Gottesdienst und Engel im antiken Judentum und frühen Christentum: Herausgegeben:Frey, Jörg; Jost, Michael R. 9783161541957, 9783161541964, 3161541952

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum N euen Testament · 2. Reihe Herausgeber I Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber I Associate Editors Markus Bockmuehl (Oxford) · James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL) · Tobias Nicklas (Regensburg) J. Ross Wagner (Durham, NC)

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Gottesdienst und Engel im antiken Judentum und frühen Christentum herausgegeben von

Jörg Frey und Michael R. Jost

Mohr Siebeck

JöRG FREv, geboren 1962; Studium der Ev. Theologie in Tübingen, Erlangen und Jerusalem; 1996 Promotion; 1998 Habilitation; Professuren in Jena und München; seit 2010 Professor für Neutestamentliche WISsenschaft mit Schwerpunkt Antikes Judentum und Hermeneutik am Theologischen Seminar der Universität Zürich; seit 2016 Research Associate der University of the Free State, Bloemfontein, Südafrika.

MICHAEL R. JosT, geboren 1982; Studium der Theologie und Judaistik in Basel und Tübingen; 2012 Magister der Theologie der Universität Tübingen; 2013-2016 Doktoratsstudium und wissenschaftlicher Mitarbeiter (SNF-Projekt) von Prof. Dr. Jörg Frey an der Universität Zürich; seit 2016 Doktorand und Assistent von Prof. Dr. Benjamin Schliesser an der Theologischen Fakultät der Universität Bem.

ISBN 978-3-16-154195-7 e!SBN 978-3-16-154196-4 Unveränderte eBook-Ausgabe 2019 !SSN 0340-9570 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2017 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Laupp & Göbel in Gomaringen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Nädele in Nehren gebunden.

Vorwort Der vorliegende Band versammelt Beiträge eines Symposiums, das unter demselben Titel vom 8. bis 10. Januar 2015 an der Theologischen Fakultät der Universität Zürich abgehalten wurde. Es stand im Rainneu des vom Schweizerischen Nationalfonds geförderten Forschungsprojekts ,Gemeinschaft mit den Engeln im irdischen Gottesdienst in frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften' und wurde aus Mitteln des Doktoratsprogramms Theologie der Theologischen Fakultäten in Basel, Bem und Zürich ermöglicht. Ziel des Symposiums war es, Fachleute aus einem weiteren Kreis von Disziplinen - vom Alten Testament und der Judaistik bis zur Liturgiewissenschaft und zur Orthodoxen Theologie - zum Austausch über dss Thema der gottesdienstlichen ,Engelgemeinschaft' zusammen zu fiihren. Der Schwerpunkt der Diskussion um das Phänomen einer gottesdienstlichen (oder endzeitlichen) Gemeinschaft mit Engeln lag bisher in den Bereichen der alttestamentlichen Bibelwissenschaft, der antiken Judaistik (Apokalyptik, Qumran) und der neutestamentlichen Wissenschaft, wo das Phänomen aber auch nur selten und arn Rande berührt wurde. Die Linien in die Liturgiegeschichte oder die ostkirchliche Theologie, wo die Engelgemeinschaft eine erhebliche Bedeutung hat, werden nur wenig wahrgenommen. Außerdem haben sich auchinderneueren Diskussion um die Qumran-Texte (v.a. die sogenannten ,Sabbatopferlieder') viele neue Aspekte ergeben, die auch fiir die Diskussion anderer Texte fruchtbar gemacht werden können. In der Tat hat sich die fächerübergreifende Konsultation über die Thematik fiir alle beiteiligten Kolleginnen und Kollegen als ausgesprochen fruchtbar erwiesen, und nur im gegenseitigen Austausch ist es möglich, die Begriffe und Fragestellungen so zu schärfen, dass profilierte und hinreichend differenzierte Aussagen zu den einzelnen Schriftenkreisen möglich werden. In diesem Sinne will auch der vorliegende Band zu einer Präzisierung der Fragen in der weiteren Diskussion beitragen. Leider konnte der liturgiegeschichtliche Beitrag von Prof. Dr. Reinhard Messner (Innsbruck) nicht zum Druck gebracht werden. Stattdessen wird in dem ausfiihrlichen Beitrag von Prof. Dr. Adrian Marinescu (München/Bukarest) der in der westlichen Fachwissenschaft kaum je hinreichend wahrgenommene Reichtum der Gedanken der östlich-orthodoxen Theologie in großer Detailliertheil vor Augen gefiihrt. Die Zürcher Tagung stand zugleich im Kontext des Dissertationsprojekts von Michael Jost, der im Folgenden auch die Hauptlast der Herausgeberschaft getragen hat. Er hat die Beiträge redigiert, das Sachregister und die reprofähige

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Vorwort

Druckvorlage erstellt. Die sprachliche und formale Bearbeitung des Beitrags von Adrian Marinesen wurde von Margit Straub (München) und Jörg Frey vorgenommen. Bei den Registerarbeiten hat zusätzlich Barbara Schlunegger (Bern) dankenswerterweise mitgeholfen. Wir danken Prof. Dr. Benjamin Schliesser (Bem), dass er seinem neuen Assistenten den Freiraum gewährte, das Projekt von Zürich nach Bern mitzunehmen und dort zum Abschluss zu bringen. Schliesslich danken wir dem Verlag Mohr Siebeck und allen dort involvierten Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern für die wie gewohnt freundliche und kompetente Begleitung der Drucklegung. Zürich und Bern, im Juni 2017

Jörg Frey und Michael Jost

Inhaltsverzeichnis

Vorwort ......................................................................................................... V

Jörg Frey/Michae/ R. Jost Gottesdienst und Engel. Eine thematische und forschungsgeschichtliche Einleitung ...................................................................................................... I

Altes Testament, Frühjudentum und Rabbinen BeateEgo Der Lobpreis der himmlischen Wesen. Zur Traditionsgeschichte und Funktion eines biblischen Motivs .......................................................... 25 Heinz-Josef Fabry Wie feierte der Y al)ad in Qurnran Gottesdienst? .......................................... .49 Cecilia Wassen Good and Bad Angels in the Construction ofldentity in the Qomran Movement ............................................................................. 71

Christion Stett/er Astronomische Vorstellungen in den Sabbatopferliedem.............................. 99 Noam Mizrahi Earthly Liturgy and Celestial Music. The Poetics of the Cycle ofPraises of the Sixth Sabbath Song .......................................................................... 119 Crispin Fletcher-Louis On Angels, Men and Priests (Ben Sira, the Qurnran Sabbath Songs and the Yom Kippur Avodah) ..................................................................... 141 Philip Alexander The Heavenly World in Relation to Human Prayer and Service From a Rabbinie Perspective ............................................................................... 167

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Inhaltsverzeichnis

Neues Testament Georg Gäbe/ "[ ... ] inmitten der Gemeinde werde ich dir lobsingen" (Hehr 2,12). Engel und Menschen, himmlischer und irdischer Gottesdienst nach dem Hebräerbrief ............................................................................................... 185 JanDochhom Die Presbyter in der Johannesoffenbarung. Endzeitlicher Tempelkult im Himmel unter dem Vorzeichen der Gottesherrschaft ............................. 241

Orthodoxe Liturgie und Ökumenische Theologie Adrian Marinescu Gemeinschaft, Heiligkeit, Realpräsenz. ,,Angeloi" und "Isangeloi" in der orthodoxen Göttlichen Liturgie. Eine Studie ............................................... 291 Albert Gerhartis Die Engel in der Liturgie bei Erik Peterson. Rezeptionsgeschichtliche Anmerkungen zu Kar! Barth, dem Zweiten Vatikanumund der Erneuerung des Gottesdienstes in der Ökumene ............................................................ 397 Autorinnen- und Autorenverzeichnis ......................................................... .413 Stellenregister (Auswahl) .......................................................................... .415 Register der Autorinnen und Autoren ........................................................ .435 Sachregister ............................................................................................... .441

Gottesdienst und Engel Eine thematische und forschungsgeschichtliche Einleitung

Jörg Frey/Michael R. Jost I. Gottesdienst, Engel und Gegenwart: Der Horizont Die Frage, was "Gottesdienst" eigentlich ist, was ihn ausmacht und was sein Wesen bestimmt, wird in verschiedenen christlichen Traditionen und Denominationen unterschiedlich beantwortet. Dabei ist der Bezug auf die Tradition, auf die Quellen des frühchristlichen Gottesdienstes, auf die biblischen Texte oder das jüdische Substrat christlicher Gottesverehrung nur eine Dimension unter mehreren, und in der Gegenwart haben - in verschiedenen Denominationen und Kontexten unterschiedlich stark - andere Aspekte zunehmend stärkere Beachtung gefunden, nicht zuletzt unter dem Einfluss neuer Wissenschaftszweige wie Handlungstheorie, Sprechakttheorie, Ritualtheorie, Performanztheorie etc. Doch bleiben eine Reihe von Grundspannungen erhalten. Zunächst: Ist christlicher Gottesdienst ein theologisches oder ein anthropologisches Geschehen?' Ist es eine ,Heilsveranstaltung' Gottes oder ein ,darstellendes Handeln' 2 der versammelten Gemeinde, oder ist es beides zugleich? Und wenn dies zutrifft, wie ist dann das Verhältnis beider Dimensionen oder Perspektiven zu bestimmen? Etwas zugespitzt könnte man fragen: Dienen Menschen Gott- oder dient Gott den Menschen? Aber da auch der menschliche Dienst, der cultus oder die AE!Toupy[a nach biblischem Verständnis durch Gott gewährt oder gar eingesetzt ist, ist die, Theozentrik' in jedem Falle gegeben. Eine zweite Grundspannung zeigt sich in Anbetracht der gottesdienstlichen Kommunikationsakte: In welcher Beziehung steht die gottesdienstliche ,Kommunikation mit

1 S. dazu A GERHARDS, Liturgie, in: P. Eicher (Hg.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, Bd. 3, Neuausgabe, München 2005, 7-21 (15-18); vgl. auch G. WAIN· WRIGIIT, Art. Gotteadienst, IX. Systematisch-theologisch, TRE 14 (1985), 85--93 (85). 2 So Friedrich Schleiermacher und im Anschluss an ihn wesentliche Teile der neueren protestantischen Theologie.

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Gott' (im Hören des Wortes und im Gebet) zur Ko=unikation unter Menschen,' zum Aspekt des menschlichen Redens in Schriftauslegung, Verkündigung und Bekenntnis und zu den Formen der gemeinschaftlichen Feier? Eine dritte, fiir den vorliegenden Kontext relevante Grundspannung besteht schließlich zwischen der faktischen Zusa=enkunft einer partikularen und oft kleinen Gemeinde oder Gruppe - zumal in der Situation einer in viele Einzelkirchen zersplitterten Christenheit - und dem darin bekundeten Anspruch, dass in der Verkündigung des Evangeliums und in der gottesdienstlichen Feier die universale Herrschaft Christi bzw. Gottes proklatniert wird oder sich manifestiert, und dass die versa=elte Gemeinde an einem Ort- nach paulinischen Zeugnissen- als ExxA~IT{C% das Volk des einen Weltschöpfers repräsentiert und so die universale Weite seiner Herrschaft repräsentiert. Diese Grundspannungen und die darin implizierte Transzendierung der dem Augenschein zugänglichen Phänomene werden deutlich, sobald man die Frage nach dem Wesen des christlichen Gottesdienstes nicht nur nach der vorfindliehen Wirklichkeit, sondern aufgrund biblischer und frühchristlicher Quellen stellt. Auffällig und bedenkenswert ist freilich im Blick auf die neutestamentlichen Texte, dass die Termini, die im Alten Testament und insbesondere in der Septuaginta fiir das gottesdienstliche Handeln und die kultische Verehrung Gottes gebraucht werden (wie z.B. AC!Tpd" fiir ,Kult' und ,Gottesdienst' mitdem Verb AC!TpeueiV, ßp~ITxe{C% fiir ,Gottesdienst' oder auch ßuO"{C% fiir ,Opfer') in den neutestamentlichen Texten zwar teilweise rezipiert, aber ,,nicht auf gottesdienstliche Aktivitäten von Christen im engeren Sinne bezogen werden". 4 In entsprechender Weise werden auch die im Judentum oder in der paganen Welt kultisch konnotierten oder sakralrechtlich begründeten Amtsbegriffe wie lepeu~ oder :Amoupy6~ im Neuen Testament im Blick auf kirchliche Funktionen und Aufgaben auffällig gemieden bzw., wenn sie gebraucht werden, metaphorisiert. 5 Das ändert sich dann in den Texten des 2. und 3. Jahrhunderts, womit gegenüber dem urchristlichen Verständnis gewisse Verschiebungen erkennbar werden. Konfessionelle Differenzen bestehen daher hinsichtlich der Frage, welchen Texten und Traditionen hier maßgebliches Gewicht zuko=en soll bzw. wie Schrift und Tradition in ihrem Verhältnis zueinander bewertet werden können. Doch obwohl christliche ,Versammlungen' im Neuen Testament dezidiert anders benannt und charakterisiert werden als in der alttestamentlich-frühjüdischen Überlieferung oder in den paganen Kulten, nämlich mit dem politisch 3 S. dazu die Diskussion beiM. MEYER-BLANCK, Liturgie und Liturgik. Der Evangelische Gottesdienst aus Qoelleotexteo erklärt, UTB 3196, Göttingeo 22009,322-323. 4 K. H. BIERITZ, Liturgik, Berlin u.a. 2004, 3. 5 S. dazu D. SÄNGER, Kultisches Amt und priesterliche Gemeinde. Neutestamentliche Erwägungen zum Priestertum aller Gläubigen, in: C. Landmesser/H.-J. Eckstein!H. Lichtenberger (Hg.), Jesus Christus als die Mitte der Schrift, FS fiir 0. Hofius, BZNW 86, Berlin u.a. 1997, 61~57; V. GACKLE, Das allgemeine Priesterturo. Zur Metaphorisieruog des Priestertitels im Frühjudentum und Neuen Testament, WUNT 331, Tübingen 2014.

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konnotierten Tenninus ExxA~ultt oder (seltener bzw. wohl nur in der Kontinuität jüdischer Tradition) als CIIJVttywYJI (Jak 2,2), durch das schlichte Alltagsverb CI1Jvepxeußtt! (!Kor 11,17) oder im Blick auf die zentralen Mahlfeiern als ,Brotbrechen' (xAciU!!; -rou äp-rov: Apg 2,42 etc.), lässt sich aus der Meidung der ,kultischen' Termini kein völlig ,profaoer' Charakter der frühchristlichen gottesdienstlichen Versaouulungen ableiten. Inunerltin wurde in ihoen ntit der Gegenwart Gottes und seines Geistes, ntit der rettenden Kraft des Evaogeliums (Röm 1,16), aber auch der richtenden Macht des göttlichen Wortes (Hebr 4,12) gerechoet und zugleich auf eine das Gegenwärtige übersteigende eschatologische Vollendung gehofft. Die das Vorfindliehe traoszendierende Dimension kommt insbesondere dort in den Blick, wo - fiir ein säkulares Gegenwartsbewusstsein gelegentlich irritierend - von der Beziehung der irdischen Litorgie zu einer himmlischen Litorgie, zum ewigen Lobpreis Gottes durch die ,,himmlischen Heerscharen" (vgl. Lk 2,13) die Rede ist. Diese Dimension wird in der protestantischen Litorgik der Gegenwart kaum mebr erwähot. 6 Schon die in den 30er-Jabren des 20. Jahrhunderts durch den zum röntischen Katholizismus konvertierten Erik Peterson massiv reklantierte Berücksichtigung des Lobs der Engel lässt sich als eine dezidierte Gegenbewegung gegen das von ihm als aothropologisiert empfundene ekklesiologische Denken (nicht nur) des liberalen Protestantismus verstehen. 7 Der Gedanke, dass der irdische Gottesdienst ao einem übergreifenden ltimmlischen Kultus partizipiert, ja von diesem als einer umgreifenden Wirklichkeit getragen wird und insofern in einem kosntischen Horizont steht,

6 Eine wichtige - aber schon ältere - protestantische Stimme ist die Arbeit des Lutheraners Peter Brunner in der Einführung des Sammelwerks ,Leiturgia', das den theologischen Aufbruch nach dem Zweiten Weltkrieg spiegelt: P. BRUNNER, Zur Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde, in: K.F. Müller!W. Blankenburg (Hg.), Leiturgia. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes I, Geschichte und Lehre des evangelischen Gottesdienstes, Kassel1954, 83-361 (168-180). Der Ansatz ist immerhin positiv erwähnt beiM. MEYER-BLANCK, Gottesdieostlehre, NThG, Tübingeo 2011, I 06-107. Trotz der koofessionellen Differenz ist ein wichtiger Gewährsmann des Brunner'schen Ansatzes auch Karl Barth, der in §51 seiner Kirchlichen Dogmatik formuliert: ,,Es geschieht zuerst im Himmel und dann auf Erd~ dass Gott von der Kreatur gelobt wird, dass Gott seine kreatürlichen Entsprechungen und Zeugen findet. Er hat sie dort gefunden, bevor er auf Erden auch nur eine einzige gefunden haf' (K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III/3, Zollikon-Zürich 1950, 540). 7 V gl. E. PETERSON, Das Buch von deo Engeln. Stellung und Bedeotung der heiligen Engel im Kultus, Leipzig 1935, 53-54, demzufolge erst der Hymnus der Engel "dem Lobpreis der Kirche jene Tiefe und Transzendenz [gibt]. wie sie durch den Charakter der christlichen Offenbarung gefordert wird.'• Zum Kontext dieser Schrift s. B. NICHTWEIB, Zur Einfiibrung, in: B. Nichtweiß (Bg.), Erik Petersoo. Theologische Traktate, Ausgewählte Scbtiften I, Würzburg 1994, Vll-XXIII (XV-XVI).

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wird auch in neuerenkatholischen Handbüchern nur recht zurückhaltend rezipiert. 8 Auch wenn verschiedene biblische Texte, vom Trishagion (Jes 6,3) über einzelne Psalmen bis hin zu den Hymnen der Johannesapokalypse (Apk 4-5) von dem Lobpreis der himmlischen Wesen sprechen und die dort überlieferten liturgischen Formeln z.T. aus alttestamentlich-jüdischem Kontext die christlich-liturgische Sprache geprägt haben, erfiillt dieser Sachverhalt die neuere Theologie doch mit einer gewissen Verlegenheit, da dieser himmlische Gottesdienst eben noch viel weniger greifbar ist als der irdische. Das Lob der Engel erscheint so als eine von der Empirie abgehobene theologische Konstruktion, die - wie mythologische Aussagen - hinsichtlich ihres theologischen Sinnes begriffen und ausgedeutet wird.' Und obgleich die Rede von Engeln in der gegenwärtigen Populärkultur und einer weithin außerkirchlichen Spiritualität Konjunktur hat, ist die kritisch reflektierende Theologie demgegenüber nach wie vor zurückhaltend, da einerseits die populäre Rezeption die in den biblischen Texten ausgesprochene Wirklichkeit nur verkürzt und weithin verharmlost widerspiegeln und andererseits eigene hermeneutische Voraussetzungen eine positive Rezeption der Rede von den Engeln erschweren. So erscheint die exegetische Betrachtung jener biblischen, frühjüdischen und frühchristlichen Aussagen, in denen das Verhältnis des himmlischen zum irdischen Kult reflektiert wird, als eine eher unzeitgemäße Aufgabe, die gleichwohl zum Verständnis und zur Wesensbestimmung gottesdienstlicher Handlungen einen Beitrag zu leisten vermag. Indes ist gerade diese Verhältnisbestimmung auch bibelwissenschaftlich in der notwendigen Differenziertheil zu erfassen, da der präzise Sinn, in dem von Engeln geredet wird und in dem das Leben der Glaubenden aufErden mit der Dimension des Himmlischen und mit dem Lobpreis der himmlischen Wesen in Beziehung gesetzt wird, in den einzelnen Texten und Strömungen des Frühjudentums und des Urchristentums beträchtlich differiert. Während das Thema in der Diskussion der relevanten altund neutestamentlichen Texte eher am Rande steht, hat der Gedanke der Gemeinschaft mit Engeln im irdischen Gottesdienst v.a. durch die Textfunde vom Toten Meer wesentliche Impulse erhalten, weil in diesem Fund tatsächlich eine Reihe von Texten erhalten ist, die einen solchen Anspruch fiir die Gegenwart der yabad-Gemeinschaft (und nicht erst fiir eine eschatologische Zukuoft) spiegeln. Doch während das Thema in der Qumranforschung wiederholt (und auch 8

V gl. A. GERHARDS/B. KRANEMANN, Einführung in die Liturgiewissenschaft, Dannstaclt 32013, 144-146; R. BERGER, Pastoralliturgisches Handlexikon, Freiburg i. Br. 1999,

119. S. auch A. GERHARDS, Himmlische Liturgie- vernunftgemäßer Gottesdienst. Eine Relecture von Sacrosanctum Concilium 8 im Licht der liturgischen Theologie Erik Petersons, in: G. Caronello (Hg.), Erik Peterson. Die theologische Präsenz eines Outsiders, Berlin 2012, 459-474. 9 So auch bei A. GERHARDS/B. KRANEMANN, Einführuug (s. Amn. 8), 145, im Blick auf die Aussagen des Hebräerbriefes: ,.Vor allem wird sichtbar, dass der Gottesdienst für den

Christen keine Marginalie ist, sondern fundamentales Glaubensgeschehen."

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monographisch) diskutiert wurde, ist eine übergreifende Darstellung nach wie vor ein Desiderat. 10 Der vorliegende Konferenzband bietet Bausteine zu diesem Ganzen, Vertiefungen zu einzelnen Texten und Perspektiven, die über den Rabmen des in einer Dissertation Machbaren hinausreichen.

Il. Zwischen Tempelkult, Qumrangemeinde, Merkava-Mystik und Chrysostomos-Liturgie: Die Textcorpora Dass frühjüdische und frühchristliche Schriften von einer Verbindung zwischen dem irdischen und dem himmlischen Gottesdienst sprechen, ist allgemein anerkannt. Wer sich dem Thema näher zuwendet, wirdjedoch mit ganz unterschiedlichen Texten und Textsammlungen konfrontiert. a) Grundlegend ist die Rede vom Thronrat Gottes in der Hebräischen Bibel (Ps 82; 89 oder lKön 22,18-22). Gott ist dabei umgeben von einem himmlischen Heer, das auch Verantwortung für irdische Angelegenheiten hat, wobei dies oft mit der Gerichtssitustion verbunden ist. Die Jerusalerner Tempeltheologie beschreibt eine Verbindung von Himmel und Erde im kultischen Kontext, die sich besonders in der Zionstheologie und den Zionspsalmen konkretisiert. Der Tempel auf dem Gottesberg gilt als Thronsitz Gottes, wodurch diese Stelle das Zentrum der Welt bildet (Ez 38,12; vgl. Jub 8,19), an dem sich Himmel und Erde berühren. Die Symbolik im Tempel verweist an verschiedenen Stellen auf die Gegenwart der himmlischen Welt, wozu z.B. Bilder der Kerubim auf den Wänden oder als Skulpturen über der Bundeslade zählen (lKön 6,2229; 8,6-7; vgl. auch Ex 25,10-22; 36,35-38). Am deutlichsten tritt die gottesdienstliche Gerneinschaft mit den Engeln aber im Akt des Lobpreises zum Vorschein, was in den Psalmen Ps 29,1-2; 103,20-21; 138,1-2 und 148 festgehalten ist.U b) Charakteristisch entwickelt fmden wir diese Thematik zum ersten Mal in den Schriften vom Toten Meer. Diese setzen die Entwicklung und Differenzierung von Engelvorstellungen voraus, die sich im Judentum der spätpersischen und hellenistischen Zeit ereignete und v.a. in der Henochtradition, insbesondere dem Wächterbuch (lHen 1-36) sichtbar wird. Doch während die Texte der Henochtradition meist nur von einer eschatologischen Gemeinschaft der verstorbenen Erwählten und der Engel im himmlischen Wohnort sprechen (vgl.

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Diesem Desiderat soll durch die nahezu abgeschlossene Dissertation von Michael R. Jost abgeholfen werden. Auf das Desiderat weist schon 0. HOFIUS, Gemeinschaft mit den

Engeln im Gottesdienst der Kirche, in: 0. Hofius, Neutestamentliche Studi~ WUNT 132, Tübingen 2000,301-325 (308 Anm. 35) hin. 11 V gl. noch Tob 8, 15. Znr Sache insbesondere M. MACH, Entwicklnngsstadien des jüdischen Engelglaubens in vorrabbinischer Zeit, TSAJ 34, Tübingen 1992, 219-228.

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!Hen 39,5-7; 62,9-12), fmdet sich die Vorstellung einer gegenwärtigen Engelgemeinschaft auffallig konzentriert in den ,gruppenspezifischen' Texten, d.h. den Texten, deren Abfassung innerhalb der Qumran-Gemeinschaft bzw. des ya/.lad selbst vorausgesetzt werden kann. 12 Neben einigen Hinweisen in den Regeltexten IQS, IQSa und CD nehmen vor allem die poetisch-liturgischen Texte Bezug auf die Engel, und die priesterliche Identität der Qumrangemeinde ist zu einem gewissen Teil durch diesen Bezug auf die Engel und ibre Heiligkeit gestützt. Neben den bereits in der frühen Qumranforschung zur Verfügung stehenden Texten wie v.a. den Hodayot (IQH') sind im Zuge der Veröffentlichung der vielen fragmentarischen Texte aus der Höhle 4 zusätzliche Belege wie z. B. die Daily Prayers (4Q503), Words ofthe Lights (4Q504) oder Songs of the Mask:il (4Q511) zutage getreten. Einen Sonderfall bilden die in Qwnran und Masada in zahlreichen fragmentarischen Handschriften belegten Sabbatopferlieder (4QShirShabb~•. 11 Q 17, Mas I k), deren Zuordnung zum ya(lad von Qumran ebenso viele Probleme aufwirft wie ibre Interpretation. Zweifellos liegt aber in diesen Texten das eindrückliebste Zeugnis der Vorstellung eines liturgischen Handeins von Engelwesen vor, und die Frage, in welcher Weise die lesende oder gar die gottesdienstlich versammelte Gemeinschaft sich zu diesem himmlischen Kult in Verbindung sah, bedarf eingehender Reflexion. c) Im Gegensatz dazu gibt das Neue Testament nur an wenigen Stellen Hinweise auf das Motiv einer Engelgemeinschaft, die dazu noch in ihrer Deutung umstritten sind. Ob eine solche vorgestellt wird, ist insbesondere für jene beiden Schriften zu erörtern, die dem himmlischen Kult besondere Aufmerksamkeit widmen, den Hebräerbrief und die Johannesapokalypse, die mit ihren Hymnen, v.a. in Apk 4-5 traditionell das breiteste Anschauungsfeld für eine ,himmlische' Verehrung Gottes und Christi geboten hat. 13 In Betracht gezogen werden können einige Formulierungen aus dem Kolosserbrief (Kol 1,12-14 und 1,18-20 und dem Epheserbrief (Eph 1,10; 2,19). 14 Daneben erfordert die knappe, kryptische und dementsprechend strittige Bemerkung des Paulus otlt TOU~ tiyyO..ou~ in !Kor 11,10 eine griindliche Reflexion darüber, in welcher 12 Zu dieser Unterscheidung s. J. FREY, Die Textfunde von Qumran und die neutestamentliche Wissenschaft. Eine Zwischenbilanz, hermeneutische Überlegungen und Konkretionen zur Jesusüberlieferuog, in: St. Beyerle/J. Frey (Hg.), Qumran aktuell, BThS 120, Neukirchen-Vluyo 2011, 225-293 (249-253), s. zuletzt D. DIMANT, The Vocabulary of the Sectariao Texts, in: J. Frey/C. Claußen/N. Kessler (Hg.), Qumrao und die Archäologie, WUNT 278, Tübingen2011, 345-395; D. DIMANT, SectariaoandNon-Sectariao Texts from Qumran. The Pertinence and Usage ofa Taxonomy, RdQ 93 (2009), 7-18. 13 Die berühmte Studie von PETERSON, Von den Engeln (s. Anm. 7) rekurriert fast ausschließlich auf die Apokalypse. Vgl. zu diesen Texten grundlegend K.-P. JöRNS, Das hymnische Evangelium. Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stücke in der Johannesoffenbarung, SNT 5, Gütersloh 1971, sowie F. TÖTH, Der himmlische Kult. Wirklichkeitskonstruktion und Sinnbildung in der Johannesoffenbarung, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 22, Leipzig 2006. 14 Dazu HOFIUS, Gemeinschaft (s. Anm. 10), 316-319.

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Weise hier Engel als in der korinthischen Gemeindeversammlung gegenwärtig und wirksam angesehen werden. d) Trotz der neutestamentlich eher spärlichen Bezeuguog wurde der Gedanke der Engelgemeinschaft in der frühchristlichen Liturgie intensiv aufgenommen. Von fundamentaler Bedeutung ist die Gemeinschaft mit den Engeln fiir die östlich-orthodoxen IGrchen, in deren Liturgien im Anschluss an die Chrysostomus- bzw. Basilius-Liturgie gerade die Teilnalune der himmlischen Welt am irdischen Gottesdienst eine herausragende Rolle spielt.t' Wenn die irdische Gemeine das Trishagion mitbetet und die Liturgen im Cherubim-Hymnus die Cherubim darstellen, wird "die unlösliche Verbindung und also letztlich die wesensmäßige Einheit'' der hinunlischen und der irdischen Liturgie vorausgesetzt. 16 Dies zeigt sich weiter in der Gestaltung des Gottesdienstraumes mit der Ikonostase und ihren Engeldarstellungen, die die Gemeinschaft der gegenwärtigen Gemeinde mit der Schar der hinunlisch Vollendeten, der Märtyrer, Heiligen und Engel symbolisiert." In den eucharistischen Liturgie des Westens, wo der Gedanke der gottesdienstlichen Gemeinschaft von Engeln und Menschen eine geringere Rolle spielt, ist dieser Gedenke zumeist in den Einführungen zum Trishagion ausgesprochen, so v.a. in der Gebetsbitte, dass auch die feiernde Gemeinde ihre Stimme mit jener der Engel vereinen möge. Dies ruft zumindest die Priorität des himmlischen Kultes vor dem irdischen in Erinnerung. f) in der jüdischen Tradition der ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung ist die Vorstellung einer Engelgemeinschaft in der Merkava-Mystik der Hekhalot-Literatur belegt. In den Texten dieser Tradition in vom Aufsteigen (bzw. wörtlich ,Hinsbsteigen ') des Mystikers zur Merkava, dem Thronbereich Gottes die Rede, wobei daran gedacht ist, dass sich die Engel diesem Bereich dem Merkava-Mystiker verbinden. Der Mystiker schaut visionär das Geschehen um den Gottesthron und nimmt an den Lobgesängen der diversen Engelklassen teil. 18 Freilich wird diese Erfahrung nur wenigen ,Würdigen' zuteil, und der irdische Gottesdienst ist von solchen außerordentlichen Erfahrungen unberiihrt. So sehr also diese Texte phänomenologisch von den zuvor genannten Textgruppen zu unterscheiden sind, wird nach wie vor diskutiert, ob und inwiefern solche Traditionen, ggf. in ihren Anfangsstadien, schon in Aussagen 15 Dazu s. die Hinweise bei HOFIUS, Gemeinschaft (s. Anm. 10), 301-308; vgl. weiter F. VON LILIENFELD, Die Göttliche Liturgie des hl. Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten der Basilius-Liturgie im Anhang, 3 Bde., Erlangen 1979; L. HEISER, Die Engel im Glauben der Orthodoxie, Sophia 13, Trier 1976. 16 So HOFIUS, Gemeinschaft (s. Anm. 10), 304. 17 Dazu H.-J. SCiruLTZ, Kultsymbolik der byzantinischen Kirche, in: E. Hammerschmidt !P. Hauptmann (Hg.), Symbolik des orthodoxen uod orientalischen Christentums, Symbolik der Religionen 10, Stuttgart 1962, 3-51 (15-16). 18 S. zum Überblick P. SCHÄFER, Engel uod Menachen, in: P. Schäfer, Hekhalot-Studien, Tübingen 1988, 250-276.

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wie den Lobgesängen der Apk 4--5 oder noch früher, den Sabbatopferliedern, zu finden sind. 19 Die Untersuchung der Thematik der Engelgemeinschaft im frühjüdischen und frühchristlichen Kontext betrifft also eine Reihe sehr unterschiedlicher Textcorpora aus unterschiedlichen Epochen und Kontexten. Ihuen wurde in den vergangeneu Jahrzehnten in sehr unterschiedlichem Maße Beachtung geschenkt. Dies soll ein kurzer forschungsgeschichtlicher Überblick zeigen.

III. Etappen und Zugänge der Forschung: Ein Überblick a) Es mag überraschen, dass die Fragestellung im Rahmen der Forschung zur Hebräischen Bibel bzw. zu den kanonisch gewordenen Schriften des Alten Testaments bislang nur relativ wenig Aufmerksamkeit gefunden hat, obwohl- wie oben erwähnt- an unterschiedlichen Punkten wie der Zionstheologie und den Motiven des Thronrates Gottes und des himmlischen Lobpreises zumindest textliche und historische Anknüpfungspunkte fiir die Entwicklung des Motivs gegeben sind. Wie aber Beate Ego in ihrem Beitrag im vorliegenden Band bestätigt, wurden alttestamentliche Texte bisher kaum je eingehend im Blick auf den himmlischen Kult und dessen Funktionen analysiert. b) Ähnlich verhielt es sich mit der Erforschung der jüdischen und christlichen Quellen bis in die 60er Jahre des 20. Jahrhunderts. Die zum Standardwerk gewordene Darstellung zur Geschichte des jüdischen Gottesdienstes von lsmar Elbogen, die 1913 zum ersten Mal erschien, kommt lediglich im Kontext der Qeduscha und der mystischen Bewegungen, insbesondere der Merkava und Kabbala-Mystik, auf die Engel zu sprechen. 20 Ein thematischer Zugang fehlt jedoch insgesamt. Auch in der Erforschung der christlichen Quellen wurde die Bedeutung der Engel im irdischen Gottesdienst, wenn überhaupt, meist nur knspp als Nebenaspekt der Erforschung der Angelologie,21 des urchristlichen Gottesdienstes

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Vgl. dazu G. SCHIMANOWSKI, Die himmlische Liturgie in der Apokalypse des Johannes. Die frühjüdische Tradition in Offenbarung 4-5 unter Einschluss der Hekhalotliteratur, WUNT II/154, Tübingen 2002; PH. AllixANDER, Mystical Texts. Tbe Songs of the Sabbath Sacrifice an Related Manuscripts, LSTS 61, London 2006; skeptisch im Blick auf eine solche traditionsgeschichtliche Entwicklung ist P. SCHÄFER, Die Ursprünge der jüdischen Mystik, Berlin 2011. 20 I. ELBOGEN, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Hitdesheim u.a. 1995 (Nachdruck der 3. verbesserten Auflage von 1931), 18-19.62-63.66.290. 385-389.505. 21 Vgl. H. SCHIJER, Der Engel nach dem Neuen Testament, in: Tb. Bogler (Hg.), Die Engel in der Welt von heute, Liturgie und Mönchtum Laacher Hefte 21/2. erweiterte Auflage, Limburg/Lahn 1960, 38-54.

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bzw. der urchristlichen Liturgie22 oder des himmlischen Gottesdienstes erwähnt.23 Beispielhaft für die ältere Forschung können die Ausführungen von Bousset und Gressmann angefiihrt werden: In einem eigenen Kapitel beleuchten die Autoren aus religionsgeschichtlicher Perspektive die Angelologie des Frühjudenturns. 24 Unter den drei Aspekten des Wesens der Engel, der Namen der Engel und bestinunter Engelgruppen und -klassen, sowie des "Stimmungswertes"25, den die Engel für den Glauben und die Frömmigkeit verkörperten, bieten Bonsset und Gressmann eine systematische Übersicht. Leitend ist dabei die Fragestellung, wo Engelvorstellungen verdrängt wurden bzw. wieder an Bedeutung gewannen. Der Engelglaube wird dabei mit "der wildwachsenden Religion des Volkes"26 verbunden, die bis zum Engelkult gefiihrt habe, während in den fiihrenden Schichten der Monotheismus gewahrt worden sei. Die Bedeutung der Engel für den Ku1t und die Tempeltheologie, wie auch die Gemeinschaft mit Engeln im Gotteslob konnten so nicht wahrgenommen werden. Ähnlich verhält es sich auch noch in der Untersuchung von Jörg Baumgarten aus dem Jahr 1975 zur Auslegung apokalyptischer Überlieferungen in den echten Paulusbriefen. Baumgarten bietet ein eigenes Kapitel zur Angelologie, Dämonologie und Satanologie, doch werden die Bezüge auf Engel insgesamt als Reste älterer Traditionen gedeutet, an denen Pau1us ,,nicht nur kein Interesse ... hat, sondern eher Mühe, sich davon trennen zu wollen. " 27 Die Bedeutung der Engel für den Gottesdienst wird nicht thematisiert. Umso erstaunlicher ist darum die Arbeit von 0. Everling aus dem Jahre 1888 zur pau1inischen Angelologie und Dämonologie. 28 Darin versuchte er die Relevanz der hinnnlischen Wesen im Denken des Pau1us aufgrund exegetischer Arbeiten zu beschreiben, was ihn zu einem differenzierteren Bild fiihrte. c) Es waren letztlich die Textfunde von Qumran, die der Forschung nicht nur zu einer Neubewertung jüdischer Hintergründe der neutestamentlichen 22

Vgl. 0. CULLMANN, Urchristentum und Gottesdienst, AThANT 3, Zürich u.a. 4 1962, 11-12; G. DELLING, Der Gottesdienst im Neuen Testament, Göttingen 1952, passim; O.A. PIPER, The Apocalypso ofJohn aod the Liturgy ofthe Aocient Church, ChH 20 (1951), 10--22; P. PRIGENT, Apocalypse et Liturgie, CTh 52, Neuchätell964; M.H. SHEPHERD, The Pascha! Liturgy aod the Apocalypse, Ecumenical Stodies in Worship 6, London 1964. 23 Vgl. M. DmELrus, Der himmlische Kultos nach dem Hebräerbrief, ThB121 (1942), 111; oder H. BmTENHARD, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, WUNT 2, Tübingen 1951 (besonders 123-142). 24 W. BOUSSET, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, herausgegeben von H. Gressmannmit einem Vorwort von E. Lohse, Tübingen 4 1966, 320--331. 25 BOUSSET/GRESSMANN, Religion (s. Aom. 24), 329. 26 BOUSSET/GRESSMANN, Religion (s. Aom. 24), 329. 27 J. BAUMGARTEN, Paulus und die Apokalyptik. Die Auslegung apokalyptischer Überlieferungen in den echten Paulushriefen, WMANT 44, Neukirchen-Vluyn 1975, 147-158 (151). 28 0. EVERLING, Die paulinische Angelologie und Dämonologie. Ein biblisch-theologischer Versuch, Göttingen 1888.

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Texte, sondern auch konkret neue Impulse zur Erforschung der Engelgemeinschaft gegeben haben, weil dieses Motiv hier in einer besonderen Dichte explizit begegnet und in liturgischen Texten zentrale Bedeutung besitzt. Damit war deutlich geworden, dass die Engel nicht nur einer wenig reflektierten, schlichten Volksfrömmigkeit zugeordnet werden können, sondern- wie auch immer man dies sachlich beurteilen mag- im Weltbild gebildeter palästinisch-jüdischer Kreise eine zentrale Rolle spielen. Heinz-Wolfgang Kuhn hat sich in in einem Exkurs seiner Dissertation zur qumranischen Gegenwartseschatologie explizit der Engelgemeinschaft in den Qumrantexten gewidmet und eine bis heute hilfreiche Klassifikation der einzelnen Belege geboten. 29 Nach dieser ist zu unterscheiden zwischen a) der Anwesenheit der Engel im Kriegslager als Hilfe im Heiligen Krieg (besonders in der Kriegsregel), b) den Aussagen, welche den Ausschluss von Nichtkultfähigen von der irdischen Gottesdienstgemeinschaft mit der Anwesenheit der heiligen Engel begründen (lQSa 2,8; CD 15,17 sowie 4Ql74 1-2 i 4-5) und c) den Aussagen, welche eine priesterliche Gemeinschaft mit den Engeln beschreiben (so besonders in den Hodayot). Hermann Lichtenherger hat diese drei Aspekte der Engelgemeinschaft in seiner Studie zum Menschenbild in Texten der Qumrangemeinde bestätigt.'0 Besondere Aufmerksamkeit erfuhr der Aspekt des gemeinsamen Lobpreises mit den Engeln, in dem die Qumrantexte auch Aspekte des biblischen Psalters aufnehmen. 31 Unter Einbeziehung der Qumran-Texte wurden wesentliche Aspekte des jüdischen Engelglaubens der vorrabbinischen Zeit von Michael Mach historisch und systematisch erschlossen, wobei auch die Gemeinschaft von Engeln und Menschen breite Beachtung erfuhr. 32 Etwa gleichzeitig untersuchte Maxwell J. Davidson ebenfalls die Aussagen über Engel in der Henochliteratur und den gruppenspezifischen Schriften aus dem Qumran-Corpus. 33 d) Die Diskussion erhielt besonders durch die Veröffentlichung der Fragmente der sog. Sabbatopferlieder durch Carol Newsom neue Impulse, 34 was 29 Vgl. H.-W. KUHN, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedem von Qumran, StUNT 4, Göttingen 1966, 66-75. 30 V gl. H. LICHTENBERGER, Studien zum Menschenbild in Texten der Qumrangemeinde, StUNT 15, Göttingen 1980, 224-227. 31 Vgl. M. WEINFELD, The Heavenly Praise in Unison, in: I. Seybold (Hg.), Meqor I:Iaiiim, FS für G. Molin zu seinem 75. Geburtstag, Graz 1983, 427-437. 32 Vgl. MACH, Entwicklungsstadien (s. Anm. ll), dort zur Gemeinschaft der Engel mit Menschen S. 132-255. 33 Vgl. M.J. DAVIDSON, Angels at Qumran. A Comparative Study of I Enoch 1-36, 72108 and Sectatian Writings from Qumran, JSPE.S II, Sheffield 1992. 34 Vgl. C.A. NEWSOM, Songs ofthe Sabbath Sacrifice. A critical edition, HSSt 27, Atlanta 1985; nenere Editionen folgten von C.A. NEWSOM, Qumran Cave 4 VI, DJD XI (1998), 173401 und F. GARCfA MART!NEz u.a., Qumran Cave ll II, DJD XXIII (1998), 259-304, Pl. XXX-XXXIV, LIII, sowie C.A. NEWSOM und J.H. C!tARLESWORTH, Angelic Liturgy. Songs ofthe Sabbath Sacrifice (4Q400-4Q407, IIQ17, Maslk), in: J.H. Charlesworth/C.A. Newsom (Hg.), The Dead Sea Scrolls. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English

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exemplarisch auch der aus den Tübinger Oberseminaren Martin Rengels herausgewachsene Sammelband belegt. Darin werden Aspekte des Verhältnisses von himmlischem und irdischem Kultns diskutiert, u.a. mit einem Beitrag von Hermut Löhr zum Hebräerbrief und den Sabbatopferliedern und einem umfangreichen Aufsatz von Anna Maria Schwemer zur Königsherrschaft Gottes in den Sabbatopferliedern. 35 Grundlegend, wenn auch nicht spezifisch auf dieses Motiv der Engelgemeinschaft bezogen, sind die umfangreichen Untersuchungen von Bilha Nitzan zu "Qumran Prayer and Religious Poetry'' und von Daniel Falk zu ,,Daily, Sabbath, and Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls"36, die an verschiedenen Stellen auch auf die Engelgemeinschaft im litnrgischen Kontext zu sprechen kommen. 37 Bj öm Frennesson schrieb eine Dissertation zur Engelgemeinschaft in den Schriften vom Toten Meer, worin er zum ersten Mal die verschiedenen Texte sammelte und interpretierte." In der Folgezeit wurden weitere Aufsätze zum Thema publiziert, insbesondere von Esther Chazon39 und Cecilia Wasst\11. 40 Dabei wurde sich die Forschung immer

Translations, Volume 4B: Angelic Liturgy. Songs ofthe Sabbath Sacrifice, Tübingen u.a.

1999. " V gl. H. LöHR, Thronversammlung und preisender Tempel. Beobachtungen am hinunHsehen Heiligtum im Hebräerbrief und in den Sabbatopferliedern aus Qumran, in: M. RengellA.M. Schwemer (Hg.), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Jndentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, WUNT 55, Tübingen 1991, 185-205; A.M. SCHWEMER, Gott alB König und seine Königsherrschaft in den Sabbatliedern aus Qumran, in: M. Hengel/A. M. Schweroer (Hg.), Königsherrschaft Gottes (s. Anm. 35), 45-118. 36 D. F ALK, Daily, Sabbath, aod Festival Prayers in the Dead Sea Scrolls, STDJ 27, Leiden u.a. 1998; D. FALK, Religious Life at Qumrao, in: P.W. Flint/]. Duhaime!K.S. Baek (Hg.), Celebratiog the Dead Sea Scrolls. A Caoadian Collection, SBL Early Judaism aod lts Literature 30, Atlaota 2011, 253-285. 37 Vgl. B. NrrZAN, Qumrao Prayer aod Religious Poetry, STDJ 12, Leiden u.a. 1994. 38 V gl. B. FRENNESSON, In a Common Rejoicing. Liturgical Communion with Angels in Qumrao, Studia Sernitica Upsaliensia 14, Uppsala 1999. 39 Vgl. E.G. CHAZON, Liturgical Conununion with the Angels at Qumran, in: K. Falk/ F. Garcia Martlnez/E.M. Schuller (Hg.), Sapieotial, liturgical aod poetical Texts from Qumran. Proceedings ofthe Third Meeting of the International Organizati.on for Qumran Studies Oslo 1998, STDJ 35, Leiden u.a. 2000, 95-105; E.G. CHAZON, Humao and Angelic Prayer in Light ofthe Dead Sea Serails, in: E.G. Chazon (Hg.), Liturgical Perspectives. Prayer and Poetry in Light of the Dead Sea Scrolls, Proceedings of the Fifth International Symposium ofthe Orion Center for the Study ofthe Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 19-23

Jaouary, 2000, STDJ 48, Leiden u.a. 2003, 35-47; E.G. CHAZON, Shifting Perspectives oo Liturgy at Qumrao aod in Secood Temple Judaism, in: A. Laogel E. Tov/M. Weigold (Hg.), The Dead Sea Scrolls in Context. Integrating the Dea.d Sea Scrolls in the Study of Ancient Texts, Laoguages, and Culturs, VT.S 140ill, Leiden u.a. 2011,513-531. 40 Vgl. C. WASSEN, Angels aod Humana. Bouodaries aod Syoergies, in: P.W. Flint/J. Duhaime!K.S. Baek (Hg.), Celebraling (s. Anm. 36), 523-539; C. WASSEN, "Because ofthe Angels". Reading 1Cor 11:2-16 in Light of Angelology in the Dead Sea Scrolls, in: A. Laoge/E. Tov/M. Weigold (Hg.), The Dead Sea Scrolls (s. Anm. 39), 735-754; C. WAS·

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stärker der sozialen und liturgischen Bedeutung der Texte bewusst, wozu besonders richtungweisend die Monographie von Carol Newsom "The Self as Symbolic Space. Constructing Identity and Community at Qumran" beigetragen hat. 41 Gerade die Frage nach dem liturgischen Gebrauch der Texte führte zu unterschiedlichen Interpretationen, was sich nicht zuletzt am Verständnis der Sabbatopferlieder artikulierte. 42 Einerseits wird vermutet, dass durch die Rezitation der Liedtexte eine Art Gemeinschaft mit den Engeln erwirkt werden soll.43 Diese Gemeinschaft sei fiir die Rezitierenden so wichtig, "weil sich durch sie die Teilnahme an der himmlischen malkill verwirklicht.' ... Folgt man dieser Deutung, so dienten die Texte der Praxis eines gemeinschaftlichen Mystizismus, in dem die Qumrangemeinschaft ihre Legitimation als wahre Priesterschaft gewann. 45 Eine Gesamtdarstellung dieser Interpretation fiir die Schriften vom Toten Meer bietet Philip Alexander in seiner Monographie zu den ,,Mystical Texts" aus Qumran. 46 Von anderen Interpreten wird diese mystische Deutung in Frage gestellt, insbesondere aufgrund eines eher literarischexegetischen Verständnisses der Texte. So vermutet Lawrence Schiffman, dass es sich bei den Sabbatopferliedern um einen poetischen Text handelt, welcher den himmlischen Gottesdienst beschreibt und weniger um eine Vorlage eines

SEN, Do You Have to Be Pure in a Metaphorical Temple? Sanctuary Metaphors and Construction of Sacred Space in the Dead Sea Scrolls and Paul's Letters, in: C.S. Ehrlich/A. Runesson/E. Schuller (Hg.), Purity, Holiness, and Identity in Judaism and Christianity. Essays in Memory ofSusan Haber, WUNT 305, Tübingen 2013, 55-86; C. WASSEN, Wbat Do Angels Have against the Blind and the Deafl Rules ofExclusion in the Dead Sea Scrolls, in: W.O. McCready/A. Reinhartz (Hg.), Common Judaism. Explo-rations in Second-Temple Judaism, Minoeapolis 2008, 115-129. 41 V gl. C.A. NEWSOM, The Self as Symbolic Space. Constructing ldentity and Community at Qumran, STDJ 52, Leiden u.a. 2004. Oft diskutiert wurde in diesem Zusammenbang die Arbeit von R.C.D. ARNOLD, The Social Role ofLiturgy in the Religion ofthe Qumran Community (Diss. der University of Califomia, Los Angeles), 2005; R.C.D. ARNOLD, The Dead Ses Scrolls, Qumran, and Ritus! Studios, in: A. Lange/E. Tov/M. Weigold (Hg.), Tbe Dead Ses Scrolls (s. Anm. 39), 547-562; D. STöKL BEN EZRA, Wbeo tbe Bell Rings. Tbe Qumran Rituals of Affliction in Context, in: A. Lange, Armin/E. Tov/M. Weigold (Hg.): The Dea.d Sea Scrolls in Context. Integrating the Dead Sea Scrolls in the Study of Ancient Texts, Langusges, and Culturs, VT.S 140ffi, Leideo/Boston 2011, 533-546. 42 Eine Zusammenfassung der Diskussion bis ins Jahr 1996 bietet E. HAMACHER, Die Sabbatopferlieder im Streit um Urspruog uod Anfänge der jüdischeo Mystik, JSJ XXVll/2 (1996), 119-154; aktueller B. EGO, "Le Temple Imaginaire". Himmlischer uod irdischer Kultus im antiken Judentum am Beispiel der Sabbatopferlieder, VF 56 (2011), 58-62. 43 Vgl. C.A. NEWSOM, Art. Sabbatlieder, RGG4 , 720. 44 SCHWEMER, Gott als König (s. Anm. 35), 117. 45 Vgl. NEWSOM, Angelic Liturgy(s. Anm. 60), 4. Vgl. auch SCHWEMER, Gott als König (s. Anm. 35), II. 46 Vgl. ALEl-30 (4Q398 14-17 ü 2-8): "And also we have writteo

to you some ofthe works ofthe Torah according to our decision, forthe good ofyou and of your people. For we have seen in you prudence and knowledge of the Torah. Consider all

these (things) and seek him that he make straight your counsel, and that he remove from you evil thought and the counsel of Belial so that you m.ay rejoice in the latter time, when you will find some of our pronouncements are true." Translation Elisha Qimron, "Som.e Works of the Torah: 4Q394-4Q399 (=IQMMT~') aod 4Q313," in Damascus Dacument ll Same Works ofthe Torah and Related Documents (ed. J. Charlesworth; The Dead Sea scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations 3; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006). 19 According toS. Metso (Serekh [see note 12], 14), the final hymn (lQS 9:26-ll:22) is originally an independent composition that has been added later.

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evil, and stresses the need for members to remain faithful to the laws of the covenant. I will return tn the account ofthe covenantal ceremony below. The dualistic worldview in the Community Rule, that divides the humanity into good and evil camps, comes to the fore in the instruction on the two spirits.20 It is noteworthy that the treatise on the two spirits is not preserved in all copies of S.21 Compared to those versions that Iack the treatise, the instruction on the two spirits adds mythological dimensions to the view on a divided humanity. Alluding to the creation story in Gen I, the instruction provides an etiology for the existence of evil, and as Carol Newsom explains, even provides knowledge about creation which places it as a pre-text to Gen 1.22 God has created the two spirits, the Spirit ofTruth and the Spirit ofDeceit (or the Prince of Lights and the Angel of Darkness), who rule over the camps of the Sons of Light (or Sons ofTruth or Righteousness) and the Sons ofDeceit. The terminology suggests that the division is absolute and that the angels rule a part of humankind each. Yet, the separation between the spheres is not as firm as it initially seems. Inslead the Sons of Righteousness are being attacked by the Angel ofDarkness "and all the spirits ofhis Iot" who "cause the Sons ofLight to stnmble" (3:24) and are behind all sins committed by "the Sons of Righteousness" (3:21-24). The Sons ofLight are in turn helped by God and his Angel of Truth. The discourse thereby outlines a battle between the supernatural forces that also tskes part within each individual, as the discourse later clarifles (4:15-16, 23-25). Thus the Sons of Light are not completely ruled by the Prince of Light, which creates a tension in the discourse. This has given rise to theories about revisions and literary strata in the text; eilher way, John Collins observes that "there is a synergism between the psychological realm and the agency ofthe supernatural angels or demons."23 In the end-time, however, God will destroy the Spirit of Deceit and purify all ''upright ones," who will share wisdom with the angels and receive ''the glory of Adam", in effect becoming angel-like (4:20-26). As Sarianna Metso notes, the discourse expresses dualism on many Ievels: psychological-anthropological, ethical, cosmic, and eschatological. 24 Like other passages in S, it places the conflict between the in-group and out-group ontn a cosmic playing-fleld as part ofthe ongoing struggle between the good and evil forces, but it does so more extensively than anywhere eise as the struggle tskes on further mythic proportions. The discourse aims at persuading the 20 The composite nature of the document as a whole is evident. Still, I agree with C.A. Newsom (Self[see note 4], 106) that the collection oftraditions is not a ''random assemblage." 21 The passage is ntissing in two copies from Cave 4: 4QS' (4Q256) and 4QS' (4Q258); see S. Metso, Serekh (see note 12), 9. 22 C.A. Newsom, Self(see note 4), 86. 23 J.J. Collins, Apoca/yptici, plus additional verbal similarity with other Qumran documents are adequate to support the working hypothesis adopted here, that the scroll ofthe Sabbath Shirot is a product of the Qumran community." Later she

argues for a pre-sectarian provenance; see C.A. Newsom, '"Sectually Explicit' Literature from Qumran," in the Hebrew Bible and its Interpreters (ed. W.H. Propp et al.; Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), 179-185. Daniel Falk suggests that the Songs is a sectarian composition which may be based on an older, priestly form; see D. Falk, Daily, Sabbath, and Festival Prayers in the Dead Sea Scrol/s (SIDJ 27; Leiden: Brill, 1998), 127-130. Joseph Angel provides arguments in favour ofa sectarian origin without taking a stance; see J. Angel, Otherworldly and Eschatological Priesthood in the Dead Sea Scrolls (STDJ 86; Leiden: Brill, 2010), 85-87. 80 J. Angel, Otherwor/dly (see note 79), 87. 81 D. Falk, Daily (see note 79), 131. See also Newsom, Songs (see note 79), 371-372. 82 D. Falk, Daily (see note 79), 133. 83 C.A. Newsom, Songs (see note 79), 16. 84 Translation by C.A. Newsom, "C. Shirot 'Olat HaShabbat," in e. Eshel et al., Qumran Cave 4. VI: Poetical and Liturgical Texts. Part 1 (DJD II; Oxford: Clareodon, 1998). "So D. Falk, Daily (see note 79), 135-137. 86 For example, the beginning of Song 7 is weil preserved: ..For the instructor. Song of sacrifice ofthe seventh Sabbath on the sixteenth ofthe month. Praise th.e God ofthe exalted heights, 0 you exalted ones among all the gods ofknowledge. Let the holiest ofthe god-like

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around the seventh Sabbath, in hymns six through eight, which makes more sense in a yearly systemrather than a quarterly. 87 In Songs 9 through 13 the focus is progressively getting closer the inner sanctuary with the depiction of the merkabah in Song 12 and the description of the vestments of the high priestly angels and the reference to the sacrificial service in Song 13 (4Q405 23 ii; 11Ql7 21-22, 23-24). 88 The function ofthe songs are debated. Newsom's interpretation ofthe songs as indicative ofsome sort ofmystical praxis in the community has broadly been accepted. She argues that the recitation of the songs were a "major vehicle for the experience of communion with the angels as it is alluded to in the Hodayot and the Serek Ha-Yahad." In more detail, she attempts to describe the effect on the worshippers, which she calls "a comm.unal mysticism": The mysteries ofthe angelic priesthood are recounted, a hypnotic celebration ofthe sabbatical number seven produces an anticipatory climax at the center of the work, and the community is then gradually led through the spiritually animate heavenly temple until the worshippers experience the holiness of the merkabah and of the Sabbath sacrifice as it is conducted by the high priests of the angels. 89

Similarly to Newsom, Daniel Falk argues that the songs make up an "esoteric liturgy," which is devised to encourage "ecstatic praise."90 Joseph Angel highlights that the inspiration for the temple imagery in SSS stems from the depiction of an ideal temple in Ezekiel, arguing that the community envisioned itself as a model of the "imaginal temple." According to him, it is not so much the irnagination of the worshippers as being in the heavenly temple ''up there" as a breakdown of the barrier between angels and humans, between the celestial and the mundane spheres. 91 Eilher way, the songs apparently served as a vehicle to experience communion with the angels in worship. Although we do not koow how the rituals were acted out, we may guess that the priests were the main ritual agents since the angels, with whom the participants are encouraged to identify, are depicted as angelic priests. We may also speculate about the

beings maguify the King of glory who sanctifies by His holiness all His holy ones" (4Q403 I i 3().-31). 87 Newsom explains that the 7th Sabbathis emphasized rather than the 7th, 20th, 33rd, 46th which would be the case ifthe cycle were repeated; see C.A. Newsom, Songs (see note 79), 19. 88 C.A. Newsom (Songs [see note 79], 16, 53), emphasizes that the description of the merkabah in Song 12 is not the climax. (in contrast to the later Hekhalot-literature). 89 C.A. Newsom, Songs (see note 79), 19. 90 D. Falk, Daily (see note 79), 135, 137-138. 91 J. Angel, Otherworldly (see note 79), 97-1 OS. Angel notes other sectarian works which implies a human ascent, such as !QH' (11:2().-24; 14:15-17) and !QSb (3:25-26; 4:24-26), while IQM (e.g., 1:1().-11; 12:1-9), IQSa 2:8-9 and IQS 11:7-8 depicts angelic descent; see p. 84 n.3.

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impact of these rituals. The songs were likely performed during a limited period each year and with a slightly different focus for each song that built up the anticipations for the clirnax and its realization in the seventh song; this would to some extent also apply to the last song and the previous visions leading up to it, when the participants were summoned to envision the heavenly, sacrificial service and the highly priestly vestments. 92 The changes in the liturgy for each week and the limited period in which the rituals were celebrated would contribute to mak:ing the ritual events powerful and memorable.

III. Conclusion The discourses in the rule texts, S and D, divide humanity into two camps and identify the in-group as the remnant of Israel, the good camp, which is ruled by God while outsiders are seen as being part of Belial's dornain. The texts display various strategies that from a social identity perspective are common tactics for groups to enforce their uniqueness, while strengtherring the boundaries towards outsiders and supporting the bonds in-between members. These tactics include polarization by which the differences between the groups are exaggerated; in addition, the discourses ntinimize the differences among both insiders and outsiders by stereotyping the members of each side which accords with the meta-contrast principle. In both documents there is a marked effort to encourage participants to view their separation from the Outsiders as part of an ongoing struggle between good and evil forces that forms apart human history. Such perspective would certainly add importance and value to membership of the in-group as the members in this figured world play a significant roJe in the history ofhumanity. They would also be encouraged to rernain within the group by promises of a final victory and angelic reward for the in-group that would take place very soon. The rituals that appear in S and D express the same worldview as we see in the discourses in these texts. Thereby through rituals such teaching would be memorized through repetitions and firmly grounded through emotions. The liturgy of the annual renewal of the covenant forcefully expresses the conviction that outsiders belong to Belial and the in-group members to God. Such high rousing emotional rituals, i.e., special agent rituals, would effectively make this

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The descriptions ofthe heavenly temple and the priestly angels and their praise, which the participants are encouraged to imagine and experience, brings to mind the wording in lQM 10:9-12: "Who is like your people Israel, whom You have chosen for yourselffrom all the peoples of the Iands; the people of the saints of the covenant, learned in the statutes, enlightened in understan[ding] those who hear the glorious voice and see the holy angels, whose ears are open; hearing deep things [ ]."

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perception ofreality feel tangible; these events would provide highly memorable experiences that would help members retain their faith in their figured world of opposing camps. Whereas the evil angel has a marked roJe in the covenantal ceremony according to the evidence in both I QS and D, the blessings and curses in Berakhot for the same ritual, also provided the experience ofbeing in the presence of angels, and worshipping tngether with them. The liturgy in SSS give evidence of high arousal rituals that would strengthen the experience of the sectarians of worshipping Iogether with the angels. Through mystical practices in some form, these Songs likely aimed at providing an experience of encountering the heavenly temple and its angelic priesthood, and praising God with the highest angels in the iunermost part of the sanctuary. The sectarians would also frequently express their belief in a communion with angels through prayers. The hymn for personal devotion in IQS is an example of individualized rituals which functions on a different cogoitive Ievel compared to special agent rituals; like many hymns in the Hodayot, the worshippers would repeatedly express the assertion that they were praising God in union with angels, and promising to reject Belial. This would provide a firm belief and anchor the shared view of a reality as one made up of good and evil forces. Thus, the importaoce of God and bis angels on the one side, and Belial and his Iot on the other, for the life and identity ofthe Qumran sectarians cannot be overstated; these concepts were communicated in the discoursesinS and D, effectively reinforced through frequent prayers, and frrmly grounded through more exciting, high arousal rituals.

Astronomische Vorstellungen in den Sabbatopferliedern Christian Stettler I. Bekannte traditionsgeschichtliche Motive 1 In der Interpretation der Sabbatopferlieder ist schon lange erkannt worden, dass viele der Motive sich aus der Thronwagenvision des Ezechiel herleiten. 2 Rache! Elior, Philip Alexander u. a. haben darauf hingewiesen, dass die Sabbatopferlieder eine frühe Form der Merkaba- und Hekhalotmystik darstellen.' Mit den Motiven aus Ezechiel verbunden ist die schon in Ex 25,9 belegte Vorstellung eines himmlischen Heilig!un3s, das Mose als UrbildNorbild!Modell (n'l:ln) der Stiftshütte gedient hat. 4 Den himmlischen Thronsaal ink:l. Thronrat finden wir auch in der Vision des Micha in !Kön 22 und in Daniel 7 beschrieben. Während in Jesajas Vision (Jes 6) das himmlische Heilig!un3 mit dem irdischen verbunden und im irdischen verankert ist, löst es sich bei Ezechiel von diesem und macht so die Zerstörung des irdischen Tempels möglich. In Ez

1 Vgl. z.B. PH. ALElOJ i"l~ll;liJ. 21 For reasons that will become clear, I doubt very much that the Avodah was woodenly inspired by the text ofBen Sira, as ifthe author(s) oftbis piece of synagogue liturgy stnmbled across a text (some tinle in the 2nd-4th centnries?) that they thought would sound good in a Yom Kippur service. On the contrary, the connections between the Avodah and Ben Sira are best explained if both texts testify to a living tradition, with the poetry of the former a faithful record of the meaning of Y om Kippur. The Avodah piyyutim might even reflect preA.D. 70 poetry and hymnody attached to the Yom Kippur service in the temple - or similar forms of divine praise that were uttered in synagogues across the Mediterranean world when J ews gathered on the I Oth of Tishri to ensure their own participation in the temple service, even at a great physical distance from it. 22 Without fresh evidence, that is speculation. But, in any case, there is a 20

C.H.T. Fletcher-Louis, All the Glory, 72-87 and C.H.T. Fletcher-Louis, "The Temple

Cosmology of P and Theological Anthropology in the Wisdom of Jesus ben Sira," in Of Scribes and Sages: Early Jewish Interpretation and Transmission of Scripture (ed. C.A. Ev-

ans; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2004), 69-113. 21 The bow in the cloudafterthe flood (Gen 9:14) is also in view, but in the context there are other ways in which the high priest specifically manifests the divine presence. Note, for example, the echo ofPs 104:2- "wrapped in light as with a garment"- in Ben Sira 50:11 (cf. C.H.T. Fletcher-Louis, "Cosmology ofP" [see note 20], 96-113). Suchfeatures ofBen Sira 50 make Ezek 1:28 the primary biblical text in the author's mind at 50:7b. Also, Ben Sira specifically refers to Ezekiel's throne vision in 49:8 and the Greek translation "as a bow shining in the clouds ofglory" shows that it is the theophanic climax of Ezek 1, specifically vv. 26-28, that is in view (cf. Exod 16:10; 24:16; 40:34-35; Num 14:10; 17:7; I Kgs 8:11; 2 Chr 5:13-14). 22 For Jewish Diaspora participation in Yom K.ippur see Philo, Spec. Leg. 2:196. Cf. Ph. Alexander, "What Happened?" (see note 17), 14 on the possibility that there was an older priestly document that antedated both mishnah tractate Yoma (which is itself generally reckoned tobe an early portion ofthe Mishnah) and the Avodah piyyutim. L.S. Lieber entertains the possibility that the "fmal chapters ofBen Sirah are, in fact, a form of the Second Temple Avodah prototype" ("Piyyut" [see note 14], 2001 ).

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direct line of continuity in liturgical theology from Ben Sira, through the Songs ofthe Sabbath Sacr!fice, on towards the Avodah synagogue service. And that line of continuity goes backwards into the biblical temple texts of which Ben Sirais an interpreter. (Obviously, the Sabbath Songs arenot designed for Yom Kippur. But they share with Ben Sira and the Avodah piyyutim the same basic theological convictions). 1. Temple Cosmology I torn now to the matter of cosmology; to the issue of place. What a thing is depends, in !arge measure, on where it is. So, for a proper understanding of the identity of the actors in the drama of the Angelic Liturgy, it is of the utmost importance that we are careful in our reconstruction of the cosmology of the Sabbath Songs. Numerous sources say that the tabernacle and temple carried complex symbolic functions. And those functions were not merely symbolic; they were "sacramental" in the sense that the stability of the cosmos depended upon the fulfilment of those functions in a properly constituted temple (e.g. m. Aboth I :2: ''the world is sustained by three things: by Law, by temple service (avodah), and by deeds of loving kindness"). In the temple we find the centre of the world, a restored Eden, and the whole structure functions as a cosmos in miniature. The temple-as-cosmos idea is plainly speit out in Philo and Josephus (Philo Moses 2:71-145; Spec. Laws I :82-97; Quaestions and Answers on Exodus2:51-124;Josephus War5:212-13,218;Ant.3:123, 132,146,182,179-187). In the past such ideas have been dismissedas the product ofthe influence by Greco-Roman philosophy. 23 However, the temple-as-microcosm idea is already present in Ben Sira, and in recent decades it has become increasingly clear that the notion is essential to the architectural design of Solomon' s temple (I Kings 6-8) and that it is embedded in the account ofthe tabemacle (in Exod 25-40). 24 23

E.g. C.R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic Judaism: A Critique ofthe Use ofThis Category in New Testament Christology (Missoula, Mont.: Scholars, 1977), 82-89 and Ph. Alexander, "Jerusalem as the Omphalos of the World: on the history of Geographical Concept," Juda/sm 46 (1997), 147-158. 24 See esp. J.D. Levenson's two books Sinai and Zion (Minneapolis: Winston, 1985) and Creation and the Persistence of Evil. The Jewish Drama of Divine Omnipotence (San Francisco: Rarper & Row, 1988); G.K. Beale, The Temple and the Church's Mission: a Biblical Theology ofthe Temple (Downers Grove, IL: 1nter-Varsity Press, 2004), 29-80; V.A. Hurowitz, "YHWH's Exalted Hause - Aspects of the Design and Symbolism of Solomon's Temple," in Temple and Worship in Biblical Israel (ed. ]. Day; London: T&T Clark, 2007), 63-11 0; J.H. Wal~ Ancient Near Bastern thought and the Old Testament: introducing the conceptual world ofthe Hebrew Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 123-127; J.H. Walton, The Lost World of Genesis One: Ancient Cosmology and the Origins Debate (Downers Grove, Ill.: IVP Academic, 2009), 77-85. For the wider ancient Near Bastern

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The decision on whether or not to allow this view ofthe relationship between the temple and the cosmos to affect our interpretation of the Songs is critical. Cosmology determines identity. For Newsom the Sabbath Songs describe a liturgy in a heavenly temple ''up there." On this view the Sabbath Songsenvisage a cultic experience in which the temple "down here" synchronises with the one ''up there." But, as Alexander acknowledges, this is a rather dualistic, platonic cosmology that carries with it a negative view ofthe earthly realm?5 Alexander and others confidently assert that this understanding of heaven and earth in relation to the category ''temple" was widespread within Second Temple Judaism26

If the belief in a celestial temple ''up there" were indeed widespread, and also securely attested in the Qumran Scrolls and based on an older biblical tradition, I concede that my reading of the Songs would be unlikely. It would make good sense that the Sabbath Songs liturgy describes heavenly (suprahuman) priests offering bloodless sacrifices up there. However, in a book published the same year as Alexander's Mystica/ Texts, Jonathan Klawans forcefu!ly challenged schalarship to think more carefu!ly about the relationship between cult and cosmology. Klawans showed that modern schalarship has all too quickly lumped Iogether ideas about the relationship between the temple and the cosmos that are discrete in ancient Jewish texts. 27 Indeed, there is much less evidence for the notion that there is a temple-inheaven than is normally assumed. I would go further: there is no c/ear evidence anywhere in Second Temple texts for the celestial temple-in-heaven notion. Although I laid out the evidence for the temple-as-microcosm cosmology in All the Glory ofAdam it is disappointing that that part of my averarehing thesis has often been missed. Alexander does not discuss it. Indeed, to my mind, he

context see B. Janowski, .,Der Tempel als Kosmos- Zur kosmologischen Bedeutung des Tempels in der Umwelt Israels," in Egypt- Temple ofthe Whole World: Ägypten- Tempel

der gesamten Welt (ed. S. Meyer; Leiden: Brill, 2003), 163-186. 25 Ph. Alexander, Mystical Texts (see note 6), 61: "This stress on heaven as a place of knowledge implies, in a rather platonic or gnostic fashion, that earth is a place ofignorance." 26 Ph. Alexander, Mystical Texts (see note 6), 72, cf. J. Angel, Otherworldly and Eschatologica/ Priesthood in the Dead Sea Scrol/s (STDJ 86; Leiden: Brill, 2010), =ii, 48, 81. The texts that Alexander (following Newsom) adduces for the celestial temple are 1 En 14; Jub 2:17-19; 15:26-27; 31:13-14; Tob 12:15; T. Levi 13:3-5 (seeMystica/ Texts [see note 6}. 54-55, 81). 27 J. K.lawans, Purity, Sacrifice, and the Temple: Symbolism anti Supersessionism in the Study of Ancient Judatsm (Oxford: Oxford University Press, 2006), I 03-144. Despile the clarity with which he sees the issues, Klawans • own reading of the evidence of 1 En 1-36, T. Levi and the Songs of the Sabbath Sacrifice is still overly influenced by the confused and incipiently dualistic categories that have dominated the discussion oftemple cosm.ology (and which he successfully criticises at other points in bis important book).

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ignores a phenomenon for which there is ample, iodisputable, evidence and iotroduces a cosmology for which there is precious little or, even, none. 28 One problern here seems to be a basic misunderstandiog of the reality denoted by the word "temple." With the notable exception of Klawans, modern scholarahip has had no difficulty in thinking that ancient Jewa would quite happily imagine a temple "buildiog" (or supemal structure) up there in heaven. Perhaps modern notions of sacred space that owe more to twentieth centory church buildings and their Iack of symbolism are evoked when scholars thiok ''temple." In any case, if we are to accurately understand ancient assumptions about cultic spaces we have to reckon with carefully differentiated regions and complex symbolic functiona. A temple io antiquity is composed of several parts, priocipally a roofed sanctuary and an open air courtyard. In Israel's temple, the roofed sanctuary, especially its inner most portion, is heaven and the outer, open air, courtyard corresponds to the earth, or a particular point on the earth. The cosmology of this Iayout is succioctly described by the aristocratic priest Josephus this way: Every one of these objects is intended to recall and represent the universe ... Thus, to take the taberancle, 30 cubits long, by dividing this intc three parts and giving up two of them tc the priests as a place approachable and open to all, Moses signifies the earth and sea, since these too are accessible to all; but the third portion he reserved for God alone, because heaven also is inaccessible to men. (Ant. 3:180-181)

What Josephus says about the "tabemacle" as a cosmos in miuiature is assumed, mutatis mutandis, by numerous texts that talk about Israel's temple. This means that texts describing only the roofed portion of God's dwelling place should not be simply equated with "the temple." The temple, like Josephus' tabemacle, is a complex whole comprisiog both roofed and unroofed portiona that symbolise, or actoalise, all parts of a several-tiered cosmos. Sadly, modern translations ofbiblical and ancient texts have not helped us understand these finer poiots because they rarely respect the subtle but important differences io the meauings of distinct Hebrew and Greek words and phrases (n':l C'l"17N, 7:J'l"l, 1!np!l, 1!npl"l, vao~,

!6pov, ay[aCT!"', ay!atmlp!OV, 'rlt l!y1a).

The fact that iodividual parts ofthe Temple cannot always be simply equated with the Temple in its entirety is critical foraproper interpretation ofthe Songs

28 Alexander's view oftemple cosmology is similar to the one adopted in J. Angel's Otherworldly Priesthood (see note 26), a book which in other respects provides a more balanced assessment of the non-dualistic framework of Qumran priesthood traditions. In bis review of All the Glory of Adam J.J. Collins also passed over the temple cosmology strand ofmy argument (see J.J. Collins, "Review of" Crispin H.T. F/etcher-Louis, All the G/ory ofAdam:

Liturgica/ Anthropo/ogy in the Dead Sea Scrol/s," JSJ34 (2003), 73-79). It is as iftempleas-microcosm. is an idea too strange or offensive to be taken seriously in some scholarly circles. What fearful ghosts does it conjure for a modern consciousness?

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and, of texts, which it is alleged witness the temple-above-temple-below cosmology. Take I Enoch 13-14, for example. The entire staging of the drama roughly equates to the Iayout ofthe Jerusalem temple complex. There is a cosmic mountain (Hermon), there are waters !hat flow from the foot ofthe mountain, and up above there is a three-tiered house. Enoch's joumey from the foot of the mountain to the inner reaches of the house corresponds to the priest's joumey from the forecourt outside the roofed sanctnary up the steps through the vestibule (ulam), the hekhal and on into the holy ofholies at Yom Kippur. Enoch proceeds from the chatser (the courtyard), where there is an altar !hat symbolises the cosmic mountain - ''hahar 'el," "the mountain of God" (Ezek 43:13-17)- upwards into the sanctnary. Enoch does not enter a temple. This is critical. He enters a roofed sanctnary !hat equates to the roofed sanctnary oflsrael's temple. The whole drama of I Enoch 13-14 is set on a stage ( comprising the earth below, waters issuing from the cosmic mountain, heaven-as-roofed-building containing God's throne) !hat is a primeval precursor to the temple (!hat comprises a courtyard, the altar-ascosmic-mountain, the bronze laver of the waters of calmed-chaos, and multilayerd roofed sanctnary wherein there is set God's throne). This is how it always was: in biblical religion, every time a priest enters the sanctnary(-that-isheaven) from the forecourt( -that-is-earth) there is an ascent to heaven. So there is nothing in the BookofWatchers, or in similar texts, to support a quasi-Platonic interpretation ofthe Sabbath Songs. 29 There is no temple "up there" synchronised to a temple "down here" in I Enoch. Indeed, ifthat idea were current in the Second Temple we would expect to find it in the writings ofPhilo where it would do wonders for the Alexandrian statesmen' s argurnent !hat Moses and Plato can be combined. 30 But we do not find it there, or in any other J ewish texts written with an openness to Greek Philosophy. The notion !hat Jews in the Second Temple period believed in a heaveuly temple up there as a model for the one down here is, I submit, a modern scholarly myth. What we do clearly have in the Sabbath Songs is the notion !hat the roofed sanctnary ofthe temple was identified with heaven (see Songs IX-XII). This is not a "spiritualisation" oftemple architectnre in the late Second Temple period.31 This is simply a fine example ofthe everywhere-assumed symbolic language of ancient Near Eastem temples; where physical structnres are animated

29 1 Enoch 25-26 describes the cultic arrangements when God descends to earth at Zion (with the building ofthe Solomonic temple) and there too there is no temple above in parallel to a temple below. 30 In Life of Moses 2:74 the pattern that Moses sees in Exod 25:9, 40 is simply an archetypal sketch, like an architect's set of drawings. 31 As Ph. Alexander,Mystical Texts (see note 6), 129 seem.s to think. Formypoint in this paragraph cf. R. S. Boustan, "Angels in the Architecture: Temple Art aod the Poetics of

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by the life forceofthat which they make present. 32 Temple building structores in antiquity are a sacramental instantiation of the cosmic realities that their artwork represents; that artwork is not mere "decoration."33 Appreciating all this also means that angelic langnage for humans in liturgical texts likely has a quite specific, and narrow, function. When "angel" langnage is predicated of human worshippers, especially priests, in the context of the cult as microcosm, the language is natural because, in a sense, sacred space is theatre, and liturgy is a performance. As I tried to express in the subtitle to All the Glory, this is a "liturgical anthropology," and as Jenuifer Zilm has described it what we have in the Sabbath Songs is a "liturgical immortality'' where "commuuion with angels is realised by human beings temporarily acting as and embodying angels during the performance of the liturgy."34 Whether and in what way the experience of the liturgical performance has an effect beyond the same place and time of the cult (as a sacrament should) for those who participate in it, is not clear. That is a question that merits further investigation towards an understanding of the place of the Sabbath Songs in the life of the Qumran commuuity. This holistic temple cosmology is also, I propose, a key to a proper understanding of the Mareh Kohen. Michael Swartz and Joseph Y ahaiom argue that the Avodah piyyutim preserve priestly traditions that are unattested in rabbiuic Iiterature butthat are known from Second Temple material in Josephus, Philo and Ben Sira.35 Certainly, there are places in the ancient Avodah piyyutim now

Praise in the Songs ofthe Sabbath Sacrifice." Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions (2004), 195-212 (203-204). 32 In Mesopotamis temple structmes had to undergo the washing and opening of the mouth ritualstobring them to life. For the notion that the temple building is alive see, for example, the prayer of Nebuchadnezzar II (604-562 B.C.) to the sun-god: "may doorsill, doorbolt, locks, and door leaves of Ebabbar ceaselessly voice words in my favour before you." See B.R. Poster, Before the muses: an anthology of Akkadian Iiterature (Bethesda: CDL Press, 2005, 3"' ed.), IV.8 G) (p. 848). On the temple in Egypt as a "cosmophony''- a living manifestation ofthe cosmos that is coming into being- see R.B. Finnestad, Image of the World and Symbol ofthe Creator. On the Cosmological and Iconological Values ofthe Temple ofEdfu (Wiesbaden: 0. Harrassowitz, 1985), 79. 33 As Alexander evidently assumes was originallythe case in the Jerusalem. temple (Mystical Texts [see note 6], 54). Zainab Bahrani's essay on the relationship between the ancient Near Bastern understanding ofthe visual image and modern understandings ofrepresentational art gets to the heart of the issue (Z. Bahrani, The Graven Image: Representation in Babylonia and Assyria [Philadelphia, Pa.: University of Pennsylvania Press, 2003]). 34 J. Zilm, "Woven Works'" (see note 5), 44 liv er;; 'I"OU> ex9pou> crou U7r07rOOIOV 'I"WY !rOOWY crou, als Abschluss der Zitatenkatene zitiert in Hebr 1,13).31 Entsprechend lässt der Hebr seine Zitation des 8. Psalms in Hebr 2,8 mitjenen Worten aus Ps 8,7 LXX schließen, die sich mit der Formulierung von Ps 110,1 LXX berühren: m!.v..-a u~rt..-a~a> u~ro>Cti..-w Twv ~roowv aö..-ou. Damit hebt der Hebr selbst den Zusammenhang zwischen der ausstehenden Unterwerfung der Feinde des Inthronisierten und der ausstehenden universalen Herrschaft des Menschen hervor. Es ist nur konaequent, auch die Proskynese der Engel nach Hebr 1,6 im Kontext der ausstehenden eschatologischen Heilsvollendung zu verorten. 32 Das bestätigt eine weitere Beobachtung: In Dtn 32,43 LXX ist abschließend davon die Rede, dass Gott das Blut seiner Söhne rächen und den "Feinden" und denen, die (ihn) hassen, vergelten werde. Im Kontext lesen wir in V. 35-36 eine weitere Ankündigung der Vergeltung und von Gottes Richten, und diese letzteren Verse Dtn 32,35-36 LXX werden vom auctor ad Hebraeos angefiihrt in Hebr 10,30, wo er sie als eine Aussage über das kommende Gericht Gottes versteht (vgl. Hebr 10,26-31). Diese futurisch-eschatologische Perspektive dürfen wir auch fiir Dtn 32,43 LXX in Hebr 1,6 in Anschlag bringen. 33

1.3.4 Die o/xoVflEV1J und die Engel "Nicht den Engeln hat er die kommende o!>eoUfLEV~ unterstellt, über die wirreden" (Hebr 2,5). Mit 7rEpl ~- AaAOUfLEV verweist der Hebr direkt auf I ,6 zurück. Die Frage der Herrschaft über die kommende o!xoUfLEV~ ist aufs engste verknüpft mit der Proskynese der Engel vor dem Sohn. In der Tat findet sich im Ursprungskontext des in Hebr 1,6 angefiihrten Zitats (Dtn 32 LXX) auch die Aussage, Gott habe die Grenzen der Völker nach der Zahl der Gottessöhne bzw. Gottesengel festgesetzt, Israel dagegen zu seinem eigenen Anteil gemacht (Dtn 32,8-9 LXX). 34 Hieran haftet in frühjüdischer Rezeption die Vorstellung 31

Vgl. STOLZ, Das Einfiihren (s. Amn. 18), 416-420. Die enge Verbindung von Hebr 1,6 mit den Erhöhungs- und Inthronisationsaussagen in 1,3-4.8 und mit der auch in 1,7 evozierten himmlischen Thronszene erklärt sich freilich daraus, dass fiir Hebr die Endereignisse bereits inauguriert sind (vgl. 1,2). Man kann daher sagen, dass die Erhöhung Jesu bereits auf die endzeitliche Durchsetzung seiner Herrschaft zielt. Vgl.IIEGERMANN, Hebräer (s. Amn. 18), 52. 33 Das entspricht schon der Ausrichtung der zitierten Verse in ihrem Ursprungskontext V gl. COCKERILL, Hebrews I :6 (s. Amn. 12), 60-j\1: "Riggenbach describes the entire Song of Moses (Deut 32: 1-43) as a description of God's final judgment which, after the punishment of the sins of Israel, would lead to redemption. The specific reference in Deut 32:43d to God's vindication of His sons facilitates an eschatological interpretation and thereby a christological application oftbis passage.•• 34 Der MT liest eine Fassung, nach der die Grenzen der Völker nach der Zahl der Söhne Israels festgelegt wurden. Die griechische Textüberlieferung kennt den Wortlaut :JCad dpo9f'Ov ul&iv 9eoü (so ediert bei Wevers [Hg.], Deuteronomium [s. Amn. 13]) und dsneben 32

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einer Herrschaft von Engeln über die Völker. In dieser Perspektive hat nach Jub 15,30--32 Gott die Engel als Herrscher über die Völker eingesetzt; dagegen ist er allein der Herrscher Israels (vgl. weiter Sir 17,17; Dan 10,13; lHen 20,5). 35 Wenn nun in Dtn 32,43 LXX die Völker zur Freude ,,mit seinem Volk" über den Gott Israels und die Durchsetzung seiner Herrschaft aufgefordert werden, impliziert die Proskynese der Völkerengel vor dem einen Gott zugleich die weltweite Anerkennung seiner Herrschaft. Lesen wir das Zitat aus Dtn 32,43 LXX in diesem rezeptionsgeschichtlichen Gefälle, daun schließt die ob xuplO> [ ... ] 7rpocrcj>epoucn 8e xup{c,> XTA. 62 Der priesterlich-kultische Klang der Bezeichnung der Engel als AEIToupyo{ in Hehr 1,7 tritt, in diesen Zusannnenhängen gelesen, deutlich hervor. 63 Dennoch bleibt auflällig, dass das Prädikat "Priester" weder hier noch an anderer Stelle im Hebr explizit für die Engel Verwendung findet. Zwar wird ihnen der Vollzng der himmli-

schen Liturgie zugeschrieben, aber eine speziell opferkultische Funktion im himmlischen Heiligtum bleibt ihnen (anders als in anderen frühjüdischen und frühchristlichen Quellen)

versagt. Tatsächlich kommt der Hebr der Qualifikation der Engel als kultisch-priesterlich wirkende Wesen nirgends näher als eben in 1,7. Erst in 12,22 wird er- wenn auch implizit -darauf zurückkommen (zu 1,14 vgl. die folgende Auslegung).

1.4.3 Der Sohn als Empfänger der ).etroupyfader Engel Wem gilt der priesterlich-kultische Dienst der Engel? Wenn der vorangehende V. 6 die Engel zur Proskynese vor dem Sohn auffordert, liegt es nalJe, dass auch nach Hehr 1,7 der Sohn Mit-Empfänger der kultischen Verehrung der Engel ist. Zwar bezieht sich die Aufforderung in V. 6 auf ein zukünftiges Ereignis, ANGEL, Otherwordly and Eschatological Priesthood in the Dead Sea Scrolls, STDJ 86, Leiden u.a. 2010, 130-132; vgl. J.L. ANGEL, The Liturgical-Eschatological Priest ofthe Self' G/orificationHymn, RdQ 96 [2010], 585-605 [599-601]). Sind Menschen im Blick, die sich

in ihrer priesterlichen Funktion als ,,Engel" verstehen dürfen? (So C.H. T. FLETCHER-LOUIS, All the Glory of Adam. Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls, STDJ 42, Leiden

u.a. 2002, 162-176.) Oder sind zwei verschiedene Gruppen gemeint? (So CAQUOT, Service [s. Anm 55], 423-425; DAVIDSON, Angels [s. Anm 48], 282-285.) CAQUOT folgtder Übersetzung von M. Baillet in DID Vll (Qilillrin grotte 4.ill), Oxford 1982, 219-262 (237): "Et ils seront p~tres, Son peuple juste, Son armee et Drinistres des anges de Sa gloire." Die Übersetzung von ':IN;c t:l'n,wo mit "ministres des anges" leuchtet nicht ein. Kritisch auch Davidson, Angels [s. Anm. 48], 283, und ANGEL, Otherwordly Priesthood, 129. Davidson

übersetzt: .,And they will be priests, bis righteous people, bis host. And ministers, ange1s of bis glory shall praise him" (DAVIDSON, Angels [s. Anm 48]), 284). Vgl. dazu und zur Übersetzung allgemein FLETCHER-Loms, Glory, 163-166. 61

Text nach J.C. VANDERKAM, The Book ofJubilees. A Critical Text, CSCO 510, Lou-

vain 1989, 285. 62

Text nach The Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek

Text by M. de Jonge in cooperation with H.W. Hollander, H.J. de Jonge, Tb. Korteweg, Leiden 1978, 27-28. "ÄhnlichBAUCKHAM, Monotheism (s. Anm. 46), 179-180.

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das die sichtbare Durchsetzung der Herrschaft des Sohnes einschließeo soll. Daraus folgt aber nicht, dass im Siuue des Hehr die Verehrung des Sohnes durch die Engel im himmlischen Kult überhaupt als ausstehend zu betrachten ist. In Hehr 1,7 darf daher der zur Rechteo Gottes inthronisierte Sohn, dem im Kontext die Anrede "Gott'' zukommt und der als Schöpfungsmittler bzw. als (Mit-) Schöpfer geprieseo wird (V. 10--12), als Mit-Empfänger der kultischen Verehrung der Engel in der hiuuulischeo Liturgie verstandeo werdeo; also (aus der Perspektive von Verfasser und Adressateo) bereits in der Gegenwart. 64

1.5 Die "Gefährten" des herrschenden Sohnes (Hebr 1,9) Hehr I ,8-9 thematisiereo die Königsherrschaft des Sohnes. Umstritteo ist die Identität der !LEToxo• Jesu nach V. 9. Es könnten Engel, Menscheo oder beide gemeint sein. Für ersteres wird der Vergleich zwischen Jesus und deo Engeln im Kontext angeführt, 65 für das zweite der sonstige Sprachgebrauch im Hehr, 66 für das letztere verweist man auf die Anweseoheit der Engel im himmlischen Jerusalem, zu dem die Adressaten nach 12,22 hinzugetreten sind. 67 In diesem Fall hätteo wir zumindest implizit eine Aussage über die Gemeinschaft von Engeln und Menscheo im himmlischeo Kult. Für eineo Bezug auf Engel spricht hier jedoch wenig. Zwar wird Jesus im Kontext mit ihnen verglichen. Doch unterstützt dieser Vergleich tatsächlich den Bezug unserer Stelle auf die Menscheo: Es würde der sonst konsequent durchgehalteneo kategorialen Unterscheidung zwischen Jesus und den Engeln zuwiderlaufen, würde nun dereo (weongleich untergeordnete) Teilhabe an seinem Geschick und seiner Stellung behauptet. 68 Dagegeo eotspricht es der Argumentation im Kontext, dass die Menscheo - nicht die Engel - als Söhne und Kinder (Hehr 2,10.13-14) an Status und Herrlichkeit des eineo Sohnes Anteil

64

Vgl. Bauckh.ams profilierte Exegese: ,,The Son has created the angels to perform cultic worship in the heavenly sanctuary where he bimself sits on the divine throne and receives their worship." BAUCKHAM, Monotheism (s. Anm. 46), 180. Zur Diskussion vgl. D.M. ALLEN, Who, What, and Why? The Worship of the Firstborn in Hebrews 1:6, in: C. Keith/ D.T. Roth (Hg.), Mark, Manuscripts, and Monotheism. Essays in Honor ofLarry W. Hurtado, LNTS 528, London u.a. 2015, 15~175. "So etwa GRASSER, Hebräer (s. Anm. 22), 1: 86. 66 So etwa KARRER, Hebräer (s. Anm. 17), 1: 146; COCKERILL, Hebrews (s. Anm. 22), 110f; PEELER, My Son (s. Anm. 22), 56 Anm. 28. 67 A. VANHOYE SJ., Situation du ChrisL Hebreux 1-2, Paris 1969, 193-194; seither ihm folgende Exegeteo, etwa Eu.JNGWORTH, Hebrews (s. Anm. 22), 124; ATIRIDGE, Hebrews (s. Anm. 19), 60. "So richtig COCKERILL, Hebrews (s. Anm. 22), IW-111. Vgl. schon R!GGENBACH, Hebräer (s. Anm. 22), 24; MOFFITT, Atonemeot (s. Anm. 22), 48 Anm. 4, 51 Anm. 8.

" ... inmitten der Gemeinde werde ich dir lobsingen"

203

erhalten. 69 Dem entspricht auch der Sprachgebrauch im Hebr. Mit Menschen schloss sich Jesus zusammen, indem er an Fleisch und Blut Anteil nahm (ft''rlax•v), Hehr 2,14. Als > (V. 22), einer Festgemeinde, hat kultischen Klang. 199 Unklar ist, ob die Bezeichnung 'lrav~yvp auf die fLVpu!il'•> 196 Vgl. Chr. ROSE, Verheißung und Heilsvollendung. Zum Verständnis von i1ra1'1'EÄia im Hebräerbrief, BZ 33 (1989), 6()-80, 178-191. Die Anssage Elcrepx6~E6a yap Ei> [orljv] xa-rchraucnv ot 'R'ICTUUcravTe~ Hebr 4,3 wird man als emphatische Formulierung verstehen dürfen, welche die Gewissheit des verbürgten eschatologischen Eingangs ausdrücken möchte; so ELLINGWORTII, Hehrews (s. Anm. 22), 246; WEISS, Hebräer (s. Anm. 22), 279. Weniger

plausibel m.E. COCKERILL, Hebrews (s. Anm. 22), 205, der an einen bereits begonnenen Prozess denkt. 197 Nach Hebr 11,39-40 haben die in Kapitel ll genannten Glaubenszeugen die EwayyEAfa noch nicht empfangen, da sie nicht ohne ,.uns" vollkommen gemacht werden sollten. Die EwayyeJda von Hebr 11,39-40 ist die Verheißung des eschatologischen Eingehens in die himmlische 'R'ctTpf~ bzw. den endzeitliehen craßßaTta~O~ bzw. dieses Verheißungsgut selbst. Dem widerspricht nicht die Aussage von 12,23 über die im himmlischen Jerusalem bereits anwesenden ,.Geister der vollkommen gemachten Gerechten." Wenn von diesen ,.Geistern" gesagt wird, sie seien ,,vollkommen gemacht" worden, so heißt das nicht, dass sie das endzeitliche Verheißungsgut bereits erlangt hätten. Vielmehr ist dabei von Hebr I 0,14 her an die Wirksamkeit des Opfers Jesu zu denken (~1~ yap 1rpoucpop~ TETEÄEiwxev Ei> TO 81~vexi> TOV> ay; vgl. ATIRIDGE, Hebrews [s. Aum. 19], 352, 376).ln der Tat hätte die Heilswirkung des Opfers Jesu den im himmlischen Jerusalem anwesenden "Geistern der Gerechten" nicht ohne ,.uns" zuteil werden können; d.h. nicht ohne die Gesamtheit des Gottesvolkes, insofern es sich im Rückblick aufLeiden und Erhöhung Jesu als Gemeinde des neuen Bundes wissen darf. Vgl. Chr. RosE, Die Wolke der Zeugen. Eine exegetischtraditionsgeschichtliche Untersuchung zu Hebr 10,32-12,3, WUNT IT/60, Tübingen 1994, 323-333 (die von Rose angenommene Vorstellung eines leiblosen Zwischenzustands ist dem Hehr dagegen m.E. nicht zu entnehmen); SCHOLER, Proleptic (s. Aum. 130), 201-207. 198 Vgl. Dtn 33,2 LXX; Dan 7,10; !Hen 1,9; 14,22; 40,1; ferner Apk 5,11; !Clem 34,6. 199 H. SEESEMANN, Art. 1rav~yup, ThWNT V, 1954, 718-719; N.N., Art. lraV~yup, EWNT2 11J, 1992, 22.

236

Georg Gäbe/

ayyO.wv zu beziehen ist oder ob damit eine weitere Gruppe neben den Engeln bezeichnet wird. Wenn die ""v~yup•> nicht mit den Engeln, sondern mit der nachfolgend genannten menschlichen Gruppe identifiziert würde, ergäbe sich eine reizvolle Pointe: Es wären dann die Menschen, nicht die Engel, die an der festlichen Begehung im Himmel teilnelnnen. Eine eindeutige Entscheidung scheint hier jedoch nicht möglich. 200 Die t>Oe&i~) lebende Christen auch heute "in die Riege der Apostel eingeschrieben werden" könnten (EI~ -ri)v 6>eocn >eal -recrcrcipo1~ 8povo1~ >ea8eoeT-ra1 -rlw Aalw >ep{vwv), wie es Johannes in der Apokalypse sage (&I~ cj>~crw EV -rfl a?ro>eaAui.Jie• 'Iwcivv~~). Dieses Volk setze sich aus Juden und Heiden zusammen, da die Trennwand zwischen beiden von Gott durch den einen Herrn aufgehoben sei (vgl. Eph 2,14, das hier aber nur alludiert wird). Die Erwähltesten aus diesem Volk bildeten, nachdem sie engelhafter Herrlichkeit ( ciyyeAI>uA~~ >< lruA~~ >J -rij' xeaAOxAICTf"') nennt nach Gabriel und Raphael "die Engel, die viergestaltigen unkörperlichen Tiere, und die Engel, die 24 Presbyter" (im Text steht: -r&i• tiyyi. [...] MATe epoq). Welchen Status sie vorher hatten, wird nicht erzählt (waren sie Menschen?). In diesem Zusammenhang ist zu erwähnen, dass in der Erzählung des Rumentius (Frumentius?) der Festtag der Presbyter auch "der Gedenktag der ehrwürdigen Vorväter'' ist (njinMSSYS iiiNsnpon.ATWp STT.AIHY). Bedeutet diese Junktur etwas fiir die (urspriingliche) ldeutität der Presbyter? Vielleicht passt hierzu Strophe r des Hymnus in London, Bril Mus. Add. 5027 G bei GASELEE, Parerga Coptica ll (s. Anm. 19), 20: rs r-Ap iiiewoy .Ay61c1 I S2,0TS NI.ArrSAoc I N.AI NE: ST2,SMCI I 2,LX.SN 2,-ANepoNoc (,.Denn sie sind höher I als die Engel; I sie sitzen ja I auf Thronen"). Gehören die Presbyter hier nicht zu einer anderen Kategorie als die Engel? Die Parallele im Codex Ryland, Crum Br. 433, 73v bei GASELEE, Parerga Coptica I (s. Anm. 19), 7 hat eine vergleichsweise konventionelle Aussage: re: r.Ap iiiewoy e:T2"SMCI I N.A2PßN mepoNoc I Mnxc mM.AipaJMI I e:vt2o e:eae: NlmcToc (.,Denn sie sitzen ja I vor dem Thron I Christi, des menschenfreundlichen, I und bitten für die Gläubigen"). Zeigt sich in dieser Differenz, dass der Status der Presbyter nicht ganz klar war, dass Aussagen über ihre Vorgeschichte korrekturbedürftig erschienen? Zu erwähnen bleibt schließlich eine merkwürdige Tradition in einem magischen Buch, das 1904 in der Turiner Bibliothek verbrannt ist und das Kropp mit dem Titel.,Rossis gnostischer Traktat" belegt hat; dieses nennt die Namen von 24 Engeln, .,die den Presbytern beistehen" (ST.A2S e:p.ATOY STTS.X.OYT.AqTe: MTTPßCBHTe:poc), vgl. Traktat Rossi 19, 1()...17 bei A. KROPP, Ausgewählte koptische Zaubertexte, Bd. I: Textpublikation, Briissell931, 77. Haben Engel Schutzengel?

Die Presbyter in der Johannesoffenbarung

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scheinlieh einen späteren Traditionsstand: Es bezeichnet die Presbyter in seinen Ausführungen zu deren Festtag als "Geistwesen" und als "unkörperlich" und lässt keinerlei nichtangelologischen Rückstände erkennen. Es hebt dann aber vor allem auf deren priesterliche Funktion ab, freilich ohne dass es einen entsprechenden Terminus gebraucht: Die Presbyter seien, so heißt es, erhabener als alle Heiligen und alle geistlichen Ordnungen, da sie sich in der Nähe des göttlichen Thrones befänden; mit ihren Rauchfässern brächten sie die Gebete der Heiligen Gott dar, und so könne es auch kein einziges gutes Werk und kein Almosen geben, das ohne sie zu Gott hinaufsteige. 24 Den Presbytern kommt also eine Ausnahmestellung zu, da über sie die Kommunikation zwischen Gott und den Menschen verläuft. Koptischer Einfluss auf die äthiopische IGrche wird die Ursache sein, wenn im Äthiopischen die 24 Presbyter als die jtiD!ifttJ'i'+ • (l"''f, (24 käheniita samiiJ), die ,,24 Priester des Himmels" begegnen; diese Bezeichnung ist fiir das aus dem koptisch-arabischen Christentum übernommene Synaxar bezeugt, das am 24. Hedär, also am 24. Hathor, ein Fest der 24 Presbyter zum Thema hat. 25 Die entsprechende Wendung ist auch sonst vielfach belegt, etwa im Incipit und Explicit von Texten in äthiopischen Handschriften. 26 Der arabisch-koptische Hintergrund dieser Terminologie verrät sich auch darin, dass die Presbyter im ursprünglichen, aus dem Griechischen übersetzten Text der äthiopischen Apokalypse nicht lJtJ'i''l- (käheniit; "Priester") heißen, sondern ll.:l''i''l- (liqiiniit; Älteste); nur in einigen Textzeugen, in denen arabische Textüberlieferung nachwirkt, begegnen die Lesarten lJtJ'i''l- (käheniit; "Priester'') und- noch sehr viel seltener -lJtJ'i'-1- • (l"''f, (kiiheniita samiij; ,,Priester des Himmels").27 Die

24 Zum Synaxartext vgl. das arabische Original bei R. Basset (Hg.), Le Synaxaire arabe Jacobite. Mais de Hatour et de K.ihak, Patrologia Orientalls 3/3, Paris 1909, 259-260 und die lateinische Übersetzung bei GASELEE, Parerga Coptica I (s. Anm. 19), 2-3. 25 Vgl. CHR.FR.A. DILLMANN, Lexicon Linguae Aethiopicae, Osnabrück 1970 (Nachdruck der Ausgabe 1865), 813-1!14 sub verbo ~u1 und G. Colin (Hg.), Le Synaxaire Ethiopien. Mois de QedAr, Patro1ogia Orientalls 44,31199, Tumbout 1988, 352 (~u..-.,. ' ii"Y.e ist die Lesart der meisten Handschriften; der Haupttext hat ~u..-+ ' il.,.f'l!n ~ .,himmlische Priester''). Der Text des äthiopischen Synaxars ist im Wesentlichen der des arabischen (vgl. Aum. 24). 26 Vgl. S. GREBAUT/E. TISSERANT, Codices Aethiopici Vaticani et Borgiani; Barberianus Orientalis 2; Rossianus 865, Pars Posterior: Prolegomena, Indices, Tabulae, Rom 1936, 94 sub verbo Presbyteri caelestes XXIV (Indexangaben zum Handschriftenkatalog im Pars

Prior). 27 Vgl. J. Hofinaon (Hg.), Die äthiopische Übersetzung der Johauues-Apokalypse, CSCO 281; CSCO.Ae 55, Louvain 1967, 33; 36; 39, 40; 43; 55; 82; 101; 144 (zu den Belegen für die 24 Presbyter in der Johaonesapokalypse). Die Lesarten ~u..-+ (kahenat, .,Priester") und ~u..-.,. ii"Y.e (kahendta samdJ) begeguen in den Textzeugen V W X Y Z, die laut Hofmauu

'

einen Text bezeugen, der ungefähr im 16. Jahrhundert nach arabischer Überlieferung revidiert wurde (vgl. ebd., II ). Freilich begeguet die Lesart ~u..-+ (kahenat) keineswegs durch-

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JanDochhorn

Priester-Temrinologie bei den 24 Presbytern hat sich in der äthiopischen Kirche also gegen deren eigene Bibelüberlieferang etabliert. Die 24 Presbyter verdanken in der koptischen Christenheit ihre Sonderstellung der Tatsache, dass sie sich- ausweislich der Apokalypse- in einer Position der Gottunmittelbarkeit befinden. Entsprechendes gilt freilich auch fiir die vier Tiere in dem und um den Thron Gottes, und so ninunt es nicht Wunder, dass man über diese ganz Ähnliches zu sagen wusste wie über die 24 Presbyter. Eine Homilie des Pseudo-Chrysostomos zum 28. Hathor'8 ordnet die Tiere arn Thron Gottes je nach ihrem Gesicht (Mensch, Rind, Adler, Löwe) den vier Gattungen Menschen, Haustiere, Vögel und Wildtiere als Fürsprecher zu und sieht sie als Bittsteller fiir jegliches "Gebilde" (TT.I'..;lCM;l) Gottes (§3-4 ~ CSCO 524, 28). Sie seien höher gestellt als die Presbyter, denn nur sie könnten hinter das Katapetasma (K;lT;lTTeT;lCM;l) treten, den Vorhaag vor dem Thron Gottes (§5 ~ CSCO 524, 28). Die Topographie der himmlischen Szenerie in der Johannesoffenbarung, wo nur die Tiere, vom Lamme abgesehen, auch inmitten des Thrones vorkommen (ApkJoh 4,6), findet hier eine deutliche Entsprechung, wenn auch mit anderen Vorstellungselementen. Nachgeordnet gegenüber den Tieren ist unserem Text zufolge auch der in der koptischen Kirche ansonsten so hochgestellte Michael, der nicht ohne die Tiere Anweisungen von Gott erhält (§5), und was Gabriel betrifft, ist ihm die Botschaft an Maria durch eines der Tiere vermittelt worden (§8 ~ CSCO 524, 29). Nicht unbeträchtlich scheint hier gerade die Apokalypse am Aufbau einer systematischen Schau des Himmels und der Engelwelt beteiligt zu sein; fiir die an angelologischen Themen stark interessierte koptische Kirche ist die Apokalypse offenbar von erheblicher Bedeutung gewesen. Man kann in der koptischen Kirche derart Hohes über die vier Tiere des Thrones sagen und dennoch - in anderen Zusammenhängen und gerne auch an ihrem Festtag - ganz auf die Presbyter fokussieren, ohne dabei der Tiere aus-

gängig in allen fünfTextzeugen und die Lesart tau'i"+ = 1\.,t. (kdhenlita samliJ) nur sporadisch in nicht mehr als jeweils nur einem Textzeugen, und darüber hinaus haben die Textzeugen V Y X Y Z in ApkJoh 19,4 alle den traditiooellen Text utit der Lesart 11._...,". (liqlinlit). Wie dieser Befund zu deuten ist, kann hier nicht geklärt werden; vielleicht wurde die arabisierende Überlieferung nach der traditionellen partiell revidiert (zumindest W wurde nach der traditionellen Überlieferung korrigiert, vgl. Hofmann [Hg.], Die äthiopische Übersetzung, VIII) und gelegentlich nach dem kirchlichen Sprachgebrauch überformt, nach dem die 24 Presbyter als ,.Priester des Himmels" bekannt waren. Generell ist arabische Überlieferung in der äthiopischen Apokalypse-Tradition nicht sehr einflussreich gewesen, vgl. J. HOFMANN, Der arabische Einfluss in der äthiopischen Überlieferung der Johannes-Apokalypse. Textkritische Untersuchung aufgrund von Handschriften, Oriens Christianus 43

(1959), 24-53; 44 (1960), 25-39. 28 Vgl. den Text bei C.S. Wansink (Hg.), Encomium on the Four Bodiless Living Creatures Atttibuted to Johu Chrysostom, in: D. Brakke u.a. (Hg.), Houti1etica from the Pietpoot Morgao Library, CSCO 524; CSCO.C 43, Leuvon 1991,27-46.

Die Presbyter in der Johannesoffenbarung

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führlieh zu gedenken, ohne freilich auch explizit deren Vorangstellung zu relativieren oder gar zu abrogieren. Die koptische Verehrung kennt, was man bei polytheistischen Religionen Henotheismus nennt: die Konzentration auf den einen Adressaten der Verehrung, die diesen exzeptionell erhebt, ohne um theoretisch denkbare Kontextwirkungen (die Relativierung anderer Verehrungswürdiger) allzu bekümmert zu sein. 29 Wohl etwas häufiger noch als die 24 Presbyter steht in der koptischen Kirche Michael im Vordergrund, aber dies doch eher am 12. Hathor, dem Festtag Michaels, als am 28. Hathor, wo die Tiere, oder am 24, Hathor, wo die Presbyter gefeiert werden.'0 Die besondere Stellung der Presbyter hat in der koptischen Kirche einiges nach sich gezogen. Besonders beliebt waren Spekulationen über ihre Namen. Hier ist vor allem die oben genannte Homilie des Proklos zu nennen. Ihre narrative Kernidee besteht in der Entrückung eines Greises in der Hagia Sophia von Konstantinopel (Gasilee 30.31-38.39), bei der diesem die bisher geheimen Presbyternamen mitgeteilt wurden (ebd., 36.37). Und eine Nutzanwendung wird auch gleich genannt: Sie sollen der Heilung von Krankheiten dienen, nicht nur fiir Menschen, sondern auch für Tiere (ebd., 38.39). Das lässt an magische Praktiken denken, und so begegnen die Presbyter in koptischen Zauberpapyri auch nicht selten. 31 In mehreren Quellen, so auch in der Homilie des Proklos, orientieren sich die Namen der Presbyter an den Buchstaben des griechischen Alphabeths: Die Namen sind alphabetisch geordnet, mit je einem Namen pro Buchstaben; sie basieren zumeist auf den griechischen Buchstabenbezeichnungen (so etwa ei~;\H;>I.) oder auftypischen Wörtern mit demselben Anfangsbuchstaben (vgl. Xp!CTOYH;>~.) und dürften- bei aller Entstellung in der Tradition- auf eine gemeinsame Urliste zurückgehen. 32 Nicht alle Texte über die Namen der Presbyter sind Derivate dieser Liste; es gibt auch nichtalphabetische Aufstellungen. 33 Die Idee einer Assoziation von Presbyternamen und Alp-

29 Der BegriffHenotheismus ist von dem Rigveda-Herausgeber und Indologen Max Müller entwickelt worden, der in den Hymnen des Rigveda eine Tendenz des Sängers wahrnahm, sich auf eine Gottheit zu konzentrieren und dabei andere Gottheiten tendenziell auszublenden, ohne dass Monolatrie (Verehrung nur eines Gottes) oder Monotheismus (Ausschluss der Existenz anderer Götter als des einen, der verehrt wird) zu erkennen wäre, vgl. A. BERTIIOLET, Art. Henotheismus, RG•c!Aa•) als Requisit des Tempelkults vg). insbesondere die folgenden Septuagintabelege: Ex 27,3; 38,23 (assoziiert mit dem Braudopferaltar); Num 7 passim (wo sie mit feinem Weizenmehl gefüllt sind); lChr 28,17 (zuvor sind die Schaubrote, danach der Räucheraltar erwähnt); 2Chr 4,8.21 (wo sie zusammen mit anderen Gerätschaften des Hekhal aufgeführt werden); Sach 14,20 (wo von •c!Aa• vor dem Altar als Beispiel für heilige Gerätschaften die Rede ist). Anscheinend befinden sich 4'1ciÄa1 zuweilen in der Nähe des Räucheropferaltars (lChr 28,17; 2Chr 4,8.21), aber mehr deutet nicht daraufhin, dass sie eine spezielle Funktion für das Räucheropfer hätten. Josephus berichtet in Antiquitates ill,l43 (NmsE 1,186-187) von zwei 1t!Aa1 mit Weihrauch über den Schaubroten. Laut AUNE, Revelation 1-5 (s. Aum. 5), 358 ist inApkJoh 5,8 an diese zu denken. Aberwas soll die Szene in ApkJoh 5,8 mit Schaubroten zu tun haben? Vielleicht ist schon eher von Bedeutung, dass 4'11iAa1 in der Apokalypse an einer prominenten Stelle erneut begegnen, nämlich als die Schalen des Zornes, die mit der letzten Plagenserie verbunden sind, vgl. ApkJoh 15,7; 16 passim; 21,9. In der Szene, mit welcher die Zornesschalen eingeführt werden (ApkJoh 15), kommen auch x1Scipa1 vor, das andere in ApkJoh 5,8 genannte Requisit; aufihnen spielen die ,,Sieger aus dem Tier'' (die ChristenApkJoh 15,2). Wahrscheinlich ist eine Korrespondenz beider Stellen beabsichtigt: Den Kultgegenständen der Presbyter in ApkJoh 5,8 entspricht ein Kultgegenstand der Erlösten in ApkJoh 15,2 -und ein Objekt, das Gottes Zorn überdie Erde bringt inApkJoh 15,7. Zu den Zornesschalen ist folgender Zusammenhang zu erinnern: Die Gebete der Heiligen, die sich laut ApkJoh 5,8 in den Schalen der Presbyter befinden, haben in ApkJoh 8,3.5 etwas mit einer Ladung Feuer vom himmlischen Altar zu~ die ein Engel auf die Erde schleudert, womit er unter anderem Erdbeben auslöst. Das erinnert an die Zornesschalen. Die Gebete der Heiligen stehen offenbar mit dem Zorn Gottes im Zusammenhang, wahrscheinlich, indem sie ihn herbeibitten. Vgl. das Rachegebet der Märtyrer in ApkJoh 6,10.

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wenn in Hebr 9,4 ein 9ufLUZn]p•ov - gemeint ist wohl der Räucheropferaltar falschlieh ins Allerheiligste versetzt wird." 3. An nicht eben unbedeutender Stelle, bei der erstmaligen Verehrung des Lammes durch die Presbyter, thematisieren diese selber das Priestertum. Sie sagen über das Lamm, dass es Menschen aus allen Völkern zu einem Königreich und zu Priestern gemacht habe (ApkJoh 5,10). Priester sind also die Christen in ihrer Gesamtheit, und es passt, wenn diese Aussage gerade von solchen gemacht wird, die das Priesterturn im Himmel repräsentieren. Vielleicht ist es auch kein Zufall, wenn gerade in diesem Zusammenhang von ihren Räucherschalen die Rede ist. Sie reden von Priestern, während sie selbst als Priester agieren. Und auch das Opfer ist präsent: Die Presbyter sagen über das Lamm unter anderem, dass es geschlachtet wurde (5,9b)- und dadurch Menschen aus allen Völkern loskaufte (5,10). Wir können damit festhalten, dass bei den 24 Presbytern an die 24 Priesterklassen zu denken ist. Fraglich erscheint allerdings, ob nur diese im Blick sein sollen oder ob auch die 24 Sängerklassen aus I Chr 25 mitgemeint sein können. Immerhin haben die Presbyter in ApkJoh 5,8 nicht nur Räucherschalen bei sich, sondern auch Zithern. Vermutlich sind also die Sängerklassen in das mit der Zahl24 angedeutete Konnotationsfeld mit einzubeziehen, wenn auch nicht vorrangig. Dafür könnte sprechen, dass gerade die Sänger in der Endphase des zweiten Tempels und damit in zeitlicher Nähe zur Johannesoffenbarung eine Aufwertung erfahren haben, also offenbar Gegenstand der Aufmerksamkeit waren: Josephus überliefert inAntiqnitates XX, 216-218 (NIESE IV, 312-313), dass Agrippa I ihnen gestattet habe, priesterliche Kleidung anzulegen. Priester und Sänger konnten damit- zumindest in der Imagination - ineinander übergehen. Was also konnotiert die Zahl 24; lässt sich- wenn auch eher vorläufigeine Formel aufstellen? Die Kultaktivität Israels, so kann man antworten, hat hinsichtlich ihrer Sozialgestalt, also hinsichtlich der Gliederung der Kultelite 65 Belege fiir 9'U(.tta.njptov in der Bedeutung ,,Räucheraltar", unter anderem aus Philo und Josephus, finden sich bei W. BAUER!K.. ALAND u.a., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin 6 1988, 742 sub verbo 9UfLitt~ptov. Vgl. G.B. WINER, Biblisches Realwörterbuch zum Handgebrauch für Studirende, Kandidaten, Gymnasiallehrer und Prediger, Zweiter Band: L-Z, Leipzig 1838, 361-362 sub verbo "Rauchfass", der zahlreiche Versuche aus noch älterer Forschungsliteratur dokumentiert, Hehr 9,4 sachlich zu,-_", und deren Erfolg in Abrede stellt. Winers Realwörterbuch ist nach wie vor eine wertvolle Fundgrube. Wenig überzeugend ist es allerdings, wenn Winer das 6u~ua~p1o11 in Hebr 9,4 als Rauchfass identifiziert. Der Hebräerbrief wäre entweder satirisch oder unfreiwillig komisch, wenn er im Allerheiligsten ein Rauchfass, und sei es ein goldenes, abstellen würde, und er ist beides nicht. Der Vaticanus und sahidische Textzeugen verschieben das 6u~1.1a~p1o\l aus Hebr 9,4 nach Hebr 9,2 und damit aus dem Allerheiligsten in das Heiligtum (4y~a), wo traditionell der Räucheraltax steht. Hier zeigt sich einmal, dass man dem Vaticanus auch nicht immer glauben darf. Wenigstens aber bezeugt diese Variante die Bedeutung ,.Räucheraltar'' für &uJL1a~p1ov.

Die Presbyter in der Johannesoffenbarung

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des Landes in 24 Klassen, ein Korrelat im Hinnnel - und dies wird besonders aktuell in dem von Jesaja geweissagten Augenblick, da Gott als deijenige, der die Königsherrschaft ergreift, endzeitlich verherrlicht wird.

3. Die Throne in Dan 7,9 Mag damit das Presbytermotiv in der Johannesoffenbarung als Resultat einer kombinatorischen Lektüre von Jes 24,23 und I Chr 24 und 25 gelten, so wird doch auch zu beachten sein, dass es in einen bestimmten Kontext eingezeichnet ist, nämlich einen Thronvisionsbericht Dieser aber hat, wie in Abschnitt III festgestellt, seinerseits eine Tradition, in der eine eher geringe Zaltl biblischer Bezugstexte eine Rolle spielt. Damit legt sich die Frage nahe, ob nicht vielleicht auch einer dieser Bezugstexte einen Kondensationskern geboten hat, der die Anlagerung des aus Jes 24,23 und !Chr 24 und 25 erschlossenen Presbytermotivs ermöglichte. Eine Spur bietet uns Hieronymus, vielleicht weil er ein guter Exeget war, vielleicht weil bei ihm noch nicht ganz untergegangenes Traditionswissen nachwirkte. Hieronymus hat in seinem Danielkommentar die Presbyter der Johannesoffenbarung, da sie auf Thronen sitzen, mit den Thronen assoziiert, die zu Beginn der Gerichtsepiphanie des Alten der Tage in Dan 7,9-10 aufgestellt werden, und er hat sie mit den in Koll,l6 genannten "Thronen" gleichgesetzt, die dort eine Kategorie von vier Mächten darstellen, welche durch Christus erschaffen wurden (ap6VOI, XUp16T>)TE~, ap;tai, ~~~OUO"[a1). 66 Ich vermute, dass die Exegese des Hieronymus grosso modo mit einem Teil der exegetischen Substruktur des Presbytermotivs in der Johannesoffenbarung übereinstimmt: Die in Dan 7,9 erwähnten Throne waren wohl tatsächlich ein Anknüpfungspunkt für Johannes. Er hat allerdings, indem er seine Presbyter in Dan 7,9 einlas, die Botschaft dieses Textes und eine an ihn anschließende Tradition auch amplifiziert- und damit verändert: Anstalt von Thronen redet Johannes von Presbytern, und verbunden damit stehen die Presbyter für die aus Kol I, 16 bekannten und in der späteren kirchlichen Überlieferung prominenten "Throne". Diese These ist folgendermaßen zu begründen und zu entfalten: I. Der Thronvisionsbericht in ApkJoh 4-5 beginnt mit der Auskunft, dass ein Thron im Himmel "aufgestellt war" (gxmo), vgl. ApkJoh 4,2. Sachlich deutet das Aufgestelltsein des Gottesthrons wohl eine Gerichtsszenerie an, vgl. ApkMos 22,4, wo der Thron Gottes nahe dem Baum des Lebens "befestigt wurde" (e. B!o>- lpya- ~t~aaxaÄ!a. l:uf (Der hl. Germsnos I. von Konstantinopel der Bekenner, Patriarch von Konstantinopel. Leben- WerkLehre. Ein Beitrag zur ikonomachischen Periode), Athen 2003 (griech.). 9 Hl. Anastasios Sinaites, A6yo~_; 'll'epl n,~_; !iy(a~_; a-u11tiEew~_; xal mp1 TOO ~~ xpf11et11 xal ~111JO"txaxei11: PG 89, 825-1077. Siehe dazu: F. NAU, Le texte grec des rCcits du moine Anastase sur les saints pCres du Sinai', OrChr 2 (1902), 58-89; Ders., Le texte grec des r6cits utiles it l'ime d' Anastase Qe Sinaite), OrChr 3 (1903), 56-75, 7S-79; Anastasii Sinaitae, Vitae Dna, hrsg. von Karl-Heinz Uthemann, CChr.SG 8, Turnhout u.a. 1981; Anastasii Sinaitae, Quaestiones et responsiones, hrsg. von Marcel Richard und Joseph A. Munitiz, CChr.SG 59, Tumbout u.a. 2006;Anastasios ofSinai, Questions andAnswers, introd., transl. and notes by Joseph A. Munitiz, Corpus Christianorum in Translation 7, Tumbout 2011.

In. Maximus der Bekenner, Mystagogia. Cosmosul

Nikolaos von Andida, IIpoee.,p!a XEaÄatw~~- "'PI TWV !v UCTEI f.Lä)J.o11 6yy!Co11~). 6. Auch wenn die Engel Mitknechte (ucr1~, oö f.L011011 oöo-favlxst orlj11 Cw~v, illa xal orlj11 tllllpye1a11· Cwo'lrotei yltp -ro CTU11l'J!L~IIOII crl.ii~Let" ~~· Bxal -rou-rou J..eye-rat Cwf wpo~ lnpo11 ~ Cw~ ).6ye-ra1, xa1 tlltpyEIIi to-r111 afmi~· 1rpo~ yap lnpo11, ol'J~E'IrO-r' li11 Al!-yo1-ro

oucr[a xa9' aö~. 'H ds -r&111 ~yyD..6l111IOEpa cj>UcrL~, oU;(1 xal tllepys1av 'l"Oict~ l;(EL ~11 Cw~v· oö yap O"U1Il'j/L!Lt!I011 D.aßE11 tx ~~ 'lrapa. 9eoll CT&I~Let, r11a xal C6lO'Ir01011 J..aßn 7rpo~ -roll-ro ~U11Clf.L111). 10. Aufjeden Fall sind auch die Engel eine zusammengestellte Natur (o-6118E'!"ot), indem ihre Natur nicht an sich gut ist (!L~ ~· o~-ro1 oucrfav l;(011n~ ~11 d.ya96T7J'I"Cl): Sie tendieren nicht nur zu einem tugendhaften Leben, sondern sind auch einer entgegengesetzten Richtung ausgesetzt ("1\AA' ~EX'riK~ ~11'1"01 xal a!lT7] -r&.l11 E11et11-rfw11 to-rf, xaxla~ ~l'jM1IO'rt xa1 d.ya96T7J'rO~". "l:u116E'l"Of 'lrt.l~ -ro1yapoll11 !LIIi~ -r&111 t11avrl6l11 'lrOIO~'r6l11, d.pe'"!~.

e!crL xa1 ol ':AyyEI..oL, lx n rlj~ xa6' ~au'l"Ou~ oöcr[a~, xa1 l'l!Lf, xa1 'lrOIIl'jpfan. Siehe alle diese Ideen bei: ffl. Gregor Palamas, KEucrO11crl, '!"0 IL~ 'lrf'lr'rEt11, Yo-6l~ xal !L~ du11a!LEvWII, &S~ cj>ao-f -r111~· ri116pw'lr6l1l ~e -ro 'lrfmEI11, xal 9ä.'t'ro11 ri11fCT'racr8at" 6o-dxl(; -roO-ro xal av~tßctll'j. dct1f.L(I11w11 ~/; xa1 f.L~y!' TO 6eoe•51> .,, Ell a7rap ,."..,.

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62 In.

Dionysios Areopagita, a.a.O., 2,4 (PG 3, 144BC; CD IT, 15). In. Dionysios Areopagita, a.a.O., 1,3 (PG 3, 124A; CD IT, 9). 64 Dionysios Areopagita, a.a.O., 1,3 (PG 3, 124A; CD II, 9). Dionysios Areopagita, a.a.O., 2,4 (PG 3, 144B; CD II, 14). 66 m. Dionysios Areopagita, a.a.O., 3,1 (PG 3, 164D; CD II, 17). 67 "o!ov tm16~ m~•> lepap)(fa> Ea'l"l wu> JLEv xa6afpecrlla1, TOU> 5e xa6afp••• xal TOU> JL xal 6efou WW> xal "'AEO'I"Ixij> E7rl apxoÖUTW> ~5~ 7rpO> ~JLWV elp~~6a1 VOJLf~w" (m. Dionysios Areopagita, a.a.O., 3,1: PG 3, 164D; CD II, 17).

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Adrian Marinescu

lmcmll'~~

"' xal lvepy.Cw; xaS~yEf'6va) 69 Die Hierarchie tendiert, "gemäß einer heiligen Ordnung", dazu, sich mit ihrem Haupt zu identifizieren,70 aber sie wird nach der Gnade genießen, was Gott gemäß dem Wesen ist 71 Das Werk der Hierarchie ist der Austausch von Reinheit, Licht und Erkenntnis.72

These 5: Die Engel haben, durch die unmittelbare Teilhabe an Gott, einen so hohen Zustand erreicht, dass sie jeder anderen geschaffenen Existenz übergeordnet sind. 73 These 6: Die himmlischen Mächte kornmunizieren metaverbal mit Gott. 74 These 7: Die Engel wurden "arn Anfang" ( ~rpc.\-rw~) geschaffen und so sind sie Teil unterschiedlicher und vielfältiger (~rot.Aaxw>) Offenbarungen und Geheimnisse geworden. All das weist auf ihren Vorrang gegenüber der restlichen Schöpfung hin. 75 These 8: Die hinunHsehen Wesen tragen den Namen "Engel" ( t~rwvufLCa~). weil sie als Erste geschaffen wurden und die Erleuchtungen durch sie zu den Menschen gelangen. Darüber hinaus wurde das Gesetz durch die Engel den Menschen gegeben und die Väter gelangten mit Hilfe der Engel zu einem göttlichen Leben. "a,, xal ""Pi< "''"'" TI!~ O')")'EAixij~ '"'"""!·~ lxxp!Tw~ ~~!OIVTOI a.a TO "PWTOi~ EI~ OUT/(a~ Opa·EI~ ~ ßE(a~ TIVa~ "poavapp~UEI~ lnrocf>7JTtx&i) d:v!Ufla.(vovn:)."77 Man darffür alle himmlischen Wesen und nicht nur für diejenigen, die sich auf der letzten Stufe am Ende der Hierarchie befinden, die Bezeichnung ,.Engel" benutzen. 78 Dieser Begriffbetrifft die allgemeine Natur der Engel und nicht die Würde oder den geistlichen Zustand derselben: "alle Bezeichnungen der Engel gelten aber auch für alle Engel, weil alle himmlischen Mächte das Ähnlich-mit-Gott-Werden (SEoEiaE,) und die geringere oder größere Teilhabe an der Erleuchtung Gottes gemein haben."79 Die Offenbarungen Gottes gegenüber den Menschen können aber nicht nur durch die Engel erfolgen,

69 m. Dionysios Areopagita, a.a.O., 3,2 (PG 3, 165A; CD II, 17-18). "TO f'Ev yap li"a~~ lEpaPXIa~ uxo",v -rij~ 6EOf'lf'~TOV 6EoEI5Eia~ ~~~p~f'Evov appE"öi~ E!val" (m. Dionysios Areopagita, a.a.O., 7,2: PG 3, 208A; CD II, 28). 70 Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 3,2 (PG 3, 165B; CD IT, 18). 71 Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 3,2 (PG 3, 168AB; CD II, 1~20). 72 Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 7,2 (PG 3, 208A; CD II, 28). 73 Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 4,2 (PG 3, 180A; CD II, 21). 74 Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 4,2 (PG 3, 180A; CD II, 21). 7s Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 4,2 (PG 3, 180AB; CD II, 21). 76 Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 4,2 (PG 3, 180B; CD IT, 21). 77

78

Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 4,2 (PG 3, 180B; CD IT, 21). Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 5 (PG 3, 196B; CD IT, 25).

79 .,Ei f.t~ ll.pa 'Tt~ xa1 'TOÜ'TO cf'al'J Tb xot\1&~ ET\Iat wcicra~ d;~ liyyeAtx&~ Ö\IOf.t1%CTla~ xa"t'& rlj11 wacrW\1 'TW\1 oöpallfCdll au\lcif.tUU\1 Ei~ 'Tb 9EoEta~ xa1 rlj11 Ex 8EofJ cpCd'TOclocrfllll Öcf'Etfdli'Jll xa1

Gemeinschaft, Heiligkeit, Realpräsenz

311

sondern auch unmittelbar - auch wenn die heiligen Personen immer von Engeln zu Gott geführt werden. Genauso wurde auch die Heilige Schrift gegeben. In diesem Sinne war es die Entscheidung Gottes, dass die Existenzen ,.zweiten Ranges" durch diejenigen .,des ersten Ranges" zu Gott geführt werden. 80 Der Prozess der Erleuchtung ist sehr komplex und umfassend, da sie zugleich Ähnlichwerden mit Gott ('tijv Belav &!) Ev ~ocpc.dCTEI 't'WV ap.opcpW't'wv OJLO!WCTIV), aber auch Erweiterung der bereits vorhandenen Erkenntnis bedeutet.81

These 9: Auch Jesus Christus als Mensch erniedrigt sich und unterstellt sich den Werken der Engel, die diese aufgrund der göttlichen Vorsehung gegenüber den Menschen erfiillen müssen. 82 'lt'poßxouuav xo1vwvfav" (Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 5: PG 3, 196CD; CD II, 25). Bezeichnend ist die Tatsache, dass die Engel nicht das ,,Bild" Gottes gemäß der Natur haben und es nicht brauchen, um in sich die Ähnlichkeit mit Gott zu mehren. Sie sind nur auf indirekte Weise ,,Bild" Gottes, in dem Maße, in dem die ganze Schöpfung göttliche Züge trägt. Nach dem Bilde Gottes geschaffen, wie es mit dem Menschen geschieht, weist auf eine schöpferische Dimension ~ die der Mensch erlangte. Der Mensch ist ein Schöpfer in nuce und ein gewisser ,,Modelleur'' der Welt. Aber der Mensch kann und darf nicht nur die Welt modellieren, sondern auch sich selbst. Besser gesagt, hat der Mensch vor allem den Auftrag, sich selbst umzuwandeln, um dadurch auch für die und in der Welt geistliche Dimensionen zu erlangen und zu erreichen. In diesem Sinne hat der Mensch eine kosmische Verantwortung, sodass er in der kirehenväterlichen Literatur als kosmischer Liturge verstanden wurde. Er zelebriert inmitten der Welt und konsekriert in sich die gesamte Schöpfung, einschließlich der Engel. Sehr interessant wäre es zu sehen, inwieweit die Engel auch spiritus creatores sind. Auch wenn die Engel dem Menschen übergeordnete Wesen sind, wurden sie offenbar zugunsten des Menschen erschaffen. 80 In. Dionysios Areopagita, a.a.O., 4,3 (PG 3, 180C-181A; CD li, 22). 81 ""Op&i ~· ÖTI xal TO rii> "l~•oii V.av8pw7r!a> f'VcmlpiOV ~YYWI 7rpWTOV Ef'U~8~···· ElTa ~~· atl-r&iv EI> ~fÜl> ~ rii> w> XOPI> ~loßaiVEV" (lll. Dionysios Areopagita, a.a.O., 4,4: PG 3, 181B; CD II, 22). Selbstverständlich handelt es sich nicht um eine diskursive oder analoge Erkenntnis, sondern um eine unmittelbare und geistliche. Sie setzt die personale Dimension und die entsprechenden Valenzen voraus. Diese Art von Erkenntnis charakterisiert die liturgischen Prozesse und die Latreia der Kirche, insbesondere die Göttliche Liturgie, und betrifft einen sog. anderen Plan der Existenz oder den geeigneteren Plan dieser. Siehe auch: In. Dionysios Areopagita, a.a.O., 11,1 (PG 3, 284BC; CD II, 41). 82 Jesus Christus ist auf der einen Seite Herrscher bzw. Herr der Engel und wird von diesen bedient. Auf der anderen Seite zeigt er sich als Mensch und unterstellt sich dem göttlichen ökonomischen Heilsplan. In diesem Sinne gehören die Menschen und die Engel zu demselben geschaffenen Plan, aber sie erfüllen nicht eine identische Funktion. Nur der Mensch wird vergöttlicht (hier wird eine sog. ee6)-6EOl-Beziehung zwischen Gott und den Menschen hergestellt) und hat den Auftrag, den gesamten Kosmos zu vergeistigen, indem der Mensch die Ganzheit der Schöpfung in sich zusammenfasst und wiederherstellt. ImMenschen, als Geschöpf, erlangen auch die Engel, als Geschöpfe, gewissermaßen ihr Wesen ,,nach dem Bild und Ähnlichkeit Gottes". Aber nur die menschliche Natur wird und bleibt mit der göttlichen Natur in Jesus Christus vereinigt. Das weist daraufhin, dass die Engel als geistliche Wesen die Funktion des Vorbildes und Anspornes gegenüber dem Rest der Schöpfung haben. Die sind Aspekte, die vom dogmatischen Denken der Modeme noch bedacht und durchdacht werden müssen. Siehe auch: Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 4,4 (PG 3, 181C; CD II, 23).

a.rov yvw..

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These 10: Jesus Christus bezeichnet sich als ,,Engel des großen Rates" - Jes 9,5), in dem Sinne, dass er dem Menschen den Willen des Vaters mitgeteilt hat. 83 These 11: Die höheren Engel genießen auch die Erleuchtungen der niedrigeren Engel, aber letztere haben nicht die Erleuchtungen der ersten. 84 These 12: Nur Gott kennt die Zahl der hinnnlischen Mächte und ihrer Ordnun(.,'~yy.Ao~ !L•Yc!A~~ ßouAij~"

gen.ss

These 13: Der Mensch kennt das Mysterion der Engel nur durch Erleuchtung bzw. Offenbarung. 86 These 14: Es gibt gemäß der Heiligen Schrift und der Erfahruog des Menschen neun himmlische Ordnungen, die drei Triaden bilden. ,.Alle himmlischen Wesen hat die Gotteskunde mit neun ihr Wesen kennzeichnenden Namen benannt (IIJ')CTtv rljv Ö7r0 -rWv ~oucrtWv xal xupto~-rwv xal a-uvd.JLEW\1 CTUf.t7rA7)pOuJLEvJ')v xal -rpl'n]V E1r' E"J(aTO>V T&lv oöpav!wv IEpap)(lidV ~· T&lv ~· .;".;~, euxo•l'la> ""'POPX"' cipxl)v xal "'Pc!TW•IV lepapx•xid> tbciyerat. " 108

These 21. Die irdische Hierarchie ist Abbild der himmlischen Hierarchie. Es gibt eine Ähnlichkeit zwischen den beiden Hierarchien: "wpO~ ~\1 ~ 1ij~ wap' ~~T\1 !epaf'Xfa~ EÖTa~(a xaTa T6 ~UVaTOV acf>Of'OIOUf'Ov~ ~V OyyEAI~V EÖ"pE"EiaV w> 0v ElxO•IV !~1, '""'"!'~ ~~· aÖTij> xal c!vayojdv~ "Po>~· ö"epou..av """~' lepapxla> Ta~•aPXIav." 109

These 22. Die irdische Hierarchie wird durch die letzte himmlische Ordnung geleitet, die mehr als die anderen zwei Gruppen von Engeln mit den Menschen in Kontakt tritt." 0 Nach der Interpretation und dem Verständnis einiger können die Menschen nur mit den Engeln der letzten Ordnung in Kontakt treten. m

107

In. Diorrysios Areopagita, a.a.O., 13,3 (PG 3, 301A-304A; CD li, 44-46; dL Übers.:

Pseudo-Dionysius Areopagita [s. Anm. 5], S. 58-59). 108 In. Dionysios Areopagita, a.a.O., 109 In. Dionysios Areopagita, a.a.O., 110 In. Dionysios Areopagita, a.a.O., "'In. Dionysios Areopagita, a.a.O.,

10,1 (PG 3, 272D-273A; CD li, 40). 8,2 (PG 3, 241C; CD li, 35). 9,2 (PG 3, 260AB; CD li, 37). 13,2 (PG 3, 300C; CD li, 44).

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These 23. Nicht die Engel, die Beschützer der Völker sind, sind schuld, wenn ein Volk in Irrtum gegangen ist. 112 These 24. Die Funktion der Hierarchie ist eine gemeinschaftliche und priesterliche: Jeder wird nicht nur daran interessiert sein, eine eigene Erleuchtung zu erreichen, sondern auch die anderen zur göttlichen Erleuchtung zu bringen. Die Hierarchien beweisen sich in diesem Sinne als Diener Gottes. 113 Die Hierarchie ermöglicht die Verwirklichung der größten existenziellen Synthese, die liturgischer Natur ist. Jedes hierarchische Wesen wird 1. vom Drang nach oben, 2. von der Konzentration aufsich selbst und 3. durch die Gemeinschaft mit den anderen bezeichnet. Das ist die entscheidende Synthese, die die Trilogie 1. der Reinigung, 2. der Erleuchtung und 3. der Vollendung miteinbezieht. 114

These 25. Das Werk Gottes gegenüber der Schöpfung ist einheitlich. Die Funktion der Engel in der Heilsökonomie Gottes dient dem einheitlichen Erlösungsplan Gottes zugunsten des Menschen. 115 These 26. Jedes (himmlische oder irdische) Wesen hat potenziell I virtuell in sich alle drei Stufen der Vollendung. Nur Gott ist absolut perfekt und bewegt sich nicht von einem Zustand zu einem besseren Zustand. 116 These 27. Jeder Engel besteht aus Wesen (otluCtt), Kraft (ÖuvttfLI>) und Energie

(tvepy••tt). 117 These 28. Die menschlichen Hierarchen werden ,,Engel" genannt und ihr Werk ist engelgleich. 118 These 29. Unter der Führung der (Schutz-)Engel kann der Mensch zu übematörlichen Kontemplationen kommen und die himmlischen Wesen schauen. 119 These 30. Man braucht eine geistliche Erkenntnis und Schau, um etwas Richtiges und Stimmiges über die Engel zu sagen. 120 These 31. Der Zustand und das Leben der Engel/engelgleichen Wesen ist ausschließlich geistlich (vo•pa).

112

m. Dionysios Areopagita, a.a.O., 9,3 (PG 3, 260C; CD II, 37-38).

113

Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 9,3 (PG 3, 261A; CD IT, 38). Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 15,1 (PG 3, 328AC; CD II, 50-51; dt. Übers.: Pseudo-Dionysius Areopagita [s. Anm. 5], 63-64). 115 In. Dionysios Areopagita, a.a.O., 9,4 (PG 3, 261BC; CD IT, 39). 116 Dionysios Areopagita, a.a.O., 10,3 (PG 3, 273C; CD II, 40-41). 117 Dionysios Areopagita, a.a.O., 11,2 (PG 3, 284D-285A; CD II, 41-42). 118 m. Dionysios Areopagita, a.a.O., 12,1-3 (PG 3, 292C-293B; CD II, 42-43). Gott gibt die Orientierung und den Zweck, nicht ein Engel. Der Mensch muss darüber hinaus kein Engel werden, sondern sich mit Gott vereinigen, indem er einen engelgleichen Zustand (lotlyyws) erreicht. Siehe auch: m. Dionysios Areopagita, a.a.O., 13,4 (PG 3, 305C-308A; CD II, 46-47). 119 Dionysios Areopagita, a.a.O., 13,4 (PG 3, 305C-308A; CD II, 46-47). 120 Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 14 (PG 3, 321A; CD II, 50) und 13,4 (PG 3, 308B; CD II, 49). 114

m. m.

m.

Gemeinschaft, Heiligkeit, Realpräsenz

319

,.mO"fxet'!; JLb o~crat xa1 del npO'!; 't'O 411«11'U'!; C.:,'!; 9eJLt't'011 E1l avwo~tltt 't'OÜ Sdou xa1 dxAt1IOÜ'!; lpw't'O'!; ci11a't'6t116!-L611«t xal d:'!; cipxut.IZ'!; EllciJL\jJEt'!; ci.DAw'!; xal d:!J.ty&i'!; eicraex6!-L611«1 :~t:al 7rp0'!; atlni.'!;' 't'a'M"6!J.E11«1 xal11oepl111 fxoucrat ~11 nä.cra'\1 Cw~11. "121 Die geistliche Natur der Engel (oder auch der Menschen, als hierarchisches Wesen) wird durch eine Reihe von Bildern, die in der Heiligen Schrift erwähnt werden, veranschaulicht. Diese Bilder entsprechen gleich mehreren Realitäten der Welt: I. Grundelemente, 2. anthropomorphische Elemente, 3. Gewänder, 4. Elemente der Natur, 5. Edelmetalle, Edelsteine und Farben, 6. Tiere und 7. Verkehrsmittel. Das Feuer ist aber das geeignete Bild für die geistlichen Wesen, indem es auch im Speziellen in der Heiligen Schrift für Gott benutzt wird. 122 Entgegen allen Erwartongen und auf sebr bemerkenswerte Weise vergleicht der hl. Dionysios Areopagita am Ende seines Werkes über die himmlische Hierarchie nicht die Menschen mit den Engeln, sondern die Engel erlangen menschliche Dimensionen. Es handelt sich in diesem Sinne nicht um Isangeloi, sondern um Isanthropoi. Und das ist entscheidend. Selbstverständlich haben wir hier auch eine Beschreibung des geistlichen Menschen, was auch darauf hinweist, dass nicht der Mensch für die Engel, sondern die Engel für den Menschen geschaffen und gegeben wurden. ,,Aber auch menschengestaltig schildern sie die himmlischen Wesen, weil diese denken können und ihre Sehkräfte nach oben richten und eine gerade und aufrechte Haltung haben und von Natur aus zum Herrschen und Leiten bestimmt sind, und weil sie hinsichtlich ihrer Sinne etwa gegenüber den sonstigen Fähigkeiten der vernunftlosen Tiere an letzter Stelle stehen, aber über alle herrschen durch die überlegene Kraft des Denkvermögens und die zwingende Gewalt der logisch argumentierenden Wissenschaft und gemäß der zur Knechtschaft und Unterwerfung unter eine Gewalt uniahigen Natur der Seele."123 Aber der Autor gibt sich nicht nur mit dem Vergleich von Engel und Mensch in seiner Ganzheit zufrieden, sondern sieht in den biblischen, anthropomorphen Darstellungen von Engeln, den Wert, den jedes körperliche Glied des Menschen hat. Es handelt sich, anders gesehen, um geistliche Dimensionen des Menschen in seinen Teilen oder um das Vorbild des geistlichen Menschen, der überkosmische Valenzen voraussetzt. Diese Beschreibungen haben die Spiritualität der Kirche tief beeinflusst, indem man immer mehr über den geistlichen inneren Menschen gesprochen hat. So erlangte die personale innerliche Welt ihre Anerkennung. ,,Nun kann man aber auch Stück für Stück an der Vielgliedrigkeit unseres Körpers passende Bilder finden für die himmlischen Kräfte, wenn man sagt, daß ihre Sehkräfte den ungetrübtesten Aufblick zu den göttlichen Lichtem und wiederum die geschmeidige, nachgiebige, nicht widerstrebende, sondern die schnell reagierende, reine und offene Aufnahme der Erleuchtungen vom Gottesprinzip ohne Sinnesaffekte bedeuten oder die Unterscheidungsfähigkeit des Geruchssinnes ihre Fähigkeit bedentet, die Ausbreitung des Wohlgeruchs von jenseits des Deokens nach ihrer Möglichkeit wahrzunehmen, Andersartiges mit sicherem Wissen auszuscheiden und völlig zu meiden, die Kraft des Gehörs aber ihre Fähigkeit, an der Inspiration vom Gottesprinzip her teilzuhaben und sie erkenntnismäßig aufzufassen, die Kraft des Geschmackssinns 121

m. Dionysios Areopagita, a.a.O., 4,2 (PG 3, l80A; CD li, 21).

,,'AJJ.a xal TOU> 6p6vou> 4>~~1 m>p!ou> elvat xal Ethou> ae TOU> U7rEpT l:epaljL 6v EX 'rii> E7rCd111JjL!aa!vet xal rljv m>po> latO'ri)Ta xal lvlpyetav auTOi> dno11E!l61 xal 8Äcd'!; B:vw xal xci-rw ~v E~tnUptov 't'l~ Exxpf't'W'!; 't'U'IrO'IrÄaD"'rfav. TO !J.Ell o~v wp&i~E'!; EJLCPa:fVEI11 oroJLa:l 't'O 't'&iV otlpavfw11 vo&iv eeoe!~ECT't'a.'t'Ov" (In. Dionysios Areopagita, a.a.O., 15,2: PG 3, 329A; CD li, 52). "ToOTo yoOv etao ol 6e6~oot 'lli> oupav!a> ou~!•> lx 7rup0'!; ~ta'lrÄti't't'Oucrtv, E~J.cfla(11o11't'E'!; atl't'&iv 't'O Seoe!~~ xa1 cd'!; EcpucrOv 9eoJL(!J.1)'t'OV.. (Hl. Dionysios Areopagita, a.a.O., 15,2: PG 3, 329C; CD li, 53). 123 m. Dionysios Areopagita, a.a.O., 15,3 (PG 3, 329D; CD li, 53; dt. Übers.: Pseudo122

Ef'7rP~"""'

Dionysius Areopagita [s. Anm. 5], 65).

320

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die Erfiillung mit der Gedankennahrung und die Fähigkeit, den göttlichen Nahrungszufluß aufzunehm~ die lfräfte des Tastsinns aber die Fähigkeit, mit sicherem Wissen das der eigenen Natur Gemäße und das Schädliche auseinanderzuhalten. Die Augenlider und Augen-

brauen bedeuten dann, könnte man sagen, die Fähigkeit, Akte der Gottesschau in Gedanken zu sichern, das Jünglings- und Jungmannesalter die immer auf dem Höhepunkt stehende Lebenskraft, die Zähne die Fähigkeit, die ihnen geschenkte Vollkommenheitsnahrung zu zerlegen. Dennjedes denkende Wesen zerlegt den ihm von demjeweils Gott näherstehenden Wesen geschenkten einheitlichen Gedankenaufgrund der in ihm wirksamen Kraft des Vorherdenk:ens und zerlegt ihn in eine Vielheit, damit das geringere Wesen seiner Seinsstufe entsprechend sich davon emporleiten lassen kann. Die Schultern, Arme und Hände wiederum bedeuten die Fähigkeit zu schaffen, zu wirken, zu handeln. Das Herz ist, könnte man sagen, Symbol des gottartigen Lebens, das die eigene Lebenskraft nach der Art des Guten auf das unter seiner Vorsehung Stehende verteilt. Die Brust aber bedeutet dann die Unbezwingbarkeit und den Schutz der lebenspendenden Verteilung, die gleichsam das unter ihr liegende Herz besorgt, der Rücken die Fähigkeit, alle lebenerzeugenden Kräfte zusammenzuhalten. Die Füße bedeuten Beweglichkeit, Schnelligkeit, Geläufigkeit der ewig auf dem Weg zum Göttlichen befindlichen Bewegung. Deshalb hat die Gotteskunde auch die Füße geflügelt dargestellt (Ez 1,7). Denn der Flügel bedeutet den Schwung, der nach oben führt, und das himmlische Wesen und dieBahnungdes Weges nach oben und die Erhabenheit über alle Niedrigkeit durch den Schwung nach oben. Die Leichtigkeit der Flügel bedentet, daß sie (die himmlischen Gedanken oder Engel) in keiner Weise erdverhaftet sind, sondern sich ganz rein (vom Irdischen) und schwerelos in die Höhe erheben. Ihre Nacktheit und ihre Unbeschuhtheit bedeutet die Freigabe, leichte Ablösung, Unbedingtheit und Reinheit von allem äußerlichen Zusatz und die Kraft, sich der göttlichen Ungeschiedenheit nach Möglichkeit

anzugleichen. " 124

Der hl. Dionysios Areopagita stützt sich in seinen Behauptungen auf die Heilige Schrift, auf die Väter und auf geistliche Personen. Das ist ein Merkmal seiner Theologie. Es ist hier aber entscheidend, dass die himmlische Hierarchie ihre Widerspiegelung in der irdischen Hierarchie findet. 125 All das verweist unwiderlegbar auf die liturgische Struktur der Welt und der Existenz. 126 Darüber hinaus bestehen gemäß den Darstellungen des hl. Dionysios Areopagita zwischen Schöpfung und Geschichte Parallelen und keine Konkurrenz. Die liturgische Perspektive ist entscheidend für sein theologisches System. Aber alles geschieht im personalen Kontext. Die Engel sind "personale Gedanken" und die Erleuchtung kann nur auf einer personalen Ebene austrahlen und weitergegeben werden. Es handelt sich um ein geistliches Licht, das auch die Körper durchdringt und prägt. Die hierarchische Anziehungskraft wird von Jesus 124

m.

Dionysios Areopagita, a.a.O., 15,3 (PG 3, 332AD; CD II, 53-54; dt. Übers.: Pseudo-Dionysius Areopagita [s. Anm. 5], 65-67). 125 "ll.D..o\1 Ti xal e!pY)lltX0\1 xal i\vTwvfvov T0v EöCTeß~ 1, 67, 3 und 5, in: Justin, Apologie pour les chretiens, introd., texte critique, trad. et notes par Charles Munier, SC 507, Paris 2006, 308).

Gemeinschaft, Heiligkeit, Realpräsenz

329

2. Sehr früh gewinnt man das Verständnis, dass die sichtbare (d.h. kämpfende) und die unsichtbare (oder triumphierende) Kirche (txl Jril>). besitzt aber den Rang himmlischer Dinge (Ta~·· ElrOUpavlwv Ex" 1rpay~•iTwv). Und dae ganz mit Recht. Denn kein Mensch, kein Engel, kein Erzengel (ou yl

TOÜ ®eoü cp1Aav8pw1rla,) Er, der mit dem Vater in der Höhe thront, wird zu dieser Stunde von allen in den Händen gehalten und gibt sich denen, die ihn umschließen und um-

169 •• Die Erzählung der Boten des GToßfiirsten Vladimir'', bei: K.C. FELMY, Vom urchristlichen Herrenmahl (s. Anm. 20), 77; hier wird auch ein liturgischer Text zitiert: ,.Wenn wir im Tempel deiner Herrlichkeit stehen, meinen wir im Himmel zu stehen..." (Troparion der Fastenzeit). 170 Siehe.Ducae Michaelis nepotis, hist byz 31, 1; Sylvestros Syropoulos, mem 4, 21; 11, 5; 11, 9-10, in: V. LaurenI (Hg.), Les ,Memoires' du Grand Ecclesiaque de l'llglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur Je concile de Floreneo [1438-1439], Paris 1971,216302185, 526 12, 530 14-532 8•

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fangen wollen, alle aber tun dies dann mit ihren Augen. Scheinen dir also diese Dinge verachtenswert oder von solcher Art zu sein, daß man sich über sie erhaben wähnen könnte? Willst du noch anband eines weiteren Wunders die Überlegenheit dises heiligen Dienstes sehen (rlj> cly l~etv rljv v7repßol.>jv)? Führe dir Elija vor Augen und wie die zahllose Menge ihn umsteht sowie das Opfer, wie es auf den Steinen liegt, und alle übrigen in Ruhe und tiefem Schweigen verharren, hingegen nur der Prophet betet, als plötzlich die Flamme vom Himmelauf das Opfertier niederfällt (a~alcpv~> rljv cpMya •• Töiv oöpavöiv ä'!r\ -rO ie:pe:tov fll'rrrou~EvJ)ll)- ein wunderbares und allseits Staunen erregendes Geschehen. Gehe nun von hier weiter zu den Dingen, die heute vollzogen werden, und du wirst nicht nur Wunderbares sehen, sondern auch etwas, das alles Staunen übersteigt! Der Priester steht nämlich da und führt nicht Feuer herab, sondern den Heiligen Geist (lunojxe yltp 0 !epEU~, oV 'lt'Üp xa't'a~fpcuv, dlla. TO IIvEÜJLIZ TO &:ytov), und er verrichtet ein langes Bittgebet (xal-ri)v hcE'tl')pfav br1 mAU '1t'otä't'at 171), nicht damit sich eine Flamme von oben entzünde und die dargebrachten Gaben verzehre, sondern damit die Goade auf das Opfer herabfalle und durch dieses die Seelen aller entflamme (ill' iva ~ x;d.pt~ bt-t'1t'E:O"OÜcra. 'tjj' euo-(~ a-,· !xe:(vJ')~ TIZ~ clmi>) und sie heller erstrahlen lasse als Silber, das im Feuer gereinigt wurde. Wer wird also diesem überaus furchteinflößenden Geheimnis mit Hochmut begegnen können, wenn er nicht völlig verrückt und von Sinnen ist? Oder weißt du nicht, daß keine menschliche Seele jemals dieses Opferfeuer ertragen könnte, sondern alle restlos vernichtet würden, wenn ihnen nicht Gottes Gnade so reichlich zur Hilfe käme?" 172 Diese Gedanken werden z.B. in einem anderen Werk des hl. Johannes Chrysostomus vervollständigt: ,.Stelle dir vor, in welche Chöre du dich einreihen willst ((LE't'IZ Tfvwv ~EI..Aet~ KaAEiv Tov 9e6v, Töiv Xepoußfl') [ ... ] Es wird genügen, dich zur Wachsamkeit aufzurufen, wenn du dir vergegenwärtigst: In der Hülle eines Leibes bist du würdig befunden worden, mit den himmlischen Mächten den gemeinsamen Herrn aller zu feiern ( O"tdJLIZ

I'""

mptxef~EVo~ xal o-apxl o-u~'1t'E'1l'My~6vo~, !LfTIZ T&iv d.o-w~ui't'wv cluvd.~ewv xa'tl')et&~eJ')~ d.vu~vetv T0v xotvOv Aern6TI]V d:'1t'civTwv) ... Stelle dir vor, in welche Chöre du dich einreihen willst...

Niemand hafte an irdischen Denken, sondern losgelöst von allen irdischen Dingen und ganz und gar in den Himmel versetzt (IDa '!rau, ollTw TOv '!ravay•ov Öf'VOV avacpeptw T4i rli> ~6~~- Kai rli> f'EYaAO>crVV~> Se,;>).""' 1. Es ist erstaunlich, die einheitliche Wahrnehmung der Göttlichen Liturgie im Laufe der Zeit mithilfe solcher so früh in der Kirche geschriebener Texte zu beobachten. Die Intensität solcher Beschreibungen bleibt immer diesselbe, nur die erfahrenen Aspekte sind immer tiefer. Die Kirche vertieft im Laufe der Zeit die von der Göttlichen Liturgie angebotene Realität 171 Diese Formel- das Sprechen eines Gebetes i'1l'l 7rOAU- ist ein Topos in der patristischen Literatur und verweist auf die Epiklese, wodurch die Gaben aufgrund des Herabkommens des Heiligen Geistes infolge der Invokation des Priesters und der gesamten Synaxe konsekriert werden. 172 H/. Johannes Chrysostomos, IIep1 !epwO"ÜVJ')~ 3,4 in: Ders., De sacerdotio/Über das Priestertum, mit einer Studie zu Werk und Rezeption herausgegeben und kommentiert von Michael Fied.rowicz, übers. von Ingo Schaaf und Claudia Barthold, Fohren-Linden 2013, 185-191. 173 Hl. Johannes Chrysostomos, llepl d.xa't'aA~'1t"t''u 4, 409--425, in: Jean Chrysostome, Sur l'incomprehensibilite de Dieu (s. Anm 16), 26().-262; dt. Übers.: Ders., De sacerdotio/Über das Priestertum (s. Anm. 172), 184 bzw. 186-187, Aom. 4 bzw. 5.

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immer mehr und kommt mit immer neuen Facetten desselben Ereignisses in Berührung. 2. Die Göttliche Liturgie ist zugleich der Ort, wo man seine wichtigste Lebenserfahrung macht und seine Verwandlung (JU't'a'lrous!v) erlebt. Dafür muss man bestimmte Voraussetzungen erfüllen, darf aber auch einen ständigen Aufstieg vom Irdischen zum Himmlischen genießen. 3. Selbstverständlich erinnern Texte solcher Art an den Cherubim-Hymnus, der erst ab dem 6. Jh. in den liturgischen Quellen belegt ist. 4. Nicht zuletzt illustrieren sie die Realität, dass die sog. priesterliche conditio angelica von bestimmten Erfordernissen angestoßen wird und Ergebnis vieler Anstrengungen und Gestaltungsprozesse ist. Die patristischen Traktate, die das Pristertwn behande~ fokussieren diesen Aspekt in geeigneter Weise. 5. Sehr interessant ist in diesem Zusammenhang, dass die von dem Priester leise gesprochenen Gebete das ,.Flüstern der Engel" und die mystische Atmosphäre, in der diese leben, symbolisieren. 114 6. Auch die liturgischen Gewänder spielen hier eine wessentliche Rolle. Insbesondere die des Diakons, weil er die Engel versinnbildlicht. 17s 7. Die Kreatur gewinnt hier ihre wahren Valenzen, indem der Diako~ der die Engel realisiert, sehr oft vor die Heiligen Türen kommt, die als Pforte des Paradieses gelten und von den Engeln weiter bewacht werden, und zum gemeinschaftlichen Gebet auffordert. Das ist das Gebet der Kreatur, insbesondere des Menschen für seinen Mitmenschen, das auch von den Engeln geführt wird. 176 8. Die Erfüllung 174 Es wäre an dieser Stelle besser, anstelle des Verbs ,symbolisieren' das eindeutigere ,realisieren' als terminus technicus zu benutzen, im Sinne von verwirklichen oder konkret sein bzw. machen (d'\I'Tl'T1Jwa). Das Symbolon wird im byzantinisch-orthodoxen Verständnis als Konkretheil aufgefasst, die auf Gott hinweist oder mit ihm ständig eng verbunden ist. Die Bedeutung des Wortes ist bezeichnend, da es zwei Realitäten verbindet (.U~-ßoÄov). Wenn die tUxot (des Alten Testaments) Bilder bezeichnen, die auf die (neutestamenlichen) Personen und Ereignisse hinweisen oder zu ihnen führen, sind die !ivrf'T1Jwa (des Neuen Testaments) nicht mehr Verhüllungen, sondern Konkretheiten, durch die den imjetztigen geistlichen Zustand (vor der zweiten Parusie Gottes) befindlichen Menschen zugängliche Symbole und Abbilder (obc:6vea\ Tij ~""X!~ r~ayyEÄo~; Ov ~PTU~ TOl~ ÖlrEp nd9eaw;)" D. BALFOUR, Symeon ofThessalonica, Politico-Historical Works of

Symeon, Arhbishop of Thessalonica (1416/17-1429). Critical text with lnttoduction and commentary, WBS 13, Wien 1979, 729-11 , und M. KUNZLER, Gnadenquellen. Symeon von Thessaloniki (tl429) als Beispiel fiir die Einflußnahme des Palamismus auf die orthodoxe Sakramententheologie und Liturgik, TThSt47, Trier 1989, 107. "'Liturgie (s. Anm. 33), 116, 124, 132, 156 bzw. 170.

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Die Schöpfung konzentriert ihre Aufinersamkeit auf den Schöpfer. Sie "annulliert'' sich auf diese Art und Weise nicht, sondern aktualisiert und potenziert sich.

Auf jeden Fall begleiten und potenzieren die Engel in der Göttlichen Liturgie den graduellen Aufstieg des Menschen zu Gott hin. Das ist die Rolle der Gemeinschaft und der hierarchischen Leiter, auf der sich diese Koinonia realisiert. Und es handelt sich um die eine Gerneinschaft der gesamten Schöpfung, deren Teil auch die Engel sind, so wie es auf dem Heiligen Diskos bei der Proskomidie zu sehen ist. Es handelt sich somit um eine Adhärenz des Menschen an der himmlischen Hierarchie, die der hl. Dionysios Areopagita veranschaulichend wiedergibt. Der Heilige Diskos verkörpert die ganze Kirche, die sichtbare und die unsichtbare, und weist auf die Stellung der Engel und der Menschen in der Schöpfung hin. Selbstverstiindlich sieht das historisch-kritische Auge die auffällige Ordnung der Existenzen auf der geschaffenen Ebene. Man braucht aber das Auge der Kirchenväter, um durch ßewp!a und fixo)..ouß!a als Interpretationsmethoden die multidimensionale Ebene des geistlichen Lebens zu bemerken.

1. Die durch die Engel gegebene " liturgische Spannung" Die orthodoxe Göttliche Liturgie ist üblicherweise in drei große Sektionen gegliedert: I. die Proskomidie; 186 2. die Katechumenen-Liturgie; 3. die Gläubigen-Liturgie. Natürlich wird auch dieser Gottesdienst der Kirche, der eine zentrale und deswegen exemplarische Funktion hat, von unterschiedlichen Gebeten vor und nach dem eigentlichen liturgischen Ritus begleitet (=Liturgie vor der Liturgie und Liturgie nach der Liturgie als Hauptregel der orthodoxen Spiritualität und liturgischen Praxis). So muss der Priester zum Beispiel vor der Bereitung der Gaben (Kelch und Diskos, auf den die sog. Gedächtnisbrotteilchen fiir das Gedenken an die Heiligen und die lebenden und verstorbenen Christen gelegt werden) beim Betreten der Kirche und vor der Ikonostase eine Reihe von Gebeten leise sprechen. Erst danach zieht er die liturgischen Gewänder an. Genauso wird der Priester nach dem Ende des Gottesdienstes die Heiligen Gestalten von dem Kelch konsumieren, die Gefäße reinigen und unterschiedliche Gebete (vor allem als Danksagung) sprechen. Während der gesamte Ablauf der liturgischen Handlung der Göttlichen Liturgie von Ektenien geprägt ist, 187 besteht die Liturgie der Katechumenen insbesondere aus Antiphonen, Kleinem 186

Dieser Teil des Gottesdienstes, an dem die Synaxe nicht direkt teilnimmt, identifiziert sich mit der Fülle der Zeit oder den Aoflingeo des neoen Bundes. Jedenfalls hat die Göttliche Liturgie kosmische Dimensionen, indem sie jedes Mal das Wiedererschaffen der Welt oder die Erneuerung des Menschen realisiert bzw. vervollständigt. 187 Der Diakon spricht diese Fürbitten aus der Mitte der Kirche (oder vor den Heiligen Pforten, die als Pforten des Paradieses verstanden werden), wobei die vermittelnde Funktion der Engel angedeotet wird, indem er als Abbild der Engel auch die Gerneinschaft des Priesters und des Volkes zomAusdruck bringt (Liturgie [s. Aom. 33]. 42). Die Aufforderung des Diakons zum Beten realisiert das Gebet der Schöpfung, im Speziellen das des Menschen für

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Einzug (mit dem Evangelium), Trishagion, Zeremonie des Thrones und Lesungen aus der Heiligen Schrift. Die Liturgie der Gläubigen hat als Hauptteile: Cherubim-Hymnus, Großer Einzug (mit den Opfergaben), Glaubensbekenntnis, Anaphora (Dreimalheilig-Hymnus, Anamnese, Darbringung, Epiklese, Gottesgebärerin-Hymnus), Vaterunser, Kommunion, Übertragung der Heiligen Gaben zur Prothesis und Entlassung. 188 Bemerkenswert ist der Titel der Göttlichen Liturgie, mit dem sie für gewöhnlich in den byzantinischen Liturgiebüchern (Iepcz'e&cz, M!Toupy&cz, benutzt, wobei man auf eine himmlische Ordnung verweist. Die Engel selbst bilden im Bewusstsein der Kirche und im Einvernehmen mit den Kirchenvätern eine gesonderte Tc!~''· Die Göttliche Liturgie bildet aber nicht nur einfach eine neue Ordnung, sondern betrifft im Speziellen die Einführung/Initiation in diese. Sehr oft kommt der Aspekt zur Diskussion, dass die liturgische Synaxe ihre Hymnen zusammen oder im Einklang mit den Engeln singt, indem die gesamte Realität der Göttlichen Liturgie von Einstimmigkeit, Harmonie und Symphonie durchgedrungen ist. Zugleich ist die Tradition, dass in manchen orthodoxen Lokalkirchen die Göttliche Liturgie von der gesamten Synaxe gesungen wird, sehr bemerkenswert. Das bildet eine Ausweitung im Blick auf die Teilnahme der gesamten irdischen und himmlischen Kirche am Gottesdienst. Aufjeden Fall ist das (gemeinsame) Singen für die Existenz relevant, indem es die gemeinschaftliche- oder interpersonale Beziehungen aktiviert und potenziert. Auf diese Art und Weise entdecken die Personen (immer mehr) ihren geheimnisvollen (mystischen) Charakter. Das gemeinsame Singen potenziert nicht nur die interpersonalen Beziehungen derjenigen, die am Hymnus/Lobpreisen teil-

den Menschen, das die Engel im Himmel führen. In den Ektenien der Göttlichen Liturgie betet man oft für "den Frieden von oben" (Ö7tep orii• ~vw9ev elp~·~•), worin einige auch sog. hesychastische Züge des Gottesdienstes gesehen haben. Es handelt sich aber wieder um die Vereinigung des Himmels mit der Erde, die auch Ziel der Göttlichen Liturgie ist. Man wünscht sie~ dass es alles "wie im Himmel so auch auf der Erde" sein wird. Einen symbolischen Wert hat die Darstellung der Verkündigung des Herrn, die die Heiligen Pforten verziert. Die Erzengel Michael und Gabriet wachen ohne Ausnahme über die anderen Pforten der Ikonostase, die vor allem für die Diakone vorgesehen sind. 188 Siehe z.B. Einzelheiten in der folgenden Literatur: K.C. FELMY, Vom urchristlichen Herrenmahl (s. Anm. 20), passim; N. GOGOL, Betrachtungen über die Göttliche Liturgie, Würzburg 1989; M. KUNZLE~ Wir haben das wahre Licht gesehen. Einführung in Geist und Gestalt der byzantinischen Liturgie, Trier 1991. 189 &.xoAouSEiv = jmd folgen, sich an jmd annähern. Das heißt, dass der Gottesdienst im Allgemeinen auch als Nachfolge Christi verstanden werden kann.

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nehmen, sondern vereinigt diese auch mit der (personhaften) Realität, die besungen wird oder fiir die gesungen wird. Darüber hinaus ist das Singen "die geeignetste Weise, um über oder mit Gott zu sprechen", indem "wir durch das Gemeinsamsingen das Mysterium Gottes erleben werden und uns mit seiner unaussprechlichen Existenz vereinigen." 190 Die gesungenen Hymnen und Texte sind also umfassender als gesprochene Worte, obwohl sie auch aus Worten bestehen. Durch das Singen wird das Unsagbare durch Lobpreis, Danken und Beten ausgedrückt. Sogar macht der Gesang es möglich, dass die Worte konkreter werden. In diesem Sinne sind die Hymnen ein Bekenntnis Gottes, wodurch und worin sich das Wirken des Heiligen Geistes intensiviert. 191 Christus ist ein historisches Konkretum geworden, aber seine historischen Taten sind überhistorisch, indem sie einen ewigen Wert haben, was sie auch teilhaftig machen, als personenhafte Werte die einzigartig, unwiederholbar und unerschöpflich sind. Die Vereinigung des Himmels mit der Erde realisiert sich nur in Christus als dem Vermittler {fLECT[-r~~) oder Vereiniger der Extreme. Aber das Gemeinsamsingen in der Kirche betrifft nicht nur, was damals geschah, sondern auch was jetzt geschieht. Das gemeinsame Gebet oder das Gebet in Gemeinschaft mit den anderen hat einen speziellen Charakter. Es weist nicht nur auf die Einheit der SchöpfUng hin, sondern auch auf die Harmonie, die diese charakterisieren muss, und auf die Kraft, die diese hat. Der Priester sagt in einem Gebet: " ...um die Stimme deines Lobes zu hören ... in der Gemeinde will ich dich preisen, Herr." 192 Hier sind die Engel Zeichen des Fliegens der Seele zu Gott hin, 193 auch wenn die D. STÄNILOAE, Spiritualitate ~i comuniune in Liturghia ortodoxä (Spiritualität und Gemeinschaft in der orthodoxen Göttlichen Liturgie), Craiova 1986, 421 (rum.). 191 ,,Werdet voll Geistes und redet miteinander in Psalmen und Lobgesängen und geistlichen Liedern und singet und spielet dem Herrn in eurem Herzen und saget allezeit Gott, dem Vater, Daok für alles, in dem Namen unsres Herrn Jesus Christus" (Eph 5,18-20). 192 Liturgie (s. Anm. 33), 17-18. 190

193 "'1t'6o-cp ~ov 0 rljv -roii 8Eoii 'Y\IWCTtll, xal rlj11 wp0~ a1hOv Eilapf!O"tljO"IV xaTOpßWua.t ßoUAOf'EVOS, 6cpeiAE< :Eiv ri)v xap~lav ttpo1 ..Ov Eleov) und nicht unten auf der Erde, bei irdischen Dingen (~t~ xci.Tw nep1 ~\1 yijv xa1 Tft YJ11va 'lt'pciyJLC%Ta). Mit Macht also befiehlt der Bischof, in dieser Stunde alle alltäglichen Gedanken ( ncivTa~ eoü ~ aU1ij, blji 0 E>EOs, 0 Enl TW\1 XEpouß1~ EnoxoU~E\10), CTW~aTwae.ls Ena\IE7raUo-aTO ... " (H/. Germanos von Konstantinopel, 'ICTTopfa [s. Anm. 8]: PG 98, 388). '" ""Em ~~ xal xa-ra Tljv xavep&i~> lpov~. 01 ae altix.0\101 Ei~ Tilmv T6Jv tiyyeAIX6Jv .Auvli~LfCLJ\1 Ta1~ Aema1~ TIJJI AE1T'fiJ11 [im Originaltext: TIJJI At11&711] c:bpap!CLJ\1 mEpul;w, cd~ AEITOupyiXa. 'll'liEÜ~Ta Ei~ aaaxo\l(av tinoCT'rfllO~LfVa YrfJOTplzovfl7 [im Originaltext: mptrni/f ~owrv]" (Hl. Germanos von Konstantinopel, '!UTOpia [s. Anm. 8]: PG 98, 393). Io dem nächsten Textabschnitt handelt es sich wieder um die Diakone, die sich inmitten der Kirche befinden, während das Volk das Glaubensbekenntnis spricht. Danach folgen die nächsten liturgischen Momente: ,,TipOueiIAC%v6pworicx),216 die Erfiillung mit dem Heiligen Geist (z.B. im Gebet nach dem Eintritt in den Altarraum, vor der Bereitung der Heiligen Gaben: "Wie mit einem Schild deckst du uns mit deiner Gnade" oder kurz danach, bei der Handwaschung, wenn der Priester seinen Wunsch ausdrückt: "Ich will ... deinen Altar, Herr, umschreiten, um die Stimme deines Lobes zu hören"217) und der (über)himmlische Altar (an vielen Stellen in der Göttlichen Liturgie). Das Gebet in Gemeinschaft mit den anderen hat auch einen 213 ,;o ~fLßwv ä...-lv äfL'I>alvwv TO axll!L" ToO 1-fBou ToO &yfou fLV~fLOTOI, Bv 6 ~YYWI 01roxul.faa1 äK rill 66pa1 ToO fLV~fLOTOI [äKdB~To ä1rdvw aÖToO], öveß6a -rljv övtlamaiV ToO Kupfou TOll fLUpocp6po~v TOÜ 7 >«wTecv~v Twv ayytAwv Eflcf>e!vec "epcßo/.~v), der sowohl in der Heilsgeschichte wai3rgenommen wurde (o~Tw yltp "o/.Ac!xc~ cf>wTecv~v tcra~..." "epcßeßA~f!Evoc &lcpe~crctv liyye!.o Ta~"!29 "ä. o~ ~· Amoupy&x~v

o&ociuxouu& TW> ciy!wv

TcZ~&~",230

"TW>

E'lrOxO>TE~ TcZ~1>"231 ).

Auch die Beschriftung "Heilig, heilig, heilig" (ATIOl:, AriOl:, AriOl:), die während des Gottesdienstes auf dem diakonischen Orarion zu sehen ist, bestätigt eine ständige cherubinische Funktion des Altardieners, besonders bei dessen Komunion, wenn er sich mit dem entprechenden Gewandteil gürtet. ,,Er ahmt dadurch die Cherubim nach, die ihr Antlitz verhüllen (o1' o3 xttl Tir: XepoußlfL EXfL&fLOUfLE>o~ 7rEp11rrEAA6fLE>tt Tir:~ 61jie&~)."232 Durch die Verwendung des Verbs ExfL&fLEW- bei dem Cherubim-Hynmus handelt es sich um elxov!~w, während der hl. Symeon von Thessa/oniki die Engelnachahmung der Priester durch das Verb TU7r6w ausdrückt- wird noch einmal deutlich, dass die irdische liturgische Synaxe die Engel nicht ersetzen, sondern nur nachahmen kann. Auf der einen Seite wird die Opferdarbringung in der sichtbaren Kirche zum Abbild des himmlischen Gottesdienstes und bewirkt eine Identifizierung mit diesem. Auf der anderen Seite übernimmt die irdische Liturgie die Funktionen des himmlischen liturgischen Dienstes. Hier zeigen sich die Individualität und die Komplementarität aller Bestandteile, die die Doxologie erfiillen oder durch welche diese dargebracht wird.

Sieheall das bei: Hl. Symeon von Thessaloniki, 'Ep~liEfa 7r5pf T6 TOii eEtou \laoii, 33: PG 155, 712A; dt. Übers.: Symeon von Thessa/oniki, Über die göttliche Mystagogie (s. Anm. 228

200), 21. 229 Hl. Symeon von Thessaloniki, 'Ep~J')VEfa 1t'Epf 't'E 't'Oii eefou vaoii, 33: PG 155, 7128; dt. 'Übers.: Symeon von Thessaloniki, Über die göttliche Mystagogie (s. Anm. 200), 21. 230 Der Text findet sich bei: H/. Symeon von Thessaloniki, 'Ep~lJVEfa 1t'Epf T6 't'OIJ eefou \laoii, 36: PG 155, 712C; dt. Übers.: Symeon von Thessaloniki, Über die göttliche Mystagogie (s. Anm. 200), 21. Bezeichnend isthier aber, dass in der orthodoxen Theologie die Engel als heilig charakterisiert werden, was auch eine sehr alte Tradition ist. Dadurch wird die Lehre der Kirche bestätigt, dass die Engel heilige Wesen sind, die von der Kirche und dem Menschen verehrt werden sollen. Es darf also nicht vergessen werden, dass der Kultus der Kirche eine Engelverehrung miteinbezieht Die Engel gehören der Schar der Heiligen oder der triumphierenden Kirche~ die für das Volk vor dem göttlichen Thron vermitteln). Das wird auch bei einem anderen Teil der liturgischen Gewänder des Diakons deutlich, dem Orarion. Dieses versinnbildlicht die Flügel der Engel und verweist auf ,.das Immaterielle und Geistige" (~Ia TO aüA6v .,. xal VOEpOv -rij~ ayy.A&x~~ ··~·.,~> derer (HI. Symeon von Thessa/oniki, 'EpJL))Vda 1repf n 't'OIJ 9efou vaoli, 35: PG 155, 712B; dt. 'Übers.: Symeon von Thessaloniki,

Über die göttliche Mystagagio [s. Anm. 200], 21). 231

Hl. Symeon von Thessaloniki, 'EpJLJ)VEfa 1t'Epf 't'E 't'Oii eefou vaoii, 76: PG 155, 7288; dt.

Übers.: Symeon von Thessa/onild, Über die göttliche Mystagagio (s. Anm. 200), 32. 232

Hl. Symeon von Thessaloniki, 'Epf.!.Y)\Ida 7rEp( 't'E 't'OÜ eetou \laoii, 36: PG 155, 712BC;

dt. Übers.: Symeon von Thessa/onild, Über die göttliche Mystagagio (s. Aem. 200), 21.

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In einer Textstelle, an der von den Bischöfen als Mitgliedern der kirchlichen Hierarchie die Rede ist, stellt der hl. Symeon von Thessalonild wieder die Menschen mit den Engeln zusammen. In diesem Fall weist die Unterscheidung der liturgischen Gewänder auch auf die Individualität der unterschiedlichen hierarchischen Stufen hin: ,,Denn auch unter den Engeln haben nicht alle dieselbe Rangordnung, sondern es gibt dort Lehrer für die etwas niederen (Ränge) und Vermittler von Erleuchtungen (xal EV TOT> ayyEAOI> yir:p oti 'lriiUIV ~ aÖT~ Ta~·-· alli xax•Tu• Tiiiv 1l7rooEEUTepwv Elul Oloauxa>.o, xal !L"TaooTixol cj>wTIU!L'iTwv)."233 Es wird also noch einmal die Komplementarität zwischen den Menschen und den Engeln hervorgehoben. Die kirchliche Hierarchie folgt der himmlischen Rangordnung und der Mensch kann noch einmal als Isangelos verstanden werden. Eine deutlichere Erklärung seiner Position bietet der hl. Symeon an, wenn er das Schließen der heiligen Pforten nach dem Segnen des Volkes mit der Trikir durch den Bischof erklärt. Diese Handlung verweist auf den priesterlichen Dienst und die hierarchische Rangordnung der Engel und der Menschen: "Aber wie es unter den Engeln eine Rangordnung gibt. .. wird dies auch in der Kirche sichtbar. " 234 Das hierarchische Prinzip dieser Ordnung (oßTw xal lv Tfj 'Ex.U..~uf Ol7rAoil), indem es selbst und alles, was darin geschieht, ihr Vorbild in Jesus Christus haben ( &lv Olir: TWV aOOTCdV xal TWV El, xal TOV XplUTOV aÖTOV Ol'lrAOUV 5vTa, 8EOV OfLOU xal av9pw7rov). In i1un wohnt unsichtbar Gott selbst (xal xaTOI> 7riiuiV l!x•• ßaTir:, alli Ta fLEV i•p•ilu1, Ta OE ;\a"ixoT>)." Im Menschen, als Synthese der gesamten 233 m. Symeon von Thessalonild, 'Ep~'IIEfa 7rEpf 'T'E 't"OO Belou vaotl, 37: PG 155, 712C; dt. Übers.: Symeon von Thessaloniki, Über die göttliche Mystagogie (s. Anm. 200), 22. 234 Hl. Symeon von Thessaloniki, 'EpiU)llda nepf TE TOÜ 9efou vaoü, 83: PG 155, 732AB; dt. Übers.: Symeon von Thessa/oniki, Über die göttliche Mystagogie (s. Aom. 200), 35. 235 Hl. Symeon von Thessalonild, 'Ep~7Jvefa wepf TE TOÜ 9efou vaoü, 43: PG 155, 713D; dt. Übers.: ~meon von Thessa/oniki, Über die göttliche Mystagogie (s. Anm. 200), 23.

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Schöpfung, wiederholt sich dieselbe Realität (xal oro f'Ev lp - Ylo~- IlvEÜfLa): Die himmlischen Mächte sind in drei Ordnungen aufgestellt, wie auch die kirchliche Hierarchie oder die "Gruppen der Frommen", die aus Klerikern, Gläubigen und Büßern besteht. Das hierarchische Schema, auf das sich der h/. Symeon von Thessaloniki bezieht, ist aber das folgende: Priester - Diakone, Lektoren, Hymnensänger- das Volk. 1. .,Da die Priester die göttlichen Loblieder im Innem des heiligen Bema anstimm~ versinnbilden sie die erst~ Gott umgebenden Rangordnungen." 2. .,Indem die Diakone mit den Lektoren und Hymnensängern die göttlichen Psalmen und die heiligen Schriften ordnunggemäß abwechselnd vortragen, deuten sie hin auf den mittleren Chor der himmlischen Wesen." 3 . .,Das Volk in seiner Gesamtheit, das im Glauben aufrichtig denkt und fühlt, verbindet sich mit den Sängern, indem es (durch den Ruf Kyrie eleison) Gottes Barmherzigkeit anruft. Es stellt die letzte Rangordnung. " 236

Kontrastiv oder paradox nimmt der Mensch oder die Schöpfung auch die Dreifaltigkeit (oro ~~ Tpuioo~ fLUu-nlp•ov) wahr: "Sie ist dem Wesen nach unzugänglich, wird aber durch ihre Vorsehung und ihre Krafterweise (orai~ OUVcZfLEUIV) erkannt. " 237 Letztendlich ist das Kirchengebäude sowohl aus zwei (Klerus und Volk), als auch aus drei Teilen (Vorschiff, Schiff, Altarraum) konstituiert. Dasselbe gilt es auch für den Menschen. 238 Die Kirche ist aber auch eine Summe von Paradies, Himmel und Reich Gottes. Alle drei sind in Jesus Christus vereinigt, und zu dieser Vereinigung ist auch der Mensch gerufen. In diesem Sinne realisiert sich die Anwesenheit der Engel im Kirchenraum auf unterschiedliche Art und Weise, in einer sehr komplexen Form. Es handelt sich um alle Elemente, die an dem liturgischen Ereignis teilnehmen: Kirchengebäude, Architektur, Ikonografie, Liturgen, Synaxe, Gesang, Gewänder, Geräte und Tücher, Farben. Auch die Gebete, die der Priester leise oder laut spricht, leisten ihren Beitrag zu diesem Aspekt der Götttlichen Liturgie. Diese sind im Folgenden genauer zu untersuchen, zusarnroen mit den liturgischen Handlungen, zu denen sie gehören, so dass ein vollständiges Bild des gesamten liturgischen oder kultischen Prozesses und aller Elemente, die diesen begleiten, entstehen kann. 236 Hl.

Symeon von Thessaloniki, 'EpfUJVEl« 7rEpl 't'E 't'Oil Sdou va.oll, 26--28: PG 155, 708D; dt. Übers.: Symeon von Thessaloniki, Über die göttliche Mystagogie (s. Anm. 200), 19. 237 Hl. Symeon von Thessaloniki, 'EpfUJVEl« 7rEpl 't'E 't'OÜ Sdov va.oü, 26--28: PG 155, 708D; dt. Übers.: Symeon von Thessaloniki, Über die göttliche Mystagogie (s. Anm. 200), 15. 238 Hl. Symeon von Thessaloniki, 'EpJL'JVEfa. 7rEpf 't'E 't'OÜ Sdov va.oü, 3-4: PG 155, 704AB; dt. Übers.: Symeon von Thessaloniki, Über die göttliche Mystagogie (s. Anm. 200), 15-16.

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3. Die Engel auf dem Heiligen Diskos Sehr illustrativ ist die Anwesenheit der neun Gruppen von Brotteilchen auf dem Heiligen Diskos, den der Priester während der Handlung der Proskomidie (Vorbereitung der Heiligen Gaben) vorbereitet.239 Diese werden "in drei senkrechte Reihen von oben nach unten zur Linken des Lammes" auf den Heiligen Diskos gelegt. Auf den ersten Blick gibt es die Tendenz anzunehmen, dass diese die neun Engelgruppen bilden, die aus der Heiligen Schrift und aus der patristischen Tradition sehr gut bekannt sind. Es handelt sichjedoch eigentlich um neun Heiligengruppen, die gemäß (den) neun (Engel)Hierarchien auf den Diskos gelegt sind (1. Engel, 2. Propheten, 3. Apostel, 4. ID. Bischöfe, 5. Märtyrer, 6. Asketen, 7. Andere Heilige, 8. Joachim und Anna, 9. m. Johannes Chrysostomos als Autor der [zelebrierten] Göttlichen Liturgie) Nach der byzantinischen liturgischen Tradition wird nämlich nur das erste Teilchen zur Ehre und zum Gedächtnis (Ei~ Tlf'~V xal f'V~f'~V) der Engel auf den Diskos gelegt (,,Zur Ehre und zum Gedächtnis der allergrößten Heerfiihrer Michael und Gabriel und aller himmlischen körperlosen Mächte" [der Text besteht nur in der griechischen liturgischen Tradition]), während das zweite den hl. Johannes den Täufer, den Engel im Leibe, vertritt ("des ehrwürdigen, ruhmreichen Propheten, Vorläufers und Täufers Johannes ... )

239 Das Abschneiden der Brotteilchen ist eine Praxis, die der hl. Philotheos Kokkimos durch seine Liturgische Diataxis endgültig präzisiert. Die Teilchen für die Heiligen sind bereits in Quellen des 9. Jh. vom Berg Athos bewiesen. Natürlich hat diese Handlung auch mit der Verehrung der Engel und der Heiligen zu tun. Diese fängt mit dem folgenden Segen des Priesters an: "Gepriesen sei unser Gott allezeit und immerdar und in alle Ewigkeit'', während die Heilige Liturgie mit der sog. ~dA1'JV eUAoyfav: .,Gepriesen sei unser Gott allezeit, jetzt und immerdar und in alle Ewigkei(' beginnt (Liturgie [s. Anm. 33], 18 bzw. 40). Alle Gottesdienste beginnen mit einem der beiden Segen des Priesters und sind in diesem Sinne ununterbrochener Lobpreis der Menschen (und der Engel) gegenüber Gott. Das Wiederkehren derselben Gottesdienste in wöchentlich~ monatlichen und jährlichen liturgischen Zyklus weist selbstverständlich darauf hin. Es handelt sich um einen synthetisierenden (geistlichen und spiralfönnigen) Prozess, wodurch das bereits Erlebte nicht verlassen, sondern in das neue Erleben mit einbezogen wird.

Gemeinschaft, Heiligkeit, Realpräsenz

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Das heilige Brot oder das Lamm

~ GottesgebäreTin

NI

Heilige

IKA

Lebende

ö.ö.ö.ö.ö./\1\ö.ö.ö.ö.ö.ö.ö.ö. ö.ö.ö.ö.ö./\1\ö.AAö. Entschlafene

Diese Praxis wird von den folgenden Gedanken unterstützt: 1. Die Einheit der himmlischen mit der irdischen Welt und Liturgie ist eine Realität. 2. Die Teilnahme der Engel an der irdischen Liturgie ist ein Teil der (geschaffenen) Wirklichkeit. 3. Die Engel sind beteiligt an dem göttlichen Heilsplan, d.h. an der Heilsökonomie des Menschen. 4. Die Proskomidie realisiert und versinnbildlicht die ganze Kirche und Schöpfung. 240 5. Wie die Engel das gesamte Leben Christi begleitet haben, 241 begleiten sie ihn auch in der Göttlichen Liturgie.

240 "Ich habe verstanden, dass wir durch diese Erzählung der Heiligen Proskomidie den Christus selbst und seine ganze Kirche sehen. In der Mitte sehen wir Jesus Christus selbst, das wahre Licht und das ewige Leben. Er ist in der Mitte durch das Lamm anwesend und seine Mutter rechts durch das Brotteilchen, die Heiligen und die Engel auf der linken Seite und unten die gesamte Versammlung der orthodoxen Gläubigen. Das ist das große Mysterium: Gott unter den Menschen und Gott unter den Göttern, die von dem nach dem Wesen Gottes ihre Vergöttlichung bekommen, der für sie inkarniert wurde. Das ist das zukünftige Reich und das Erleben des ewigen Lebens: Gott mit uns, sichtbar und berührbar" (HZ. Symeon von Thessaloniki, IlEpl riJ> 8Eia> AEIToupy!a> 94: PG 155, 285AB). Vater. D. Stäniloae ist der Meinung, dass die ganze himmlische (= triumphierende) Kirche in der eucharistischen Umwandlung gelobt wird. Darüber hinaus, so sagt er, wird eine größere Vereinigung des Himmlischen und des Irdischen durch die Göttliche Liturgie erreicht. 241 Die Verkündigung der Geburt Christi durch den Erzengel Gabriel (Mt 1,20-21; Lk 1,31); der himmlische Lobpreis der Geburt Christi (Lk 2,10--12); ein Engel schlägt Joseph vor, mit dem Kind Jesus nach Ägypten zu fliehen (Mt 2,13); nach der Taufe und nach der

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Bemerkenswert ist, dass die slawische (russische) liturgische Tradition das Gedächnis an die Engel und ihre Anwesenheit auf dem Diskos entfernt hat. Eine mögliche Erklärung ist, dass die Brotteilchen, die auf den Diskos gelegt wurden, "den mystischen Leib Christi" repräsentieren, wofür er inkarniert wurde, gelitten hat und auferstanden ist. 242 Das heißt, dass die Engel überhaupt nicht Teil des ,,mystischen Leibes Christi" sind. Sie sind pneumata und nicht Leiber, die dem Verfall (Adams) ausgesetzt sind. Sie benötigen das Opfer und die Teilnahme an dem geopferten Leib Christi nicht. 243 Das gilt auch, wenn die Kirche in der Basilius-Liturgie singt: ,.Über dich freut sich, du Gnadenvolle, die ganze Schöpfung, das Heer der Engel (ayyiÄ0>11

e.ra, 1tpo••tixlf>, Tlll.": PG 155, 573B ("~Tl xal Eil TOV [L tomroe.r ~ ljluXJI fLOU orpo> ut, 6 8•6>. tollji~u•v ~ ljluXJI fLOU orpo> .-ov E>Eov Tov Cwv.-a]"), Jes 6,3 (,,Heilig, Heilig, Heilig ist der Herr Zebaoth, alle Lande sind seiner Ehre voll!"251 ) und anderen Psalmen. 252 ,,Einer Entstehungslegende zufolge erklang das Trishagion das erste Mal während eines Erdbebens. Kinder hätten, dieser Legende folgend, während des Bebens die Engel so singen hören. Und aus ihren Berichten über den Gesang der Engel habe die Bevölkerung Mut fiir ein glimpfliches Ende des Bebens geschöpft. Die Legende verweist auf die Zeit des Patriarchen Proklos (434-446). Hier könnte es sich um die Entstehungszeit des Hymnus handeln- möglicherweise ist er aber noch älter."253

Gebete zur Trishagion währeod der Vormesse der ostchristlichen Liturgien, OS 15 (1966), 130--142; E. KLUM-BöHMER, Das Trishagion als Versöhungsformel der Christenheit. Kontroverstheologie im V. und VI. Jahrhundert, München u.a. 1979; P. PLANK, Das Trishagion. Gotteslob der Engel und Zankapfel der Menschen, Kirche im Osten. Studien zur osteuropäischen Kirchengeschichte und Kircheokunde 35 (1992), 111-126; zum alttestamentlichen Hintergrund R SCORALICK, Trishagion und Gottesherrschaft. Psalm 99 als Neuinterpretation von Tora und Propheten, SBS 138, Stattgart 1989. 250 K.C. FELMY, Vom urchristlichen Herreomahl (s. Anm. 20), 86. Diese Akten sagen, dass der Hymnus von Mönchen aus dem Orient gesungen wurde. Natürlich vermutet man, dass dieser auch im 4. Jh. in liturgischem Gebrauch war. Die allgemeine Verbreitung des Hymnus in der Latreia der Kirche geschah durch die Gesetzgebung von Kaiser Theodosios Il. (450) und der Kaiserin Puleherio (453) unter dem heiligen Patriarchen Proklos von Konstantinopel (434--446) (siehe in diesem Sinne: Theophanes der Bekenner, Xpo11oypa Te > Tou tvo> 'lii> TpcciÖo> TOÜ Eleoü Aoyou civo!Lv~o-•>" 255 ) betriffi. Beim Konzelebrieren werden die Liturgen, Priester und Diakone in dem Altarraum den Hymnus jedes Mal wiederholen, wenn er vom Volk gesungen wird. Das hebt noch eimnal die Idee hervor, dass die bimmlische mit der irdischen Kirche mitzelebriert. 256 Bezeichnend ist in diesem Sinne auch das Gebet, das der Priester vor dem Ritus des Kleinen Einzugs leise spricht: ,,Herr unser Gott, der du im Himmel die Orduungen und Heere der Engel und Erzengel (T ~!'lv !11 ou ~fL&Iv), durch die Fürbitten der heiligen Gottesgebärerin und aller Heiligen, die dir von Ewigkeit her wohlgefallen. (Ekphonese [~der folgende Text wird laut gesprochen]:) Denn heiligbist du, unser Gott (IT< &y El, 6 El•6> ~!'öiv), und dir senden wir den Lobpreis empor, dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist, jetzt und immerdar und in alle Ewigkeit. Am.en!" 261

Jedenfalls unterstreicht der Hymnus, ganz am Anfang der Göttlichen Liturgie, das Einwohnen Gottes im Heiligturn und im Gottesdienst, was auch von der sogleich folgenden Zeremonie des Thrones gedeutet wird. Es handelt sich hierbei um einen sog. Segen des erhabenen Thrones (~ ~vw xaeeopa), der sich im Altarraum befmdet und für den Bischof, der Christus verkörpert und wie ein Steuermann das Rettungsschiff der Kirche fiihrt, vorgesehen ist: "Gesegnet bist du auf dem Thron der Herrlichkeit deines Reiches, der du auf den Cherubim thronst, allezeit, jetzt und immerdar und in alle Ewigkeit. Amen!"262 Das Trishagion aber weist auch auf den Lobreis der göttlichen Anwesenheit und der Tätigkeit Gottes hin. Dass dieser Hymnus "das Mysterium der Trinität" betrifft, ist auch die Meinung des hl. Symeon von Thessa/oniki. Mit diesem Mysterium ist die Menschwerdung Christi eng verbunden. Der Gesang verweist also auf einen besonderen und wichtigen Punkt der Heilsökonomie Gottes. Durch die Menschwerdung des göttlichen Sohnes hat der Mensch nicht nur den Vater und den Heiligen Geist kennengelernt, sondern er wurde sich auch der zwischen Himmlischem und Irdischem entstandenen Einheit bewusst. In diesem Sinne verbinden sich in Jesus Christus die Extreme. Dieser "Zusammenklang und Einigung der Engel und Menschen ('ri]v cru!'4>wv!av xallvwcr!v tiyyO..wv '!'E xal tivepC:>7rwv)", die uns die Inkarnation brachte, ist für die Kirche konstitutiv, denn "durch Christus ist aus den Engeln und den Menschen die eine Kirche entstanden ((L!a y!J.p ~ 'ExlaA~V uUV TOi~ lEpEÜUI, TOÜ E~XETal, ayyEAOU~ UUVEIO"IOVTa~ xal UUAAEITOUpyouvora~ EÖpEiV). 264 Die byzantinischen Liturgiedeutungen erwähnen nach dem Trishagion das Platznehmen des Bischofs aufdem Synthron (6 uövSpovo~). was sowohl auf die Anwesenheit Gottes, als auch auf das Ablegen der menschlichen Natur (auf dem göttlichen Thron) vor dem Vater durch Jesus Christus hindeutet. 265 Das darauffolgende Prokirnenon verkündigt "die Offenbarung und die Auferstehung Christi durch die Propheten, die als Soldaten laufen und rufen: ,der du über den Cherubim sitzest (6 xaa~!LEVO~ E'lrl TWV x•poußl~t) ... komm uns zu Hilfe' (Ps 80,2-3) und ,Gott sitzt aufseinem heiligen Thron' (Ps 47,9)."266 Die Lesungen aus den Evangelien konkretisieren die Realpräsenz Christi ("oro EöayyO.cov ECM"IV, ~ 7rapouu{a TOU Ylou TOU opcov) 6 '""' ,.0 ll.5a~laiov cj>up•l"'·

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aveßlßacrev [au-rijv] umpavw 1ttl07J1 ap;Vj1 xal eeovula1 xal XUpiOT>]TOI TWV !vw Auvtlf"'WV, xal 1tpo] ), den das Volk im Rahmen des Großen Einzugs (~ f'EYaA~ efcrooo>)272 in einer hohen geistlichen Atmosphäre und Feierlichkeit273 singt. Dies verwirklicht hier erneut die Idee, dass die Latreia der Kirche den himmlischen Gottesdienst realisiert und identisch mit ilnn ist. Der Cherubim-Hymnus geht aber zugleich einen Schritt weiter und weist auf die Realität hin, dass der Mensch im Allgemeinen die dienenden Engel versinnbildlicht (ol Ta )(Epoußelf' f'UCTTI> el>). Der Hymnus wurde im Jahr 573 oder 574 unter Kaiser Justin II. (565-578) durch ein Gesetz274 in die Göttliche Liturgie eingefiihrt. Urspriinglich war der übliche Hymnus höchstwahrscheinlich detjenige, der heute bei der BasiliusLiturgie gesungen wird: ,,Es schweige alles menschliche Fleisch und stehe mit Furcht und Zittern und denke nichts Irdisches (Kai ~~~Ev "Y'!"iva. !v !aurlj A.yEöAoyl)jUv~ ~ 56~a Kup!ou !x TOO '!"67r0u aÖTOÜ.• (Ez. 3,12) 4. 'lopa~A 5!, ~ l7r!ye•6~ oou 'E> ~· ~ dvacpopd; 'H "POl Ta 7tpwT6TU7ta TWV eewpoujdvwv OVjLß6Awv l7too/ ~~Aov6 Sela> A ~· "POl Koptv61ou> ~eu'lipav 'EmO'l'OA~v, !H', 3: PG 61, 527).

Gemeinschaft, Heiligkeit, Realpräsenz

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zu preisen und zu besingen, des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, jetzt und immerdar und in alle Ewigkeit."308 Aufjeden Fall präsentiert sich die Göttliche Liturgie (wie nicht nur die patristische Literatur, sondern auch die Ikonografie der Kirche betonen) als eine Einheit von Hymnen und Gebeten, Bewegungen und Gesten, als Einheit der Welt und als Einheit der Teilnahme der Schöpfung an dem Mysterium Christi. 309 Die Eucharistie selbst, Mittelpunkt der Göttlichen Liturgie durch die erfolgte Umwandlung, steht im Zentrum der Anaphora,310 die nicht nur den Akt der Darbringung des Opfers, sondern dadurch auch die Erhebung des Menschen im Allgemeinen betriffi. In diesem Sinne impliziert der Akt des ,,Herabkommens" der Engel zu dem Menschen im gleichen Zug die Erhebung des Menschen zu Gott hin. Die Engel sind geschaffene Wesen, die Gott und den Menschen dienen. Der erste Teil der Anaphora wird von dem sog. Serafim-Hymnus gekrönt. In der Chrysostomos-Liturgie ist der Hymnus eine Verlängerung der Danksagung des Priesters für die Würdigkeit des Menschen, Gott einen solchen Gottesdienst darzubringen und die Doxologie zusammen mit den Engeln zu erheben, die "schwebend[en] und fliegend[en]. .. Siegesgesang singen, rufen, jauchzen und sprechen: ,Heilig, heilig, heilig, Herr Sabaoth; erfüllt sind Himmel und Erde von deiner Herrlichkeit. Hosanna in der Höhe! Gesegnet sei der da kommt im Namen des Herrn. Hosanna in der Höhe!' (... EJ.E'tcipa!a, mEpwTci. Toll

lmvfx1o11 ÜEJ.vov ~öovTa, ßowvTa, xEXpayoTa xal A.tfyOII'ra· i\y1o~, t!y1o~, cly&o~, O"aßacM, 'll"A~P7J~ 6 oupa\10~ xal ~ yij Tij~ 00~7)~ O"Ot/ WO'aV\Ia l\1 TOi~ ö\ji!O'TO!~. EöA.oy7)~0~ 6 lpxoEJ.EIIO~ l\1 61iOEJ.tlTI Kupfou· waawa lv 't"Oi~

Kup10~

ö\jifaTo!~)."311

In der Basilius-Liturgie werden nach der Hervorhebung dessen dass alle Engel dienen und Lobgesänge vor Gott erheben, weitere Angaben zur Liturgie (s. Anm. 33), 144. Wir haben diese Idee in einem anderen Text behandelt, wieder in Bezug auf die Göttliche Liturgie; siehe A. MARINEscu,1nte1es (v61Jfl.ft) ~i imagine (dx®v) in practica tipiconalii ortodoxii ~i "mi~carea" modernii de innoire teologicii ~i spiritualii. Citirea anaforalei euharistice, intre mirturia Sf. Justin Martirul ~i Filosoful (tcca165) ~i regulile liturgice ale (post) modernitiipi (Sinn [1101]!-14] und Bild [elxw11] in der orthodoxen liturgischen Praxis und die moderne theologische und spirituelle "Bewegung''. Das Lautlesen der eucharistischen Anaphora zwischen dem Zeugnis des hl. Justin des Märtyrers und Philosophen [t ca. 165] und die liturgische Regel der [Post-]Moderne), in: G. Petraru/L. Petcu (Hg.), Dimensiunea penitentialii ~i euharistici a viep.i cr~tine (Die penitentia1e und eucharistische Dimension des christlichen Lebens), lassy 2014, 106-191 (rum.). 310 ,,Der griechische Begriff ,Anaphora', der sich als Bezeichnung des eucharistischen Kerns durchgesetzt hat, bedeutet: Verhältnis, Beziehung, Bezug, Zurückführung, Hinordnung und in der liturgischen Sprache auch Darbringung, Opfer im Sinne von ,prosphora'. Damit ist der Sinn der Handlung angedeutet: Der Bezug der Darbringung des Opfers als Abbild auf das Urbild, das einzige Opfer Christi (Hebr 10,12), das in der Eucharistie vergegenwärtigt wird." (Liturgie [s. Anm. 33], 122). 311 Liturgie (s. Anm. 33), 126. 308

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sog. conditio der Serafirn gegebeo: "die Sechsflügeligen... ". Der SerafimHymnus hingegeo ist darin in den beiden Liturgien gleich, dass er, als Siegesgesang (-ro" e"'"b"o" ßf'"O") bezeichnet, die Aufmerksamkeit auf einen bestimmteo biblischen Hymnus richtet: ,,';, l!ylo>, l!y1o> xup1o> O"etßetwB, 71:A~p~> 7riiO"et ~ yij Tij> o69)> etu-roü" (Jes 6,3) und "&y1o>, /!y1o>, /!y1o> xup1o> o ßEO> 0 71:" (Qflb 4,8). Nach dem h/. Johannes Chrysostomos wurde dieser Hymnus am Anfang, im Alten Testameot, nur im Himmel gesungen, jetzt aber, weil Christus die Kluft zwischen den beideo Welten aufgehoben hat, singen ihn sowohl die Engel als auch die Menscheo. Indem wir diese Theologie intoniereo, schließeo wir uns nach dem hl. Cyrill von Jerusa/em (t386)312 dem mystischeo Lobpreis der Engelscharen an und tun von nun an, was wir hoffeo, einst im Himmel zu tun. Schon jetzt tun dies die heiligen Märtyrer, die, wie der hl. Johannes Chrysostomos sagt, "wenn sie im sterblicheo Leib waren, Teil dieser Chöre waren, jedes Mal wenn sie bei den Heiligeo Mysterien das Trishagion gesungen haben. " 313 Der Priester befindet sich dabei in einem höheo Zustand, indem er völlig teilhat an deo Realitäten, die Mose damals (auchpräfigurativ) genoss. 314 Die wirkliche geistliche Gemeinschaft der Meoschen mit deo Engeln im Einklang desselben Gesanges ereignet sich schon hier auf der Erde, wie im Gebet vor den Einsetzungsworten der Priester gesagt wird: "Mit diesen seligen Mächten rufen auch wir, menschenliebeoder Herr, und sprecheo: ,Heilig bist du und allheilig, du und dein einziggeborener Sohn und dein Heiliger Geist. .. ' (Me-ra -rou-rw" ml ~f'•T> f"'X"plw" ou"pucr6lv JLUCM'J)pfwv TaU'OJ~ rlj~ lepfl~ xa1 '1t'\IEUfUt'I'txij~ 't'pawEt)]~) mit reinem Gewissen zu empfangen zur Vergebung der Sünden, zur Nachlassung der Verfehlungen, zur Gemeinschaft des Heiligen Geistes (ef) IIveUJLaTO) ciyfou xotvCdvfav), zum Erbe des Himmelreiches, als Unterpfand des Vertrauens auf dich und nicht zum Gericht oder zur Verdammnis." 321

Ein anderes wichtiges und sehr altes Moment der Göttlichen Liturgie bildet das Vaterunser-Gebet. Hier bezeichnet der Mensch Gott als Vater, weil er als Ebenbild Gottes einer solchen Stellung gewürdigt wurde, was er sich immer wieder bewusst machen muss (,,Il ocrnv iiy•o> ov

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liylo•> livanau6fLEV0>). 328 Dementsprechend stellt die Göttliche Liturgie die Engelwelt auch in eine gewisse Spannung zur der Welt der Menschen. 329 Hier sind mehrere Momente festzuhalten: 324 ...r ••~e~TW TO SIA~!"' uou "~ iv oupaviji xal ."l -rij~ y;j~.· TO eo.~l"' TOÜ e ••o xa\ TiaTpO~, ~ olxo11o~fa TOÜ Yloü aUToÜ !crr1Y. Ol !yyEAo1 Ev oUpav~, !11 01-Wvof(/t xal ov~-to~ivwv, oU cf>pf'I"''Et~ x.a'I'acppov&lv, x.a.l ä.rnaCTfLOv 1oul!a'ix.Ov 'I'Ov tiJEAcf>Ov tirnaC6~evo~, x.al woAuXPovfou~ ~V)]CTtx.ax.fa~ xal 'I'Ov 6Ai9ptov 'I'Ov 'I'OiJ S'cf>ew~ Ev 'I'ij x.a.pJ(~ CTov Evawox.pUmwv x.arlt 'I'OÜ d.JeAcf>oü CTOu;" (Hl. Anastasios Sinaites, A6yo~ [s. Anm. 331]: PG 89, 840B). 333 ,.Kal ytlp Ev wdcrn wpoCTevx1j x.a1 l!e~CTEt SepfL&i~ x.al cruv'I'6vw~ OcpdAov'I'E~ Jta'I'f9e~at, E~atpikw~ JE Ev 'I'ij &ef~ Iepoupy(~ 'I'&iv IJ.XPdV'I'WV ~VCM7Jp(wv, 'I'OÜ'I'o woteiv XPEWCT't'OÜV~ 't'O fLE'I'tl cp6ßou x.al 'I'p6~v wapfO"'l'aCTSat 'I'ip .6.ern6T71 Sv 'rfl 'I'OtctUT?~l:twd~et" (Hl. Anastasios Sinaites, A6yo~ [s. Anm. 331], PG 89, 829B). 334 ,,l:'I'W~ev x.a.AW~, O"l'&ifLEV ~erlt cf>6ßou. Ilpoax:idf..I.EV 't'jj ciy(~ dvacf>op~, xAfvw~ev 'I'oU~ aUx6va~, JCAefCTW~EV rljv i!ttfvotav, 0.e(CTCdfLEV rljv y:MiCTCTctV, 'R'l)]pcdCTWf..!.EV 'I'hV VOÜV, 7rp0~ oupavov avruw,...v. "Avw "J(&if"'V TOV voüv ••l BE xal l1rl y;j~. xal 0. Sal.tiuU?J, xal Ev 't'~ wav't'l xal wav't'axofi Sdvwv &wav't'a), xal wtiv't'a Jta. wtiv't'wv !vepy~v", "0 ya.p 't"Ofi eeofl A6yo) ~~" !O"'t't xal !vepy}J!;, xal wav't'axofi, xal öwEp rll wliv" (alle diese theologische Formeln bei: Hl. Symeon von Thessaloniki, Tiepl 't'W\1 lepWv [s. Anm. 337], xe4> . .MB': PG 155, 182B-183A). 342 ,.VO'J'rb" 6vra ax 'Ei;!; \jJuxjj) xal a!~)]'t'Ov Ex 't"OÜ uW~a't'o(' (Hl. Symeon von Thessaloniki, Ilepl T&iv lep&iv [s. Anm. 337], PG 155, 184D).

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sie schon haben. 343 Vor allem würde der Mensch, für den die gesamte Welt geschaffen wurde, nicht erlöst. 344 Der Sohn Gottes hat in diesem Sinne die menschliche Natur angenommen, weil die Welt fiir den Menschen geschaffen wurde und weil dieser, als Geist und Materie zugleich, die gesamte Schöpfung vertritt. 345 Gott hat den ganzen Menschen angenommen (>,.aßwv fLETit I.Jiux!j~ vo•p/1.~ >]V) oöJ< >«ZTaAeh/Je~ ~~öiu Tb •öl~a tv 'rfl ~Sop~· """'" yltp t7rol~creu el1 TO eTva1, ••I oöJou a7roÄicrSa1 ßouÄeeaTaA~7ITOU, 3, 182-184 und 4, 6()..{;2). 373 Wenn wir die Position der Kirchenväter berücksichtigen, erscheint es sehr paradox, dass selbst die Engel vor dem Mysterium Gottes schweigen und ihre Augen nach unten neigen. 374 Auch für den hl. Johannes Chrysostomos ist die Teilnahme des Menschen an der Göttlichen Liturgie Teilnahme an der Liturgie der Engel (J. DANJEWU, lntroduction, in: Jean Chrysostome, Sur l'incompnihensibilite [s. Anm. 15], 44). 37 ' ,,"Opa 6"'1 Tl~~ "PO~ -rljv ~u!v, 8ISeov ou~el~ !Ol xa!apol 'Ef'Ol ~· ....X.Uu~Jiev aud 0 !Se!~~.., TOU IlvEVf'OTO~· TC yltp Ilveii"" lpeuv~ xal Tlt ßc!S~ TOU ISeoii, OIUTE yvwUTit fdv elu• TOT~ ·~!o·~ a ;cpe.A~o~ c:ip.apTwAoii oUx slOEY«" (Hl. Anastasius Sinaites, 'EpW'tl')at~ 3,3, in: Anastasii Sinaitae, Quaestiones etresponsiones [s. Anm. 9], 8). 395 Hl. Anastasius Sinaites, 'EpW'")CTt~ 3,4, in: Anastasii Sinaitae, Quaestiones et responsiones (s. Anm. 9), 8-9. 396 "/!.' EPOTIU:O:. Ilolcl elu• Ta aya6/t lxeiva d ""' Xp!UTOU ~wp~Stvm ~~iv, .r~ ;".eu~oiiu•v ~yyEÄo• "apax61Jia•• (1Petr 1,12), xa6w~ ~u•v oxopu4>alo~ IIITpo~;" (m. Anastasius Sinaites, 'EpWTI)a1~ 4, in: Anastasii Sinaitae, Quaestiones et responsiones [s. Anm. 9], 9).

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Hier könnte man an das Sakrament der Eucharistie (To fLUCM"~ptov rlj~ fLE'l"aA~Iji•w~ ~fLW>) denken, da einige durch sie begreifen, was kein Auge gesehen hat. 397 Doch kann dies nicht gemeint sein, da ja die Engel selbst die Darbringung des unblutigen Opfers zelebrieren und begleiten (~ yap ava(fLaX'l"O~ ~fLW> auu(a il... ayylAwv 'l"EAEUIOUpyoi'l"E xal oopuopEi'l"E xal 7rpa'l"'l"E'l"a1). Also muss hier die Rede über etwas anderes sein: Die Engel wünschten, dass Christus ihre Natur bewohnt hätte, so wie er die des Menschen bewohnte. 398 Dieses Ereignis ist entscheidend für den Menschen, aber auch für seine Beziehung zu den Engeln, und bringt weitere Antworten mit sich. Auch wenn die Engel in der Nähe Gottes leben, fehlt ihnen diese naturgemäße Einigung mit Gott. Und das weist nicht nur auf die zentrale Rolle des Menschen gegenüber der gesamten Schöpfung hin, sondern gestaltet die Angelos-Isangelos-Beziehung völlig um. Der Isangelos scheint sogar wichtiger als der Angelos zu sein. Und wenn man bedenkt, dass Gott allmächtig ist und eigentlich dienender Kräfte nicht bedarf, dann versteht man die funktionelle Rolle der Engel völlig anders, und zwar wieder als (mehr) für den Menschen bestimmende Existenzen. Deshalb auch die Frage, ob die bekannte Forderung, engelgleich (isangelos) zu werden nicht besagen will, dass der Mensch "gleich" mit dem Engel des Großen Rates werden muss. Anders gesagt, dass er seine Ähnlichkeit mit Gott aktivieren und potenzieren muss. Denn auch wenn die menschliche Natur bereits tatsächlich mit der göttlichen Natur in Christus vereinigt und durch den Logos Gottes auf den göttlichen Thron gehoben wurde, ist diese intime und entscheidende Vereinigung für jede einzelne Person nicht obligatorisch vorhanden/aktiviert. Diesen Zustand gilt es zu erreichen und dafür bietet die Göttliche Liturgie auch die notwendige Vorbereitung an, in dem Sinne, dass sie als zunehmende Erfahrung ('lrEipa) des Lebens im Reich Gottes betrachtet werden muss. Wenn die Engel sich wünschen, eine naturgemäße Vereinigung mit Christus zu erlangen, so wünschen sie sich damit auch: 1. dass ihre Natur mit dem Vater

397 "Ot

~v >l'lrAEOvaUE ~ ·~ap av8po\'lrOU> lm5~fllav xal XP~UTO'ri)Ta" (Hl. Anastasius Sinaites, 'Epcd'n)O't~ 5,1-2, in: Anastasii Sinaitae, Quaestiones et responsiones [s. Anm. 9], 11). Das 404

will sagen, daas das Geheimnis (~u~p 7ropl< Ti Toil x6u~u ,.;.,~1.,... Kol Alye1 oÖTiji 6 yEpCdv ... OTI oöx lUTIV ~ euOJ5fo oß~ E7rfyEIO>. ID~u•auovTE> o~v Tlji voiji, l~o/J ee.,poöu.v ouTov lv5ov Öl> x >ea10~v~v >eal TO ..Up y/..,uuf~ov >eal ~~•px6!Uvov ~~· 6/.0Jv Töiv iupf~OJv. '0 yoDv ~oiu~> ieouti!Uvo>, loß~i~ ~· OWToufov 6 ~· ytpO>V Eiopuo7rof~uev oilTOv AEyOJV Tl oßfl, TExvov, dyyei.U Tov 'ill Kop~>ß[ou>

PG 61,403-404 PG 61, 527

365 368

'Eyxcdf.!.I0\1 ei~ ToU~ liyfou~ PG 98, 429A-D 370

433

Stellenregister

Ilepl 3,4

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331

Johannes Sinaites !O.f~a~

PG 88, 6960

306

Johannes von Damaskus "Edoot~ axptß~~ rlj~ 6p8o~6~ou ",.".."~

PG 94, 86S-873

296

'EmcrroA~ ttpo~ 'Iop~tlv~v

PG 9S, 22~2

3S3, 367

Maximus der Bekenner MuOTayooyfa PG 91, 660C-669C 32S-328

7 10,3

280 323

Sym.eon von Thessaloniki IIe.pl 't'id le.pid11 't'Me't'id\1 PG ISS, 1800 379 PG ISS, 180D-181A 378 PG ISS, 181A-C 377 PG ISS, 182B-183A 377 PG ISS, 184B 378 378 PG ISS, 184BC PG ISS, 1840 377 PG ISS, 184D-18SA 379 PG ISS, 18SA 378, 379 PG ISS, 197A-O 334

Nikolaos Kabasilas 'Ep~~velarlj~ Sela~ Ae. C. 113 Allison, I>. N. 122

Berger, K. 47 Berges, U. 36 Berkovits, E. 174 Bertholet, A. 255 Bettiolo, P. 266 Bieritz, K. H. 2 Bietenhard, H. 9, 25, 169 Biguzzi, G. 243 Binggeli, A. 95 Blass, F. 192, 278 Bloch, Pb. 180 Böcher, 0. 285 Bol!, F. 245 Bori, P. C. 269

Altaner, B. 248

Bömer-Klein, D. 168, 170, 181

Anderson, G. A. 160 Angel, J. L. 93, 94, 95, 153, 161, 163, 164,200,201,219 Aptowitzer, A. 169 Amold, R. C. I>. 12, 84 Attridge, H. W. 191,206, 207,210,214, 224,230,236 Aune, I>. E. 198,203,244, 245,258, 260,270,273,275 Avi-Yonah, ~. 273

Bornkamm, G. 223 Bousset, W. 9, 204 Boustao, R. 123, 154 Boyce, ~. 106 Braoi1te, E. 295 Braun, H. 208, 209, 236 Brooke, G. J. 52, 57, 61, 63, 144 Brownlee, W. 74 Bruo, L. 15 Brunoer, J. C. 106, 114

Brunner, P. 3, 18, 19 Bahrani, Z. 155 Baillet, ~- 141, 201 Bardenhewer, 0. 248 Barnard, J. A. 16, 186, 188, 198, 211, 216,225,234 Barret!, J. 87 Barth, K. 3, 18, 21,397-412 Basset, R. 252 Bauckham, R. 194, 198, 201,202,212, 213, 239

Bauer, W. 276 Baumgarten, J. 80, 82 Beale, G. K. 151,268,270 Bell, A. A. 274 Bell, C. 85 Benoit, P. 15

Bucur, B. G. 280 Budde, A. 401,402 Burkert, W. 45

Burrows, M. 74 Cahill, ~. 224 Calaway, J. C. 99, 212, 213, 216, 226

Calivas, A. C. 19 Caoeday, A. B. 192 Caquot, A. 127,200,201 Carooello, G. 397 Charles, R. H. 203, 204, 218, 239 Charlesworth, J. H. 10, 92, 119 Charpin-Ploix, ~.-L. 322 Chazon, E. G. 11, 59, 62, 68, 69, 72, 93, 128

436

Register der Autorinnen und Autoren

Chester, A. N. 215 Cockerill, G. L. 190, 192, 195,202, 206,207,209,210,212,215,220, 229,235,236 Cohen, 0. 126 Collins, A. Y. 101 Collins, J. J. 64, 77, 84, !53 Conzelmann, H. 15 Cooke,G. 27 Cramer, W. 296 Cross, F. M. 41, 65 Crüsemann, F. 42 Cullmann, 0. 9, 14 D' Angelo, M. R. 226 Dahmen, U. 57 Dalman, G. 274 Danielou, J. 17,383,384,385,386,387 Davidson, M. J. 10, 199,200,214 Davies, Ph. 81 Davila, J. R. 126, 143, 178,214,218 De Groote, M. 249

De Hart, J. 87 De Souza, A. 244 De Vos, C. 222, 230 Debrunner, A. 192, 278 Deichgräber, R. 224, 225 Deissmann, A. 198 Delaporte, L. 250 Delitzsch, F. 191 Delling, G. 9 Den Draak, C. 87 Den Hertog, C. 41 Dennis, G. W. 102

Di Lella, A. A. 137 Dibelius, M. 9

Diehl, F. 30 Diesel, A. A. 30 Dillmann, Chr. A. 253 Dimant, D. 68, 116, 128 Diobouniotes, C. 247,248

Docherty,S. 190,191 Dochbom, J. 21, 189, 191, 194, 196, 197,218,239,241-287 Dörfe~ D. 381 Döring, L. 47, 48 Douglas, M. 85

Ego, B. 8, 12, 14, 20, 25-48, 34, 35, 99,

101,102, 114, 169,258 Eicher, P. 1 Eisenbaum. P. 228, 229 Elbogen, I. 8, 274 Elgvin, T. 216 Elior, R. 13, 99, 100, 104, 143 Eiliger, K. 35 Ellingworth, P. 192,202,206,209,210, 225,235,237 Engberding, H. 353 Engelken, K. 200 Ernst, J. 15 Ernst, M. 19 Ester, P. 79, 81, 83 Etzehnüller, G. 44 Evans, J. 112, 132 Everling, 0. 9

Fabry, H.-J. 20, 27,49-70, 100 Falk, D. II, 59, 60, 61, 94,95 Fassbeck, G. 215 Fassberg, S. E. 126

Felmy, K. Chr. 19,296, 330,333,337, 354,360 Feuillet, A. 15 Filho, J. A. 244 Filtvedt, 0. J. 220,221,222,223,226 Fitznlyer, J.J\. 15 Fleischer, E. 131 Fletcher-Louis, C. 14, 120, 141-166, 201 Foster, B. R. 155 Frankfurter, D. 285 Frede, H. J. 192 Frennesson, B. 11, 52,92 Frey,J. l-21,6,261 Fuchs, U. 133 Funk, F. X. 242 Gäbe!, G. 16, 21, 185-239 Gäckle, V.2 Garc!a Martfnez, F. 10, ll9, 127 Gaselee, S. 250,251,255,256 Gavin, J. 297 Gelardini, G. 220, 221, 224 Gerhards, A. I, 4, 18, 21,397-412 Gerth, B. 192 Glessmer, U. 134

Register der Autorinnen und Autoren Gogo1, N. 337 Go1dschmidt, E. D. 148 Golitzin, A. 321, 322, 323, 324, 389 Graetz, H. 180 Granewd, G. 212 Grässer, E. 192, 202,206, 209,223, 224,230 Gn\baut, S. 253 Greenfield, J. C. 130

Gressmann, H. 9 Grim.es, R. 91 Grözinger, K. E. 34, 169 Gruod, A. 36, 37, 42, 113, 114 Hafner, J. E. 297 Habn, F. 15, 16,224 Hakola, R. 73, 75, 83 Halperin, D. 13, 204, 205, 258 Hamacher, E. 12 Hao, T. 83 Haonab, D. 196 Harder, R. 286 Harkins, A. 13 Haroack, A. 247, 248 Hartensttin,F.30,31,32,33,36,42 Hatch, E. 281 Hauck, J. 26 Haymao, A. P. 168 Hays, R. B. 208 Hayward, C. T. R. 7 Hegermano, H. 191, 195 Heide, M. 190 Heiming, 0. 18 Heinem.ann, J. 138 Heiser, L. 7, 19,296 Herea, G. 327 Hermano, M.-L. 220 Hermans, C. A. 86, 87, 88

Hermissons, H.-J. 36 He.nrrnann, VV.27,29 Heymao, G. 215 Himmelfarb, M. 197,218 Hoffinano, G. 192 Hofius, 0. 5, 6, 7, 18, 19, 27, 28, 186, 225,229,233 Hofmann, J. 253, 254 Hogeterp, A. 80 Holladsy, C. R. 151 Holst, S. 127

437

Hope Moultoo, J. 220 Horowitz, H. 105, 106, 110, 111, 112 Horton, F. 212,215

Houtman, C. 37, 39, 40, 45 Hnnger, H. 105, 256 Hurowitz, V. A. !51 Icä, I. I., Jr. 294, 296, 329, 380, 381, 383

Isaacs, M. E. 215,216 Jain, E. 67

Janssen, J. 87 Jantsch, T. 16 Jaubert, A. 15

Jeremias, A. 102, 104, 105, 108, 109, 110, 114

Jeremias, J. 30, 36,37

Jipp, J. w. 192, 207 Jokiranta,J. 73, 74,86,89,93 Joosten, J. 228 Jörns, K.-P. 6, 16 Jost, M. R. 1-21

Josuttis, M. 45 Juog, C. G. 243 Juogroaon, J. A. 401 Juoker, H. 250 Kaczinski, R. 409 Kahle,P.274 Kaltsogianoi, E. 390 KaluZniacki, E. 298 Karrer, M. 190, 192, 196,202,203,207,

213,214,220,221,222,224,226, 236,237 Käsemano, E. 186, 189, 191,230 Keel, 0. 32, 33 Keim, K. 168, 170, 181 Keller, E. 409 Ke1vey, R. J. 285

Ketola, K. 87, 88 Kittel, R. 15 Klawans, J. 152, !53, 215 Klein, S. 274 Klijn, A. F. J. 198 Klinzing, G. 51 Klum-Böbmer, E. 354 K.nibb, M. 56, 78 Knoch, 0. 186, 222

438

Register der Autorinnen und Autoren

Knohl, I. 122 Koch, D. 105 Koch, K. 34, 40 Koester, C. R. 194 Köge!, R. 194

Kossova Giambelluca, A. 266 Kotze, G. R. 58 Kraft, H. 243 Kranemann, B. 4

Kraus, H.-J. 41 Kretschmar, G. 19, 387 Kreyeobroek, Ph. G. I 06 Krapp, A. 252, 255 Kröger, G. 242 Kugel, L. 143 Kugel, R. A. 58 Kugler, R. 85 Kuhn, H-W. 10, 25,26 Küboer, R. 192 Kuozler, M. 337 Labahn,M.41,270 Lahe, J. 114 Laoge, A. 56

Lawson, T.86,87,88 Leicht, R. 104, 111 Levenson, J. D. 151

Lichtenberger, H. 10 Lieber, A. 132 Lieber, L. S. 147, 150 Lietzmann, H. 367 Liodemann, A. 15 Loader, W. 82, 196 Lohmeyer, E. 15, 204, 218, 284 Löhr, H. II, 225, 233, 236 Lünemann, G. 191, 192 Lurz, F. 408 Macaskill, G. 104 Mach, M. 5, 10, 26, 28, 30, 41, 43, 103, 113, 188, 190,200 Mackie, S. D. 16, 186, 189, 194,209, 216,239 Maier, J. 33, 50, 127,258 Malachi, Z. 138 Margoerat, D. 15 Marinescu, A. 21,291-395 März, C.-P. 194,207,220,224

Maaon, E. F. 210,212,213,214,215, 222 Mathewson, D. 257 McCuley, R. 86, 87, 88 McGowan, A. B. 221, 223 Messner, R. 17 M~o,S.50, 74, 76,77 Metzger, B. M. 202 Meyer-Blaock, M. 2, 3, 398 Meyers, C. L. 158 ~chaelis, W.387 ~cbl,L242,243,246,247,249,250,

390 ~ddlemas,

J. 56 A. 293 Mizrahi, N. 13, 21, 116, 117, 119--139, 146, 147 Moflitt, D. M. 192, 194, 196,208,211, 212 Morray-Jones, Ch. 143, 145 Mosser, C. 220,221,231 Mowry, L. 269 Mullen, E. Th. 27, 41 Müller, D. G. 250,251 Müller, H.-P. 27 Müller, M. 255 Müller, R. 31 Müller, U. B. 203,204,218 ~häilll.,

Nau, F. 294, 395 Necula, N. D. 352 Neef, H.-D. 27 Ness, L. J. 106, 107, 108 Neugebauer, 0. 105 Nennheuser, B. 296 Neusner, J. 175 Newman, J. H. 13, 143, 146 Newsom, C. A. 10, 12, 25, 47, 60, 61, 72, 77, 88, 93, 94, 95, 99, 115, 119, 121, 122, 124, 126, 127, 133, 141, 142, 144, 152, 157 Nichtweiss, B. 3, 18, 185,398,402, 403,411 Nickelsburg, G. W. E. 35, 75 Nilles, R. 249, 250 Nitzan, B. 11, 28, 43, 59, 69, 89, 90, 91, 120, 123, 127, 128, 131 Odenthal, A. 411

Register der Autorinnen und Autoren Ounsworth, R. 229 Panaio, A. 106 Pancheri, M. 397 Papke, VV. 104,105,109,110,111,112, 113 Parkhomenk:o, K. 293 Parry, D. W. 119 Peeler, A. L. B. 192, 194, 202, 208, 209 Penner, J. 59, 67 Peppiatt, L. 16 PeUrrBon,E.3,6, 18,21, 185,296,387, 397-412 Petraglio, R. 282 Pingree, D. 105, 106, 114 Piper, 0. A. 9 Pleju, A. 293 Pola, T. 41 Popovitcb, J. 292 Prigent, P. 9 Propp, W. H. !58 Pruteanu, I. P. 365 Qßnron,E.92, 119,126,133 Rand, M. 147 Rebiger, B. 14 Redpath, H. A. 281 Regev, E. 51, 143 Rehkopf, F. 192,278 Reichelt, H. 244 Ricklefs, N. 17 Riggenbach, E. 192, 202 Rogers, J. H. 105 Roitto, R. 76, 87 Roloff, J. 203, 204 Ronumddes,J.S.386,387,388,389 Rösch, K. 15 Rose, Cbr. 235 Roth, c. 149 Rothschild, C. K. 224 Rouwhorst, G. 400 Runesson, A. 223 Ruppert, L. 28, 36, 38, 39, 40, 42, 44 Ruwe, A. 56 Ryan, S. M. 116 Sakvarelidze, N. 293 Sänger, D. 2

439

Satake, A. 204 Schäfer, P. 7, 8, 13, 14, 99, 100, 128, 178, 180, 197,218 Schechter, S. 79 Schencl