit sich als ein von den erkennenden Menschen unabhängiges ewigwährendes Moment erwiesen, folgt, daß ein Wesen dasein muß, das den ewigen Bestand der Wahrheit sicherstellt, indem es sie von Ewigkeit zu Ewigkeit denkt. Dieses Wesen ist nicht nur ewig, sondern zugleich geistig, sonst könnte es die ewige Wahrheit nicht denken, es ist nichts anderes als die Gottheit selbst: „Deus pater veritatis". Das Dasein Gottes folgt also aus der Natur der Wahrheit. Gott ist das Wesen „ i n quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt omnia" (De libero arbitrio II. 13). So gelangt Augustinus, und nach ihm viele andere Denker, auf den Gedankengang, den wir nach Trendelenburg als l o g i s c h e n G o t t e s b e w e i s bezeichnen können. Sein Grundgedanke ist offenbar der, daß die Wahrheit nur als Denkinhalt bestehen kann, und so muß, falls die Wahrheit ewig währt, auch ein von Ewigkeit zu Ewigkeit denkendes Subjekt da sein. Nach dem weiter oben Erörterten fühlen wir uns enthoben, ausführlich darzulegen, daß auch diese Lehre dem Psychologismus verfällt, wenn schon nicht dem anthropologischen, so doch dem theologischen Psychologismus. Sein Fehler ist offensichtlich der, daß er das G e d a c h t w e r d e n , also das psychische Dasein, mit der Geltung verwechselt und demzufolge dem Irrtum verfällt, daß er v o n den Begriffen des Seins und der Geltung die erstere für das logische Prius hält — während doch in logischer Hinsicht die Geltung v o r das Sein zu stehen kommt, was schon daraus hervorgeht, daß die Geltung ein umfangreicherer Begriff ist als das Sein, denn auch solche Wahrheiten sind geltend, die sich auf Nicht-Seiendes beziehen, z. B. die mathematischen Sätze. Doch abgesehen davon ist die Logizität Voraussetzung des Seins; das will sagen: das Sein ist durch die Geltung der logischen Grundsätze bedingt (§ 70). Das Seiende existiert dadurch, daß der seine Existenz aussagende Satz wahr, d. h. logisch ist. Wir dürfen die metaphysische Priorität nicht in logischem Sinne nehmen auf Grund dessen, daß wir die Gottheit als den Schöpfer v. P a u l e r , Philosophie.

7

98

n . Probleme der Logik.

und Erhalter der Wahrheit hinstellen — noch dürfen wir die logische Priorität metaphysisch deuten, indem wir das Bestehen der Wahrheit auch zeitlich für älter halten als das Bestehen irgendeines Wesens. In beiden Fällen gleiten wir von einer Ebene ungebührlich auf die andere: vom Sein gehen wir über auf die Geltung oder umgekehrt. Kurz: das Bestehen der Wahrheit kann weder auf die Existenz Gottes gegründet sein, noch kann der Bestand der Wahrheit als ontologischer Grund der Gottesexistenz gelten. Mit Augustinus beginnt auf diesem Gebiet eine Verwirrung: das Übergreifen der Logik in die Metaphysik bzw. in die Theologie; ihre Nachwirkungen sind selbst in den logischen Betrachtungen der neuesten Zeit zu spüren. Demgegenüber muß betont werden, daß es nicht angeht, die Logik auf der Metaphysik aufzubauen und die Subsistenz der Wahrheit vom Dasein irgendeines Wesens abhängig zu machen. Derselbe Gedankengang, der vom Begriff der Wahrheit zur Existenz Gottes führt, dient bei Augustinus auch zum Beweis der Unsterblichkeit der Seele. Wenn — so spricht er — das erkennende Subjekt etwas Beharrendes erkennt, so muß auch das erkennende Subjekt beharrend sein. Da wir nun befähigt sind, durch unsere Erkenntnis beharrende Wahrheiten zu erfassen, „semper igitur animus manet nec animus mortuus dicitur" (Sol. II. 13). Dieser Beweis begeht zunächst den Fehler, daß er zu viel beweist: aus obiger Prämisse würde nämlich folgen, daß die Seele nicht nur unsterblich, sondern auch ewig sei — weil doch die erkannte Wahrheit unvergänglich ist — folglich ist vom Standpunkte des hl. Augustinus dieser Beweis der Unsterblichkeit der Seele nicht gelungen. Im übrigen kann daraus, daß wir etwas Ewigwährendes erkennen, ebensowenig gefolgert werden, daß auch die Seele ewig währt, wie daraus, daß die Seele Vergängliches erkennt, der Schluß gezogen werden darf, die Seele sei vergänglich. Und zwar deshalb nicht, weil die Erkenntnis nicht eine gefäßmäßige Aufnahme des Gegenstandes der Erkenntnis darstellt, sondern eine spezifische Beziehung ist, die durch solche, aus der materiellen Welt entlehnte Bezeichnungen nicht wiederzugeben ist. Die auf die Beschaffenheit der Wahrheit bezüglichen Ansichten des Augustinus haben

5. Geschichtliche Übersicht.

99

neben vielen tiefen Einsichten auch manche weittragende Irrtümer in Umlauf gebracht; seine Auswirkung in der Geschichte geht nach beiden Richtungen. 79. Das Grundproblem der mittelalterlichen Philosophie wurde unter Einfluß des hl. Augustinus die Frage nach der Beschaffenheit der Wahrheit. Auch die langwierige Diskussion über die Universalien dreht sich eigentlich um diese Frage: die R e a l i s t e n , die lehren, daß auch den Allgemeinbegriffen irgendein Seiendes entspricht, wollen eben die Unabhängigkeit der Wahrheit von dem erkennenden menschlichen Subjekt zum Ausdruck bringen. Und wenn die N o m i n a l i s t e n behaupten, der Allgemeinbegriff existiere bloß im Denken des erkennenden Subjekts, nehmen sie eigentlich Stellung für die psychologistische Erklärung der Wahrheit. Das Problem so aufgefaßt, wird der hl. Augustinus zum Begründer des Realismus. Realist ist dann noch S c o t u s E r i u g e n a im I X . Jahrhundert, den manche für den Begründer des Scholastizismus halten: er lehrt, daß die Wahrheit ebenso existiert wie die Sonne und die Sterne. An jedem Ding — sagt er — ist gerade die Wahrheit des Dinges das Unvergängliche, wenn das einzelne Ding auch vergeht. Deshalb ist alles vergänglich und unvergänglich zugleich. Die Identifizierung des Ewigen mit dem Wahren und des Wahren mit dem Wesentlichen der Dinge ist ein Grundpfeiler seines Pantheismus. Stark realistisch gesinnt ist auch A n s e l m v o n C a n t e r b u r y im X I . Jahrhundert, der in seinem Werke „Monologium" zum Beweis der Unvergänglichkeit der Wahrheit dasselbe Argument anführt wie Augustinus: die Behauptung, es gebe keine ewige Wahrheit, behauptet gerade die Ewigkeit der in dieser Verneinung enthaltenen Wahrheit. Er hebt hervor, daß die Wahrheit nicht nur in der Zeit, sondern auch im Räume nicht eingeschränkt werden könne: sie ist überall zugegen und nirgends; deshalb kann sie gemeinsamer Besitz der Vernunft aller Menschen sein. Auch er bekennt sich zur aristotelischen Lehre, daß in jedem Wesen eine ihm innewohnende Wahrheit lebt und ihr Maß der Grad ist, in welchem das Ding den Begriff, welcher sein unveränderliches Wesen bedeutet, in die Wirklich7 *

100

II. Probleme der Logik.

keit umsetzt. Diese objektive „ontologische Wahrheit" kommt im „omne ens verum" der Scholastiker zum Ausdruck. Auch die Realisten des X I I I . Jahrhunderts betreiben beachtenswerte, bisher jedoch wenig gewürdigte Forschungen bezüglich der Beschaffenheit der Wahrheit. Die Lehren G r o s s e t e s t e s (Greathead), Bischofs von Lincoln, sind auf diesem Gebiet die bedeutendsten. Auch er schließt sich der Doktrin von der soeben erwähnten ontologischen Wahrheit an, wobei er die diesbezügliche Lehre in seiner Abhandlung „De veritate" noch mit dem Gedanken vertieft „veritas est defectus privatio sive essendi plenitudo". Da nun das Wesen (forma) ein die Vollkommenheit des Dings darstellendes Moment bedeutet, kann die Wahrheit auch wie folgt bestimmt werden: Wahrheit ist die Existenz der Dinge wie sie sein sollten: „veritas rerum est earum esse, prout debent esse". Da aber der das Wesen der Dinge ausdrückende Begriff in der göttlichen Vernunft von Ewigkeit her ist, so bedeutet diese objektive Wahrheit der Dinge, daß ihr Wesen den in der Vernunft Gottes von Ewigkeit her bestehenden Ideen entspricht; indem wir also die Wahrheit der Dinge erkennen, denken wir Gottes ewige Gedanken aufs neue. Deshalb schließt die Erkenntnis einer jeden Wahrheit die Erkenntnis der Gottheit und der höchsten Wahrheiten in sich. Das Bestehen der Wahrheit ist unleugbar, ihr ureigenster Zug ist die absolute Notwendigkeit und Unvergänglichkeit. Da unser Denker keinen Unterschied macht zwischen dem Sein und dem Gelten, kommt auch er zu dem Schluß, Gott und Wahrheit seien identisch. Bei ihm tauchen aber schon gewisse Zweifel auf. Darf wohl eine Wahrheit, die ein vergängliches Geschehen ausdrückt, als ewig bezeichnet werden? Grosseteste antwortet auf diese Frage: auch die Wahrheit eines über ein zeitliches Moment gefaßten Urteils ist ewig, obgleich das, worauf sie Bezug hat, vergänglich ist. Das, was auch in den vergänglichen Dingen unvergänglich ist, besteht als deren „ratio aeterna" in der göttlichen Vernunft von Ewigkeit zu Ewigkeit. Noch größere Beachtung verdienen die in der „Summa philosophiae" enthaltenen Gedanken, die, obzwar sie uns unter Grossetestes Namen aus dem X I I I . Jahrhundert überliefert

5. Geschichtliche Obersicht.

IOI

sind, aller Wahrscheinlichkeit nach von jemand anderem herrühren. Das Werk betont, die „veritas aeterna" sei nichts als „substantia increata, omnino unica, cujus esse est necesse omnino esse et impossibile non esse". Während dieser Ausspruch noch die irrtümliche Gleichstellung des Seins und der Geltung aufweist, läßt eine andere These schon die überraschend klare Erkenntnis durchblicken, daß Geltung und Gedachtwerden nicht identisch sind. „Verum enim A esse litteram vel A non esse B — so sagt der Verfasser — quamvis hoc nullus intellectus intelligeret et per consequens quamvis hoc a nullo intelligeretur". Bemerkenswert sind auch die Untersuchungen, wo der Verfasser die verschiedenen Arten der Wahrheit aufzählt und gruppiert: in ihre Besprechungen können wir uns hier nicht einlassen. Es sei nur noch erwähnt, daß bei ihm die Wahrheit als wahrer menschlicher Gedanke schon mit vollem Bewußtsein von der objektiven Wahrheit — „quae est in rebus quasi per modum materialem" — geschieden ist. Für letztere nimmt er verschiedene Arten an. Außerdem setzt er noch eine dritte Gattung von Wahrheit; diese steckt in den Z e i c h e n , deren sich die Menschen beim Äußern der Wahrheit bedienen: in diesem Sinne kann auch irgendein Buch Wahrheiten „enthalten". Diese „veritas media" ist offenbar eine Form des Begriffes der „Bedeutung". Das Wesen der Bedeutung war bei den mittelalterlichen Denkern Gegenstand eifriger Nachforschungen: diese Frage erörtert A b a e l a r d , indem er das Wesen des „sermo" prüft, ferner der arabische Philosoph A v i c e n n a (Ibn-Sina), indem er seine auch heute noch lehrreichen relationstheoretischen Untersuchungen betreibt (vgl. §225): auch die bedeutungstheoretischen Auseinandersetzungen des D u n s S c o t u s sind der Lösung dieser Frage gewidmet. Die Stellungnahme zur Natur der Wahrheit, namentlich zum Problem der Subsistenz der Wahrheit bilden auch das Rückgrat der scholastischen Systeme des X I I I . Jahrhunderts. A l b e r t u s M a g n u s unterscheidet drei Arten der „ F o r m e n " : die eine existiert „ante rem" und bildet die „causa formativa" der Dinge, die zweite steckt in den Dingen selbst, die dritte liegt in der abstrahierenden Vernunft. Die Universalität ist in der

102

II.

Probleme der Logik.

göttlichen Vernunft festgelegt. Mit dieser Lehre betritt Albertus den Weg zur Versöhnung des Nominalismus und Realismus, auf dem ihm auch sein Schüler, der hl. T h o m a s v o n A q u i n o , folgt. Beide erblicken den Grund dafür, daß die Wahrheit besteht, nicht in der vergänglichen Menschenvernunft, auch nicht in den ebenfalls vergänglichen Objekten, sondern im Urgründe alldieser: in der Gottheit. Bezüglich der Frage, in welchem Sinne und bis zu welchem Grade die Wahrheit von den „ewigen Rationen" Gottes abhänge, ist ihr Standpunkt ein höchst wankender. So verkündet Thomas von Aquino einerseits, daß die Abänderung der ewigen Wahrheiten selbst der Gottheit unmöglich ist, er löst also die Gültigkeit der Wahrheit vom g ö t t l i c h e n W i l l e n los, andererseits aber macht er das Bestehen der Wahrheit von d e n I d e e n d e r g ö t t l i c h e n V e r n u n f t abhängig, wenn er offen ausspricht: „si nullus intellectus esset aeternus, nulle veritas esset aeterna: sed quia solus intellectus divinus est aeternus, in ipso solo veritas aeternitatem habet" (Sum. Theol. p. I. qu. 16. a. 7). Thomas von Aquino steht also noch auf dem Standpunkt des hl. Augustinus, daß „ohne Erkennen nichts wahr sein kann". Demzufolge scheidet er das Gedachtwerden nicht vom Gelten, oder — was damit gleich bedeutend ist — : er identifiziert das Sein mit der Geltung und sucht im Dasein eines ewigen Wesens eine Gewähr für letztere. Wenn er aber andererseits die Subsistenz der Wahrheit vom göttlichen Willen loslöst, so erkennt er bereits die durch nichts einschränkbare Absolutheit im Charakter der Wahrheit an. Das spätere Mittelalter zeigt ein stetig abnehmendes Verständnis für die Absolutheit der Wahrheit. Deshalb dringt der Nominalismus immer weiter vor, der keinen Sinn dafür hat, daß die Geltung der höchsten universellen Grundsätze Vorbedingung jedes Seins ist. Vom Gesichtspunkte logischen Tiefsinns weist die Neuzeit seit dem allmählichen Verfall des mittelalterlichen Geistes im allgemeinen einen starken Rückfall auf. Der Subjektivismus des modernen Menschen hat überall dem Psychologismus Vorschub geleistet, obzwar der den Beginn der neuzeitlichen Denkweise bezeichnende Rationalismus das Gegenmittel bereits in sich birgt. Beide Umstände werden gleich-

5. Geschichtliche Übersicht.

103

mäßig veranschaulicht durch den Führer modernen Denkens: durch Descartes. 80. Descartes, der bahnbrechende Rationalist des X V I I . Jahrhundert ist, über die richtige Methode der Erforschung der Wahrheit sinnend, zum Ergebnis gelangt, daß wir d a s für wahr anerkennen müssen, was wir klar und deutlich (clare et distincte) als wahr erkennen. Es fragt sich nun, welches die Kenntnisse seien, die als unstreitig wahr Grundlage und Ausgangspunkt jeder Philosophie bilden? Um diese schon an sich klaren und zweifellosen, also unbedingt gewissen Grundkenntnisse aufzufinden, ist Descartes vor allem bestrebt, aus seiner Überzeugung die nicht gut fundierten Lehren auszuschalten. Zu diesem Zweck beschließt er bei sich, an allem zu zweifeln, um auf diesem Wege die Sätze zu entdecken, die nicht mehr zu bezweifeln sind. Wir können alles in Zweifel ziehen, die Gegebenheiten unserer Sinne, da sie uns ja oftmals täuschen; die Sätze der Mathematik, da wir uns in ihrem Bereich irren können, — nur an einem Dinge können wir nicht zweifeln: d a ß wir zweifeln. Hieran können wir deshalb nicht zweifeln, weil der Zweifel am Zweifel wiederum ein Zweifel ist; seine Aktualität ist also unleugbar. Zweifeln bedeutet aber soviel wie Denken. Die gewisseste Kenntnis, an der nicht mehr gezweifelt werden kann, ist das „ I c h denke, also bin ich" — das „Cogito, ergo sum". Dieser Gedankengang Descartes' verdient nicht so sehr wegen seiner Originalität eine eingehende Prüfung — wir finden ihn bereits beim hl. Augustinus vor — sondern vielmehr wegen seiner historischen Wirkung. Mit Recht wird die subjcktivistische Neigung der neuzeitlichen Philosophie gerade mit Descartes' „Cogito, ergo s u m " in Verbindung gebracht: sie hält die Erkenntnis bezüglich des denkenden Subjekts für die sicherste und macht sie zu ihrem Ausgangspunkt. Aber wie klar und überzeugend auch die Beweisführung Descartes' auf den ersten Blick erscheinen mag, in Wirklichkeit verfällt er in den Fehler, daß er nicht sämtliche logischen Prämissen seines Schlusses zu Ende denkt. Das „Cogito, ergo s u m " will eine W a h r h e i t zum Ausdruck bringen. Eine Wahrheit in formaler Hinsicht, weil sie logisch

104

II. Probleme der Logik.

ist, d. h. weil sie den Erfordernissen der Logik, letzten Endes den logischen Grundsätzen entspricht. Indem wir also das „cogito, ergo s u m " als wahr bekennen, haben wir die Gültigkeit der logischen Grundsätze insgeheim bereits anerkannt; mit andern Worten: was mit größter Gewißheit behauptet wird, ist nicht mehr das „Cogito, ergo sum", sondern die Geltung der logischen Grundsätze, auf denen auch das „Cogito, ergo s u m " beruht. Die logischen Grundsätze aber sind universelle Wahrheiten, deren Geltung, wie wir sahen (§ 30), sich auf alle Dinge erstreckt. Die Absolutheit ihrer Geltung bedeutet auch, daß sie von keinem Dinge abhängig ist — also auch nicht v o n dem erkennenden Subjekt. Indem wir die Vorbedingungen des „Cogito, ergo s u m " zu Ende denken, kommen wir darauf, daß dieses dem Subjektivismus kein Fundament bietet, j a sogar über ihn hinausführt. Descartes war jedoch nicht radikal genug in seinem methodischen Zweifel; deshalb meinte er die höchste Gewißheit im „Cogito, ergo s u m " aufgefunden zu haben, während er doch darüber hätte hinausgehen sollen bis zur absoluten Gewißheit der Geltung der logischen Grundsätze, auf die sich auch das „Cogito, ergo s u m " stützt. Wäre er auf diesem Gebiet konsequent genug gewesen, so hätte er in der Geschichte des neuzeitlichen Denkverfahrens nicht den Subjektivismus begründet, sondern im Gegenteil, er wäre zum selbstbewußten Vertreter des logischen Absolutismus geworden. 81. L o c k e geht in seinen Betrachtungen über die Erkenntnis von der Kritik der Lehre der „angeborenen Ideen" aus. Es entzieht sich unserer Kenntnis, wessen Formulierung dieser Lehre er in seiner Polemik vor Augen hat; das eine ist aber gewiß, daß er die Theorie der angeborenen Ideen, so wie sie Descartes verstand, gründlich mißversteht. U m die Unfruchtbarkeit dieser Polemik Lockes und im Zusammenhang damit das Verfehlte seiner psychologistischen Methode zu verstehen, wollen wir vorerst den Sinn dieser so häufig kritisierten, doch so selten verstandenen cartesianischen Lehre näher prüfen. Descartes sagt deutlich: angeborene Ideen sind diejenigen, deren Kenntnis aus der Natur unseres Verstandes fließt, die an sich evident sind. Unter angeborener Idee versteht er also nicht

5- Geschichtliche Übersicht.

I05

fertige Kenntnisinhalte, die jeder Erkenntnis vorangehend im Bewußtsein vorhanden sind. Eine angeborene Idee ist eine Idee, die wir als formales Element unseres Denkens unmittelbar als geltend erkennen. Das ist ein logisches und kein psychologisches Kriterium: die angeborene Idee zeichnet sich vor anderen Ideen n i c h t dadurch aus, daß sie in der Zeit f r ü h e r auftaucht als eine andere, oder daß sie nicht auf Anregung der Erfahrung bewußt wird, sondern ihr charakteristisches Merkmal ist, daß sie s e l b s t v e r s t ä n d l i c h , in sich schon einleuchtend ist. Das verkennt Locke vollends, wenn er gegen die Lehre von den angeborenen Ideen damit argumentiert, daß Kinder, Schwachsinnige und Wilde von solchen überhaupt nichts wissen. Oder wenn er erklärt, das Prinzip der Identität könne uns nicht angeboren sein, denn zeitlich erkenne das Kind und der Wilde früher, daß das Süße nicht bitter ist, als das Prinzip der Identität. Die Pfeile seiner Kritik schicßen also am Ziel vorbei; sie sind nicht auf das gerichtet, was Descartes' Lehre von den angeborenen Ideen gemeint hat. Kann doch die angeborene Idee auch so gestaltet sein, daß sie von uns in einem späteren Abschnitt unseres Lebens, eventuell erst nach langem Studium erkannt wird, denn das Angeboren-Sein bedeutet lediglich, daß man zur Erkenntnis ihrer Richtigkeit nicht der Erfahrung, sondern nur klaren Denkens bedarf. Locke ist noch so sehr in die Würdigung der rein psychologischen Gesichtspunkte vertieft, daß er unfähig ist, ein rein logisches Kriterium zu erfassen. Dies äußert sich, bezeichnend genug, auch in der Geringschätzung, mit der er die Erforschung der logischen Grundsätze begleitet. Dem Grundsatz der Identität mißt er keinerlei Wichtigkeit bei: er hält ihn für einen tautologischen Satz. Als ob es uns bei unserem Bestreben, logische Grundsätze aufzufinden, nicht darum zu tun wäre, gerade tautologische, unmittelbar einleuchtende allgemeine Prinzipien aufzufinden. Locke ist entschieden Psychologist: er läßt die Wahrheit nur als einen durch uns gedachten bzw. denkbaren Inhalt gelten und hat — wie wir soeben sahen — wenig Sinn für die reinlogischen, von der Reihenfolge unserer Erkenntnis unabhängigen Zusammenhänge. Trotzdem ist er kein Empirist, obwohl man

io6

II. Probleme der Logik.

seine Denkweise gewöhnlich mit diesem Kunstwort zu bezeichnen pflegt. Unser Philosoph läßt nämlich die Möglichkeit auch solcher Erkenntnisse zu, die nicht auf erfahrungsmäßige Inhalte gerichtet sind. So erkennen wir beispielsweise das göttliche Gesetz auf Grund des „lumen naturale" (light of nature), das uns die Regeln des richtigen Handelns zum Bewußtsein bringt. (An essay concerning human understanding. B. II. ch. 28. § 8.) E r hält ferner neben der intuitiven Selbsterkenntnis und der sensitiven Gegenstanderkenntnis noch die demonstrative Gotteserkenntnis für möglich (1. c. B. IV. ch. 3. § 21). Er betont auch, daß der mathematische Satz sich auf nicht-seiende Dinge bezieht, weswegen seine Richtigkeit von der Existenz seiner Gegenstände unabhängig ist, wie auch die Sittenregeln ihre Richtigkeit behalten, selbst wenn sie von niemandem befolgt werden (1. c. IV. ch. 4. § 8). Alldies weist nicht auf Empirismus. Vielmehr geht Lockes Ansicht dahin, daß unsere Spekulation, obzwar alle Erkenntnisse sich an die Erfahrung anlehnen, den Kreis der möglichen Erfahrung überschreiten kann. In erkenntnistheoretischer Hinsicht ist er also ebensowenig Empirist wie B a c o v o n V e r u l a m , der die übersinnliche Metaphysik ebenfalls nicht in den Bereich der Unmöglichkeit verweist, wenn er sich auch nicht mit ihr befaßt. Beide Denker wollen nur die Wichtigkeit der Erfahrung besonders hervorheben: Locke in bezug auf das Seelenleben, Bacon hinsichtlich der Naturerkenntnis — deswegen wenden sich beide mit ihrem persönlichen Interesse vornehmlich der Erfahrung zu. Doch keiner von beiden hält in bezug auf gewisse Gebiete die nicht-empirische Erkenntnis für unmöglich. Insoweit haben sie, wenngleich beide mit ihrer Wirksamkeit vor allem der empirischen Forschung neuen Schwung geben — mittelbar auch auf die Erhaltung der Rechte der nichtempirischen Erkenntnis hingewirkt. Das klare Bewußtsein dessen, daß die nicht-empirische Erkenntnis nicht nur möglich ist, sondern selbst die G r u n d l a g e der Erfahrung bildet — fehlt sowohl bei Bacon als auch bei Locke. Bis zu dieser Tiefe der logischen und erkenntnistheoretischen Einsicht sind im Rahmen der neuzeitlichen Spekulation erst L e i b n i z und K a n t vorgedrungen.

J. Geschichtliche Obersicht.

107

82. Mit seinen Auseinandersetzungen über die Natur der Wahrheit hat sich L e i b n i z in drei Richtungen Verdienste erworben. Das eine ist, daß er die Unabhängigkeit der Wahrheit v o n der menschlichen Anerkennung aufs nachdrücklichste betont ; das andere, daß er dementsprechend die rein logischen, also lediglich inneren Kriterien der Wahrheit feststellt, endlich, daß er die „Vernunftwahrheit" (vérité de raison) v o n der „ T a t sachenwahrheit" (vérité de fait) unterscheidet. W i r wollen diese Gedanken einzeln betrachten. In seiner Abhandlung D i a l o g u s d e c o n n e x i o n e i n t e r r e s e t v e r b a e t v e r i t a t i s r e a l i t a t e (1677) führt er aus, daß — wenngleich wir die Wahrheit mit willkürlich gewählten Zeichen auszudrücken pflegen — die so bezeichneten Relationen frei v o n jeder menschlichen Willkür ewig bestehen. Demzufolge befriedigt ihn nicht die traditionelle Definition der Wahrheit, der gemäß sie nichts anderes ist, als die Übereinstimmung des Gedankens mit seinem Objekt. Er trachtet nun eine Definition zu ersinnen, die frei von jedem Gedachtwerden, also unabhängig von jedem erkennenden Subjekt, schlechtweg die logischen Kriterien der Wahrheit zum Ausdruck bringt. Dieses Kriterium findet er nun darin, daß das Prädikat im Subjekt irgendwie enthalten ist: hierin besteht die „natura veritatis in universum". In seiner Abhandlung D e l i b e r t a t e wird dieser Gedanke so ausgedrückt: „ V i d e b a m enim commune esse omni propositioni verae affirmativae, universali et singulari, necessariae vel contingenti, ut praedicatum insit subjecto, seu ut praedicati notio in notione subjecti aliqua ratione involvatur". (Zitiert bei L. C o u t u r a t : L a l o g i q u e de L e i b n i z . Paris 1901. S. 208.) Bei Leibniz geht alle logische Untersuchung darauf aus, die Logik nicht als normative Denklehre, sondern als reine Theorie aufzubauen, als diejenige universellste Wissenschaft, die die Voraussetzung jeder anderen Wissenschaft sein soll. Das ist es, was er mit „mathematica universalis" meint; sie wäre dazu berufen, die Theorie der formalen Struktur jeder möglichen Theorie zu entwickeln. Obgleich Leibniz auf diesem Wege zu einem vom Gedachtwerden unabhängigen Wahrheitsbegriff gelangt, fließen für ihn in den Höhen der Theologie, Existenz und

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II. Probleme der Logik.

Geltung doch ineinander. In den ' N o u v e a u x essais s u r l ' e n t e n d e m e n t h u m a i n (IV. Buch, Kap. Ii) führt er nämlich aus, daß als letzter Grund der Wahrheit ein höheres geistiges Wesen anzunehmen sei, dessen Vernunft das Reich der ewigen Wahrheit ist. Diese Annahme ist unabweisbar, denn wo befänden sich sonst die Ideen, deren Verbindung die ewige Wahrheit bildete, wenn kein einziges denkendes Wesen da wäre ? Immerhin hat er sich mit seiner von der menschlichen Erkenntnis unabhängigen Wahrheitsbestimmung der Idee der reinen Logik um einen merklichen Schritt genähert. Die Einbeziehung der Gottesidee in die logische Forschung hat, wenngleich sie unrichtig ist, unserem Denker den heuristischen Vorteil geboten, daß er zu Gesichtspunkten gelangte, die ihn zu gewissen Unterscheidungen verhalfen; unter anderen zu derjenigen von Vernunftwahrheit und Tatsachenwahrheit. Gemäß der Abhandlung De s c i e n t i a u n i v e r s a l i seu calculo p h i l o s o p h i c o besteht dieser Unterschied darin, worin die kommensurablen und inkommensurablen Zahlen differieren. Zwischen notwendiger Vernunftwahrheit und kontingenter Tatsachenwahrheit besteht nur hinsichtlich der menschlichen Erkenntnis ein Unterschied: a n sich ist jede Wahrheit absolut notwendig, folglich ewig; es werden aber unter ihnen nur diejenigen als solche erkannt, die universelle Prinzipien zum Ausdruck bringen, indes die individuellen, sich auf äußerst venvickelte Seiende beziehenden Wahrheiten von uns Menschen niemals als solche erkannt werden können. Diese Stellungnahme zeugt auch davon, daß Leibniz die Wahrheit bereits als ein absolut bestehendes Moment, als ein ewiges und unwandelbares System sondert von der anderen, dem menschlichen Erkenntnisvermögen gemäß fragmentarischen Wahrheit, wenn auch die erstere noch etwas in theologische Nebel gehüllt erscheint. Auch der Begriff der „angeborenen Idee" hat sich bei ihm allmählich in der von Descartes angegebenen Richtung (§ 8l) geklärt. Seiner Anschauung nach ist eine angeborene Idee nicht die, die wir fertig mit auf den Lebensweg bekommen, auch nicht die, die zeitlich früher auftaucht als die anderen, sondern eine, die unmittelbar erkannt wird, deren Gewißheit wir schlechthin durch „ce qui

S. Geschichtliche Übeisicht.

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est en nous" gewinnen können. „Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus. Or l'âme renferme l'être, la substance, l'un, le même, la cause, la perception, le raisonnement et quantité d'autres notions, que les sens ne sauroient donner" (Nouveaux essais 1. II. ch. 1). Die angeborene Idee deckt sich beinahe mit dem, was Kant a priori nennt, und insoweit ist Kant nicht Antipode, sondern Förderer der Leibniz sehen Lehre. 83. Kant sucht in seiner K r i t i k d e r r e i n e n V e r n u n f t { 1 7 8 1 ) die Grenzen der menschlichen Erkenntnis festzusetzen. Sein Ausgangspunkt ist die spezifische Einteilung der Urteile. Zunächst unterscheidet er analytische und synthetische Urteile. Analytisch sind Urteile, deren Prädikat nichts anderes ist, als ein Merkmal des Subjektbegriffs, z. B . „der Körper ist ausgedehnt". Synthetisch ist ein Urteil, in welchem das Prädikat ein Begriff ist, der im Begriffe des Subjekts noch nicht mitgedacht war, z. B . 7 + 5 = 12. Es leuchtet ein, daß nur letztere Urteile kenntniserweiternd sind, während durch die ersteren keine neuen Kenntnisse gewonnen werden. Wenn nun das Prädikat des synthetischen Urteils im Subjekt nicht enthalten ist, mit welchem Rechte verbinden wir es dennoch mit dem Subjekt? Kants Grundüberzeugung, die er jedoch nicht deutlich genug und nicht an leitender Stelle ausspricht — ist, daß ein synthetisches Urteil bloß durch A n s c h a u u n g , d. h. auf Grund unmittelbaren Bewußtwerdens räumlicher und zeitlicher Inhalte entstehen kann. Anders ausgedrückt: Subjekt und Prädikat des synthetischen Urteils verbinden wir, indem wir — um beim obigen Beispiel zu bleiben —• 7 Punkte im Räume mit 5 Punkten zusammenzählen und das Ergebnis dieser auf Anschauung beruhenden Addition im Prädikat des Urteils — im Begriffe der Zwölf — ausdrücken. K a n t unterscheidet ferner Urteile a priori und Urteile a posteriori. Die ersteren sind allgemeingültig und notwendig: derartige Urteile können in ihrer Geltung nicht auf Erfahrung gegründet sein, denn die Erfahrung kann uns nur davon verständigen, daß die Verbindung gewisser Dinge in einer gewissen Anzahl von Fällen t a t s ä c h l i c h besteht. Dafür aber, daß diese Verbindung i m m e r und n o t w e n d i g bestehen muß,

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II. Probleme der Logik.

kann die Erfahrung uns keine Gewähr bieten. An der Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit erkennen wir also das Urteil a priori. Das Urteil a posteriori ist hingegen ein Urteil, dessen Geltung auf die Erfahrung gegründet ist, das also schlechthin eine Erfahrungstatsache zum Ausdruck bringt. Die Grundfrage der Erkenntniskritik ist nun folgende: wie, d. h. unter welchen Bedingungen sind kenntniserweiternde, d. h. synthetische Urteile möglich? Die Möglichkeit eines synthetischen Urteils, wenn es sich auf die Erfahrung stützt, d. h. wenn es sich um ein Urteil a posteriori handelt, verursacht keine Schwierigkeiten. Wird doch ein auf Erfahrung beruhendes, kenntniserweiterndes, d. h. synthetisches Urteil a posteriori dadurch möglich, daß die Empirie gewisse A n s c h a u u n g e n darbietet, auf Grund deren wir Begriffe verbinden. Ebensowenig Schwierigkeiten bereitet uns die Frage, wie analytische Urteile a priori möglich sind. Denn wenn das Prädikat eben nur ein Merkmal des Subjekts hervorhebt, benötige ich zur Bildung des Urteils keiner besonderen Anschauung. Das Grundproblem der Erkenntniskritik tritt bei der Frage an uns heran: W i e s i n d s y n t h e t i s c h e U r t e i l e a p r i o r i m ö g l i c h ? d. h. Urteile, die unsere Kenntnis erweitern, ohne daß wir dabei der Stütze der Erfahrung bedürften. Derlei synthetische Urteile bilden wir zweifellos in der Mathematik. Die Sätze der Mathematik sind allgemeingültige und synthetische Urteile, da der Mathematiker seine neuen und immer neueren Feststellungen ohne Zuhilfenahme der Erfahrung, also ohne Versuch nach Beobachtung entwickelt: er v o l l b r i n g t also eine e r k e n n t n i s e r w e i t e r n d e A r b e i t u n a b h ä n g i g v o n der E r f a h r u n g . Deshalb ist das erste Problem der Erkenntniskritik: wie ist r e i n e M a t h e m a t i k möglich? Urteile, die apriorisch und zugleich kenntniserweiternd sind, sind jedoch nicht nur in der Mathematik möglich, sondern auch in der mathematischen, d. h. reinen Naturwissenschaft. Wenn ich die Bahn eines Kometen vorausberechne, bereichere ich meine Kenntnisse bezüglich der Natur auf rein apriorischem Wege; ich bilde synthetische Urteile a priori. Demnach lautet das zweite Problem der Erkenntniskritik: wie i s t r e i n e N a t u r w i s s e n s c h a f t m ö g l i c h ? Und

5. Geschichtliche Übersicht.

III

schließlich gibt es angeblich — so spricht Kant — synthetische Urteile a priori auch in der übersinnlichen Metaphysik. Der Metaphysiker bildet, indem er z. B. das Dasein Gottes und seine Eigenschaften beweist, kenntniserweiternde und allgemeingültige Urteile in bezug auf ein Gebiet, von dem wir keinerlei Erfahrung gewinnen können: das übersinnliche Seiende fällt per definitionem außerhalb des Bereiches der möglichen Erfahrung. Unser drittes Grundproblem fragt also: w i e i s t M e t a p h y s i k a l s W i s s e n s c h a f t m ö g l i c h ? Die Antwort, die Kant auf diese drei Fragen gibt, fließt von selbst aus jener seiner Grundüberzeugung, daß kenntniserweiternde, d. h. synthetische Urteile nur auf Grund von Raum- und Zeitanschauung möglich sind. Die reine Mathematik wird dadurch ermöglicht, daß Raum und Zeit reine Anschauungen a priori sind, also durch den Umstand, daß unsere Raum- und Zeitanschauung nicht auf Erfahrung gegründet ist, sondern auch unabhängig von ihr mit unseren Erkenntnisfunktionen eng verbunden ist. Kant drückt dies folgendermaßen aus: Raum und Zeit sind apriorische Formen der Anschauung. Das ist es, was auch die reine Naturwissenschaft möglich macht; wir können die Naturprozesse mathematisch antizipieren, weil die Natur sich in derselben Zeit und in demselben Raum ausbreitet, die zugleich apriorische Anschauungsformen unseres Geistes bilden. Außerdem sind die Gegenstände der Mathematik wie auch die der reinen Naturwissenschaft den apriorischen Prinzipien der Vernunft unterworfen. Doch muß gerade das, was die reine Mathematik und die reine Naturwissenschaft möglich macht, jedes Unternehmen einer übersinnlichen Metaphysik unmöglich machen. Haben wir doch gesehen, daß kenntniserweiternde, d. h. synthetische Urteile bloß mittels Raum- und Zeitanschauung bzw. sinnlicher Anschauung möglich sind. Die übersinnliche Metaphysik hätte nur dann eine Daseinsberechtigung, d. h. sie könnte nur in dem Falle erkenntniserweiternde Urteile bilden, wenn wir auch eine übersinnliche, weder an Raum noch an Zeit gebundene Anschauung besäßen. Über eine solche verfügen wir jedoch nicht und darum ist die übersinnliche Metaphysik bloß eine Scheinwissenschaft, die unsere Kenntnisse nicht bereichert, sondern sich in leeren Begriffszergliederungen

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II.

Probleme der Logik.

erschöpft. Die Welt des Seienden erkennen wir also nur so weit, als sie in den Bereich der möglichen Erfahrung fällt: was das Seiende darüber hinaus ist, sei es als absolut Seiendes (als „Ding an sich") oder als die Gesamtheit sonstiger transzendenter Wesen — das zu entscheiden ist dem Menschen nicht gegeben. Trotz alledem ist Kant nicht Empirist, denn er verkündet neben der Erfahrungswissenschaft auch die Möglichkeit von nicht erfahrungsmäßigen Wissenschaften. Solche sind z. B. die Mathematik, die Sittenlehre (s. unten § 1 1 2 ) und die Vernunftkritik selbst; letztere deckt jene a p r i o r i s c h e n Elemente auf, die Bestandteile einer jeden Erkenntnis bilden. Von diesen Elementen sind uns die Raum- und Zeitanschauung bereits bekannt. Ahnliche Faktoren jeder Erkenntnis sind die Kategorien unseres Verstandes und die im Verstände enthaltenen allgemeingültigen Prinzipien, wie z. B. das Kausalitätsprinzip, welches „die Erfahrung möglich macht", d. h. „ihr apriorische Gesetze vorschreibt". Diese Prinzipien nachzuweisen, ist eben Aufgabe der Kritik der reinen Vernunft, die — wenn sie auch keine transzendente, d. h. auf außerhalb der möglichen Erfahrung stehende Seiende gerichtete Metaphysik bietet — doch die Grundlagen zu einer Metaphysik legt, welche immanent ist und formale Prinzipien a priori behandelt, d. h. die apriorischen Bedingungen jeder möglichen Erfahrung aufdeckt. Diese Art der Erkenntnis nennt Kant t r a n z s e n d e n t a l e E r k e n n t n i s , bzw. ihr Verfahren t r a n s z e n d e n t a l e M e t h o d e , scharf zu sondern von der transzendenten Zielsetzung der übersinnlichen Metaphysik. Diesen Ergebnissen Kants können wir nicht ohne weiteres beipflichten. Wir sind nämlich zur Überzeugung gelangt (§ 47), daß es außer analytischen und synthetischen Urteilen noch autothetische Urteile gibt, die ebenso kenntniserweiternd sind wie die synthetischen, mit dem Unterschied, daß sie der Raumund Zeitanschauung nicht bedürfen, ja, dieselben sogar ausschließen. Damit stürzt Kants Problemsetzung wie ein Kartenhaus zusammen, da ja sein Fundament gerade der Satz ist, daß erkenntniserweiternde Urteile nur auf Grund von Raumund Zeitanschauung aufgestellt werden können. An diesem Punkte kommt es zur Entscheidung, ob wir Kantianer sind

5. Geschichtliche Übersicht.

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oder nicht. Wenn es wahr ist, daß kenntniserweiternde Urteile nur mittels Raum und Zeitanschauung zu gewinnen sind, dann steht der B a u des Kritizismus felsenfest aufrecht; bewahrheitet sich aber das Gegenteil, dann kann die Lehre K a n t s von den Grenzen der wissenschaftlichen Erkenntnis nicht bestehen. Um so weniger, da wir uns auch davon überzeugt haben, daß die Erfahrung selbst, nicht nur transzendentale, sondern geradezu transzendente Elemente in sich birgt (§ 65). Infolgedessen ist die scharfc und endgültige Trennung der Erfahrungswissenschaft von der übersinnlichen Metaphysik, wie sie Kant durchführen will, ein Ding der Unmöglichkeit. Wir wissen j a (§ 17), daß die Philosophie im allgemeinen nicht ein Überbau der Erfahrungswissenschaften ist, sondern ihren Unterbau, ihre logische Grundlage bildet. Auch die übersinnliche Metaphysik ist nach logischer Folge das Fundament der mit der Wirklichkeit sich abgebenden Fachwissenschaft und nicht ein Anbau, der entfernt werden könnte ohne daß die von den Erfahrungswissenschaften aufgestellten Sätze erschüttert würden. In dieser Beziehung hat Aristoteles tiefer gcschaut als Kant. In anderer Beziehung ist aber K a n t kein Gegner, sondern Förderer der aristotelischen Lehre. Die bleibende Errungenschaft von K a n t s Kritizismus ist die Feststellung, d a ß d i e W e l t o r d n u n g i n V e r n u n f t p r i n z i p i e n w u r z e l t . Leider hat Kant diese Lehre, in den Subjektivismus überschlagend, so formuliert, daß der menschliche Verstand der Natur apriorische Gesetze vorschreibt — wo er doch in Wirklichkeit jene tiefe, von Piaton und Aristoteles bereits geahnte Wahrheit erblickt hat, daß die allgemeinsten Kriterien der Wirklichkeit letzten Endes in den logischen Grundsätzen wurzeln. Dasselbe lautet nach unserer Formulierung: die absolute Geltung der logischen Grundsätze ist Voraussetzung auch des Seins selbst. Insofern bewegt sich der Versuch Kants, die Kategorien wie auch die apriorischen Prinzipien der möglichen Erfahrung aus der Beschaffenheit des reinen Verstandes abzuleiten, auf dem rechten Wege. Sein Unternehmen mußte aber scheitern, weil er bei dem Begriffe „ V e r s t a n d " stehen geblieben und nicht bis zur grundlegenden Konzeption der „Wahrheit" vorgedrungen ist. Dies v. P a u l e r , Philosophie,

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IL Probleme der Logik.

hatte noch zur weiteren nachteiligen Folge, daß er den Verstand alsbald in der Bedeutung des subjektiven m e n s c h l i c h e n V e r s t a n d e s hinnahm, wodurch jeder Satz des Kritizismus schlechterdings in den Dienst des Subjektivismus gestellt wird, was ihm dann einen schwankenden und unbestimmten Charakter verleiht. Deshalb oszilliert die Denkweise Kants zwischen Subjektivismus und Logismus. Dies ist die Erklärung dafür, daß seine Lehre ebensogut Ausgangspunkt zu Fichtes Subjektivismus wie zu Hegels absolutem Idealismus werden konnte. 84. Die einander aufhebenden Lehren von Kants Kritizismus entwickeln sich weiter in den Systemen des „deutschen Idealismus". Das subjektivistische Element wird von F i c h t e weiter ausgebildet: seiner Anschauung nach ist das Nicht-Ich unbewußtes Produkt des Ich. Ihm gilt das Ich als absolutes Prinzip, und somit hält er auch die Logik für einen Sprößling der die Akte des Ich behandelnden „Wissenschaftslehrc". Das petitio prineipii springt hier in die Augen: jedwede Theorie, mithin auch die Wissenschaftslehre hat die Geltung der logischen Grundsätze zur Voraussetzung, folglich können sie von keinerlei Ich-Akten hergeleitet werden. Die Einsicht, daß das Ich nicht als Urquell des Nicht-Ich betrachtet werden kann, da ja Ich und Nicht-Ich einander bedingende korrelative Begriffe sind — findet ihren Ausdruck in S c h ö l l i n g s System. H e g e l lehrt dasselbe: nur beleuchtet er diesen Standpunkt vielmehr von der Logik aus: Ich und Nicht-Ich haben gleichmäßig den Begriff, die Idee, d. h. das Logicum zur Voraussetzung, das also jenseits des Dualismus von Ich und Nicht-Ich steht. Hätte Hegel diese Lehre mit der Erkenntnis des Unterschieds von Existenz und Geltung in sich vereint, so wäre er zum Begründer des „logischen Idealismus" geworden, d. h. derjenigen Lehre, daß das ewige System der Wahrheiten Vorbedingung des Seins ist. In den Augen unseres Denkers fließen jedoch die Existenz und das Gelten ineinander; er führt dann in letzteres ein dynamisches Element, „die Bewegung der Idee", ein und identifiziert diese mit der Evolution der wirklichen Welt. So entsteht nun ein tiefdringendes und an packenden Erleuchtungen reiches System, das aber zufolge der Undifferenziertheit seiner Grund-

5. Geschichtliche Übersicht.

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begriffe zur unklarsten, stellenweise verworrensten Geistesschöpfung in der Geschichte des menschlichen Denkens geworden ist. Das Studium seiner Werke ist trotzdem unerläßlich für jeden, der die langsame Entfaltung der Einsichten des logischen Idealismus mit Aufmerksamkeit verfolgen will. Hegel stellt also Fichte gegenüber fest, daß das Ich keine letzte Voraussetzung ist und folglich nicht elementarer Ausgangspunkt der Philosophie sein kann. Ich und Nicht-Ich setzen bereits ein Absolutes voraus, dem beide unterworfen sind, das ist „die Idee", das Logicum. Dadurch, daß sich die Idee über alles Relative erhebt, kommt sie aucli außerhalb des in den Begriffen des „Sein" und „Nicht-Sein" ausgedrückten Dualismus zu stehen. Die Idee ist also in gleichem Maße Seiendes und NichtSeiendes, d. h. — wie Hegel diesen Gedanken mit einer wenig glücklich gewählten Terminologie bezeichnet: — das Sein und das Nicht-Sein bedeuten dasselbe. Die Einheit dieser beiden aber ist das W e r d e n , denn in allem Entstehenden gibt es etwas, was nicht da ist, was noch nicht verwirklicht ist, doch existiert natürlich auch ein Wirkliches, wozu dos Werdende bereits g e w o r d e n ist. Die Idee, d. h. das Absolute ist also schon zufolge ihrer inneren Beschaffenheit nicht irgendein Ruhendes, sondern sie entfaltet sich in einem Entstehungsprozeß, d. i. in der W e l t e n t w i c k l u n g . Das Absolute nennt Hegel auch „absolutes Denken", oder er gibt ihm den Namen „Geist" gegenüber der „Seele" und identifiziert dann den Entfaltungsprozeß des Absoluten mit der Evolution des Geistes. Diese Entwicklung verläuft nach der inneren Gesetzmäßigkeit der Idee, deren Gang Hegel mit dem Worte „dialektische Bewegung" bezeichnet. Ihr Wesen besteht darin, daß im Begriff ein gewisser Widerspruch offenbar wird, der sich dann in einer höheren umfassenderen Einheit aufhebt. Diesen Stufen der These, Antithese und Synthese entspricht das Sein, das Anderssein und das Fürsichsein, das gegenüber dem „reinen Bewußtsein" die Stufe des „Selbstbewußtsein" darstellt. Deshalb ist auch der Weltprozcß das Sichentfalten des Selbstbewußtseins. Hegel bestätigt also die Wahrheit, daß die wahre Grundwissenschaft der Philosophie die Logik ist, die in C T S t e r Reihe 8*

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II. Probleme der Logik,

nicht die Regellchrc des menschlichen IJenkenS bedeutet, sondern die Theorie der letzten Voraussetzungen. Insoweit ist unser Philosoph Begründer der reinen Logik und — was damit gleichbedeutend ist — er löst sich mit Bewußtsein v o n jedem Psychologismus und Subjektivismus los, d, h. er befreit die Geltung des Logischen v o n dessen menschlichen Gedachtwcrden. In allen Definitionen, die er von der Logik gibt, meidet, er die anthropologischen Gesichtspunkte: bald nennt er sie „Wissenschaft der Idee an und für sich" (Encyclopacdic der philosophischen Wissenschaften, § 18), bald kennzeichnet er sie als „Wissenschaft des reinen Denkens", dessen Prinzip das „reine Wissen" ist (Wissenschaft der Logik. 1833.' Bd. I. S. 50). Dieses „reine Wissen" bedeutet die noch nicht spezifizierte Erkenntnis, deren Gegenstand das allgemeinste Ding, das reine Sein ist. Diese reine Erkenntnis schöpft ihren Inhalt a u s s i c h s e l b s t : nach Hegel kann jeder Wissensinhalt aus der Vernunft entwickelt werden. Diese Darlegungen zeigen zugleich, aus wclchem Gesichtspunkte es Hegel n i c h t gelungen ist, auf die Höhe der reinen Logik emporzusteigen, Wohl ringt er sich, gleich Augustinus, v o m anthropologischen Psychologismus los, aber er vermag nicht, den Begriff der Wahrheit v o m Moment des Denkens zu trennen. So erklärt er z. B . : „der Begriff . . . . ist bloß für das Denken" (Wiss. d. Log. I. S. 16), bei einer anderen Gelegenheit lehrt er sogar: „die Wahrheit wäre nicht, wenn sie nicht schiene und erschiene, wenn sie nicht f ü r Eines wäre, f ü r sich sowohl als auch für den Geist überhaupt" (Vorlesungen über die Ästhetik. 1835. I. S. 12). V o m Begriff sagt er, er sei eine „substantielle M a c h t " (Encyclop. d. phil. Wissenschaften, § 138). Alldies bezeugt, daß Existenz und Gelten, d. h. Denken und Wahrheit bei ihm noch ineinanderfließen, d a ß er bei seinem Vorgehen gegen den Psychologismus, auf halbem W e g e stehen bleibt und daß er noch nicht die Zähigkeit besitzt, den erwähnten Dualismus unverrückt zu Ende zu denken. Darum wandelt sich bei ihm die logische Rangordnung so leicht in zeitliches Nacheinander. u m ; die logische Abhängigkeit nimmt gern die Gestalt der ontologischen Evolution an und die Logik

5. Geschichtliche Übersicht.

schlägt plötzlich ins Metaphysische um. Die „dialektische Bewegung", die eigentlich nur ein Fortschreiten in der Richtung der logischen Bedingtheit bedeuten kann, wird wie auf einen Zauberschlag' zum Gang der Weltevolution. Auf solche Weise entsteht die für den Hegelismus so sehr bezeichnende unerfreuliche Verquickung der Logik mit der Metaphysik, deren verhängnisvolle — doch logische — Folge es geworden ist, daß dieser Denker sich abmüht, auch den ganzen G e h a l t der Metaphysik äus der Logik apriorisch zu entwickeln. So entsteht nun jenes gewaltige Unternehmen Hegels, die Geschichte sowohl als die Naturwissenschaft apriorisch aufzubauen, was seine Philosophie in den Augen derer, die in seinem System die zahlreichen wertvollen und tiefsinnigen Lehren des logischen Idealismus nicht gewahr werden, so leicht kompromittiert. Die mannigfaltigen Inhalte der Welt des Seienden können darum nicht aus der Logik und letzten. Endes aus den logischen Grundsätzen abgeleitet werden, weil der Geltungsbereich letzterer weiter ist: er erstreckt sich nicht bloß über die existierenden Dinge, sondern über a l l e Dinge, also auch auf nicht-cxistierende Objekte wie z. B. auf die mathematischen Gegenstände. Mit anderen Worten: das Logische ist umfassender als das Ontologische und somit können aus ihm nur Merkmale abgeleitet werden, die sich ausnahmslos auf alle Dinge beziehen, auf die seienden sowohl als auf die nicht-scienden. Dies ist der Grund, weshalb die b e s o n d e r e n Merkmale der seienden Dinge aus dem Logischen nicht herausgeschält werden können. Spezifisch Ontologisches kann aus dem Logischen niemand hervorzaubern und zwar aus demselben Grunde, weswegen sich aus dem Allgcmeinbegriff „Mensch" die besonderen Züge des „Negers" nicht ableiten lassen. Wenn auch Hegel das zwischen Logik und Metaphysik obwaltende Verhältnis nicht klar erkannt hat, so müssen wir ihm doch die Einsicht, daß nicht die Logik auf die Metaphysik, sondern die Metaphysik auf die Logik gegründet ist, als größtes Verdienst anrechnen. Von der Logik stellt er aber fest, daß sie mehr ist als ein Regelwerk des menschlichen Denkens: er sieht in ihr eine das All umfassende Ordnungslehre, deren

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II. Probleme der Logik.

Prinzipien mit den allgemeinen Merkmalen der seienden Dinge aufs engste verknüpft sind. Insoweit hat Hegel die Anschauungen Piatons und Aristoteles* weiter entwickelt (§ 77). In dieser Richtung ist der größte Forscher auf dem Gebiete der Logik im X I X . Jahrhundert, B o l z a n o — Hegels Irrgänge meidend — vorwärts geschritten. 85. B o l z a n o nähert sich in seinen logischen Untersuchungen mit gewaltigen Schritten dem vollständigen Ausbau des in unseren theoretischen Darlegungen als einzig richtig erkannten Standpunktes des logischen Idealismus. In seinem vierbändigen Werke W i s s e n s c h a f t s l e h r e (erschienen 1837) taucht der Begriff einer auf sich selbst beruhenden, von jedwedem Gedaclitwerden unabhängigen Wahrheit zum erstenmal mit vollem Selbstbewußtsein aufgestellt auf. Unser Denker nennt sie „Wahrheit an sich". Hierzu verhält sich gewissermaßen als vorbereitender Begriff die Konzeption des „ S a t z an sich". Darunter versteht er „nur irgendeine Aussage, daß etwas ist oder nicht ist: gleichviel ob diese Aussage wahr oder falsch ist; ob sie von irgend jemand in Worte gefaßt oder nicht gefaßt, ja auch im Geiste nur gedacht oder nicht gedacht worden ist" (Wissenschaftslehre § 19). Die Elemente eines solchcn Satzes an sich nennt er dann „Vorstellung an sich". Vorstellung an sich ist demnach alles, was zum Bestandteil irgendeines Satzes werden kann, ohne aber bereits an sich Satz zu sein (ebenda §48). Gibt es eine Wahrheit-an-sich, so entspricht ihr gewiß ein Satz an sich. Doch kann umgekehrt nicht behauptet werden, jeder Satz-an-sich vertrete zugleich eine Wahrheit, da es doch auch falsche Sätze an sich gibt. Der Kreis der Sätze an sich ist also weiter als der der Wahrheiten an sich, d. h.: nur e i n i g e Sätze-an-sich bedeuten zugleich Wahrheiten-an-sich. Worin unterscheidet sich nun der wahre Satz an sich von dem nicht-wahren? Um dies festzustellen, wollen wir die Lehre Bolzano s von der Wahrheit an sich einer eingehenden Prüfung unterziehen. In der Bestimmung des Begriffes der Wahrheit-an-sich erzielt unser Philosoph, wie sehr er sich auch bemüht, zu einer rein logischen Definition zu gelangen, nur folgendes wenig befriedigen-

5. Geschichtliche Übersicht.

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des Ergebnis: „ I c h verstehe . . . . unter einer Wahrheit an sich jeden beliebigen Satz, der etwas so, wie es ist, aussagt, wobei ich unbestimmt lasse, ob dieser Satz von irgend jemand wirklich gedacht und ausgesprochen worden sei oder nicht" (1. c. I. § 25). Bolzano gelangt offensichtlich nicht über den Standpunkt des St. Augustinus hinaus, laut welchem „verum est id quod est" (§ 78), d. h. er erblickt das Kriterium der Wahrheit in der Übereinstimmung, die zwischen dem die Wahrheit darstellenden Satz an sich und irgendeinem Seienden besteht. Diese Auffassung war von Leibniz bereits überholt (vgl. § 82), insofern es ihm tatsächlich gelang, eines der rein logischen Kriterien der Wahrheit aufzudecken. Um so wertvoller sind aber die Feststellungen, mit denen Bolzano die reine Logik bereicherte in Gestalt einiger die Beschaffenheit der Wahrheit beleuchtender Sätze. So z. B. betont er, daß der Wahrheit nicht in gleichem Sinne ein Sein zukommt, wie der Wirklichkeit, denn die Wahrheiten sind nicht Dinge, die irgendwo und irgendwann als Wirklichkeiten bestehen. Die Subsistcnz der Wahrheit kann nicht auf Gottes Dasein bzw. auf das göttliche Denken gegründet sein, denn, „es ist nicht etwas wahr, weil os Gott so erkennet; sondern im Gegenteile Gott erkennet, es so, weil es so i s t " (ebenda). Den Satz, daß zum mindesten eine Wahrheit besteht, beweist er auf ähnliche Weise wie St. Augustinus (vgl. § 78). „ D a ß nämlich kein Satz Wahrheit habe — sagt Bolzano (ebenda § 3 1 ) — widerlegt sich selbst, weil es doch auch ein Satz ist, und weil wir es also, indem wir es für wahr erklären wollten, zugleich für falsch erklären müßten. Wenn nämlich jeder Satz falsch wäre: so wäre auch dieser Satz selbst, daß jeder Satz falsch sei, falsch. Und also ist nicht jeder Satz falsch, sondern es gibt auch wahre Sätze: es gibt auch Wahrheiten, wenigstens Eine". Eine der originellsten Thesen Bolzanos ist, d a ß u n e n d l i c h v i e l e W a h r h e i t e n b e s t e h e n . Dies beweist er folgendermaßen: Behauptet jemand, es bestehe nur e i n e Wahrheit, nämlich „ A ist B " , so muß er mindestens noch eine Wahrheit annehmen, nämlich die, daß „außer der Wahrheit ,A ist B ' sonst keine Wahrheit existiert". Bestehen aber diese zwei Wahrheiten zu Recht, so müssen wir diesen außer zwei Wahrheiten noch eine dritte Wahr-

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II. Probleme der Logik.

heit anerkennen, nämlich die: „nichts ist wahr außer diesen zwei Wahrheiten". „ M a n sieht v o n selbst — sagt unser Philosoph (§ 32) — daß sich diese Schlußart immer weiter fortsetzen lasse; woraus dann folgt, daß es der Wahrheiten u n e n d l i c h v i e l e g e b e , indem die Annahme jeder e n d l i c h e n Menge derselben einen Widerspruch in sich schließt." In der T a t nimmt die Untersuchung der Struktur der Wahrheit mit Bolzano ihren Anfang, und so müssen wir in ihm den Begründer der reinen Logik erblicken. Wie jede Entdeckung wurde auch diese von vielen anderen Denkern vorbereitet; seit Piaton, j a vielleicht seit Sokrates, schreitet die philosophische Spekulation immer mehr dem eigenartigen Gesichtspunkt der reinen Logik entgegen. Leibniz hat ihn beinahe erreicht, doch ist die Frage der Natur der Wahrheit auch noch bei ihm mit unangebrachten spekulativen theologischen Anschauungen vermengt, gleich wie sie bei Hegel mit den ontologischcn Lehren der Weltevolution verwachsen ist. Bolzano ist über all dieses hinausgekommen; außer Piaton hat es vor ihm niemand klarer erkannt, daß die Gesamtheit der Wahrheiten ein notwendiges System bildet, das als absolutes Prius des Seins in seiner Subsistenz ontologisch nicht unterbaut ist und in die Strömung der sich wandelnden Sinnenwelt nicht mitgerissen werden kann. Insoweit ist Bolzano Begründer des modernen Piatonismus, der allein imstande ist, der weiteren logischen Forschung einen entsprechend differenzierten Ausgangspunkt zu bieten. U m die Erneuerung seines Logismus hat sich E . H u s s c r l große Verdienste erworben: im ersten B a n d seiner L o g i s c h e n U n t e r s u c h u n g e n (1900) heißt es: „ D i e psychologistischen Logiker verkennen die grundwesentlichen und ewig unüberbrückbaren Unterschiede zwischen Idcalgcsetz und Realgesetz, zwischen normierender Regelung und kausaler Regelung, zwischen logischer und realer Notwendigkeit, zwischen logischem und Realgrund" (S. 68). Seine Auseinandersetzungen führen aber noch immer nicht zur vollkommen eindeutigen Bestimmung der reinen Logik, was unter anderen Ursachen auch .daran liegen mag, daß es ihm noch: nicht gelingt, die reine Logik deutlich von der Phänomenologie zu trennen (s. unten § 212).

m.

Probleme der Ethik. i . Das sittliche Handeln. 86. Unter Sittlichkeit versteht man im allgemeinen eine ständige Bereitschaft, die das Individuum in allen Lebenslagen die wertvollsten Handlungen auszuführen nötigt. Die Ethik ist die Wissenschaft vom Werte des menschlichcn Handelns und ihr Grundproblem ist: welche Handlungsweise ist die wertvollste? Diese Grundfrage zerfällt naturgemäß in drei Teilprobleme. Das erste sucht Antwort zu geben auf die Frage, was heißt handeln überhaupt? Das zweite Untcrproblem fragt: wodurch wird das Handeln überhaupt wertvoll? d. h. welches sind die Kriterien der wertvollen Handlungsweise? Schließlich das dritte: nach welchen Normen müssen wir handeln, um uns in den mannigfaltigen Lebensverhältnissen den Idealen des wertvollsten Handelns anzunähern. Die Beantwortung der ersten Frage obliegt der empirisch-psychologischen, d. h. o n t o l o g i s c h e n G r u n d l e g u n g der Ethik. Die Lösung des zweiten Problems ist Aufgabe der W e r t t h e o r i e d e r E t h i k , während es dem n o r m a t i v orientierten Ausbau zufällt, das dritte Teilproblem auf einen Ruhepunkt zu bringen. 87. Handlung nennen wir eine Tätigkeit, die im W i l l e n des handelnden Subjektes wurzelt. Ist die Tat einer sittlichen Beurteilung zugänglich, so bezeichnen wir sie als z u r e c h n u n g s fähig. Die allgemeine Bedingung der Zurechnungsfähigkeit istj daß die T a t eine echte Handlung, d. h. im vollsten Sinne des Wortes Ausfluß eines W i l l e n s sei. Von Willen kann streng genommen nur dort die Rede sein, wo die Tätigkeit des Indivi-

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HI. Probleme der Ethik.

duums i . absichtlich, 2. bewußt, 3. zielbewußt ist. Absichtlich nennen wir eine Tätigkeit, wenn sie frei von jedem äußeren oder inneren Zwang vor sich geht, widrigenfalls fehlt das Bewußtsein der Spontaneität, nämlich das Bewußtsein dessen, daß i c h will und i c h handle, daß sich in meinem Handeln m e i n e Persönlichkeit äußert. Bei einer unter lebensgefährlichen Drohungen oder quälenden Zwangsvorstellungen vollführten Tätigkeit fehlt dieses Bewußtsein, deshalb können wir unter solchen Umständen nur von Automatismus und nicht von cchter Handlung sprechen. Die Bewußtheit bedeutet: i c h w e i ß , d a ß i c h h a n d l e . Wo dieses Moment fehlt, wie z. B. bei kleinen Kindern und Geisteskranken, dort ist der Wille mangelhaft, denn es fehlt die bewußte Beziehung des Handelns auf den Träger der Handlung selbst. In solchen Fällen ist auch die Zurechnungsfähigkeit eine verminderte oder gleich Null. Die Zielbewußtheit kann hinwieder aus dem Grunde vom Willen nicht losgelöst werden, weil eben dieses Merkmal die Willenshandlung vom triebartigen, traumhaften Handeln unterscheidet. Die Ziclbewußtheit schließt die K e n n t n i s des Z w e c k s in sich, d. h. die Beurteilung des Umstandes, ob es die Mühe lohnt oder nicht, dem vorgesteckten Ziele nachzustreben. Deswegen enthält der entwickelte Wille ein Urteil, d. h. eine Erwägung: wo der dazu crfordcrliche Verstandesgrad fehlt, wie beim Geisteskranken, bei seelischen Rückbildungen der Altersschwäche usw., dort kann von einem eigentlichen Willen, von Handeln und von Zurechnungsfähigkeit nicht gesprochen werden. Der Grund dafür, daß die Bedingungen der sittlichen Beurteilungsmöglichkeit mit denjenigen des Willens identisch sind, ist darin zu suchen, daß die Sittlichkeit eine s t ä n d i g e B e r e i t s c h a f t des Willens bedeutet, und eben deshalb bildet nicht der einzelne isolierte A k t den Gegenstand der sittlichen Beurteilung, sondern dessen beharrende psychologische Grundlage, die Gesinnung, d. h. der Charakter. Eine T a t sittlich beurteilen heißt, den persönlichen Charakter werten, dem diese Tat entspringt. Die angeführten Bedingungen des Willens gewährleisten eben die zwischen dem Tun und der Seelenverfassung des handelnden Subjekts bestehende enge Verknüpfung. Demnach besitzt nur

I. Das sittliche Handeln.

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jene Tat einen sittlichen Wert, die aus g u t e r G e s i n n u n g hervorgeht. Dies allein ist das Merkmal echter M o r a l i t ä t ; die äußerliche Korrektheit einer Handlung, d. h. die Anpassung an das positive Gesetz bezeugt lediglich ihre L e g a l i t ä t . Die Handlung kann moralisch und dabei illegal sein, wenn z. B. jemand im guten Glauben Wechsel fälscht, um seinen Mitmenschen aus der Not zu retten: hier hat die Unkenntnis des positiven Rechtsgesetzes die Tat zu einer gesetzwidrigen gemacht, ohne ihr die Moralität zu nehmen. Andererseits kann eine Handlung legal, d. h. positiven Rechts- oder Religionsgesetzen angepaßt sein und dennoch für unsittlich gelten, z. B. wenn Wohltätigkeit geübt wird mit dem Hintergedanken das Vertrauen der Mitmenschen zu crweckcn, um dasselbe später zu mißbrauchen. Ohne diese von Kant herrührende Unterscheidung blieben die Kriterien des sittlichen Handelns im Dunkeln. 88. Absichtlichkeit, Bewußtheit und Zielbcwußtheit sind bloß f o r m a l e K r i t e r i e n des sittlichen Handelns, da sie über die Qualität des Handelns nichts aussagen. Auch unsittliche Handlungen können absichtlich, bewußt und zielbewußt sein: es sind dies lediglich Kennzeichen der Zurcchnungsfühigkcit und nicht zugleich Züge der Moralität. Jede sittliche Handlung m u ß diese drei Kriterien an sich tragen, doch ist eine diese Kriterien tragende Handlung noch nicht notwendigerweise sittlich. Um die sittliche Tat von der unsittlichen unterscheiden zu können, müssen wir für die erstere auch gewisse i n h a l t l i c h e Merkmale feststellen. Solchc Merkmale sind unter anderen der Z w e c k und das M o t i v . Zweck der Handlung ist derjenige Inhalt, dessen Verwirklichung erstrebt wird* das Motiv ist die Ursache, der zufolge. die Erreichung des Zwecks ersehnt wird. Bei der Wohltätigkeit kann der Zweck sein, die Not unserer Mitmenschen zu lindern; Motiv der Handlung kann das Mitleid oder das Pflichtgefühl sein, oder aber der Wunsch, das Unerquickliche zu beseitigen, vielleicht auch das Streben, Milde zur Schau zu tragen. Sittlichkeit wird einer Handlung dadurch verliehen, daß sowohl der Zweck wie auch das Motiv l a u t e r sind. Die Richtigkeit des Zwecks allein macht die T a t noch nicht sittlich, sonst müßte man dem Spruch „der Zweck heiligt die

124

III. Probleme der Ethik.

M i t t e l " beistimmen, und es wäre erlaubt, im Dienste eines rechten Zweckes zu lügen, zu rauben, zu morden. Aber die Vortrefflichkeit des Motivs reicht für sich auch nicht hin, die T a t zu einer sittlichen zu stempeln, sonst wäre z. B. jedwede aus Mitleid vollführte Tat, also selbst die niederträchtigste, entschuldbar. Sittlich ist demnach nur dasjenige Handeln, das außer obigen formalen Kriterien den Adel des Motivs wie auch des Zweckes aufweist. W a n n sind aber Motiv und Zweck sittlich edel? Hierauf zu antworten ist die w e r t t h c o r e t i s c h e G r u n d l e g u n g der Ethik berufen. 89. W i r sagten, die sittliche Handlung ist die wertvollste Handlung. Das Motiv einer solchen Handlungsweise kann nur sein, daß wir aus allen Kräften zu verwirklichen trachten, was am wertvollsten ist und zwar deshalb, weil wir es über alles l i e b e n und a c h t e n . Der Antrieb zur moralischen Handlung ist also die psychische Kraft, die uns zur Verwirklichung des sittlich Guten nötigt, und die L i e b e und A c h t u n g , die wir dem sittlich Guten entgegenbringen. Ziel des sittlichen Handelns wird sein, was wir als wertvollstes Ding über alles lieben und achten und vor allem anderen verwirklichen sollen. U m die Beschaffenheit des Wertvollsten, d. i. des „höchsten Gutes" zu bestimmen, müssen wir die verschiedenen Güter einer Prüfung unterziehen, wobei wir das r i c h t i g e W e r t u r t e i l ermitteln, das das wirklich Wertvollste ausdrückt. W e r t u r t e i l nennen wir im allgemeinen ein Urteil, welches das Wert-scin oder Wertlos-sein einer Sache aussagt. Z. B . „diese Tat ist g u t " , „jenes W e r k ist schön" usw. Es ist scharf zu unterscheiden v o m o n t o l o g i s c h e n U r t e i l , das irgendein Sein enthält, z. B . „ d a s Feuer brennt", „die Sonne scheint". Die tiefste Wurzel dieses Unterschiedes wird die Ideologie aufzudecken haben (s. unten §249); sie wird von den verschiedenen Arten der Subsistenz handelnd, das Wert-sein von dem Sein trennen. Hier wollen wir bloß hervorheben, daß das Wert-sein ein umfassenderes Moment ist als das Dasein: einen Wert können auch Dinge haben, die nicht existieren, es kann z. B. auch eine Idee wertvoll sein. Die meisten Forscher unterscheiden zweierlei W e r t e : Eigenwert, d. h. absoluten Wert und geborgten, d. h.

I. Das sittliche Handeln.

125

relativen W e r t , Erstercr bedeutet einen Wert, den ein Ding in sich besitzt; von absolutem Werte ist demnach ein Ding, das um s e i n e r s e l b s t w i l l e n wertvoll ist, nicht weil es Träger, Bestandteil, oder Mittel eines wertvolleren Dinges ist. So betrachtet, hat der W e r t verschiedene Stufen, wobei das Wertvollste ist, was Eigenwert besitzt; ein Ding ist um so wertvoller, j e unmittelbarer es auf irgendwelche Weise das Eigenwerthafte, das absolut Wertvolle fördert. Schon Aristoteles hat es gewußt, d a ß relativer Wert und absoluter Wert korrelative Begriffe sind, daß also v o n einem relativen W e r t nicht, gesprochen werden kann, wenn es kein absolut Wertvolles gibt. In diesem Falle verfügten wir über kein Moment, auf welches bezogen wir vom relativ Werthaften sagen können, es sei relativ. Zufolge des Prinzips der Unmöglichkeit des Regressus ins Unendliche (§ 29), können wir auch in der Wertskala nicht bis ins Unendliche zuriickschreiten: wir müssen schließlich doch auf ein Ding stoßen, das schon an sich wertvoll ist und dessen Werthafcigkeit wir bereits unmittelbar erkennen, gleich der Evidenz der logischen Grundsätze. Sonst wäre es uns unmöglich, irgendwelche Wertung vorzunehmen: unserer Wertreihe fehlte der Ausgangspunkt, auf den bezogen wir den Wert einer Sache •bestimmen könnten. Der Begriff des Eigenwertes schließt ferner in sich, d a ß alles, was Eigenwert besitzt, auch unabhängig v o n jeder Anerkennung wertvoll ist. Der absolute W e r t ist also hinsichtlich der menschlichen Erkenntnis ein o b j e k t i v e s Moment, für das die Zahl der es anerkennenden Menschen gleichgültig ist. Z. B . wenn ein Sittlichkeitsideal und die seine Befolgung fordernde Sittlichkeitsregel ein absolut Wertvolles bedeutet, so bleibt diese Regel auch dann r i c h t i g , wenn sie v o n niemandem befolgt wird, und sie war auch damals richtig, als sie noch zufolge der geringen Ausbildung des menschlichen Geistes v o n niemandem erkannt war, und sie wird auch dann richtig bleiben, wenn nach dem Aussterben der Menschheit keine Seele d a sein wird, die sie befolgt. Wenn es sittliche Pflicht ist, Wahrheit zu sagen, so wäre sie es auch dann, wenn alle Menschen lögen. Daraus folgt noch, daß die absolute Werthaftigkeit unveränderlich, d. h. zeitlos und ewig ist. Ist die

III. Probleme der Ethik.

126

Selbstaufopferung in Wirklichkeit eine edle T a t , so wird sie es in alle E w i g k e i t bleiben. 90. D i e E t h i k s u c h t jene Handlungsweise zu

bestimmen,

die v o n allen Handlungsweisen die wertvollste ist.

W i e wir

sahen, ist das sittliche Handeln dadurch gekennzeichnet,

daß

bei seiner Beurteilung nicht nur das Ziel, sondern auch das M o t i v in B e t r a c h t k o m m t (§88).

Hinsichtlich des verfolgten

Ziels h a t die sittliche H a n d l u n g eine weitere Eigenheit, nämlich die, d a ß sie v o n ihrem W e r t nichts einbüßt, auch wenn sie ihr Ziel nicht erreicht, während z. B . die nützliche Handlung nur insoweit nützlich ist, als sie ihr Ziel, nämlich den Nutzen tatsächlich verwirklicht.

Nichts beeinträchtigt den ethischen W e r t

der H a n d l u n g des Arztes, wenn der Kranke, um dessen Heilung er sein Leben opfert, nicht gesund wird.

Den Heldenmut des

Soldaten verringert nicht, wenn die Schlacht, in der er tapfer g e k ä m p f t hatte, verloren wird.

A b e r die Arbeit des Baumeisters

verliert ihre Nützlichkeit, wenn das Haus, das er schuf, vorzeitig einstürzt.

D a r a u s wird erkenntlich, d a ß der W e r t der sittlichen

Handlung, wenn er auch nicht unabhängig ist v o m vorgesteckten Ziele, v o m Erreichen des Ziels nicht beeinflußt wird.

Mit andern

W o r t e n : der W e r t der sittlichen T a t wird nicht v o n dem bestimmt, w a s wir tatsächlich erreicht haben, sondern was w i r erreichen w o l l t e n .

E i n Ziel, bei dem nicht die Verwirklichung

das W i c h t i g e ist, sondern der Zug, d a ß w i r ohne Unterlaß nach seiner Verwirklichung trachten, heißt I d e a l .

Wir

behaupten

nun, d a ß der W e r t der Handlung nicht v o n ihrer Zweckmäßigkeit, sondern v o n ihrer Idealität abhängt.

2 . Die sittliche Wertung. 91. D i e E t h i k sucht jene Handlungsweise zu die b e i r i c h t i g e r W e r t u n g die wertvollste ist.

bestimmen, Sie prüft zu

diesem Z w e c k e die richtigen Werturteile des Handelns.

Bei

dieser A r b e i t l ä ß t sie v o n den bisherigen Werturteilen einige gelten und v e r w i r f t andere. kritischen T ä t i g k e i t ?

W o r a u f stützt sie sich bei dieser

W o r a n erkennen wir das richtige sitt-

liche Werturteil gegenüber dem unrichtigen?

W i e wir wissen,

2. Die sittliche Wertung.

127

verfährt die Ethik gleich den übrigen philosophischen Wissenschaften nach der reduktiven Methode (§ 15). Diese besteht darin, daß wir die Vorbedingungen einer Behauptung oder Verneinung so lange suchen, bis wir schließlich zu den allgemeinsten und fundamentalsten Prinzipien gelangen. Auch die Ethik geht von der Tatsache der Wertung menschlicher Handlungen aus und sucht deren Voraussetzungen. Dabei muß es sich von der unrichtigen Wertung herausstellen, daß sie früher oder später mit sich selbst in Widerspruch gerät. Denn die richtigen Werturteile — wie die Wahrheiten im allgemeinen — bilden miteinander ein zusammenhängendes System (§ 26). Nicht-wahr ist jener Satz, der sich in das System nicht einfügen läßt, weil er mit den unanfechtbar wahren Sätzen in Widerspruch steht. Auch vom falschen Werturteil muß es sich bei der Reduktion herausstellen, daß es mit einem der immer universaler werdenden Vorbedingungen der Wertung in Kollision gerät, d. h. letzten Endes sich selbst widerspricht, weil es mit dem Anspruch auftrat als Werturteil zu gelten und es offenkundig ward, daß es mit irgendeiner Vorbedingung aller Wertungen und mithin mit ihrer eigenen unverträglich ist. Deshalb wird bei der Feststellung der wahren ethischen Werturteile am zweckmäßigsten vorgegangen, wenn man von der kritischen Besprechung der bisherigen zahlreichen Versuche ausgeht, die zwecks Bestimmung der wertvollsten menschlichen Handlungsweise im Laufe der geschichtlichen Entwicklung unternommen wurden. Indem wir sie der Reihe nach durchmustern, hoffen wir unserem Ziele näher zu kommen. 92. Gemäß der Lehre des H c d o n i s m u s ist jene Handlung am wertvollsten, die uns die intensivste und beständigste L u s t gewährt. Die Sittlichkeit bestünde demnach in einem Verhalten, das in diesem Sinne Lust bereitet. Was an dieser Lehre vor allem auffällt, ist, daß die zwei Momente: Intensität und Beständigkeit der Lust einander ausschließen (Sidgwick). J e intensiver ein Lustgefühl ist, desto geringer ist seine Dauer: insoweit ist der Standpunkt des Hedonismus ein physiologischer und psychologischer Widersinn. Was ein Mensch mit hedonistischer Lebensanschauung in Wirklich-

128

III.

Probleme der E t h i k .

keit erstrebt, ist eigentlich nicht die möglichst intensive und möglichst anhaltende Lust, sondern ein Zustand, der die Fähigkeit zur Lust bewahrt und sichert. Er weiß ja, daß ein Übermaß v o n Genuß das Leben ertötet: ein nur einigermaßen überlegter Hedonismus führt über sich selbst hinaus zum E u d ä m o n i s m u s , der nicht mehr die Lust, sondern den ständigen angenehmen Zustand, d. h. die Glückseligkeit für dasjenige Ziel hält, dessen Betreiben die wertvollste menschliche Handlung ausmacht. Aber auch in einer anderen Beziehung weist der Hedonismus über sich selbst hinaus. U m der Lust teilhaftig zu sein, müssen wir vor allen Dingen l e b e n . Es gibt jedoch Genüsse, die das Leben töten: das sind die gesundheits- und naturwidrigen Genüsse, Wenn nun der Hedonist viel Lust zu genießen wünscht, muß er einen Unterschied machen zwischen gesundheitfördernder und gesundheitschädlicher, zwischen wünschenswerter und nichtwünschenswerter Lust. Während er diese Auswahl vornimmt, gelten ihm bei der Abschätzung der Lustarten Gesichtspunkte der Dauer und Stärke nicht mehr für allein entscheidend, sondern auch die Folgen: er erwägt auch ihre W i r k u n g auf die Lebensdauer, In dieser Richtung schreitet aber der Hedonismus wieder über sich selbst hinaus, d. h. er gerät in Widerspruch mit seiner eigenen Voraussetzung, nach welcher der Wert der Handlung e i n z i g u n d a l l e i n von der Intensität und Beständigkeit der von ihr gewährten Lust bestimmt wird; denn er läßt doch außer diesen n o c h e i n Kriterium gelten, das ihn bei der Wertung der Lustarten leitet. Ebenso vermag der Hedonist keinen Unterschied zu machen zwischen niedrigen und edlen, dem Menschen würdigen und unwürdigen Freuden (Aristoteles). Der Hedonist dürfte bloß die Stärke und Dauer der Lust als Wertmesser des Lebens und des Handelns akzeptieren, doch kann er gerade wegen der Sicherung des lustvollen Lebens nicht auf diesem Grunde stehen bleiben, er muß notgedrungen auf die Lehre des Eudämonismus übergehen. 93. Der E u d ä m o n i s m u s ist, wie bereits erwähnt, der Standpunkt, demgemäß diejenige Handlungsweise am wertvollsten ist, welche die Glückseligkeit am besten sichert. Er weist naturgemäß zwei Formen auf: den individuellen und den

2. D i e sittliche Wertung.

129

sozialen Eudämonismus. Nach der ersteren ist d i e Handlung am wertvollsten, welche die G l ü c k s e l i g k e i t d e s h a n d e l n d e n I n d i v i d u u m s f ö r d e r t , letztere hinwieder lehrt, sittlich gut sei nur jene T a t , die dem G e m e i n w o h l förderlich ist. Prüfen wir zunächst die Berechtigung des individuellen Eudämonismus. Der individuelle Eudämonismus führt, konsequent zu Ende gedacht, geradlinig zum Standpunkt des schroffsten Egoismus. Denn wenn die wertvollste Handlungsweise. die ist, welche die Glückseligkeit des Handelnden gewährleistet, dann steht dem nichts im Wege, daß der Handelnde das Ziel o h i j e W a h l i n d e n M i t t e l n erstrebe. Die Moral der absoluten Selbstsucht widerstreitet aber sich selbst, d. h. sie vereitelt die Möglichkeit der individuellen Glückseligkeit. Die Glückseligkeit eines jeden Einzelnen hängt nicht bloß von seinen, sondern auch von anderer Leute Handlungen ab, und ohne die s e l b s t l o s e Haltung der Mitmenschen kann der größte Egoist nicht glücklich sein. Derjenige, der den unumschränkten Egoismus ernst nimmt, muß den A r z t verurteilen, der den Kranken um den Preis seiner eigenen Gesundheit, ja seines Lebens selbstlos pflegt, ebenso den der Erforschung der Wahrheit alles aufopfernden Gelehrten, den fürs Vaterland sterbenden Soldaten usw. Nun ist aber auf ihre Selbstlosigkeit sogar der selbstsüchtigste Mensch angewiesen, ja, er ist es im größeren Maße als der selbstlose. Wären alle gleich egoistisch, so würde der Egoist mangels ärztlicher Behandlung, ohne Zivilisation und ohne hilfreiches Mitleid der Mitmenschen zugrunde gehen. Der individuelle Eudämonismus begeht also den Fehler, daß er einerseits die ménschlichc Handlung danach wertet, inwieweit sie die individuelle Glückseligkeit begründet und sichert — andererseits bedarf er in der Durchführung seines egoistischen Lebensprogramms der Selbstlosigkeit anderer, ist also aüf Handlungen angewiesen, die nicht der individuell-eudämonistigchen Wertung des menschlichen Tuns entspringen. Mit anderen W o r t e n : der individuelle Eudämonismus lebt in der Meinung, bei der W e r t u n g der menschlichen Handlung nur e i n e n Maßstab zu gebrauchen, während er in Wirklichkeit deren z w e i anwendet: neben seiner selbstischen Moral heißt er auch die antieudämonistische Moral der Selbst^ v. P a u l e r , Philosophie.

9

130

H L Probleine der Ethik.

losigkeit gut. Diese zwei Standpunkte sind jedoch unverträglich miteinander: entweder muß ich den Arzt, der die Behandlung des Pestkranken verweigert, höher schätzen, als jenen Arzt, der sie nicht verweigert — oder ich muß den Standpunkt des individuellen Eudämonismus aufgeben und gestehen, daß die Tat, die sich zur Richtschnur nicht das Trachten nach individueller Glückseligkeit wählt, höher zu werten ist, als die vom Egoismus geleitete. Der individuelle Eudämonismus zerstört demnach seine eigenen Voraussetzungen, gerade so, wie der Hedonismus, und gleich diesem führt auch er über sich selbst hinaus, d. h. er gelangt unwillkürlich auf den Standpunkt, daß nicht die Förderung des Einzelglückes, sondern die des G e m e i n g l ü c k s der menschlichen Handlung den höchsten Wert verleiht; Damit hat er aber seinen eigenen Standpunkt bereits verlassen und bekennt sich zum Standpunkt des s o z i a l e n E u d ä m o nismus. 94. Dem sozialen Eudämonismus gemäß ist am wertvollsten die Handlungsweise, die den meisten Gliedern der menschlichen Gesellschaft die größte und dauerndste Glückseligkeit gewährleistet. Diese Lehre wird auch mit dem Namen U t i l i t a r i s m u s bezeichnet, weil nach ihr der oberste Leitsatz der menschlichen Handlung nicht die individuelle Glückseligkeit sein soll, sondern die Nützlichkeit (utilitas), in bezug auf das Gemeinwohl. Bei näherer Prüfung führt aber auch der Utilitarismus über sich selbst hinaus, weil er seine Voraussetzungen verleugnet, wie es bei dem Hedonismus und individuellen Eudämonismus der Fall war. Dem sozialen Eudämonismus nach macht nur die selbstlose Hingebung die Tat zu einer sittlich wertvollen: ihr Ideal wäre daher eine Gesellschaft, deren jedes einzelne Glied die Glückseligkeit aller a n d e r e n Glieder als höchstes Lebensziel betrachtete. Dieses Kriterium ist aber nicht geschlossen. Denn einerseits kann nicht behauptet werden, es sei sittliche Pflicht j e d e n Menschen ohne Ausnahme zu beglücken, andererseits ist auch der Satz hinfällig, daß das Glück ohne Wahl in den Mitteln betrieben werden darf, was unbestreitbar gelten müßte, wenn die Wirkung auf das Glück anderer das einzige Kriterium wäre, das die Handlung zu einer sittlichen stempelte. Das Bestreben,

2. Die sittliche Wertung.

131

jeden Menschen gleichmäßig zu beglücken, kann nicht sittlich sein, da es der Forderung nach G e r e c h t i g k e i t , der gemäß die Glückseligkeit n a c h V e r d i e n s t ausgefolgt werden soll, widerstreitet: dem Bösen gebührt weniger als dem Guten. Auch die Wahllosigkeit der Mittel ist unannehmbar, denn eine Morallehre, die die Beglückung anderer mit allen möglichen, also auch unrechten Mitteln zu betreiben gestattet, verstößt ebenfalls gegen die Forderung nach Gerechtigkeit. Wenn aber der Utili* tarismus die Gesichtspunkte der Gerechtigkeit ausscheidet, gerät er mit sich selbst in Widerstreit, denn er kann eine Handlung, die die Glückseligkeit der M e h r h e i t der gesellschaftbildenden Menschen fördert, nur mit der Begründung über eine, nur das individuelle Glück berücksichtigende Handlung setzen, daß es u n g e r e c h t sei, die persönliche Glückseligkeit vor das Gemeinwohl zu stellen. In den Voraussetzungen des Utilitarismus ist auch die Anerkennung des Gerechtigkcitsprinzips mit inbegriffen, und gerade dieses verleugnet der Utilitarismus, wenn er wünscht, daß wir ohne Rücksicht auf das Verdienst nur das Glück der Meistzahl der Menschen vor Augen halten sollen. Somit verfällt der Utilitarismus demselben inneren Widerspruch, an dem jede falschc werttheoretische Anschauung leidet und der unvermeidlich über sie selbst hinausführt. E r erheischt also eine Ergänzung und zwar nach einer Richtung, wo die Förderung des Gemeinwohls nicht als ausschließliches Kriterium der sitt* liehen Handlung gilt, sondern wo man auch den Anforderungen der Gerechtigkeit zu genügen sucht. 95. Wenn wir jene Handlung als sittlich bezeichnen, die vor allem die Verwirklichung der Gerechtigkeit vor Augen hält, kommen wir dem Wesenszug des sittlichen Lebens schon dadurch näher, daß wir, von den Fesseln des Eudämonismus befreit, nicht länger eine Form der Beglückung als höchste sittliche Pflicht gelten lassen. Die Sittlichkeit ist ja in gar keiner Beziehung mit der Glückseligkeit verknüpft. Der sittlichste Mensch kann unter Umständen der unglücklichste sein, vielleicht gerade, weil er sein Glück der Pflicht zum Opfer brachte. Auch in gesellschaftlicher Beziehung ist die sittliche Tat nicht immer dadurch gekennzeichnet, daß sie das Gcmeinglück zu fördern 9*

132

III.

Probleme der Ethik.

s u c h t ; hat die Mehrheit einer Gemeinschaft gefehlt, dann sollen wir nicht nach ihrer Glückseligkeit trachten, sondern wünschen, daß irgendein Unglück sie zur Ein- und Umkehr bewege. Bei näherer Prüfung stellt es sich auch von dieser lediglich auf Gerechtigkeit gegründeten Moral heraüs, daß sie über sich hinausweist, weil sie sich außer der Gerechtigkeit noch auf ein nicht eingestandenes Kriterium stützt. Wer verdient auf Grund der Forderung nach Gerechtigkeit m e h r ? Offenbai, wer b e s s e r ist, wer sittlicher ist. Der Begriff der Gerechtigkeit hat also (ien Begriff der Güte, des Sittlichen z u r V o r a u s s e t z u n g , folglich kann jener diesen nicht begründen. Der Trugschluß der Gerephtigkeitsmoral liegt also klar zutage: einerseits baut er das Sittliche auf die Gerechtigkeit, andererseits die Gerechtigkeit auf das Sittliche. Außer dem Trachten nach Gerechtigkeit bedürfen wir noch eines anderen Kriteriums der Moralität.: ein solches verspricht der P e r f e k t i o n i s m u s . 96. Der Perfektionismiis lehrt, sittlich sei jene Handlung, welche der V e r v o l l k o m m n u n g der Menschheit dienlich :ist» Vollkommenheit nennen wir den Zustand eines Seienden, dessen Wesen völlig verwirklicht ist: perfectio est csscntiac quantitas (Leibniz). Vollkommen ist der Wein, der das Wesen des Weins vollends realisiert; der so ist, wie der Wein sein soll. Die Vollkommenheit ist demnach ein rein ontologischer Begriff: sie deutet lediglich das Verhältnis v o m Wesen und dessen Vei-> wirklichtsein an, verrät aber nichts davon, ob das Wesen tatsächlich wertvoll ist oder nicht? Sie kann es um so weniger tun, da die Vollkommenheit ein durchaus relatives und mit den Umständen wechselndes Moment ist: es kann j a etwas vollkommen und dabei wertlos sein, wie beispielsweise der vollkommene Verbrecher, dessen Charakter sittlich wertlos ist, Die „Vollkommenheit" ist also kein Wertmesser, sondern lediglich die Angabe eines Tatbestandes, der nicht geeignet ist, den absoluten Wert einer Sache festzulegen. Noch klarer wird diese Einsicht, wenn wir den Begriff des „vollkommenen Menschen" ins A u g e fassen. Das Wort bezeichnet einen Menschen, in dem alle wesentlichen'Züge des T y p u s Mensch verwirklicht sind, es bedeutet also den t y p i s c h e n Menschen. Aber nicht jedör

2. Die sittliche Wertung.

»33

typische Zug am Menschen ist sittlicher Natur. E s gibt allgemeine menschliche Eigenschaften, die wohl typisch, aber nicht sittlich sind, z. B. die Rachsucht, der Neid. Nicht alles was „natürlich'* ist, ist zugleich sittlich. Wir haben also unter den Wesens* eigenschaften des Menschen eine A u s w a h l zu treffen, und iri der Erziehung dürfen pnd sollen wir nur d i e Züge höher entwickeln, die den Anforderungen der Sittlichkeit entsprechen. Welches sind diese Forderungen? Hierüber gibt uns der Perfektionismus keinen Aufschluß, er führt also ebenso über sich selbst hinaus, wie die übrigen bisher geprüften ethischen Welt» anschauungen. 97. Als Maß der Vollkommenheit bietet sich noch das Kriterium dar, daß das Leben um so wertvoller sei, je reicher sein geistiger Gehalt ist. Dieser Gedanke schuf die Grundlehren der Werttheorie des tiefschürfenden ungarischen Denkers K a r l B ö h m , der als edel, d. h. wertvoll an sich n u r d e n G e i s t , n u r d i e I n t e l l i g e n z a n e r k e n n t . (Der M c n s c h u n d s e i n e W e l t Bd. III. S. 185.) Dem ist entgegenzuhalten, daß nicht jede Intelligenz wertvoll ist, sondern bloß die, w e l c h e n a c h d e r W a h r h e i t t r a c h t e t . Auch vom Geistesleber^ gilt es, daß etwas nur dann wertvoll isty wenn es im Dienste r i c h t i g e r I d e a l e wirkt. Es wird hingegen wertlos, wenn es das Böse fördert. Geist und Intelligenz haben ihren Wert nicht in sich selbst, sondern in dem Ideal, das sie verfolgen. Mit anderen Worten: Geist und Intelligenz haben bloß instrumentalen, d. h. relativen WeTt; selbst der Geist ist darauf angewiesen, für einige seiner Betätigungen sich den Maßstab der Werthaftigkeit anderswo her zu holen. Das hochmütige Prinzip des Eigenwertes und Selbstwertes des Menschengeistes beruht auf einer falschen Werttheorie; sie betrachtet etwas als letzten Eigenwert, dessen Werthaftigkeit von einem ihm fremden Moment abhängt. H a t doch schon der Neuplatoniker P l o t i n o s gelehrt: nicht die Vernunft ist das Wertvollste, sondern das, w o n a c h die Vernunft trachtet (Ennead. V I . 7. 20). 98. Wenn nicht alles, was natürlich ist, ohne weiteres sittlich gut ist, so bietet dies eine sichere Handhabe dafür, daß das Kriterium der Sittlichkeit des Handelns nur darin bestehen kann,

134

III. Probleme der Ethik.

daß wir uns in unseren Handlungen und in der Ausbildung unserer Gesinnung n a c h e t w a s r i c h t e n müssen, das unabhängig von uns existiert, folglich nicht in uns, sondern außer uns zu suchen ist. Dieses objektive Moment verweist uns auf jenen Gesichtspunkt der Selektion, woraus wir manche Züge unserer menschlichen Natur als sittlich, andere als unsittlich zu qualifizieren haben. Dieses gesuchte Moment muß folgende Eigenschaften besitzen. Es ist vor allem ein A b s o l u t e s , d. h. ein Moment, dessen Bestand durch kein anderes Ding einzuschränken ist. Sonst gäbe es ein Moment, dem das gesuchte Moment sich anzupassen hätte, und dann könnte dieses nicht mehr als oberste Richtschnur der Anpassung angesehen werden, durch welche die sich nach ihr richtende Handlung zur wertvollsten wird. Ferner darf dieses Moment nicht etwas Existierendes sein, denn nichts ist allein zufolge seiner Existenz wertvoll, nur e i n i g e Merkmale des Seienden besitzen Wert. Die Werthaftigkcit hat ganz andere Bedingungen als die Existenz: es kann etwas wertvoll sein, was überhaupt nicht seiend ist, z. B. ein Ideal. Das Seiende muß sich stets einem Moment anpassen, d u r c h d a s es Wert erlangt. Das oberste Prinzip, dem sich fügend die Handlung eines Seienden zur wertvollsten wird, k a n n s e l b s t kein S e i e n d e s s e i n , sondern allein ein Wertmesser für alles Seiende. Die Anpassung an dieses oberste Prinzip verleiht dem Seienden in seiner Tätigkeit Wert, somit „steht dieses — um mit Piaton zu sprechen — über dem Sein". Schließlich muß das Ding, nach welchem sich richtend die Handlung zur wertvollsten wird, selbst ein Wertvollstes sein, was daran erkennbar ist, daß jedes Werturteil seine Werthaftigkcit zur Voraussetzung hat. Seine Werthaftigkeit ist unleugbar, denn jedes Verneinen schöpft seine Berechtigung daraus, daß es dessen Werthaftigkeit stillschweigend anerkennt. Ein solches Moment, das den drei angeführten Kriterien genügt, gibt es nur eines: die W a h r h e i t . Die Wahrheit ist absolut, denn ihr Bestand ist Vorbedingung selbst des Seins, indessen sie selbst durch nichts bedingt ist (§31). Der Bestand der Wahrheit ist kein Sein im ontologischcn Sinne, sondern ein Gelten. Die Werthaftigkeit der Wahrheit ist auch unleugbar,

3.

Ethisches Ideal und ethische N o r m .

»35

denn jedwedes W e r t u r t e i l h a t das Wcrt-sein der W a h r h e i t z u r Voraussetzung. Wertvollste,

Spricht jemand:

dem

wir

mit

„die W a h r h e i t ist n i c h t das

allen unseren H a n d l u n g e n

dienen

sollen", so s a g t er eigentlich gleichfalls, daß w i r d i e W a h r h e i t , d a ß die W a h r h e i t nicht das Wertvollste ist, als höchste V o r s c h r i f t b e t r a c h t e n müssen und nur zu dieser uns b e k e n n e n d ü r f e n (Höffding).

Vergessen w i r nicht, daß jedes p l a n m ä ß i g e D e n k e n

nicht nur ein D e n k e n , sondern zugleich ein H a n d e l n ist ( § 3 ) , das n i c h t b l o ß die G e l t u n g der Wahrheit, sondern a u c h —

das H a n d e l n

erkennt. male

bestimmende

—

ihre

höchste W e r t h a f t i g k e i t

an-

Im folgenden soll nun erwiesen werden, d a ß alle Merk-

des sittlichen V e r h a l t e n s v o n dem

Grundsatz

ableitbar

sind, d a ß w i r selbstlos und bedingungslos, mit allen K r ä f t e n u n d in treuer H i n g e b u n g allein nach der Wahrheit t r a c h t e n sollen. V o r h e r wollen w i r aber noch die besondere B e s c h a f f e n h e i t der E r k e n n t n i s des sittlich Richtigen, an das hierüber bereits G e s a g t e a n k n ü p f e n d , näher beleuchten.

3.

Ethisches Ideal und ethische Norm.

99. D i e E r k e n n t n i s dessen, d a ß sittlich gut nur eine H a n d lung ist, die sich z u m obersten Leitsatz den K u l t u s der W a h r h e i t w ä h l t , h a b e n w i r d u r c h eine planmäßige R e d u k t i o n g e w o n n e n . L a n g s a m vorwärtsschreitend, drangen wir v o r bis zu derjenigen Wertung, bedingt,

die

die

verschiedenen

bis w i r a m

Wertungen

der

Handlungen

E n d e z u m Ergebnis gelangten,

daß

H ö c h s t s c h ä t z u n g der V e r w i r k l i c h u n g der W a h r h e i t jene

die

letzte

V o r a u s s e t z u n g bildet, auf die sich jegliche W e r t u n g des Handelns gründet.

D a ß aber das T r a c h t e n nach Wahrheit die wertvollste,

folglich die echte sittliche H a n d l u n g ist, erkennen w i r unmittelbar;

diese E r k e n n t n i s kann also nicht v o n

bereits elemen-

taren ethischen Einsichten abgeleitet werden, denn jeder andere Standpunkt

hat

das

Streben

nach Wahrheit

H a n d l u n g bereits zur Voraussetzung. w i e bei der wurzeln

Einsicht

der

als

wertvollste

Die L a g e ist hier ähnlich

Geltungen: die heteronomen

letzten

Endes

in

d. h. e v i d e n t e n

Sätzen

(§ 16).

autonomen,

unmittelbar

Gleichwie die

Sätze

gewissen,

Gültigkeit

der

i n . Probleme dei Ethik.

logischen Grundsätze nicht weiter zu begründen ist, sondern unmittelbar einleuchtet, wird auch der Satz, das Streben nach Wahrheit sei die •wertvollste Handlung, unmittelbar erkannt. Mit dieser Einsicht nehmen wir Stellung für die ethische Lehre, die als I n t u i t i o n i s m u s bekannt ist, Ihr gemäß wird das sittlich Gute unmittelbar eingesehen. Damit deuten wir zugleich an, daß die sittliche Überzeugung Produkt der E r k e n n t n i s ist, mit anderen Worten, daß ihre adäquate Ausdrucksform ein U r t e i l und nicht ein Gefühl ist, was aber keineswegs sagen will, daß in der sittlichen Gewißheit nicht auch ein bestimmtes Gefühlsdement als Faktor mitwirkt, daß die sittliche Haltung aus? schließlich auf der sittlichen Erkenntnis beruht: beweisen doch Tatsachen, daß wir das Böse oft auch dann tun, wenn wir die Unrichtigkeit unserer Handlung auch einsehen. Nichts zeugt so eindringlich von der Rückständigkeit der heutigen Psychologie, wie der Umstand, daß sie mit so oberflächlichen Kategorien wie „Gefühl", „Denken" usw. arbeitet, die die qualitative Mannigfaltigkeit der psychischen Geschehnisse bei weitem nicht erschöpfen. Die Tatsache der sittlichen Überzeugung ist ein Gebilde, das die heutige Psychologie, mit ihren undifferenzierten Grundbegriffen, zu erfassen außerstand ist: sie weist ein so eigenartiges Geflecht von „Gefühl", „Denken" und „Willen" auf, daß nur eine, gegenüber der heutigen Psychologie weit besser ausgebildete Seelenlehrc der Zukunft imstande sein wird, sie entsprechend zu charakterisieren. Bis dahin müssen wir uns mit der Feststellung begnügen, daß die sittliche Überzeugung neben Gcfühlsmomcnten unstreitbar auch Urteilselemente in sich schließt. Vereint bestimmen beide die Handlung. IOO, Die These; sittlich sein bedeutet, in unserem Tun die Wahrheit über alles setzen, wird bewiesen sein, wenn es uns gelingt, aus dem Kult der Wahrheit die N o r m e n unseres sittlichen Verhaltens wie auch die sie beherrschenden sittlichen I d e a l e abzuleiten bzw. zu rechtfertigen. Die erste Frage, die sich hier aufdrängt, ist, ob das Herausarbeiten gewisser Normen überhaupt als wissenschaftliche Aufgabe gelten kann? Ferner: ob wir •— im Zusammenhang damit — die Setzung von Idealen von der Wissenschaft überhaupt erwarten dürfen? Sehr ver»

3. Ethisches Ideal und ethische Norm.

137

breitet ist die Ansicht, der Zweck der Wissenschaft sei nie und nimmer das Befehlen oder Verbieten; ihre Aufgabe sei ausschließlich die Aufdeckung dessen, was i s t , und nicht dessen, was sein soll. Es könnte nicht Aufgabe der Sittenlehre sein, Verhaltungsregeln aufzustellen und zu verwirklichende Ideale zu bestimmen; sie habe lediglich das sittliche Leben in seiner aktuellen Gegebenheit und in seiner Entfaltung zu untersuchen. Das Dasein und die Möglichkeit einer „normativen'' Wissen* Schaft, ja ihre Notwendigkeit, wird jedoch vom normativen Teil der L o g i k unumstößlich bewiesen. Wir haben gesehen, daß die Logik als Denklehre die Regeln des richtigen Denkens darr bietet (§ 45) und — was dasselbe bedeutet — ein bei jeder Denkoperation zu verfolgendes Ideal des richtigen Denkens aufstellt. Die Logik ist also das Vorbild einer Wissenschaft, die vorschreibt und verbietet; die sich nicht mit dem befaßt, was i s t , sondern rriit dem, was sein soll. Es ginge nicht an, der Logik deswegen den wissenschaftlichen Charakter abzusprechen: ist nämlich die Logik keine Wissenschaft, dann gibt es überhaupt keine Wissenschaft. Jede Disziplin wird gerade dadurch zur Wissenschaft, daß sie den Anforderungen der Logik entspricht. Ist die Forschung dieser Anforderungen selbst keine Wissenschaft, dann kann auf gar keinem Gebiet von Wissenschaft gesprochen werden. Aber auch hiervon abgesehen: jede a n g e w a n d t e Wissenschaft ist schon normativ, d. h. sie leitet aus gewissen theoretischen Feststellungen Vorschriften für das Handeln ab. Eine solche ist z. B. die Therapcutik, die Technik, die Pädt agogik usw. Das Entwickeln gewisser Normen des Handelns widerspricht so wenig der wahren Natur der Wissenschaft, daß gerade im Gegenteil aus sehr vielen theoretisch-wissenschaftlichen Feststellungen sich für unser Handeln in diesem oder jenem Belang sichere Normen ermitteln lassen. Die aus theoretischer Einsicht gewonnenen Normen zerfallen in zwei Gruppen: in die Klasse der b e d i n g u n g s l o s e n und in die der b e d i n g t e n Normen, Bedingungslos ist die Norm, die jederzeit und unter allen Umständen befolgt werden muß, während die bedingte Norm nur in gewissen Lagen vor Augen zu halten ist. Die erstere Gruppe schafft k a t e g o r i s c h e , die letztere h y p o t h e t i s c h e

138

m . Probleme der Ethik.

Vorschriften, d. h. I m p e r a t i v e . Ob eine Norm in diese oder jene Klasse gehört, hängt davon ab, ob das Ziel, worauf die Handlung gerichtet ist, von absolutem oder relativem Wert ist. Was Eigenwert besitzt, darf niemals und unter keinen Umständen außer acht gelassen werden, während das, was nur als Mittel werthaft ist, was also nur in gewissen Beziehungen wertvoll ist, nicht unter allen Umständen betrieben werden muß. Die Wahrheit ist von absolutem Wert und die auf ihre Erreichung drängenden logischen und ethischen Normen sind kategorische Imperative: wir müssen unter allen Umständen richtig denken und sittlich handeln. ioi. I d e a l u n d N o r m sind einander bedingende Begriffe. Die Norm bedeutet eine Verhaltungsregel, das Ideal hinwieder das, dessen v o l l s t ä n d i g e Verwirklichung die Norm fordert. Der Ideale bedürfen wir bei jedweder Handlung: denn nur im rastlosen Streben nach den Idealen erreichen wir das höchste Maß des Erreichbaren. Die sittlichen Normen bringen zugleich sittliche Ideale hervor bzw. sittlichen Idealen entsprechen sittliche Normen. Die Ableitung der ethischen Normen muß mit derjenigen der ethischen Ideale parallel laufen. Dabei müssen wir die allgemeinste Regel des sittlichen Handelns, nämlich die N o r m von der M a x i m e , welche die Handlung im Wandel der Lebensverhältnisse regelt, wohl unterscheiden. Die Gewinnung letzterer ist Aufgabe der a n g e w a n d t e n E t h i k ; bei ihrer Arbeit begegnet sie um so größeren Schwierigkeiten, je individueller die Lebensverhältnisse sind, die sie zu regeln hat. Die Normen und Maximen heißen auch s i t t l i c h e P f l i c h t e n , sofern sie vom Gesichtspunkt des ethischen Lebens bestimmt sind. Wenn wir die Norm oder Maxime bei der Beurteilung unserer eigenen Handlung in Anwendung bringen, entsteht das G e w i s s e n ; seine Stimme ist lediglich sittliche Selbstkritik. Letztere kann selbstverständlich aus dem sittlichen Bewußtsein des praktischen Lebens entspringen, ohne daß ihr eine philosophisch geartete ethische Überzeugung als Grundlage diente. Den Zug der sittlichen Überzeugung, dem gemäß wir das Gute lediglich zufolge der unmittelbaren Erkenntnis des Guten selbst verfolgen, nennt man s i t t l i c h e A u t o n o m i e ; sie bedeutet aber keines-

3- Ethisches Ideal und ethische Norm.

139

wegs, wie so manche meinen, die individuelle Willkür oder Subjektivität der sittlichen Rechtssprechung. Denn das sittlich Gute ist, wie wir gezeigt haben, ein Absolutes, ein von der menschlichcn Subjektivität Unabhängiges (§97); und eine auf seiner Erkenntnis und auf seiner als des Ideals Befolgung beruhende Moralität wird in Anbetracht ihrer Autonomie die Selbstherrlichkeit der Subjektivität nicht sanktionieren, sondern im Gegenteil, aufheben. Ihr gegenüber steht die s i t t l i c h e H e t e r o n o m i e , der zufolge wir das Gute nicht seiner selbst wegen, sondern aus Motiven außercthischer Art tun, wie z. B. aus Furcht, Hoffnung usw. Bei diesen wird stets angenommen, daß ein von einem fremden Wesen ausgeübter Zwang zur Geltung kommt; deshalb wird die Handlung einer mit heteronomer Sittlichkeit behafteten Person von Ursachen (causae) bestimmt. Wenn hingegen unser Tun allein von der Einsicht des Guten geleitet wird, dann wird sie nicht von solchen ontologisch wirkenden Ursachen, sondern durch das Erkennen gewisser logischer Richtigkeiten, d. h. von logischen Gründen (rationes) regiert. Von dieser Seite aus betrachtet, verstehen wir unter sittlicher Autonomie das Moment, dem zufolge unser Verhalten und der höchste Wertmesser unserer Handlungen nicht durch Ursachen, sondern allein durch Vernunftgründe bestimmt werden. 102. Bei der Aufstellung von Normen des Handelns berücksichtigen wir auch die Besonderheiten der menschlichen Psycho. Denn die Sittenrcgcl soll nicht nur dem durch sie zu verwirklichenden Ideal, sondern auch der Natur des geregelten Subjekts angemessen sein, sonst kann es leicht geschehen, daß die Norm Unmögliches fordert. Wir haben gesehen, daß die menschliche Seele, zufolge ihrer spezifischen Beschaffenheit, der Sittlichkeit in drei Richtungen genügen kann: indem sie das sittlich Gute liebt, indem sie an seiner Verwirklichung mit allen Kräften arbeitet, und endlich indem sie es achtet (§ 89). Demnach ergibt sich das sittliche Verhalten aus der Befolgung dreier Grundnormen: wir müssen 1. das sittlich Gute über alles l i e b e n , 2. mit allen unseren Kräften nach seiner möglichst yollständigen Verwirklichung t r a c h t e n und 3. das Gute über

J40

III. Probleme der Ethik.

alles a clitcn. Die Liebe des sittlich Guten schafft das Ideal des H u m a n i s m u s , dem Trachten nach dem sittlich Guten entspricht das Ideal der K u l t u r und die Achtung des sittlich Guten bringt, sofern sie auf dem Wege der Selbstachtung verwirklicht ist, das Ideal der E h r e , sofern ihre Verwirklichung durch die Achtung anderer gcschicht, das Ideal d e s R e c h t e s hervor. Humanismus, Kultur, Ehre, Recht sind die ethischen Ideale. Da wir nun zum Ergebnis gelangten, daß die Sittlichkeit ihrem innersten Wesen nach im Wahrheitskult besteht (§ 98), müssen wir für diese Ideale nachweisen, daß sie nichts anderes sind als verschiedene Formen der Höchstschätzung der Wahrheit: ' 103. Der Humanismus bedeutet richtige Menschenliebe. Worin äußert sich die richtige Menschenliebe? Auf diese Frage kann die Antwort eine zweifache sein, je nachdem wir den c u d ä m o n i s t i s c h c n oder den r i g o r i s t i s c h e n Humanismus meinen. Gemäß dem ersteren besteht cchtc Menschenliebe darin, daß wir unsere Mitmenschen so g l ü c k l i c h w i e n u r m ö g l i c h machen; letzterer hingegen ist der Meinung, die wahre Menschenliebe sei bestrebt, die Menschen b e s s e r zu m a c h e n ; ungeachtet der Rückwirkung auf die Glückseligkeit. Im Hinblick auf unsere bisherigen Erörterungen unterliegt es keinem Zweifel, daß wir uns auf den Standpunkt; des rigoristischen Humanismus stellen müssen; wir haben j a selbst gezeigt, daß das Beglückcn an und für sich kein ethisches Ziel ist (§ 93, 94). Der Mensch ist nicht dazu berufen, glücklich zu sein, sondern seine Pflicht zu erfüllen. Jeder, der sich die Glückseligkeit und nicht die Pflicht zum Leitstern wählt, geht irre. Auch der eudämonistische Humanismus gerät bei der Führung des sittlichen Lebens rettungslos auf eine schiefe Bahn: am Ende verbannt er jede Strenge und jede heilsame Züchtigung, ja, er zieht selbst die Berechtigung des Strafrechts in Zweifel. Wie die Geschichte lehrt, führt diese Richtung zu einem weichlichen und rührsamen Philanthropismus, er hat das Verzärteln unwürdiger Elemente zur Folge und bildet statt fester Charaktere oberflächliche, weichliche Menschen, Demgegenüber besteht wahre Menschenliebe darin, unsere Mitmenschen zu Teilhabern eines menschenwürdigen Lebens zu machen, selbst um den Preis,'

141

daß ihre „Glückseligkeit" sich dadurch verringert. Der echte Humanismus liebt den Menschen nicht seiner selbst willen, sondern der Wahrheit willen, die sich im menschlichen Geist widerspiegeln und verwirklichen kann. Menschenwürdig, d. h. wertvoll ist nur ein Leben, daß sich der Wahrheit nach richtet* P e r wahre Humanismus, mithin die wahre Menschenliebe nährt sich daher aus der unumschränkten Wahrheitsliebe. 104. Die wahre, gesunde und eben deshalb einer unbegrenzten Entwickelung fähige K u l t u r besteht in dem Streben, die Wahrheit durch unsere. Kraftentfaltung in immer größcrem Maße zu erkennen und ihre Anerkennung durch I n s t i t u t i o n e n zu sichern. Auf den ersten Blick scheint es, als ob hier der Begriff der Kultur zu eng gefaßt wäre, da diese Bestimmung das Wesen der Kultur cigcntlich bloß in der systematischen Erforschung der Wahrheit, in der Wissenschaft erblickt, während doch in ihr auch die Momente der sittlichen und ästhetischen Bildung Platz haben. Von ersteren wurde aber soeben nachgewiesen, daß sie im wesentlichen in der Pflege der Wahrheit durch unsere Handlungen besteht; hinsichtlich der ästhetischen Kultur werden wir ebenfalls zur Erkenntnis kommen, daß sie eine besondere A r t des Strebens nach Wahrheit darstellt. Kultur ist Pflege der Wahrheit durch menschliche Kraftentfaltung. Jede andere Definition der Kultur zerstört gerade das Innerste der wahren K u l t u r : sie macht die unbegrenzte Vervollkommnung, d. h. den unaufhaltsamen Fortschritt unmöglich. Nur die Erforschung der Wahrheit versetzt uns in die Unendlichkeit, weil eben die Zahl der gültigen Wahrheiten eine unendliche ist (§85): nur iiuf dem Gebiete der Erkenntnis können wir unaufhaltsam vorwärts schreiten und dies trotz aller Schwierigkeiten des menschlichen Erkennens. Denn hier ist die Endlosigkeit des Weges nicht subjektiven, sondern objektiven Bedingungen unterworfen —, deshalb bildet die Endlichkeit unseres Geistes hier kein Hindernis für den Fortschritt ins Unendliche. Wohl macht das allzu komplizierte Wesen mancher Wahrheiten den Weg hie und da unerkenntlich (§ 66), doch ist auch die Zahl der elementarsten Wahrheiten eine unendliche und somit steht dem Fortschritt ins Unendliche nichts im Wege.

142

III. Probleme der Ethik.

Die wahre, einer unbegrenzten Entwicklung fähige Kultur kann nur diejenige sein, deren höchstes Streben die möglichst vollständige Erfüllung der Wahrheit ist. Ein unentwegtes Vorwärtsschreiten in der Erkenntnis der Wahrheit ist aber nur dann denkbar, wenn die bereits errungenen Resultate gesichert sind: und zwar einerseits durch ihre Festigung und Bewahrung, andererseits durch ihre Übertragung auf die nachfolgenden Generationen. Beide Aufgaben können nur erfüllt werden durch Schaffung gewisser g e s e l l s c h a f t l i c h e r E i n r i c h t u n g e n zum S c h u t z und zur V e r b r e i t u n g der Kultur. Aus dieser zweifachen Tätigkeit kann die ganze Ethik der gesellschaftlichen Funktionen abgeleitet werden. Dem Schutzc der Kultur dient der S t a a t mit seinen verschiedenen Organen, die zu unterstützen und denen zu gehorchen sittliche Pflicht ist, und zwar darum, weil wir nur mit ihrer Hilfe die immer vollere Erreichung der Wahrheit, d. i. die Kultur zu fördern vermögen. Die Verbreitung der Kultur geschieht durch E r z i e h u n g und U n t e r r i c h t ; an ihnen mitzuwirken ist ethische Pflicht, denn nur so kann Bestand und Kontinuität der Kultur gesichert werden durch die einander ablösenden Generationen hindurch. Beiden Funktionen können wir nur durch A r b e i t genügen, d. h. durch planmäßige Tätigkeit, wobei die Tätigkeit nicht um ihrer selbst willen, sondern im Dienst eines außerhalb ihrer stehenden Ziels ausgeübt wird. Diese Arbeit wird nur dann von Erfolg begleitet sein, wenn sie nicht planlos und dilettantisch betrieben wird, sondern das Leben ganz ausfüllt und als dessen Hauptaufgabe angesehen wird. Kurzum: die echte Arbeit ist immer b e r u f s m ä ß i g und es ist sittliche Pflicht, einen Beruf zu wählen, d. h. der Arbeit zu leben. Es leuchtet ein, daß von hier aus die ganze Ethik, sowohl die der Tätigkeit der Gemeinschaften als auch des Einzelnen entwickelt werden kann, insofern sie auf die schrittweise geschehende Verwirklichung der Wahrheit durch menschliche Kraftentfaltung gerichtet ist. 105. Es ist sittliche Pflicht, die Wahrheit nicht nur über alles zu lieben und mit allen Kräften zu erstreben, sondern sie auch zu a c h t e n . Achten heißt die Ansprüche eines Wesens, sich geltend zu machen, anerkennen. Wer die Wahrheit über

3. Ethisches Ideal and ethische Norm.

»43

alles achtet, muß auch das achten, mit dessen Hiilfe die Wahrheit zur Geltung gelangt. Ein solches Ding ist der menschliche Geist bzw. sein Vertreter, die m e n s c h l i c h e P e r s o n . Im Menschen achten wir die Fähigkeit, die Erfüllung der "Wahrheit auf dem Wege der Kultur und durch den aus unumwundener Wahrheitsliebe quellenden Humanismus zu bewirken. Gleichwie der wahre Humanismus den Menschen nicht um seiner selbst willen liebt, sondern um der Wahrheit willen, zu deren Pflege er befähigt ist, so ist auch die Achtung der Person aus dem Grunde sittliche Pflicht, weil die Person durch Wahrheitsdienst Wert erlangt. Deshalb ist nur die von Moralität durchdrungene, d. h. die im Dienste der Wahrheit tätige Person achtungswürdig, und sie ist es in dem Maße, als ihrem Charakter sittliche Züge anhaften. Wenn wir die Person wegen ihres sittlichen Wertes achten, so entsteht in uns das Ideal der E h r e , wenn wir dann weiter auch ihr Geltendwerden in der Gemeinschaft respektieren, dann bildet sich das Ideal des R e c h t e s aus. Demnach ist nur derjenige im Vollbesitz seiner Menschenrechte, dessen Ehre unversehrt ist; wer der Ehre verlustig wurde, ist: auch in seinen Rechten geschmälert. Es ist daher kein Unrecht, wenn dem Verbrecher seine Rechte aus Strafe teilweise oder gänzlich entzogen werden; ja, es ist eine Forderung der Menschenliebe, dies zu tun, denn einerseits kann die Strafe den Verbrecher zur Besserung bringen, andererseits wird durch seinen Ausschluß aus der Gesellschaft die weitere Störung der Tätigkeit seiner Mitbürger verhütet. Die Achtung kann man dem Individuum auch vorstrecken: dem Kinde, ja selbst dem noch nicht geborenem Wesen können Rechte eingeräumt werden. Die Ehre ist ihrem innersten Wesen nach eigentlich kein sozialer Begriff, denn sie bedeutet die berechtigte Selbstachtung: deshalb kann man seine Ehre nur selbst vernichten. Bloß der soziale Glaube an die Ehre des Einzelnen kann zerstört werden, nie die Ehre des Einzelnen selbst. Demgegenüber ist das Recht ein soziales Moment, es betrifft die Grundlage, auf welcher Einzelmcnschen oder menschliche Gemeinschaften in der Gesellschaft zur Geltung gelangen. Es ist Aufgabe der Rechtsphilosophie, die Theorie von den ethischen Grundlagen des Rechtes mit der positiven Rechtslehre

144

III. Probleme der Ethik.

in Verbindung zu bringen, was natürlich nur durch Vermittlung der allgemeinen Rechtslehre geschehen kann. 106. Die sittlichen Ideale: Humanismus Kultur, Ehre und Recht, sowie die. betreffenden Normen, sind also in Wirklichkeit nichts anderes, als die in den Verschiedenen menschlichen Tätigkeiten sich offenbarenden Ideale des Wahrheitskultes bzw. seine Regeln. Sittlichkeit ist lediglich die an die Wahrheit als höchstes Ideal vollkommen angepaßte einheitliche Handlungsweise bzw. Gesinnung. Die Wahrheit aber ist unendlich und ewig; indem wir sie anstreben, trachten wir endlos nach einer niemals völlig erreichbaren aber stets neuen und wertvollen Lebensform. Insoweit ist die Sittlichkeit gleich der Wissenschaft bloß eine Form des Strebens nach dem Unendlichen und Ewigen. Wir werden sittlich immer vollkommener, indem wir nach einer höher gearteten Form des Lebens trachten, die uns immer mehr heraushebt, empor über die Schranken der Endlichkeit und Vergänglichkeit; sie befreit uns von der Verfolgung flüchtiger Augenblicksziele und stellt all unser Tun in die Dienste ewigwährender Ideale. Insoweit ist das von sittlichen Idealen durchdrungene Leben das ewige Leben, dessen Wege und Ziele nicht mit dem dahinrasenden Augenblick zunichte werden. Darin zeigt sich eben die befreiende, erhebende, beruhigende Wirkung der Moralität, wie sie das Leben der auf den höchsten Höhqn wirklichen Menschentums stehenden Persönlichkeiten so packend widerspiegelt. 107. Wenn wir nun auf die Problematik der Ethik zurückblicken, erkennen wir in ihr die. nämliche logische Struktur, die zufolge der Natur der logischen Grundsätze jede Wissenschaft kennzeichnet. Die vier Grundfragen, die wir in jeder Wissenschaft aufgefunden haben (§ 32), lassen sich auch hier nach 1 weisen. Die Bestandteile des Sittlichen werden in den Untersuchungen über den Begriff des Handelns dargelegt, da die Moralität sich aus Handlungen zusammensetzt. Dem Problem der Relationen entspricht der werttheoretische Teil der Ethik, der eben zu erforschen hat, wie sich die möglichen Gesichtspunkte der Wertung des Handelns zueinander verhalten. Das Problem der Klassifikation wird in der Ethik durch die Lehre von den

145 Idealen und Normen vertreten, weil hier festgestellt wird, unter welcher allgemeinen Norm eine bei irgendwelcher Handlung befolgte Regel stehen muß, um auf sittlichen Wert Anspruch zu haben. Schließlich bildet das Problem des Absoluten in der Ethik die Frage, was die letzte Basis aller sittlichen Erkenntnis sei.

4. Geschichtliche Übersicht. 108. Die systematische ethische Forschung nimmt ihren Anfang mit S o k r a t es. Aber auch in dieser Beziehung kennen wir wahrscheinlich eben nur seine Methode (§ 75), bei deren Anwendung seine Forschung — allem Anschcin nach wider die Sophisten — zu dem Ergebnis führt, daß das Gute kein subjektives und veränderliches Ding ist, sondern daß es absoluten Bestand hat, unabhängig von der menschlichen Anerkennung. Die E r k e n n t n i s des Guten bedeutet zugleich seine Ausübung. Tugend ist Wissen. Auch in ethischer Richtung wird seine Lehre von P i a t o n weiter entwickelt. Bei dem letzteren ist das Gute ebenfalls eine Idee, ewig und unveränderlich. Ja, die Idee des Guten steht auf der obersten Sprosse der Stufenleiter aller Ideen. Piaton vergleicht sie mit der Sonne, die nicht nur alles belebt, sondern die Dinge auch sichtbar macht. Ebenso ist es die Idee des Guten, die dem Erkennbaren Wahrheit schenkt und dem Erkennenden Fähigkeit zur Erkenntnis verleiht und somit zum Grunde der Wahrheit und der Wissenschaft wird ( R e s p . V I . p. 508). Das Gute selbst ist jedoch kein Seiendes, denn in seiner Würde und Kraft s t e h t es ü b e r d e m S e i n — ovx ovaiag övrog rov aya&ov ä).X '¿Tt inixuva rijg ovaiag agtaßeip xal Svväfiu intoixovTOQ ( R e s p . V I . p. 509). Piaton ist also schon nahe daran, zu erkennen, daß der letzte Wertmesser ein NichtSeiendes ist (s. § 97). Er rückt die Ideen der Güte und der Wahrheit ganz nahe aneinander und im Zusammenhang damit lehrt er bereits, daß die Grundlage jeder Tugend die aufrichtige Liebe der Wahrheit und der Haß der Lüge sei: hierin wurzelt die Tugendhaftigkeit des Weisen (Resp. VI. p. 485). Die Wahrheit lieben — xtjv cchjd-iiuv areQysiv — heißt, an der Quelle der Tugend sitzen. Die Erkenntnis des Guten ist das „größte v. P a n i e r , Philosophie.

IO

III. Probleme der Ethik.

146

W i s s e n " — [tiyioTov (id&rifia bedingung

aller Dinge

— , offenbar w e i l es uns die Vor-

eröffnet.

Piaton h a t

also nicht

bloß

erkannt, d a ß das Gute kein v o n unserer S u b j e k t i v i t ä t abhängiges veränderliches Moment ist, er hat m i t erstaunlichem Scharfsinn sozusagen an der W i e g e der ethischen Forschung bereits eingesehen, d a ß die Idee des Wahren und die des Guten in engster Verwandtschaft

zueinander

stehen

und

daß

die

Pflege der Wahrheit Urquell der Sittlichkeit ist.

Liebe

und

D a s innerste

W e s e n seiner Lehre k a n n etwa so formuliert w e r d e n : d a s ist nicht E r z e u g n i s , sondern V o r b e d i n g u n g des

Gute Welt-

g e s c h e h e n s : die D i n g e h a b e n d a d u r c h ihr Sein, d a ß sie w a h r s i n d (§76), und weil sie w a h r sind, haben sie auch Anteil a m Guten, das mit der W a h r h e i t identisch ist. 109. Piaton w a n d t e seine A u f m e r k s a m k e i t vornehmlich der Absolutheit des Guten zu und hatte eben deshalb wenig Interesse für das sittliche Erlebnis selbst.

A r i s t o t e l e s ergänzt auch

in dieser Beziehung die Lehren seines Meisters, indem er die ontologischen, j a anthropologischen Bedingungen des ethischen Lebens einer gründlichen

Prüfung unterzieht.

i m allgemeinen d a s , w o n a c h alles trachtet E t h . Nie. I. I. p. 1904 a. 2).

Das

Gute

(ov navx

ist

itfUrai.

Jedes Ding ist bestrebt,

sein

eigenes W e s e n aufs vollständigste zu entfalten; auch f ü r den Menschen gilt als höchstes G u t das, was ihn v o n anderen Lebewesen

unterscheidet,

nämlich

die vernünftige Tätigkeit.

In

dieser Beziehung bekennt sich Aristoteles zum S t a n d p u n k t des Perfektionismus (s. oben §96). Anschein,

B e i m ersten B l i c k hat es den

als ob unser Philosoph hierdurch, v o n Piaton

ab-

lenkend, auf den S t a n d p u n k t des ethischen Relativismus hinübergleite, demgemäß f ü r jedes Seiende das g u t ist, was sein W e s e n fördert; folglich h ä t t e das G u t e keine objektive allgemeingültige Basis und keinen o b j e k t i v e n Wertmesser.

In Wirklichkeit aber

beharrt

der

Aristoteles

nicht .bei der

Lehre

Wertrelativität.

Dies wird sofort klar, wenn w i r den Sinn seines Begriffes „ S e h n sucht nach d e m G u t e n " näher in Augenschein nehmen.

Wir

werden gewahr, d a ß seiner Meinung nach jedes W e s e n als höchstes O b j e k t seiner Sehnsucht, wenn auch unbewußt, betrachtet.

die

Gottheit

N u n aber ist G o t t ein intelligibles W e s e n (ro voijr6v)

4.

Geschichtliche Übersicht.

147

und zugleich d a s , w a s wirklich wünschenswert ist (rd M e t a p h y s i c a A"}.

p. 1 0 7 2 a . 2b).

ÖGSXTÖV.

Ersteres bedeutet gewiß,

daß G o t t die Vorbedingung jeder Wahrheit und E r k e n n b a r k e i t sei. W e n n n u n unser D e n k e r die Gottheit mit d e m identifiziert, w a s wirklich wünschenswert

ist,

dann bringt er d a m i t

zum

A u s d r u c k , daß die Gottheit — wenn auch unbewußt — höchster Gegenstand der Sehnsucht jedes Seienden ist. hauptung

setzt er ferner noch hinzu, daß diese beiden

TO vor,xbv und das TO ÖQUCTÖV)

sind.

Zu obiger B e (das

im Grunde genommen identisch

D a m i t will er o f f e n b a r sagen, daß der höchste Gegenstand

der E r k e n n t n i s

und der Sehnsucht ein und dasselbe

die G o t t h e i t ist.

Wesen:

Mit anderen W o r t e n : die Gottheit ist der

letzte G r u n d der W a h r h e i t und des Wertes, sie ist die Voraussetzung

nicht nur jeder Wahrheit, sondern auch jeder

Güte.

D e r Begriff „ d a s G u t e " w i r d hier entschieden losgelöst von den s u b j e k t i v e n B e d ü r f n i s s e n der E i n z e l w e s e n und zu einem o b j e k t i v e n Moment erhoben. Aristoteles

in

höherem

A u c h in dieser F r a g e erweist sich

Maße

als

Platoniker,

als

gewöhnlich

angenommen wird. Bezüglich des sittlichen Erlebnisses weist er Sokratcs gegenüber darauf hin, daß die Tugend nicht schlechthin Sache der E i n s i c h t ist, sondern eine ständige Bereitschaft darstellt (habitus, £|Q7jTixög vovg).

vovg) gegenüber der

Ihren Unterschied

kenn-

zeichnet er in seinem W e r k e v o n der Seele ( D e A n i m a I I I . 1 0 . p. 4 3 3 a . 1 4 ) damit, daß ihre Bestimmung nicht die gleiche i s t : die praktische V e r n u n f t ist auf einen Zweck gerichtet, die theoretische V e r n u n f t gilt der reinen Betrachtung.

Die

praktische

V e r n u n f t ist, insofern sie zur sittlich richtigen Handlung führt, insofern

sie also die praktische Wahrheit

{äh)&iia

erkennt, die richtige V e r n u n f t (dg&ög löyog, p. 1 1 3 8 b . 34, 1 1 3 9 a . 26).

Ttouxrixtj)

E t h . Nie. V I .

I.

Diese Erkenntnis lenkt den Willen

und dementsprechend ist das, was im Denken B e h a u p t u n g und 10*

III. Probleme der Ethik.

148

Verneinung ist, im Streben (dessen höchstentwickelte F o r m der W i l l e ist) das W ü n s c h c n oder das Meiden des ( E t h . N i e . V I . 2. p. 1 1 3 9 a . 21).

Gegenstandes

Im Lichte der wahren V e r n u n f t

cntdccken wir die T u g e n d zwischen den beiden E x t r e m e n in der M i t t e : so bildet z. B . die Tapferkeit den Mittelweg

zwischen

Tollkühnheit und Feigheit, die Freigebigkeit liegt zwischen der Verschwendung und d e m Geiz. V o m anthropologischen Gesichtsp u n k t gilt in den A u g e n unseres Philosophen der tugendhafte Mensch als der w a h r e M e n s c h , in welchem

„Menschentum"

steckt, d. h. in d e m sich das spezifische W e s e n des Menschen in seiner T ä t i g k e i t offenbart.

D e m Seienden ist die A u s ü b u n g

der ihm angemessenen eigenen T ä t i g k e i t zugleich die Quelle der Glückseligkeit.

Eine solche T ä t i g k e i t ist beim Menschen die

Vernunft-Aktivität, daran ergötzt.

mit der er die W a h r h e i t sucht und

sich

Auf diese Weise erreichen wir die höchste Stufe

der Glückseligkeit und dadurch werden wir der Gottheit gleich, deren ewiges Leben gerade darum unermeßlich glücklich weil es ganz in der B e t r a c h t u n g der W a h r h e i t aufgeht.

ist,

Auch

hier nähert sich Aristoteles der A h n u n g Piatons, d a ß die W a h r heit mit dem Höchsten G u t identisch ist.

Die Historiker der

Philosophie zählen ihn, gleich den übrigen Ethikern des Altertums, zu den A n h ä n g e r n des Eudämonismus: das W o r t

sväaifiovia

ist aber so vieldeutig und geradezu unübersetzbar, d a ß in dieser Frage die größte Vorsicht geboten erscheint.

Immerhin g i b t es

zu denken, d a ß nach Aristoteles „ d a s K i n d nicht glücklich i s t " ( M a g n a M o r a l i a I. 4. p. 1185a. 3. ov yeip iart naig Der

Gebrauch

des Wortes

tvSaifiovia

im

svSaipcov).

Griechischen

läßt

übrigens folgern, d a ß es nicht nur einen euphorischen Zustand bedeutet, sondern auch jene aus echter Seclengröße entspringende innere Ruhe, die selbst m i t der tiefsten Betrübnis und mit dem größten Schmerz vereinbar ist. 110. Die Ideen Piatons und Aristoteles' füllt auch in der Ethik

der

hl.

Augustinus

mit

christlichem

Inhalt.

Bei

Aristoteles sind die Begriffe Höchstes Gut, Gottheit und W a h r heit schon g a n z aneinander gerückt. Diese drei Momente werden v o m heiligen Augustinus wissentlich identifiziert.

D a s Höchste

G u t ist Gott, der eins ist mit der W a h r h e i t . W e r nach der W a h r -

4- Geschichtliche Übersicht.

»49

hcit lebt, lebt nach G o t t : cum itaque vivit homo secundum veritatem, non vivit secundum sc ipsum, sed secundum Deum ( D e C i v i t a t e D e i X I V . 4). Deshalb ist jede Sünde eigentlich nur Lüge: non frustra dici potest omne pcccatum esse mendacium (ebenda). Die Begriffe Sittlichkeit und Glückseligkeit sind auch bei ihm noch verknüpft. „ B e a t a quippe v i t a est gaudium de veritate et quum amant beatam vitam, quod non est aliud quam de veritate gaudium, utique amant etiam veritatem" ( C o n f e s s i o n e s X . 23). Auch St. Augustinus lehrt also, daß der Grund der Sittlichkeit das Lieben, Achtcn und Wollen der Wahrheit ist, obzwar in dieser Beziehung sein Standpunkt zufolge fälschlicher Gleichsetzung von Sein und Gelten einerseits und von Sittlichkeit und Glückseligkeit andererseits noch in ungenügend differenzierten Begriffen seinen Ausdruck findet. I i i . Auch die Geschichte der Ethik ist lediglich ein ewiger Kampf des platonischen Absolutismus mit dem psychologischen Relativismus. Das eine Lager sieht das sittlich Gute in einem von unserem Gesichtspunkte aus Objektiven, Absoluten, Unwandelbaren und Ewigwährenden, das andere untersucht die Sittlichkeit aus rein psychologischen Gesichtspunkten und gelangt zum Ergebnis, daß die Sittlichkeit in letzter Analyse eine gewisse Veranlagung des menschlichen Geistes ist, die ihn zu einer gewissen Handlungsweise drängt. Gemäß der erstcren Richtung heißt sittlich sein, sich an solche ewige Ideale und aus denselben hergeleitete Normen anpassen, deren Geltung von der Anerkennung seitens des Menschen unabhängig ist; letztere Richtung ist geneigt, in der Moralität das freie Sich-Ausleben der normalen menschlichen Natur zu erblicken. Darum führt der Piatonismus zu einem Rigorismus, während der cthische Psychologismus den Liberalismus erzeugt. Diese zwei Standpunkte schließen einander keineswegs aus, ja, v o n einem höheren Gesichtspunkte aus betrachtet, ergänzen sie einander. Denn wenn auch der Piatonismus recht behält, so ist es doch unbestreitbar, daß das sittliche Leben z u g l e i c h aus psychischen Prozessen zusammengesetzt ist und daß den sittlichen Imperativen auch menschliche Neigungen entsprechen müssen, — sonst hätte sich die Sittlichkeit nicht im Gefolge der Menschheitscntwicklung herausgebildet.

III.

Probleme der Ethik.

Andererseits unterliegt es keinem Zweifel, daß nicht jede menschliche Neigung als solche sittlich wertvoll ist (§ 96). Und so fordert denn die Moralität von uns Selbstüberwindung, Selbstbeherrschung, Sclbstgestaltung nach einem sittlichen Ideal, sie schließt daher die Erkenntnis des rechten Handelns in sich. Darum ist die Sittlichkeit nicht ausschließlich ein Produkt der Natur, nicht bloß ein Ausfluß des psychischen Lebens, sondern Kritik und Anpassung, Anwendung objektiver ewiger Wahrheiten auf unser Tun und Lassen. Als im X V I I . Jahrhundert die ethische Forschung neu ersteht, treten die erwähnten zwei feindlichen Lager sofort in Waffen und stürmen gegeneinander. Der Begründer der „Cambridger Schule", C u d w o r t h , ist entschieden Platoniker: seiner Überzeugung nach ist die sittliche Wahrheit ebenso ewigwährend, unveränderlich und objektiv wie die mathematische Wahrheit. Ähnliches lehrt C l a r k e . Diesen gegenüber verlieren die Denker, die im sittlichen Leben das Gefühl, die natürliche Neigung in den Vordergrund stellen ( S h a f t c s b u r y , H u t c h e s o n , H u m e , A d a m S m i t h ) , immer mehr das Verständnis für die Objektivität des sittlich Guten und bilden sich am Ende zu einfachen Psychologen des Sittenlcbens heran. Im Zusammenhange damit wird der normative Charakter der E t h i k immer weniger beachtet: nicht die Kritik des sittlichen Lebens, sondern seine Naturgeschichte schwebt ihnen als Ziel der Sittenlehre vor Augen. Und doch — wir wiederholen es — schließen beide Aufgaben einander ebensowenig aus, wie die psychologische Erforschung des Denkens die logische. Die psychologische Untersuchung der tatsächlichen Beschaffenheit des Sittenlebens kann jedoch nur Angriffspunkte bieten zur reduktiven Prüfung der sittlichen W e r t e : und diese Prüfung ist die eigentliche A u f g a b e der Ethik. Im K a m p f e dieser zwei sittenwissenschaftlichen Richtungen wiederholt sich der in der Logik gefochtene K a m p f des Psychologismus mit dem Logismus. Und wie auf dem Gebiete der Logik der Psychologismus durch die Einsicht entwaffnet wird, daß er, während er für seinen Standpunkt gegen den Logismus ficht, auf dem Boden des Logismus fußt, gerade so fällt die Entscheidung auch in der Ethik zugunsten des Piatonismus

4. Geschichtliche Übersieht.

aus. Der cthische Psychologist vollzieht bei der Prüfung der s i t t l i c h e n Erlebnisse und Gefühle eine Selektion unter den mannigfaltigen, im Bewußtsein auftauchenden Erscheinungen, wobei er einzelne als sittlich bezeichnet gegenüber anderen, die er zu ethisch gleichgültigen stempelt, und wieder anderen, die er als unsittlich verwirft. Woher nimmt er den Maßstab zu dieser Auslese? Und wie darf er verlangen, daß j e d e r E t h i k e r gerade das als s i t t l i c h e Neigung betrachte, was er, und nicht dessen Gegenteil? Bei diesem Verfahren baut der Psychologist unwillkürlich und unvermeidlich auf die Voraussetzung, daß es f ü r die sittlich gute Neigung und Gesinnung ein objektives und allgemeingültiges, von menschlicher Anerkennung unabhängiges, absolutes Kriterium geben muß. Dieses zu bestimmen übersteigt den Beruf der Psychologie: sie befaßt sich lediglich mit dem t a t s ä c h l i c h e n Verlauf und Inhalt der psychischen Prozesse, mit dem, was i s t und nicht mit dem, was s e i n soll. Dazu ist eine normative Wissenschaft berufen; sie allein ist befähigt, absolute und allgemeingültige Feststellungen bezüglich des Sittlichen und Unsittlichen zu machen, Das ewig lebensfähige Programm Sokrates' trägt auch hier den Sieg davon: man muß nur sämtliche Voraussetzungen des Relativismus zu Ende denken und man gelangt unvermeidlich auf den Standpunkt des Absolutismus. Die Kluft zwischen Subjektivismus und Ojektivismus hat auch K a n t zu überbrücken versucht; die Undifferenziertheit und Unsicherheit seiner Grundbegriffe ließen jedoch seine Bemühungen auch auf diesem Gebiete zu keinem völligen Erfolg gelangen. 1 1 2 . K a n t s cthische Forschung setzt mit der G r u n d l e g u n g z u r M e t a p h y s i k d e r S i t t e n (1785) ein und geht von der Feststellung aus, daß die Ethik ebensowenig cmpirische Wissenschaft sein kann wie die Logik. Beide zeichnen allgemeingültige und unumgängliche Richtlinien vor und keine beschäftigt sich mit dem, was i s t , sondern mit dem, was s e i n soll. Den Teil der Philosophie, der ihre Lehren apriorisch darlegt, nennen wir r e i n e P h i l o s o p h i e . Die Ethik hat auch einen empirischen Teil, dieser ist jedoch nicht Sittenlehre im engeren Sinne des Wortes, sondern Anthropologie. Die Möglichkeit einer rein

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HL Probleme der Ethik.

apriorischen Ethik ist schon allein in dem Umstand gegeben, daß wir die Idee der Pflicht und des Sittengesetzes besitzen. Das Sittengesetz ist auf Grund seines Begriffs absolut bindend und gilt nicht nur ftir die Menschen, sondern für alle vernünftige Wesen. Ein solches Gesetz ist z. B.: „Du sollst nicht lügen". Seine Verbindlichkeit kann nicht in der menschlichen Natur oder in den veränderlichen Weltverhältnissen wurzeln, „sondern a priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft". Die Ethik ist also eine apriorische Wissenschaft. Uneingeschränkt, allein um seiner selbst willen, ist nur ein Ding in der Welt gut: der gute Wille. Von allen anderen menschlichen Vermögen und von jedem der Güter kann man schlechten Gebrauch machen. Der gute Wille ist nicht nur deswegen wertvoll, was er hervorbringt, er besitzt Wert auch unabhängig von dem Erreichen seiner Ziele. Die Bereitschaft, das Gute um seiner selbst zu wollen, heißt P f l i c h t ; unser Denker bestimmt sie wie folgt: „Pflicht ist Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz" (I. Abschnitt). Was aus Neigung oder Liebe geschieht, hat keinen sittlichen Wert, wir können ja die aus Neigung vollbrachte Handlung nicht vorschreiben, nur die A c h t u n g f ü r s G e s e t z leiht der Handlung ein Motiv, das sie zu einer sittlichen macht. Wie gesagt, bestimmt den Wert der Handlung nicht der zu erreichende und der erreichbare Zweck, sondern lediglich das beobachtete Gesetz. Das Gesetz, das dem reinen Willen als einziges Prinzip vorsteht, lautet: „ich soll nie» mals anders verfahren, als so, daß ich auch wollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz werden". Die Sittcnregel, d. h. die Maxime ist dadurch gekennzeichnet, daß jedermann sie befolgen könnte, ohne daß diese Handlungsweise sich selbst unmöglich machte. Z. B.: ich kann nicht wollen, daß jedermann lüge, sonst käme auch kein Versprechen zustande und so gäbe es kein Ding, in bezug auf welches wir lügen könnten. Die Maxime der unsittlichen Tat birgt also einen inneren Widerspruch in sich. Das Sittengesetz ist, insofern es als objektives Prinzip für den Willen bindend ist, ein I m p e r a t i v , und zwar kein bedingter (hypothetischer), sondern ein k a t e g o r i s c h e r I m p e r a t i v . Als solcher befiehlt er die Handlung u m i h r e r s e l b s t und nicht

4. Geschichtliche Übersieht.

um des Zweckes willen, welcher durch die Handlung erreicht werden soll. Ein solcher würde j a den Imperativ zu einem hypothetischen machen. Einen derartigen hypothetischen Befehl hat jede auf Erreichung der Glückseligkeit hinzielende Maxime zum Inhalt, denn sie besagt: w e n n du glücklich sein willst, m u ß t du so und so handeln. Der Sittenbefehl hat mit dem Glücke nichts zu tun; er fordert die unbedingte Erfüllung der Pflicht, unabhängig davon, ob das uns beglückt oder nicht. Eigentlich gibt es nur e i n e n , der obigen Maxime entsprechenden Imperativ: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie allgemeines Gesetz werde". D a aber die vernünftige Natur als Selbstzweck da ist, kann der kategorische Imperativ auch so formuliert werden: „Handle so, d a ß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst". Die Grundthese, daß wir im Sittengesetz nicht einem fremden Willen, sondern allein unserem eigenen Willen huldigen, nennen wir die A u t o n o m i e d e s W i l l e n s . Ihr Gegenteil ist die H e t e r o n o m i e , der gemäß der Wille eines anderen uns Gesetze vorschreibt. Dadurch, daß das vernünftige Wesen seinem Willen selbst Zwecke setzt, entsteht gegenüber der Naturordnung d a s R e i c h d e r Z w e c k e . Die Moralität besteht eigentlich darin, daß wir jede unserer Handlungen auf d i e Gesetzgebung beziehen, durch welche das Reich der Zwecke geschaffen wird. Die Quelle dieser Gesetzgebung kann beim Vernunftwesen nur es selbst sein, denn sonst — dies ist K a n t s Gedanke — wäre die Befolgung des Gesetzes nicht Ausfluß einer Einsicht und wäre demnach nicht freiwillig. Die W ü r d e des Vernunftwesens erfordert es, daß es keinem anderen Gesetze gehorche, als einem selbstgesetzten. Nur die Sittlichkeit verleiht echte W ü r d e ; dies folgt aus der Autonomie des Willens, der zufolge das Individuum in der Befolgung des allgemeinen Gesetzes nur sich selbst unterworfen ist. „Moralität ist also das Verhältnis der Handlungen zur Autonomie des Willens, das ist, zur möglichen allgemeinen Gesetzgebung durch die Maximen desselben." Die Autonomie des Willens ist das oberste Prinzip der Sittlichkeit, das fordert: „nicht anders zu wählen,

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III. Probleme der Ethik.

als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mitbegriffen seien". Dies ist ein a priori synthetischer Satz, weil er aus der Zergliederung der darin enthaltenen Begriffe nicht abzuleiten ist; dabei ist er ein Imperativ von allgemeiner und notwendiger Gültigkeit. Die Autonomie des Willens crheischt die Freiheit des Willens, in dem Sinne, daß der Wille allein sich selbst unterworfen ist. Zum Bewußtsein unserer Freiheit erwachen wir gerade durch das Sittengesetz. Die Welt der Erscheinungen aber ist der Kausalität und der Notwendigkeit unterworfen; hier ist kein Raum für einen freien Willen. Diese Antinomie wird von Kant so gelöst, daß der Mensch als Ding an sich frei ist, daß er aber als Phänomen, d. h. als Gegenstand der möglichen Erfahrung einen von Ursachen mit Notwendigkeit determinierten Willen besitzt. Hier kommen wir zu einem der eigensten Züge der Kantischen Ethik: er glaubt nämlich gewisse Schwierigkeiten der ethischen Forschung mit Zuhilfenahme transzendenter metaphysischer Begriffe überwinden zu können. Die K r i t i k d e r p r a k t i s c h e n V e r n u n f t (1788) behandelt ausführlich diese spezifisch metaphysische Ergänzung der Sittenlehre. Die Freiheit ist nicht das einzige transzendente Moment, dessen Realität von der sittlichen Einsicht, d. h. von der praktischen Vernunft gefordert wird. Solche „Postulate" sind noch die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes. Das „höchste G u t " schließt sowohl die Tugend wie das Glück ein. Die Verknüpfung beider kann zweierlei Formen annehmen: eine analytische und eine synthetische. Erstcrc müssen wir ablehnen, denn, wie wir gesehen haben, sind Sittlichkeit und Glückseligkeit zwei grundverschiedene Begriffe. Die Sittenlehre ist nicht die Wissenschaft von dem, „wie wir uns glücklich machen, sondern wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen". E s kann also nur die zweite Möglichkeit in Betracht kommen: die Verbindung ist eine synthetische, d. h. Sittlichkeit und Glückseligkeit hängen wie Ursache und Wirkung zusammen. Hier gibt es wieder zwei Möglichkeiten: entweder leitet uns die Sehnsucht nach Glückseligkeit zur Maxime der Tugend, oder umgekehrt, schafft die

4. Geschichtliche Obersicht.

Maxime der Tugend Glückseligkeit. Es sind jedoch beide Lösungen unmöglich; die erste, weil wir doch das Sittengebot auch dann befolgen müssen, wenn wir dadurch unglücklich werden; der zweiten können wir deshalb nicht beipflichten, weil die Glückseligkeit nur durch die Kenntnis der Naturgesetze und nicht durch die Sittengesetze zu erreichen ist: denn wir können unsere Zwecke nur dann verwirklichen, wenn wir die Wirklichkeit kennen und sie als Mittel zu gebrauchen verstehen. So ist uns nun das Streben nach dem höchsten Gute von der praktischen Vernunft geboten und die Möglichkeit seiner Verwirklichung dennoch vorenthalten. Das ist „die Antinomie der praktischen Vernunft", welche nur auf folgende Weise zu lösen ist. Die Annahme, daß das Streben nach Glückseligkeit uns sittlich gut mache, ist absolut falsch, daß aber die Tugend zur Ursache unserer Glückseligkeit werde, ist nur unter einer gewissen Bedingung unannehmbar: wenn wir nämlich unser Leben in dieser -— der Kausalität unterworfenen — W e l t für die einzige D a s c i n s f o r m des vernünftigen Wesens ansehen. Die Möglichkeit eines weiteren Lebens ist schon in der Tatsache der Freiheit, d. i. der Autonomie des Willens gegeben, die — wie wir sahen — bereits Bedingung des sittlichen Willens ist. Die praktische Vernunft ist mit der spekulativen (reinen) Vernunft untrennbar verbunden: sind sie doch Offenbarungen e i n e r u n d d e r s e l b e n Vernunft. Trotzdem behält die praktische Vernunft das Primat über die reine Vernunft. „ U n t e r dem Primat zwischen zweien oder mehreren durch Vernunft verbundenen Dingen — sagt K a n t ( K r i t i k d e r p r a k t i s c h e n V e r n u n f t I. Teil, II. B . II. Hptst.) — verstehe ich den Vorzug des einen, der erste Bestimmungsgrund der Verbindung mit allen übrigen zu sein. In engerer praktischer Bedeutung bedeutet es den Vorzug des Interesse des einen, sofern ihm (welches keinem anderen nachgesetzt werden kann), das Interesse der anderen untergeordnet ist." Die Vernunft interessiert in ihrem spekulativen Gebrauch die K e n n t n i s des Gegenstandes, den praktischen Gebrauch aber bestimmt der Wille, sofern er auf einen letzten richtigen Zweck gerichtet ist. Die praktische Vernunft hält das Primat über die reine Vernunft, weil „alles Interesse zuletzt praktisch

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III. Probleme der Ethik.

ist, und selbst das der spekulativen Vernunft nur bedingt und im praktischen Gebrauch allein vollständig ist". E s kann also geschehen, daß die praktische Vernunft etwas für wahr hält, was die reine Vernunft nicht zu beweisen vermag. Dies ist der Fall mit der Unsterblichkeit der Seele und mit der Existenz Gottes, deren Erkenntnis außerhalb der Grenzen der wissenschaftlichen Erkenntnis liegt (§83); sie sind aber dennoch „Postulate" der praktischen Vernunft, da ohne sie die praktische Vernunft nicht imstande wäre, ihre Zwecke zu verwirklichen. Das Trachten nach dem „höchsten G u t " ist eine notwendige Betätigung des sittlichen Willens. Dieser kann aber nur durch unendliche Vervollkommnung erreicht werden, was hinwieder zur Bedingung hat, daß unser Leben nicht mit dem leiblichen Tode ende, sondern daß unsere persönliche Existenz unendlich lang dauere, d. h. daß die Seele unsterblich sei. Die Unsterblichkeit der Seele ist demnach ein Postulat der praktischen Vernunft. Das zweite Element des höchsten Gutes, die Glückseligkeit im Gefolge der Sittlichkeit, erheischt das Dasein Gottes als eines Wesens, das mit seinem Verstand und Willen Ursache und Schöpfer der Natur ist. Denn Glückseligkeit und Sittlichkeit können nur verbunden sein, wenn es ein Wesen gibt, das die beiden durch seinen Willen verknüpft. Das höchste Gut, dem nachzustreben sittliche Pflicht ist, können wir nur dann erreichen, wenn Gott existiert. Die Annahme des Daseins Gottes ist also eine sittliche Notwendigkeit: Gottes Existenz ist ein Postulat der praktischen Vernunft. Ebenso ist es die Freiheit, ohne die das Sittengesetz gleichfalls undenkbar wäre. Somit hat die praktische Vernunft drei Postulate: Freiheit, Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes. Kants Ethik ist der originellste und tiefsinnigste Teil seiner Philosophie; sie ist der bedeutendste Schritt, den der Menschengeist auf dem Gebiete der Moralwissenschaft seit Piaton getan hat. J a , sie ist eigentlich ein Versuch, den ethischen Platönismus zu vertiefen und weiterzubilden. Piaton hat nämlich erkannt, daß das sittlich Gute nicht Erzeugnis, sondern Vorbedingung des Weltgeschehens ist: ,,es steht über dem Sein" (§ 108). Kant drückt dies so aus, daß das Prinzip des Guten

4. Geschichtliche Übersicht

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in der Vernunft wurzelt, die apriorisch ist, indem s i e der Wirklichkeit Gesetze vorschreibt und nicht die Wirklichkeit der Vernunft. Niemand hat es seit Piaton so deutlich erfaßt wie Kant, daß das Gute ein Unbedingtes ist; gerade weil es im Strome der wirklichen W e l t nicht mit einbegriffen ist, können deren Schwankungen seine Geltung nicht beeinträchtigen. Diese Einsicht bildet K a n t zur klassischen Lehre des kategorischen Imperatives aus, als unmittelbare Folge der Unbedingtheit und absoluten Priorität des Guten gegenüber dem Sein. A u c h die in der Lehre von der sittlichen Autonomie sich äußernde Einsicht ist offenbar — besonders in unserer Formulierung (§ i o i ) — ein Korollar davon. Aber auch unseren Weltweisen hat das tragische Los des Bahnbrechers ereilt; er wagt es nicht, sich von den traditionalen Anschauungen entschieden loszureißen und die Konsequenzen seiner neuen Gesichtspunkte zu Ende zu denken. Das wichtigste Ergebnis der Kantischen E t h i k ist nämlich, daß er sie von den Wissenschaften der wirklichen Welt frei macht; also einerseits v o n den empirischen Disziplinen wie Psychologie, Soziologie, Biologie usw., andererseits von der Metaphysik. Und zwar emanzipiert er die Ethik durch den Nachweis, daß das sittlich Gute Vorbedingung sowohl der Erfahrung wie der Metaphysik i s t ; diese Grundeinsicht Piatons wird durch Kants Anschauung v o n der Autonomie der ethischen Erkenntnis der vollständig bewußten Festsetzung nahegebracht, wenn auch dieser Gedanke noch immer nicht mit der nötigen Deutlichkeit und Folgerichtigkeit ausgeführt ist. Und dennoch müssen wir erfahren, daß K a n t s Ethik, trotzdem sie frei von jeder Metaphysik fundiert erscheint, in ihrer letzten Entwicklung, in der Lehre v o n den Postulaten der praktischen Vernunft mit der Metaphysik verquickt wird. Die Theorie vom Sittlichen will er, obgleich sie sich in einer ganz anderen Ebene bewegt als die Wissenschaft v o m Seienden, mit Begriffen, die aus dieser entlehnt sind, abschließen und die Antinomien jener mit Hilfe ontologischer Thesen beseitigen. Hier m u ß sich ein Denkfehler eingeschlichen haben; an irgendeiner Stelle wird der Gedankengang unseres Philosophen unversehens auf ein Nebengeleise geraten sein,

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III. Probleme der Ethik.

welchcs Geleise ihn zurückbrachte auf einen Punkt, den er schon beim Antritt seines Weges hinter sich hatte. Diese verhängnisvolle Stelle müssen wir dort suchen, wo auch seine Lehre v o n der reinen Vernunft nach einer falschen Fährte abbog: in der Lehre von der Subjektivität der Vernunft (§ 83). Die subjektive, die „menschliche" Vernunft ist bereits ein Seiendes, ein ontologisches Objekt, das die Prinzipien der Vernunft in F u n k t i o n e n des Subjekts, also in psychische Vorgänge umgestaltet. In der Lehre von der praktischen Vernunft wird diese Entgleisung erst da offenkundig, wo K a n t die Freiheit als Bedingung der sittlichen Autonomie hinstellt: nun aber ist die Freiheit ein ontologischer und kein ethischer, d. h. werttheoretischer Begriff und wenn man daher die sittliche Autonomie in ihrer Reinheit ausdrückt, wie wir es zu tun versucht haben (§ 101), dann geht es nicht an, dieselbe mit dem rein metaphysischen und außcr-ethischen Begriff des freien Willens zu verquicken. In seiner Lehre v o n der sittlichen Autonomie hat K a n t durch die Vermengung metaphysischer und ethischer, d. h. ontologischer und werttheoretischer Gesichtspunkte der weiteren Verwechslung Tür und Tor geöffnet, und so konnte sich auch die Lehre von den Postulatcn der praktischen Vernunft in seine Philosophie einschleichen. Der unbegründete Einschlich des Subjektivismus in die praktische Vernunft konnte bei Kant deshalb geschehen, weil er, trotz dem gewaltigen Schritt, den er in der Erkenntnis des ethischen Piatonismus vorwärts getan hat, den Gipfel, wo Wahrheit und Güte eins werden, doch nicht erklimmen konnte. Deshalb hat er auch die Normen seiner Ethik nicht aus dem tiefsten Grunde heraufgeholt, auf den doch einer der größten Weisen aller Zeiten fast gleichzeitig mit ihm in folgenden Worten hingewiesen h a t : „ A l l e Gesetze und Sittenregeln lassen sich auf eine zurückführen, auf die W a h r h e i t " ( G o e t h e s U n t e r r e d u n g e n m i t d e m K a n z l e r v o n M ü l l e r , 28. März 1819). Unter den Nachfolgern K a n t s ist es in unseren Tagen H. R i c k e r t , der die unlösbare Verknüpfung von W a h r h e i t W o l l e n und W a h r h e i t - F o r s c h e n verkündet. „ E s ist nicht mehr möglich — so sagt er (Der Gegenstand der Erkenntnis.

4.

Geschichtliche Übersicht.

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Einführung in die Transzcndentalphilosophie. 2. Aufl. 1904) — den prinzipiellen Gegensatz zwischen dem theorctischcn Menschen, der nichts anderes als Wahrheit sucht, und dem wollenden Menschen, der danach strebt, seine Pflicht zu tun, in jeder Hinsicht aufrecht zu erhalten. Auch wer Wahrheit will, ordnet sich einem Sollen unter." Unser Philosoph unterscheidet jedoch nicht reinlich genug zwischen dem Wollen der Wahrheit und ihrer vorsätzlichen planmäßigen Erforschung, wie sie in der Wissenschaft betrieben wird. Und doch kann nur von dem ersteren behauptet werden, daß es die Befolgung sittlicher Normen in sich schließt. Eine der Hauptaufgaben der Zukunftsethik wird es sein, nach entsprechender Grundlegung der allgemeinen Werttheorie das Verhältnis der sittlichen Wertung zu unseren übrigen Bcwußtseinsfunktionen zu klären.

IV. Probleme der Ästhetik. i. Kriterien des Ästhetischen. 113. Die Ästhetik kam als die Wissenschaft vom Werte der menschlichen Schöpfungen (Werke) unter die Voraussetzungen jeder Fachwissenschaft (§ 4). Sie ist also, gleich der Ethik, eine Wertwissenschaft und somit erfahren ihre Probleme eine ähnliche Gliederung. Den Ausgangspunkt bildet auch hier eine empirische Gegebenheit: die Tatsache der Werke selbst. Vor allem müssen diese untersucht werden, und zwar in der o n t o l o g i s c h e n G r u n d l e g u n g der Ästhetik. Sie kann naturgemäß bloß Angriffspunkte geben zu jenem reduktiven Verfahren, das zur Ermittlung der letzten, allgemeinen Voraussetzungen der ästhetischen Wertung führt: dies ist die Aufgabe der ä s t h e t i s c h e n W e r t t h e o r i e . Schließlich führen die so gewonnenen Feststellungen hier ebenso wie in der Ethik zur Ableitung bzw. Rechtfertigung gewisser Normen und Ideale: diese werden in der ä s t h e t i s c h e n N o r m e n - u n d I d c a l l e h r e ausgearbeitet. 114. Der Mensch denkt und handelt nicht nur, er s c h a f f t auch. Werk nennen wir im allgemeinen einen durch menschliche Tätigkeit erzeugten Gegenstand. Im allgemeinsten Sinne des Wortes bedeutet das Werk nicht in jedem Falle ein Materielles und es ist auch nicht gesagt, daß das Werk in seiner Existenz seinen Schöpfer überlebt. Ein nicht-materielles Werk ist z. B. die Wissenschaft, ein seinen Schöpfer nicht überdauerndes das Gestalten des Mimen; das letztere führt auch kein selbständiges Dasein seinem Schöpfer gegenüber, es entsteht und vergeht mit dem Leben des Künstlers. Jedem Werke ist es eigen, zu gefallen oder zu mißfallen. Es kann um seiner selbst

i.

K r i t e r i e n des Ästhetischen.

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willen oder um eines anderen willen gefallen. Von einem Werke, das um seiner selbst willen gefällt, sagen wir, es besitze ästhetischen Wert. Dies soll weiter unten näher beleuchtet werden; hier ist es uns lediglich darum zu tun, auf die ausschlaggebende Bedeutung jener Tatsachen hinzuweisen, daß das Attribut „ästhetisch" i m m e r nur einem menschlichen Werke zukommt, oder zum mindesten einem Gegenstand, der uns so anmutet, a l s o b er Menschenwerk wäre. Dem scheint zu widersprechen, daß wir doch auch Naturobjekte für schön erklären; ja, in der Gesamtheit der ästhetisch wertvollen Dinge nehmen die menschlichen Kunstwerke einen verschwindend kleinen R a u m ein. In Wirklichkeit liegen die Verhältnisse anders. Wenn wir ein Naturobjekt für schön ansprechen, betrachten wir es schon unbewußt aus einem Gesichtspunkt, als wenn es von irgendeinem Geiste geschaffen wäre, als wenn in ihm ein gewisser seelischer Inhalt zum Ausdruck käme. Das Kunstwerk ist nicht deshalb schön, weil es die Natur nachahmt, sondern die Natur ist deshalb schön, weil sie nach der Analogie des Kunstwerkes aufgefaßt werden kann. Daher kommt es, daß der Mensch die Schönheit der Natur auf dem W e g e der Kunst entdeckt. Der primitive Mensch ist noch unfähig, sich an den Naturschönheiten zu ergötzen: er findet Freude allein an seinen stümperhaften Gebilden. Erst wenn die K u n s t jene Stufe der Entwicklung erreicht hat, wo sie all den seelischen Gehalt auszudrücken vermag, dessen Offenbarung wir in der Natur zu sehen imstande sind, erst dann, beginnt die Menschheit auch die Natur als ein Kunstwerk zu schauen, erst dann entdecken wir ihre Schönheiten. Bekanntlich ist die Würdigung der Naturschönheit stets das Produkt einer höheren Kulturstufe. Bei Völkern und Leuten v o n tiefstehender Kultur pflegt sie nicht aufzutreten. Die K u n s t ist es, die uns für die Schönheit der Natur die Augen öffnet. 115. Der Umstand, daß nur g e w i s s e Gegenstände ästhetisch wertvoll sind und andere nicht, zeugt bereits davon, daß der Gegenstand gewisse M e r k m a l e aufweisen muß, um „ s c h ö n " zu sein, — wobei wir dieses Wort als Sammelnamen gebrauchen zur Bezeichnung der verschiedenartigsten ästhetischen Attribute, die weiter unten einzeln untersucht werden v. P a u l e r , Philosophie.

II

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IV.

Probleme der Ästhetik.

(§127). Es kann nicht Aufgabe dieses einführenden Abrisses sein, alle diese Merkmale, die zum großen Teile von der neuzeitlichen ästhetischen Forschung gesammelt wurden, lückenlos aufzuzählen. Es sollen bloß diejenigen angeführt werden, die unserer Ansicht nach besonders geeignet sind, für die ästhetische Werttheorie Ausgangspunkte zu geben. Es sei hier betont, d a ß in unserem Bewußtsein nur solche Gegenstände ästhetisches Gefallen erwecken können, die in der Anschauung gegeben werden können und denen eine gewisse E i n h e i t und E i g e n a r t (charakteristisches Wesen) anhaftet. Diese Momente bezeichnen wir als die i n h a l t l i c h e n Kriteriendes ästhetischen Gegenstandes. Außerdem besitzt der ästhetische Gegenstand Kriterien, die nicht den Inhalt betreffen, sondern auf das Verhältnis zwischen Objekt und Subjekt der ästhetischen Wertung Bezug haben, d. h. auf die Frage, w i e das „ O b j e k t " gegeben sein muß, um ästhetisches Gefallen auszulösen: diese wollen wir als f o r m a l e Kriterien des ästhetischen Gegenstandes bezeichnen. Unter diesen heben wir die O b j e k t i v i t ä t und I r r e a l i t ä t besonders hervor. Untersuchen wir sie der Reihe nach. 116. Die Forderung, daß der ästhetisch gefallende Gegenstand in der Anschauung zu geben sei, wurde schon o f t betont, und zwar mit der Einschränkung, daß unter Anschauung lediglich sinnliche Anschauung, d. h. Sinncswahrnchmung z,u verstehen sei. In diesem Sinne schließen wir uns dieser Forderung nicht an. Schönheit kann nicht bloß der wahrnehmbare, sondern auch der sinnlich nicht faßbare Gegenstand besitzen. Schön ist zuweilen das Verfahren oder der A u f b a u einer Wissenschaft, —- die Gelehrten reden von „eleganten" Beweisführungen, — schön sind oft die Satzungen einer Religion. Schön kann auch ein Charakter, ein Gemütsleben sein; die „schöne Seele" ist mit demselben Recht ein ästhetischer Begriff, wie etwa ein schönes Bildwerk. U m im Laufe unserer Darstellung dem ästhetischen Erlebnis einen den Tatsachen entsprechenden Sinn zu sichern, wollen wir zunächst den Begriff der „Anschauung" mit der nötigen Genauigkeit festlegen. Anschauen heißt im allgemeinen soviel wie durch u n m i t t e l b a r e Gegebenheit erkennen: die „ A n s c h a u u n g " bedeutet also im allgemeinsten Sinne des

I.

Kriterien des Ästhetischen.

Wortes I n t u i t i o n . So gefaßt ist auch das Erlebnis der Evidenz Anschauung. W i e gesagt, ist der ästhetische Gegenstand ausnahmslos ein W e r k bzw. ein uns als Werk anmutendes Objekt ( § 1 1 4 ) . Somit können wir das ästhetische Objekt auf folgende Weise bestimmen: es i s t e i n W e r k , d e s s e n W e r t w i r d u r c h u n m i t t e l b a r e s G e g e b e n s e i n , d. h. d u r c h A n s c h a u u n g ( I n t u i t i o n ) e r k e n n e n . Hiervon ist das Erscheinen des Gegenstandes in der sinnlichen Anschauung bloß ein S p e z i a l f a l l und keineswegs die einzige Möglichkeit, einem Objekt ein ästhetisches Attribut beizulegen. 117. Schon indem wir den ästhetischen Gegenstand als W e r k einschätzen bzw. als solches ansehen, stellen wir an ihn die Forderung, einen e i n h e i t l i c h e n s e e l i s c h e n I n h a l t zum Ausdruck zu bringen. Der ästhetische Gegenstand muß eine spezifische Einheit aufweisen, wohl zu unterscheiden von der l o g i s c h e n wie auch von der p r a k t i s c h e n Einheit. Durch logische Einheit ist d e r Inhalt zusammengehalten, der aus einem einheitlichen logischen Grunde zu rechtfertigen ist; in diesem Sinne besitzt z. B. eine denkgerecht aufgebaute wissenschaftliche Theorie oder Beweisführung logische Einheit. Die logische Einheit können wir also erst am Ende einer längeren Gedankenreihe erkennen: ein Zug, der zu der Anschauungsart der ästhetischen Erkenntnis in diametralem Gegensatz steht. V o n praktischer Einheit sprechen wir, wenn die Einheit ihren Grund in der Bezogenhcit auf einen zu verwirklichenden Z w e c k h a t ; in diesem Sinne können unsere Handlungen Einheit besitzen. Ganz anders geartet ist die ästhetische Einheit: was schön ist, ist a n u n d f ü r s i c h schön, es gefällt unmittelbar, zufolge seines Anschauungsgehaltes, und nicht weil es zur Verwirklichung eines außerhalb seines liegenden Zweckes als Mittel dient oder als solches dienen könnte. Das ist es, was das Schöne von dem „ N ü t z l i c h e n " oder „Lehrreichen" unterscheidet. Gerade auf diesen Umstand hat K a n t hingezielt, als er den Satz aufstellte: „schön ist, was ohne Interesse gefällt". Beide, die logische wie auch die praktische Einheit sind dadurch gekennzeichnet, daß der Einheitsgrund ihres Inhaltes außerhalb des Inhaltes selbst zu suchen ist: bei der ersten in der logischen Antczedenz, bei 11»

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I V . Probleme der Ästhetik.

der letzteren in der praktischen Konsequenz. Demgegenüber ist die ästhetische Einheit von immanenter Art, sie wird unmittelbar erkannt, ohne daß wir aus dem Inhaltsbereich herauszutreten brauchten. Wir wissen bereits, daß die Grundlage dieser Einheit der vom Schöpfer durch den ästhetischen Gegenstand kundgegebene s e e l i s c h e G e h a l t ist. Diesen Gehalt e r l e b e n wir m i t , wir erfassen ihn auf eine durch die heutige Psychologie noch nicht erklärte Weise, wir f ü h l e n uns ein („Einfühlung") in die Scelenvcrfassung des Künstlers und gelangen auf diesem Wege zur Erkenntnis der spezifischen Einheit des ästhetischen Inhalts. Das hat die ältere Ästhetik gemeint, als sie auf das Harmonische des schönen Gegenstandes hinwies; die Harmonie entspringt aber der Seelenstimmung des Schöpfcrs, ihre Bedingungen können daher nicht ausschließlich aus einem äußeren Einklang, z. B. aus der Harmonie der sinnlichen Qualitäten des wahrnehmbaren ästhetischen Gegenstandes erklärt werden. Der „ästhetische Sensualismus", der die Kriterien des Ästhetischen allein aus der Eigentümlichkeit der Sinneswahrnehmung herzuleiten sucht, verseichtct den zu erklärenden Tatbestand auf eine ebenso einfältige Art wie der erkenntnistheoretische Sensualismus. 118. Wenn wir im ästhetischen Gegenstande immer A u s d r u c k suchen, dessen eigenartiges Erfassen eben das ästhetische Gefallen in unserem Bewußtsein auslöst, so haben wir dem ästhetischen Gegenstand das Kriterium des C h a r a k t e r i s t i s c h e n zuerkannt. Charakteristisch ist das, woran erkenntlich wird, w a s der Gegenstand ist. Sein Gegenteil ist die Artlosigkeit, d. i. die Unbestimmtheit, die Verschwommenheit, die Undeutlichkeit des Inhaltes. Eine solche stört jedenfalls den ästhetischen Genuß, denn sie wirkt beunruhigend auf den Betrachtenden. Die Forderung des „Charakteristischen" bedeutet, daß der ästhetische Gegenstand immer etwas ausdrücken soll, und daß es erkenntlich sein muß, w a s dieses Auszudrückende ist. Der ästhetischen Anschauung wohnt also eigentlich immer eine gewisse Art von D u a l i s m u s inne: die Zweiheit des A u s d r ü c k e n d e n und des A u s g e d r ü c k t e n . Dies kann in doppeltem Sinne verstanden werden: entweder so, daß das Ausdrückende das Ausgedrückte schildert,

i6S d. h. abbildet, oder daß das ausdrückende Werk ein S y m b o l des Ausgedrückten ist. Symbol nennen wir den Inhalt, der an einen gewissen Gegenstand erinnert ohne dessen getreues Abbild zu sein. Die Beziehung des Symbols zum Symbolisierten kann eine rein konventionelle sein, eine solche ist z. B . die zwischen dem Buchstaben und dem Laut. Sie kann auch auf innerer Ähnlichkeit beruhen; in letzterem Falle kann das Symbol als partielle Abbildung gelten: von dieser Art sind die ägyptischen Hieroglyphen. In jedem Kunstwerk liegt der Dualismus des Ausgedrückten und Ausdrückenden: entweder als Symbol und Abbildung zugleich, oder als reines Symbol. Als Beispiele für die ersterc Art dienen die bildenden Künste: sie stellen gewisse Gegenstände dar, sind aber zugleich Symbole des Seelengehaltes, den der Künstler in seiner Schöpfung kundgibt. Zur letzteren Art von Kunst, die lediglich das Erlebnis des Künstlers äußert, ohne irgendwelchen Gegenstand darzustellen, gehört die Musik. Auf diesen Umstand werden wir bei der Einteilung der Künste noch zu sprechen kommen: diesmal galt es, den in der Natur des ästhetischen Gegenstandes enthaltenen Dualismus im allgemeinen zu erläutern. 1 1 9 . Eines der wichtigsten formalen Kriterien des ästhetischen Gegenstandes ist die O b j e k t i v i t ä t seines ästhetischen Charakters. Wenn wir von etwas aussagen: es ist schön, wollen wir damit nicht nur ausdrücken, daß es uns gefällt, sondern wir bezeichnen zugleich einen Zug des O b j e k t s , auf Grund dessen es jedermann gefallen muß. Gewiß, „de gustibus non est disputandum", doch ist die ästhetische Stellungnahme — dies geht bereits aus dem bisher Gesagten hervor — keine rein gefühlsmäßige Reaktion, sondern zugleich ein U r t e i l , d. h. das Erkennen gewisser Eigenheiten am Gegenstande. Ihr folgt der rein subjektive, gefühlsartige Teil des ästhetischen Erlebnisses. Die Objektivität des Ästhetischen wird bereits vorausgesetzt, wenn wir über den ästhetischen Wert eines Kunstwerkes disputieren, wo wir also annehmen, daß eine r e c h t e Kunstkritik möglich ist, eine, die den w a h r e n Wert des ästhetischen Gegenstandes angibt gegenüber einer irrigen Ansicht. Für den, der die Objektivität der Schönheit in Zweifel zieht, kann es nur

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TV. Probleme der Ästhetik.

eine sogenannte „beschreibende Kritik" geben, die aber einen inneren Widerspruch verbirgt. Denn auch diejenigen, die vom Kunstkritiker nichts anderes erwarten, als daß er von dem Eindruck, den das Kunstwerk auf ihn gemacht hat, Rechenschaft gebe, hegen die Überzeugung, daß nicht jedermanns Bericht von gleicher Bedeutsamkeit und von gleichem Interesse sei, sondern daß nur die Eindrücke des dazu „Befugten" Beachtung verdienen. Was ist aber der Maßstab der „Befugnis"? Etwa ein gewisser Grad der Geistes- und Geschmacksbildung? Was ist aber — so können wir weiter fragen — das Maß der Geistesbildung und des in ihrem Gefolge auftretenden „guten Geschmacks"? Offenbar die Fähigkeit, das wertvolle Kunstwerk vom stümperhaften Flickwerk zu unterscheiden: einen Shakespeare von einem dilettantischen Poeten, die primitiven Zeichnungen eines Kindes von den Schöpfungen eines Raffael. Das Maß dieser Fähigkeit muß also doch im Gegenstande selbst liegen: an ihm muß derjenige etwas zu erkennen wissen, der in unseren Augen als berufener Kunstkritiker gelten will. Und so müssen wir uns schließlich doch zu dem Standpunkt des ästhetischen Objektivismus bekennen, der die Schönheit des Gegenstandes unter dessen objektiven Merkmalen zu finden glaubt. Diese Merkmale werden vom Subjekte e r s c h a u t , aber nicht e r s c h a f f e n , glcichwie der Gelehrte die Wahrheit e n t d e c k t , aber nicht e r z e u g t . Der Gegenstand ist auch dann schön, wenn ihn niemand betrachtet, oder wenn ein Zeitalter seinen ästhetischen Wert noch nicht erkennt. D i e S c h ö n h e i t i s t u n d w ä h r t e w i g , g l e i c h der W a h r h e i t u n d der G ü t e . 120. Unter den Bedingungen des Gegebenseins eines ästhetischen Gegenstandes ist das Kriterium der I r r e a l i t ä t von besonderer Wichtigkeit. Sie äußert sich darin, daß der ästhetische Wert des Kunstwerkes unabhängig ist von der realen Existenz des abgebildeten oder symbolisierten Gegenstandes (§ 118). Der ist noch nicht in das Wesen der ästhetischen Anschauung eingedrungen, dessen Kunstgenuß davon beeinflußt wird, ob die Erzählung eine „wahre Begebenheit" wiedergibt, oder ob das Gemälde eine wirkliche Landschaft, eine wirkliche Person, eine geschichtliche Begebenheit darstellt ? Ebenso

I . Kriterien des Ästhetischen.

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kann es der Schönheit eines lyrischen Gedichtes keinen Abbruch tun, wenn ich weiß, daß der Dichter darin keinen selbstgefühlten Schmerz oder keine wirklich geliebte Liebe besingt. Diese Eigenschaft ist es, welche mit der Unabhängigkeit des ästhetischen Wertes der Schöpfung von der ontologischen Stellung des Dargestellten oder Symbolisierten gemeint wird. Manche Forscher bezeichnen dieses Moment mit dem Namen „ästhetische Illusion", darauf hinweisend, daß die Schönheit die Lokalisierung in der bestehenden Welt nicht zur Bedingung hat. Schön kann auch ein Gegenstand sein, der niemals da war, der nirgends da ist, j a vielleicht gar nicht da sein könnte. Unseren Kunstgenuß beeinträchtigt es nicht, daß ein Bildnis nicht Lebensgröße hat und daß es farblos ist, daß das Gemälde in einem Rahmen eingeengt ist, daß die Bühne das vorgestellte Ereignis aus dem Kreise der Wirklichkeit hinaushebt usw. Im Gegenteil: die Isolierung hebt die Schönheit des Kunstwerkes: „was künstlich ist, verlangt geschlossenen R a u m " (Goethe). Der Kreis der schönen Dinge ist weiter.als der der seienden; eine gewisse Irrealität, d. h. ein Abweichen von der in der Erfahrung gegebenen Wirklichkeit gehört zu den Erfordernissen des Kunstwerks: das lebensgetreue Modell ist kein Bildwerk und die ängstlich genaue Kopie der Wirklichkeit kein Gemälde, sondern Photographie. Die Realität des Schönen fällt in eine andere Ebene als die des Wirklichen. 1 2 1 . Ausgehend von den Merkmalen des Ästhetischen hat die Reduktion festzustellen, was der letzte einheitliche Gegenstand des ästhetischen Gefallens ist. Es ist nämlich ganz klar, daß der ästhetische Gegenstand dasjenige Moment enthalten muß, dessen ästhetische Werthaftigkeit Vorbedingung der ästhetischen Werthaftigkeit eines jeden ästhetischen Dinges ist. Wir beabsichtigen nicht diese Reduktion hier zu vollziehen, es sei nur erwähnt, daß ein solcher letzter ästhetischer Gegenstand konstruierbar sein m u ß . Die Tatsache an und für sich, daß die „ästhetische Werthaftigkeit" einen einheitlichen Begriff darstellt, genügt, um zu beweisen, daß jedem ästhetischen Gegenstand ein gemeinsamer Zug anhaftet, der eben darum gefällt, weil wir an ihm etwas e r k e n n e n , was im eigensten Sinne des

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IV. Probleme (1er Ästhetik.

Wortes schön ist. Diese Urschönheit erkennen wir, wie jede andere ästhetische Werthaftigkeit, durch Werke. Ein die ästhetische Werthaftigkeit erschließendes Werk nennen wir Kunstwerk und die in dem Dienste des letzteren stehende, schaffende Tätigkeit K u n s t . Die vollkommene künstlerische Schöpfung, das ideale Kunstwerk wäre berufen, uns die Urschönheit zu enthüllen, es bleibt aber bloß ein Ideal, ein niemals zu verwirklichender Inhalt. Doch trachten die im Laufe der Entwicklung des menschlichen Geistes entstehenden konkreten Kunstwerke in verschiedenartigsten, individuellen Formen das unerreichbare Ideal immer mehr anzunähern. Deshalb führt nun der weitere Weg der Ästhetik über die T h e o r i e d e r K u n s t .

2. Die Kunst.

122. Die primitivste Anschauung vom Wesen der Kunst ist die, welchc den Zweck der Kunst in der Nachahmung der Wirklichkeit erblickt. Es steht außer Frage, daß der Künstler, selbst dort, wo er kopiert, seine subjektiven Gesichtspunkte, seine Wertung und Sympathie in das Kunstwerk hineinträgt. Das beweist, daß der Künstler, wenn er nachahmt, eigentlich seine durch den dargestellten Gegenstand in ihm erweckten seelischen Erlebnisse zum Ausdruck bringt: die Abbildung ist also bloß ein M i t t e l seiner Tätigkeit und n i c h t i h r Z i e l . Daher kommt es, daß der Künstler bei der Abbildung nicht jeden einzelnen Zug wiedergibt, sondern nur die Züge, die er von seinem besonderen Standpunkt aus für b e d e u t s a m und in bezug auf den Gegenstand für c h a r a k t e r i s t i s c h hält: die künstlerische Nachahmung ist in Wirklichkeit eine Auslese, die den dargestellten Gegenstand in einer gewissen Richtung hin abändert. Darum ist die Arbeit des Künstlers ein S c h a f f e n , d. h. in bezug auf die Wirklichkeit ein fortwährendes Gestalten von neuen Gegenständen und keine sklavische Abbildung der Wirklichkeit. Nur weil die Nachahmung nicht das Wesen der Kunst bildet, sondern ihr bloß ein Hilfsmittel gibt, sind auch Künste möglich, die niemals, oder wenigstens nicht immer abbilden, wie Musik und Baukunst. So können wir nun — auf

2. Die Kunst.

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Grund des früher ( § 1 1 8 ) Ausgeführten •— den Fehler der Nachahmungstheorie darin finden, daß sie im Kunstwerk nur die Abbildung wahrnimmt und das Symbol nicht bemerkt. Näher betrachtet ist auch das reine Abbilden des Künstlers schon mehr als ein Photographieren, denn er gibt ja nur die wesentlichen Züge des Gegenstandes wieder, nämlich die, aus denen das Wesen und die individuelle Eigenart desselben gewissermaßen ausstrahlt. Besonders scharf beleuchtet diesen Tatbestand ein Vergleichen der Photographie mit dem Porträt. Erstere entsteht dadurch, daß der Photograph die Person so festhält, wie sie in einem konkreten Moment ihres Lebens erscheint. Der Porträtist betreibt vorerst Studien an seinem O b j e k t : er sucht in dessen Seelenleben, in dessen Charakter einzudringen, und er erreicht sein Ziel nur dann, und schafft nur dann Vollkommenes, wenn er die Person nicht so darstellt, wie sie in einem konkreten Augenblick der Wirklichkeit war, sondern wie sie — um mit Aristoteles zu sprechen — zufolge ihres Wesens, ihrer Individualität in Ewigkeit s e i n m ü ß t e . Insoweit ist die „ W a h r h e i t der K u n s t " vollständiger und tiefer als die empirischc Wahrheit. Landschaftsmaler und Bildhauer arbeiten auf Grund einer ähnlichen Selektion. Geschieht doch schon die Wahl des Vorbildes auf Grund einer derartigen Auslese. Wäre die K u n s t tatsächlich nichts anderes als eine lebensgetreue A b bildung der Wirklichkeit, könnten wir mit Piaton füglich fragen, was es denn für einen Sinn habe, neben die Wirklichkeit deren stümperhaftes Abbild zu stellen? Die Tatsache allein, d a ß das Kunstwerk neben der dargestellten Wirklichkeit auch seine Berechtigung und seinen W e r t hat, beweist zur Genüge, d a ß die K u n s t mehr ist als Nachahmung der Wirklichkeit, und daß das künstlerische Urteil nicht die Genauigkeit der Abbildung, sondern etwas anderes im Kunstwerk zu würdigen hat. 123. Die Kunst ist aber auch nicht „reines Spiel des menschlichen Kräfteüberschusses". Diese „Spieltheorie" verkennt den Grundzug des Spieles sowohl als den der künstlerischen Tätigkeit. Sie hält das Spiel lediglich für eine aus Kraftüberschuß entspringende Tätigkeit auf Grund der Wahrnehmung, daß hauptsächlich junge Individuen des Menschen- und Tierreiches

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I V . Probleme der Ästhetik.

zu spielen pflegen. Doch bleibt diese Beobachtung an der Oberfläche; auch die Erwachsenen spielen, wie es die allgemeine Verbreitung des Sports, des Kartenspiels usw. bezeugt. Das Spiel besteht seinem innersten Wesen nach vielmehr in der Übung gewisser, für den Kampf ums Dasein nötiger Gewandtheiten wie Geistesgegenwart, Findigkeit, Gelenkigkeit usw. ( K . Groos). Nicht deshalb huldigt die Jugend dem Spiele mehr als die Erwachsenen, weil sie über einen größeren K r a f t überschuß verfügt — was übrigens sehr strittig ist — , sondern weil sie auf derlei Übungen mehr angewiesen ist. Darin liegt eben der biologische Grund des größeren Spieltriebs. Das Spiel bietet Zerstreuung, schon dadurch, daß es ins Leben des Individuums Abwechslung bringt; es verfolgt also s u b j e k t i v e Zwccke. Sein Zweck ist die Tätigkeit an und für sich und nicht das Schaffen dauernder W e r k e ; wir nehmen es deshalb auch nicht „ernst", d. h. wir fassen bei dieser Tätigkeit kein bleibendes Resultat ins Auge. Ganz anders liegen die Dinge in der K u n s t . In den Augen des echten Künstlers ist das Schaffen keine Zerstreuung, sondern innerstes Seelenbedürfnis; sein Zwcck ist nicht der Zeitvertreib, sondern die Schöpfung selbst; er verfolgt mit seiner Tätigkeit nicht subjektive, sondern objektive Ziele. Gerade darin unterscheidet sich der Künstler v o m Dilettanten, d a ß dieser mit der K u n s t spielt, jener aber nicht. Spiel und wahre K u n s t sind so wenig identisch, daß sie einander vielmehr ausschließen. Die Tätigkeit des Künstlers ist der feierlich ernste Kultus von etwas Würdigem; die K u n s t ist eine der ernstesten Angelegenheiten der Menschheit, ohne sie wäre das Leben unvollständig und die Kultur bloß Stückwerk. Das Schaffen ist eine ebenso wesentliche Funktion des Mcnschengeistes, wie das Denken oder das Handeln, eine Funktion, der wir nicht den Überschuß unserer Kraft, sondern ihie Fülle widmen müssen. 124. W a s ist nun aber Ziel und Sinn der K u n s t ? Das eine haben wir bereits erfahren, daß die künstlerische Tätigkeit ästhetische Werte e n t d e c k t und uns z u e r k e n n e n g i b t (§ 114). Dies tut sie, indem sie Werke schafft, die die Merkmale des Ästhetischen an sich tragen. Durch die K u n s t e r k e n n e n

2. Die Kunst.

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wir etwas und w o l l e n etwas erkennen. Damit haben wir den Standpunkt des ästhetischen Hedonismus bereits überholt, dem gemäß der einzige Zweck der Kunst ist, angenehme Stimmungen im Genießenden zu wecken. Die Wirkung der Kunst kann jedoch auch peinlich sein: man denke nur an die Grausamkeiten der Tragödie. In unseren Augen wird ihr ästhetischer Wert dadurch nicht im geringsten beeinträchtigt, das Werk g e f ä l l t uns trotz seiner schmerzerregenden Wirkung, — zum deutlichen Zeichen dafür, daß das ästhetische Gefallen etwas anderes ist als das Erleben irgendeiner Annehmlichkeit. Im ästhetischen Gefallen steckt zweifellos auch ein intellektuelles Element, weshalb auch ohne einen gewissen Grad von Intelligenz kein cchter Kunstgenuß möglich ist. D a s , w a s die Kunst uns zu erkennen gibt, ist etwas Ewigwährendes, ein im dahineilenden Strom der Wirklichkeit unbeweglicli Dastehendes ( § 1 1 9 ) . Die Schönheit bedeutet aber zugleich eine unerschöpfliche Mannigfaltigkeit, die in uns die Ahnung des Unendlichen erweckt. Insoweit ist die Kunst, gleich der Wissenschaft und der Moral, eine Form des Strebens nach dem Unendlichen und dem Unvergänglichen. Während die Wissenschaft durch Gedankenarbeit und die Moral durch Taten dem Unendlichen und Ewigen näher zu kommen trachtet, tut es die Kunst durch Schöpfungen. Insoweit bezeichnen wir das innerste Wesen der Kunst als diejenige Betätigung des Menschengeistcs, die die ä s t h e t i s c h e n Werte erschließt und unserer Erkenntnis zuführt. 125. Die Einteilung der Künste kann von verschiedenen Gesichtspunkten aus geschehen. Auf Grund des Vorangehenden können wir sie vor allem in zwei große Gruppen scheiden: zur einen gehören diejenigen, in denen die A b b i l d u n g über die Symbolisierung vorherrscht, zur anderen die, in denen die S y m b o l i s i e r u n g im Vordergründe steht. „Abbildende" Künste sind: die Malerei, die Bildhauerei, die Gartenkunst (eigentlich eine Art von Landschaftsbildnerei) und die Schauspielkunst. Symbolische Künste sind die Musik, die Tanzkunst und die Baukunst. Die Dichtkunst ist, wie bekannt, eine zusammenfassende Kunst, wo alle Künste sich vereinigen und wo Abbildung und Symbolisicrung einander die Wage halten. Jede

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Einteilung der Künste hat ihren Ausgang irgendwie vom Wesen der Kunst zu nehmen, sonst haftet sie an der Oberfläche: ungenügend ist es, wenn die Künste z. B. nach dem verwendeten Material gruppiert werden. Die Kunst entwickelt sich in der Richtung, daß sie einen immer weiteren Stoffkreis darstellt und andererseits ein stets reicheres Seelenleben symbolisiert. Malerei, Bildhauerei und Dichtkunst befassen sich in ihren Anfängen nur mit der Tierwelt: der primitive Mensch zeichnet, gleich dem Kinde, fast ausschließlich Tiere, er dichtet Tierfabeln und ergötzt sich an derlei Dingen. Im ästhetischen Sinne des Wortes hat er weder das ganze Reich der Natur noch sich selbst entdeckt, Er crschaut weder die Schönheit des Menschen noch die des größeren Naturreiches. Der nächste Schritt ist eben, daß er auch den Menschen darzustellen beginnt, anfangs viel ungeschickter als die Tiere. Auch besingt er in der Urpoesie nur einzelne hervorstechende Züge der Menschenseele, solche, die sich in Taten bekunden: Tapferkeit, sinnliche Liebe. Die höhere Entwicklung der Literatur äußert sich eben darin, daß der Stoffkreis der Dichtkunst sich vom letzteren Gesichtspunkte aus erweitert: neben dem handelnden wird allmählich auch der wollende, fühlende und denkende Mensch mit seinen immer subtiler und verwickelter werdenden Seelenerlebnisscn in den Bannkreis des Dichters gezogen. Im Reiche der abbildenden Kunst erscheint neben der Wiedergabe menschlicher Betätigungen allmählich die ganze Natur: es entsteht die Landschaftsmalerei mit einem immer mannigfaltigeren Objektskreis und mit der Symbolisicrung eines sich immer reicher gestaltenden Seelengehalts des Künstlers. Im Laufe der Kunstentwicklung erweitert sich der Stoffkreis und vertieft sich der Ausdruck. Auf diesem Gebiete ist der Weg des Fortschritts unabsehbar: die Kunst der Zukunft wird vielleicht Stoffkreise darstellen und Erlebnisse versinnbildlichen, von denen wir heute noch keine Ahnung haben, da diese Stoffe und Erlebnisse im Bereich unserer Erfahrung noch gar nicht aufgetaucht sind. Bei all dieser inhaltlichen Entwicklung bleibt das W e s e n der Kunst unverändert, wie überhaupt in jeder Entwicklung das, w a s sich entwickelt. Dieser Umstand macht — wie wir sehen werden — die Er-

173 mittlung ästhetischer Ideale und Normen überhaupt möglich; Normen, die aber die freie Entwicklung der K ü n s t e in keiner Hinsicht hemmen. 126. Die folgerichtig angewandte Weise, w i e der Künstler in den Schöpfungen abbildet und versinnbildlicht, nennen wir Stil. Dieses Verfahren wurzelt mit seinen letzten Fasern in jener Welt- und Lebcnsanschauung, die teils aus der Persönlichkeit, teils aus dem Zeitgeist des Künstlers hervorgeht. Hätte T a i n c darin rccht, daß es nur zwei Baustile g i b t : den griechischen und den gotischen, dann gäbe es auch nur zwei Lebensanschauungen: die griechische und die gotische. Jedes Zeitalter mit einheitlicher Lebens- und Weltanschauung hat auch seinen eigenen, originellen Stil. Unser Zeitalter hat keinen, weil es in der Lebens- und Weltanschauung ein anarchisches und kompilatorischcs Bild weist. Der Stil ist im Grunde genommen ein f o r m a l e s Moment, das im selben Zeitalter auf dem Gebiete der verschiedensten Künste verwirklicht sein kann. Der Stil rührt v o m S c h ü p f c r her, er ist nichts anderes als die Offenbarung der Eigenart der Kiinstkrper?önlichkeit oder der Zeit im Kunstwerk. So kommt z. B . die Lcbensanschauung des Mittelalters im gotischcn Dom zum Ausdruck; ihr Grundthema ist „ d e r K a m p f von Licht und Schatten" (Rodin), geradeso, wie es in den Augen des Katholizismus die Hauptaufgabe unseres Lebens ist, zu kämpfen gegen die Finsternis der Sünde im Namen des ewigen Lichtes. So offenbart sich z. B . im Stile der Jesuitenkirche die spezifisch rationalistische, mit den Mitteln äußerer Pracht und Vornehmheit zu wirken suchende Religionsanschauung dieses Ordens usw. Was wir Geschmack nennen, ist eigentlich nichts anderes, als eine eigene Vorliebe für einen gewissen Stil. Der Geschmack des Rokokomenschen forderte den Stil seiner Zeit nicht nur in Kleidung, Bewegung, Tanz, Roman, Oper, Ornamentik, sondern sogar im wissenschaftlichen Buche.

3. Ästhetische Kategorien und Einheitstypen. 127. Der spezifisch ästhetische Charakter des Kunstwerkes wird nicht allein v o m Stil bestimmt, sondern auch von jenem

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IV. Probleme der Ästhetik.

Kriterium des Ästhetischen (§115), welches der Künstler gerade betonen, d. h. bei Zurückdrängung der übrigen in den Vordergrund stellen will. Auf diese Weise entstehen die ä s t h e t i s c h e n K a t e g o r i e n , wie z. B . „ d a s Interessante", „das Liebliche", „ d a s Erhabene". Es sind dies eigentlich ästhetische E i n s e i t i g k e i t e n , die als solche v o n der vollen idealen Schönheit nur je einen Zug verwirklichen. So sprechen wir z. B . von P l a s t i z i t ä t , wenn an einem ästhetischen Objekt die sinnliche Anschaulichkeit am augenfälligsten ist; ist die Harmonie die charakteristischeste Eigenheit des Gegenstandes unter Hintansetzung der übrigen Züge, dann sprechen wir von einem n i e d l i c h c n Gegenstand. W o das Charakteristische ins Auge springt, ist der Gegenstand i n t e r e s s a n t , wobei das Ästhetische auch dann nicht verloren geht, wenn der Gegenstand als etwas G r o t e s k e s bereits ins H ä ß l i c h c überschlägt. Das Häßliche ist gerade wegen seiner Interessantheit ästhetisch: es ist also kein ästhetisches Negativum, sondern eine A r t der ästhetischen Einseitigkeit. Schönheit in Bewegung ist A n m u t (Schiller). Ist die Bewegung nicht nur darum schön, weil sie harmonisch ist, sondern weil sie auch einen Kraftüberschuß ahnen läßt, dann entsteht die E l e g a n z . Die Offenbarung der ästhetischen Einheitlichkeit durch gewaltige Stärke bildet die Kategorie des E r h a b e n e n . Eine der wichtigsten und dankbarsten Aufgaben der ästhetischen Forschung ist, die sich derart ergebenden Kategorien möglichst vollständig herauszuarbeiten und ihre Beziehungen zueinander zu bestimmen. 128. Der ästhetische Gegenstand muß eine spezifische Einheitlichkeit aufweisen ( § 1 1 7 ) . Sic ist um so reicher und tiefer, je größer die Hindernisse sind, die überwunden wurden. Diese Durchdringung gelangt in drei T y p e n zur Geltung, die man mit den Namen T r a g i k , K o m i k und H u m o r zu bezeichnen pflegt. Die meisten Theorien v o m Tragischen leiden an dem Fehler, daß sie weniger das Objektive an ihm, als vielmehr die auf uns geübte Wirkung des tragischen Kunstwerkes analysieren, w o doch das Tragische, wie überhaupt jedes ästhetische Merkmal, im Gegenstande selbst zu suchen ist (§119). Es ist seinem Wesen nach ein gewisser Z u s a m m e n s t o ß , dargestellt durch das tragische Werk, sei dies nun eine Dichtung, ein Gemälde,

3. Ästhetische Kategorien und Einheitstypen.

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ein Bildwerk, ein Musikstück. Die Ursache des Konfliktes liegt nicht immer in der Schuld des Helden; eine solchc tragische Schuld ist in den meisten griechischen Tragödien gar nicht nachweisbar (Wilamowitz-Möllendorf). V o l k e l t macht treffend darauf aufmerksam, daß der tragische Held keine gewaltige Persönlichkeit zu sein braucht; auch im engbegrenzten Lebensgebiet des Kleinbürgers ist Raum fürs Tragische. Was aber das Tragische fordert, ist, daß eine wertvolle menschliche Tätigkeit in der Wirklichkeit notwendigerweise verhängnisartig zunichte werde. Die Ursache des Tragischen ist, daß dem wertvollen Leben nicht die verdiente Dauer beschiedcn wird. Insoweit ist jedes menschlichc Leben tragisch, denn wenn nicht anders, so bereitet doch der Tod jeder auch noch so wertvollen Tätigkeit ein Ende. Tragisch ist aber auch das Schicksal der ganzen Menschheit, denn wie groß auch die Werte seien, die sie mit ihren Kämpfen Jahrtausende hindurch geschaffen hat, wird auch sie mit der Zeit, wenn einst die natürlichen Bedingungen des Lebens vergehen, verschwinden. Hingegen liegt darin nichts Tragisches, wenn die Ränke, j a selbst das Leben des Schurken zerstört wird im Konflikte mit entgegengesetzten edleren Kräften. Das Wesen des Tragischen ist also der unabwendbare Zusammenstoß des wertvollen menschlichen Lebens mit der Wirklichkeit. Dieser Zusammenstoß ist verhängnisvoll, denn das wirklich Wertvolle s o l l t e ewig währen. Die Welt ist aber ihrem Wesen nach eine Reihe von Vergänglichkeiten (vgl. § 163). Die ästhetische Bestimmung der Einheitlichkeit wäre also an einem Kunstwerke von tragischer Art nicht zu verwirklichen. Wenn wir jedoch den tragischen Konflikt von einem höheren Gesichtspunkt aus betrachten, erscheint die Einheit nach Überwindung aller Hindernisse siegreich hergestellt. Diesen Gesichtspunkt gewinnen wir aus der Einsicht, daß im Tragischen nicht nur die Zerstörung der wertvollen menschlichen Tätigkeit unabwendbar ist, sondern auch umgekehrt: ebenso unabwendbar ist es, daß die wertvolle menschliche Tätigkeit den Kampf mit der Veränderlichkeit immer wieder aufnimmt. Denn das Streben nach ewigen Werten ist kein minderer Faktor im Weltgeschehen

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IV.

Probleme der Ästhetik.

als die Vergänglichkeit; wir wissen doch, daß Wissenschaft, Tugend und Kunst Erscheinungsformen dieses Ringens sind (§ 124). Haben wir im Tragischen diesen Zug einmal erkannt, dann weicht die Unruhe einer zuversichtlichen Ruhe und ein Glaube an die Unvergänglichkeit des Edlen und Wertvollen erfüllt uns. Das ist der Zustand, den wir mit Aristoteles am treffendsten Katharsis nennen können. Insoweit ist das Tragische nichts anderes als der Sieg der Einheitlichkeit des ästhetischen Gegenstandes über die Disharmonie, die der Zusammenstoß des unvergänglich Wertvollen mit der vergänglichen Wirklichkeit verursacht. 129. Das Durchdringen der ästhetischen Einheitlichkeit im Kunstwerk kann nicht bloß durch den Konflikt eines Ewigkeitswertes mit der vergänglichen Wirklichkeit gehindert werden, sondern auch dadurch, daß das Wertlose zu einer ungebührlichen Bedeutung gelangt. Wenn diese Vorherrschaft des Wertlosen zur Unterdrückung des Edlen führt, dann haben wir es mit einer Abart des Tragischen zu tun: ist jedoch die Suprematie des Wertlosen nicht mit solchen „tragischen" Folgen verbunden, so nehmen wir das mit Beruhigung, zuweilen mit angenehmer Überraschung zur Kenntnis: hier liegt der Ursprung des K o m i s c h e n . Der Kontrast und die irrtümliche Unterschiebung eines Begriffes unter einen anderen bedeuten noch keine Komik: dann wäre ja jeder Gegensatz und jeder Irrtum komisch. Sowohl die Tragik als auch die Komik sind Zerstörungsprozesse: während aber der eine Prozeß uns betrübt und selbst seine Auflösung uns in eine ernste Stimmung versetzt, beunruhigt uns die Komik nicht im geringsten, eben weil die Vernichtung keine schweren Folgen nach sich zieht, ja, sie erfüllt uns oft mit Freude. Diesen Zug des Komischen haben schon verschiedene Forscher hervorgehoben; auf dieser Grundlage wäre die ausführliche Theorie des Komischen aufzubauen. Die meisten Forscher werden aber nach der Richtung irregeführt, daß sie die Komik mit dem Humor vcrwcchseln, der doch einen wesentlich anderen Typus der ästhetischen Vereinheitlichung darstellt und dem Komischen um keinen Finger breit näher steht als dem Tragischen.

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4. Ä s t h e t i s c h e s Ideal und ästhetische N o r m .

130. Irn H u m o r steckt zweifellos etwas v o m Komischen, aber auch ein gut Stück Tragik. Das Komische ist nicht notwendigerweise humoristisch; auf die Posse kann z. B . genau genommen nur das erstere Attribut angewendet werden, das letztere nicht. Der Humor ist die organische Einheit des Komischen und Tragischen: die subjektive Stimmung des Humors entsteht eben dadurch, daß wir in ein und demselben Dinge sowohl das Tragische wie auch das Komische erkennen; insofern ist der Humor tatsächlich „ein Lächeln unter T r ä n e n " . Humor besitzt der, der in jeder Lebenslage sowohl das Tragische wie das Komische gewahr wird. Denn jede menschliche Tätigkeit trägt eigentlich beide Züge gleichzeitig an sich: sie ist tragisch, denn schafft sie gleich Wertvolles, so untersteht sie doch mit Notwendigkeit der Vergänglichkeit; sie ist komisch, weil sie mit unverhältnismäßig geringer Kraft, im Dienste nicht zu bewältigender großer Aufgaben steht. Eben darum schaut der, der das Leben mit tiefstem Verständnis betrachtet, durch die Brillen des Humors: nicht Sophokles ist der weiseste unter den Dichtern, auch nicht Molière, sondern Dickens. 4.

Ästhetisches Ideal und ästhetische Norm.

131. Die ästhetische Wertung führt, glcich der ethischen, zur Bildung gewisser I d e a l e , die, kritisch konstruiert, als r i c h t i g e Kunstideale wissenschaftlich zu entwickeln sind. Das hat aber zur Bedingung, daß sämtliche ästhetische Kriterien und Kategorien bereits erforscht seien: nur auf dieser Grundlage wären wir imstande, dasjenige Bild der ästhetischen Fülle zu bestimmen, das wir eben ästhetisches Ideal nennen. Der Menschengeist ist unfähig, ein dem Ideal vollkommen entsprechendes Kunstwerk hervorzubringen: der konkrete Mensch ist immer einseitig, kann er doch gewöhnlich nur in einzelnen Zweigen der Kunst schaffen und niemals in allen; auch auf seinem eigensten Gebiet wird sich irgendeine Unvollkommenheit seiner Individualität verraten. Demnach könnte nur ein ideal vollkommener Künstler, also ein Künstler von übermenschlicher K r a f t das ideell vollkommene Kunstwerk schaffen, und so bildet sich nun neben dem ästhetischen Ideal, d. h. dem vollv. P a u 1 e r , Philosophie.

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IV. Probleme der Ästhetik.

kommenen Kunstwerk auch das Ideal des vollkommenen Künstlers heraus. Es kann dies nur ein Künstler sein, der den Stoff der K u n s t ganz in seiner Macht hat, so daß denselben der des Ausdrucks harrende Inhalt bis ins kleinste Teilchen durchdringt. Ein solcher Bildner ist zugleich Schöpfer des Kunststoffes: denn nur das, was wir absolut hervorbringen, d. h. schaffen, ist vollkommen in unserer Gewalt. Die Ideale sind auch in der Ästhetik die letzten, unerreichbaren Ziele unserer Bestrebungen, deren Verfolgung uns den W e g weist, auf dem wir schreiten müssen, um uns der Vollkommenheit zu nähern: der Künstler muß ohn' Unterlaß dem Ideal des vollkommenen Kunstwerks und dem des vollkommenen Künstlers nacheifern. 132. Auch in der Ästhetik entsprechen dem Ideal gewisse N o r m e n , d. h. Regeln, durch deren Befolgung wir unsere Ideale in immer vollerem Maße verwirklichen können. Den ästhetischen Normen verleiht aber der Umstand, daß die ästhetische Tätigkeit nicht in dem Maße zu regeln ist, wie die Handlung, eine gewisse Eigentümlichkeit. Die Arbeit des Künstlers trägt — eben wegen der symbolisierenden Absicht des Kunstwerkes (§ 118) — so sehr das Gepräge der Persönlichkeit des Künstlers an sich, daß es unmöglich erscheint, dieselbe durch Regeln, die für alle Zeiten gelten, zu binden, sonst ist die Freiheit des Genies gefährdet. Wenn die wissenschaftliche Ästhetik die Herausarbeitung solcher Normen dennoch betreibt, dann müssen dieselben so großzügig sein, daß sie die individuelle Erfindungsgabe in ihrer Freiheit nicht beschränken und ihren Geltungsbereich nicht einengen. Hindurchzuschiffen zwischen zwei gefährlichen Felsen, deren einer der individuellen Laune völlig freies Spiel läßt, während der andere auf pedante und unduldsame A r t für alle Zeiten ästhetische Regeln vorschreiben möchte, — ist ein Unternehmen, das nach dem Zeugnis der Geschichte niemals gelungen ist. Zum Glück wissen wir v o n einer ähnlichen Lage, wo uns gezeigt wird, welche Gesichtspunkte zu beachten sind, um beiden Klippen auszuweichen: diese Lage ist in der logischen Regelung des Denkens gegeben. Das fruchtbare Denken ist ebenso Ergebnis persönlicher Erfindungsgabe, ja momentaner Erleuchtung, wie nur irgendeine Kunstschöpfung. Der glück-

179

4- Ästhetisches Ideal und ästhetische Norm.

liehen Eingebung, dem plötzlichen, oft unerwarteten Erblicken der W a h r h e i t : der Intuition fällt in der Entdeckung neuer Wahrheiten keine geringere Rolle zu, als beim Zustandekommen des Kunstwerkes. Und doch führt niemand darüber Klage, daß die Regeln der Logik das Denken des Gelehrten tyrannisierten, daß sie seinem Erfindungsgeist Fesseln anlegten, das Genie in seiner Wirksamkeit behinderten oder die Individualität des Forschers nicht zur Geltung kommen ließen. Dieser Unterschied rührt offenbar daher, daß die Regeln der Logik f o r m a l e n Charakters sind, während die von den Ästhetikern bisher in Vorschlag gebrachten Normen den Inhalt betreffen. Ferner hat die Logik bereits eine Stufe der Entwicklung erreicht, wo es ihr gelungen ist, von niemandem angcfochtenc Regeln zu formulieren, indessen die Ästhetik noch in den Kinderschuhen steckt und weit davon entfernt ist, die letzten Gründe der ästhetischen Wertung so klar zu erkennen, wie dies mit den logischen Grundsätzen bezüglich der Normen des richtigen Denkens der Fall ist. Bei der Abfassung ästhetischer Normen hat die Wissenschaft danach zu trachten, rein formale, mithin die Erfindungsgabe nicht im geringsten hemmende Regeln zu formulieren und sie durch die Erschließung des letzten Grundes der ästhetischen Wertung zu rechtfertigen. Solche Normen wären in Anbetracht der oben skizzierten Lehre von den Kriterien des Ästhetischen ( § 1 1 5 ) , z . B . , daß das Kunstwerk stets das Charakteristische wiedergeben, daß es irgendeine Form der ästhetischen Einheitlichkeit realisieren soll usw. Derart beschaffene Regeln lassen der Erfindungskraft die nötige Bewegungsfreiheit, da sie ihr bloß die Grenzen stecken, i n n e r h a l b deren ihre Gebilde ästhetischen W e r t haben können. Wollten wir nicht einmal rein formale und das Kunstwerk bloß hinsichtlich seiner allgemeinsten Kriterien regelnde Normen gelten lassen, dann hörte der Begriff des Ästhetischen überhaupt auf, dessen wie immer geartete A b grenzung v o n dem N i c h t - Ä s t h e t i s c h e n doch schon den K e i m hieraus ableitbarer Normen in sich trägt. Der zügellose Individualismus, d. h. die Forderung nach der Selbstherrlichkeit jeder noch so absonderlichen Individualität verwischt die Grenzen zwischen dem Bereich ästhetisch werthafter Gegenstände und 12*

i8o

I V . Probleme der Ästhetik.

demjenigen ästhetisch wertloser Dinge. Dann geht eben auch der Rechtstitel verloren, daß jemand für seine eigenen Werke Anspruch auf Anerkennung erhebt, indem er beteuert, sie seien wertvoller als die Werke anderer Künstler. Ohne die Möglichkeit der Normen zerrinnt der Begriff des Schönen, ebenso wie der des Guten und Wahren, denn die Regelbildung ist auf allen drei Gebieten nichts anderes als die Formulierung praktischer Lehren, die aus der Auseinanderhaltung der Begriffe unserer Ziele jederzeit ableitbar sind. Der unumschränkte Individualismus bzw. Relativismus widerspricht sich selbst, in der Ästhetik nicht weniger als in der Logik und Ethik. 133. Muß der ästhetische Gegenstand charakteristisch sein (§118), dann ist zum V e r s t ä n d n i s der ästhetischen Werthaftigkeit auch notwendig, daß wir das, was der Künstler zu symbolisieren oder abzubilden beabsichtigt, auch k e n n e n . Das bedeutet mit anderen Worten, daß zur Würdigung v o n Kunstwerken auch ein bestimmtes W i s s e n erforderlich ist; jedenfalls läßt das Fehlen desselben die ästhetische Wertung nicht vollauf zur Geltung kommen. Im Genuß von solchen Kunstschöpfungen, die verwickeitere Gegenstände darstellen oder symbolisieren, steckt ein gewisses intellektualistisches Element: ein minimaler Erkenntnisinhalt. Ohne einen solchen erfahren wir nicht, was der Künstler uns „sagen will", d. h. wenn diese Kenntnis fehlt, so entgeht uns gerade das Charakteristische des Kunstwerkes. Dieses Wissen kann der Genießende entweder aus sich selbst schöpfen, oder er muß, falls er nicht über den nötigen Wissensstoff verfügt, sich auf die Kenntnisse anderer Leute, d. h. auf K o m m e n t a r e stützen. Diese zu bieten, ist eben der K u n s t k r i t i k e r berufen; seine Funktion ist, soll das W e r k zur Geltung gelangen, fast ebenso notwendig wie die des Künstlers. Künstler und Kritiker arbeiten, wenn sie ihren Beruf richtig auffassen, nicht wider einander, sondern ergänzen einander: sie sind gleichwertige Faktoren dafür, daß das Kunstwerk anerkannt und der Kunstgenuß erweckt wird. Die K r i t i k ist also ihrem Wesen nach eine positive und nicht eine negative Leistung: ihr Ziel ist die Konstruktion und nicht die Destruktion. Der Kunstkritiker kann aber seine Aufgabe nur dann erfüllen, wenn er

5.

Geschichtliche Obersicht.

181

bei der Festsetzung des ästhetischen Wertes dc:r Kunstobjekte über einen M a ß s t a b verfügt, den er bei der Beurteilung beständig und konsequent anwendet. Einen solchen können nur gewisse ästhetische N o r m e n geben: die Kunstkritik ist eigentlich nichts anderes als die Anwendung ästhetischer Normen bei der Wertung konkreter Kunstgebilde. Der Kunstkritik fällt also in der Ausgestaltung des ästhetischen Lebens eine unentbehrliche Funktion zu. Ihre Tragik ist aber, daß sie, je mehr sie bestrebt ist, das konkrete Kunstwerk normativen Gesichtspunkten zu unterwerfen, um so schnöder von den wissenschaftlich ermittelbaren Normen im Stiche gelassen wird und in desto größerem Maße sich auf den individuellen Geschmack stützen muß, dessen Berechtigung der rezensierte Künstler gewöhnlich nur dann geneigt ist anzuerkennen, wenn dieser zugunsten seiner Schöpfung entscheidet. Über eine gewisse Spezialisierung hinaus versagt die wissenschaftlich orientierte Kunstkritik gleich der ethischen Kasuistik mit ihrem Anspruch auf allgemeine Anerkennung ihrer Feststellungen. 134. Wenn wir auf diese skizzenhafte Erörterung der ästhetischen Probleme zurückblicken, finden wir in ihnen dieselbe logische Gliederung, die zufolge der Natur der" Wahrheit die Problematik einer jeden Wissenschaft kennzeichnet (§ 32). Auch die Ästhetik hat im Grunde genommen v i e r Probleme. Das erste ist die Frage nach den ästhetischen E l e m e n t e n : mit diesen befaßt sich die Lehre von den Kriterien des Ästhetischen. Der Frage der Relationen entspricht auch hier das Problem der Werthaftigkeit, nämlich die Frage, welches die W e r t p r i n z i p i e n sind, deren allgemeine Geltung die ästhetischen Kriterien bereits voraussetzen. Das Problem der Klassen zu lösen, ist auch hier die Theorie der Ideale und Normen berufen. Die Frage nach dem Absoluten ist hier durch die Frage vertreten, was jenes letzte O b j e k t sei, dessen absoluter ästhetischer Wert Vorbedingung jeder ästhetischen Werthaftigkeit ist. 5. Geschichtliche Übersicht. 135. Die ästhetische Reflexion setzt in der Geschichte des griechischen Denkens mit P i a t o n ein. Indem er das Wesen des Schönen untersucht, ergreift zunächst die S e h n s u c h t , die die

I V . Probleme der Ästhetik.

schönen Dinge in uns erwecken, seine Aufmerksamkeit. Die Schönheit ist mit dem Begriff der Liebe eng verbunden: im S y m p o s i o n lehrt er, daß wir durch die Sehnsucht der Liebe die ewige, allgemeine, unwandelbare, absolute Schönheit erschauen, die nicht durch etwas anderes, sondern a n s i c h schön ist. Das Erklimmen dieser Höhe geschieht über folgende Stufen: erst erkennen wir die Schönheit einzelner Gestalten, dann gewisser Taten, später gewahren wir, daß es auch schöne Kenntnisse gibt, schließlich erschauen wir d i e S c h ö n h e i t s e l b s t , und „dann ist das Leben wert, gelebt zu werden". Die Schönheit wird also auf dem Wege der Liebe, der Sehnsucht erkannt. Die Liebesglut ist jedoch nicht auf Schönheit gerichtet, sondern auf Zeugung, sie ist eine Form des Strebens nach Unsterblichkeit. Die Sehnsucht der Liebe ist also in unserer Sprache gesprochen — bloß die „ratio cognescendi" der Schönheit, mittels deren wir sie e n t d e c k e n , aber nicht ihre „ratio essendi", d. h. nicht ihr Daseinsgrund: sie ist ihr Kennzeichen, doch nicht ihre Uisache. Die Schönheit ist in Wirklichkeit eine Idee (vgl. § 76), deren Widerspiegelung in den sinnlichen Dingen diesen Schönheit verleiht. Also lehrt schon Piaton, daß das ästhetische Leben mit einer Form des Strebens nach dem Unendlichen und Ewigwährenden zusammenhängt, ferner, daß die Schönheit ein objektives Moment ist: es muß ihr im letzten Grunde ein bedingungslos schönes Objekt entsprechen, durch welches alle anderen Dinge schön sind. Die Schönheit selbst ist ein Motiv, das gewisse formale Kriterien besitzt, z. B. Symmetrie. Inhaltlich ist sie dadurch gekennzeichnet, daß in ihr das Begrenzte und Unbegrenzte sich organisch vereinen; die Schönheit ist eine A r t der Mäßigung ( P h i l e b o s p. 26). Wenn wir uns also „auf das offene Meer der Schönheit begeben" ( S y m p o s i o n , p. 210), erkennen wir nach und nach, daß die W e l t der Ideen nicht nur die Erfüllung des ewig Wahren und ewig Guten, sondern auch des ewig Schönen einschließt: in den irdischen Dingen wird die ewige Schönheit wiedererkannt, wir erinnern uns des einst geschauten absolut Schönen. Nach Piaton ist nicht bloß die Erkenntnis der Wahrheit, sondern auch die der Schönheit im wesentlichen ein Sich-Erinnern ( P h a i d r o s , p. 254).

5-

Geschichtliche Übersicht.

183

136. Die ästhetischen Betrachtungen des A r i s t o t e l e s haben nicht das Schöne, sondern die K u n s t zum Ausgangspunkt. In seiner Poetik legt er dar, daß die Kunst ihrem Wesen nach N a c h a h m u n g ist, die nicht das Z u f ä l l i g e , sondern das W e s e n t l i c h e des Gegenstandes wiedergibt. So verfährt auch die Poesie: ihre Aufgabe ist nicht, das zu erzählen, was sich in einem gewissen Zeitpunkt wirklich zugetragen hat, sondern was für den Handelnden b e z e i c h n e n d ist, d. h. was er auf Grund seines Charakters tun könnte und t u n s o l l t e ( P o e t . c . 9. p. 145 i b . 5). Deswegen ist die Dichtkunst „philosophischer" als die Geschichtschreibung. Der Standpunkt Aristoteles' könnte am treffendsten etwa so formuliert werden: die künstlerische Schöpfung ist lediglich die Darbietung des Wesens eines Dinges dadurch, daß wir das Wesen im Werke nachbilden. In dieser Hinsicht f ü g t sich die Kunsttheorie unseres Weltweisen organisch in seine Metaphysik ein, die das Wesen des individuellen, konkreten Einzeldinges für begrifflich unerkennbar hält, aber zugleich lehrt, daß wir durch Betrachtung der Beschaffenheit des Einzeldinges sein Wesen bis zu einem gewissen Grade dennoch zu erkennen vermögen (vgl. unten § 183). Das durch die Kunst ausgedrückte Wesen ist keine begrifflich gedachte Allgemeinheit, sondern die Universalität, insofern sie als Inhalt des E i n z e l d i n g e s in Erscheinung tritt, mithin als T y p u s aufzufassen ißt. Hier haben wir die Erklärung dafür, daß Aristoteles einerseits von der Poesie verlangt, daß sie gegenüber der Geschichtschreibung das allgemein Menschliche wiedergebe, andererseits von ihr wünscht, daß sie keine Allgemeinheiten lehre wie die Wissenschaft: das philosophische Werk des Empedokles ist, trotzdem es in Versen geschrieben ist, keine Dichtung. Die Kunst muß immer Handlung darstellen und zwar nicht nur im Epos und im der Tragödie, sondern auch in der Malerei (Poet. c. 6. p. 1450b. i). Auch dies dürfte mit den Lehren der „Metaphysik" enger zusammenhängen, als es auf den ersten Blick scheint. Seiner Anschauung nach (s. unten § 183) ist das Wesen stets ein handelndes Prinzip, da es Tätigkeit bedeutet, folglich hat die Kunst, die diese Tätigkeit darstellt, notwendigerweise Aktivität nachzubilden. r l Poesie ist Märchen" sagt Goethe. In letzter Analyse gib't dlie Kunst —

IV.

Probleme der Ästhetik.

auch nach Aristoteles —

v o n den vergänglichen Dingen

das

wieder, was in ihnen universal, charakteristisch, wesenhaft, unveränderlich und unvergeßlich ist: insoweit bildet er die Grundlehre des Piatonismus weiter aus. Meister und Schüler stimmen trotz aller

Gegensätze

darin überein, d a ß

die

Schönheit

ein

Objektives ist, welches wir nicht erschaffen, sondern erkennen: die K u n s t ist daher kein s u b j e k t i v geartetes Zerstreuungsspiel, sondern Offenbarung der mit dem Wesen des Alls zusammenhängenden ewigen Dinge.

A u c h Aristoteles ist bemüht,

die

formalen Kriterien des Schönen zu ermitteln; v o n diesen weist er besonders auf die mäßige „ G r ö ß e " und „ O r d n u n g " hin ( P o e t , c. 7. p. 1450b. 37:

TO yaQ xctkbv tv

/nyi&ei

xal

T t a r i ) .

E r macht auch den Versuch, gleich Piaton, die Schönheit m i t anderen Ewigkeitsmomenten in Beziehung zu bringen: in der R h e t o r i k hebt er hervor (I. c. 9. p. 1366a. 33), d a ß schön ist, was gut und zugleich angenehm ist.

In Anbetracht dieses Ob-

jektivismus fällt es auf, daß er in seiner berühmten Definition der Tragödie nicht ihre gegenständliche Bedeutung, sondern ihre W i r k u n g auf uns betont.

„Die Tragödie" —

( P o e t . c. 6. p. 1449b. 24) —

„ist

sagt Aristoteles

. . . die nachahmende

Dar-

stellung einer sittlich ernsten, in sich abgeschlossenen, umfangreichen Handlung, in kunstvoll gewürzter Rede, deren einzelne Arten gesondert in verschiedenen Teilen verwandt werden, v o n handelnden Personen aufgeführt, nicht erzählt, durch die Erregung von Mitleid und Furcht die Reinigung (Katharsis) v o n derartigen Gemütsstimmungen bewirkend."

Es ist wohl kein

Zufall, daß der Stagirit den tragischen K o n f l i k t im Weltgeschehen nicht

sieht,

noch

innersten Wesen

gewahrt,

daß

das

nach tief tragisch

Menschenleben

ist (§ 128).

Wir

seinem werden

nämlich sehen (§ 183), wie durch und durch optimistisch seine Metaphysik ist: im Weltgeschehen verkündet er eine notwendige Vervollkommnung,

ein rastloses

göttlichen Lichte auf dem Wege

Vorwärtsschreiten

nach

der alles erlösenden

dem Liebe.

In d i e s e r Weltanschauung ist kein fester P l a t z f ü r das Tragische, es ist nur eine vorübergehende Episode, die durch des Zuschauers,

d. h. durch seine v o m

Anblick

Reinigung

des

Leidens

ausgelöste Veredlung schließlich doch zum Guten führt.

Die

5. Geschichtliche Übersicht.

Tragödie ist f ü r Aristoteles nicht eine das Wesen des ewig ringenden Lebens erschließende Schöpfung, sondern lediglich ein pädagogisches Mittel, das adelt und erhebt. 137. Die im klassischen Zeitalter des Griechengeistes erkannten ästhetischen Wahrheiten wurden von dem heute noch allzu wenig gewürdigten Denker der neuplatonischen Schule, von P l o t i n weiterentwickelt. E r macht den Begriff des Schönen zum Gegenstand systematischer Untersuchung, ausgehend von der Frage, was den Gegenstand eigentlich zu einem schönen weiht? Manche meinen, — so spricht er ( E n n e a d I. 6. 1 ) — die Schönheit bestehe in Symmetrie und einer gewissen Proportion der Teile und des Ganzen. Auf dieser Grundlage könnte jedoch nur das Zusammengesetzte schön sein, das Einfache aber nicht, z. B. der Blitz, ein einzelner Ton; auch wäre die Schönheit des Geistes unverständlich, da wir es auch hier mit der Schönheit eines Einfachen und Unteilbaren zu tun haben. Die Schönheit des Körpers erkennen wir auf den ersten Blick; die Seele erschaut also etwas, was ihr bereits bekannt ist, zu dem sie in harmonische Beziehung tritt. Am Häßlichen gewahren wir sofort etwas Abstoßendes. Die der übersinnlichen Welt angehörende Seele erkennt das übersinnliche Schöne auch in den sinnlichen Dingen. Das Gemeinsame in der sinnlichen und übersinnlichen Schönheit ist, daß beide teilhaben an der gestaltenden Idee. Alles, was die Idee, die Vernunft nicht durchdringt, ist häßlich, indessen das Hinzutreten der Idee innere Einheit und eine gewisse Zweckmäßigkeit in das Ding bringt. Gesellt sich hierzu noch die Einheitlichkeit, dann wird die Schönheit im Dinge ihre Wohnung aufschlagen und es bis in den letzten Winkel verschönen. Der Körper ist schön, weil er teil hat an der göttlichen Vernunft. Die Schönheit erfassen wir mit einem besonderen Vermögen, das den Gegenstand mit der uns innewohnenden ungeteilten Idee vergleicht, und das Bewußtsein dieser Ubereinstimmung ist es eben, was uns ergötzt. Die Idee macht alles schön, gleichwie die Sonne alles Irdische verschönt: unter diesem ist das Feuer am schönsten, weil es aufwärts strebt, es ist das Feinste, „gewissermaßen ein Übergang zu den übersinnlichen Dingen", und „es leuchtet und glänzt, als ob es selbst auch

I V . Probleme der Ästhetik.

Idee w ä r e " . Von der Schönheit der Sinnenwelt steigen wir Stufe für Stufe empor zur Erkenntnis der übersinnlichen Wirklichkeiten; beides ist nur durch u n m i t t e l b a r e Anschauung zu erreichen: jene Schönheit, wenn wir selbst wahrnehmen, diese wenn wir von selbst darauf kommen, „ w i e schön die Gerechtigkeit und Selbstbeherrschung ist, neben denen sogar der Morgenund Abendstern verdunkelt". In dieser Verzückung gewahren wir die wahre Schönheit, die nunmehr alles Sinnlichen ledig ist. Die Reinigung von aller Sinnlichkeit und von allen irdischen Begierden macht eben die Schönheit d$r Seele aus: sie wird auf ein und demselben Wege schön und tugendhaft. Insofern ist die echte seelische Schönheit identisch mit der Güte. Die Seele aber ist dadurch schön, daß sie teil hat an der Vernunft. Das Urschöne ist identisch mit dem Urguten: aus ihm quillt das Leben und das Sein. Die ewige, absolute Schönheit erschauen wir nur, wenn auch unsere eigene Seele rein und schön ist, nur dann „hören wir die himmlische Musik". W i r müssen Gott — der ewigen Güte — gleich werden; jener Güte, die selbst jenseits der W e l t der Ideen schwebt. V o m Anblick der W e l t des Schönen wird auch der Betrachter schön, „gleich einem Menschen, der eine Berghöhe erstiegen hat und dort sich plötzlich im güldenen Sonnenlicht badet und in seinem Glänze einherwandelt". In der Betrachtung der allerhöchsten Schönheit werden Schauender und Geschautes eins, denn die Schönheit der übersinnlichen Welt „ i s t nicht wie die der Blume, die nur nach außen b l ü h t " ( E n n e a d . V . 8. 10). In diesen Augenblicken der Verzückung werden wir mit Gott selbst eins. Plotinos hat die ästhetischen Lehren des Piatonismus in ein System gefaßt und methodisch entwickelt. E r stellt wissenschaftlich fest, d a ß der Kreis der ästhetischen Objekte weiter ist als der der wahrnehmbaren Dinge und daß auch der Inhalt der sinnlichen Anschauung im Grunde genommen seinen ästhetischen Wert nicht durch sinnlich wahrnehmbare Merkmale erlangt. Und wahrlich: Einheitlichkeit, charakteristisches Wesen, Objektivität und Irrealität (§ 118—120) sind nicht Momente der Sinneswahrnehmung, sie sind „gedankliche Elemente", so daß die sinnliche Anschauung bloß einer der Faktoren des ästhe-

5-

Geschichtliche Übersicht.

tischen Inhaltes ist, und dazu nicht einmal ein unerläßlicher. Gerade diese nichtsinnlichen Merkmale schenken auch dem sinnlichen Gehalt echte Schönheit: das ist es, was Plotinos erkannt hat, als er dem ästhetischen Sensualismus den Kampf ankündigte. E r verweist ferner auf das Unmittelbare und Spontane der ästhetischen Anschauung, demzufolge wir nur zufällig auf sie geraten können, aber ihren Wert auf begrifflichem Wege, d. h. durch Hin- und Herdeuten nicht zu erfassen vermögen. Schließlich hebt er die eigenartige Verschmelzung des Subjekts und Objekts in der ästhetischen Anschauung hervor, eine Eigenart, die auch die moderne Ästhetik beschäftigt. 138. Die Philosophie des Mittelalters stand in ihren ästhetischen Untersuchungen stark unter dem Einfluß Plotins. Der ästhetische Teil in dem am meisten ausgearbeiteten System der Scholastik: die Ästhetik des heiligen Thomas von Aquin ist im Grunde darauf gebaut, daß das Gute und das Schöne identisch sind, weil sie sich auf die „forma", d. i. auf das Wesen beziehen und sich nur in ihren Erscheinungsweisen und somit vom Gesichtspunkte des Menschen aus bezüglich ihrer Merkmale unterscheiden. Das Gute tritt nämlich als Gegenstand der S e h n s u c h t in unser Bewußtsein: gut ist, nach dem alles verlangt. Das Schöne wirkt hingegen auf unsere Erkenntnisfähigkeit, denn schön ist, was in Materie, oder aber in Kräften oder Taten wohl proportioniert ist ( S u m m a T h e o l o g i c a , p. I. qu. V. art. 4. O p u s c . D e p u l c h r o ) . Zur Schönheit gehören im allgemeinen drei Dinge: eine gewisse Vollständigkeit und Vollkommenheit, ferner ein entsprechendes Ebenmaß und Harmonie, schließlich eine gewisse K l a r h e i t ; eben deshalb ist d a s , was glänzende Farben hat, schön (Sum. T h e o l . I. qu. X X X I X . art. 8). E s gibt zweierlei Schönheiten: körperliche und seelische, denn beiden können die erwähnten Merkmale anhaften (Comm e n t . in lib. D y o n i s . D e d i v i n . nomin. c. IV). Die oberste Schönheit ist in Gott, der mit der höchsten Schönheit identisch ist: von hier strahlt auch alle Schönheit auf die Welt aus (Opusc. de p u l c h r o ) . Auch im größten Philosophen der Scholastik lebt Piatons Lehre weiter, die Schönheit sei eine Erscheinungs-

IV. Probleme der Ästhetik.

i88 form

des

übersinnlichen

Unvergänglichen,

die w i r

jauchzend

begrüßen, w o immer wir sie zu unseres Herzens Freude entdecken. 139. Im

Gegensatz zur ästhetischen

R e f l e x i o n des

Alter-

tums und des Mittelalters kennzeichnet die einschlägigen Untersuchungen der Neuzeit — gleichwie in der E t h i k ( § 1 1 ) — U m s t a n d , d a ß in ihnen die P r ü f u n g des ästhetischen n i s s e s in den Vordergrund tritt.

der

Erleb-

E s ist dies die natürliche Folge

jener subjektivistischen und psychologistischen Tendenz, die der neuzeitlichen

Philosophie

überhaupt

eigen ist.

Die

gehörigen Forschungen des X V I I I . Jahrhunderts

hierher-

(Shaftesbury,

Hogarth, Burke, Home) fördern die Feinheit der psychologischen A n a l y s e des Kunstgenusses und führen zu interessanten Schlüssen bezüglich des Wesens der Schönheit.

So sieht z. B . Shaftesbury

das W e s e n der Schönheit in der Harmonie; das Streben danach sei auch

das

Fundament

der Tugend.

Hogarth sucht

„die

Grundlinie" der Schönheit und A n m u t , die er in der Wellcnbzw. Schlangenlinie erkannt z u haben meint.

B u r k e vereinfacht

die Sache schon nicht mehr so s t a r k : er erklärt den G e n u ß der Schönheit aus dem Geselligkeitstrieb,

den des Erhabenen

dem Selbsterhaltungsstreben des Einzelnen.

aus

N o c h verwickelter

erscheint die ästhetische Schätzung d e m Ästhetiker H o m e ; er weist auf mehrere eigenartige Züge des Schönen hin, wobei er aber

das

Schöne

vom

Nützlichen

nicht

zu

trennen

weiß.

A . G. B a u m g a r t e n , der als Begründer der systematischen ästhetischen

Forschung

gilt

(Aesthetica,

2 Bände,

1750—1758),

erblickt die Schönheit in der Vollkommenheit der Erscheinung, die wir sinnlich betrachten.

D a s Beginnen Baumgartens,

die

Ä s t h e t i k organisch in das S y s t e m der Philosophie einzufügen, h a t K a n t auf den gleichen Gedanken gebracht.

Ihm ist dieser

Versuch als erstem gelungen, indem er ein solches Moment als Gegenstand

des

ästhetischen

Gefallens

bezeichnete,

das

wir

bloß m i t spezifischen und besonderen Funktionen des Menschengeistes zu erkennen vermögen.

D a m i t h a t er den ersten Schritt

auch nach jener R i c h t u n g getan, w o die Verbindung des ästhetischen O b j e k t i v i s m u s der Schule Piatons m i t dem neuzeitlichen ästhetischen

Subjektivismus b z w . die Feststellung der

berechtigung beider Gesichtspunkte gesucht wird.

Gleich-

5. Geschichtliche Übersicht

I89

140. K a n t s ästhetische Lehre wurzelt in der Feststellung, daß das ästhetische Urteil wesentlich anders geartet ist als das logische Urteil: das Geschmacksurteil ist kein Verstandesurteil, denn „ u m zu unterscheiden, ob etwas schön sei oder nicht, beziehen wir die Vorstellung nicht durch den Verstand auf das Objekt zum Erkenntnisse, sondern durch die Einbildungskraft (vielleicht mit dem Verstände verbunden) auf das Subjekt und das Gefühl der Lust oder Unlust desselben" ( K r i t i k d e r U r t e i l s k r a f t §1). Im Grunde gibt es zwei Arten von Erkenntnisobjekten: die N a t u r , mit der sich die theoretische Philosophie befaßt, und die F r e i h e i t , die den Gegenstand der praktischen Philosophie bildet: jene ist das Reich des Verstandes, diese das der Vernunft. Sie beide verbindet die Urteilskraft bzw. deren Kritik. Die Urteilskraft ist die Fähigkeit, das Besondere dem Allgemeinen unterzuordnen. Die theoretische und praktische Philosophie verbindet der Gesichtspunkt der Z w e c k m ä ß i g k e i t , insofern die Freiheit (die Handlung) einen Zweck in sich schließt; und obwohl wir einen solchen in der Natur theoretisch nicht zu entdecken vermögen, können wir ihn als den das Naturgeschehen vereinigenden Gesichtspunkt in der Wissenschaft mit Erfolg anwenden, indem wir die Natur so betrachten, als ob sie gewissen Zwecken gemäß vorginge. Auch die ästhetische Beurteilung erblickt im Gegenstande eine gewisse innere Zweckmäßigkeit: „Schönheit ist die Form der Zweckmäßigkeit eines Gegenstandes, sofern sie ohne Vorstellung eines Zweckes an ihm wahrgenommen wird." Der Leitgedanke Kants ist, daß die ästhetische Beurteilung, gleich der teleologischen Naturanschauung den Gegenstand als das Produkt der Freiheit, d. i. der Tätigkeit, ansieht, also — in unsere Terminologie übersetzt — als W e r k betrachtet. Sie beurteilt den Gegenstand letzten Endes vom Gesichtspunkte seines übersinnlichen Substrats: sie würdigt ihn als Erzeugnis des freien Dinges an sich, das dem Prinzip der Kausalität nicht unterworfen ist. Dies könnten wir etwa in die Formel fassen, daß wir den ästhetisch gewerteten Gegenstand so betrachten, als ob er das Produkt irgendeines Geistes wäre. Jetzt stellt es sich heraus, daß der ästhetische Standpunkt, zu dem wir in unseren vorangehenden Erörterungen gelangt sind, dem Kanti-

I V . Probleme der Ästhetik.

sehen gar nicht so gegensätzlich ist, wie es im ersten Augenblick scheinen dürfte. Gerade weil die ästhetische Beurteilung die innere Zweckmäßigkeit am Gegenstand würdigt und weil diese unser Gefallen erweckt, ist es beim ästhetischen Gegenstand von untergeordneter Bedeutung, ob er existiert oder nicht; denn nicht die Realität des Gegenstandes, sondern lediglich seine innere Konstitution ist das, was gefällt; dasselbe meint Kant mit der Feststellung: schön ist, was „ohne Interesse gefällt". Daraus folgt noch, daß am schönen Gegenstand nicht irgendeine begriffliche Bedeutung gefällt, sondern eben das teleologische Gefüge: schön ist, was ohne Begriff allgemein gefällt. Schließlich: schön ist, was auch ohne Begriff als Gegenstand notwendigen Gefallens erkannt wird; d. h. was schön ist, muß nicht nur mir, sondern allen Menschen gefallen. Unser innerstes Wesen ist ja die Freiheit, deren Offenbarung im Gegenstande in uns allen gewiß einen Widerhall erwecken muß. Der ästhetische Gegenstand ist eigentlich das Produkt freier Schöpfung — dies ist der Grundgedanke der einschlägigen Theorie Kants. Deshalb sieht er auch das Wesen der Kunst darin, daß sie Schöpfung ist auf Grund der Freiheit. Bei dieser Auffassung kommt Kants Ästhetik mit derjenigen des Aristoteles in eine Linie zu stehen, denn beide entsprießen aus derselben Wurzel: aus der Wertung des aus Selbsttätigkeit hervorgehenden Werkes. 1 4 1 . Der ästhetische Piatonismus lebt in der Lehre S c h e l l i n g s , später H e g e l s wieder auf ( V o r l e s u n g e n ü b e r die Ä s t h e t i k 1836—38). Nach Hegel ist Schönheit „das Durchscheinen der Idee". Diese Bestimmung ist offensichtlich allzu weit: auf dieser Basis wissen wir noch nicht, was der Unterschied zwischen einem schönen und geistreichen Gesicht, zwischen einer gediegenen Abhandlung und einem schönen Gedicht ist. Auch ist die „ I d e e " im Sprachgebrauch Hegels — wie bereits erwähnt (§ 84) — ein undifferenzierter Begriff, denn sie bedeutet sowohl die Wahrheit wie den absoluten Geist und die Vernunft, die während ihrer Entfaltung zur Selbstbesinnung erwacht und schließlich in sich zurückkehrt. Hier fließen Sein und Gelten, Wahrheit und Idee noch ineinander, folglich bleibt natürlich auch die Definition der Schönheit unklar. Hierauf ist zum Teil

5. Geschichtliche Übersicht.

191

auch jene Erscheinung zurückzuführen, daß sich bei ihm die Grenzen der Kunst und Wissenschaft verwischen; beide sind Erkenntnis der Idee, und der ganze Unterschied wäre, daß jene die Wahrheit durch eine sinnliche Hülle, diese jedoch unmittelbar erkennt. Ist dem aber so, dann ist Kunst nur Wissenschaftsersatz und in der T a t : nach Hegels Ansicht hat die Kunst ihren Beruf abgeschlossen, sobald mit der Ausgestaltung der Philosophie „die Idee in sich wiederkehrt". Die Kunst durchschreitet geschichtlich drei Entwicklungsstadien: in der symbolischen Kunst der orientalischen Völker des Altertums überwiegt der Stoff über die Idee; in der klassischen Kunst halten Stoff und Idee einander die Wage, in der romantischen Kunst überwiegt die Idee über den Stoff. Der wahre Gegenstand des ästhetischen Gefallens ist immer die Kunst. Hegels Lehre ist die großzügigste und tiefgehendste Schöpfung der spekulativen Ästhetik: sie nimmt den Faden der Philosophie des Schöncn dort wieder auf, wo ihn Plotinos fallen ließ.

V. Probleme der Metaphysik. i. Die Substanz. 142. Der metaphysische Satz ist nichts anderes als mittelbare Tatsachenbestimmung. Wie wir gesehen haben (§ 5), schließt jedes empirische Urteil stillschweigend die Annahme eines ganzen metaphysischen Systems in sich, das heißt: irgendeinen Tatbestand der Erfahrung aussagen bedeutet gleichzeitig eine ganze Anzahl von Tatbeständen anerkennen, deren Wirklichkeit von unserer empirischen Tatsachenbestimmung bereits vorausgesetzt wird. Die Tatsache aber sind wir selbst dann anzuerkennen gezwungen, wenn wir zufolge unserer engbegrenzten und lückenhaften Wirklichkeitserkenntnis dieselbe nicht zu verstehen vermögen, d. h. wenn wir auch nicht imstande sind, die Feststellung derselben in nicht-kontradiktorischen Begriffen aufzulösen. E s ist wohl möglich, daß unsere metaphysische Reduktion schließlich zur Erkenntnis von Grundtatsachen führt, die wir außerstande sind vollständig zu rationalisieren, j a aus denen wir nicht einmal die Widersprüche ganz beseitigen können, und deren Realität wir trotzdem nicht von uns weisen können. Vergessen wir nicht, daß die Methode der Metaphysik nur eine reduktive und keine deduktive sein kann, daß die Grundbegriffe auch hier nicht mittels Definition entstehen, sondern einfach aufgefunden werden: wir entdecken sie als unbestreitbare Voraussetzungen. 143. Die auf die Wirklichkeit bezogene allgemeinste Voraussetzung der Erfahrung ist, daß etwas existiert. Die Voraussetzung, daß nichts existiert, daß alles bloßer Schein ist, widerspricht sich selbst. Denn erstens sind „ S c h e i n " und „ S e i n " korrelative Begriffe, die ihre Geltung gegenseitig bedingen;

I.

D i e Substanz.

193

leugnen wir das Sein, dann kann auch davon nicht die Rede sein, daß wir etwas als Schein hinstellen, da uns in diesem Falle eben dasjenige Moment fehlte, auf welches bezogen wir alles andere als Schein bezeichnen könnten. Ferner müßte sich der Schein j a im Bewußtsein eines Wesens abspielen; damit geben wir von diesem Bewußtsein zu, daß es kein Schein, sondern ein wirklich Seiendes ist. 144. Existiert überhaupt etwas, so ist dieses etwas das beständige Maß des Seins überhaupt, d. h. ein beharrendes Ding, auf welches bezogen wir etwas als seiend oder nicht-seiend bestimmen. Das Sein bedeutet demnach eine gewisse Beständigkeit. Es bedeutet aber noch ein Zweites. Die Erfahrungswissenschaft ist auf die Voraussetzung gegründet, daß wir das, was „ T a t s a c h e " ist, von dem, was „Nicht-Tatsache" ist, zu unterscheiden vermögen, sonst würden Schein und Wirklichkeit ineinanderfließen und wir müßten die Hoffnung aufgeben, die Welt der Tatsachen jemals von den Fiktionen sondern zu können. Die „ T a t s a c h e " aber ist lediglich die Ä u ß e r u n g des Seienden, von dem wir eben dadurch Kenntnis erlangen, daß es auf uns w i r k t . Das „Seiende" ist demnach nicht nur beständig, sondern auch ein Moment, das sich o f f e n b a r t und dadurch W i r k u n g e n ausübt. Die „Offenbarung", d. h. „ W i r k u n g " kann auch so charakterisiert werden, daß sie das Ergebnis einer T ä t i g k e i t ist. So gelangen wir nun zu einer jede Erfahrung fundierenden, vollständigen Definition des Seienden: sein bedeutet soviel wie s t e t i g e T ä t i g k e i t e n t f a l t e n . Auf diesen Satz gründen wir alle unsere empirischen Tatsachenfeststellungen. Der wirkliche Himmelskörper unterscheidet sich in unseren Augen gerade darin von dem vorgestellten, daß wir mit der ständigen Tätigkeit des ersteren, d. h. mit seiner Wirkung bei der Erklärung der Bewegung der Himmelskörper zu rechnen haben, mit dem vorgestellten aber nicht. Insoweit heißt etwas für seiend erklären, seine Wirkung in der Wirklichkeit als einen ständigen Faktor anerkennen; für nicht-seiend erklären wir etwas, hinsichtlich dessen wir gewahr wurden, daß die Wirklichkeit anders aussehen müßte, wenn die Wirkung des betreffenden Dinges in der Realität beständig zur Geltung käme. v. P a u l e r , Philosophie.

13

194

V.

Probleme der Metaphysik.

145. Von den beiden Kriterien des Seienden, von der Beständigkeit und Tätigkeit können wir keines entbehren. Die Beständigkeit erschöpft für sich allein noch nicht die Natur des Seins, bedeutet doch auch „die Geltung" eine Beständigkeit. Der Satz 2 x 2 = 4 hat immer bestanden und wird immer bestehen, er bedeutet dennoch kein Sein, sondern ein Gelten. W a s das Seiende vom Geltenden dem Wesen nach unterscheidet und was im letzteren gerade fehlt, das ist die W i r k u n g . W i r k e n bedeutet aber V e r ä n d e r u n g hervorrufen. Zu den Voraussetzungen des Seins gehört also auch der Begriff der Veränderung in dem Sinne, daß alles was existiert, Veränderungen veranlaßt. Dieser Satz ist streng zu unterscheiden von der irrigen Behauptung: „alles was ist, verändert sich". Ein Seiendes, das durch seine Wirkung Veränderung verursacht und dabei selbst unverändert bleibt, enthält keinen Widerspruch; ja, — wie wir noch zeigen werden (§ 168) — ist der Begriff des „unwandelbaren Wesens" zufolge des Prinzips der Korrelativität (§ 28) in seiner Gültigkeit vom Begriff des „wandelbaren Wesens" bereits vorausgesetzt. Das Auftauchen des Begriffes „Veränderung" läßt aber einen Einwand erheben. Wenn existieren soviel bedeutet, wie ständig wirken, so kann bloß d a s existieren, w a s wirkt, während das Resultat dieses Wirkens, die Veränderung selbst nicht existiert; wie dürfen wir dann von der Veränderung als v o n einem Seienden sprechen? Diese Schwierigkeit ist jedoch sofort gehoben, sobald wir bedenken, — es soll davon noch die Rede sein (§ 160), — daß die Veränderung selbst tatsächlich kein Seiendes ist, sondern einen Ü b e r g a n g v o m Nichtseienden zum Seienden darstellt. Es ist also erklärlich, daß ihr die Kriterien des Seienden noch nicht anhaften. 146. Im Begriff „veränderliches Wesen" steckt bereits der Begriff irgendeines U n v e r ä n d e r l i c h e n . Muß doch in der Veränderung das, w a s sich verändert, notwendigerweise ü b e r a l l e V e r ä n d e r u n g e r h a b e n sein. Z. B. der Einzelmensch wird geboren, er wächst, entwickelt sich und sinkt wieder zurück, bis er dann stirbt. Inmitten all dieser Veränderungen bleibt er der Peter, der sich verändert: d e r auf die Welt kommt,

i. Die Substanz.

195

d e r wächst, d e r sich entwickelt, d e r zurücksinkt und stirbt, — denn wäre dem nicht so, dann hätten wir nicht das Recht zu sagen, es sei der nämliche Peter, der all diese Veränderungen erleidet. Der Begriff „veränderliches Wesen" setzt also im veränderlichen Wesen zwei Faktoren voraus: der eine ist das Unveränderliche, wir nennen es F o r m , der andere ist das Veränderliche, das wir mit dem Worte Stoff (Materie) bezeichnen. An einem Stück Blei kann sich alles ändern: Farbe, Gestalt, Raumgehalt, Aggregatzustand, Temperatur usw., nur e i n e s bleibt unverändert: d i e A r t u n d W e i s e , nach welcher das Blei auf verschiedene Einwirkungen im Gegensatz zu dem Golde, dem Eisen usw. reagiert. Dasjenige, was ständig wiikt bzw. rückwirkt (ist doch die Rückwirkung nichts anderes als Wirkung, ausgelöst von fremder Einwirkung), ist eben die Form, die demnach etwas Beharrendes bedeutet, denn das Seieilde bleibt durch alle diese Veränderungen hindurch immer dasselbe. Die Form ist s i n n l i c h n i c h t w a h r n e h m b a r , denn alles, was wir am Blei Sinnliches vorfinden, ist zugleich wandelbar. Schließlich bedeutet die Form wesentlich eine gewisse T ä t i g k e i t , denn wirken heißt sich betätigen. Ganz anders, ja gegensätzlich geartet, ist der Stoff. Gegenüber der Form bedeutet er im Seienden all das, was veränderlich und den Sinnen zugänglich ist: der Stoff des Bleies ist eben das, was sich ändert, also die Ausdehnung, die Farbe, der Aggregatzustand usw. Von Stoff spricht man aber nicht nur da, wo sinnlich wahrnehmbarer Inhalt vorhanden ist; das Seelenleben verfügt auch über Stoff, d. h. über veränderliche Inhalte (Vorstellungen, Gefühle usw.), die ebenfalls einen Stoff darstellen, wenngleich sie nicht sinnlich wahrnehmbar sind. Im metaphysischen Sinne bedeutet der Stoff nicht in jedem Falle ein Körperliches, d. h. eine räumliche Wirklichkeit: er umfaßt mehr als das Räumliche und könnte treffender als „Inhalt" bezeichnet werden. Der Stoff tritt in jedem Falle im Gefolge eines Zusammenstoßes mit fremden Wirkungen auf, er ist eigentlich die Summe der Qualitäten (s. folg. Paragraph), gewissermaßen ein Reibungsprodukt. Gegenüber der Form, die eine Aktivität darstellt, repräsentiert er die Passivität. 13*

196

V.

Probleme der Metaphysik.

147. Das Seiende, insofern es die Quelle seiner Bestimmungen in sich selbst birgt, nennen wir S u b s t a n z . Im engeren Sinne verstehen wir unter Substanz die Form selbst, da doch diese der eigentliche Träger der Substanz ist und ihre Verwirklichung sich an der Materie offenbart. Die Tätigkeit aber wird, sofern sie sich selbst erzeugt, S e l b s t t ä t i g k e i t genannt. D i e S u b s t a n z ist also das s e l b s t t ä t i g e Seiende. Eine reduktive Zerlegung dieses Begriffes führt dazu, daß wir zufolge des Korrelativitätsprinzips (§ 28) in der Substanz schließlich ein letztes, absolutes Moment, d. i. den elementaren Ausgangspunkt der Selbsttätigkeit annehmen müssen, — sonst bestünde hier ein Relatives ohne ein Absolutes. Die Substanz vertritt also ein Selbsttätigkeitszentrum. In unserer Welt gibt es zweifellos nicht bloß einfache, sondern auch zusammengesetzte Seiende, z. B . den menschlichen Körper, den wir als Zusammenwirkung mehrerer Substanzen betrachten müssen, jedoch herrscht und regiert e i n e Substanz in ihm. Schon Leibniz hat v o n einem „vinculum substantiale" gesprochen, welches auf diese Weise mehrere Substanzen zu einem einheitlichen Organismus verknüpfen kann. Es sei der ausführlichen metaphysischen Forschung überlassen, die Daseinsbedingungen dieser Substanzgewebe genauer zu bestimmen. 148. Die Merkmale der Substanz sind, nachdem sie aus einem veränderlichen und einem unveränderlichen Faktor bestehen (§ 142), von zweifacher A r t : bleibende und wandelbare. Das bleibende Merkmal nennen wir A t t r i b u t , das wandelbare Qualität. Die Attribute des Bleies offenbaren sich in der G e s e t z m ä ß i g k e i t , nach der das Blei immer und überall auf fremde Einwirkungen rückwirkt; seine Qualitäten hinwieder sind durch die veränderlichen Eigenschaften (Farbe, Aggregatzustand, Temperatur usw.) vertreten. Die Summe der Qualitäten macht, insofern wir sie als veränderlich ansehen, den Stoff aus. Attribut und Qualität haben ihre gemeinsame Wurzel in der Form, denn sie sind nichts anderes als deren Reaktionsweisen; nichts ist im Blatte, — sagt Goethe — was nicht in der Wurzel wäre. Attribut und Qualität nennen wir, insofern sie einem bewußten Subjekte gegeben sind, E r s c h e i n u n g (phaenomenon).

I. Die Substanz.

197

149. Der Selbsttätigkeit wohnen zufolge ihrer Eigenart keine räumlichen Bestimmungen inne, und zwar deshalb nicht, weil Räumlichkeit s o v i e l bedeutet, daß die Bestandteile a u ß e r h a l b e i n a n d e r bestehen und eben darum voneinander trennbar sind: daher kommt es, daß bei räumlichen Bewegungen das B e w e g e n d e v o m B e w e g t e n stets unterscheidbar ist. Aber eben das ist es, was bei der Selbsttätigkeit ausgeschlossen ist: ihre Eigenart besteht darin, daß sie Selbstbewegung bedeutet. Bewegendes und Bewegtes sind hier vereinigt, sie sind Teile eines Ganzen, die nicht außerhalb einander bestehen und nicht trennbar sind. Die Substanz ist demnach kein Räumliches, kein Körper. Nun verstehen wir, weshalb das Wesen der Substanz, die Form, sinnlich nicht wahrnehmbar ist: weil sie nichts Räumliches ist. Der R a u m ist bloß eine E r s c h e i n u n g s f o r m der Substanz, der Stoff ist in einigen Fällen im Räume gegeben, die Form ist es niemals. 150. Ist die Substanz ihrem Wesen nach kein Körper, so müssen wir sie für ein psychomorphes Ding halten, d. h. für etwas, in dessen Selbsttätigkeit eine unteilbare Einheit sich offenbart. Diese Einheit besteht darin, daß in der Substanz der Träger der Bewegung und die Tätigkeit selbst identisch sind. Hierdurch entsteht die Möglichkeit, daß die Tätigkeit der Substanz auf sich selbst gerichtet sei, d. h. daß sie in einem ihr Objekt sei. Ein so geartetes Wesen nennen wir ein b e w u ß t e s , bedeutet doch die B e w u ß t h e i t dasjenige Merkmal, demgemäß etwas sein eigenes Objekt sein kann. Die Substanz verfügt also in jedem Falle über irgendein Bewußtsein. W i r können nunmehr die Natur jenes aktiven Faktors, der als „ F o r m " das unveränderliche Wesen jeder Substanz bildet, näher bestimmen (§ 146). Diese A k t i v i t ä t können wir als S t r e b e n (conatus) bezeichnen; sie bedeutet als Psychisches ein B e g e h r e n . Die Selbsttätigkeit der Substanz besteht also in einem auf Begehr beruhenden Streben, und dieses muß als Begehr auch einen G e g e n s t a n d haben, n a c h w e l c h e m es begehrt. Jedes Begehren ist mit dem Bewußtsein irgendeines M a n g e l g e f ü h l s verbunden. Letzteres kann auf nichts anderes gerichtet sein als darauf, daß das begehrende Subjekt sein

198

V.

Probleme der Metaphysik.

Wesen, d. h. seine Individualität noch nicht als völlig zur Geltung gelangt fühlt: das Streben einer jeden Substanz ist demnach darauf gerichtet, ihr innerstes Wesen, d. i. ihre F o r m in vollstem Maße zu entfalten, d. h. zur Geltung zu bringen. So bekommen wir das M o t i v des Begehrens. Sein Ziel aber, d. h. sein Gegenstand ist offenbar dasjenige etwas, d a s die Entfaltung des Wesens, d. h. seine Befreiung am besten sichert. Die nähere Bestimmung dieses „ e t w a s " ist aber einem später folgenden Kapitel (§ 168) vorbehalten. 151. Auch die Substanz ist ein „ D i n g " , mithin hat das Identitätsprinzip, demgemäß jedes Ding n u r mit sich selbst identisch ist (§ 25), auch auf sie Geltung. Offensichtlich folgt hieraus, daß es keine zwei Substanzen geben kann, die in allen ihren Merkmalen miteinander identisch wären, denn wäre dies der Fall, so hätten wir es nicht mehr mit zwei, sondern mit einer Substanz zu tun. Ja, näher besehen, kann es auch keine zwei Substanzen geben, von denen die eine auch nur in einem einzigen Merkmal mit der anderen vollständig übereinstimmte. Können nämlich zwei „ F o r m e n " nicht vollständig identisch sein, so können es auch zwei Attribute oder Qualitäten nicht sein, denn diese sind in jedem Falle eben die Manifestationen der Form (§ 148). Die Unmöglichkeit der völligen Gleichförmigkeit der Substanzen schließt die völlige Gleichförmigkeit jeder ihrer Merkmale aus: „substantia tota sua entitate individuatur" (Leibniz). Die Substanz ist also durch und durch individuell, sie ist einzig in ihrer A r t und kann in derselben Weise in einem zweiten Exemplar unmöglich dasein. Das ist es, was das I n d i v i d u a t i o n s p r i n z i p meint: es ist nichts anderes als die ontologische Ausdrucksform des Identitätsprinzips. Obzwar die Erfahrung unfähig ist, metaphysische Prinzipien zu rechtfertigen, da doch die Empirie auf Metaphysik und nicht die Metaphysik auf Erfahrung beruht, können wir nicht umhin, darauf hinzuweisen, daß die Empirie ohne Ausnahme die Gültigkeit des Individuationsprinzips i l l u s t r i e r t . Je besser wir nämlich irgendein Wirkliches kennen, desto mehr individuelle Züge entdecken wir darin, die es von allen anderen wirklichen Dingen unterscheiden. Unsere Mitmenschen vermögen wir sehr

I. Die Substanz.

199

leicht zu unterscheiden, die Tierindividuen kann nur der sondern, der sich viel mit ihnen befaßt. Doch finden wir auch in jeder „leblosen" Substanz Züge (z. B. das Verhältnis der Teile zueinander, Farbennuancen usw.), die das einzelne konkrete Ding v o n jedem gleichgearteten Dinge unterscheiden. Nur der Unwissenheit gelingt es, unter den Seienden vollständige Gleichheit zu finden. 152. Die Fähigkeit der Substanz, gewisse Tätigkeiten von spezifischer Qualität und Intensität zu entfalten, nennen wir K a p a z i t ä t . W e n n es wahr ist, daß die Substanzen sich bis ins Kleinste voneinander unterscheiden, dann kann es auch keine zwei Substanzen v o n völlig gleicher Kapazität geben: die Substanzen sind verschieden gearteter Tätigkeiten fähig. Das ist es, was die volkstümliche Denkweise so ausdrückt: nicht alles kann 2U allem werden. Diese Kapazität, wie überhaupt die Selbsttätigkeit der Substanz kann man nicht als „ E n e r g i e " bezeichnen, weil die Energie ein meßbares Moment ist; sie ist quantitativen Charakters, die Selbsttätigkeit der Substanz aber ist es nicht, diese ist die Vorbedingung jeder Meßbarkeit. Die Kapazität der Substanz ist im Grunde kein Quantitatives, sie kann mit keinem räumlichen Gehalt ausgedrückt werden (vgl. § 149), mit anderen Worten: sie ist nicht eine „Naturerscheinung", sondern der transzendente Grund jedes Naturphänomens. Es hieße die Wirkung mit der Ursache verwechseln, wollten wir die Selbsttätigkeit der Substanz als Energie bezeichnen. 153. Unsere reduktiven Untersuchungen bezüglich der Beschaffenheit der Substanz haben ergeben, daß nur e i n e r l e i Substanz existiert, deren Wesen die Selbsttätigkeit ist; ihrer Natur nach ist sie immateriell und psychomorph. Diese Feststellung ist nicht zu verwechseln mit dem S a t z : es gibt nur e i n e Substanz. Im nachfolgenden soll gerade das Gegenteil dieses Satzes erwiesen werden (§ 155). Existiert nur einerlei Substanz, dann sind „ K ö r p e r " und „ S e e l e " nicht verschiedenartige Substanzen, sondern ein und dieselbe Substanz von verschiedenen Gesichtspunkten aus betrachtet. W i r haben erkannt, daß nur psychomorphe Substanzen existieren, folglich kann der „ K ö r p e r " , die „Materie" als räum-

200

V.

Probleme der Metaphysik.

liehe Wirklichkeit nur Erscheinung sein, d. h. sie ist keine absolute Realität, sondern bloß ein Inhalt, der f ü r das Bewußtsein irgendeiner

Substanz d a ist (§ 148).

Gesamtheit

der

Erscheinungen

Die „ N a t u r " ,

insofern sich in ihr eben die Selbsttätigkeit bekundet —

der

psychomorphen

Wenn

das

Universum

aber jedes

—

„phaeno-

Absoluten Bestand

Substanzen:

solchen zusammengesetzt.

die

Substanzen

gegenständlich fundiert ist, bildet das

menon bene f u n d a t u m " (Leibniz). nur die

d. i. die

der Raumwirklichkeit,

haben ist

Seiende

aus

Selbst-

tätigkeit entfaltet, d a n n können wir es m i t R e c h t als „ l e b e n d " bezeichnen, wobei wir das W o r t „ L e b e n " im Sinne der Selbsttätigkeit deuten.

V o n unserem Standpunkte aus erscheint dem-

nach auch der wesentliche Unterschied zwischen „ l e b e n d e r " und „lebloser M a t e r i e " aufgehoben: jede Substanz ist schon zufolge ihrer Beschaffenheit ein Lebendes; leblos kann sie nur in manchen Fällen (a potiori) genannt werden, wenn nämlich die

Selbst-

tätigkeit noch nicht so stark in Erscheinung tritt, d a ß sie augenfällig wird.

Die „ l e b l o s e "

Substanz ist eine rein subjektive

F i k t i o n und sie bedeutet in concreto die Schwelle der W a h r nehmbarkeit der L e b e n s a k t i v i t ä t

und nicht eine o b j e k t i v

sonderte K l a s s e der Substanzen.

Dasein heißt leben.

ge-

2. Zusammenhang der Substanzen. 154. W e n n existieren soviel bedeutet wie Selbsttätigkeit ausüben, dann h a t auch der Satz, d a ß jede Substanz Quelle, d. h. Ursache einer gewissen T ä t i g k e i t ist, seine Gültigkeit.

Anderer-

seits ist das, was an der Substanz in Erscheinung tritt, W i r k u n g der Selbsttätigkeit. Ausdruck.

Dies k o m m t

im Kausalitätsprinzip

zum

Im weitesten Sinne bedeutet es, d a ß im Bereich der

wirklichen Dinge zwischen der Selbsttätigkeit der Substanz und ihrem Ergebnis ein notwendiger Zusammenhang besteht.

In-

soweit folgt die Geltung des Prinzips der K a u s a l i t ä t aus dem Begriff der E x i s t e n z selbst: seine letzte Basis ist das Kohärenzprinzip.

(§ 26).

Wir

müssen

aber

wohl

beachten,

Kausalitätsprinzip v o n dem Verhältnis zwischen der

daß

das

Substanz

und dem Ergebnis der Substanztätigkeit etwas aussagt: d. h.

2. Zusammenhang der Substanzen.

201

das Prinzip der Kausalität bezieht sich auf die W i r k u n g e n der Substanz und n i e m a l s auf die S u b s t a n z s e l b s t . Mit anderen Worten: das Kausalitätsprinzip eröffnet uns bloß von der B e t ä t i g u n g der Substanz etwas, sagt uns aber nichts vom D a s e i n der Substanz. Die Substanz selbst ist permanent, beharrend, sie war immer und wird immer sein: die Kausalität hat das Dasein der Substanz bereits zur Voraussetzung und kann somit bei der Erklärung derselben nicht herangezogen werden. 155. Das Prinzip der Kausalität hat jedoch — genauer betrachtet — das Dasein nicht bloß einer, sondern m e h r e r e r Substanzen zur Voraussetzung: in dieser Beziehung wird unser reduktives Vorgehen die Unhaltbarkeit des M o n i s m u s , der die Existenz von nur e i n e r Substanz setzt, erweisen gegenüber dem P l u r a l i s m u s , der das Dasein von mehr als einer Substanz behauptet. Es steht nämlich außer Frage, daß die Substanzen, von deren Dasein wir auf dem Wege der Erfahrung Kenntnis erhalten, bei der Ausübung des ihnen eigentümlichen Strebens (vgl. § 150), ihr eigenes Wesen, d. h. ihre Form zur vollen Entfaltung zu bringen, auf gewisse Hindernisse stoßen. So besteht z. B. die Entwicklung des Lebewesens lediglich in dem Kampfe, den es ficht, um sich gegen die äußeren, srinc Entwicklung, ja seine Lebensbetätigung zu hemmen trachtenden feindlichen Einwirkungen zu schützen und sie niederzuringen. Insoweit bedeutet l e b e n , j a s e i n überhaupt soviel wie kämpfen. Gemäß dem Kausalitätsprinzip muß aber jede Wirkung, d. i. jedes Selbsttätigkeitsergebnis auch eine Ursache haben, die letzten Endes nichts anderes sein kann als irgendein Sclbsttätigkeitszentrum, d. h. eine Substanz. Wenn also eine Substanz in ihrer Ausgestaltung behindert ist, so ist das nur so denkbar, daß außer ihr mindestens n o c h e i n e Substanz da ist, die eben die hemmende Wirkung ausübt. Es besteht also m e h r als e i n e Substanz; ohne diese Annahme wäre das Weltgeschehen unverständlich. Der Monismus wird daher nie und nimmer imstande sein, die .Phasen jenes Kampfes, jenes Drängens und Treibens, jenes Siegens und Unterliegens, dessen Bilder uns die Erfahrung auf Schritt und Tritt vorführt, zu erklären. Bestünde nur e i n e Substanz, was brächte dann in die ewige und ungestörte

202

V.

Probleme der Metaphysik.

R u h e derselben dieses immerwährende Sichselbstzerfleischen ? U m dieser Schwierigkeit aus dem Wege zu gehen, versucht es der Monismus mit der Behauptung, die Veränderung sei lauter Schein und Blendwerk, hinter dem die unwandelbare Substanz verborgen liegt. Dieser Satz widerspricht sich selbst. Denn gibt es in Wirklichkeit gar keine Veränderung, dann sind auch die Veränderungen des individuellen Bewußtseins unwirklich und dann sind die Denkfunktionen, mittels deren der Monist seine Überzeugung ersinnt und aussagt, gleichfalls unwirklich, sie sind kein reales Geschehnis. Der Widerspruch springt in die A u g e n : der Monist hält das die Irrealität der Veränderung setzende individuelle Denken selbst für ungeschehen, sobald er behauptet, es gäbe im Bereiche der Seienden keine reale Veränderung. Wie immer wir uns auch geberden, dem Pluralismus, der das Dasein von mehr als einer Substanz lehrt, können wir nicht ausweichen. 156. Die Erfahrung hat aber nicht nur die Pluralität der Substanzen zur Voraussetzung, sondern auch die Annahme, daß jede Substanz mit jeder anderen Substanz in fortwährender Wechselwirkung steht. Wenn nämlich Wirklichsein soviel bedeutet wie Veränderung hervorrufen (§ 145), dann wirkt die Substanz A auf die Substanz B, B wirkt aber auf A zurück, da es auch für B gilt, daß Sein gleich ist mit Wirken, d. h. mit dem Hervorrufen von Veränderungen. B wirkt aber auch auf die Substanz C, und C wieder auf B, aus demselben Grunde, demzufolge A und B aufeinander wirken. W i r k t aber B auf C, dann erscheint in dieser Wirkung auch die Wirkung von A auf B als Faktor, denn was auf C wirkt, ist eigentlich das durch die Einwirkung des A m o d i f i z i e r t e B, und so weiter. So steht nun jede Substanz inmitten dieses Getriebes v o n Wirkungen und Gegenwirkungen, in welchem jede einzelne Substanz auf jede einzelne Substanz einwirkt, und sei es auch noch so mittelbar. Das wird von d e m P r i n z i p d e r a l l g e m e i n e n W e c h s e l w i r k u n g d e r S u b s t a n z e n ausgesprochen. Wenn wir die Gesamtheit der Substanzen als Weltall (Universum) bezeichnen, so will dieses Prinzip mit anderen Worten sagen: das Weltall besteht aus dem System der in Wechselwirkung stehenden

2. Zusammenhang der Substanzen.

203

Substanzen. Eben diese Wechselwirkung sichert die E i n h e i t des Alls. 157. Im Laufe unserer reduktiven Nachforschungen stoßen wir nicht nur auf den Satz, daß es mehr als eine Substanz gibt, wir gewinnen auch Winke zur Feststellung des Maximums der Anzahl der Substanzen. Der Begriff eines Systems von Substanzen, die in Wechselwirkung stehen, setzt nämlich die Gültigkeit des Satzes voraus: die Z a h l d e r S u b s t a n z e n i s t e n d l i c h . Aus dem Prinzip der universalen Wechselwirkung der Substanzen folgt nämlich, daß beim Zustandekommen jeder im Weltall sich ereignenden Veränderung die Tätigkeit s ä m t l i c h e r Substanzen als Bedingung mitwirkt. Denn wenn auf j e d e Substanz a l l e Substanzen einwirken, und wenn j e d e e i n z e l n e Substanz auf die Wirkung s ä m t l i c h e r übrigen Substanzen reagiert, dann hat — sei es auf noch so mittelbare Weise — an jeglicher Veränderung jegliche Substanz ihren Anteil. Dies können wir noch folgendermaßen fassen: die Bedingungen einer jeden Veränderung bildet die Selbsttätigkeit a l l e r Substanzen. Laut dem Korrelativitätsprinzip (§ 29) kann die Zahl der Bedingungen eines Dinges nie unendlich sein, folglich kann auch die Zahl der Bedingungen einer Veränderung keine unendliche sein. Ist aber die Zahl der Wechselwirkungen begrenzt, dann muß auch die Zahl der dieselben auslösenden Substanzen eine endliche sein, sonst müßten wir annehmen, die Wechselwirkung von u n e n d l i c h vielen Substanzen ergäbe eine e n d l i c h e Zahl von Momenten, was offenbar sich selbst widerspricht. Das Weltall besteht also aus einer endlichen Zahl von Substanzen. 158. Das bisher Gesagte genügt, um zu erkennen, daß jede in der Welt sich vollziehende Veränderung sich im allgemeinen auf z w e i Faktoren zurückführen läßt: auf einen subjektiven und einen objektiven; d. h. jede Veränderung hat eine subjektive und eine objektive Ursache. Die subjektive Ursache ist die Selbsttätigkeit der Substanz, die bestrebt ist, sich durchzusetzen, d. h. ihre Form aufs vollständigste zu entfalten; die objektive Ursache hingegen ist die Wirkung einer fremden Substanz, welche die spezifische Rückwirkung der ersteren Substanz auslöst. Diese Wirkung ist f ö r d e r n d , wenn sie, auf die

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V.

Probleme der Metaphysik.

Substanz als Reiz wirkend, die Tätigkeit derselben steigert. Dies geschieht, wenn z. B . der Same durch Feuchtigkeit, Wärme usw. zum Keimen gebracht wird. In einem solchen Falle sprechen wir von E n t w i c k l u n g . W i r d hingegen die Betätigung der Substanz durch die Wirkung der anderen Substanz behindert oder gar verhindert, dann haben wir es mit einer hemmenden Wirkung zu t u n : die Substanz bleibt in ihrer Entwicklung stehen oder g e h t sogar z u r ü c k . Für jenes diene als Beispiel die Entwicklung eines Kindes, wie sie durch gesunde Wohnung, entsprechende Nahrung, geeignetes K l i m a usw. gefördert wird; als Beispiel der Dekadenz führen wir die Abschwächung der Lebensfunktionen gelegentlich einer Krankheit an, verursacht durch schädliche Einwirkungen wie Infektion, Vergiftung und dgl. J e d e V e r ä n d e r u n g ist ihrem W e s e n nach e n t w e d e r E n t w i c k l u n g oder Zurücksinken. Das Weltgeschehen b e s t e h t darin, d a ß die S u b s t a n z e n v o n e i n a n d e r R e a k t i o n e n a u s l ö s e n : e i n a n d e r i n i h r e r E n t f a l t u n g , d. h. i n ihrer Entwicklung fördern oder hemmen. 159. Bevor noch die Entwicklung einsetzt, war die Disposition dazu in der sich entwickelnden Substanz bereits vorhanden, gleichwie im Samen die künftige Pflanze bereits eingeschlossen ist; hierin unterscheidet er sich eben von anderen Samenarten und anderen Seienden überhaupt. Diesen dispositionalen Zustand nennen wir P o t e n z ; sie ist nicht bloß „eine A b straktion im Verstand des Erkennenden", — w o f ü r die Verkennet dieses wichtigen Grundbegriffes der aristotelischen Metaphysik sie ausgeben — sondern ein o b j e k t i v e s M o m e n t , das auch unabhängig von jedem erkennenden S u b j e k t im Samen e n t h a l t e n ist und denselben von anderen Gegenständen, aus denen nie eine Pflanze entstehen kann, unterscheidet. A k t u s bzw. A k t u a l i t ä t nennen wir den Zustand, in welchen der potenzielle Gehalt im Momente seiner Verwirklichung gelangt. Ohne diese zwei Begriffe hat der Entwicklungsbegriff keinen Sinn: wir können nichts für sich entwickelnd erklären, in dem wir nicht Potenz wie Aktus annehmen. So ist beispielsweise im Begriffe des heranwachsenden Menschen, d. h. des Kindes enthalten, d a ß ihm eine Fähigkeit, ein potenzieller Inhalt innewohnt, der sich

2. Zusammenhang der Substanzen.

n o c h n i c h t entwickelt hat, der sich aber unter günstigen Umständen gewiß entfalten w i r d . Es steckt auch bereits aktuell gewordener, d. i. s c h o n entwickelter Inhalt in ihm, der sich aus nachweisbaren, ausgebildeten Eigenschaften zusammensetzt. Wenn ich auch nur einen der beiden Inhalte, des aktuellen und des potenziellen, wegnehme, fehlt dem Begriffe sogleich die volle Bedeutung. 160. Potenzialität und Aktualität gehören nicht nur zum Begriffe der Entwicklung im biologischen Sinne; in jeder einzelnen Veränderung müssen wir den Wechsel dieser zwei Stadien annehmen. J e d e Veränderung ist ihrem Wesen nach Ü b e r g a n g v o m P o t e n z i e l l e n z u m A k t u e l l e n , da doch jede Veränderung unter den Begriff der Entwicklung bzw. des Zurückgehens gefaßt werden kann. Die räumliche Bewegung des freifallenden Körpers besteht metaphysisch darin, daß der Körper seinem conatus, d. h. der Gravitation folgend, von den räumlichen Veränderungsmöglichkeiten gerade diejenige verwirklicht, die von dem gegenwärtigen Stand des Weltalls zugelassen wird. Diese Bewegung kann im allgemeinsten Sinne des Wortes als Entwicklung betrachtet werden, denn der conatus des Körpers, der im vorliegenden Fall danach strebt, in das Zentrum der Erde zu gelangen, hat sich im freien Fall bis zu einem von den gegebenen Umständen bedingten Grade tatsächlich entfaltet, d. h. geltend gemacht. Ähnlich ist auch die chemische Veränderung zu erklären. Der chemische Prozeß besteht im wesentlichen in der Befriedigung des conatus nach der Richtung einer Affinität hin. Wenn zwei Atome Hydrogen mit einem Atom Oxygen sich zu Wasser vereinigen, so bedeutet dies vom Standpunkte des Strebens nach Vereinigung für beide Elemente eine Entwicklung. Der Übergang von der Potenz zum Aktus erfaßt also das innerste Wesen der Veränderung. Da nun im Sinne des Kausalitätsprinzips (§ 154) die Veränderung in der Selbsttätigkeit einer Substanz wurzelt, drängt sich auch hier die Frage nach der Ursache der Veränderung, nach den Gründen der Evolution bzw. Involution auf. Diese Ursache ist offenbar eine doppelte: erstens der conatus der sich entwickelnden Substanz und zweitens die Einwirkung der denselben auslösenden

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Y.

Probleme der Metaphysik.

fremden Substanz. W i e erwähnt, ist diese Einwirkung entweder fördernd oder hemmend (§158). Würde im Universum nur eine Substanz da sein, dann hätte sich deren Wesen von Ewigkeit her völlig entfaltet, weil doch gar keine äußere Hemmung vorhanden wäre, die sie in der vollständigen Ausgestaltung ihrer Form hinderte. D i e T a t s a c h e , d a ß V e r ä n d e r u n g u n d E n t w i c k l u n g im W e l t g e s c h e h e n v o r h a n d e n sind, ist der s c h l a g e n d s t e B e w e i s für das D a s e i n v o n mehr als e i n e r S u b s t a n z (§ 155). Wenn es wahr ist, daß die Veränderung stets durch die Einwirkung einer fremden Substanz ausgelöst wird, und daß diese die Entfaltung des conatus überhaupt ermöglicht, dann kann diese auslösende Substanz nichts anderes sein als der B e f r e i e r „der sich verändernden Substanz, bzw. ihr Unterdrücker", falls es sich um eine hemmende Einwirkung handelt. Das Weltgeschehen ist, sofern es die Entfaltung von Bestrebungen ermöglicht, lediglich ein gewaltiger Befreiungsprozeß, und alle Substanzen sehnen sich nach jener Substanz, die Ursprung jeglicher Veränderung ist. „ S e i n " h e i ß t also sich nach dem l e t z t e n B e f r e i e r und Erlöser sehnen. 161. Der Einblick, den wir in das Wesen des Weltgeschehens gewonnen haben, gewährt uns nunmehr eine bessere Erkenntnis der Funktionen der einzelnen Substanzen. Es ist klar, daß jede Substanz notwendigerweise d r e i e r l e i T ä t i g k e i t e n ausübt. Die Substanz erhält, da sie mit allen anderen Substanzen in universaler Wechselwirkung steht — irgendwie K e n n t n i s von der Tätigkeit sämtlicher übrigen Substanzen, um so mehr, weil doch jede Substanz über irgendein Bewußtsein verfügt (§150). Diese erste Funktion werden wir R e z e p t i o n nennen. Zweitens lösen die fremden Einwirkungen die Entfaltung der Substanz aus: dies ist der Prozeß der R e a k t i o n . Drittens: Rezeption und Reaktion ordnen sich, d. h. sie vereinigen sich zu einer organischen Tätigkeit: dies ist die K o o r d i n a t i o n . Rezeption, Reaktion und Koordination sind die o n t o l o g i s c h e n G r u n d f u n k t i o n e n . D a nun das Dasein — wie wir wissen — im allgemeinsten Sinne des Wortes mit dem Leben gleichbedeutend ist (§ 153), leuchtet es ein, daß die durch die Erfahrung verbürgten Grundfunktionen des Lebens sich als Spezialfälle der

2. Zusammenhang der Substanzen.

207

ontologischcn Grundfunktionen erweisen müssen — falls wir uns mit unserer Untersuchung auf dem rechten Wege befinden. U n d in der T a t : das Lebewesen rezipiert, d. h. es nimmt v o n fremden Substanzen ausgehende Wirkungen auf (Ernährung, A t m u n g usw.), dann reagiert es (chemisch oder physikalisch), schließlich setzt es in Gestalt des T r i e b e s seine Selbsttätigkeit auf Grund des Zusammenschlusses dieser beiden Funktionen fort. 162. D a die Substanz ein psychomorphes Wesen ist (§ 150), müssen wir gewärtig sein, daß die ontologischen Grundfunktionen uns auch ü b e r d i e G r u n d f o r m e n d e r p s y c h i s c h e n T ä t i g k e i t aufklären. Tatsächlich kann sich jeder unserer Bewußtseinsvorgänge in drei Formen äußern. Erstens rezipiert das Bewußtsein die auf uns ausgeübte Wirkung anderer Substanzen: das ist die W a h r n e h m u n g . Auf diese Einwirkungen reagieren w i r : daraus ergeben sich die unter dem Namen „ S t r e b e n " zusammengefaßten psychischen Geschehnisse. Das Streben kann in verschiedenen Entwicklungsstufen vorkommen. Die unmittelbare Reaktion nennen wir R e f l e x , bzw. Trieb, — falls v o m Rückwirken mehrerer R e f l e x e die Rede ist. D a s unmittelbare Bewußtwerden des Strebens ist die Begierde; die unmittelbare Bewußtheit der Befriedigung oder Nichtbefriedigung des conatus ist das G e f ü h l . D a s zielbewußte Streben aber ist der Wille. Schließlich können Wahrnehmung und Streben aufeinander bezogen werden, was dann den K e i m des D e n k e n s in sich schließt. Wahrnehmen, Streben und Denken sind die drei psychischen Grundtätigkeiten, die aus den drei ontologischen Grundfunktionen entspringen. Durch die Wahrnehmung erhalten wir Kenntnis v o n den a n d e r e n Substanzen, durch das Stieben wissen wir v o n u n s s e l b s t , mittels des Denkens überwinden wir diesen Dualismus, indem wir die Bewußtseinsinhalte aufeinander beziehen. Somit erscheint nun gegenüber den verschiedensten älteren und neueren Einteilungsversuchen der Seelentätigkeit der Standpunkt Aristoteles* gerechtfertigt, der f ü r die Psyche dreierlei Funktionen annahm, die Wahrnehmung (uio&Tiffis),

das

Streben

(ögegis)

und

das

Denken

(vovg),

—

ohne dabei diese Einteilung mit dem Begriff der Substanz auch nur im entferntesten in Zusammenhang gebracht zu haben.

208

V.

3.

Probleme der Metaphysik.

Entstehen und Vergehen.

163. A u s d e m W e s e n der S u b s t a n z f l i e ß t ihre Beharrlichkeit (§ 144), und so k a n n die S u b s t a n z selbst w e d e r entstehen noch v e r g e h e n , w o h l aber ihre Erscheinungen.

Ja, es g e h ö r t zu

den V o r a u s s e t z u n g e n j e d e r Veränderung, d a ß e t w a s dasei,

was

sich v e r ä n d e r t

Ent-

(§ 146).

Jede V e r ä n d e r u n g

ist entweder

w i c k l u n g oder Z u r ü c k g e h e n (§ 158), folglich ist das stets

ein S i c h e n t w i c k e l n

der S u b s t a n z

Z u r ü c k s i n k e n derselben.

Entstehen

und das V e r g e h e n

ein

A b s o l u t entsteht also nichts und v e r -

geht a u c h n i c h t s : die S u m m e der S u b s t a n z e n b l e i b t sich beständig gleich.

E s g i b t nur eine E n t w i c k l u n g und ein Z u r ü c k -

sinken auf dieser W e l t ,

aber kein E n t s t e h e n aus dem

und kein V e r g e h e n zu nichts.

nichts

E n t w i c k l u n g nennen w i r den

V o r g a n g , w e n n sich das W e s e n (die F o r m ) der S u b s t a n z faltet, d. h. w e n n die S u b s t a n z sich in ihrer T ä t i g k e i t vollständiger o f f e n b a r t . wenn

das

Zurücksinken nennen w i r den P r o z e ß ,

Geltendwerden

des Wesens

(der

Form)

allmählich

aufhört, w e n n sich die F o r m v o n ihrer W i r k s a m k e i t zieht.

ent-

immer

zurück-

B e i d e Begriffe, die E n t w i c k l u n g sowohl wie die D e k a d e n z

setzen ein Beharrliches und Unveränderliches voraus, d a s

sich

e n t w i c k e l t b z w . d a s zurücksinkt, d. h. d a s sich ä u ß e r t oder sich n i c h t äußert.

Dieses beständige Moment, das d a s S u b j e k t zu

jeder E n t w i c k l u n g oder D e k a d e n z bildet, ist — w i e w i r bereits wissen —

die F o r m der S u b s t a n z .

164. B e w e g t sich unser reduktives E r m i t t l u n g s v e r f a h r e n auf dem rechten W e g e , d a n n können aus d e m obigen E n t w i c k l u n g s begriff a u c h die G e s e t z e

der

Evolution

g e w o n n e n werden,

wie a u c h die der Involution, und sie alle müssen natürlich m i t den E r f a h r u n g s t a t s a c h e n

übereinstimmen.

Die Ergebnisse

der

sich m i t der E v o l u t i o n befassenden W i s s e n s c h a f t e n dürfen

den

aus d e m S u b s t a n z b e g i i f f abgeleiteten apriorischen Gesetzen der E n t w i c k l u n g und D e k a d e n z g e w i ß nicht widersprechen. 165. D a s

erste

Gesetz

der

Entwicklung

sagt,

daß

jede

E n t w i c k l u n g einen A n f a n g , einen H ö h e p u n k t und «ein E n d e h a t . D e r Mensch w i r d geboren, er w ä c h s t , er s i n k t z u r ü c k u n d stirbt. Die

Entwicklung

der

Sonnensysteme

nimmt

ihren

Anfang,

3.

209

Entstehen und V e r g e h e n .

erreicht ihre Kulmination und geht, dann zurück. Ähnliche drei Stadien durchschreiten scheinbar alle Rassen, Völker, Länder und alle sonstigen Gemeinschaften. W a s ist nun die Ursache dieser Gesetzmäßigkeit, warum muß die Evolution der Substanz an einem Punkte angelangt haltmachen, um dann in ein Zurücksinken zu geraten? All das folgt aus der Natur der Entwicklung. Das Wesen der Evolution besteht nämlich in der Offenbarung der Form (§163); wenn die Form bereits ganz zur Geltung gekommen ist, wenn ihre Entfaltung schon zu ihrem Abschluß gelangt ist, dann ist nichts mehr da, w a s . im weiteren Verlauf sich offenbarte, sich entfaltete. Der Begriff der Evolution schließt ihre Endlichkeit in sich; der Höhepunkt ist eben nur der Übergang zur momentan eintretenden Dekadenz: selbst das schönste W e i b ist nur einen Augenblick lang im vollen Besitz ihrer Schönheit, nach welchem — anfangs wohl unbemerkt — das Verblühen beginnt (Rodin). Nacli Überschreitung dieses Kulminationspunktes tritt der Prozeß ein, dessen für uns noch wahrnehmbarer letzter Punkt bei den Lebewesen T o d heißt. Es ist jedoch klar, daß unser Sterben nicht mit der Agonie ansetzt, sondern dort, wo das Altern beginnt, d. h. dort, wo wir den Zenit der Entwicklung verlassen haben. Das Altern ist ein stufenweise erfolgendes Absterben, das nie zu einem absoluten Tode wird. Das Leben ist, gleich dem Sein, mit dem es identisch ist, ewigwährend. Geburt nennen wir den Moment, wo die Entwicklung der Substanz einen Grad erreicht, auf welchem wir ihr Erscheinen mit unseren groben Wahrnehniungsmitteln gerade bemerken, T o d heißt jener Punkt des Zurückgehens, wo die Involution so weit vorgeschritten ist, daß die Substanz für uns nicht mehr in Erscheinung tritt. Anfang und Ende sind in der W e l t der Lebewesen von subjektiven Bedingungen abhängende Beobachtungsschwellen und nicht objektive Momente, d. h. Einschnittspunkte des ewigwährenden, nie entstehenden und nimmer vergehenden Lebens. 166. W e n n das Wesen im Laufe der Entwicklung immer stärker zur Geltung kommt, so bedeutet dies, d a ß durch die Evolution immer mehr Attribute der Form in Erscheinung treten und dadurch sich voneinander immer schärfer a b s o n d e r n . v. P a u l e r , Philosophie.

14

2IO

V . Probleme der Metaphysik.

Dies ist die von Herbert Spencer besonders hervorgehobene Differenziation (vgl. unten § 195), die wir bei jeder Evolution gewahren. Andererseits bewirkt aber der Umstand, daß sich auch die e i n h e i t l i c h e F o r m in der Entwicklung immer kräftiger durchsetzt, eine immer zunehmende V e r e i n h e i t l i c h u n g der Substanztätigkeit im Laufe der Evolution: das ist der von Spencer als I n t e g r a t i o n bezeichnete Zustand. Kurz: i n d e r E v o l u t i o n d i f f e r e n z i e r t u n d i n t e g r i e r t s i c h die S u b s t a n z ; w ä h r e n d sie s i c h q u a l i t a t i v s t ä n d i g b e r e i c h e r t , g e s t a l t e t sie s i c h o r g a n i s c h i m m e r e i n h e i t licher. Dies ist das z w e i t e Gesetz der Entwicklung, dem naturgemäß ein Gesetz der Involution gegenübersteht: durch die Involution wird die Substanz an Qualitäten stets ärmer und ihre Einheit wird immer lockerer. Einige Beispiele sollen diese theoretischen Feststellungen illustrieren. Die Entwicklung des Kindes besteht darin, daß es geistig und körperlich immer differenzierter wird, seine organischen und psychischen Funktionen erfahren immer weitere Spaltungen. Gleichzeitig wird aber sein Gesamtorganismus immer einheitlicher und sein Seelenleben verrät eine immer straffer werdende zentrale Führung, zunehmende Selbstbeherrschung und strenge Zucht. Auf der anderen Seite bedeutet das Altern körperliche und seelische Vereinfachung: die qualitative Mannigfaltigkeit des Verstandes- und Gefühlslebens schrumpft zusammen und auch das organische Leben wird immer lockerer, es dezentralisiert sich immer mehr. Die Struktur des degenerierten Gewebes ist immer einfacher als die des gesunden. Auch die sozialen Verbände werden mit dem Fortschritt der Entwicklung komplizierter, aber zugleich einheitlicher; die Involution bedeutet auch hier das Abnehmen der Differentiation und die sukzessive Auflösung der Einheitlichkeit. 167. Das d r i t t e Gesetz der Entwicklung erklärt, daß in der gemeinschaftlichen Entwicklung der Substanzen die t ü c h t i g e r e n S u b s t a n z e n ü b e r die s c h w ä c h e r e n i m m e r m e h r z u r Ü b e r m a c h t g e l a n g e n ; d. h. sie lassen die Tätigkeit der letzteren nur nach einer Richtung zur Geltung kommen, die der Tendenz ihrer Wirksamkeit entspricht. Der Weltprozeß gleicht

3. Entstehen und Vergehen.

211

in dieser Beziehung dem Vorgang, der sich uns im Gesellschaftsleben darbietet: die kräftigere Persönlichkeit ringt die schwächeren der Reihe nach nieder, d. h. sie reißt ihre Tätigkeit mit sich und hemmt oder unterdrückt ihre zuwiderlaufende Betätigung. Insoweit ist das Weltgeschehen auch nichts anderes als ein großer Monarchisierungsprozeß, in welchem Machtschichten entstehen, von denen jede die unterlegene Schicht in ihrer Gewalt hat, bis schließlich das ganze All unter die Herrschaft e i n e r allermächtigsten Substanz gelangt. E s muß eine solche Substanz von höchster Kapazität da sein, denn unter verschiedenen Quanten von begrenzter Anzahl muß es mit Notwendigkeit e i n G r ö ß t e s geben. Ihre Herrschaft ist es, die der Weltevolution die Richtung weist, sie verleiht dem Weltprozeß eine Einheitlichkeit, indem sie an die Stelle der Anarchie divergierend tätiger Substanzen die Herrschaft der mächtigsten Substanz einführt. 168. Wie bereits dargetan (§ 29), ist die Zahl der Bedingungen eines Dinges eine endliche. Die Veränderung hat nach zwei Richtungen Bedingungen. Erstens: die Wechselwirkung der Substanzen löst aus ihnen eine Veränderung aus (§156); insoweit fließt die Endlichkeit der Zahl der Substanzen aus dem Prinzip der Unmöglichkeit des Rcgressus ins Unendliche (§ 157). Doch wäre die Bedingungszahl der Veränderungen auch in dem Falle eine unendliche, wenn diese Wechselwirkung nicht irgendwo begänne, d. h. wenn keine Substanz da wäre, die aus anderen Substanzen Veränderungen a u s l ö s t , ohne selbst Veränderung zu erleiden. Dies ist aber nur so denkbar, daß der „Urbeweger" die übrigen Substanzen an Kapazität so sehr übersteigt, daß er selbst wohl wirkt, d. h. verändert, aber seitens der übrigen Substanzen von keiner Wirkung betroffen wird, die an ihm irgendwelche Veränderung hervorriefe. Daraus, daß diese mächtigste von allen Substanzen „der erste B e w e g e r " ist, folgt weder, daß die angeregte Bewegung eine mechanische ist, noch daß die Anfangslosigkeit des Weltgeschehens in der Zeit fraglich wird. Der erste Beweger wirkt nicht mechanisch, weil doch die Veränderung als räumliche Bewegung keine absolute Wirklichkeit, sondern bloß Erscheinung ist (§ 149) und 14*

212

V . Probleme der Metaphysik.

mithin die räumliche Bewegung nicht die Selbsttätigkeit der Substanz, sondern nur ihr Offenbarwerden darstellt. Diese Bewegung kann nur psychischer A r t sein und ist identisch mit der Sehnsucht, die jedes Wesen — wenn auch unbewußt — nach dem letzten Befreier hegt (§ 160). Bezeichnen wir die Substanz des ersten Bewegers mit dem Namen A b s o l u t u m , so können wir den Satz aussprechen: D a s e i n h e i ß t , s i c h n a c h dem A b s o l u t e n s e h n e n . Wonach wir uns sehnen, das lieben wir und insofern dürfen wir mit Dante sagen, daß wahrlich die Liebe die Welt bewegt: die Liebe zu dem höchsten Wesen, dem alles zustrebt. Das erste bewegende Motiv des Absoluten dürfen wir uns nicht als ein Ereignis denken, das zu einem gewissen Zeitpunkt der Geschichte eingetreten ist; der erste Anstoß g e s c h i e h t o h n e U n t e r l a ß , gerade weil die Zahl der Bedingungen nur eine endliche sein kann. Durch die unablässige Wirkung des Absoluten auf die Gesamtheit der übrigen Substanzen (das ist: auf die W e l t ) , werden alle ihre Veränderungen gewissermaßen genährt. Das Dasein eines ersten Bewegers steht nicht im Widerspruch mit dem Gedanken, daß die Welt von Ewigkeit her ist und sich ewig verändert. Trotz der Coäternität des ontologischen Absoluten und ontologischen Relativen darf und muß man von einem ersten Beweger sprechen. Dieser ist unbedingt nur e i n e r , denn unter Substanzen von begrenzter Zahl kann es nur e i n e mächtigste geben: sie entfaltet reine, ungestörte seelische Aktivität, weil es eben keine mächtigere Substanz gibt, die sie mit ihrer Einwirkung beeinträchtigte. Eben deshalb ist sie unveränderlich, weder der Entwicklung noch der Dekadenz ausgesetzt, da doch die Evolution das Ergebnis von Hemmungen ist (§ 155). Das Absolute ist von aller Ewigkeit her das, was es zufolge seines Wesens sein sollte: in ihm ist das Wesen völlig verwirklicht, Essenz und Existenz fallen hier zusammen. Zur Einsicht seines Daseins gelangt die Reduktion eben durch die Erwägung, daß es im Bereich des Seienden kein Relativum ohne ein Absolutum, kein Wandelbares ohne ein Beharrendes geben kann. 169. Auf allen Gebieten endet die reduktive Forschung mit der Aufdeckung von u n m i t t e l b a r e r k a n n t e n Inhalten

4> A n g e w a n d t e Metaphysik.

(§ 16).

213

D i e m e t a p h y s i s c h e R e d u k t i o n hat zur Erkenntnis

absoluten,

peisönlichen,

ewigen,

unwandelbaren,

der

mächtigsten,

v o n der W e l t verschiedenen, doch auf sie fortwährend einwirkenden S u b s t a n z g e f ü h r t .

Dieser spekulative Begriff ist noch k e i n e

volle Gottesidee, er w i r d es nur dann, wenn er als u n m i t t e l b a r erkannter Inhalt und a l s I d e a l das Seelenleben des Menschen durchdringt. sein nicht

D a n n erscheint diesei Begriff in unserem B e w u ß t mehr

als

Gegenstand

metaphysischer

sondern als Inhalt religiösen Glaubens. metaphysische

Einsicht

und religiöser

Spekulation,

Somit verhalten s i c h Glaube zueinander

das Erschließen z u m unmittelbaren Erleben.

Im

wie

Gottesideal

als Gegenstand religiösen Glaubens ist m e h r enthalten als i m m e t a p h y s i s c h e n Begriff des Absoluten. Ü b e r z e u g u n g eine anders geartete aus

den s p e k u l a t i v e n

springen k a n n .

D a r u m ist die religiöse

Gewißheit

Beweisführungen

des

als die,

welche

Philosophen

ent-

Dies müssen wir stets vor Augen halten, d a m i t

die S ä t z e der Religion und der Metaphysik nicht nach einer Richtung

und in einem M a ß e einander gleichgesetzt

werden,

die für beide nachteilig ist.

4. Angewandte Metaphysik. 170. W i e bereits e r w ä h n t (§ 7), entstehen bei der A n w e n d u n g der S ä t z e der M e t a p h y s i k auf besondere Gebiete der wirklichen W e l t gewisse philosophische Disziplinen, namentlich die N a t u r philosophie

und

die

Geistesphilosophie.

Die

Natur-

philosophie w e n d e t die L e h r e n der allgemeinen M e t a p h y s i k auf die „ N a t u r o b j e k t e " , an.

d.h.

auf die r ä u m l i c h e

Wirklichkeit

D i e aus dieser S y n t h e s e entstehende Problematik läßt s i c h

a m leichtesten überblicken, w e n n w i r davon ausgehen, d a ß v o n der räumlichen W i r k l i c h k e i t sich drei Fachwissenschaften herausgebildet haben.

D i e eine b e f a ß t sich mit solchen E i g e n t ü m l i c h -

keiten der R a u m w i r k l i c h k e i t , d. h. des „ K ö r p e r s " , die aus d e m im q u a l i t a t i v e n

Sinne gedeuteten Wesen des Körpers f l i e ß e n :

das ist die C h e m i e .

D i e andere erforscht die U r s a c h e n

der

Veränderungen, die a n den K ö r p e r n verlaufen, d. h. die „ K r ä f t e " , die w i r als U r s a c h e n dieser Veränderungen annehmen: dies i s t

214

V.

Probleme der Metaphysik.

die Problemsetzung der P h y s i k . Drittens können wir uns mit solchen an den Körpern eintretenden Veränderungen befassen, in welchen die Selbsttätigkeit der Substanz schon augenfällig in Erscheinung tritt: dies ist der Forschungsbereich der B i o l o g i e . Diese Einteilung ist natürlich mehr oder weniger konventionell und dient hauptsächlich einer ersprießlichen Arbeitsteilung und bedeutet eben deshalb keine scharf gezogenen objektiven Grenzen. Im großen und ganzen bietet sie dennoch die drei Gesichtspunkte, von denen aus die Fachwissenschaft die räumliche Wirklichkeit notwendigerweise prüft. Sie bezeugt zugleich, daß die Naturwissenschaft an drei metaphysisch geartete Voraussetzungen gebunden ist: an die M a t e r i e , die K r a f t und das L e b e n . Und es ist eben die Aufgabe der Naturphilosophie, auf Grund der Ergebnisse der allgemeinen Metaphysik über alle drei eine Theorie aufzustellen, auf der als Voraussetzung die Physik sowohl wie die Chemie und die Biologie dann weiter bauen. In diesem einführenden Umriß kann selbstverständlich nicht daran gedacht werden, naturphilosophische Theorien zu entwickeln: wir beschränken uns darauf, die hier auftauchenden Probleme kurz anzudeuten. 171. Die naturphilosophischcn Probleme bezüglich der Materie können in zwei Gruppen geteilt werden: die eine hat die S t r u k t u r der Materie, die andere ihre Form, d. h. den R a u m zum Gegenstand. Die Aufgabe der Naturphilosophie besteht nun darin, mit Beachtung der einschlägigen Ergebnisse der allgemeinen Metaphysik und der Naturwissenschaften, über die Struktur der Materie Hypothesen aufzustellen, die beim heutigen Stande der Wissenschaft eine möglichst restlose Erklärung der Erscheinungen zu bieten vermögen. Diese Theorie wird sich notwendigerweise auf Hypothesen stützen, wie sie überhaupt nicht anders als hypothetisch sein kann: muß sie doch frei bleiben für etwaige, von den Ergebnissen der positiven Wissenschaft erforderte Modifikationen. So hat z. B. die Entdeckung der Radioaktivität eine eingehende Revision der Theorien von der Struktur der Materie benötigt. Aber auch deshalb müssen alle derartigen Theorien hypothetisch bleiben, weil ja die Materie kein absolut Seiendes ist; sie ist keine Substanz, sondern bloß

4. Angewandte Metaphysik.

215

Erscheinung (§ 153) und so beruht denn eine Theorie von ihrer Struktur auf der Annahme, daß die Materie, falls sie ein Absolutes wäre, diese oder jene Struktur haben müßte. Dieser Annahme, als einer heuristischen Fiktion, kann die Naturwissenschaft nicht entraten, sonst würde sie zu einer Metaphysik, d. h. sie beschränkte sich nicht auf d e n I n h a l t d e r m ö g l i c h e n E r f a h r u n g . Nun aber wird die Naturwissenschaft gerade durch diese spontane Selbstbeschränkung zu einer e m p i r i s c h e n Wissenschaft, zu einer, die die Wirklichkeit so betrachtet, als ob diese nur das in den Kreis der möglichen Erfahrung Fallende enthielte. Dieser Umstand gibt uns auch klar und deutlich zu verstehen, daß der Naturforscher zufolge der selbstgesctztcn Schranken seines Gesichtskreises nicht berufen ist, metaphysische Probleme zu lösen, denn jede „naturwissenschaftliche Philosophie" leidet ab ovo an Einseitigkeit. Der Naturforscher betrachtet die wirkliche Welt nur von e i n e m Gesichtspunkt aus: als räumlichen empirischen Inhalt; folglich ist er ganz außerstande, uns von der wirklichen Welt eine lückenlose Theorie zu liefern. 172. Die philosophische Theorie des R a u m e s pflegt man, wie Windelband darauf aufmerksam macht, fälschlich mit der entsprechenden Theorie der Z e i t zu verknüpfen. Auch unserer Anschauung nach obwaltet zwischen beiden ein wesentlicher Unterschied: der Raum ist kein Objektives, denn die Substanz ist kein Räumliches (§ 149), während die Zeit die Daseinsform der Substanz selbst ist; die miteinander die Welt ausmachenden Substanzen verändern sich und die Veränderung geschieht in der Zeit. Die Theorie des Raumes gehört trotzdem nicht bloß in die Naturphilosophie, denn seine Gesetzmäßigkeiten werden mittels apriorischer Synthese, d. h. auf dem Wege der Mathematik (Geometrie) entwickelt; die Naturphilosophie hat sich bloß mit jenem empirischen Räume zu befassen, in dem die Natur unserer Erfahrung gegeben ist. Den Umstand, daß die Theorie des Raumes unabhängig von der Erfahrung durch apriorische Synthese ableitbar ist, wollen wir — mit Kant — die A p r i o r i t ä t d e r R a u m a n s c h a u u n g nennen. Damit bezeichnen wir die Tatsache, daß unsere Vernunft die Gesetz-

216

V . Probleme der Metaphysik.

mäßigkeiten des Raumes durch ihre von den empirischen Inhalten unabhängigen K o n s t r u k t i o n e n erkennt: in erster Reihe durch die geometrischen Begriffe. Mittels der Definitionen derselben und mittels der auf sie bezogenen Axiome bestimmen wir, ebenfalls unabhängig von der Erfahrung, die allgemeinen Eigenheiten des Raumes, die Wahrheiten der Geometrie. Gerade die Apriorität der Raumanschauung bringt dasjenige Grundproblem der Naturphilosophie zur Lösung, das sich auf die Möglichkeit einer reinen (mathematischen) Naturwissenschaft bezieht. Es ist nämlich unbestreitbar, daß wir mit der Hilfe von mathematischen Werkzeugen, von Berechnungen in die Lage versetzt sind, gewisse Ereignisse der Natur zu antizipieren, d. h. ihr Eintreffen mit größter Genauigkeit vorauszusagen, so z. B., wenn wir die Wiederkehr eines Kometen aufs genaueste bestimmen, oder überhaupt: wenn wir die Gesetzmäßigkeit einer beliebigen Naturerscheinung mathematisch formulieren. Diese wunderbare Übereinstimmung der apriorischen, nicht auf Erfahrung gestützten Synthese mit den Tatsachen der Empirie ist nur so möglich, wenn der Raum, in dem die Naturerscheinungen sich abspielen, z u g l e i c h Gegenstand unserer apriorischen Erkenntnis ist, mithin die apriorische mathematische Synthese unserer Vernunft auch die universalen Gesetzmäßigkeiten dieses Raumes zu erkennen vermag. Wenn wir dann die Raumbewegung des geometrischen Punktes mit einem Begriff ergänzen, der zugleich ein von uns auf Grund der Erfahrung als allgemeingültig hingenommenes Kriterium des Körpers vertritt, wie z. B. die Masse, — dann ist auch die Möglichkeit der apriorischen Erkenntnis der Bewegung in der Natur, d. h. der mathematisch ausgearbeiteten Mechanik gegeben. Die Thesen der letzteren müssen hypothetischer Art sein, denn die Erfahrungen, also auch die Induktion, berechtigen nur zu Verallgemeinerungen von größerer oder geringerer Wahrscheinlichkeit; somit können wir keinen einzigen Satz von den physischen Eigenschaften der Körper für absolut allgemeingültig erklären. Jede Mechanik kann auf Allgemeingültigkeit nur bei der gleichzeitigen Annahme Anspruch erheben, daß der bewegliche Körper in jedem Fall die Grundmerkmalc (wie z. B. Trägheit) tatsächlich besitzt, die

4. Angewandte Metaphysik.

217

wir ihm auf Grund unserer bisherigen Erfahrung zuschreiben. Dies ist der letzte Grund, weshalb die Mechanik nicht Metaphysik, sondern Naturwissenschaft ist. 173. Obzwar die Zeit, wie im vorhergehenden Paragraphen erwähnt, die Daseinsform der Veränderung selbst ist, und insoweit nicht in die angewandte, sondern in die allgemeine Metaphysik gehört, wollen wir die einschlägigen Probleme doch hier streifen, denn diejenige Form der Zeit, in der die Naturerscheinungen gegeben sind, bietet den geeignetsten Ausgangspunkt, um die logische Entfaltung der auf die Zeit sich beziehenden allgemeinen Probleme zu verstehen. Die Zeit ist eine Form der D a u e r (duratio), die wir am treffendsten so charakterisieren können: sie ist eine Dauer, in der die Teile n a c h e i n a n d e r folgen. Nennen wir diese Teile „Augenblicke", so können wir die Zeit als „Reihe von Augenblicken" bezeichnen. Ihre Besonderheit ist die Einsinnigkeit, d. h. das unablässige Vorwärtsschreiten im Nacheinander, so daß die Rückkehr des einmal vergangenen Augenblicks unmöglich wird, Sie schließt ein Vergehen in sich, das unwiederbringlich ist (Vergangenheit), einen Moment, der eben dauert (Gegenwart), und solche, die eintreten werden (Zukunft). Die Zeit ist demnach f o r t s c h r e i t e n d e D a u e r . Der einzelne Augenblick: ist unteilbar; wie infinitesimal kurz er auch sei, hat er als solcher doch eine D a u e r , d. h. wie flüchtig die Gegenwart auch sei, sie i s t geradeso d a , sie ist ebenso Realität, wie die Vergangenheit es war und die Zukunft es sein wird. J a , das Verneinen der Realität des Augenblickes würde die Realität der Zeit überhaupt aufheben, da doch die Zeit, wie gesagt, aus Augenblicken zusammengesetzt ist; wird nun dem Element die Realität abgesprochen, so kann auch d a s nicht real sein, was aus ihm zusammengesetzt ist, nämlich die Zeit. Denken wir den Augenblick als nicht vergehend, sondern als verweilend, dann entsteht die Dauer, die wir Ewigkeit (aetemitas) nennen. Die Ewigkeit ist ein nie vergehender Augenblick: „nunc stans" und „tota simul", wie man im Mittelalter sagte. Eine ewige Dauer kann nur etwas haben, was sich nicht verändert, unter den Substanzen das Absolute (§ 183), unter den Nichtseienden, doch bestehenden Dingen z. B . die Gültigkeit, von

218

V.

Probleme der Metaphysik.

der noch zu zeigen ist (§ 203), daß sie eine Permanenz darstellt, die weder Wirksamkeit noch ein Nacheinander bedeutet. Das Gültigkeitserlebnis in der Evidenz macht uns mit der Eigenart derjenigen Dauer unmittelbar bekannt, die im Gegensatz zur Zeit, also ohne Veränderung besteht: qui novit veritatem, novit acternitatem (Augustinus). Zwischen der Zeit und der Ewigkeit ist noch eine dritte Art der Dauer denkbar, das a e v u m ; nach Thomas von Aquin unterscheidet sie sich darin von den beiden anderen, daß „tempus habet prius et posterius; aevum autem non habet in se prius et posterius, sed ei conjungi possunt; aeternitas autem non habet prius neque posterius, neque ea compatitur" ( S u m m a T h e o l o g i c a , p. I. qu. X . art. 5). Eine solche Dauer erkennen wir in unseren S e e l e n e r l e b n i s s c n . Durch sie werden wir zeitweise in die Lage versetzt, in der Dauer der Ewigkeit zu leben, wenn nämlich die Dauer unseres Erlebnisses das Nacheinander ausschließt. Dies tritt in zwei Fällen ein: erstens wenn wir, wie erwähnt, eine ewigwährende Dauer erkennen, z. B. in der Gültigkeit; zweitens wenn wir manchmal den Gipfelpunkt unserer Lcbcnsfülle erreichen, wo wir mit Goethe sagen können: „der Augenblick ist Ewigkeit"; denn hier geht bereits das Nacheinander verloren, das Bewußtsein der Zukunft entwischt uns. Beide Erlebnisse erfüllen uns mit unaussprechlicher Seligkeit, weil sie mit einem momentanen völligen Befriedigtsein unserer Wünschc verbunden sind. Nichtsdestoweniger sind unsere Seelenerlebnisse vergänglich und demgemäß von zeitlicher Dauer. Auch die Gesetzmäßigkeit der Zeit erkennen wir a priori, mit Hilfe der Mathematik, insbesondere der Arithmetik. Das hat seinen Grund darin, daß unser Denken zufolge seiner Eigenart an die Erkenntnis von nacheinander Folgendem gebunden ist. Jede logische Verknüpfung bedeutet bereits ein Nacheinander, d. h. eine Folge, «ine fortschreitende Reihe, wovon das zeitliche Nacheinander, als ein Nacheinander von Augenblicken, ein Spezialfall ist. Dieser Sachvethalt kann bei Anwendung der Terminologie Kants auch folgendermaßen ausgedrückt werden: die Zeitanschauung ist apriorisch; jedoch mit dem Vorbehalt, daß dies weder die Objektivität der Zeit noch die Möglichkeit einer anderen Dauer ausschließt.

4-

A n g e w a n d t e Metaphysik.

219

174. Die zweite Grundfrage der Naturphilosophie ist das Problem der K r a f t . Unter Kraft versteht man gemeinhin die Ursache der Veränderungen in der Natur. Die Ursache jeder Veränderung ist aber stets eine vorangehende Veränderung, d. h. eine Modifikation des Körpers, dessen Wirkung die Veränderung hervorgerufen hat. Ist es geboten, die Kraft als besondere Wirklichkeit anzunehmen, oder ist die Kraft bloß eine in der erkennenden Vernunft antizipierte Möglichkeit der Veränderung ? Dies ist die erste Frage, auf die die philosophische Theorie der K r a f t eine befriedigende Antwort zu geben sucht. Bedeutet der potentielle Zustand die Daseinsweise irgendeines objektiven conatus (§ 159), dann ist die K r a f t zweifellos eine Realität, deren nähere Bestimmung jedoch die vorausgehende Lösung zahlreicher Probleme erfordert. Eine solche Frage ist die nach dem „ S i t z e " der K r a f t im Körper. Kann die K r a f t überhaupt lokalisiert werden? Und wenn wir sie auch in einem gewissen Punkte des Raumes denken, wie kann sie dort wirken, wo sie nicht ist, wie wir dies scheinbar bei der „actio in distans", bei der Wirkung durch den luftleeren Raum hindurch uns vorstellen müssen? Alle diese Probleme können erst dann einer befriedigenden Lösung zugeführt werden, wenn wir das Verhältnis der ontologischen Selbsttätigkeit zum physischen Kraftproblem geklärt haben, von welchem Verhältnis bereits nachgewiesen wurde, daß es keine Identität ist. 175. Das Ziel der metaphysischen Theorie des L e b e n s ist, unsere fachwissenschaftlichen Kenntnisse von den Lebensprozessen und Lebenstypen mit den Feststellungen über den metaphysischen Lebensbegriff in Verbindung zu bringen ( § 1 5 3 und 165). Die einschlägigen Streitfragen pflegt man gewöhnlich als solche zu bezeichnen, die zwischen dem „Mechanismus" und dem „Vitalismus" bestehen. Gemäß jenem gibt es keine besondere „Lebenskraft", sondern der Lebensprozeß selbst ist nichts als die Summe physikalischer und chemischer Wandlungen; demgegenüber verkündet dieser, daß die Erscheinungen des Lebens aus physikalischen und chemischen Prozessen nicht restlos zu erklären sind, weil im lebenden Organismus eine solche Selbstregelung und spontane Auslese, im allgemeinen

220

V.

Probleme der Metaphysik.

eine solche Kombination der Funktionen wahrzunehmen ist, die die Mitwirkung eines von den physikalischen und chemischen Prozessen grundverschiedenen Faktors beweist. Die weiter oben (§ 142—145) über die Beschaffenheit der Substanz betriebenen Untersuchungen lassen diese Problemstellung als überholt erscheinen, weil sie zu eng gefaßt ist. Von den physikalischen und chemischen Prozessen, wie überhaupt von jeder Erscheinung, hatte es sich herausgestellt, daß sie immer Erscheinungen einer Selbsttätigkeit sind, also nicht Äußerungen eines schlechthin passiven Mechanismus; somit kommt der Streit des Mechanismus und Vitalismus nicht auf dem Gebiete der positiven Wissenschaft, sondern auf dem der Metaphysik zur Entscheidung. Die Frage nach dem „Wesen des Lebens" ist im Grunde genommen nicht: ein biologisches, sondern ein naturphilosophisches bzw. metaphysisches Problem, während die Frage der Entstehung der A r t e n eine rein fachwissenschaftliche Frage ist, die von metaphysischen Feststellungen relativ unabhängig ist. Die Frage vom U r s p r u n g des Lebens steht dann wieder in engster Abhängigkeit von der metaphysischen Stellungnahme und bildet eine Teilfrage des allgemeinen Lebens-. Problems. Denn es ist einleuchtend, daß vom Ursprung des Lebens nur dann gesprochen werden kann, wenn wir eine absolut leblose, von den lebenden Körpern scharf und objektiv untcrscheidbare Wirklichkeit setzen. Sobald wir das Leben mit dem Dasein selbst identifizieren (§153), fällt die Frage des L e b e n s u r s p r u n g s mit derjenigen der E n t f a l t u n g des Lebens zusammen. 176. Die wirkliche Welt, insofern sie im Räume erscheint, nennen wir N a t u r , insofern sie in dieser Weise nicht in Erfahrung tritt, G e i s t e s w e l t . Die Besonderheit der Erkenntnis dieser ist, daß sie nur auf Grund i n d i v i d u e l l e n E r l e b n i s s e s möglich ist, d. h. jeder Mensch ist nur insoweit und nur in dem Maße fähig, psychische Prozesse zu erkennen, als er sie als Veränderungen seiner e i g e n e n Psyche erlebt. Anderer Leute Seelenleben können wir höchstens erschließen, doch niemals unmittelbar erkennen. Wer z. B. gewisse Gefühle nicht erlebt hat, dem können wir ihre Eigenart nie und nimmer verständlich machen:

4. Angewandte Metaphysik.

221

das persönliche Erleben ist das einzige Tor, durch welches die Welt des Psychischen sich uns eröffnet. Diese Welt bildet, wie wir wissen, keine b e s o n d e r e Realität neben der Naturwirklichkeit, sondern das einzige absolute Seiende, von dem auch die Naturerscheinung bloß eine Offenbarung ist (vgl. § 153). 177. Glcichwic die Ergebnisse der Naturwissenschaft mit der Metaphysik in der Naturphilosophie verbunden sind, verknüpft die G e i s t e s p h i l o s o p h i e die fachwissenschaftliche Erforschung des Seelenlebens mit der Metaphysik. Sie zerfällt zunächst in drei Probleme, in welcher Einteilung der letzte Grund jeder Wissenschaftsstruktur, das System der logischen Grundsätze sich widerspiegelt. Die erste. Frage der Geistesphilosophie ist nämlich: wie äußern sich die Grundeigenschaften der Substanz in dem durch die Beschaffenheit der Einzelpsyche determinierten Seelenleben? Auf diesem Wege bauen wir die Philosophie der I n d i v i d u a l p s y c h o l o g i e aus, die die Ergebnisse der empirischen Untersuchung der Seelenerlebnisse des Einzelmenschen, also die Ergebnisse der Erfahrungspsychologie mit der metaphysischen Theorie der Substanz in Verbindung bringt. Es tauchen hier Probleme auf, wie die Unsterblichkeit der Seele, ferner die Streitfragen über die spezifische Dauer des psychischen Erlebnisses, über die kausalen Zusammenhänge der psychischen Prozesse, mithin auch das Problem der Willensfreiheit. 178. Das z w e i t e Problem der Geistesphilosophie ist: wie verhält sich die Lehre von den aus der W e c h s e l w i r k u n g der individuellen Seelen entspringenden psychischen Erscheinungen, d. h. wie verhalten sich die empirischen Feststellungen der Kollektivpsychologie zu den Sätzen der Metaphysik ? Aus dieser .Relation stammt z. B . die Frage nach der Wirklichkeit der Kollektivseele, die Frage des Verlaufes der Weltevolution und das Problem der Ausgestaltung der Gemeinschafts- (allgemein menschlichen, Rassen-, Persönlichkeits-) Psyche und die Frage ihrer Zusammenhänge. Das ist die Philosophie der Kollektivpsychologie. Wenn wir die Ergebnisse der geistigen Wechsel-wirkung der Individuen von dem Gesichtspunkte ihrer Offen•barung in den gesellschaftlichen Erscheinungen betrachten,

222

V . Probleme der Metaphysik.

gewinnen wir die S o z i a l w i s s e n s c h a f t e n , wie z. B. die Volkswirtschaftslehre, Statistik, Demographie usw. Die zusammenfassende Theorie der in den erwähnten Teilwissenschaften gruppenweise erforschten gesellschaftlichen Erscheinungen ist die Soziologie. D i e S o z i o l o g i e i s t l e d i g l i c h d i e P h i l o s o p h i e der s o z i a l e n P h ä n o m e n e . Als solche ist sie berufen, die Ergebnisse der einzelnen soziologischen Fachwissenschaften mit der Metaphysik logisch zu verbinden. Ihre Aufgabe ist daher, die Gesetzmäßigkeiten des Gemeinschaftslebens von der universalen Gesetzlichkeit des Weltgeschehens bzw. der Weltevolution aus zu beleuchten, sie hat also das Gemeinschaftsleben in das Leben des Weltalls einzufügen. Wenn auch die gesellschaftlichen G e s c h e h n i s s e ohne Gesetzmäßigkeit ablaufen (s. folg. Paragr.), so ist doch von gewissen sozialen Zuständen nachweisbar, daß sie von gewissen zuständigen Faktoren in gesetzmäßiger Abhängigkeit stehen. Solche Gesetzmäßigkeiten walten zwischen Kultur und Klima, zwischen sozialer Struktur und Kulturstufe usw. Die Soziologie verhält sich zu den einzelnen Sozialwisscnschaften wie die Biologie zu den Spezialwissenschaften vom Leben, wie Anatomie, Physiologie, Entwicklungslehre usw* — oder wie im allgemeinen die Naturphilosophie zu den einzelnen naturwissenschaftlichen Disziplinen. 179. Schließlich erwarten wir von der Geistesphilosophie noch Antwort auf die Frage, in welche Klassen die Seelenerlebnisse einzureihen sind und in welchen Typen der kollektiven Seelenprozessc die Merkmale dieser Klassen realisiert erscheinen ? Dies ist das Problem der G e s c h i c h t s p h i l o s o p h i e . Die G e s c h i c h t s p h i l o s o p h i e i s t a l s o die U n t e r s u c h u n g ü b e r die s i c h w i e d e r h o l e n d e n T y p e n der K o l l e k t i v c r l e b n i s s e der G e s e l l s c h a f t e n . Wir besäßen eine Geschichtsphilosophie, wenn wir in der „Geschichte" der Gemeinschaftsgebilde, d. h. in ihren Kollektiverlebnisscn ausgeprägte Typen zu unterscheiden vermöchten und auf Grund der Kenntnis ihrer Bedingungen das Rhythmische ihrer Wiederkehr festzustellen imstande wären. Dies wäre aber nur dann durchführbar, wenn wir die empirischen Ergebnisse der Geschichtschreibung mit jenen Ergebnissen der Metaphysik verknüpfen könnten, die die Geschichte der Wechsel-

5.

Geschichtliche Übersicht.

223

w i r k u n g der S u b s t a n z e n v o n den T y p e n der W e c h s e l w i r k u n g e n aus beleuchten.

Geschichtsphilosophie in diesem Sinne ist nichts

anderes als eine S y n t h e s e der Lehren der M e t a p h y s i k u n d der Ergebnisse der

Geschichtswissenschaften.

Will die

Soziologie

Gesetze aufstellen, so b e s t i m m t die Geschichtsphilosophic

nur

T y p e n des Geschehens, denn d i e G e s c h i c h t e v e r l ä u f t

unter

fortwährender

neuer

Einwirkung

Individualitäten,

neuer

und

wieder

die n i m m e r wiederkehren.

Das

ist

der

Grund, weshalb in der Geschichte keine Gesetzmäßigkeit herrscht, höchstens größerer

ein

Rhythmus,

oder

geringerer

von

dem wir je eine W e l l e

Wahrscheinlichkeit

mit

vorausbestimmen

k ö n n e n (D. X e n o p o l . ) . 180. W e n n

wir

auf

die

in

den vorangehenden

gebotene s k i z z e n h a f t e Übersicht der Probleme der

Kapiteln

Metaphysik

zurückblicken, g e w a h r e n w i r daselbst die Spuren jener logischen Struktur,

die w i r

Wissenschaft

zufolge

als ein

der logischen

Notwendiges

Grundsätze

erkannt haben

in

(§ 32).

jeder Wir

gingen d a v o n aus, d a ß e t w a s existieren muß, und in E r f o r s c h u n g seiner

Voraussetzungen

gelangten

wir

über

die

Begriffe

der

E x i s t e n z , der V e r ä n d e r u n g , der Form, des Stoffes, der S u b s t a n z z u r E r f a s s u n g des W e s e n s der Evolution, deren letzte logische V o r a u s s e t z u n g die absolut unveränderliche, allermächtigste, auf die W e l t unablässig w i r k e n d e Substanz ist. örterungen w u r d e n eigentlich v i e r

In all diesen E r -

Probleme behandelt.

allem g a b e n sie A n t w o r t auf die Frage, welche die

Vor

Elemente

der wirklichen W e l t seien; w i r haben sie in den s e l b s t t ä t i g e n Substanzen gefunden.

Die zweite Frage, die w i r a u f k l ä r t e n ,

w a r jene n a c h den Z u s a m m e n h ä n g e n ,

d. h. Relationen, die

zwischen den S u b s t a n z e n b e s t e h e n : hierüber gab die L e h r e v o n der universalen W e c h s e l w i r k u n g der Substanzen A u f s c h l u ß .

Das

dritte P r o b l e m , das zu lösen die Metaphysik berufen ist, gilt der Klassifikation

der

Substanzen.

Schließlich t r a t a u c h

hier

die F r a g e n a c h d e m v o m R e l a t i v e n vorausgesetzten A b s o l u t e n auf. 5.

Geschichtliche Übersicht.

181. U n t e r den philosophischen Wissenschaften ist die Metap h y s i k die älteste.

D a s Interesse der Menschheit dringt nämlich

224

V . Probleme der Metaphysik.

vom G a n z e n zum E i n z e l n e n vor und somit ist nichts natürlicher, als daß beim Erwachen der philosophischen Betrachtung sich zunächst die größten Probleme des Seins an den Menschen herandrängen. Von diesen sind es besonders zwei, die die Aufmerksamkeit der griechischen Denker fesseln; das eine bezieht sich auf den Ursprung, das andere auf die Struktur der Wirklichkeit. Die erstere Frage wird von den altionischen Philosophen aufgeworfen und verschiedentlich beantwortet: T h a i e s leitet alles vom Wasser, A n a x i m a n d r o s von der unbegrenzten Stoffmasse (uTieiQOv), A n a x i m e n e s von der Luft ab. Auf die Frage nach der Struktur erhalten wir die gegensätzlichsten Antworten: von den E l c a t e n (Xenophanes, Parmenides, Zenon, Melissos), die nur ein Seiendes anerkennen, ein unwahrnehmbares; somit gilt ihnen die sinnliche Welt für bloßen Schein; dann von P y t h a g o r a s , der das Wesen aller Dinge in der Zahl erblickt; von den A t o m i s t e n , die lehren, daß das All aus einer unbestimmten Menge kleiner Körperchen besteht; und von E m p c d o k l e s , der der Meinung ist, das Weltall sei aus vier Grundclementen (Erde, Wasser, Luft, Feuer) zusammengesetzt, die sich bald vereinigen, bald trennen. Bezüglich des gegenseitigen Verhältnisses der Teile bieten uns A n a x a g o r a s und H e r a k l e i t o s neue Erklärungen. Nach jenem konnte die Anordnung der Teile nicht von selbst geschehen, sondern die Vernunft (vovg) war es, die in der aus verschiedenen gleichartigen Körpern bestehenden Materie jene Bewegung anregte, als deren Ergebnis die Weltordnung zustande kam. H e r a k l e i t o s hinwieder leitet alles vom Kampfe ab; Kampf ist der Ursprung aller Dinge: Welten, Staaten, selbst die Götter verdanken ihm ihr Dasein. Er hat also erkannt, daß die Entwicklung bzw. das Zurückgehen das Ergebnis eines Kampfes, eines Zusammenstoßes ist. In den Fragmenten des Herakleitos gibt es auch Spuren davon, daß er eine Weltvernunft (lóyog) kannte, die sich im Weltgeschehen irgendwie spiegelt. Die Welt zeigt uns das Bild einer fortwährenden Veränderung: wir steigen in denselben Fluß und auch nicht in denselben, wir existieren und auch nicht (Fr. 49. Diels). Alles setzt seinen Gegensatz voraus: gäbe es keine Ungerechtigkeit, so wüßten wir auch nichts von einer Gerechtigkeit (Fr. 30).

225

5< Geschichtliche Übersieht.

Die Welt währt ewig, sie ist ein ewig flackerndes Feuer, da9 v o n Zeit zu Zeit auflodert und erlischt (Fr. 30). Zur Erkenntnis bedürfen wir des Glaubens und der Hoffnung: das Göttliche kennen wir hauptsächlich darum nicht, weil wir daran nicht glauben (Fr. 86), und da wir nicht hoffen, werden wir das Nichterhoffte auch niemals erreichen (Fr. 18). Die wahre Weisheit besteht darin, daß wir die Vernunft erkennen, die alles regiert (Fr. 41). Die vorsokratische Philosophie hatte die Grundbegriffe der Metaphysik im großen und ganzen schon herausgebildet. Bei den Eleaten tritt das Sein als Permanenz auf, die Atomisten haben die pluralistische Struktur der Welt erkannt. Empedoklcs nimmt die qualitative Unterschiedenheit der Seienden wahr; •Herakleitos erblickt im Weltgeschehen die Erscheinung der Hemmung und die Tatsache der Entwicklung; er sieht aber auch mit Anaxagoras die Weltharmonie, die in der Vernunftmäßigkeit sich offenbarende Weltordnung. Die Elemente der richtig eingestellten metaphysischen Spekulation sind nun beisammen und es bedarf nur der logischen Gcschultheit und Selbstbewußtheit, d a ß der griechische Geist zur tiefsinnigsten Theorie des Seins den Grund lege. 182. Diese Schulung und Selbstbewußtheit gibt ihm S o k r a t e s (§75). Deshalb ist er auch in der Gcschichte der Metaphysik epochemachend, obwohl er selbst sich mit einschlägigen Spekulationen nicht befaßt hat. P i a t o n w a r es, der seine Lehre für die Metaphysik nutzbar macht. Bei Piaton ist d i e I d e e Vorbedingung nicht nur der Erkenntnis, sondern auch des Seins. Und zwar deshalb, weil das Sein ein Beharren ist, das von der Sinneswahrnehmung als der Summe lückenhafter und veränderlicher Momente niemals ausgefüllt zu werden vermag. Ferner ist die Idee des Seins ein Universales, denn sobald wir etwas für seiend erklären, müssen wir den allgemeinen Begriff des Seins schon besitzen, können wir doch etwas erst dadurch als seiend bezeichnen, daß wir darin die Kriterien des Seins erkennen. Die Erfahrung baut daher auf den Seinsbegriff und nicht der Seinsbegriff auf die Empirie; er kann durch diese eben wegen ihres wechselnden Inhalts niemals adäquat ausv. P a u 1 e r, Philosophie.

15

226

V.

Probleme der Metaphysik.

gedrückt werden ( T h e a i t c t o s ) . Endlich ist die Idee auch deshalb Vorbedingung des Seins, weil die einzelnen Seienden zu G a t t u n g e n gehören, die unwandelbar sind, wenngleich die der Gattung angehörenden Individuen entstehen und vergehen. K u r z u m : die Idee ist als ein unwandelbares, klassenbildendes Moment die Bedingung dessen, daß wir irgendetwas für seiend gelten lassen. Piaton geht sogar noch weiter: für ihn gilt einzig und allein die Idee als seiend, denn nur sie ist beharrend, allgemein und klassenbildend. Den empirischen Dingen kommt nur insofern eine Existenz zu, als sie der ewigen Ideen teilhaft sind, insofern sie dieselben widerspiegeln; im übrigen ist das sinnliche Ding lauter Schein und Wandel. Nur die Ideen können Träger der Wahrheit sein (§ 76) und nur sie bilden ein unbewegliches, ewiges logisches System. Hier fließen in Piatons Anschauung Sein und Gelten wieder ineinander, Logik und Metaphysik sind identifiziert. Bedingung der Scheidung ist, daß die Logik zum Bewußtsein ihrer Eigenart erwacht und daß die Metaphysik ihr gegenüber sich als die Wissenschaft des Seins ausgestaltet und nicht als die der Wahrheit. Diese Differenzierung wird erst im Denken des Aristoteles erreicht. 183. Die Erklärung der ontologischen Lehren Aristoteles' wird dadurch erschwert, daß unsere Hauptquelle derselben, die „ M e t a p h y s i k " , aller Wahrscheinlichkeit nach nicht unmittelbar von Aristoteles selbst stammt; sie ist vielmehr eine Sammlung von Schülcraufzeichnungen, verfertigt nach ziemlich locker zusammenhängenden Abhandlungen und Vorträgen. Ein logisches Ganzes bilden die Bücher V I — X I I , aus deren Gedankengang das metaphysische System unseres Weltweisen am klarsten herausgeschält werden kann. In seinen Auseinandersetzungen geht er davon aus, daß die Grundphilosophie — nocuTt] (piXoaofpla (so bezeichnet er die Metaphysik) — das Ziel hat, diejenigen Voraussetzungen der Fachwissenschaften zu ermitteln, die sich auf die seiende Welt i m a l l g e m e i n e n , also auf ihre Prinzipien und Ursachen beziehen. Der Spezialforscher untersucht die Wirklichkeit in ihren Teilen — xaxu fiegog —, der Philosoph hingegen macht das Seiende in seinen allgemeinen Merkmalen, als schlechthin Seiendes zum Gegenstand seiner

227

5. Geschichtliche Übersicht.

Forschung. Aristoteles sieht das Verhältnis der Metaphysik zur Fachwissenschaft erstaunlich klar. Jene ist für ihn die Grundlage dieser hinsichtlich der logischen Folge, die er von der zeitlichen Folge des Erkennens scharf sondert (§ 17). Die Metaphysik ist die Wissenschaft der Wahrheit — Inurtijpii rfjg dXq&etag —, denn sie beschäftigt sich mit den ewigen Urprinzipien der Dinge, die zugleich die wahrsten sind: rag rßv cctt ÖVTOJV agxäq dvayxctiov utt sTvai dXrj&tGTdzas (Met. A. min. c. 1. p. 996b 28). Obwohl auch die Logik sich mit den ewigen Prinzipien der Dinge befaßt, „ist es nicht wahrscheinlich", daß Logik und Metaphysik identisch seien. Eben weil die Metaphysik sich mit den letzten Voraussetzungen befaßt, ist sie die exakteste von allen Wissenschaften: am gewissesten sind die von den ursprünglichsten Dingen handelnden Wissenschaften (Met. A. c. 2. p. 982 a. 25). Im Ermitteln der letzten Prinzipien können wir nicht ins Unendliche zurückschreiten: an irgendeinem Punkte müssen wir halt machen — dvdyxq S); b vertreten a und b die Glieder, das Fundament bildet aber das „Größersein", welches eben das Verhältnis zwischen den beiden Gliedern schafft. Die Zahl der Relationsglieder ist zumeist zwei (was nicht ausschließt,

2. Relationstheorie.

285

daß ein Ding zu s i c h s e l b s t in Beziehung stehe), zuweilen aber auch mehr. E i n Ding kann nämlich zu gleicher Zeit mit m e h r e r e n Dingen Beziehungen haben. Das Sonnensystem, das aus mehreren Körpern zusammengesetzt ist, steht mit anderen Sonnensystemen, die gleichfalls mehrere Glieder zählen, in mannigfaltigen Beziehungen. Wichtig ist ferner, daß die Glieder der Relationen nicht notwendig existieren müssen, ja es gibt Relationen, die zwischen nichtseienden Dingen bestehen: überhaupt können innerhalb der einzelnen Sphären der Subsistenz (§ 203) alle Dinge Beziehungen zueinander haben. Relationen von Nichtseienden sind z. B. das mathematische Verhältnis, die Relation von Idealen, von Rechtspersonen. Es kann auch vorkommen, daß ein Seiender zu einem Nichtseienden in Beziehung tritt; dies ist der Fall in unserem Verhältnis zu den kommenden Generationen, wie es besonders in der Rechtswissenschaft, aber auch in der Biologie (z. B. in der Vererbungstheorie) studiert wird. Ungemein tief und schwierig ist das Problem der E n t s t e h u n g der Relationen. Allenthalben gibt es Relationen, die in der Zeit, sozusagen vor unseren Augen entstehen. Wenn ich eine Billardkugel anstoße, so wird diese im Rollen zu den verschiedenen Punkten des Tisches in jedem Moment in ein anderes und wieder anderes Verhältnis treten. Doch ist hier folgendes zu beachten. Die Kugel könnte nicht in jedem Augenblick zu den verschiedenen Punkten des Tisches eine neue Stellung einnehmen, wenn sie vorher nicht schon zum Tisch selbst in Beziehung gestanden hätte, wenn sie nämlich nicht an einem Punkte desselben in Ruhestellung gewesen wäre. Dies war wieder nur so möglich, daß die Kugel vorher mit den Körpern im allgemeinen schon in Beziehung stand usw. Mit anderen Worten: d a s E n t s t e h e n n e u e r R e l a t i o n e n b e d e u t e t in j e d e m F a l l e i n e S p e z i f i k a t i o n d e r b e r e i t s b e s t a n d e n e n R e l a t i o n e n . Kurz: eine flüchtige Relation kann nur auf Grund einer ständigen Relation Zustandekommen. In dieser Hinsicht können die Relationen in e w i g e und v e r g ä n g l i c h e , in unwandelbare und wandelbare Relationen geteilt werden. 217. Infolge der logischen Grundsätze, denen alle Dinge unterstehen (§30), ist jedes Ding Glied von d r e i e r l e i R e l a -

286

V I . Probleme der Ideologie.

t i o n c n , indem es in Verhältnis steht a) zu s i c h s e l b s t , — Ergebnis einer solchen Relation ist beim menschlichen Individuum z. B. die Tatsache des Selbstbewußtseins, b) zu anderen E i n z e l d i n g e n , c) zur Klasse, der es zugehört. Die Relation ist also ein k o n s t i t u t i v e s Moment eines jeden Dinges; das Bezogensein ist für die Dinge niemals ein rein äußeres Moment, das gewissermaßen ohne Schädigung des Wesens vom Dinge abgeschnitten werden kann. Ganz im Gegenteil gehört auch zum Wesen immer eine gewisse Relation. Im Zusammenhang mit diesem Umstand können wir nunmehr auch über die Anzahl der Relationen gewisse Erkenntnisse gewinnen. Vorerst müssen wir noch bemerken, daß Relationen nicht bloß unter den Einzeldingen bestehen können; auch zwischen dem Einzelding (A) und jener Relation (R), in der A zu B steht, besteht eine Relation. Zwischen A und B herrscht eine Ähnlichkeitsrelation, mit moderner Bezeichnung A R B . In dieser Relation verhält sich nicht nur A zu B und B zu A, sondern A steht auch in Beziehung mit R, und ebenso besteht ein Verhältnis zwischen B und R. Denn ARB drückt nicht nur aus, daß A dem B ähnlich ist, sondern noch, daß A auch zur Ähnlichkeit eine Beziehung hat (es ist ihr nämlich untergeordnet), wie auch B der Ähnlichkeit untersteht. Die vollständige Bezeichnung wäre also: A R B

\/\/ Rx

Rx

Aber auch hier können wir nicht stehen bleiben. Das A steht auch zu Rx und ebenso das B zu in einem Verhältnis — und so weiter bis ins Unendliche. Es ist also klar, daß in j e d e r R e l a t i o n eine unendliche A n z a h l v o n R e l a t i o n e n verb o r g e n ist. Kurz: der B e g r i f f der e n d l i c h e n A n z a h l v o n R e l a t i o n e n h e b t s i c h s e l b s t auf. 218. Schon diese wenigen Feststellungen reichten hin, um den nominalistischen Standpunkt, dem gemäß jede Relation bloß im erkennenden Subjekt „existiert" und jeder objektiven Subsistenz entbehrt, zu überwinden. Denn es hat sich herausgestellt, daß jedes Ding lediglich zufolge seines Wesens Glied

2. Relationstheorie.

287

irgendeines Relationsnetzes ist, unabhängig davon, ob diese Relationen von jemand erkannt werden oder nicht. Gewiß, es gibt auch rein willkürliche, lediglich das Beziehen des Subjekts ausdrückende Relationen, so z. B . das Verhältnis der meiner A u f f a s s u n g nach schmackhaften Speise zur schmackhafteren. A b e r es geht nicht an, jede Relation f ü r derart willkürlich und als aus dem subjektiven Denken entsprungen zu erklären, um so weniger, da dies sich selbst widerspricht. Denn sobald wir von einem „subjektiven Denken" sprechen, setzen wir ein gewisses Verhältnis des Subjekts zu den Gegenständen bereits voraus, welches Verhältnis V o r b e d i n g u n g jcglichen Denkens ist und folglich nicht dessen Produkt sein kann. Von dem zwischen dem denkenden Subjekt und den möglichen Denkobjekten bestehenden Verhältnis läßt sich schon nicht behaupten, es existiere bloß im denkenden Subjekt, und somit ist der Satz, daß j e d e Relation lediglich im denkenden Subjekt besteht, bzw. daß jede Relation bloß vom menschlichen Denken geschaffen wird, hinfällig. 219. Diese Ausführungen enthalten bereits Fingerzeige f ü r die E i n t e i l u n g der Relationen. Wir unterscheiden zwei Bestandteile der Relation: die Glieder und das Fundament (§ 216). Die Relationen können von beiden Gesichtspunkten aus eingeteilt werden. Auf Grund des Fundaments unterscheiden wir rein f i k t i v e R e l a t i o n e n , die' das individuale Denken ganz willkürlich bildet, so z. B . wenn ich einen Gegenstand f ü r angenehmer halte als den anderen: zwischen diesen beiden Dingen schafft nur mein subjektiver Geschmack eine Relation, der also kein reales gegenseitiges Verhältnis dieser Gegenstände zugrunde liegt. Dann gibt es zweitens solche objektive Relationen, die auf der gegenseitigen W i r k u n g der Dinge beruhen. In einem solchen Verhältnis können offenbar nur wirkliche Dinge zueinander stehen, denn was ständig wirkt, das existiert (§ 144); hier haben wir es also mit o n t o l o g i s c h e n R e l a t i o n e n zu tun. Eine solche ist z. B . das K a u s a l v e r h ä l t n i s , oder die W e c h selwirkung. Schließlich gibt es Relationen, die nicht nur unter Seienden bestehen können, weil sie Vorbedingungen jeder anderen Relation sind: dies sind die t r a n s z e n d e n t a l e n R e l a -

288 t i o n e n , z. B. die Verschiedenheit (diversitas), der Unterschied (differentia), der Gegensatz usw. Auf Grund der Glieder vorgenommen, kann die Einteilung von verschiedenen Gesichtspunkten aus geschehen. Es kommen in Betracht a) die Zahl der Glieder, b) ihre Qualität, c) ihre Umstellbarkeit. Hinsichtlich der Gliederzahl gibt es a) e i n f ö r m i g e Relationen, wo ein Glied mit e i n e m Glied verbunden ist, ß) solche, wo ein Glied zu m e h r e r e n Gliedern in Beziehung steht; y) solche, in denen m e h r e r e Glieder zu m e h r e r e n Gliedern in Beziehung stehen. B. R ü s s e l bezeichnet sie als „one-one", ,,onemany", „many-many" Relationen. Betreffs der Qualität der Glieder zerfallen die Relationen in zwei große Gruppen: in h o m o g e n e und h e t e r o g e n e Verhältnisse. Im ersteren Fall liegen die bezogenen Glieder auf derselben Ebene der Subsistenz (vgl. § 203), z. B. wenn sich Rechtsperson zu Rechtsperson, Geltung zu Geltung, Seiendes zu Seiendem verhalten. Besteht hingegen die Relation zwischen Dingen aus verschiedenen Subsistenzarten, dann sprechen wir von heterogenen Relationen. Eine solche ist z. B. das Verhältnis zwischen der heutigen Generation und der künftigen, zwischen Naturerscheinung und mathematischer Gesetzmäßigkeit, zwischen Ideal und Wirklichkeit. Manche Forscher unterscheiden noch t r a n s i t i v e und i n t r a n s i t i v e Relationen. Transitiv ist die Relation, wenn x Ry und y Rz auch die Relation x Rz enthält, im entgegengesetzten Fall ist das Verhältnis intransitiv. Transitiv ist das Verhältnis der Bruderschaft, denn wenn A verbrüdert ist mit B, und B mit C, dann sind auch A und C miteinander verbrüdert. Dieser Distinktion können wir beipflichten, nur darf nicht vergessen werden, daß zufolge des Kohärenzprinzips, demgemäß b e l i e b i g e zwei Dinge in irgendwelcher Relation zueinander stehen (§ 26), — das Wort Relation im allgemeinsten Sinne gefaßt — jede Relation transitiv ist. Schließlich können die Relationen noch eingeteilt werden nach ihrer Umstellbarkeit. Bleibt die Relation unversehrt bestehen, auch wenn wir die Reihenfolge der Glieder umkehren, dann spricht man von s y m m e t r i s c h e r , ist die Umkehrung nicht belanglos, von a s y m m e t r i s c h e r Beziehung (Rüssel).

289

Relationstheorie.

Symmetrisch ist das Verhältnis in der Bruderschaft, denn wenn A der Bruder von B ist, dann ist auch B Bruder von A: die Reihenfolge der Glieder ist gleichgültig. Asymmetrisch ist hingegen das Verhältnis von Vater und Sohn, denn daraus, daß A der Vater B's ist, folgt nicht, daß B der Vater A's ist. 220. Wir haben erwähnt (§ 216), daß in der Relationstheorie das Problem der Urrelationen unabweislich an uns herantritt. Diese Frage bezieht sich darauf, welche die einfachsten und allgemeinsten Relationstypen sind, deren Geltung von jeder anderen Relation bereits vorausgesetzt wird. Diese fundamentalsten Beziehungen sind offenbar die in den logischen Grundsätzen enthaltenen: Identität, Zusammenhang, Klasse. Die Identität bedeutet das Verhältnis des Dinges zu s i c h s e l b s t , die Kohärenz vertritt das Verhältnis des Einzeldinges zu einem anderen Einzelding, die Klasse enthält das Verhältnis des Einzeldinges zum Allgemeinen. Jede weitere Relation erscheint als eine Spezifikation dieser drei Urrelationen. Eben deshalb sind diese drei Grundrelationen auch unwandelbar (§ 216) und nur i n n e r h a l b derselben können Relationen engeren Umfanges entstehen und aufhören. Aus dem Begriff der Urrelationen folgt auch ihre Undefinierbarkeit. Denn definieren bedeutet, die Begriffe aus anderen fundamentalen Begriffen ableiten (vgl. oben § 56); wo wir uns aber schon am letzten Fundament befinden, dort hört alles Definieren auf. Die Relationen der Identität, Kohärenz und Klassenzugehörigkeit vermögen wir nicht zu bestimmen, da doch jede Begriffsbestimmung auf sie gegründet ist. Es kann sich nur darum handeln, sie durch Aufzählung ihrer unterscheidenden Merkmale voneinander und von anderen Relationen zu sondern. b) R e l a t i o n s k a l k ü l . 221. Nach dem Aufklären der Wesenheit der Relationen muß sich die Relationstheorie daran machen, die G e s e t z m ä ß i g k e i t e n der Relationen aufzudecken. Zu diesem Zwecke hat sie nicht nur zu untersuchen, wievielerlei Relationen möglich sind, sondern sie muß auch feststellen, was für neue Relationen die Relationen der Relationen enthalten. Das geeignetste Mittel V. P a u l e r , Philosophie.

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zur wissenschaftlichen Ermittlung von Beziehungen zwischen Beziehungen ist das, was man K a l k ü l nennt. Kalkül ist im allgemeinen das Verfahren, das mittels Synthese von Begriffen die in den Relationen der Dinge verborgene Gesetzmäßigkeit herauszuheben sucht. Diese Definition bedarf aber noch einer Ergänzung. Der Kalkül im engeren Sinne beginnt dort, wo wir an die Stelle der synthetisierten Begriffe andere neue, d. h. solche setzen können, die mit den ersteren vertauschbar sind, wo also das Prinzip der S u b s t i t u t i o n zur Anwendung kommen kann. Dies hängt von zwei B e d i n g u n g e n ab. Die eine ist, daß wir über eine B e z e i c h n u n g verfügen, die den Begriff e i n d e u t i g ausdrückt, was nicht das W o r t sein kann, dessen Bedeutung als historisches Produkt mehr oder weniger verschwommen ist Die Bezeichnung kann nur ein konventionaler Algorithmus sein, wie ihn z. B. die Arithmetik oder die Algebra gebraucht. Die zweite Bedingung der Anwendung des Kalküls ist, daß die in der Synthese bezeichneten Begriffe absolut genau und klar bestimmt seien, was hinwieder nur dann möglich ist, wenn sie kein Wirkliches bedeuten. Eine so geartete „Exaktheit' können nur zwei Arten unserer Begriffe erreichen, die Begrifft der Q u a n t i t ä t und der R e l a t i o n . D e s h a l b k a n n v o n K a l k ü l n u r in zwei W i s s e n s c h a f t e n d i e R e d e s e i n : in der M a t h e m a t i k u n d in d e r R e l a t i o n s t h e o r i e . Diese zwe: Wissenschaften werden heute noch von vielen verwechselt, ir der Meinung, daß das Wesen der Mathematik der Kalkül se: und daß es sich überall, wo der Kalkül auftaucht, um Mathematik handle. Ebenso verwechseln beinahe alle moderner Philosophen den Relationskalkül mit der Logik und reden vor „algebraischer Logik" dort, WTO sie eigentlich von Relationskalkül sprechen sollten. Auf diesem Gebiete ist die Verwirrung heute noch ziemlich groß und sie wird noch gesteigert duref den Umstand, daß sich mit diesen Problemen zumeist Mathe matiker befassen, denen als echten Fachgelehrten der nötigt Gesichtskreis fehlt, um eine Disziplin im System der Wissen Schäften entsprechend unterzubringen. 222. Im engen Rahmen dieser Grundlegung können wir nichl einmal eine Übersicht der Probleme des Relationskalküls bieten

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2. Relationstheorie.

Deshalb wollen wir — gewissermaßen als Proben — die Axiome und einige Thesen des Relationskalküls vorlegen, so wie sie nach B. Rüssel (The p r i n c i p l e s of M a t h e m a t i c s v. I. 1903) von L. C o u t u r a t behandelt werden (Les P r i n c i p e s des M a t h e m a t i q u e s 1905, S. 27—34). Das erste Axiom lautet folgendermaßen: „Wenn R eine Relation ist, dann ist xRy ein Satz, der für jeden Wert des x und des y gilt." Zweites Axiom: „Jede Relation hat ihre Konversion." Wenn nämlich x und y in einer j?-Beziehung zueinander stehen, dann besteht auch zwischen y und x ein Verhältnis, das wir cR, d. h. Konversion des R nennen. Eine Relation umkehren (konvertieren) bedeutet eben, an Stelle von xRy das xcRy setzen. Dies können wir auch so ausdrücken, daß das xRy das xcRy mit e i n b e g r e i f t . D r i t t e s Axiom: „Jede Relation hat ihr Negativum, welches selbst auch Relation ist." Für das gegenseitige Verhältnis der Relationen gilt folgender Grundlehrsatz: „Das relative Produkt zweier Relationen ist selbst eine Relation." Das „relative Produkt" ist das Resultat einer „relativen Multiplikation", die in folgendem besteht. Nehmen wir zwei Relationen xRy und ySz, so schließen diese eine dritte Relation in sich, die wir mit R*S bezeichnen. Beispiel: wenn x Bruder des y und y Vater des z ist, so ist x Onkel des z. Somit ist das Verhältnis „Onkel" ein relatives Produkt der Relationen „Bruder" und „Vater". Die Begriffe „transitive und intransitive", „symmetrische und asymmetrische" sowie „einförmige" Relationen sind uns bereits bekannt (§ 219). So können wir nun den S a t z aufstellen: „Das relative Produkt irgendeiner einförmigen Relation und ihrer Konversion bildet eine transitive und symmetrische Relation". Beispiel: das Verhältnis von Vater (A) und Sohn (B) ist eine einförmige (one-one) Relation. Ihre Konversion ist das Verhältnis von Sohn (£) und Vater (A). Das relative Produkt dieser zwei Relationen ist die Relation der „Abstammung". Diese ist transitiv, da doch sowohl die Relation Vater wie die Relation Sohn das Verhältnis der „Abstammung" enthält; symmetrisch ist sie deshalb, weil, wenn das Verhältnis des A zu B die Abstammung ist, so ist es auch das Verhältnis von B zu A. Sehr wichtig ist die reziproke Form 19*

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VI. Probleme der Ideologie.

dieser These: „ J e d e transitive und symmetrische Relation kann, falls sie nicht Null ist, als das relative Produkt einer einförmigen Relation und ihrer Konversion angesehen werden." Die logische Genesis dieser Sätze läßt den Gang des relationstheoretischen Kalküls klar erscheinen: der Vorgang ist ebenso streng deduktiv wie der der Geometrie. Unsere These ist nämlich eine offenbare Folge der besprochenen Axiome und Definitionen. Das relative Produkt der uniformen Relation und ihrer Konversion ist deshalb mit Notwendigkeit symmetrisch und transitiv, weil wir mit dem Namen „relatives Produkt" eben ein Verhältnis bezeichnen, das in zwei Relationen bereits mit inbegriffen ist; denselben Sachverhalt nennen wir auch Transitivität der Relation. Nun aber ist die transitive Relation g e r a d e d a d u r c h , daß sie von einer Relation und deren Konversion stammt, symmetrisch, d. h. von der Reihenfolge der Glieder unabhängig. Dieser Satz kann übrigens auch als Folge jener unserer Feststellungen aufgefaßt werden, daß jedes Ding einer bestimmten umwandelbaren Urrelation unterworfen ist (§ 216). Wenn nämlich zwischen zwei Dingen unter allen Umständen eine gewisse Relation besteht, dann impliziert diese Relation und ihre Konversion notwendigerweise ein relatives Produkt, das eben darum, weil es sich um ein allgemeinstes Verhältnis handelt, zugleich vom Nacheinander der Glieder unabhängig, also symmetrisch ist. Seine Transitivität verdankt es hinwieder dem Umstände, daß es relatives Produkt der beiden vorangehenden Relationen ist. 223. Es liegt auf der Hand, daß das Aufeinanderbeziehen von Relationen mittels Symbole zu exakten Ergebnissen führt. Nichts steht also im Wege, daß sich auf diesem Gebiete bei Anwendung einer entsprechenden Bezeichnungsmethode ein wirklicher Kalkül ausbilde. In unseren Tagen geschehen in dieser Richtung von mehreren Seiten Versuche. Auf diesem Wege kann noch manche Gesetzmäßigkeit der Relationen entdeckt werden, die wir heute gar nicht ahnen; die Folgen hiervon sind noch unabsehbar. Alle Disziplinen befassen sich ohne Ausnahme auch mit Relationen: die Logik, Ethik, Ästhetik und Metaphysik ebensogut wie die mathematischen und

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Relationstheorie.

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empirischen Wissenschaften. Die allgemeine Rclationstheorie kann also sozusagen auf jedem Gebiete die Forschungsergebnisse unter eine neue Beleuchtung bringen und kann neue, gar nicht geahnte Verbindungen zwischen den verschiedensten Wissensbereichen aufdecken. Es gibt kaum einen Boden, auf dem die Ergebnisse der philosophischen Forschung auf die Fachwissenschaften so befruchtend wirken könnten, wie gerade in der Rclationstheorie, um so mehr, da sie die exaktes te philosophische Disziplin ist, die in dieser Hinsicht mit der Mathematik auf einer Stufe steht. Müßten wir nicht befürchten, eine Begriffsverwirrung heraufzubeschwören, so wären wir geneigt, den Relationskalkül als „philosophische Mathematik" oder mit Leibniz als „mathesis universalis" zu bezeichnen. Es ist jedoch ratsam, diese Termini zu meiden, denn die Relationstheorie ist — wie schon betont — in keinem ihrer Teile eine mathematische, bloß eine „mathematikoforme" Wissenschaft; sie ist ja ebenso Vorbedingung der Mathematik selbst wie jeder anderen Fachwissenschaft. c) G e s c h i c h t l i c h e Ü b e r s i c h t . 224. Unter den ideologischen Wissenschaften ist die Relationstheorie die älteste. Das findet seine Erklärung darin, daß mit den metaphysischen Problemen auch gewisse relationstheorctische Fragen gestellt sind; die metaphysische Spekulation aber tritt am Uranfang des philosophischen Denkens auf (§ 181). Auch hier knüpft sich der Beginn der systematischen Forschung an den Namen A r i s t o t e l e s ' . Im 15. Kap. des Buches A der M e t a p h y s i k geht er davon aus, daß Relationen bestehen können: a) zwischen Dingen, von denen das eine ein Vielfaches des anderen ist, z. B. zwischen dem Doppelten und der Hälfte; b) Relation ist auch dort vorhanden, wo ein Ding das andere überflügelt; c) wo der Handelnde zum Leidenden in Beziehung tritt; d) zwischen dem Meßbaren und dem Maß; e) ein Verhältnis besteht auch zwischen dem Erkennbaren und der Wissenschaft, schließlich f) zwischen dem Wahrnehmbaren und der Wahrnehmung. Das ersterwähnte Verhältnis ist die Zahlenrelation; sie kann ein bestimmtes Verhältnis sein wie das Ver-

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V I . Probleme der Ideologie.

hältnis von 2 zu 3 — oder ein unbestimmtes, wie z. B. das Verhältnis der I zu ihren Vielfältigen überhaupt. Das Verhältnis des Überflügelnden zum Überflügelten läßt sich zahlenmäßig nicht ausdrücken, da diese beiden Dinge im arithmetischen Sinne des Wortes nicht kommensurabel sind; dies ist der Fall, wenn z. B. einer tugendhafter ist als ein anderer. Das Verhältnis der Identität besteht zwischen Dingen, die wesenseins sind; die Ähnlichkeit zwischen solchen, deren Qualität die gleiche ist; schließlich bedeutet die Gleichheit die Übereinstimmung der Quantität. Im Werke über die Kategorien (c. 7) wird der Begriff der Relation folgendermaßen umschrieben. Relation nennen wir das, dessen Wesen dadurch ausgesagt wird, daß wir sein an einem anderen vorhandenes Dasein hervorheben. Auch das Entgegengesetztsein gehört zu den Relationen. Nicht jedes Verhältnis hat ein Entgegengesetztes, z. B. das Doppelte, das Dreifache haben kein Entgegengesetztes. Manche Relationen sind auch einer Steigerung fähig, z. B. die Ähnlichkeit. Aristoteles merkt folgende Kriterien der Relation an: a) die Glieder jeder Relation sind umstellbar. Die Umstellbarkeit wird nur bei präziser sprachlicher Ausdrucksform offenbar. Z. B. „Flügel des V o g e l s " ist scheinbar nicht umstellbar in „Vogel des Flügels". Genau genommen müßten wir diese Relation so ausdrücken: „Flügel des Beflügelten", wo dann die beiden Termini der Relation sich umkehren lassen, b) die in Verhältnis stehenden Dinge existieren zumeist gleichzeitig, z. B . das Ganze und die Hälfte; eine Ausnahme bilden das Wahrnehmbare und die Wahrnehmung; hier geht jenes diesem voran; c) die gleichzeitig existierenden Dinge bedingen einander in ihrem Dasein, z. B . ohne ein Ganzes gibt es keine Hälfte. Das Wahrnehmbare besteht hingegen auch dann, wenn die Wahrnehmung aufhört, d) Wenn wir eines der in Beziehung stehenden Dinge genau kennen, dann kennen wir auch das andere. Mit dieser These meint Aristoteles eigentlich, daß jede Relation eine Korrelation ist. 225. Die Relationstheorie erfährt eine erhebliche Förderung durch den arabisch schreibenden, türkischen Philosophen A v i c e n n a (Ibn Sina), geboren in der Provinz Bokhara

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Relationstheorie.

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um das J a h r 980 n. Chr. In seiner Metaphysik Buch III, Kap. 10, befaßt er sich ausführlich mit der Theorie der Relationen. Ein Teil der Verhältnisse besteht w i r k l i c h zwischen den Dingen, solche Verhältnisse sind also real, während ein anderer Teil bloß im erfassenden Verstand vorhanden ist. Das wirkliche Verhältnis ist aber keine Substanz, sondern Akzidenz, denn es hat kein selbständiges Sein; es ist immer an ein Ding gebunden, nur in Beziehung auf dieses Ding hat es Bestand. Und zwar kann es anhaften a) der Substanz, b) der Quantität. Es lassen sich zwei Arten der Relation unterscheiden: a) das irreversible Verhältnis, z. B. das des Ganzen und der Hälfte, b) das reversible Verhältnis, z. B. die Relation der gleichen Dinge. Avicenna kennt also bereits — wenn auch nicht unter diesem Namen — den Unterschied zwischen symmetrischer und asymmetrischer Relation. Ferner gibt es bestimmte und unbestimmte Relationen; unter letzteren gibt es solche, die sich nicht in bestimmte umwandeln lassen, z. B. die Relation des „mehr" und „weniger". Es sind noch die Qualitätsverhältnisse hervorzuheben, z. B. Ähnlichkeit, Verschiedenheit, schwer, lcicht. Überhaupt bietet er uns von den Relationen mehrere Einteilungen. Nach einer dieser Klassifikationen gibt es folgende Relationen: a) Gleichheit, b) das Größersein (dies kann sich auf Quantität und auf Macht beziehen), c) das Handeln, d) das Leiden, e) die Ähnlichkeit. Weiter lassen sich die Relationen noch einteilen in a) solche, in denen das zwischen den Gliedern bestehende Verhältnis von der Relation restlos ausgedrückt wird, z. B. in der Relation „rechts" und „links", b) solche, deren Bestand noch andere, im Verhältnis nicht ausgedrückte Relationen erfordert; ein solches ist das Verhältnis zwischen „Liebenden" und „Geliebten". Dieses kann nämlich nur bestehen, wenn der Liebende den Geliebten kennt, obwohl dies in der Relation des Liebenden zum Geliebten expressis verbis nicht zum Ausdruck kommt. Avicenna scheidet bereits das Fundament des Verhältnisses von seinen Gliedern. Hierauf weist die Distinktion von e i n s e i t i g e n (unilateralis) und zweiseitigen (bilateralis) Verhältnissen; bei ersteren ist das Fundament nur in einem Glied vorhanden, z. B. in der Relation des Wissenden zum Gewußten, bei den

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V I . Probleme der Ideologie.

zweiseitigen stehen beide Glieder in Beziehung zueinander; ein solches ist das Verhältnis des „ r e c h t s " und „links". Von besonderem Interesse ist Avicennas folgende Feststellung. Jedes der in Relation stehenden Glieder bedeutet schon f ü r s i c h einen bestimmten Begriff, der v e r s c h i e d e n ist von dem Begriff, der dem einen Begriff im Hinblick auf den anderen zukommt. Beispielsweise im Verhältnis VaterSohn ist das Motiv der Relation die Vaterschaft, die bloß im Vater vorhanden ist, nicht auch im Sohne; im Vater auch nur in bezug auf den Sohn. Diese Beziehung bedeutet nicht, d a ß die Vaterschaft dem Sohne irgendwie innewohnt, sonst wäre die Vaterschaft eine Eigenschaft des Sohnes. Ebenso besteht die „ K i n d s c h a f t " nur im Sohne, aber nicht auch im V a t e r . Die Relation ist also keine E i g e n s c h a f t der Termini, sie h a t eine eigene Subsistenzart. Dies drückt unser Philosoph so a u s : das Wesentliche der Relation ist, daß sie nur in bezug auf ein anderes Bestand hat. Gegen die Realität der Relation — so sagt Avicenna — wird geltend gemacht, sie könnte nicht bestehen, da in diesem Falle unendlich viele Verhältnisse existieren müßten. Hier spielt unser Denker auf den Gedankengang an, auf Grund dessen auch wir den Bestand einer unendlichen Zahl von Relationen behaupten (§ 217). Ihn dünkt es aber, daß aus der Realität der Relation überhaupt nicht notwendig der Bestand von unendlich vielen Verhältnissen folgt. Denn wenn etwas seiner Natur nach ein Relatives ist, dann ist es dieses durch sich selbst und nicht dadurch, daß es Glied eines weiteren Verhältnisses ist. Daraus, daß es Relationen gibt, folgt noch nicht das Dasein unendlich vieler Relationen. Unser Philosoph läßt hier außer acht, daß der Umstand, daß etwas an sich ein Relativum ist, es nicht ausschließt, sondern im Gegenteil erfordert (§ 217), daß das Ding auch mit anderen Dingen in Verbindung stehe. Aus Avicenna spricht noch die Scheu des Aristoteles gegenüber dem Begriff des „abgeschlossenen Unendlichen", die aber ganz unbegründet ist und eigentlich in der Verwechslung der Begriffe „unendlich" und „unbegrenzt" ihren Ursprung hat. Eine abgeschlossene Unbegrenztheit ist in der T a t eine contradictio in adiecto, eine abgeschlossene, d. i. aktuale Unendlichkeit ist es

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aber nicht: wir haben j a gesehen (§85), daß unendlich viele Wahrheiten Geltung haben. Nur die unendliche Zahl von B e d i n g u n g e n widerspricht sich selbst (§29), nicht aber die aus unendlich vielen Elementen bestehende mathematische Menge. — E r berücksichtigt auch die Verhältnisse, bei denen bloß ein Glied real ist: z. B. haben wir Beziehungen zu den Tatsachen der Vergangenheit. Avicenna behauptet, daß die Glieder der realen Relation unbedingt g l e i c h z e i t i g existieren. Den Einwand, daß auch die in der Zeit n a c h e i n a n d e r auftauchenden Dinge ein Verhältnis eingehen, wehrt er ab, indem er das zeitliche N a c h e i n a n d e r nicht zu den realen, sondern zu den gedachten Relationen rechnet. Hierdurch gelangt er aber mit sich selbst in Widerstreit, denn die Tatsache, daß ein Ding das andere hervorbringt, gilt auch für ihn als ein reales Verhältnis, das aber bekanntlich ein zeitliches Nacheinander involviert. 226. Mit der Relationstheorie hat sich auch die christliche Scholastik ständig beschäftigt. Im großartigsten und am besten ausgearbeiteten System des X I I I . Jhs., beim heiligen Thomas von Aquin, liegt eine entwickelte Relationstheorie vor; ihre wichtigsten Feststellungen sind folgende. Wesen der Relation ist, daß sie in bezug auf ein anderes besteht (I. S e n t . D i s t . X X . qu. 1 ant. 1). Ihr Dasein erfahren wir nicht mittels unserer Sinne. Das Inbeziehungstehen gehört nicht mit zum Wesen, sofern wir in den Geschöpfen den Begriff der Relation ins Auge fassen; betrachten wir aber die Relation als einen Zusatz, dann gehört sie als Akzidenz dem in Beziehung stehenden Subjekt an. ( S u m . T h e o l . p. I. qu. X X V I I I . ant. 2) Dies ist zutreffend, denn wenn die Relation am Wesen des Einzeldinges auch keinen Anteil hat, so wird das Verhältnis, in dem das Einzelding zu anderen Dingen steht, bei den Gliedern der Relation doch Spuren zurücklassen. Insoweit bedeutet „in Beziehung stehen" soviel wie Änderung erfahren von seiten des Dinges, mit welchem das bezogene Ding in Beziehung steht. Die „Änderung" ist hier natürlich im allgemeinsten Sinne aufzufassen, indem sie die Folge nicht nur ontologischer Wechselwirkungen, sondern auch jeder Art von Bedeutungswandel darstellt.

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Probleme der Ideologie.

A u c h Thomas von Aquino macht einen Unterschied zwischen der „ r e l a t i o r e a l i s " und der „ r e l a t i o r a t i o n i s " . Jene ist in den Dingen selbst, diese nur in der beziehenden Vernunft. Er k ä m p f t gegen die Auffassung, der gemäß jede Relation nur in der denkenden Vernunft vorhanden ist (I. S e n t . D i s t . X X V I . qu. 2. art. i). W a s in der denkenden V e r n u n f t da ist, das kann ohne weiteres willkürlich verändert werden — , wo aber diese willkürliche Veränderung nicht möglich ist, dort haben wir es mit einem Realen zu tun. Z. B. „ r e c h t s " und „ l i n k s " ist bei Tieren, bei denen dies nicht mit dem Organismus gegeben ist, eine relatio rationis; dagegen ist bei Tieren, deren Körper sich in eine rechte und eine linke Seite gliedert, die Relation „ r e c h t s " und „ l i n k s " ein Reales, d a die beiden Seiten sich nicht willkürlich umtauschen lassen. Bezüglich der relatio rationis unterscheidet unser Philosoph vier Fälle: a) die Relation ist darum nicht wirklich, weil nur der eine Teil bezug hat auf den anderen (Avicennas unilaterale Relation); z. B . im Verhältnis des Geschöpfes zu Gott erleidet durch dasselbe nur das Geschöpf eine Modifikation, Gott aber nicht; b) die Relation ist darum nicht wirklich, weil zwischen ihren Gliedern kein Unterschied besteht, z. B . bei der Identität; c) das Verhältnis ist unwirklich, weil nur e i n Glied existiert, während doch „relatio realis exigit utrumque extremorum in a c t u " ; d) unwirklich ist die Relation von Relationen (I. S e n t . D i s t . X X V . qu. 2. art. i). Thomas v o n Aquino weigert sich also, die Realität der Verhältnisse von Verhältnissen zuzugeben, wahrscheinlich aus demselben Grunde, wie Avicenna, weil dies nämlich zum Bestand von unendlich vielen Relationen führen würde. Wenngleich der große Scholastiker die Realität gewisser Relationen anerkennt, so betrachtet er diese Realität unter den Kategorien für nicht vollwertig: „relatio est debilioris esse inter omnia praedicamenta". Die Relation ist insofern wirklich, als die unter den Dingen bestehende O r d n u n g es ist. Demnach ist das „ G u t e " ein reales Verhältnis, weil es doch ein Geordnetsein in einer gewissen Richtung bedeutet ( D e p o t e n t , qu. V I I . art. 9.). Überhaupt sind die mittelalterlichen Relationstheorien durchwegs mit dem Fehler behaftet, daß sie bloß metaphysischer und nicht zugleich logischer A r t sind. Noch fehlt das Bewußtsein

2. Relationstheorie.

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dessen, daß jede Relation in den Vernunftprinzipien wurzelt und daß demzufolge jedes Verhältnis letzten Grundes in diesen seine Erklärung findet. Es muß aber dem Mittelalter als Verdienst angerechnet werden, die Realität eines Teiles der Relationen erkannt zu haben. Demgegenüber sind die einschlägigen Lehren der Neuzeit nominalistischen Charakters, wofür uns L o c k e s Theorie das schlagendste Beispiel liefert. 227. Locke befaßt sich in seinem Werke V o m m e n s c h l i c h e n V e r s t a n d (Buch II. Kap. 25) eingehend mit den Relationen. Wie wenig Sinn er für die Eigenart der Relationsprobleme an den Tag legt, beweist der Umstand, d a ß er die F r a g e d e r R e a l i t ä t d e r R e l a t i o n e n g a r n i c h t a u f w i r f t . Für ihn gilt es als selbstverständlich, daß jede Relation einfach von dem menschlichen Verstand geschaffen wird (§ 1), und so prüft er die Relationen vom rein psychologischen Standpunkt. E r macht darauf aufmerksam, daß Wörter, die scheinbar keine Relation ausdrücken, wie „ a l t " , „unvollkommen", eigentlich Relationen bedeuten. Das Verhältnis ist ein von den aufeinander bezogenen Dingen V e r s c h i e d e n e s ; von der „Vaterschaft" besitzt beispielsweise jeder Mensch die gleiche Idee, wiewohl unsere Idee vom „Menschen" sehr verschiedenartig ist. Daher kommt es, daß die Relationen veränderungsfähig sind, wiewohl die aufeinander bezogenen Dinge sich gleich bleiben. Das Wesen der Relationen ist „Bezug und Vcrgleichung zwischen zwei Dingen". Sie kann aufhören, wenn auch das, was wir auf irgend etwas beziehen, weiter existiert: so kann z. B. die Vaterschaft des Cajus aufhören, wenn auch sein Dasein selbst keine Unterbrechung erfährt. Ein und dasselbe Ding kann mit verschiedenen Dingen verglichen werden und Glied verschiedener Relationen sein. Bezüglich der Relationen stellt er folgende Thesen auf: a) jedes Ding kann mit jedem Ding in Beziehung gebracht werden; b) obwohl die Relation nicht mit dem Dasein des bezogenen Dinges gegeben ist, sondern dem Einzelding gewissermaßen von außen her zukommt, sind diese Relationen für uns dennoch oft klarer und deutlicher, als die Dinge selbst, zwischen denen sie bestehen (§ 8); c) schließlich ist jede Relation eine gewisse einfache Idee, deren Quelle die Wahr-

30o nehmung oder die Reflexion bildet (§9); d) jedes Wort, das nicht gerade ein Einzelding bedeutet, ist eigentlich eine Relationsbenennung (§ 10). 228. Auch H u m e läßt sich in seinen relationstheoretischen Erörterungen beinahe ausschließlich von psychologischen G e sichtspunkten leiten. In seinem Werke V o n d e r N a t u r d e s M e n s c h e n (A t r e a t i s e o n h u m a n n a t u r e being an att e m p t to introduce thc experimental method of reasoning into moral subjects 1 7 3 9 — 1 7 4 0 ) unterscheidet er zunächst (I. 5 ) zwei Bedeutungen des Wortes „ R e l a t i o n " ; es kann bezeichnen: a) irgendeinen F a k t o r der Ideenassoziation; b) „im philosophischen S i n n e " ein Verhältnis, welches zwischen den Dingen bestehend durch das Denken uns b e w u ß t wird. Diese „philosophischen R e l a t i o n e n " lassen sich nach Humc in s i e b e n Gruppen teilen, da wir darunter a) Ähnlichkeit, b) Identität, c) R a u m und Zeit, d) Quantität und Zahl, e) verschiedene Grade, f ) Gegensatz, g) Ursache und Wirkung verstehen können. Wie sehr die R e l a tionstheorie unseres Philosophen sich in der Richtung des Nominalismus entwickelt, zeigt eben seine Lehre vom K a u s a l verhältnis, besonders in der Form, die er ihm in einem späteren Werk ( E n q u i r y c o n c e r n i n g h u m a n u n d e r s t a n d i n g 1 7 4 8 ) gegeben hat. Hume zieht es in Zweifel, daß wir vom Bestehen des Kausalverhältnisses Gewißheit zu erlangen vermögen. Alle Erkenntnis entspringt aus der Erfahrung; die Empirie weist aber keine notwendige Verknüpfung zwischen den Dingen auf, sondern nur ein tatsächliches Nacheinander, was keine Gewähr d a f ü r bieten kann, daß dieses Nacheinander auch in der Zukunft eintreten wird. Unzählige Male haben wir erfahren, daß das Feuer uns verbrennt; trotzdem sind wir nicht berechtigt, hieraus zu folgern, daß uns das Feuer n o t w e n d i g e r w e i s e verbrennt und somit i m m e r und ü b e r a l l verbrennen wird. Nicht zwingende logische Einsicht, nicht apriorische Erkenntnis führt zur Annahme eines Kausalverhältnisses in der Wirklichkeit, sondern reine Angewöhnung ist es, die uns zu seiner Anerkennung nötigt und die es bewirkt, daß wir unter ähnlichen Umständen das E i n t r e f f e n ähnlicher „ W i r k u n g e n " erwarten. Die Voraussetzung dieser Lehre Humes ist, daß es zwischen

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Relationstheorie.

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den Dingen keine objektive Relation gibt, die dem Kausalverhältnis entspräche. Eben weil unser Denker dem Nominalismus zuneigt, hält er es f ü r selbstverständlich, daß die Verbindung in diesem Nacheinander, da der Grund der notwendigen Aufeinanderfolge der Erscheinungen in der A n s c h a u u n g nicht vorzufinden ist, zufolge reiner Angewöhnung lediglich vom erkennenden Verstand geschaffen wird. Mit dieser Lehre gelangt er jedoch mit sich selbst in Widerstreit. Denn Hume fragt während der Ermittlung unseres G l a u b e n s an das Kausalitätsprinzip nach der U r s a c h e desselben und glaubt dieselbe in der Tatsache der Gewohnheit gefunden zu haben. Während er also die Geltung des Kausalitätsprinzips in Zweifel zieht, stützt er sich auf der anderen Seite auf dieses Prinzip, indem er gerade die psychologische U r s a c h e dieses psychologischen Faktums unseres Glaubens an das Kausalitätsprinzip erforscht. Dies kann er aber nur unter der Voraussetzung tun, daß zwischen den Dingen w i r k l i c h e Relationen bestehen. Wird dies aber zugegeben, dann kann auch gegen das Erkennen der objektiven Geltung des Kausalprinzips nichts weiter eingewendet werden: indem w i r nämlich ein Kausalverhältnis zwischen den Dingen annehmen, behaupten wir schlechthin den Bestand eines solchen notwendigen objektiven Verhältnisses. 229. Die Förderung der Relationstheorie war nur von einem Denker zu gewärtigen, der die hierhergehörigen tiefsinnigen Lehren Aristoteles' begreifend, dessen Gesichtspunkte vereinigen konnte mit der Methode der neueren Mathematik, um auf diese Weise durch den Relationskalkül die Theorie der Relationen auszubauen. Dies ist das Werk L e i b n i z ' , der hierdurch zum wahren Begründer der modernen Relationstheorie geworden ist. Seine zerstreuten Erörterungen über diese Frage hat — zum Teil auf Grund bis dahin unveröffentlicher Dokumente — L. C o u t u r a t bearbeitet in seinem bereits erwähnten Werke L a L o g i q u e de L e i b n i z . Das höchste Verdienst Leibniz' besteht darin, daß er als erster die Idee des Relationskalküls entwickelt. Ermöglicht wird dies durch die vorhergehende Bildung des Begriffes einer „mathesis universalis": Darunter versteht er die Untersuchungen,

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V I . Probleme der Ideologie.

die die allgemeine Gesetzmäßigkeit der „ F o r m e l n " zum Gegenstand haben. B l o ß ein Kapitel dieser Untersuchungen ist es, das wir als Mathematik im engeren Sinne ansehen können. Die allgemeine Mathematik schließt als Wissenschaft alles in sich, worin O r d n u n g und N a c h e i n a n d e r herrscht. Diese „doctrina f o r m a r u m " zerfällt in z w e i Disziplinen: die eine ist die Wissenschaft der Größen und Gleichheiten (mathematica), die andere ist die Wissenschaft von den Formen und Ähnlichkeiten, v o n der Ordnung und dem Ordnen (ars combinatoria), eine Wissenschaft, die der im herkömmlichsten Sinne gemeinten Logik entspricht. Die nahe Verwandtschaft von Mathematik und Logik rührt davon her, daß sie einer gemeinsamen Wurzel, der allgemeinen Ordnungslehre entstammen; heute würden wir sagen, sie sind zwei verschiedene Zweige der allgemeinen Relationstheorie. Dies erklärt auch — sagt Leibniz — die Parallele, die zwischen der Struktur der Mathematik und der Logik besteht. Die Termini (Begriffe) der Logik sind in der Mathematik Formeln, die Thesen der Logik sind in der Mathem a t i k Gleichungen, Ungleichheiten oder Relationen; den Schlüssen entsprechen in der Mathematik jene Operationen und Transformationen, mit deren Hilfe wir in der Mathematik aus geltenden Relationen neue Relationen ableiten ( C o u t u r a t S. 184). Die Mathesis universalis ist also nichts anderes als die universelle Wissenschaft von den abstrakten Relationen (Eb. S. 300). Natürlicherweise ergründet sie nicht nur die quantitativen Relationen wie die Mathematik, sondern sie untersucht die Gesetzmäßigkeit einer jeden möglichen Relation. Leibniz schickt sich auch an, die Relationstheorie mittels Symbole zu einem Relationskalkül zu entwickeln. „Mathematische Kategorien" sind nach Leibniz jene allgemeinsten Relationen, die den Gegenstand der Mathematik bilden. Es sind dies folgende: a) Identität oder Koinzidenz, b) Continens- und contentum, c) Determination, d) Kongruenz, e) Gleichförmigkeit, f) Ganzes und Teil, g) Gleichheit und Ungleichheit, h) Kontinuität, i) Veränderung, j) Situation, k) Extension. Die Gesetzmäßigkeit all dieser sucht unser Philosoph festzustellen, wobei er den Mengenbegriff stark annähert, den

2. Relationstheorie.

303

aber erst die Forschungen des X I X . Jahrhunderts ausgestalten werden. Leibniz' höchstes Verdienst hinsichtlich der Relationstheorie ist, ihre Apriorität erkannt zu haben, was ihn eben befähigt, die Möglichkeit der Ausgestaltung der Relationstheorie zu einem der Mathematik ähnlichen Kalkül zu erschauen. Auch auf diesem Gebiete war er seiner Zeit weit voraus; es mußten Jahrhunderte verstreichen, bis er verstanden wurde und Anhänger fand. 230. Bedeutsame Feststellungen gewinnen wir bezüglich K a n t s Kritizismus, wenn wir diesen vom Gesichtspunkte der Relationstheorie aus prüfen. Kants Standpunkt hinsichtlich der Relationen ist im allgemeinen der, daß sie „Synthesen" der menschlichen Vernunft sind und damit keinen absoluten, von der Anerkennung unabhängigen Bestand haben. Das Zustandekommen gewisser Relationen „macht Erfahrung überhaupt möglich". Diese Lehre Kants findet ihren angemessensten Ausdruck in seiner Theorie über das Kausalitätsprinzip. Unser Philosoph stimmt der Anschauung Humes zu, daß das Kausalverhältnis keine anschauliche Verbindung darstellt, daß daher seine Erkenntnis nicht auf Erfahrung beruhen kann. Darin folgt er ihm aber nicht, daß wir die objektive, universale Geltung der Kausalität nicht zu erkennen vermögen. Denn — sagt K a n t — w e n n auch das Kausalitätsprinzip nicht auf der Erfahrung beruht, so beruht doch die Erfahrung auf dem Kausalitätsprinz;ip und so sind Erfahrung und Kausalität untrennbare Momente. Die Erfahrung bedeutet nämlich ein in der Zeit ablaufendes irreversibles Nacheinander. Diese Irreversibilität wird eben dadurch bestimmt, daß die nachfolgende Erscheinung nur n a c h der vorhergehenden eintreten kann und nicht früher. Dies ist es aber, was das Kausalitätsprinzip besagt; es ist demnach Vorbedingung der Erfahrung, ohne welche das zeitliche Nacheinander nicht Gegenstand unserer Erfahrung sein könnte. Dies meint Kant, wenn er sagt, das Kausalitätsprinzip habe seine apriorische Wurzel in der Vernunft. Vom Gesichtspunkte der Relationstheorie besagt diese Lehre, daß die „ K a u s a l i t ä t " genannte Relation in ihrem Bestände Vorbedingung der Erfahrung selbst sei. Dieser Fassung merkt man es aber sofort

3°4

VI.

Probleme der Ideologie.

an, daß ihr irgendeine begriffliche Undifferenziertheit anhaftet. K a n t s Standpunkt gemäß ist jede Relation eine Synthese der menschlichen Vernunft, woraus er folgert, daß kausale Erkenntnis nur innerhalb des Kreises möglich ist, in welchem die Möglichkeit der Synthese, d. h. der Anschauung gegeben ist, also im Bereiche der möglichen Erfahrung. Hieraus folgt, daß es unzulässig ist, auch nur eine von den uns bekannten Relationen außerhalb des Bereiches der möglichen Erfahrung in Anwendung zu bringen; auf das „ D i n g an s i c h " haben daher die uns bekannten Relationen keine Geltung. Mit diesem Schlüsse gelangt er jedoch mit sich selbst in Widerspruch. Denn wenn es keine nicht gedachte und n i c h t von der menschlichen Vernunft g e s c h a f f e n e Relation gibt, dann kann auch zwischen dem Erkannten und dem Unerkennbaren keinerlei Verhältnis bestehen. Nun aber nimmt K a n t selbst ein solches an, indem er von dem nie erkennbaren Dinge an sich behauptet, es „ a f f i z i e r e " das erkennende Subjekt. Diese Affektion ist bereits eine Relation, und zwar ein Kausalverhältnis. K a n t dehnt den Relationsbegriff gegen seinen eigenen Willen auch auf die außerhalb des Bereiches der Erfahrungsmöglichkeit liegende transzendente W e l t aus. D a m i t wird auch stillschweigend anerkannt, daß zwischen dem erkennenden Sub j e k t und dem Ding an sich ein Verhältnis besteht, das die V o r b e d i n g u n g der Erfahrung ist und das demzufolge bereits unabhängig von der Synthese der Vernunft da sein muß. Hier wird es offenbar, wie sehr K a n t s Standpunkt zwischen Subjektivismus und Objektivismus, zwischen Psychologismus und Logismus hin und her schwankt. Eine entsprechende relationstheoretische Grundlegung hätte dem ganzen Kritizismus möglicherweise eine andere Richtung gegeben. 231. Die Anfänge der modernen Relationstheorie haben mehrere geschichtliche Ausgangspunkte. Einerseits waren es gewisse mathematische, insbesondere mengentheoretische Untersuchungen (G. C a n t o r , D e d e k i n d ) , die dazu führten, daß mathematische und andere Relationen als solche zum Gegenstand eingehender theoretischer Forschungen gemacht wurden.

2.

RelatioEstheorie.

30S

Neben den Mathematikern waren es andernteils auch Philosophen, deren Forschung das einschlägige logische Bedürfnis, zur Reife brachte, wie z. B. in unseren Tagen B . R ü s s e l , C o u t u r a t und. andere. Sie kamen alle zur Einsicht, daß es notwendig sei, das Wesen der Gesetzmäßigkeit der Relationen auch zum Gegenstand autonomer Forschung zu machen. BeideAusgangspunkte sind auf Leibniz' Einfluß zurückzuführen; von früheren relationstheoretischen Untersuchungen haben diese Denker meistens keine Kenntnis. Aus diesen beiden Quellen schöpfen dann jene Denker, die die Ausarbeitung einer „algebraischen Logik" sich angelegen sein lassen, wobei sie — leider —• ihre Forschungsarbeit zunächst auf einem allzuwenig differenzierten prinzipiellen Grunde weiterführen. So entstanden die auf verschiedenen Algorithmen basierten Grundlegungen der „algebraischen L o g i k " : B o o l e (The m a t h e m a t i c a l a n a l y s i s of I o g i c , 1847), P e a n o ( F o r m u l a i r e des M a t h é m a t i q u e s , r 895), F r e g e ( G r u n d g e s e t z e der A r i t h m e t i k I. 1893, II. 1903), S c h r ö d e r ( V o r l e s u n g e n ü b e r d i e A l g e b r a d e r L o g i k , I. 1890, II. T. 1. 1891, T. 2. 1905, I I I , 1903), W h i t e h e a d (A t r e a t i s e of U n i v e r s a l A l g e b r a , v . I. 1898), der gemeinschaftlich mit B. R ü s s e l unter dem Titel P r i n c i p i a M a t h e m a t i c a (v. 3 Bände I. 1910—13) seine einschlägigen Forschungen fortsetzt. B . R ü s s e l (The P r i n c i p l e s of M a t h e m a t i c s , v . I. 1903) macht die Grundbegriffe der Mathematik zum Gegenstand eingehender Untersuchungen, um auf diese Weise die allgemeine Ordnungslehre zu fundieren. In ähnlicher Richtung versucht sich E . M a l l y ( G e g e n s t a n d s t h e o r e i t i s c h e G r u n d l a g e n d e r L o g i k u n d L o g i s t i k , 1912), der auf Grund von Meinongs Gegenstandstheorie (§ 213) die Grundlehren der symbolischen Logik zu entwickeln strebt. J u l i u s ' K ö n i g ( N e u e G r u n d l e h r e n d e r L o g i k , A r i t h m e t i k und M e n g e n l e h r e , 1 9 1 4 ) unternimmt es, unter dem Titel „Synthetische L o g i k " die allgemeine Theorie der in der Logik, Arithmetik und Mengenlehre zur Geltung kommenden „Gedankengänge" zu entwickeln. Alles ist hier noch im Zustand des Gärens, — die einzelnen Forscher können einander kaum verstehen — so viel steht aber gewiß, daß hier eine neue, universale, umfassendie philosophische v. F a u l e r , Philosophie.

20

3O6

V I . Probleme der Ideologie.

Wissenschaft im Entstehen begriffen ist, deren Kern nichts anderes ist, als der Aufbau des im Dienste der Relationstheorie stehenden Relationskalküls. Beachtungswerte relationstheoretische Grundlegungen bieten noch die Arbeiten A . H o r v ä t h : M e t a p h y s i k d e r R e l a t i o n e n 1914 und H. D r i e s c h : O r d n u n g s l e h r e . 2. Aufl. 1923. 3. a) D i e

Kategorienlehre. Grundfragen.

232. Auch in der Kategorienlehre lassen sich v i e r Grundprobleme deutlich unterscheiden. Das erste bezieht sich auf den Begriff der Kategorien und auf ihre Aufzählung, das zweite auf ihr gegenseitiges Verhältnis, das dritte auf die hauptsächlichsten Kategorienarten, das vierte auf das kategoriale Absolute. Die Kategorie bezeichnet im allgemeinen einen Klassenbegriff, dem andere Begriffe unter- bzw. eingeordnet sind. Im e n g e r e n Sinne verstehen wir unter K a t e g o r i e n K l a s s e n b e g r i f f e , die m i t dem A n s p r u c h a u f t r e t e n , d a ß m i t ihrer H i l f e s ä m t l i c h e E r k e n n t n i s o b j e k t e k l a s s i f i z i e r b a r s i n d . Insoweit bedeutet „Kategorie" die allgemeinsten Stammbegriffe, deren System uns von den universalsten Begriffen eine erschöpfende Darstellung bietet. Es ist klar, daß die einzelnen Kategorien einander gegenüber eine gewisse Selbständigkeit besitzen müssen, sonst hätte es keinen Sinn, sie zu sondern. Andererseits kann ihre Selbständigkeit nur darin wurzeln, daß in jeder Kategorie den andern gegenüber ein inhaltliches Plus gegeben ist, das aus keiner anderen Kategorie gewonnen werden kann. Hieraus fließt für die Erkenntnis der Kategorien eine wichtige Konsequenz. Sie besteht darin, daß die Ausgestaltung des Begriffes einer jeder einzelnen Kategorie nur möglich ist, wenn wir uns auf eine n e u e G e g e b e n h e i t stützen können, auf eine, die in den bis dahin aufgezählten Kategorien noch nicht enthalten war. Die Kategorien lassen sich also nicht restlos auseinander ableiten; ihre Erkenntnis muß auf immer mehreren Gegebenheiten beruhen und an stets neue und wieder neue Ausgangspunkte angeknüpft sein.

3. Kategorienlehre.

307

233. Soweit kennen wir bereits das Wesen der Kategorien, daß wir bezüglich des Gegenstandes des Allgemeinbegriffs im vorhergehenden schon Stellung genommen haben. Wiederholt haben wir darauf hingewiesen, daß das Allgemeine keine rein subjektive Abstraktion, kein „flatus vocis" ist, sondern einen k o n s t i t u t i v e n F a k t o r der Einzeldinge und somit auch der einzelnen Seienden bildet, denn das Allgemeine ist stets Vorbedingung des Einzelnen: ein Einzelding erkennen bedeutet bereits das Bewußtwerden eines Allgemeinen. Im Zusammenhang damit kamen wir zur Erkenntnis (§ 200), daß die wissenschaftliche Beschreibung, die dem Scheine nach nichts anderes ist, als ein genaues Bewußtmachen des Einzeldinges, in Wirklichkeit die Geltung von Universalien bereits voraussetzt; sie ist im Grunde genommen ein K l a s s i f i k a t i o n s p r o z e ß . W i s s e n s c h a f t l i c h b e s c h r e i b e n b e d e u t e t a l s o die A n w e n d u n g v o n K a t e g o r i e n auf e i n z e l n e g e g e b e n e I n h a l t e . Dasselbe gilt auch von der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung. Scheinbar besteht diese bloß darin, daß wir das Individualc, das Einmalige zu erkennen trachten; Windelband und Rickert stellen auch auf dieser Grundlage die Erkenntnis des Geschichtlichen der Erkenntnis des allgemein Gesetzlichen scharf gegenüber (§ 214). Dieser Gegensatz läßt sich aber nur bis zu einer gewissen Grenze aufrechterhalten. Bei der Bestimmung des Einzelereignisses oder der individualen Eigenheiten der historisch gegebenen Person arbeiten wir eigentlich schon mit Kategorien, d. h. wir reihen die einzelne Gegebenheit unter b e r e i t s b e k a n n t e Allgemeinbegriffe ein, deren Geltung vorausgesetzt wird. Dies tun wir, wenn wir das Ereignis unter die Kategorien des „Geschehens", der „zeitlichen Wirklichkeit", des „motivierten Geschehnisses", der „Tatsache" usw. einordnen. Wir deuten es eben durch diese Kategorisicrung: d a s E i n z e l n e v e r m ö g e n w i r n u r auf G r u n d v o n U n i v e r s a l i e n zu e r k e n n e n . Nun liegt es klar vor Augen, daß das Urteilen auf gar keinem Gebiete etwas anderes bedeutet, als Kategorien auf neue Inhalte anwenden. So weit haben wir uns in der Deutung der Kategorien vom Nominalismus entfernt. Die Kategorie ist keineswegs eine rein willkürliche, subjektive 20*

3O8

VL

Probleme der Ideologie.

Abstraktion, der in der objektiven Wirklichkeit nichts Positives entspricht. Das gerade Gegenteil davon ist wahr: d i e K a t e g o r i e ist d a s l o g i s c h e P r i u s g e g e n ü b e r d e m E i n z e l i n h a l t , und d a s A l l g e m e i n e e r m ö g l i c h t d a s E i n z e l n e u n d n i c h t d a s E i n z e l n e b e g r ü n d e t das A l l g e m e i n e . Der Piatonismus und mit ihm der Logismus tragen auch in der Kategorienlehre den Sieg über den Psychologismus davon. 234. Ist die Kategorie logische Vorbedingung und nicht Folge des ihr untergeordneten Inhalts, dann ist das System der Kategorien ein apriorischer und kein aposteriorischer Faktor unserer Erkenntnis. Das soll sagen, daß die Wissenschaft, indem sie auf Grund der Erfahrung Forschungen anstellt, die Geltung des Kategoriensystems schon voraussetzt, sich darauf stützt: deshalb ist die wissenschaftliche Beschreibung, die Geschichtsschreibung und natürlich auch die Forschung nach den allgemeinen Gesetzen der Wirklichkeit lediglich ein Suchen nach Beispielen, die geeignet sind, uns im Einzelfall die Kategorien, die Allgemeinheiten erkennen zu lassen. Hieraus folgt nichts Geringeres, als daß auch das Auffinden der Kategorien, also ihre wissenschaftliche Zusammenstellung nicht aus der Erfahrung resultieren kann, weil doch die Erfahrung die Geltung des Kategoriensystems zur Voraussetzung hat. Eis m u ß einen logisch streng determinierten Weg geben, der zur lückenlosen Aufzählung der Kategorien führt, sonst könnte zwischen dem System der Kategorien und dem Erfahrungsinhalt nicht jene organische Verbindung bestehen, derzufolge das erstere den letzteren schlechthin durchdringt. Dieser Weg kann kein anderer sein, als die Reduktion, die ureigenste Methode der philosophischen Forschung (§ 15). Das System der Kategorien können wir also erschließen, wenn wir planmäßig jene Allgemeinbegriffe ermitteln, deren Geltung von unseren wissenschaftlichen Urteilen vorausgesetzt wird. Zu diesem Zwecke wollen wir von den bisher unterschiedenen Urteilsarten ausgehen. Dabei wird es sich auch diesmal mehr um die Darstellung der zu befolgenden Methode als um Vollständigkeit der Ergebnisse handeln.

' 3-

Kategorienlehre.

309

235. Die Urteile hatten wir hinsichtlich der Kenntniserweiterung in drei Gruppen geteilt, indem wir analytische, synthetische und autothetische Urteile unterschieden (§ 47). Ein analytisches Urteil können wir erst bilden, wenn wir die Allgemeinbegriffe bzw. die Kategorien des G a n z e n und des T e i l e s herstellen, irgendwie schon besitzen, da wir j a hier das Prädikat auf Grund jenes Umstandes an das Subjekt knüpfen, daß der „ T e i l " im „ G a n z e n " ist. Ein synthetisches Urteil aussagen bedeutet soviel wie auf die Überzeugung bauen, daß unter den Dingen gewisse Verhältnisse bestehen, es bedeutet also in der Kategorie der R e l a t i o n denken. Schließlich ist das Bilden von autothetischen Urteilen gleichbedeutend mit der Überzeugung, daß die Dinge nach A n t e z e d e n z und K o n s e q u e n z miteinander verknüpft sind, es bedeutet also soviel, wie etwas nach den Kategorien des Grundes und der Folge behaupten oder verneinen. Die bisher vorgenommene Einteilung der Urteile hat bereits die Kategorien des „ G a n z e n " und des „Teiles", der „ R e l a t i o n e n " und des „ G r u n d e s " , wie auch die der „ K o n s e q u e n z " an den T a g gebracht. Es ist unschwer zu erkennen, daß dieselben ihre letzte W u r z e l in den drei logischen Grundsätzen haben, sofern das G a n z e und der T e i l sich vornehmlich auf das Einzelding beziehen; der Begriff des Einzeldinges steht aber im engsten Zusammenhang mit dem Identitätsprinzip (§ 32). Die Kategorie der Relation entspricht offenbar dem Prinzip der Kohärenz (§ 26). Die Begriffe des Grundes und der Folge hängen mit dem Klassifikationsprinzip zusammen, insofern die Voraussetzungen, auf die wir bei Ermittlung der logischen Prämissen stoßen, von zunehmender Allgemeinheit sind; in dieser Hinsicht ist das Ermitteln der Antezedenzen ein Klassifikationsakt: durch ihn wird das Urteil einer Reihe von immer allgemeineren Urteilen untergeordnet (vgl. § 8). All dies begründet die Hoffnung, d a ß eine in jeder Beziehung lückenlose Aufzählung der Urteilsarten uns den Leitfaden in die Hand geben wird, der uns zur Entdeckung des vollständigen Systems der Kategorien führt. Die letzten Gründe dieses Systems werden wir in den logischen Grundsätzen nachweisen können.

V I . Probleme der Ideologie.

236. Wurzeln die Kategorien letzten Grundes in den logischen Urprinzipien, eben weil jedes dieser Prinzipien je eine Grundkategorie verwendet, dann wird der G e l t u n g s b e r e i c h der Kategorien naturgemäß mit dem der logischen Grundsätze zusammenfallen. V o m letzteren haben wir nun nachgewiesen (§ 3°—3 2 )i das er ein unbedingter ist; es würde zu einem inneren Widerspruch führen, wollte man den Geltungsbereich der logischen Grundsätze auch nur im geringsten einschränken. K a n t s Lehre, daß unsere Kategorien bloß im Bereiche der möglichen Erfahrung und nicht auch für die transzendente W e l t anwendbar sind, ist daher hinfällig, denn diese Behauptung baut selbst auf die absolute Geltung der logischen Grundsätze, folglich auf die Geltung der in diesen enthaltenen Kategorien ( § 3 1 ) . Die Kategorien sind nicht bloß Betätigungsweisen des menschlichen Verstandes, sondern z u g l e i c h die umfassendsten Klassen der Dinge, in die sich alle Dinge einreihen lassen. Die Kategorie ist kein psychologischer oder erkenntnistheoretischer Begriff, sondern ein rein logischer, der eben deshalb die Erkenntnis der Seienden nicht verzerrt, wie K a n t meint, sondern im Gegenteil gerade ihre objektive Wesenserkenntnis fördert, indem er ihre gegenständliche Zugehörigkeit anzeigt. 237. Es lassen sich mehrere Arten von Kategorien unterscheiden, auch können wir von verschiedenen Gesichtspunkten Kategorien aufstellen. Zunächst zerfallen sie in zwei Gruppen: in p o s i t i v e und in p h i l o s o p h i s c h e Kategorien. Unter den ersteren verstehen wir irgendwelche Klassen der Dinge i n n e r h a l b des Forschungsgebietes der Fachwissenschaft, während nach letzterem Gesichtspunkt die Dinge dann gruppiert werden, wenn wir die umfassendsten Klassen frei von dieser Beschränkung festsetzen. Positive Kategorien sind beispielsweise: gasförmige, flüssige und feste Körper, oder: Wirbeltiere und wirbellose Tiere, ganze Zahlen und Bruchzahlen usw. Philosophische Kategorien sind: Seiende und Nichtseiende, Dinge von Eigenwert und solche von Instrumentalwert usw. Sie unterscheiden sich offensichtlich darin, daß wir bei den letzteren unsere Kategorien unabhängig von der Objektsonderung der Fachwissenschaften bezeichnen: „ S e i e n d e " gibt es in jeder Art von

3. Kategorienlehre.

311

Gegenständen; die Dinge mit Instrumentalwert können psychische Wirklichkeit (z. B. Handlungen), aber auch rein physische Wirklichkeit haben, z. B . Werkzeuge. Kurz gesagt: die positiven Kategorien haben einen engeren, die philosophischen einen weiteren Geltungskreis. Nur sehr schwer lassen sich hier scharfe Grenzlinien ziehen: das System der philosophischen Kategorien trennt von den positiven Kategorien am schärfsten der Zug, daß während letztere nicht die Umfassung des ganzen Weltalls erstreben, die philosophischen Kategorien Im engeren Sinne gerade im Dienste dieses Zieles stehen. gemeint sind bloß die philosophischen Kategorien eigentliche Kategorien. 238. Innerhalb der philosophischen Kategorien können wir wieder zwei Gruppen annehmen. Die eine enthält Kategorien, die keine a n d e r e n Kategorien mehr zur Vorbedingung haben, d. h. die universalsten: diese können wir a u t o n o m e K a t e g o r i e n nennen; solche sind z. B. die in den logischen Grundsätzen begriffenen Grundkategorien (§ 235). Ihnen gegenüber stehen die h e t e r o n o m e n K a t e g o r i e n , die sich auf universalere Kategorien stützen. Solche sind z. B. „das Schöne" und „ G u t e " , weil diese die noch allgemeinere Kategorie des „Wertes" zur Vorbedingung haben. Wenn auch die autonomen Kategorien sich nicht auf m e h r e r e , ihnen gegenüber umfassendere Kategorien stützen, so haben sie e i n e universalste Kategorie doch zur Voraussetzung, nämlich die Kategorie des „Dinges"; wir wollen sie U r k a t e g o r i e nennen. In bezug auf Universalität gibt es also d r e i e r l e i Kategorien: Urkategorie, autonome und heteronome Kategorien. 239. Auf erkenntnistheoretischer Grundlage werden die Kategorien eingeteilt, wenn man sie danach gruppiert, inwiefern ihre Erkenntnis die Erkenntnis neuer Gegebenheiten erfordert. Wir haben nämlich erwähnt (§ 282), daß die Erkenntnis einer jeden Kategorie das Bewußtwerden neuer, in den übrigen Kategorien noch nicht begriffener Inhalte erfordert; wäre dem nicht so, dann hätten wir es nicht mit m e h r e r e n , sondern nur mit e i n e r Kategorie zu tun. Hinsichtlich dieses inhaltlichen

312

VI. Probleme der Ideologie.

Plus lassen sich die Kategorien wieder in zwei Gruppen teilen. Zur einen gehören diejenigen, bei denen der Ursprung der Erkenntnis des inhaltlichen Plus auf der Anschauung beruht, während der spezifische Inhalt der zur anderen Gruppe gehörenden Kategorien aus neuen E v i d e n z e r l e b n i s s e n zustande kommt. Um zu erfahren, was den ,,Körper" gegenüber dem „Geist" ist, bedarf ich der Anschauung von räumlichen Dingen, bzw. von zeitlichen Prozessen; wem derlei Erfahrungen fehlen, der wird die verschiedenen Bedeutungen der Kategorien „Körper" und „Geist" in keiner Weise fassen können. Hingegen wird die Verschiedenheit der Kategorien „Relation" und „Klasse" nicht auf dem Wege der Anschauung erfaßt, sondern dadurch, daß wir den Unterschied, der zwischen den Relationen und den Klassen besteht, unmittelbar als ein Evidentes erkennen. Wir wiederholen jedoch, daß jede Kategorie ihren spezifischen Inhalt hat, d. h., daß keine Kategorie aus einer anderen Kategorie restlos abzuleiten ist. Erkenntnistheoretisch folgt hieraus, daß jede, den einzelnen Kategorien entsprechende Grundwissenschaft ihren a u t o n o m e n Ausgangspunkt besitzt und somit ihre Lehren nicht ausschließlich aus den Thesen einer anderen Grundwissenschaft schlechthin ableiten kann. Diese Tatsache nannte A. C o m t e , der Begründer der als „Positivismus" bezeichneten empiristischen philosophischen Richtung und einer der tiefdringendsten Forscher auf dem Gebiet der Wissenschaftssystematik, die A u t o n o m i e d e r a b s t r a k t e n W i s s e n s c h a f t e n . Die abstrakten, d. h. die Grundwissenschaften sind in seinem System: Mathematik, Mechanik, Astronomie, Physik, Chemie, Biologie und Soziologie. Die Mechanik enthält ein Mehr gegenüber der Mathematik, die Astronomie ein Plus der Mechanik gegenüber, die Physik der Astronomie, die Chemie der Physik, die Biologie der Chemie und die Soziologie der Biologie gegenüber. Die einzelnen Grundwissenschaften müssen also immer wieder in der Erfahrung Fuß fassen (bzw. — wie wir sahen — in Evidenzerlebnissen), aus der sie den ihrer Kategorie angemessenen neuen Inhalt schöpfen. Dieser Umstand allein genügt, das Programm des Monismus umzustoßen, der die vielfältigen Inhalte

3.

Kategorienlehre.

313

der Welt des Wirklichen aus einem einzigen Moment erklären will. Insoweit ist die Heraushebung des inhaltlichen Plus der einzelnen Kategorien der mächtigste Bundesgenosse im Kampf gegen den Monismus. 240. Das Problem der Beziehungen zwischen den Kategorien betrifft die Frage, in welchen Relationen die Kategorien zueinander stehen können. Da auch die Kategorien Begriffe sind, können sie sovielerlei Relationen eingehen, wie die Begriffe. Charakteristisch f ü r die Kategorien ist jedoch das Verhältnis der Unterordnung, demgemäß die an Umfang engeren Kategorien den umfangreicheren subordiniert werden, z. B . der Kategorie des „Seienden" die der „Substanz". Die ein und derselben Kategorie untergeordneten Kategorien stehen im K o o r d i n a t i o n s v e r h ä l t n i s zueinander. Die durch Unter- und Beiordnung zusammenhängenden Kategorien bilden ein einheitliches S y s t e m ; denn S y s t e m n e n n e n w i r e b e n die R e l a t i o n d e r R e l a t i o n e n . Dieses System ist ein e i n h e i t l i c h e s ; die Urkatcgorie „ D i n g " (§238) ist das Moment, dem alle anderen Kategorien untergeordnet sind und zwar auf die Art, daß die folgenden Glieder des Systems im Maße ihres Abstandes von der Urkatcgorie an Umfang stets abnehmen. Das System der Kategorien stellt also eine Pyramide dar, an deren Gipfelpunkt eben die Urkategorie „ D i n g " steht und deren Basis die Reihe der engsten positiven Kategorien bildet. Eine Disziplin, die das gegenseitige Verhältnis der ein zelnen Glieder des so aufgebauten Kategoriensystems erforscht, können wir K a t e g o r i e n s y s t e m a t i k nennen. Zahlreiche, in den bisherigen kategorientheoretischen Forschungen noch gar nicht berührte Probleme erschließen sich hier vor unseren Augen: so z. B . die Frage, inwieweit das System der Kategorien lückenlos ist, d. h. bis zu welchem Grade es gelingt, die Kategorien mit einer Vollständigkeit derart neben- und übereinander zu reihen, daß zwischen den einander unmittelbar untergeordneten oder den einander unmittelbar beigeordneten Kategorien die minimale Differenz besteht. Hier berührt sich die Kategorientheorie mit der Relationstheorie, namentlich mit dem Relationskalkül, der mit seinen Forschungen bezüglich der mög-

VI. Probleme der Ideologie.

liehen Verhältnisse der Klassen (Kategorien) gewiß auch der Lehre von der Systematik der Kategorien wertvolle Dienste leisten wird. 241. Auch in der Kategorientheorie taucht das Problem des Absoluten auf, einesteils fragend, welche von den Kategorien diejenige ist, hinter der keine ursprünglichere mehr steht, andernteils sich darauf beziehend, inwiefern die Kategorien als a b s o l u t g e l t e n d angesehen werden können. Beide Fragen •wurden im Laufe unserer Darstellung schon berührt (§ 236, 238), als wir nämlich feststellten, daß die Urkategorie der Begriff des „Dinges" ist und daß die unbedingte Geltung der Kategorien daraus folgt, daß sie in den logischen Grundsätzen wurzeln, deren Geltung absolut ist. Obzwar wir aus didaktischen Rücksichten die Charakteristik der Forschung bezüglich des kategorialen Absoluten auf diese Weise vorweggenommen haben, müssen wir doch betonen, daß dies ein besonderes Forschungsgebiet bildet, dessen Probleme im vorhergehenden noch keine gebührende Behandlung erfuhren. Vor allem taucht hier die Frage auf, — und sie hat den tieferen Denkern der älteren Zeit viel zu schaffen gemacht — inwiefern die der Kategorie „ D i n g " untergeordneten engeren Kategorien auf das ontologische Absolute anwendbar sind? Dieses Problem betrifft offenbar auch die Geltung der Kategorien. Seine Lösung hängt davon ab, wieweit es uns gelingen wird, die scheinbaren Widersprüche zu eliminieren, die zwischen dem Begriff des absoluten Wesens und der Unterordnung unter die engeren Kategorien bestehen. Die Schwierigkeit liegt hier im folgenden. Absolut ist dasjenige Wesen — sagt man — das von keinem anderen Wesen eingeschränkt wird und das demnaci kein Gegenteil haben kann. Nun aber hat jede Kategorie eil Gegenteil: Sein-Nichtsein, Gut-Nichtgut usw. Das absoluta Wesen kann also den Kategorien nicht unterworfen sein, sonst wäre es beschränkt; die Kategorien haben also auf das absoluta Wesen keine Geltung (§ 207). Dieser Satz ist aber nur dann zwingend, wenn wir zwischei Sein und Gelten keinen Unterschied machen. Absolut ist nämlici das Wesen, das von keinem a n d e r e n W e s e n einschränkbar

3.

Kategorienlehre.

ist, eben v/eil es die höchste K a p a z i t ä t unter sämtlichen stanzen besitzt (§ 168).

Dies b e d e u t e t aber noch lange

Subnicht,

d a ß i h m kein M e r k m a l a n h a f t e n kann, das ein l o g i s c h e s ,

die

Geltung

ein

rein

betreffendes

Gegenteil

hat.

geltungsmäßiges

Gegenteil

hat,

ontologische,

d. h .

eine

von

einem

Wenn so

etwas

solch

bedeutet

anderen

das

Wesen

keine

bewirkte

Einschränkung u n d w i d e r s p r i c h t somit nicht im geringsten d e r U n b e d i n g t h e i t des a b s o l u t e n Wesens. absolute W e s e n m a n c h e

G e w i ß behalten f ü r das

K a t e g o r i e n ihre

Geltung,

namentlich

diejenigen, die aus d e m B e g r i f f der allermächtigsten

Substanz

fließen, wie z. B . die E x i s t e n z , die K a p a z i t ä t , die T ä t i g k e i t u s w . ; weit

entfernt

seine

Absolutheit

zu

beeinträchtigen,

dienen

diese K a t e g o r i e n i m Gegenteil z u r Sicherung derselben. jedes

Gegenteil

bedeutet

ontologische

Einschränkung

Nicht und

steht d e m nichts im W e g e , d a ß gewisse Kategorien auch

so auf

das absolute W e s e n A n w e n d u n g finden. b) G e s c h i c h t l i c h e 242.

Übersicht.

D a s P r o b l e m der K a t e g o r i e n hat Aristoteles entdeckt,

und er ist a u c h d e r erste, der es unternimmt, eine lückenlose Reihe

der

Kategorien

zusammenzustellen.

In

seinen

Texten

finden w i r eine A n z a h l v o n Tabellen, aus m e h r oder w e n i g e r Gliedern bestehend. wähnt

Das Buch C a t e g o r i a c

Q u a n t i t ä t (noaöv), Q u a l i t ä t (jrotöv), Wo

(c. 2, i b . 26) er-

zehn K a t e g o r i e n u n d z w a r folgende: Substanz

(xov),

das W a n n

(TIÖTC),

Lage

Relation (xsta&AI),

H a n d l u n g (noiüv), u n d L e i d e n {näo-/tiv).

(ovaia),

(TCQÖg zi), Besitz

das

{¿•/EIV))

Die Ausleger s t r i t t e n

lange und streiten a u c h h e u t e noch über die Frage, w a s A r i s t o teles

hier eigentlich

klassifizieren w i l l : sind seine

Kategorien

in g r a m m a t i s c h e m , logischem oder metaphysischem Sinne a u f zufassen?

So gestellt ist die F r a g e müßig.

Aristoteles h a t die

strenge A u s e i n a n d e r h a l t u n g dieser drei Gesichtspunkte auf k e i n e m Gebiete d u r c h g e f ü h r t u n d so ist es ein Anachronismus, bei i h m diese

Unterscheidung

anzunehmen.

Schwankt

er doch

selbst

in d e m P u n k t e , o b die L o g i k eine andere W i s s e n s c h a f t sei als die „ p h i l o s o p h i a

prima",

d. h. die M e t a p h y s i k

(vgl. M e t .

B.

c. I. p. 995 b. 6. p. 9 9 6 a . 15). U n s e r Philosoph wollte m i t seinen

3i6

VI.

Probleme der Ideologie.

Kategorien das Universum überhaupt in Klassen teilen, wobei er — wie er es in seinen metaphysischen Auseinandersetzungen stets tut (§ 183) — ausgehend von den verschiedenen Bedeutungen der die geprüften Begriffe bezeichnenden Wörter zum logischen und dann zum metaphysischen Standpunkt emporsteigt. Mittels seiner Kategorien wollte Aristoteles sowohl die Wörter wie die Begriffe, wie auch die Seienden klassifizieren. Das Buch über die Kategorien ist wahrscheinlich ein Jugendwerk des großen Denkers, das den Zweck verfolgt, sich im Reiche der Dinge eine vorläufige Orientierung und allgemeine Übersicht zu verschaffen, eine Art Vorarbeit zur eingehenden metaphysischen Forschung. 243. Über den Weg, auf dem Aristoteles zur Zusammenstellung seiner Kategorien gelangt, sind wir nicht im klaren. An eine systematische Begründung der Kategorien oder ihre Ableitung mag er wohl nicht gedacht haben, obzwar seine einleitenden Erörterungen in C a t e g o r i a e (c. 1—3) zur Annahme berechtigen, daß er zwischen dem Begriff der „Kategorie" und dem des „möglichen Prädikats" eine gewisse Verbindung bereits entdeckt hat; er befand sich also schon auf dem Wege zur Erkenntnis des engen Zusammenhanges, der zwischen den Kategorien und den Urteilsarten besteht. (§ 234) Die Kategorien lassen sich aber auch auf jenem anderen Wege ermitteln, der von den allgemeinsten Begriffen ausgehend, durch stufenweise Verengerung (Determination) zu den engeren und wieder engeren Kategorien führt. Diesen Weg geht D u n s S c o t u s , von dem wir wissen (§ 209), daß er, ausgehend von dem universalsten Begriff des ,,ens", aus demselben stufenweise das „idem" und „diversum" und andere Klassenbegriffe herausarbeitet. Einen der wertvollsten Züge der Kategorientheorie des „doctor subtilis" glauben wir eben in diesem methodologischen Griff zu gewahren. Näher ins Auge gefaßt, besteht seine Methode darin, daß er die Kategorien auf r e d u k t i v e m Wege entwickelt, denn die einzelnen Kategorien werden von ihm gerade durch die Einsicht erkannt, daß der ,,ens"-Begriff die Begriffe „idem" und „diversum" bereits v o r a u s s e t z t ; und diese Begriffe haben wieder andere zu Voraussetzungen. Demnach wäre die

3. Kategorienlehre.

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von Duns Scotus befolgte Methode der Kategorienermittlung nicht verschieden von derjenigen, die wir vorgeschlagen haben (§ 234); nur trachten wir die Kategorien aus den Urteilsarten abzuleiten, während Duns Scotus mit der reduktiven Zerlegung des wissenschaftlichen B e g r i f f e s beginnt. Das Merkwürdige des letzteren Verfahrens besteht eben darin, daß es sich den universalsten wissenschaftlichen Begriff, das ,,ens" vor Augen hält. Eigentlich gibt es bloß ein angemessenes Verfahren, um die Kategorien zu gewinnen: nämlich das reduktive, das sich in zwei Richtungen verfolgen läßt; in Ermittlung der logischen Antezedenzen a) der Urteile, b) der Begriffe. Den ersteren Weg schlägt A r i s t o t e l e s ein, gänzlich ausgebaut wird er von K a n t , letzteren betritt D u n s S c o t u s und Hegel wandelt auf ihm weiter. 244. K a n t macht Aristoteles den Vorwurf, seine Kategorien empirisch „aufgerafft" zu haben; dies trifft, — wie wir sahen — nicht ganz zu, denn der Stagirite leitet seine Kategorientafel durch Betrachtungen über die möglichen Prädikate der Urteile ein. Es läßt sich jedoch nicht leugnen, daß Kant der erste ist, der die systematische Analyse der Urteile als jenen Weg bezeichnet, der zur planmäßigen Auffindung der Kategorien führt. E r ist es nämlich, der als erster mit vollem Bewußtsein darauf hinweist, daß die möglichen Prädikate der Urteile jene Begriffe abgeben, unter welche alle Begriffe gereiht werden können, — ist doch das Urteilen selbst ein Vorgang, mittels dessen wir das Subjekt in den Begriffsumfang des Prädikats einordnen. Wenn es also gelingt, die Arten der Urteile auf entsprechend tiefer Grundlage zu bestimmen, haben wir den Leitfaden zur Auffindung der Kategorien bereits in der Hand. Kant verkündet, die transzendentale Philosophie habe das Vorrecht, aber auch die Verpflichtung, ihre Begriffe nach einem Prinzip zu rechtfertigen. Trotzdem taucht seine Urteilstafel in seiner Darstellung wie ein deus ex machina aus dem Nichts auf, ohne von letzten Prinzipien abgeleitet zu sein. In. Wirklichkeit standen solche unserem Denker gar nicht zur Verfügung, denn er hat zu den logischen Grundsätzen nicht Stellung genommen. Die von ihm empfohlene, doch nicht ge-

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V I . Probleme der Ideologie.

rechtfertigte Einteilung der Urteile ist folgende: Jedes Urteil ist a) seiner Q u a n t i t ä t nach a) ein allgemeines, ß) ein besonderes, oder y) ein einzelnes; b) seiner Q u a l i t ä t nach a) bejahend, ß) verneinend oder y) unendlich; c) seiner R e l a t i o n nach a) kategorisch, ß) hypothetisch oder y) disj u n k t i v ; d) seiner M o d a l i t ä t nach a) problematisch, ß) assertorisch oder y) apodiktisch. Unter K a t e g o r i e n versteht K a n t , seiner subjektivistischen Eingenommenheit treubleibend, in erster Reihe nicht die objektiven, d. h. die in der Natur der Dinge fundierten Klassen der Dinge, sondern „sämtliche ursprünglichen reinen Begriffe der Synthese", also diejenigen einheitschaffenden H a n d l u n g e n , d. h. F u n k t i o n e n des Verstandes, durch die „ i c h mannigfaltige Vorstellungen unter eine gemeinsame Vorstellung ordne". Den Arten der Urteile entspricht also folgende Kategorientafel: a) die der Q u a n t i t ä t : a) Einheit, ß) Vielheit, y) Allheit; b) die der Q u a l i t ä t : a) Realität, ß) Negation, y) Limitation; c) die der R e l a t i o n : a) Inhärenz und Subsistenz, ß) Kausalität und Dependenz, y) Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen den Handelnden und Leidenden); d) die der M o d a l i t ä t : a) Möglichkeit-Unmöglichkeit, ß) Dasein-Nichtsein, y) NotwendigkeitZufälligkeit. Diese Kategorien teilt K a n t in zwei Gruppen, in mathematische und dynamische Kategorien; in die erste gehören die Kategorien der Quantität und der Qualität, in die zweite diejenigen der Relation und der Modalität. Die mathematischen Kategorien sind auf Gegenstände der Anschauung, die dynamischen auf die Existenz der Gegenstände gerichtet. Unter „transzendentaler Deduktion der Kategorien" versteht K a n t die Rechtfertigung des Umstandes, wie sich die Kategorien auf Gegenstände beziehen können. V o m Standpunkte des Logismus vollzogen bestünde diese Deduktion darin, daß wir die Wurzeln der Kategorien in den logischen Grundsätzen nachweisen, aus deren absoluter Gültigkeit die absolute Gültigkeit der Kategorien fließt (§ 236). K a n t , der — wie erwähnt — dem subjektivistischen Standpunkt zuneigt und die Kategorien in erster Reihe als die einheitschaffenden Funktionen des Ver-

3- Kategorienlehre.

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standes würdigt, faßt auch die erwähnte Deduktion der K a t e gorien so auf, daß die T ä t i g k e i t nachzuweisen sei, mit welcher wir die Kategorien als reine, also anschauungsfreie Begriffe auf die Anschauungsinhalte und somit durch Vermittlung der Sinnlichkeit auf die Erfahrung beziehen. Das Wesen seiner diesbezüglichen, ziemlich unklaren Auseinandersetzungen ist, daß die Z e i t a n s c h a u u n g das Gemeinsame des kategorialen und empirischen Inhaltes vertritt und so die beiden verknüpft. Ihren Inhalt empfängt die Kategorie jedesmal nur durch die Anschauung; nun aber ist jede unserer Anschauungen sinnlichen Ursprunges und so „können wir bloß von den Gegenständen der möglichen Erfahrung a priori Kenntnisse haben". Die ganze Einstellung der Kantischen Kategorienlehre müssen wir für verfehlt erklären, denn einesteils spricht er zufolge seiner subjektivistischen Auffassung eigentlich nicht von den Kategorien selbst, sondern von ihrem Erkanntwerden durch unseren Verstand, andererseits baut er auf den Grundirrtum, daß nur die Anschauung unseren Begriffen Inhalte sichern kann (§ 47). Nichtsdestoweniger ist seine Theorie in zwei Richtungen epochemachend. Zum ersten, weil er die Apriorität der Kategorien erkannt hat, und zum zweiten, weil er in der Beschaffenheit der Urteile den Weg zur Auffindung der Kategorien entdeckt. Die künftige Kategorientheorie wird von diesen zwei Errungenschaften ausgehen müssen, dabei aber nicht vergessen dürfen, daß ihr Grundproblem die Festsetzung der Kategorien als objektiver Klassen bleiben muß und nicht die Frage der Denklehre: mit welchen logischen Operationen wir dieselben beim Erkennen gebrauchen. 245. H e g e l s dialektische Methode (§ 84, 191, 210) scheint besonders geeignet, um auf dem von Duns Scotus gewiesenen Wege (§ 243), d. h. mittels sukzessiver Determination zur E r kenntnis der Kategorien zu gelangen. Hegel hat dies wahrhaftig erkannt und gleich Duns Scotus versucht er das System der Kategorien vom allgemeinsten Begriff, von dem „ S e i n " abzuleiten. Seine ersten Schritte sind uns bereits bekannt: wir haben gesehen (§ 191), wie er vom Begriff des Seins auf den des Nichts, dann von hier aus auf den Begriff des Werdens

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V I . Probleme der Ideologie.

gelangt. Die einzelnen Kategorien werden nun in folgender Weise entwickelt ( W i s s . d. L o g i k I. i . S. 114). Das Sein ist zunächst anderen Dingen gegenüber bestimmt, dann sich selbst gegenüber bestimmend, schließlich an sich allein betrachtet abstrakte Unbestimmtheit, d. h. Undifferenziertheit, aber a u c h zugleich abstrakte Unmittelbarkeit. Beginnen wir mit d e m zweiten Moment. V o n diesem Gesichtspunkte aus schafft d a s Sein a) die Q u a l i t ä t , als das Moment der Bestimmtheit, b) die Q u a n t i t ä t , als Aufhebung dieser Bestimmtheit, an deren Stelle eine andere A r t von Bestimmtheit gesetzt wird, und c) die Einheit der beiden: die qualitativ bestimmte Quantität, d. h. das Maß. Das Sein als ein Sichselbstbestimmendes ist das W e s e n . Dieses tritt zunächst vor sich selbst in Erscheinung als R e f l e x i o n , d. h. als e i n f a c h e s W e s e n ; dann tritt es ins D a s e i n gerade durch das Werden, wo es zur E r s c h e i n u n g wird. A m Schlüsse offenbart sich das Wesen und wird als solches zur W i r k lichkeit (eb. I. 2. S. 6). Diese wenigen Züge aus dem Gange „der dialektischen Bewegung" genügen, um zu zeigen, daß dieses Verfahren in den Augen Hegels eigentlich einen kategorienschaffenden Prozeß darstellt. Sie gewähren uns aber auch einen Einblick in den Vorgang, wie einzelne Kategorien allmählich in den Ausbau des Universums mit einbezogen werden. Es ist dies die Thesis-, Antithesis - Synthesis - Methode, die auch die Kategorien so entfaltet, daß sie den Gegensatz irgendeiner Urkategorie s e t z t und dann die gegensätzlichen Glieder in einer umfassenden höheren Kategorie auszugleichen sucht. Es erübrigt sich darzulegen, daß eine derartige Hervorzauberung der einzelnen Kategorien bloße Selbsttäuschung ist; so z. B. ist der Begriff der Wirklichkeit nur aus empirischer Gegebenheit zu erkennen, aus reinem Wissen läßt er sich niemals entwickeln: haftet doch selbst dem Nichtseienden ein Wesen an. Hegel gewahrt noch nicht die Autonomie der Kategorien (§ 232). Beachtenswert ist aber sein Unternehmen, das System der Kategorien aus der reinen Vernunft und nicht wie es K a n t tat, aus den Bedingungen der menschlichen Erkenntnis abzuleiten. Mit dieser Auffassung stellt sich Hegel auf den Standpunkt des Logismus

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Werttheorie.

eben deshalb sind seine Kategorien nicht Glieder eines subjektiven menschlichen Mechanismus, sondern Momente der Weltordnung. Insoweit bedeutet Hegels einschlägige Lehre dert größten Fortschritt, den die Kategorienlehre seit Duns Scotus getan hat. 4. Werttheorie. a) G r u n d l e h r e n der W e r t t h e o r i e . 246. Auch die Werttheorie gliedert sich nach den bekannten (§ 32) vier Grundproblemen. Die erste Frage ist auch hier: was ist der Wert an u n d f ü r s i c h ; vor allem ist also der B e g r i f f des Wertes zu bestimmen. Sodann muß untersucht •werden, in welche Klassen sich die Werte einteilen lassen: dies ist das Problem der W e r t g a t t u n g e n . Unsere dritte Frage wird lauten: wie v e r h a l t e n sich die einzelnen Werte zueinander? Schließlich haben wir zu ermitteln, ob sich irgendein Urwert nachweisen läßt, von dem alle übrigen Werte bloß Spezialformen sind. Mit Wertproblemen hatten wir im vorhergehenden wiederholt zu tun; die allgemeine Werttheorie hat eben die letzten Voraussetzungen der werttheoretischen Wissenschaften festzusetzen. Sie ist weder Psychologie, denn sie befaßt sich nicht mit dem Akt des W e r t e n s , sondern mit dem Begriff des W e r t e s , noch bildet sie ein Kapitel der Metaphysik, denn jedes Dasein und jede Tätigkeit hat den Wert zur Voraussetzung, sie läßt sich also durch keinerlei Ontologie fundieren. Wir glauben also uns auf dem rechten Wege zu befinden, wenn wir die Werttheorie auf ganz ungewohnte Weise als das Kapitel einer von jeder Ontologie scharf gesonderten ideologischen Wissenschaft auffassen. Sie kommt hierdurch mit der Phänomenologie, Relationstheorie und Kategorienlehre auf die gleiche Ebene zu stehen. 247. Um uns im Problemkreis der Werttheorie auszukennen, müssen wir vor allem das zu verfolgende Ziel genau angeben. In der philosophischen Literatur unserer Tage hat das Wort „ W e r t " eine äußerst schwankende Bedeutung. In unseren Erörterungen verstehen wir unter „ W e r t " immer nur den „Eigenwert",, denjenigen, den ein Ding seiner selbst wegen v. P a u l e r , Philosophie.

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VI. Probleme der Ideologie.

besitzt, und nicht dadurch, daß es mit einem anderen Dinge in Verbindung steht (vgl. § 89). In unseren Augen ist also jede A r t des relativen oder instrumentalen Wertes gegenüber dem allein wahren Werte, dem E i g e n w e r t , bloßer S c h e i n w e r t . Hierdurch scheiden die Begriffe „angenehm" und „ n ü t z l i c h " aus dem Bereich unserer Untersuchungen v o n selbst aus. Dieselben bedeuten nämlich nur den relativen „ W e r t " eines Gegenstandes: angenehm ist das, was das Gemeingefühl eines Subjekts unmittelbar bessert, für nützlich erklären wir das, was zum Erreichen bestimmter Ziele geeignet ist. Eben deshalb bezeichnet weder das Angenehme noch das Nützliche einen unabänderlichen wesenhaften Zug des angeblich wertvollen Gegenstandes selbst, sondern es bedeutet lediglich ein flüchtiges V e r h ä l t n i s , das zwischen einem Subjekt und dem Gegenstande besteht. Der Instrumentalwert ist veränderlich und vergänglich, der echte Wert ist unveränderlich und unvergänglich. 248. Demgemäß ist auch das den Instrumentalwert ausdrückende U r t e i l kein echtes „Werturteil", das v o m tatsachensetzenden, „ontologischen Urteil" wesentlich verschieden w ä r e ; es ist im Gegenteil von derselben Art. Wenn ich nämlich ein Ding als angenehm oder nützlich hinstelle, beziehe ich zwei oder mehr W i r k l i c h k e i t e n aufeinander: beim angenehmen den R e i z und die S t i m m u n g , beim nützlichen das M i t t e l und die H a n d l u n g . Im echten Werturteil hingegen, wo etwas s e i n e r s e l b s t w e g e n für werthaft gilt, kommt eine ganz anders geartete Beziehung zum Ausdruck. Wird ein Gedanke f ü r w a h r , ein unmittelbar gegebener Inhalt für s c h ö n , eine Handlung für an sich g u t , d. h. sittlich erklärt, dann besteht die Beziehung darin, daß ich den gewerteten Gegenstand auf die Wahrheit, auf die Schönheit, auf die Güte selbst beziehe, also auf Dinge, die nicht W i r k l i c h k e i t e n sind, sondern Inhalte, die die Kriterien der verschiedenen Arten des Eigenwertes darstellen. W i r nennen sie W e r t i d e a l e und somit besteht das Werturteil bei Feststellung der echten Werthaftigkeit darin, daß wir das bewertete Ding an irgendeinem Wertideal messend ihm dasjenige Maß von Wert zuschreiben, in welchem Maß es die im Wertideal enthaltenen Kriterien erfüllt. Das Eigen-

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artige des echten Werturteils gegenüber dem Scheinwerturteil ist, daß es — weil es einen Eigenwert ausdrückt — im Bezogensein des gewerteten Dinges auf einen idealen Inhalt besteht, während das den Instrumentalwert ausdrückende Scheinwcrturtcil die Aufeinanderbezogenheit von Wirklichkeiten ausspricht. 249. Nichts besitzt also Eigenwert bloß deshalb, weil es existiert; Eigenwert hat nur das, was dem Wertideal entspricht. Hierin liegt der tiefste Grund dafür, daß sich die Wahrheit eines Gedankens nicht damit begründen läßt, daß sich viele Menschen w i r k l i c h zu ihm bekennen: über die Wahrheit wird nicht mit Stimmenmehrheit entschieden. J a auch dann wird ein Gedanke nicht zu einem wahren, wenn ich sein Auftauchen als aus der psychischen Konstitution des Menschen notwendig entspringend nachweise, weil eben der Seelenbau des Menschen unter gewissen Umständen so beschaffen sein kann, daß er Irrtümer erzeugt. Deshalb beweist der „consensus gentium", d. h. der Umstand, daß alle Völker zu allen Zeiten etwas für wahr gehalten haben, nicht für die Richtigkeit oder Irrtümlichkeit einer Überzeugung. Ebenso kann nicht mit Stimmenmehrheit entschieden werden, ob eine Tat sittlich oder unsittlich ist: ein Verstoß gegen die Moral bleibt unsittlich, selbst wenn er von allen Menschen begangen wird. Die Schönheit eines Kunstwerkes wird niemals von der Zahl der Individuen abhängen, denen es w i r k l i c h gefällt: es gibt sittenlose bzw. „geschmacklose" Zeitalter, in denen und trotz denen die echte Moral und die wahre Schönheit weiter besteht, selbst wenn sie lange Zeit hindurch von keinem Wesen anerkannt wird, gleichwie die Wahrheit wahr gewesen ist, als sie noch niemand kannte, und wahr bleiben wird, nachdem die Menschen sie schon längst vergessen haben werden. All dies fassen wir in dem Satze zusammen: d a s W e r t s e i n i s t u n a b h ä n g i g v o m S e i n . Nicht darum ist etwas wahr, gut oder schön, weil ein Wirkliches (Denkerlebnis, Handlung, Schöpfung) existiert, das wahr, gut oder schön ist, sondern deshalb können wir manche Wirklichkeiten für wahr, gut oder schön erklären, w e i l sie den Wertidealen des Wahren, Guten oder Schönen entsprechen. Wert 21*

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iind Sein verhalten sich nicht so zueinander, d a ß das Sein Vorbedingung des Wertes ist, sondern umgekehrt: d e r W e r t i s t V o r b e d i n g u n g d e s w e r t h a f t e n S e i e n d e n . U n d dies gilt ohne Ausnahme f ü r a l l e s S e i e n d e , also auch für das ontologische Absolute (§ 162): ein Satz ist nicht d a r u m wahr, weil Gott ihn denkt, sondern Gott denkt ihn, weil er wahr ist. Dasselbe können wir vom Guten und v o m Schönen sagen: auch sie stehen über (intxttvu) allem Sein; so denkt, handelt und betrachtet auch das Absolute Dinge von absolutem Wert, indem es sich an diese Ideale hält. Das Wertideal ist kein Wirkliches, mithin bedeutet dieser Umstand nicht, daß die Betätigung des absoluten Wesens von einem außerhalb seiner stehenden Moment eingeschränkt wird, — wie denn auch wir Menschen die von den Wertidealen bedingten Normen der Logik, Ethik und Ästhetik nicht als Druck und Zwang fühlen: nie sind wir freier, als wenn wir richtig denken, sittlich handeln und ästhetisch werten. Die Unabhängigkeit des Wertes bzw. des Wertideals vom Sein folgt schon aus der Tatsache, daß der Kreis des Werthaften weiter ist als der des Seienden: auch Nichtseiendes kann Wert haben, z. B. das Ideal. D a ß nicht alles, was wertvoll ist, zugleich ein Sein hat, beweisen auch folgende Beispiele: die Menschen können nicht alle wahren Gedanken zu Ende denken, nicht alles sittlich Gute in Handlung umsetzen, nicht jede Schönheit in Kunstwerken wiedergeben. 250. Der Wert ist also letzte Voraussetzung; er ist die Präsupposition auch des Daseins. Hieraus folgt, daß er überhaupt nicht zu definieren ist, er ist mittels anderer Begriffe nicht zu erklären; die wahren Werte e r b l i c k e n wir, indem wir Reduktion üben, wir erkennen sie wieder mittels einer A r t von platonischer „Wiedererinnerung". Die logische K l ä r u n g des Wertbegriffes kann also nur darin bestehen, daß wir ihn v o n unseren übrigen Begriffen abgrenzen. Auf Grund des Vorhergehenden sind wir bereits in die Lage versetzt, dies zu unternehmen. Die Werthaftigkeit ist nämlich dasjenige Merkmal eines Dinges, demzufolge es seiner selbst wegen anderen Dingen gegenüber den Vorrang hat. Der Wert selbst ist das Wertideal, dessen Erfüllung einem Merkmal des Dinges den Vorrang verleiht.

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Die echten Werte, d. h. die Eigenwerte werden, eben weil sie undefinierbar sind, nur dadurch erkanmt, daß wir sie während unseres spontanen Wertens erschauern. Das Wahre erkennen wir, indem wir auf die Wahrheiten k o m m e n , das Gute, indem wir das Sittliche als unsere Pflicht e r k e n n e n , das Schöne, indem wir die Schönheit der Dinge g e w a h r e n . Der groben und undifferenzierten Terminologie der heutigen Psychologie fehlt es an Mitteln, um das „Daraufkommen", das „ E r k e n n e n " und das „Gewahren" in dem von uns gebrauchten Sinne adäquat auszudrücken. Eines können wir jedoch schon jetzt feststellen: die Erkenntnis der Werte geschieht, wenn sie auch nur durch die Spontaneität der individualcn Erkenntnisse in unserem Bewußtsein auftauchen kann, nicht durch das „ G e f ü h l " , sondern durch ein U r t e i l e n . Wir erkennen ein Objektives, ein von unserer individualcn Reaktion Unabhängiges, wenn wir von einem Dinge aussagen: es ist wah:r, gut, schön. J a , wir können noch einen Schritt weiter gehen: es lassen sich auch die spezifischen Modalitäten gegeneinander- abgrenzen, nach denen wir die einzelnen Grundwerte bcwulßt machen. Bevor wir uns jedoch an die Erörterung dieser' F'rage heranmachen, müssen wir vorerst die Arten der Wertx ablleiten. 251. Jede logische Struktur wurzelt in den drei logischen Grundsätzen (§ 32). Unsere bisherigen Ausführungen haben in allen Punkten dargetan, daß wir mit der Au fstellung der logischen Grundsätze den rechten Weg eingeschlagen hatten, denn sie brachten uns in den Besitz eines Leitfadens, der uns im Labyrinth der Probleme den Weg weist und jedem wissenschaftlichen Forschungsbereich einen bestimmten P'latz sichert. Jede Einteilung m u ß unbedingt letzten Endes iin den logischen Grundsätzen wurzeln, da doch ihr System Vorbedingung jeder Sonderung und jeder Verknüpfung ist. So muß es denn auch einen Zusammenhang geben zwischen dem System der Eigenwerte und der dreifachen Gliederung der logischen Grundsätze. Das I d e n t i t ä t s p r i n z i p unterscheidet sich von den zwei anderen darin, daß es sich auch auf ein einziges, auf ein f ü r sich stehendes Ding beziehen kann. Unter den Werten gilt dies für d i e S c h ö n h e i t ; Schönheit bedeutet eben, daß ein Ding allein

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seinetwegen, auch aus dem Zusammenhang mit den übrigen Dingen herausgehoben, Wert besitzt. Das Kohärenzprinzip kennzeichnet der Zug, daß es die Verknüpfung mehrerer Dinge zum Ausdruck bringt. Dies ist ein Merkmal der W a h r h e i t ; sie besteht immer in einer Relation: in der begrifflichen Wahrheit wird die Relation des Dinges zu sich selbst, im Satze die Relation des Dinges zu einem anderen Ding, im Syllogismus aber das gegenseitige Verhältnis von Sätzen ausgesprochen. Das P r i n z i p d e r K l a s s i f i k a t i o n ist hauptsächlich dadurch gekennzeichnet, daß es U n t e r o r d n u n g bedeutet. Eine solche unbedingte Unterordnung unter das Ideal, also eine Pflicht erfordert die Idee des G u t e n . 252. Es läßt sich also nicht bestreiten, daß die drei logischen Grundsätze schon auf der heutigen Stufe unserer Erkenntnis uns eine gewisse Anleitung geben, die zu den Wertidealen des W a h r e n , G u t e n und S c h ö n e n führt. Auch die phänomenologische Orientation ergibt, daß drei echte, d. h. Eigenwerte bestehen: das Wahre, das Gute und das Schöne, — alle anderen „Werte" sind Scheinwerte (§ 247). Diesen drei Werten entsprechen dann die drei Arten der Erkenntnis. Das Wahre erkennen wir mittels Begriffe, nämlich auf die Weise, daß wir an den Gegebenheiten diejenige logische Ausarbeitung vornehmen, die man Abstraktion nennt (§ 50); eine solche Erkenntnisart bezeichnen wir als d i s k u r s i v e oder t h e o r e t i s c h e Erkenntnis. Das Gute, d. h. den sittlichen Gehalt erkennen wir, indem wir es als unsere Pflicht ansehen, das Gute, das richtige Ideal zu verwirklichen: dies ist die p r a k t i s c h e E r k e n n t n i s . Schließlich wird das Schöne so erkannt, daß wir den Eigenwert gewisser gegebener Inhalte unmittelbar erfassen. Von der theoretischen Erkenntnis unterscheidet sich diese Erkenntnisart darin, daß sie nicht begrifflich ist, von der praktischen Erkenntnis darin, daß sie nicht eine durchzuführende H a n d l u n g betrifft, sondern ein passives Verhalten zeigt. Diese Art der Erkenntnis wollen auch wir mit ihrem alten scholastischen Namen i n t u i t i v e E r k e n n t n i s nennen. Jede von ihnen macht uns mit einer spezifischen Art der E i n h e i t bekannt: die diskursive Erkenntnis führt eine logische,

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die praktische eine teleologische und die intuitive eine ästhetische Einheit unserem Bewußtsein zu (§ 1 1 7 ) . Da nun in jeder Seelentätigkeit eine Erkenntnis enthalten ist, weil doch sowohl die Wahrnehmung wie das Streben wie auch das Denken mit B e w u ß t h e i t verbunden sind, kann es uns nicht überraschen, daß die drei Seelenfunktionen (§ 162) den soeben aufgezählten drei Erkenntnisarten entsprechen. Die intuitive Erkenntnis ist eine unmittelbare und insoweit mit der Wahrnehmung verwandt, bzw. sie tritt zumeist im Gefolge von Wahrnehmungen auf, obzwar wir gesehen haben (§ 116), daß selbst die ästhetische Wertung nicht immer auf einen sinnlichen Gehalt gerichtet ist. Die praktische Erkenntnis ist mit dem Streben, namentlich mit dessen höchstentwickelter Form, mit dem Willen verknüpft: w o l l e n d e r k e n n e n w i r d a s G u t e . Schließlich geschieht die theoretische Erkenntnis offenbar durch das Denken. Werturteile (§ 248) kann also jede dieser Funktionen auslösen. 253. Bezüglich des gegenseitigen V e r h ä l t n i s s e s müssen wir erforschen, welches von den Wertidealen des Wahren, Guten und Schönen dasjenige ist, das das andere bzw. die übrigen in ihrer Geltung voraussetzt. Diese Prioritätsfrage kann jedoch ein Zweifaches bedeuten. Fürs erste können wir nämlich fragen, welcher Wert in bezug auf das logische Prius der fundamentalere ist, zweitens, welcher in der Z e i t f o l g e unserer Erkenntnis irgendwie v o r dem anderen in Erscheinung treten muß (§ 17). Vom ersteren Gesichtspunkt aus ist es zweifellos, daß die Wahrheit Vorbedingung des Schönen und Guten ist: es wird j a etwas nur dadurch schön oder gut, daß der die Schönheit und Güte aussagende Satz wahr ist; es existiert auch das Seiende nur, insofern der Satz von seiner Existenz wahr ist. Was nun die zeitliche Reihenfolge unserer Erkenntnis betrifft, so müssen wir nach Wahrheit erst streben, also das Gute finden (§ 3), bevor wir die Wahrheit selbst erkennen: insoweit ist das Wertideal des Guten Voraussetzung des Wertideals des Wahren und Schönen. Wenn wir nun die Bedingungen der Ausgestaltung unserer Kenntnisse hinsichtlich des I n t e r e s s e s betrachten, dann geht die ästhetische Schätzung den beiden anderen voraus, denn vor allen anderen wird uns d e r intuitive Gehalt ergreifen,

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der g e f ä l l t . In dieser Beziehung bildet die Erkenntnis des Schönen die Vorbedingung für das Erkennen der anderen zwei Wertarten. 254. Das Problem des Absoluten bedeutet in der Werttheorie zwei Fragen. Die eine bezieht sich darauf, ob sich ein einheitlicher Urwert auffinden läßt, von dem das Wahre, das Gute und das Schöne bloß drei verschiedene Erscheinungsformen sind? Das zweite Problem sucht das Verhältnis zwischen dem Wert und dem absoluten wirklichen Wesen zu klären. Unsere bisherigen Auseinandersetzungen drängen uns nach dem Standpunkt hin, daß das Gute und das Schöne nichts anderes sind als spezielle Erscheinungsformen der Wahrheit. Von der Sittlichkeit hat sich nämlich herausgestellt, daß sie ihrem innersten Wesen nach im Kult der Wahrheit als eines zu verwirklichenden Ideals besteht (§ 106). In der Schönheit haben wir hinwieder das Offenbarwerden der Wahrheit in einem charakteristischen, individualen, intuitiven Inhalt erkannt. Die Annahme liegt also nahe, daß es im Grunde bloß ein Wertideal gibt, nämlich die Wahrheit, und dies wird auch durch die Tatsache bekräftigt, daß nach logischer Folge, also .auch vom Gesichtspunkte der reinen W e r t t h e o r i e (wenn auch nicht von dem des W e r t c n s ) , die Wahrheit Vorbedingung des Guten und Schönen ist. Nichtsdestoweniger ist bei der Entscheidung dieser Frage größte Vorsicht geboten. Unsere bisherigen Ergebnisse haben bloß erwiesen, daß das Erkennen des Guten und Schönen sich von der Idee der Wahrheit ableiten läßt, also daß vom G e s i c h t s p u n k t e des M e n s c h e n betrachtet das Streben nach dem Guten und Schönen so aufgefaßt werden kann, als ob es nichts weiter wäre, als ein Trachten nach Wahrheit. Und zwar nennen wir den Wert dann Wahrheit, wenn wir ihn mittels D e n k e n s erfassen, Güte, wenn er mittels S t r e b e n s , Schönheit, wenn er durch unmittelbare Gegebenheit und somit auch durch Wahrnehmung ergriffen •wird. All dies schließt nicht aus, daß dem Guten und Schönen unabhängig vom menschlichen Erkenntnisstreben auch eine selbständige Bedeutung gegenüber der Wahrheitsidee zukommt. Möglicherweise verhalten sich die Dinge so, daß wir Menschen

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auch das Gute und Schöne nur als Offenbarungen der Wahrheit zu erkennen vermögen, was bei weitem nicht heißen will, daß die ganze Bedeutung des Guten und des Schönen in der Wahrheit aufgeht. An diese Möglichkeit gemahnt uns die Tatsache, daß der Inhalt eines Dinges nicht identisch sein kann mit dem Inhalt seiner Vorbedingung; ja, es ist notwendig, daß beide sich voneinander unterscheiden. Beispielsweise: der logische Grundsatz, Vorbedingung eines jeden Log;ikums ist ein anderes als das Logisma, die These und der Syllogismus; u n d überhaupt: das Relative ist v e r s c h i e d e n vom Absoluten, das Voraussetzung des Relativen ist usw. Unsere bisherigen Darlegungen haben nur so viel bewiesen, daß wir, indem wir mit unserer Handlung das Gute, mit unserem Sehaffen das Schöne erstreben, uns so gebärden, als ob es uns immer n u r um die Verwirklichung der Wahrheit zu tun wäre, bloß durch verschiedene Mittel. Dabei ist es nicht ausgeschlossen, dal.3 ein Wesen, dessen bei seiner Wertungstätigkeit gebrauchte Mjttel nicht so unvollkommen sind wie die unsrigen, imstande ist, das Gute und Schöne in einer Form zu verwirklichen, in welcher die Selbständigkeit dieser beiden Wertideale vollständig gewahrt erscheint. 255. Diese Erkenntnis führt von sel'bs't z u m zweiten der erwähnten Probleme hinüber. Um das Verhältnis der W e r t ' ideale zu dem absoluten Wesen zu erfaissKn, müssen wir davon ausgehen, daß der Wert auch für das Seiende letzte Voraussetzung ist. Alles was existiert, ist den Wertidealen u n t e r ^ w o r f e n , existiert es doch eben hierdurch. Hinsichtlich der Wahrheit bedeutet dies, daß die Existenz; dadurch besteht, daß der das Sein ausdrückende Satz w a h r ist. F ü r das Gute besagt dies, daß nur die Handlung ein Bleibendes sichert, die s i t t l i c h ist; das Unsittliche zerstört dais Leben. Die Moral ist zugleich das Gesetz des Lebens. Die ontologische Bedeutung des Wertideals der Schönheit besteht s chließlich darin, daß im Schönen das Wesen zugleich das Bedeuts ame, also das Bleibende ist, und daß die hieraus entstehende Harmonie über das Zufällige, Verschwommene, Schwache, Unbestimmte und Disharmonische triumphiert. Insoweit können wir es aussprechen;

33°

VI. Probleme der Ideologie.

S e i n ist s o v i e l wie nach dem W a h r e n , G u t e n , S c h ö n e n s t r e b e n . Ein gesundes, d. h. seinem ungestörten innersten Wesen entsprechendes freies geistiges Leben findet es also f ü r „selbstverständlich", für „natürlich", daß wir das Wahre aussagen und nicht das Falsche, daß wir das Gute wollen und nicht das Böse und daß wir in unseren Werken das Schöne im Auge behalten und nicht das Häßliche. Nur die Tätigkeit des kranken, mißgestalteten, perversen Geisteslebens bewegt sich in entgegengesetzter Richtung. Daher kommt es, daß die Gleichgültigkeit in bezug auf die Wahrheit, ferner die Unsittlichkeit und Geschmackslosigkeit für Mißbildungen gelten, für Symptome der „servitus humana", indessen den ganzen und starken Geist das Wahre, Gute und Schöne mit unwiderstehlicher K r a f t anzieht, erhebt und beglückt. Wenngleich das Sein und Wertvollsein wesentlich voneinander verschieden sind, besteht — eben weil letzteres Vorbedingung des ersteren ist — doch eine Übereinstimmung zwischen ihnen in dem Sinne, daß die V o l l k o m m e n h e i t des Seins z u g l e i c h d e s s e n v o l l k o m m e n e W e r t h a f t i g k e i t b e d e u t e t . Somit fallen — von der Höhe der Ideologie betrachtet — Vollkommenheit und Werthaftigkeit in eins, und nur aus didaktischen Rücksichten geschah es, daß wir sie zeitweilig voneinander trennten (§ 92), um die Schwächen des ethischen Perfektionismus mit seiner Undifferenziertheit veranschaulichen zu können. Bedeutet aber für das Seiende die Freiheit und Unbeschränktheit, d. h. seine Unabhängigkeit von der Einwirkung eines fremden Wesens, bereits Werthaftigkeit, dann verläuft die Tätigkeit des absoluten Wesens notgedrungen im Sinne der Wertideale, da es von keinem anderen Wesen eingeschränkt zu werden vermag: es wird sich in seinen Gedanken der Wahrheitsidee, in seinen Taten der Sittlichkeitsidee, in seinen Schöpfungen der Schönheitsidee in vollstem Maße anpassen. b) G e s c h i c h t l i c h e

Übersicht.

256. Als selbständige Wissenschaft hat sich die Werttheorie erst in den letzten Jahrzehnten herausgebildet. Einzelne werttheoretische Feststellungen tauchen aber schon im Bereich der griechischen Weltweisheit auf, ja es hat der hellenische

4.

Werttheorie.

331

Geist auch auf diesem Gebiete hier und dort Tiefen erreicht, die bis heute nicht überholt worden sind. Um dieselben zu ergründen, müssen wir von der terminologischen Tatsache ausgehen, daß bei den Griechen das Wort „ g u t " (äyctd-öv) etwas viel allgemeineres bedeutete, als das lateinische „bonum". Es genügt darauf hinzuweisen, daß das Attribut „ g u t " im griechischen Sprachgebrauch auf jedes Seiende angewandt werden kann, nicht bloß auf die Handlung (z. B. bei Aristoteles). Insoweit war die hellenische Denkart nahe daran, den allgemeinen Begriff des „Wertes" zu schaffen. Von hier aus beleuchtet, weisen die ethischen Betrachtungen der Griechenwelt manche tiefe werttheoretische Feststellung auf. Piaton hat mit erstaunlichem Scharfsinn sogleich erkannt, daß das „ G u t e " v o r dem Sein ist: „es ist jenseits vom Sein" (§ 108). Er erblickt also, daß der Wert die Vorbedingung des Seins und nicht das Sein die des Wertes ist. Die gründlichen Forschungen A r i s t o t e l e s ' bezüglich des Begriffes „ g u t " (§ 109) sind zwar vielseitiger, doch nicht so tiefschürfend. Seine Befangenheit gegenüber der platonischen Ideenlehre trübt seinen Blick, so daß ihm die Dualität von Sein und Wert nicht einleuchtet; ja, in seiner Lehre von der Vollkommenheit schickt er sich an, die beiden zu identifizieren (S. eb.). Dies hatte zur Folge, daß seine Anhänger Jahrhunderte hindurch, sozusagen während des ganzen Mittelalters, das Sein als Vorbedingung des Wertseins gelten ließen; sie haben die Autonomie des Wertes gegenüber der Existenz verkannt, was natürlich die Herausarbeitung der selbständigen Werttheorie aus der Metaphysik verzögerte. Von nun an bekämpfen sich in der Werttheorie wieder Platoniker und Aristoteliker: die Lehren der ersteren erfahren durch P l o t i n o s eine förderliche Vertiefung. 257. Von P l o t i n s rapsodischer und vielgestaltiger Lehre läßt sich im Rahmen einer kurzen Besprechung kaum mit der nötigen Gründlichkeit berichten und so wollen wir als Probe die Betrachtung wiedergeben, die er an einer Stelle der Enneades (VI. 1) über das Wesen des Guten anstellt. Den Begriff des Guten können wir nicht so bestimmen, — meint unser Philosoph (c. 19) — daß wir sagen, „gut ist, nach dem alles strebt",

332

VI.

Probleme der Ideologie.

denn die Seele strebt auch nach dem Bösen. Außerdem wäre in diesem Falle das Gute ein Attribut der Seele und nicht ein selbständig Seiendes. Die T a t s a c h e des Strebens kann an sich über das Erstrebenswerte nicht entscheiden. Bevor wir uns auf das Streben berufen, müssen wir wissen, w a s das Gute ist, um nach ihm zu trachten. Die Güte der Dinge läßt sich nicht aus der subjektiven Tatsache des Strebens, sondern aus ihrer objektiven Natur feststellen. Das höchste Gut kann nicht der Geist sein, denn auch der Geist gewinnt seinen Wert von jenem Gut, in dessen Diensten er steht: die Seele selbst bedarf des fremden Lichtes, um zu sehen und gesehen zu werden (c. 20—21). Jedes Ding ist nur in dem Maße erstrebenswert, als ihm Güte zukommt: nur dann erwacht in uns die Liebe: '¿QUOg yiyvtxcti (c. 22). Auch die Schönheit empfängt ihren Wert nur durch die Güte. Das Gute schafft alles und belebt alles. Das Gute ist nicht darum gut, w e i l alles nach ihm trachtet, sondern es ist an sich gut und um seiner selbst willen würdig, von jedem Wesen ersehnt zu sein. Außer ihm ist nichts seiner selbst wegen gut: auch der Geist und das Leben sind es nicht (c. 24). Das Gute ist liebenswürdig, w e i l es gut ist, und es ist nicht deshalb gut, w e i l es liebenswürdig ist. Für jedes Wesen liegt das „ G u t e " in dem auf der Stufenleiter der Wesen ihm unmittelbar vorangehenden Wesen: im Verfolgen dieser Hierarchie gelangen wir schließlich zum höchsten, zum absoluten Guten. Dennoch ist das Gute dem Wesen des Menschen nicht fremd; die Besten und Reinsten, in denen das Wesen des Menschen sich am deutlichsten offenbart, stehen einander sehr nahe (c. 27). Nicht der Genuß ist das höchste Gut; der Genuß genügt sich selbst nie, es gelüstet ihn unausgesetzt nach einem anderen und neuen Objekt. Das wahrhaft Gute aber ist beständig und ewig (c. 26). Zu seiner Erkenntnis gelangen wir eben dadurch, daß wir das irdische Leben verachten: verachten wir doch damit bloß d a s Leben, dem der Tod beigemischt ist; von diesem Leben sollen wir nach dem wahren Leben trachten, das voll ist des Lichtes, der Vernunft und der Schönheit (c. 29—30). Wir erreichen es, wenn wir unserem Leib und dieser Welt den Rücken kehren, wenn alles Irdische, Macht, Reichtum, Schön-

4. Werttheorie.

333

heit und Wissenschaft, uns gleichgültig l ä ß t . verwerfen wir sogar

das Denken,

w e g u n g und Veränderung.

denn

A u f dieser H ö h e

auch

dieses

ist

Be-

Gleichwie m a n in einem prunk-

vollen Palast sich nur so lange an der äußeren Herrlichkeit ergötzt, bis nicht der Herr des Hauses erscheint: so f r e u t uns der A n b l i c k dieser W e l t nur so lange, als wir das ewig G u t e in ihr nicht e r k a n n t haben. (iögßv),

E s geschieht dies durch die A n s c h a u u n g

die mit dem liebenden Geiste (vovg ¿gßv)

identisch ist.

Dieser erkennt eben das, w a s „jenseits v o m D e n k e n " ist, w o unser

Wissen

Kenntnis

nicht

mehr

Stückwerk

ist

( n a o ä (ikQoq).

Die

des G u t e n ist also das höchste W i s s e n (c. 35—36).

Die Sehnsucht nach dem G u t e n ist f u n d a m e n t a l e r als das Streben nach Schönheit.

D i e G ü t e bedarf des Schönen nicht, aber das

Schöne bedarf des Guten.

Die G ü t e ist s a n f t m ü t i g und still

und sie ist gegenwärtig, so oft wir es nur w o l l e n : die Schönheit hingegen erweckt Erstaunen und U n r u h e .

Die G ü t e ist älter

als die Schönheit, auch ist ihre M a c h t größer, denn sie ist unendlich ( E n n . V . 5. 12).

G o t t selbst ist die G ü t e ; ein L e b e n

ohne G o t t ist nur ein fahles A b b i l d des w a h r e n Lebens ( E n n . V I . 9. 9).

Die Sonne steigt aus dem O z e a n e m p o r : woher

taucht

aber v o r unseren seelischen A u g e n das W e s e n empor, v o n d e m die

Sonne bloß ein Sinnbild i s t ?

Aus jenem

Geiste,

der

es

staunend betrachtet, „ d a s d a i s t , ohne zu kommen, und d a s ü b e r a l l g e g e n w ä r t i g i s t , o h n e z u s e i n " ( E n n . V . 5. 8). Piatons Lehre, daß das Gute „ ü b e r d e m Sein s t e h t " , d. h . in der Sprache unserer Tage, d a ß der W e r t V o r b e d i n g u n g des Seins ist, h a t Plotinos klar erfaßt. sofort das sich v o n

Eigenartige der

unterscheidet:

der W e r t e r k e n n t n i s ,

Erkenntnis erstere

Unvergängliches,

D e s h a l b g e w a h r t er a u c h

des Wirklichen,

bezieht

sich

Allgegenwärtiges,

räumlich noch zeitlich ist.

auf

des ein

also auf

Seine asketische

durch

das

sie

Veränderlichen Unwandelbares,

etwas,

das

weder

Lebensanschauung

gründet sich auf die Einsicht, d a ß der Mensch das W a n d e l b a r e —

die W i r k l i c h k e i t

—

vergessen

das zu sehen, was ewig w ä h r t .

und

überwinden

muß,

um

D a s ist der W e r t , der u m w o g t

v o m Strome des W e l t w a n d e l s unerschüttert dasteht.

W i r haben

es hier m i t der antiken F o r m der Lehre v o n der Eigenheit des

334

VI. Probleme der Ideologie.

Werturteils zu ttun, mit einer der schönsten und reifsten Früchte des altklassis chcen Denkens. 258. Die nverttheoretischen Spekulationen der Griechen haben trotz all ¡ihrer Tiefe die Dualität des Seins und des Wertseins eher geahmt als gekannt, im späteren Mittelalter, wo Aristoteles' Wirkung immer stärker zur Geltung kommt, wird dieser Unterschied noch mehr verwischt. Das zeigt sich in der Lehre von den sogenannten Transzendentien, enthalten im Satz: „omne cns unum, verum, bonum"; in ihrer ausgebildetsten Gestalt erscheint diese Lehre bei T h o m a s v. A q u i n o . Ihr gemäß stellt alles lediglich dadurch, daß es existiert, eine gewisse Stufe der Einheit, der Wahrheit und der Güte, einen gewissen Grad der Vollkommenheit dar. Einheit: weil jedes Ding, das existiert, ein einheitliches Wesen besitzt und als solches von den übrigen Dingen gesondert ist. Wahrheit: denn jedes Seiende entspricht seinem Wesen und verfügt somit über ein gewisses Maß objektiver Wahrheit (vgl. oben § 77). Schließlich steht jedes Wesfln auf einer gewissen Stufe der Güte, der Vollkommenheit, denn die Güte ist der Gradmesser des Wesens, sie ist sein Erfüllungsgrad (§109), und so ist das Ding allein dadurch, daß es sein Wesen verwirklicht, bereits gut ( S u m . T h e o l . p. 1. qu. V. ;irt. 3). Der Begriff des Guten (der Wertbegriff) ist hier im Gegensatz zu Piaton auf den Begriff des Seins gegründet und so ist es nur folgerichtig, wenn unser Philosoph, ebenfalls im Gegensatz zu Piaton, lehrt, daß das Sein begrifflich f r ü h e r ist als das Gute. Diesen Satz fundiert er nun damit, daß wir die Existenz früher erkennen als die Güte ( S u m . T h e o l . p. I. qu. V. art. 2). Trotzdem ihm die aristotelische Unterscheidung von zweierlei Prioritäten (§ 17) wohl bekannt ist, bringt Thomas von Aquino bei der Beurteilung des Verhältnisses von Sein und Wert nur die z e i t l i c h e Priorität zur Anwendung, was deutlich zeigt, daß er sich auf den Wert als auf einen objektiven, von jedem Erkennen und Streben unabhängigen Inhalt gar nicht besinnt. Die ontologische Auffassung hat die werttheoretische völlig verschlungen. Dieser Zustand herrscht so lange, bis das „ a priori" und mit ihm der Begriff der logischen Priorität sich von dem der zeitlichen Priorität nicht wieder

4. Werttheorie.

335

schari absondert, was für den Begriff des „ G u t e n " die Möglichkeit schafft, i:m Sinne Piatons gegenüber dem Sein als ursprünglicher anerkannt zu werden. Dies geschieht in K a n t s Philosophie. 259. Gelegentlich der Behandlung von K a n t s Ethik (§ 1 1 2 ) haben wir den Sinn der Lehre von der Priorität der praktischen Vernunft erklärt.. Bezüglich der Werttheorie bedeutet diese Lehre, daß das , , G u t e " fundamentaler ist als die Merkmale, welche die Struktur der möglichen Erfahrung a priori bestimmen, welche auf die W i r k l i c h k e i t Bezug haben. Hierin haben wir ohne Zweifel eine Form der platonischen Lehre vom Verhältnis des Wertes zur Wirklichkeit. Und dies um so mehr, da K a n t bereits scharf unterscheidet zwischen absolutem und relativem W e r t : ersteren besitzt der „gute Wille", d. h. die Sittlichkeit, diie eben deshalb nicht einen P r e i s , sondern eine W ü r d e hat. „ I r n Reiche der Zwecke — sagt Kant ( G r u n d l e g u n g z u r M e t a p h y s i k d e r S i t t e n . Werke hrsg. v. Hartenstein IV. S. 59) — hat alles entweder einen P r e i s oder eine W ü r d e . Was eünen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als Ä q u i v a l e n t gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine W ü r d e . " Mit dieser seiner Stellungnahme löst K a n t die Ethik von der Erfahrung, er trennt den sittlichen Wert von der Wirklichkeit; die Auffassung des Sittengesetzes als kategorischem Imperativs bedeutet dasselbe. Es besagt nämlich mit anderen Worten, daß die Forderung der Sittlichkeit auch inmitten der V e r ä n d e r u n g e n der konkreten Lebensumstände u n v e r ä n d e r t dieselbe bleibt. Und dies wird eben dadurch ermöglicht, daß — wie es auch Kant meint —• „ d a s Gute über dem Sein steht". Deshalb erleidet das sittlich Gute mit dem Wechsel des Erfahrungsinhaltes keine Veränderung, j a es gibt uns sogar Normen, nach denen wir die Wirklichkeit umgestalten sollen. Auch die Priorität der Idee des Guten und die platonische Lehre von ihrer Beharrlichkeit finden also einen mächtigen Fürsprecher in Kant. 260. Ohne Zweifel ist es auf Kants Wirkung zurückzuführen, daß H e r b a r t absichtlich und planmäßig danach

336

V I . Probleme der Ideologie.

trachtet, seine Ethik unabhängig von seiner Metaphysik zu fundieren, was von kurzsichtigen Kritikern häufig beanstandet wird. Das ethische Urteil — es ist Herbarts Ansicht nach eine A b a r t des im weitesten Sinne des Wortes gefaßten ästhetischen Urteilens — schert sich nicht um die ontologische Struktur der Welt des Seienden, sondern richtet sich nach gewissen Ideen, die gefallende Willensverhältnisse ausdrücken. Diese sind die Ideen der inneren Freiheit, der Vollkommenheit, des Wohlwollens, des Rechtes und der Vergeltung bzw. der Billigkeit. ( A l l g e m e i n e p r a k t i s c h e P h i l o s o p h i e 1808.) Die Welt der Werte als ein von dem Seienden verschiedenes Gegenstandsgebiet beginnt ihre Entfaltung in der Philosophie L o t z e s , vollständig bewußt aber tritt sie erst bei W . W i n d e l b a n d auf. In seiner Studie W a s i s t P h i l o s o p h i e ( P r ä l u d i e n , Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie 1883) bestimmt Windelband den Begriff der Philosophie, indem er sagt, sie ist „die kritische Wissenschaft von den allgemeinen Werten". Spezifischer Gegenstand der Philosophie ist der W e r t , ihre Methode ist das k r i t i s c h e V e r f a h r e n . „ S i e fragt, ob es Wissenschaft gibt, d. h. ein Denken, welches mit allgemeiner und notwendiger Geltung den Wert der Wahrheit besitzt; sie fragt, ob es Moral gibt, d. h. ein Wollen und Handeln, welches mit allgemeiner und notwendiger Geltung den W e r t der Güte besitzt; sie fragt, ob es Kunst gibt, d. h. ein Anschauen und Fühlen, welches mit allgemeiner und notwendiger Geltung den Wert der Schönheit besitzt." In allen drei Fällen verhält sich die Philosophie zu ihrem Gegenstand anders als andere Wissenschaften: sie nimmt ihr Objekt nicht als Gegebenheit hin, sondern k r i t i s i e r t es, was einer allgemeinen Untersuchung der höchsten Werte gleichkommt. Dies ist Kants Grundgedanke, auf den er so gelangt ist, daß er erkannt hat, „wie vollkommen gleichgültig für den Wahrheitswert einer Vorstellung der naturnotwendige Prozeß ihrer Bewußtwerdung ist". Die K r i t i k und nicht die T a t s a c h e n f e s t s t e l l u n g ist die Aufgabe der Philosophie, und das ihr eigene Gebiet ist nicht das S e i n , sondern der W e r t . In unseren bisherigen Untersuchungen haben wir dargetan,

4-

Werttheorie.

337

daß die Aufgabe der Philosophie mehr umfaßt, als die Ermittlung der Grundwerte: sie hat als Wissenschaft von den letzten universalsten Klassen (§ 8) auch die allgemeine Theorie des Seienden auszugestalten. Die Philosophie ist also nicht nur Kritik, d. h. Werttheorie, sondern auch Tatsachcnwissenschaft, sie ist auch Ontologie (§ 142). Die Einseitigkeit Windelbands brachte aber das gute mit sich, daß sie die Aufmerksamkeit der Denker auf die allgemeine Werttheorie gelenkt hat, indem sie dieselbe als einen organischen Bestandteil der philosophischen Forschung nachwies. Gerade dadurch brachte er die Wesensverschiedenheit des ontologischen und werttheoretischen Gesichtspunktes zur vollen Bewußtheit und bereitete die moderne Ausgestaltung der allgemeinen Werttheorie vor. 261. Während das Auftreten der Werttheorie demnach einerseits auf Kants Einfluß zurückzuführen ist, h a t sich andererseits auch die moderne psychologische Forschung allmählich dem spezifischen psychischen Tatbestand des Wertens zugewandt, welcher Umstand beim Aufblühen der hierher gehörigen Untersuchungen auch als Faktor mitwirkte, Von großer Bedeutung ist auch hier der Einfluß B r e n t a n o s , dessen außerordentlich subtile Studie V o m U r s p r u n g s i t t l i c h e r E r k e n n t n i s (1889) durch Aufdeckung der psychologischen Eigenheiten des sittlichen Wertens die Aufmerksamkeit auf das Gr;biet der Werte hinlenkt. Ein Teil der Forscher kann sich gar nicht über die psychologischen Gesichtspunkte erheben: in ihren Augen scheint mit der Erschließung der psychologischen Beschaffenheit des Wertens die Aufgabe der Werttheorie erschöpft zu sein. So Chr. Ehrenfels ( S y s t e m d e r W e r t t h e o r i e , 2 Bände 1897/98) und J . C. K r e y b i g ( P s y c h o l o g i s c h e G r u n d l e g u n g e i n e s S y s t e m s d e r W e r t t h e o r i e , 1902). Demgegenüber betont M e i n o n g die Objektivität einiger Werte ( P s y c h o l o g i s c h e t h i s c h e U n t e r s u c h u n g e n z u r W e r t t h e o r i e , 2 Bände, 1894—1899). Auf ähnlicher Grundlage beginnt M ü n s t e r b e r g den A u s b a u einer allgemeinen Werttheorie ( P h i l o s o p h i e d e r W e r t e , 1908) und W . M . U r b a n ( V a l u a t i o n , i t s n a t u r e a n d l a w s , 1909). Von allen einschlägigen Versuchen ist jedoch das W e r k K a r l B ö h m s am gründlichsten und täefdringendsten, v. F a u l e r , Philosophie.

22

338

VI.

Probleme der Ideologie.

( K a r l Böhm, weiland Professor an der Universität Kolozsvär: D e r M e n s c h u n d s e i n e W e l t . III. Band A x i o l o g i e o d e r W e r t l e h r e , Budapest 1906). W i r könnten unser Werk k a u m würdiger schließen, als mit der Schilderung der Gedankenwelt dieses tiefsinnigen ungarischen Philosophen. 262. K a r l B ö h m steht auf dem Standpunkt des subjektiven Idealismus: für ihn ist die gegenständliche Welt unbewußtes Produkt des Ich. Im ersten Bande seines Werkes ( D e r M e n s c h u n d s e i n e W e l t , I. B . G r u n d p h i l o s o p h i e o d e r D i a l e k t i k , Budapest 1883) gibt er seinem System eine diesem Standpunkte entsprechende Grundlage. Die Wirklichkeit, sagt Böhm, ist weiter nichts, als ein von uns projiziertes Bild, sonst könnte sie in unserem Bewußtsein nicht vorhanden sein; das Erkennen aber ist die bewußte Rekonstruktion dieses projizierten Bildes. In unserem Geiste haben wir also zweierlei Funktionen zu unterscheiden: einesteils den M e c h a n i s m u s des D a s e i n s , der uns die Wirklichkeit vor Augen führt, andererseits den M e c h a n i s m u s d e s E r k e n n e n s , der bereits eine bewußte subjektive Tätigkeit des Geistes bildet. Das Geistesleben schildert der zweite Band des Werkes ( D e r M e n s c h u n d s e i n e W e l t II. Budapest 1893), wo die Grundlehren einer allgemeinen Psychologie entwickelt werden. Die W e l t des Menschen besteht jedoch nicht nur aus dem, was das A n d e r e (der Gegenstand) in ihm bewirkt, sondern auch aus dem, was er s e l b s t mit eigener K r a f t in ihr erzeugt. Dieser entschieden wichtigere Teil unserer Welt berührt uns gewiß näher als das, was schon da ist; denn hier arbeiten wir selbst mit am Werke des ewigen Lebens und weben in sein großes Tuch unsere bescheidenen, doch für den Bestand der Welt unentbehrlichen Fäden mit hinein. Gegenüber dem Seienden tritt in der W e l t des Menschen das S o l l e n d e (ro ötov) als gleichberechtigter Faktor auf. N u r b e i d e z u s a m m e n g e b e n e i n e v o l l s t ä n d i g e M e n s c h e n - W e l t . Die Wirksamkeit, durch die das Ich sich selbst in die Vergangenheit und in die Zukunft entfaltet, ist die Wurzel, aus der das Weltbild erwächst. Und so können wir die beiden Metaphysiken in einem hypermetaphysischen Begriff zusammenfassen: im Sichselbstsetzen des Ich, im Begriff der P r o j e k t i o n . U m diesen Punkt drehen sich

4.

Werttheorie.

339

die zwei Halbkugeln der Philosophie: das Bild der Welt, wie sie ist (Ontologie), und das Ideal der Welt, wie sie sein soll (Deontologie). (Der Mensch und seine Welt III. S. V I — V I I I ) . Da das Werten offenbar ein U r t e i l e n über einen Gegenstand bedeutet, müssen wir von der Frage ausgehen: was kann von den Gegenständen überhaupt ausgesagt werden? Die möglichen Prädikate drücken entweder o n t o l o g i s c h e Attribute (Qualität, Quantität) aus oder stellen a x i o l o g i s c h e Attribute (Wertattribute) dar. Letztere haben das Eigenartige, daß sie paarweise, d. h. kontradiktorisch auftreten; gut und schlecht, schön und häßlich, wahr und falsch, angenehm und unangenehm schließen einander aus. Die hauptsächlichsten Wertattribute sind: a) das Angenehme und Unangenehme, b) das Nützliche und Schädliche, c) das Vollkommene und Unvollkommene, d) das Schöne und Häßliche, e) das Gute und Schlechte, f) das Wahre und Falsche. Zum Zustandekommen der Wertung gehören: a) ein G e g e n s t a n d und dessen Einwirkung auf das lebende Subjekt, z. B. ein Stein, der den Tastsinn reizt, b) zufolge des Reizes entsteht das o b j e k t i v e B i l d des Gegenstandes, wie wir es aus den Daten der Sinne konstruieren, z. B. der Stein ist bröckelig; c) zum objektiven Bild gesellt sich die subjektive Veränderung, z. B. die Wärme des Steines brennt mich. Aus diesen bildet sich folgende Aussage: „die Wärme des Steins brennt uns", was noch kein Werten ist, denn wir haben lediglich zwei Tatsachen verknüpft: wir haben ein ontologisches Urteil gesetzt, das nur das Grundurteil eines möglichen Werturteils sein kann, z. B. des Urteils: „der Schmerz ist unangenehm". Für sich ist das vorige Urteil noch kein Werturteil, es konstatiert bloß eine T a t s a c h e . Das Werten beginnt erst, nachdem wir uns über die ontologischen Urteile erhoben haben. Das Schätzen ist niemals Funktion des Gefühls, sondern stets ein auf das Gefühl bezogenes Urteilen. Und zwar ein Urteilen, das aus der Grundthese des Gefallens entspringt, es ist e i n ü b e r d i e s e G r u n d t h e s e g e s t e l l t e s U r t e i l . Das Werten ist stets ein Messen an e t w a s , dessen Wert uns für unveränderlich, für jeden äußeren Einfluß unzugänglich gilt: ein W e r t e n i s t n u r d e n k b a r , w e n n e t w a s da i s t , das an s i c h o d e r 22*

34°

VI. Probleme der Ideologie.

a b s o l u t w e r t v o l l ist. Das absolut Eigenwertvolle muß so geartet sein, daß es auch für sich selbst wertvoll erscheine. Absolut wertvoll ist demnach nur das S e l b s t b e w u ß t e ; was nur für ein anderes wertvoll ist, kann ohne logischen Irrtum nicht als absolut wertvoll angesehen werden. Es genügt aber auch die bloße Selbstbewußtheit nicht: das Selbstbewußte muß. von sich als v o n e i n e m W e r t v o l l e n wissen. So lautet denn das letzte Problem der Wertlehre: was heißt bei der absoluten Wertung, daß ein Ding an und für sich wertvoll ist ? Der absolute Wert findet in der S e l b s t l i e b e seinen Ausdruck, sein phänomenales Dasein; seine Wurzel aber ruht in der selbstbewußten Qualität, dies ist das Noumenon. Das heißt: das absolut Wertvolle liebt sich selbst, weil es w e r t v o l l i s t , und nicht darum ist es wertvoll, weil es sich selbst liebt. Das Gefühl ist niemals der Wert selbst, sondern bloß sein „Zeiger"(index). Ein Urteil, in welchem der Gefühlszeiger mit dem Wertmesser, d. h. mit dem absolut Wertvollen verglichen wird, nennen wir W e r t u r t e i l . Das Übereinstimmen oder Nichtübereinstimmen des Gefühlszeigers mit dem Wertmesser kommt in einem neuen Gefühl zum Ausdruck, das ist das W e r t g e f ü h l . Die Wurzel des Wertes ist nicht in der Intensität, sondern in der Qualität zu suchen. Dies ist einer der Gründe, weshalb der Genuß nicht Quelle, nicht Ursache eines jeden Wertes ist, sondern bloß sein Maß: die Q u a l i t ä t des Genusses, — sei er nun niedrig oder edel — entscheidet über seinen Wert, was über den Hedonismus bereits hinausführt, der in der I n t e n s i t ä t des Genusses das letzte Maß des Wertes zu finden glaubt. Wir können hier nur hinweisen auf die außerordentlich feinen psychologischen Analysen, mit denen unser Denker (im III. Teil seines Werkes) die Rolle des Genusses im Wertungsakt ins Klare bringt. Er weist hier unbestreitbar nach, daß „der Genuß nicht Ursache des Wertes ist, sondern bloß sein Index. Er kann nicht sein universales und letztes Maß sein, denn der Wert des Genusses selbst ist verschieden und weist somit über sich selbst auf ein Höheres hinaus. Ist aber der Genuß nicht das alleinige Wertmaß, dann kann auch das Werten nach dem Genuß nicht das alleinige sein; es müssen

4.

Werttheorie.

341

bei der Feststellung des Wertes außer dem Genuß noch andere Gesichtspunkte zur Geltung kommen." Der Maßstab ist die Seele des Wertens, und so geht die Veränderung des Wertens mit der des Wertmaßes parallel. Der Wandel des Maßstabes ist hinwieder Funktion der Evolution der Seele oder das Gesetz, dem gemäß das Bewußtsein sich verändert und entwickelt. W e r dieses Gesetz gefunden hat, der wird auch das Entwicklungsgesetz des Inhaltes entdecken und damit den Entwicklungsgang der herrschenden Ideen und mit diesem die Wandlungen des Maßes und demzufolge auch die Änderungen der Wertungsart in ihren Wurzeln erfassen. Jenes letzte Maß, das über den Wert entscheidet, ist in dem jeweiligen inhaltlichen und formalen Reflexionsgrad des betrachtenden Ichs zu suchen. Zur Wertung des Gegenstandes werden uns so viel Maße zur Verfügung stehen, wie es Entwicklungsstufen gibt, auf denen das sich messende Subjekt stehen kann. Es lassen sich d r e i solche Stufen nachweisen. Den ersten Grad kennzeichnet das Wirken der Sinne, den zweiten die Tätigkeit des schematischen Verstandes, den dritten die Arbeit der die Tiefen des Inhalts erfassenden Vernunft. Auf der e r s t e n Stufe ist das Ich in seinen physiologischen und sinnlichen Instinkten befangen; das höchste Maß des Wertes, an dem wir den Gegenstand messen, ist hier der G e n u ß . Es ist das die Epoche der instinktmäßigen Selbstsucht. Auf der z w e i t e n Stufe wird die organische Selbstsucht von der Vorstellung des „ A n d e r e n " gczügelt und entkräftet. Hier kommt der Verstand zu seinen Rechten, der dann n a c h d e r N ü t z l i c h k e i t urteilt. Schließlich ist die dritte Stufe dadurch charakterisiert, daß das Ich zufolge der Ausgestaltung seiner Abstraktionsfähigkeit zum Bewußtsein seiner eigenen Natur und Stärke erwacht und hierdurch zur Erkenntnis seiner W ü r d e gelangt. Diese Werthaftigkeit gewinnt das Ich durch unmittelbare, liebende I n t u i t i o n ; es schätzt sich ausschließlich wegen •dieser seiner Eigenschaft. Auf dieser Höhe erkennen wir, daß das Ding, welches über alles wertvoll ist, ja, dem allein absoluter W e r t zukommt, die Geistigkeit ist. Demnach bestehen drei Arten von Wertungen: der H e d o n i s m u s , der U t i l i s m u s und der I d e a l i s m u s .

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VI. Probleme der Ideologie.

Der H e d o n i s m u s ist nur eine zeitweilige und beschränkte Wertung. Sobald wir unter den Genüssen zu wählen beginnen, erweist sich die Intensität als unzureichend; Nebengedanken, wie Ausdehnung, Reinheit, Fruchtbarkeit, Dauerhaftigkeit sprechen mit, Momente, die vom Standpunkte des Augenblicksgenusses keinen Sinn mehr haben. Alle diese Dinge gewinnen nämlich ihre Bedeutung von einer anderen Idee: von der realen Selbsterhaltung, d. h. vom N u t z e n , in welchen der Hedonismus in unaufhaltsamem Lauf einmündet. Der Nutzen ist kein mittelbarer hedonistischer Wert, sondern ein vom individualen Genuß verschiedenes objektives Verhältnis. Die Nützlichkeit einer jeden Funktion besteht letzten Endes in dem Maße, in welchem sie zur Förderung der Ich-Freiheit beiträgt. „Doch ist es im letzten Grunde n i c h t der N u t z e n , der dem D i n g e W e r t v e r l e i h t , s o n d e r n die Q u a l i t ä t . Wäre der Nutzen das Maß des Wertes, dann hätte a) entweder nur das Mittel einen Wert, denn nur dieses ist nützlich; der absolute Zweck kann nicht Mittel sein, er ist daher unnütz und demzufolge wertlos. Oder b) es hat auch der Zweck einen Wert und dann ist dieser nicht aus der Nützlichkeit zu schöpfen. Das heißt: die Nützlichkeit kann nur mit dem Dogma der Selbsterhaltung als Wertmaß gelten. Ist die Selbsterhaltung nicht Zweck (und dies bezeugt der Tod!), dann hat das Nützliche aufgehört wertvoll zu sein. Also n i c h t die S e l b s t e r h a l t u n g als s o l c h e ist w e r t v o l l , s o n d e r n das, w a s sich in i h r v e r w i r k l i c h t , d. h. der I n h a l t , die Q u a l i t ä t . " Diese Qualität, die allein den Dingen Eigenwert verleiht, kommt zur Geltung in der i d e a l i s t i s c h e n Wertung. Für deren Existenz spricht auch der Umstand, daß die Nützlichkeit nicht in jedem Falle wertvoll ist, weil man doch auch hier die Wahl hat zwischen niedriger und edler Nützlichkeit. Das auf die höchste Stufe der Wertung erhobene Ich setzt von sich selbst eben den Adel und die W ü r d e . Deren Grundlage ist das Selbstbewußtsein, die Intelligenz. So gewinnen wir nun das Axiom der Wertung: edel ist n u r die I n t e l l i g e n z . Das, was wir einen wertvollen Gegenstand nennen, ist nichts anderes als unsere eigene unbewußte Schöpfung, unser

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Werttheorie.

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Bild: in den Gegenstand aber bringt der Schöpfer das Werthafte; so ist es kein Wunder, daß es vom Beobachter darin auch entdeckt wird. Ontologie und Axiologie haben also e i n e gemeinsame Wurzel. Wie wir gesehen haben, ist in der idealistischen Wertung die Selbsterkenntnis des selbstbewußten Ich der fixe Wertmesser; diese Selbsterkenntnis ist kein abstraktes Selbstwahrnehmen, noch ist es die analytische Sonderung der einzelnen Funktionen, sondern die Kenntnis u n d das Bewußtsein der Einheit der Gesamtfunktion. Die Basis der idealistischen Wertung finden wir in der verdichtenden, isolierenden Betrachtung, in der intuitiven Anschauung. W i r können also sagen: die Bedingung der idealistischen Wertung ist die ästhetische Betrachtung überhaupt. Grundbegriff und Mittelpunkt der Ontologie ist die S u b s t a n z ; die K a u s a l i t ä t hinwieder ist die Form, in der ihr Inhalt sich entfaltet und verwirklicht. Die Projektion des Ich schafft die seiende W e l t : dasselbe Ich ist zugleich Geistigkeit, die sich auch als solche fühlt und in diesem Selbstgefühl die Liebe ihrer selbst und den Wert ihrer selbst zum Ausdruck bringt. O n t o l o g i e u n d A x i o l o g i e h a b e n a l s o i h r e g e m e i n s a m e W u r z e l i m I c h : die Ontologie zeigt uns die eine Reihe, die die Projektionen als Substanzen in Einheit mit der Macht des ewigen Lebens darstellt; die Axiologie weist dieselbe Reihe auf der anderen, subjektiven Seite der Halbkugel auf, in den Selbstgefühlen, die das Ich während des Schaffens erlebte. Der letzte Grund des Wertes ist also in irgendeinem realen A k t des wertenden Ich zu suchen. Das Wesen des Wertes ist mithin in folgender Frage enthalten: W a s bedeutet der W e r t im Leben des Subjekts, des Ich? W i r wissen bereits, daß das vernünftige, das selbstbewußte Ich das Wertvollste ist, d. h. der Träger des Wertes ist die Geistigkeit des Ich. D e r r e a l e W e r t d e s I c h i s t s e i n e b e w u ß t e S e l b s t s e t z u n g ; da nun das Ich immer und überall S u b j e k t und O b j e k t in einem ist, bildet der Wert den Ausdruck f ü r die Bedeutung, welche der Natur des Ich für das Leben des Geistes zukommt. Der hedonistische, der utilistische und der idealistische W e r t hängen logisch so zusammen, daß die höchste Wertung die unteren einbegreift, doch nur als Momente. Deshalb tritt

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Probleme der Ideologie.

der Genuß bei jeder Wertung als Wertindex auf, mit anderen Worten: der Genuß ist Erkenntnisgrund, aber nicht Daseinsgrund des Eigenwertes. Der Nutzen ist Funktion eines Mangels, der von dem Trieb bestimmt wird. Da nun der Wert des Triebes von seiner Struktur und seiner Qualität abhängt, ist es klar, daß der Genuß des Dinges und seine Nützlichkeit von dem Eigenwert des mangelleidenden Triebes abhängt. Die Nützlichkeit ist demzufolge der Eigenwert selbst, doch in Relation zu einem anderen. Der Eigenwert ist das Noumenon, das in der Wollust und im Nutzen zum Phänomenon geworden ist. Utilismus und Idealismus sind zwei A k t e ein und desselben Dinges. D a s D i n g s e l b s t a b e r i s t d i e S e l b s t - S e t z u n g , d i e P r o j e k t i o n . Die Nützlichkeit kann daher mit dem Adel nicht in Widerspruch stehen, wohl aber können Adel und Genuß einander widerstreiten. Und eben darum kann der Utilismus dem Idealismus als heuristisches Prinzip dienen. Der Eigenwert ist derjenige Wert des Objekts, der ihm in seinem Selbstdasein, lediglich auf Grund seiner natürlichen Qualität zukommt und den wir mittels des edelsten Wertes, mittels der selbstbewußten Intelligenz an ihm feststellen. Das Wahre, Schöne und Gute beziehen sich auf das verschiedene Verwirklichtsein ein und desselben Gegenstandes, des Logos. D e r G e i s t i s t e s , d e r w a h r , s c h ö n u n d g u t i s t . Der Eigenwert kommt nur der Verstandeseinheit, der Bedeutung zu. „ D e r I n h a l t o d e r d i e S e l b s t s e t z u n g derselben verleiht ihr intelligiblen, d. h. in lauterem Gefühl sich offenbarenden Wert. Das Bedeutungsverhältnis macht die Bedeutungen in der Ebene des Verstandes zu logischen Werten, ihr Erscheinen in der Ebene des Gefühls zu Schönheitswerten. Der logische Wert ist beim Willen das G u t e , dessen Verwirklichung in der sozialen Ebene die M o r a l i t ä t ist." Karl Böhms Werttheorie ist eine Fortsetzung seines subjektiven Idealismus. W i r haben gezeigt (§ 89), daß dieser Standpunkt tief im Psychologismus verankert ist, der die logischen Relationen, also die reinen Gültigkeitsverhältnisse zu A k t e n des Geistes macht, d. h. zu psychischen Wirklichkeiten umwandelt. Grund des Psychologismus aber ist die Verwechslung von Sein und

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Werttheorie.

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Gelten, von Gedachtsein und Wahrsein. Die Unhaltbarkeit dieses Standpunktes beweist am schlagendsten der Umstand, daß er selbst auf die Voraussetzungen des Logismus zu bauen gezwungen ist, sobald er seine Stellung gegen den Logismus zu verteidigen hat (§ 13). Trotz aller ihrer Tiefe fällt auch Karl Böhms Wertlehre derselben Illusion, dem Psychologismus in werttheoretischer Form, zum Opfer. In letzter Analyse erblickt auch er die Basis des Wertes in den Betätigungen des Ich, in den Grundfunktionen des Geistes: der höchste Wertmesser ist der Geist, die selbstbewußte Intelligenz; indessen er aber diesen Satz aufstellt, gilt ihm der Geist selbst d a r u m als Wertvollstes, weil er eine gewisse Q u a l i t ä t besitzt. Verblümt wird hier zugegeben, daß die Werthaftigkeit des Geistes nicht auf ihm selbst beruht, sondern auf dem, an das er sich anpaßt: ist es doch unumgänglich, den Wert des Geistes von demjenigen Inhalt zu trennen, in dessen Diensten er steht. Der Geist ist nicht immer wertvoll, sondern nur dann, wenn er mit seiner Tätigkeit einem hehren Zwecke dient (§ 97). Ist aber der G e i s t n i c h t j e d e r z e i t und unter allen U m s t ä n d e n w e r t v o l l , dann b e s i t z t er auch keinen E i g e n w e r t und d a n n kann er auch nicht l e t z t e r W e r t m e s s e r sein. Als letzten Wertmesser müssen wir eben jenes Ding betrachten, in dessen Dienst der Geist Wert erhält (vgl. § 98). Auch Karl Böhm gelangt nicht bis zur Scheidung von G e i s t und W a h r h e i t , von G e i s t und Wert. Sein Subjektivismus und Psychologismus verhindern ihn daran, was um so beklagenswerter ist, da er seine Werttheorie gerade mit der Trennung des o n t o l o g i s c h e n Gesichtspunktes von dem a x i o l o g i s c h e n beginnt. Als er aber sich bemüht, die beiden auf Grund des Ichbegriffs zu vereinigen, schmelzt er den axiologischen Gesichtspunkt in den ontologischen ein: den Wert gründet er auf das Sein, denn das Ich bedeutet, wie alles was tätig ist, ein Existierendes. Karl Böhms Werttheorie krankt eben an dem Fehler, daß er anfangs die Existenz nicht als Kriterium des Wertes gelten läßt, — das ist es, was wir mit der Scheidung des ontologischen und axiologischen Gesichtspunktes meinten — am Ende aber den Geist d a r u m für eigenwertig hält, weil in

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Probleme der Ideologie.

ihm die a k t u a l e Selbstbetätigung des Ich offenbar wird. Also gründet er die Wertbestimmung schließlich doch a u f e i n e n T a t b e s t a n d . Die rein werttheoretische Untersuchung beginnt nach der Richtung der ontologischen Auffassung abzugleiten, wo er es ausspricht, daß das absolut Eigenwertige so beschaffen sein muß, daß es auch in b e z u g a u f s i c h s e l b s t wertvoll sei. Für diese p s y c h o l o g i s c h e , also ontologische Feststellung ist in der Werttheorie kein Platz. Die Werthaftigkeit wäre nur in dem Falle Produkt der psychologischen Tatsache der Selbstbewußtheit, wenn die A n e r k e n n u n g der Werthaftigkeit eine sine qua non Bedingung des Wertvollseins darstellte, mit anderen Worten, wenn W e r t h a b e n und G e d a c h t w e r d e n (Anerkanntwerden) einander gleich kämen, wenn also zwischen W e r t h a b e n und W e r t e n gar kein Unterschied bestände. Gegen diese Annahme kämpft aber Karl Böhm selbst an. Wie sehr wir auch seine einschlägigen Forschungen, denen auch unser wertthcoretischer Standpunkt manches zu verdanken hat, zu würdigen wissen, können wir doch nicht umhin, festzustellen, daß seine Lehre in ihren letzten Grundlagen etwas Unausgearbeitetes und Wankendes zeigt, wie denn auch in seinem ganzen System das Verhältnis des schöpferischen Ich zum empirischen, individual-menschlichen Ich im Dunkel bleibt. Die geheimnisvolle Welt des platonischen Dualismus durfte er für einen Augenblick erschauen, bald aber verlor er sie aus den Augen und konnte sie nicht wiederfinden.

Namenregister. Abaelard i o i . Albertus Magnus i o i . Alexandros Aphrodisias 229. Amelius 272. Anaxagoras 224. Anaximandros 224. Anaximenes 224. Anseimus (Canterbury) 99, 233. Aristoteles 1, 19, 21, 22, 32, 84, 90, 146, 169, 183, 207, 226, 265, 270, 293> 315. 317. 3 3 ' . 334Augustinus 95, 119, 148. Avicenna IOI, 294. Bacon (v. Verulam) 21. Baumgarten (A. G.) 188. Bergson 259, 281. Bolzano 118, 277. Boole 305. Böhm (K.) 75, 133, 338. Brentano 278, 337. Burke 188.

Fichte 75, 114, 115, 245. Frege 305. Goethe 158, 167. Gorgias 84. Groos (K.) 170. Grossetestc (Greathead) 100. Hegel 19, 41,114,190, 246, 276, 317, 319. Heidegger (M.) 274. Herakleitos 224. Herbart 248, 335. Hippias 84. Hogarth 188. Home 188. Horvath (A.) 306. Höffding 81. Hume 150, 300. Husserl (E.) 120, 279. Hutcheson 150. Jamblichos 271, 272. K a n t 22, 24, 69, 109, 151, 243, 303,

Cantor (G.) 304. Clarke 150. Comte (A.) 259, 312. Couturat (L.) 107, 291, 301, 302. Cud worth 150. Dedekind 304. Descartes 71, 103, 232. Dickens 177. Diels 224. Driesch 306. Duns Scotus IOI, 274, 316. Ehrenfels (Chr. v.) 337. Empedokles 224.

317. 335König (J.) 305. Kreybig (J. C.) 337. Leibniz 22, 23, 71, 107, 120, 200, 237, 301. Locke 21, 104, 299. Lotze 254, 336. Mally (E.) 305. Meinong (A.) 279, 281, 337. Melissos 224. Moliere 177. Morgan (De) 41. Münsterberg (H.) 337.

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Namenregister.

Parmenides 224. Smith (A.) 150. Peano 305. Sokrates 22, 84, 88, 145, 225. Platon 21, 22, 84, 85, 145, 181, 225, 270, Sophokles 177. Spencer (H.) 257. 331. 333Spinoza 41, 235. Plotinos 133, 185, 272, 331. PorphyTÌos 272. Taine 173. Prantl 94. Thales 22. Proklos 272. Thomas (Aquinas) 187, 218, 273, 297, Protagoras 83. Pseudo-Grosseteste 100. 334Pythagoras 224. Thrasymachos 84. R e h m k e (J.) 283. Rickert (H.) 283. Rodin 173. Russell (B.) 291, 305. Schelling 114, 190, 245. Schiller 174. Schopenhauer 251. Schroder 305. Scotus Eriugena 99, 272. 275 Shaftesbury 150, 188. Sidgwick 127. Sigwart 15.

Trendelenburg 97. U r b a n (W. M.) 337Volkelt 175. Whitehead 305. Wilamowitz-Mocllendorf 175. Windelband 282, 336. Xenophanes 224. Xenophon 85. Xenopol (D.) 223. Zeno 224.