Gott belohnt, Gott straft: Religiöse Kategorien der Geschichtsdeutung im Frühen und Hohen Mittelalter 9783534274314, 9783534747207, 9783534747214, 3534274318

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Transzendente Mächte und Politik im Mittelalter

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Vorstellungen von göttlichen Eingriffen – in Form von Strafen, Prüfungen und Belohnungen – wurden im Mittelalter gekonnt für politische Zwecke instrumentalisiert. Irdische Ereignisse und strategische Ziele konnten mit Bezug auf das Transzendente entweder legitimiert oder diffamiert werden. Mit großer Quellenkenntnis und anhand konkreter Beispiele legt Gerd Althoff in dieser Studie den Interpretationsspielraum der mittelalterlichen Akteure offen.

Gott belohnt, Gott straft

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G E R D A LT H O F F

Gott belohnt, Gott straft Religiöse Kategorien der Geschichtsdeutung im Frühen und Hohen Mittelalter

Gerd Althoff Gott belohnt, Gott straft

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Gerd Althoff

Gott belohnt, Gott straft Religiöse Kategorien der Geschichts­ deutung im Frühen und Hohen Mittelalter

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar. Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitung durch elektronische Systeme. wbg Academic ist ein Imprint der wbg. © 2022 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Redaktion: Birgit Knape, Mainz Satz und Herstellung: Arnold & Domnick, Leipzig Einbandgestaltung: Studio Lohse, Heppenheim Einbandabbildung: Darstellung der Heuschreckenplage aus Exodus 10,1-20 in einer Kopie eines Manuskripts aus dem 15. Jahrhundert. © Heritage Images / Historica Graphica Collection / akg-images Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Europe Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-27431-4 Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-74720-7 eBook (epub): 978-3-534-74721-4

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Inhalt Vorwort������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������  7 I. Einleitung ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������   9 1. Mittelalterliche Vorstellungen vom Wirken des christlichen Gottes in der Welt.���������������������������������������������������������������������������������������������������������   9 2. Zur Bedeutung dieser Vorstellungen in der christlichen Mission des frühen Mittelalters�������������������������������������������������������������������������������������  25 3. Leitfragen der Untersuchung���������������������������������������������������������������������������  29 3.1 Zur benutzten Quellenbasis �����������������������������������������������������������������������  29 3.2 Geistliche und andere Prägungen der einschlägigen Autoren����������������  31 3.3 Religiöse oder politische Argumente?�������������������������������������������������������� 37 II. Eingriffe transzendenter Mächte in irdisches Geschehen während der Merowinger- und Karolingerzeit�������������������������������������������������������������������  42 1. Gregor von Tours über die Zeit vor und nach der Taufe Chlodwigs���������������  42 2. Gottes Hilfe bei der Mission der germanischen Stämme�����������������������������  49 3. Der Aufstieg der Karolinger im Schutz transzendenter Mächte�������������������  60 4. Das Verlassen des rechten Weges: Mahnungen, Prüfungen und Strafen Gottes in der Zeit Ludwigs des Frommen und seiner Söhne�����������  69 5. Zur Rolle Gottes in den sich verschärfenden Krisen des Frankenreiches�� �  82 6. Zusammenfassung���������������������������������������������������������������������������������������������� 91 III. Das lange 10. Jahrhundert�����������������������������������������������������������������������������������  94 1. Retrospektiven auf den Aufstieg der Ottonen������������������������������������������������  96 2. Gottes Hilfe beim Kampf gegen Heiden.����������������������������������������������������������104 3. Gottes Eingreifen in interne Konflikte des ottonischen Reiches.������������������ 110 4. Erweiterungen des Beispiel-Horizonts: Das Wissen Thietmars von Merseburg über göttliche und teuflische Interventionen���������������������������������������������������������������������������������� 123

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6 Inhalt IV. Die Kirche als »Magd oder Herrin des Königtums« in der Salierzeit �������������� 137 1. Die Königserhebung Konrads II. als Rollenspiel unter göttlicher Regie�������� 137 2. Unterschiedliche Bewertungen militärischer Erfolge König Heinrichs III.�� �� 142 3. Gottes Eingreifen in die großen Konflikte im Zeitalter des Investiturstreits ������������������������������������������������������������������������������������������150 3.1 Die Anfänge der selbständigen Regierung Heinrichs IV.�������������������������� 151 3.2 Der Konflikt mit Papst Gregor VII.������������������������������������������������������������� 157 3.3 Die geänderte Lage nach Canossa und Forchheim����������������������������������168 3.4 Die Veränderung der Auseinandersetzung in den ›Libelli de Lite‹���������� 176 3.5 Deus le vult – Der Schlachtruf der Kreuzzugsbewegung.������������������������ 192 3.6 Anzeichen einer Neuorientierung am Ende der Salierzeit����������������������� 206 3.7 Zusammenfassung��������������������������������������������������������������������������������������� 2 18 V. Stauferzeit�������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 221 1. Das Eingreifen Gottes in die Welt aus der Perspektive Ottos von Freising und Rahewins����������������������������������������������������������������������222 2. Die Auseinandersetzungen Kaiser Friedrichs mit Papsttum und Lombarden.��������������������������������������������������������������������������������������������������232 3. Mission und Expansion im Nordosten des Reiches����������������������������������������242 4. Friedrich II.: Selbstrechtfertigungen eines exkommunizierten Herrschers��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 252 VI. Résumé������������������������������������������������������������������������������������������������������������������265 1. Allgemeine Aspekte��������������������������������������������������������������������������������������������265 2. Träger und Qualität der Diskurse, thematische Schwerpunkte ��������������������267 3. Religiöse oder politische Argumente?�������������������������������������������������������������� 271 4. Zweifel an der Vorstellungswelt der transzendenten Eingriffe����������������������275 5. Evidenz und Deutungskonkurrenz��������������������������������������������������������������������278 Anhang����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 283 Abkürzungsverzeichnis����������������������������������������������������������������������������������������� 283 Quellen������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 283 Literatur ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������295 Personenregister.��������������������������������������������������������������������������������������������������� 305 Abbildungsverzeichnis ������������������������������������������������������������������������������������������ 312

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Vorwort In Zeiten der Corona-Pandemie wird ein Buch, das sich mit dem Eingreifen transzendenter Mächte in das irdische Geschehen des Mittelalters beschäftigt, schnell den Eindruck erzeugen, die Pandemie habe den Anlass gegeben, die Reaktionen früherer Epochen auf Epidemien, Plagen und Schicksalsschläge in Erinnerung zu rufen. Das Buchprojekt wurde nachweislich jedoch schon begonnen, als die Corona-Krise noch nicht am Horizont war. Auslöser war vielmehr eine der grundsätzlichen Forschungsfragen des Clusters »Religion und Politik« in Münster, die auf die Wirksamkeit religiöser Argumente in den verschiedenen Epochen der Geschichte zielt. Hierfür bietet die Überlieferung des Mittelalters ein breites Forschungsfeld, da die christliche Religion ihre Gläubigen ermutigte, in Gebeten Gott und die Heiligen um konkrete Hilfen in irdischen Nöten zu bitten. Zum Erfolg dieser Bitten aber war ein frommer Lebenswandel und zusätzliche Leistungen verschiedener Art hilfreich, die nicht genau spezifiziert waren. Folgerichtig hat sich auch eine rituelle Kultur entwickelt, mit der himmlische Mächte zum Eingreifen motiviert werden sollten. Wie evident aber sind einschlägige Nachrichten auf diesem Gebiet, die uns von der Erfüllung solcher Bitten und Belohnungen berichten oder über Prüfungen und Strafen informieren? Schien eine hohe Evidenz dafür zu sprechen, dass das Eingreifen transzendenter Mächte in die Welt zu den festen Überzeugungen der Menschen des Mittelalters gehörte, blieben doch auch Zweifel in den Quellen, die vom Zufall sprachen, oder aber, was interessanter ist, durch waghalsige Konstruktionen bestimmten Geschehnissen verschiedene Deutungen gaben. Diese Beobachtungen führten zu dem Entschluss, eine breite Überlieferung systematisch zu befragen, welche Formen, Inhalte und Wirkungen die Deutungsanstrengungen zu einschlägigen Ereignissen hatten, deren Kausalität ja selten oder nie über jeden Zweifel erhaben war. Sehr profitiert hat die Arbeit vor und in der Corona-Zeit von der Einbettung in die Struktur und Diskussionskultur der Arbeitskreise des genannten Forschungsverbundes »Religion und Politik«, der zudem durch die mehrjährige Bereitstellung einer Hilfskraft auch eine materielle Grundlage für die

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8 Vorwort ­ rbeit sicherstellte. Dafür sei den Verantwortlichen herzlich gedankt. BesonA derer Dank gilt neben vielen Diskussionspartnern in verschiedenen Phasen der Arbeit vor allem den Kollegen und Freunden Sverre Bagge, Hans-Werner ­Goetz und Ludwig Siep, die eine frühe Fassung der Arbeit lasen und mit ihren Kommentaren die Möglichkeit zur Präzisierung wichtiger Perspektiven eröffneten. Janna Stupperich hat nicht nur das Quellen- und Literaturverzeichnis betreut, sondern sich in vielen anderen Fragen der Arbeitsorganisation und Manuskriptherstellung als unverzichtbar erwiesen, wofür auch ihr ein herzlicher Dank gebührt. Dank gilt auch der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft und Daniel Zimmermann, deren Interesse an meinen Manuskripten mehr als 30 Jahren wach blieb. Münster, im Mai 2021

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Gerd Althoff

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I. Einleitung 1. M  ittelalterliche Vorstellungen vom Wirken des christlichen Gottes in der Welt Die Vorstellungen der Moderne von einem ›finsteren‹ Mittelalter, die bis heute äußerst fest verankert sind,1 entstanden gewiss nicht aus einer einzigen Beobachtungsperspektive. Sie verdanken sich aber sicher auch einer Tatsache, die Zeugnisse aus diesem Mittelalter vielfältig belegen: Man war in dieser Epoche überzeugt, dass transzendente Mächte, himmlische wie teuflische, geradezu permanent in das irdische Geschehen eingriffen und es in vielfacher Hinsicht beeinflussten.2 Diese unterstellte Einflussnahme Gottes, der Engel und Heiligen, aber auch der Teufel und Dämonen betraf einerseits die Unterstützung der Gläubigen durch Hilfen und Belohnungen, ihre Warnung durch Prüfungen und ihre Verurteilung zu Strafen, wie andererseits ihre Verführung und Verleitung zur Sünde. Sie prägte damit das Verhalten mittelalterlicher Menschen zwischen den Polen Hoffnung und Angst, da es letztlich um nichts Geringeres als ihr ewiges Seelenheil ging bzw. die ewige Verdammnis drohte. Versuche der modernen Forschung, Wandlungen dieser Vorstellungen zu beschreiben, führten bisher nicht zu allseits akzeptierten Ergebnissen. Da wir zumeist von Klerikern über die mittelalterliche Welt und ihre Vorstellungen informiert werden, besteht eine gewisse Unsicherheit, inwieweit 1 Bauer, Warum es kein islamisches Mittelalter gab, hält die pejorative Bedeutung des Mittelalter-Begriffes für so tief verankert und zugleich für so unangemessen, dass er die Bezeichnung insgesamt aus dem wissenschaftlichen Bereich verbannen möchte. Angewandt auf die europäische Geschichte, für die der Begriff doch gefunden und benutzt wurde, scheint sein Vorschlag nicht hilfreich. Dort bezeichnet er nämlich eine Epoche, für deren zeitliche und räumliche Abgrenzung es diskussionswürdige Befunde gibt und deren Eigenart durchaus beschrieben werden kann. Wenn das im Bereich des Islams oder auch in China, Indien oder Japan nicht in gleicher Weise gelingt, reicht es doch vollständig, wenn man für diese Bereiche auf den Begriff verzichtet. 2 Vgl. dazu grundlegend Goetz, Gott und die Welt, 1, S. 95–152; dort auch S. 283–299 ein Überblick über die im Folgenden angesprochenen Forschungen zum Wandel der Vorstellungen vom Eingreifen transzendenter Mächte: »vom Kriegergott zum lieben Gott«.

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10 I. Einleitung diese Prägung wirklich für alle Menschen angenommen werden kann, oder ob die Intensität der einschlägigen Äußerungen eher dafürspricht, dass die Bemühungen um eine solche Indoktrination nicht nur auf offene Ohren stießen. Die angedeutete Weltsicht ist modernen Menschen fremd, da die Vorstellung von einem zugleich allmächtigen und allwissenden Gott, der in den Lauf der irdischen Dinge korrigierend eingreift, angesichts der Fortdauer der menschlicher Vernunft widersprechenden unsäglichen Leiden in der Welt nicht durchzuhalten war. An der Rechtfertigung bzw. Kritik dieses Gottesbildes (Theodizee) haben sich seit der Antike Theologen und Philosophen abgearbeitet, ohne eine allgemein akzeptierte Lösung zu erreichen. Schon Laktanz hat im 3. nachchristlichen Jahrhundert das Dilemma formuliert: »Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht: Dann ist Gott schwach, was auf ihn nicht zutrifft. Oder er kann es und will es nicht: Dann ist Gott missgünstig, was ihm fremd ist. Oder er will es nicht und kann es nicht: Dann ist er schwach und missgünstig zugleich, also nicht Gott. Oder er will es und kann es, was allein für Gott ziemt: Woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht hinweg?«3 Die Unbeantwortbarkeit der letzten Frage hat die Vorstellung vom Deus absconditus, dem unbegreifbaren Gott, hervorgebracht, die vor allem von Martin Luther vertreten wurde.4 Man darf angesichts vieler mittelalterlicher Belege in den unterschiedlichsten Quellengattungen jedenfalls davon ausgehen, dass nach dem Weltverständnis dieser Zeit die himmlischen Mächte Menschen schon während ihres Lebens mit Prüfungen und Strafen belegten und Letztere auch vollstreckten, indem sie Menschen das Leben nahmen. Dies wird vor allem dann angeführt und betont, wenn außergewöhnliche Unglücke, Misserfolge und damit scheinbar zusammenhängende Todesfälle zu verzeichnen waren. Dann verwies man darauf, dass diese Menschen dem Zorn oder der Rache Gottes zum Opfer ge-

3 Vgl. Laktanz, De ira Dei, 13, S. 20 f.; zitiert nach von Stosch, Theodizee, S. 10; s. auch Ders., Gott  – Macht  – Geschichte, bes. S. 89–174 mit einem Abriss der bisher in Theologie, Philosophie und Naturwissenschaften vorgebrachten Gründe für oder gegen Gottes Handeln in der Welt. 4 Vgl. von Stosch, Theodizee, S. 78 ff.; Leppin, Deus absconditus und Deus revelatus, bes. S. 60 ff.

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fallen ­seien, wofür schon das Alte Testament zahlreiche Beispiele bot.5 Diese nahm man als Legitimation, auch in der eigenen Zeit mit solchem Eingreifen zu rechnen. Den sichersten Nachweis für das große Vertrauen, dass die Menschen in Antike und Mittelalter in das göttliche Eingreifen in die Welt hatten, erbringt wohl die Rechtspraxis, Urteile in Gerichtsverfahren durch sogenannte Gottesurteile zu fällen.6 Das konnte durch gerichtliche Zweikämpfe geschehen, bei denen Gott dafür sorgte, dass derjenige siegte, der im Recht war. Es konnte aber auch durch die Elemente Wasser, Feuer, Luft und Erde mittels bestimmter Prozeduren entschieden werden, ob jemand schuldig war oder nicht. Auch hier sorgte Gott nach den herrschenden Vorstellungen für die richtige Entscheidung. Diese Verfahren kamen allerdings schon ab dem 12. Jahrhundert außer Gebrauch, nachdem sie bereits früh gerade von geistlichen Autoren kritisiert worden waren. Für möglich hielten in dieser Zeit die Gläubigen wie ihre Hirten zudem aber Prüfungen vonseiten Gottes, die vor allem die Glaubensstärke und den Willen der Menschen zum Gehorsam gegenüber seinen Geboten auf die P ­ robe stellten, indem sie sie mit schwierigen Situationen konfrontierten. Beispiele für richtiges Verhalten boten für solche Fälle ebenfalls die Heiligen Schriften, deren Aussagen man als Handlungsanweisungen für die lebenden Menschen nutzte: So wusste etwa nach Liutprand von Cremona Otto der Große im Jahre 941, was er zu tun hatte, als erste Teile seines Heeres bei Birten über den Rhein gesetzt waren und dort auf die Übermacht der Krieger seines Bruders Heinrich stießen, ohne dass der König eine Möglichkeit hatte, ihnen mit seinen weiteren Truppen zu Hilfe zu kommen: Der König, der wohl bedachte, dass die Standhaftigkeit der Seinen nur mit Gottes Beistand so groß war, erinnerte sich daran, wie das Volk Gottes den Widerstand der Amalekiter durch das Gebet des Gottesknechtes Moses überwand, und da er, durch den Fluss getrennt, in eigener Person 5 Vgl. den Überblick über die einschlägigen Textstellen und die Analyse der »Begrenzung und Überwindung des Zorns« bei Jeremias, Der Zorn Gottes im Alten Testament, S. 121–184; zu den Anzeichen, die einen »guten« und einen »schlechten« Tod begleiteten, vgl. zuletzt ­Kamenzin, Die Tode der römisch-deutschen Könige, bes. S. 35–75. 6 Vgl. dazu allgemein Nottarp, Gottesurteilsstudien; Dinzelbacher, Das fremde Mittelalter, bes. S. 27–102.

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12 I. Einleitung den ­Seinen keine Hilfe bringen konnte, stieg er vom Pferde und betete mit dem ganzen Volk unter Tränen vor den siegbringenden Nägeln, die einst die Hände und Füße unseres Herrn und Heilands Jesu Christi durchbohrt hatten und die nun in die Lanze des Königs eingefügt sind. Und da zeigte der Augenschein, wie viel nach dem Worte des seligen Jakobus das Gebet des Gerechten vermag. Denn infolge seines Gebetes wandten sich die Feinde sämtlich zur Flucht, während von den Seinen kein Einziger umkam.7 König Otto orientierte sich nach dem Geschichtsschreiber Liutprand also am Vorbild Moses’ und erreichte wie dieser Gottes Hilfe für seine Krieger, was zum Sieg in eigentlich aussichtsloser Situation führte. Widukind von Corvey, der in dieser Situation gleichfalls von einem Gebet Ottos nach dem Vorbild Moses’ spricht, erklärt den Sieg der Wenigen über die Übermacht jedoch mit einer listigen Täuschungsaktion der Krieger Ottos. Die Feststellung göttlichen Eingreifens hatte in aller Regel nur hypothetischen Charakter, sie blieb eine Annahme, deren Beweiskraft Schwächen hatte und die von der Bereitschaft zu glauben abhängig war. Dies zeigen auch schon im Mittelalter Deutungsanstrengungen und -konkurrenzen, in denen diese Schwäche fassbar wird. Papst Gregor VII. wird in einer ebenfalls prekären Situation ein totales Vertrauen in die Hilfe transzendenter Kräfte attestiert. Er richtete sich im Jahre 1080 bei der zweiten Bannung König Heinrichs IV. in einem öffentlichen Gebet an die Apostelfürsten Petrus und Paulus mit der dringenden Bitte: »Handelt nun, bitte ich, Väter und heiligste Fürsten, so, dass alle Welt sieht und erkennt, dass ihr, wenn ihr im Himmel binden und lösen könnt, auch auf Erden Reiche, König- und Fürstentümer, Herzogtümer, Markgrafschaften, Grafschaften und aller Menschen Besitzungen einem jeden nach Verdienst nehmen und geben könnt […] Alle Könige und Fürsten dieser Welt mögen nun lernen, was ihr vermögt, und sie mögen fürchten, den Befehl eurer Kirche gering zu achten. Und vollstreckt möglichst bald euer Urteil an dem genannten Heinrich, damit alle wissen, dass er nicht zufällig, sondern durch eure Macht stürzen und zuschanden werden wird, hoffentlich zur Buße, damit seine Seele gerettet werde am Tage des Herrn.«8 7 Vgl. Liutprand, Antapodosis, IV, 24, S. 427; Widukind von Corvey, Sachsengeschichte, II, 17, S. 104 f. bestätigt die Tatsache eines überraschenden Sieges, begründet ihn aber anders; vgl. zu diesem Beispiel bereits Goetz, Gott und die Welt, 1, S. 120 ff. 8 Vgl. Das Register Gregors VII., 7, 14a, S. 487.

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Dass Gregor VII. diese öffentliche Ankündigung ungekürzt in sein Register eintragen ließ, mag als Indiz dafür genügen, wie ernst und wichtig er sie nahm. Es besteht deshalb auch wenig Anlass zu bezweifeln, dass er davon überzeugt war, in Notlagen die Hilfe der Apostelfürsten anfordern zu können. Wenig später konkretisierte der Papst seine Angaben denn auch noch durch den Zusatz, dass ihm niemand mehr zu glauben brauche, wenn sein von den Apostelfürsten gefordertes Eingreifen nicht bis zum 1. August zum Sturze Heinrichs geführt habe.9 Deutlicher konnte er seinen festen Glauben an die Erfüllung seiner Forderung wohl nicht zum Ausdruck bringen. Als jedoch das Gegenteil von dem passierte, was Gregor gefordert hatte  – nicht Heinrich wurde zum angegebenen Termin gestürzt, sondern kurz danach dem Gegenkönig Rudolf in einer Schlacht die Schwurhand abgeschlagen – kam die gregorianische Partei in große Erklärungsnot und die Gegner deuteten das Ereignis als Ergebnis göttlichen Gerichts.10 Nicht immer gab es allerdings so klare Anhaltspunkte für ein Eingreifen Gottes. Man kannte aus der Bibel eindrucksvolle Belege für den Zorn Gottes, der verheerend wüten konnte, wofür es vor allem im Alten Testament genügend Beispiele gibt.11 Die von Gott über Ägypten verhängten Plagen seien als ein bekanntes Beispiel in Erinnerung gerufen (Exodus 7,1–11,10). Gleichermaßen bekannt und bis heute sprichwörtlich ist auch der durch Gottes Unterstützung errungene Sieg Davids gegen Goliath (1. Sam. 17), der als Beispiel dafür präsent blieb, was einem Menschen möglich war, der auf Gott vertraute. Dass die Gründe für Gottes Handeln dem menschlichen Verständnis auch unzugänglich bleiben konnten, machte dagegen das Buch Hiob unmissverständlich deutlich (Iob 42,1–6). Es warnte so nachdrücklich davor, mit Gott und seinen Maßnahmen rechten zu wollen. Häufiger hört man denn auch im Mittelalter die Einschätzung, die schon biblisch ist, dass die Ratschlüsse Gottes »unerforschlich« und sogar »furchtbar« (terribilis) seien.12 Jedenfalls hielt man es für denkbar, dass Gott in das Leben von Sündern eingriff und es beendete oder beenden ließ. Dieser Verdacht tauchte besonders dann auf, wenn ein früher oder ein plötzlicher Tod zu beobachten war. Man nutzte aber auch Spielräume der Interpretation. So hielt etwa die ­Halberstädter 9 10 11 12

Vgl. dazu Althoff, Heinrich IV., S. 170 f. mit Anm. 103. Sieh dazu unten bei Anm. 371. Vgl. dazu allg. Zenger, Ein Gott der Rache; Janowski, Ein Gott, der straft und tötet? Vgl. dazu Müller, Das Hiobsproblem, bes. S. 102–107.

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14 I. Einleitung

Ägyptische Plagen (Exodus 7,1 ff.). An von Gott gesandte Plagen, die den Auszug der Israeliten aus Ägypten erzwangen, erinnerten die jüdischen Gemeinden am Vorabend des Pessach-Festes. Die Miniaturen der Großen Hagada (Spanien, 14. Jh.) zeigen die Plagen 6–9. Geschichtsschreibung, die auf Otto den Großen und seine Helfer sehr schlecht zu sprechen war, weil diese das Erzbistum Magdeburg und seine Suffragane unter erheblicher Schädigung des Bistums Halberstadt eingerichtet hatten, folgende Bewertung anlässlich Ottos Tod für angebracht: Ihn habe »Gottes un-

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glaubliche Rache« drei Jahre nach der Schädigung Halberstadts ebenso aus dem Leben genommen wie die ersten Bischöfe seiner neu gegründeten Bistümer.13 Diese Todesfälle hielt man in Halberstadt für signa evidentia, überzeugende Zeichen, die der Beweis für Gottes Eingreifen seien. Dabei ist kaum zu übersehen, dass man hier ein sehr dehnbares Verständnis von einem plötzlichen Tod anwandte. Schließlich verstarb Kaiser Otto I. nach 37-jähriger Herrschaft im für die Zeit hohen Alter von 63 Jahren. Viel eher hätte man wenig später Anlass gehabt, über den Tod Kaiser Ottos II. als 28-Jähriger, und mehr noch über Kaiser Ottos III. Tod als 23-Jähriger bestürzt zu sein. Hier blieben kritische Reaktionen jedoch weitgehend aus. Bei den letzten drei Beispielen drängt sich damit deutlich der Eindruck auf, dass solche Bewertungen nicht unabhängig davon waren, welche Beziehungen die Urteilenden zu den betreffenden Personen hatten. Vielmehr lässt sich thesenartig folgendes Verhaltensmuster formulieren: Wenn hochrangige Personen ein Schicksal erlitten, das nach einer Strafe Gottes aussah, versuchten ihre Parteigänger in aller Regel alles Menschenmögliche, diesen Makel zu bewältigen oder zu übergehen.14 Ganz anders fallen dagegen in vergleichbaren Situationen die Bewertungen von Gegnern aus: Ihnen wird nachdrücklich bescheinigt, einer Strafe Gottes zum Opfer gefallen zu sein.15 Die religiöse Deutung, so kann man in einem Vorgriff formulieren, war also keineswegs gänzlich unabhängig von sozialen oder politischen Bindungen und daraus resultierenden Überzeugungen. Aus dieser hier nur andiskutierten intensiven Beeinflussung mittelalterlicher Menschen durch eindringliche Mahnungen und Warnungen der Kleriker, resultierte mit großer Wahrscheinlichkeit eine permanente Unsicherheit dieser Menschen bezüglich aller Situationen, die auf Aktivitäten transzendenter Mächte zu weisen schienen. Zu einem differenzierten Urteil fehlt uns jedoch die Kenntnis der sicher zahllosen mündlichen Interventionen in Predigten und bei anderen pastoralen Aktivitäten, mit denen darauf insistiert wurde, dass Anzeichen von Gottes Eingreifen in die Welt die gebührende Beachtung 13 Vgl. dazu Althoff, Magdeburg – Halberstadt – Merseburg, S. 272 f.; neuerdings Kamen­ zin, Die Tode der römisch-deutschen Könige und Kaiser, bes. S. 270–283. 14 S. dazu das Beispiel Kaiser Ottos II. unten bei Anm. 284, Papst Gregors VII. bei Anm. 349, Rudolfs von Rheinfelden bei Anm. 368–69, der Seuche im Heer Kaiser Friedrich Barbarossas bei Anm. 502. 15 Belege hierzu s. unten bei Anm. 371–72 (Rudolf von Rheinfelden); bei Anm. 497–500 (das Heer Friedrich Barbarossas).

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16 I. Einleitung fänden. Zeugnis hiervon gibt eine Fülle von erbaulichen oder auch gruseligen Geschichten in den unterschiedlichsten Quellengattungen, die zeigen, wie die klerikalen Zeitgenossen Ereignisse in ihrer Umwelt rezipierten und deuteten, die auf natürliche Weise schwer zu erklären waren. Man rechnete mit Wundern und Visionen, mit Warnungen und Drohungen transzendenter Mächte, s­ uchte nach transzendenten Verursachern von Krankheit, Seuchen und Tod ebenso wie man Erfolge und Siege, Wohlergehen und Wohlstand, Frieden und ein langes Leben als Belohnungen einschätzte, die sich diejenigen, denen sie durch himmlische Mächte zuteilwurden, verdient hätten. Den Menschen der aufgeklärten Moderne verdeutlichen diese Geschichten heute in erster Linie, wie aber- und wundergläubig Religion im Mittelalter vermittelt wurde und wie wirkmächtig sie dennoch oder sogar deshalb war.16 Genauere Analysen zur Frage, wie tief dieser Glaube an Gottes Eingreifen in die Geschichte wirklich verankert war, sind aber nicht allzu zahlreich.17 Und sie sind auch schwierig. Weder die Häufigkeit noch die Intensität der Mahnungen und Drohungen mit Gottes Strafen, die fester Bestandteil mittelalterlicher Pastoraltheologie waren, sind ein sicherer Beweis dafür, dass mit ihnen eine nachhaltige Wirkung erzielt wurde. Sie könnten häufig und eindringlich wiederholt worden sein, weil ihre Wirkung ausblieb oder auch ständiger Erinnerung bedurfte. Gleiches gilt auch für Gottes Belohnungen. Wir finden solche Geschichten zu allen Zeiten des Mittelalters in der Hagio­ graphie sowohl als Berichte von den Wundertaten der Heiligen zu ihren Lebzeiten wie auch von Wundern zugunsten ihrer Verehrer nach ihrem irdischen Tode. Die Heiligkeit von Menschen ergab und erweist sich im Verständnis der katholischen Kirche ja bis heute nicht zuletzt aus ihrer Fähigkeit, Wunder zu wirken. Diese Fähigkeit prüft eine Selig- und Heiligsprechungs-Kongregation im Vatikan bis heute in einem komplexen Verfahren. Schon früh etablierten sich in der Hagiographie aber feste Gewohnheiten zur Präsentation dieser Wunder, die 16 Vgl. dazu Goetz, Gott und die Welt, 1, S. 30–41 mit einem Überblick über die vielfältigen Forschungen zu diesem Thema. 17 Vgl. Ebd., S. 95 ff.; in den Kapiteln »Gott der Lenker« und »Gott der Richter« wird die Fragestellung dieser Studie bereits behandelt. Starke Beachtung widmeten dem Thema bereits Werner, Gott, Herrscher und Historiograph, S. 1–31; Bornscheuer; Miseriae Regum, passim; Bagge, Kings, Politics and the Right Order of the World, passim, bes. S. 72 ff. (Widukind von Corvey), S. 183 ff. (Thietmar von Merseburg), S. 191 ff. (Wipo), S. 328 ff. (Vita Heinrici IV.), S. 383 ff. (Otto von Freising) sowie Scharff, Kämpfe der Herrscher und der Heiligen, bes. S. 174–188.

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nach Auffassung der modernen Forschung nicht durch ihre Glaubwürdigkeit, sondern durch ihren Zweck legitimiert werden, die Gläubigen zu erbauen und in ihrem Glauben zu stärken. Die Verfolgung dieses Zweckes öffnete offensichtlich Tür und Tor für Fiktionen, die unter einem erheblichen Überbietungsdruck standen und berechtigte Zweifel an der Existenz von ›historischen Kernen‹ der Geschichten erlauben. Erzeugnisse dieser literarischen Gattung werden uns daher allenfalls am Rande beschäftigen.18 In dieser Untersuchung geht es vielmehr vor allem um den Interpretations­ spielraum, den die Vorstellungswelt vom Eingreifen transzendenter Mächte den mittelalterlichen Zeitgenossen ließ, und um die Frage, wie dieser Spielraum genutzt worden ist. Wie, wann und warum kam man zu dem Schluss, dass auffällige Ereignisse das Ergebnis der Aktivität transzendenter Mächte sein könnten oder müssten? Und welche Wirkung übten solche Erkenntnisse auf das Handeln der Menschen aus? Der Überblick über einschlägige Aussagen zu diesem Thema, den die Arbeit an diesem Buch ermöglichte, lässt kaum Zweifel daran zu, dass dieses Eingreifen vorrangig oder sogar ausschließlich als Argument zur Rechtfertigung der Freunde und zur Diffamierung der Gegner verwendet worden ist. In fast allen Werken der Historiographie begegnen Nachrichten und Erzählungen, die darüber informieren, dass bestimmte Ereignisse durch die Hilfe Gottes oder der Heiligen ein gutes Ende gefunden hätten. Dies gilt für militärische Unternehmungen der Könige, für die Kreuzzüge oder für Kämpfe gegen Heiden oder Rebellen, aber auch für ganz andere Situationen im menschlichen Leben. Nicht weniger interessant sind natürlich die ebenfalls zahlreichen Fälle, in denen konstatiert wird, dass sich in Misserfolgen, Schicksalsschlägen und Unglück eine Prüfung oder Strafe Gottes abzeichne. In all diesen Geschichten stehen die Verdienste oder die Fehler der Personen im Vordergrund, die die Unterstützung oder die Strafen Gottes genießen bzw. erdulden. Sie hatten nach dem Urteil der Berichterstatter die Belohnung oder die Strafe verdient. Genau dieses Urteil hing nämlich vorrangig davon ab, 18 Zur kritischen Würdigung der Hagiographie durch die historische Forschung vgl. bereits Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, bes. S. 125–139; Schreiner, Discrimen veri ac falsi, bes. S. 10 ff. mit einer Fülle von Belegen für schon mittelalterliches Misstrauen gegenüber Praktiken im Heiligen- und Reliquienwesen; weniger skeptisch Ward, ­Miracles and the Medieval Mind; Von Der Nahmer, Die lateinische Heiligenvita, bes. S. 124 ff. und 146 ff. Zu Wirkungsweisen und Möglichkeiten hagiographischer Forschung allg. s. auch die Beiträge in Bauer / Herbers (Hrsg.), Hagiographie im Kontext.

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18 I. Einleitung wie die Autoren zu den jeweiligen Personen standen und ob ihre Bewertung von der Absicht zu loben oder zu tadeln geprägt war. Anders ausgedrückt: Die Feststellung des Eingreifens transzendenter Mächte in die Welt war weniger der Bericht eines Faktums als die mehr oder weniger spekulative Deutung von Indizien, die häufig mit erheblicher hermeneutischer Anstrengung so geleistet wurde, dass sie den Freunden nützte und den Gegnern schadete. Es steht damit zur Frage, ob es den geistlichen Wortführern dieser Weltsicht angesichts ihrer zahlreichen Versuche wirklich gelungen ist, die Vorstellung vom Eingreifen Gottes sozusagen als ein Kausalgesetz zu etablieren, in dem bestimmte Ursachen zuverlässig bestimmte Folgen zeitigten. Der Philosoph ­Ludwig Siep hat die Annahme einer »moralischen Kausalität« wie folgt begründet: »Kausalprozesse werden ursprünglich wohl als Interaktionen verstanden, mit den üblichen Folgen der Gunst oder des Zornes. Dabei interagieren Menschen nicht nur miteinander, sondern auch mit übermenschlichen Kräften. Sie lösen, weil sie die übermenschlichen oder sogar überirdischen Mächte erfreuen oder erzürnen, günstige und ungünstige Folgen aus – Naturkatastrophen, Krankheiten und ›politische‹ Katastrophen wie verlorene Kriege. Ungünstige Ereignisse solcher Art sind Strafen […] günstige Verläufe sind hingegen Belohnungen.«19 Zugleich aber hat Siep zu Recht betont, dass modernen Menschen diese Kausalität nicht mehr zu vermitteln sei, weil die Erfahrung gelehrt habe, dass »es Schurken lebenslang gut geht und moralisch Bewundernswerte leiden.« Diesem Problemfeld gilt unser Hauptinteresse. Es ist auf die Frage fokussiert, ob und wie die mittelalterlichen Zeitgenossen zu plausiblen Kriterien für die Annahme eines Eingriffs Gottes kamen und wodurch sie ihre Zeitgenossen davon überzeugen konnten, dass der Eingriff wirklich auf eine transzendente Macht zurückging. Es fehlten dieser Epoche nämlich die Propheten des Alten Testaments, die über ihre Kommunikation mit Gott berichteten und so nicht nur einen direkten Eindruck von seinen Ge- und Verboten, sondern auch von seiner Empörung, seinem Zorn und seinen Rache- und Vernichtungsbefehlen vermittelten. Überdies mangelte es in der Epoche des Mittelalters nicht an der Erfahrung, dass menschliches Verhalten nicht die Folgen hatte, die man zwingend hätte erwarten können, wenn eine »moralische Kausalität« am Werk war.

19 Vgl. Siep, »Ohne Gott kein Gebot«, S. 201.

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Um einerseits genügend Vergleichsmaterial für die Untersuchung nutzen zu können und andererseits nicht an der Fülle der Überlieferung zu scheitern, bot es sich an, die Untersuchungen auf die höchste soziale Ebene der mittelalterlichen Gesellschaft zu konzentrieren: das Königtum und seine Interaktionen mit den weltlichen und geistlichen Führungsschichten. Als vorrangig geeignete Quellengattung bietet sich die Historiographie an, die in aller Regel auf Nachrichten aus diesem Bereich konzentriert ist. Nur so kann man gewährleisten, dass die gewählten Beispiele untereinander vergleichbar sind und in ihrer Summe entweder ein kohärentes Bild ergeben oder Entwicklungen und Brüche erkennen lassen, die einer Erklärung bedürfen. Nur in begründeten Ausnahmefällen ist wenige Male der Blick auf die Gesamtheit der Nennungen erweitert worden, mit denen einzelne Autoren ihrer Ansicht vom Wirken trans­zendenter Kräfte Ausdruck gaben.20 Um einen ersten Eindruck zu vermitteln, seien einige Phänomene angesprochen, die als charakteristisch für das Themenfeld gelten können, weil sie Praktiken und die dahinterstehenden Überzeugungen sichtbar machen: Auf die Hilfe Gottes konnte und musste man nach zeitgenössischer Vorstellung hinarbeiten und sie sich verdienen. Folgerichtig nutzten christliche Heere ritu­ elle Praktiken vor einer Schlacht, um alles zu tilgen, was Gottes Zorn gegen sie erregt haben könnte.21 Sie taten dies, um so den Weg für die Unterstützung Gottes frei zu machen: Die Krieger gaben sich gegenseitig und ihren Anführern Frieden und versprachen sich Unterstützung, sie bekannten ihre Sünden, fasteten am Tage vor der Schlacht und empfingen die Eucharistie.22 Auf diese ­Weise suchten sie Zustände zu eliminieren, die Gott missfielen und deshalb seiner Bereitschaft zur Unterstützung abträglich sein konnten. Während der Kreuzzüge steigerte man diese rituellen Handlungen etwa noch dadurch, dass die zu belagernde Stadt von den Kreuzfahrern mehrmals barfuß umrundet oder versucht wurde, die Stadtmauern mit dem Schall von Trompeten zum Einsturz zu bringen, wie es biblischen Vorbildern gelungen war.23

20 Dies bot sich besonders bei dem Autor Thietmar von Merseburg an, der seine Chronik mit einer Fülle von Nachrichten einschlägiger Art bereicherte. S. dazu unten Kapitel III. 4. 21 Vgl. dazu Bachrach, Religion and the Conduct of War. 22 S. dazu die Beispiele in Anm. 221, 330, 420. 23 Vgl. dazu unten Anm. 421 das Verhalten der Kreuzfahrer vor Jerusalem. Zu den Posaunen von Jericho vgl. Jos. 6, 5 und Anm. 123.

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20 I. Einleitung Derartigem Vorgehen aber war die Praxis der Bitt- und Bußprozessionen des Mittelalters verwandt, deren Ziel es gleichfalls war, Gott durch Leistungen der Buße und der Verehrung gnädig zu stimmen. Man ging barfuß und im B ­ üßergewand, streute sich Asche auf die Haare, wie es biblische Vorbilder praktiziert hatten, und folgte so dem biblischen Prinzip, dass einer exaltatio durch Gott die humiliatio des Menschen vorauszugehen hatte.24 Besonders intensiv war daher die Reaktion in der mittelalterlichen Geschichtsschreibung, wenn eine Schlacht gegen Heiden verloren ging und der Feind den Sieg gegen Christen davongetragen hatte. Dann war man mit der Formel schnell bei der Hand, dass der »Misserfolg« auf »unsere Sünden« ­zurückzuführen sei, die Gottes Zorn erregt hätten. Seltener ist dagegen die Suche nach einem einzigen »Sündenbock«, dem der Misserfolg angelastet werden konnte, es gibt sie aber auch.25 Epidemien wie die Pest oder Hungersnöte und andere Unglücksfälle hatten kollektive Bußanstrengungen in Form von Bitt- und Bußprozessionen zur Folge, die integraler Bestandteil des liturgischen Jahresablaufs wurden und teilweise bis in die Gegenwart beibehalten werden.26 Besondere Aufmerksamkeit fanden im Spätmittelalter etwa die Geißlerbewegungen, die von Stadt zu Stadt ziehend die Bevölkerung zur Buße aufriefen und durch Selbstgeißelung des Oberkörpers eine imitatio Christi praktizierten. Ihr Erscheinen bewirkte wohl eine starke emotionale Resonanz in der Bevölkerung, die teilweise auch zu ­Pogromen gegen Juden führte. Die Amtskirche verurteilte die Bewegung schließlich als Häresie und brachte sie dadurch zum Erliegen.27 In Einzelfällen werden auch Gelübde fassbar, mit denen etwa die remuneratio für eine Hilfe in der Schlacht versprochen wurde. So rüstete sich Otto der Große für die Lechfeldschlacht, indem er dem Tagesheiligen Laurentius (10.8.) für den Fall des Sieges ein Bistum versprach, wie es dann auch in Merseburg 24 Bornscheuer, Miseriae regum, bes. S. 76 ff.; 194 ff.; Althoff, Humiliatio – exaltatio, mit weiteren Belegen; vor allem Garnier, Die Kultur der Bitte, S. 88–143 hat deutlich gemacht, dass die demütige Selbsterniedrigung auch für das königliche Verhalten in vielen Situationen charakteristisch war und sein Ansehen steigerte, während Unerbittlichkeit als Ungerechtigkeit gewertet wurde. 25 S. dazu unten bei Anm. 149 die Untersuchungen zu Ludwig dem Frommen; allg. vgl. ­Clauss, Kriegsniederlagen, bes. S. 187–213. 26 Die mediävistische Katastrophen-Forschung hat sich in den letzten Jahrzehnten intensiv um diese Phänomene gekümmert; vgl. etwa Rohr (u. a.) (Hrsg.), Krisen, Kriege, Katastrophen, mit bibliographischen Hinweisen, S. 9 f. 27 Graus, Pest – Geißler – Judenmorde, bes. S. 55 ff.

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eingerichtet wurde.28 Aber auch König Heinrich IV. verfügte am Tage vor der Schlacht gegen seinen Widersacher Rudolf von Rheinfelden urkundlich Schenkungen an Speyer und die Gottesmutter Maria, die Patronin des Bistums, von der er sozusagen als Gegengabe ihre Hilfe in der Schlacht erwartete.29 Mit einer allem Anschein nach fest etablierten Überzeugung vom Wirken transzendenter Mächte, zu der die hagiographischen Zeugnisse mit ihrer Akzentuierung der Wunder der Heiligen stark beigetragen hatten, beobachteten die Menschen des Mittelalters also Naturerscheinungen wie Blitz und Donner, Erdbeben, Überschwemmungen, Missernten und andere Natur-Katastrophen ebenso wie Seuchen, Krankheiten oder plötzliche und frühe Todesfälle. Und sie deuteten solche Ereignisse unter der Prämisse, dass sie Botschaften dieser Mächte vermittelten, die damit teils warnen wollten, teils aber auch mit ihren Entscheidungen für den Tod eines Menschen endgültige Urteile fällten. Man achtete also sorgfältig auf Erscheinungen, denen Vorzeichen- oder Strafcharakter zugebilligt werden konnte, hörte auf Propheten und rechnete nicht zuletzt mit Vorankündigungen und Warnungen.30 Das Eingreifen vollzog sich nach allgemeiner Auffassung im Falle der himmlischen Mächte einerseits als Belohnung für gottgefälliges Verhalten, mit der die Gerechten unterstützt oder geschützt wurden. Andererseits verstand man es aber auch als Prüfung, mit der die Guten wie die Bösen auf die Stärke und Belastbarkeit ihrer Gottesliebe hin getestet werden sollten. So wurde es möglich, einen Misserfolg als Prüfung zu verstehen und sich stärker um Gottes Wohlwollen und seine Unterstützung zu bemühen. Nicht zuletzt bestand das himmlische Eingreifen aber auch aus Strafen, mit denen Gott oder Heilige auf das Verlassen des rechten Weges und auf Sündhaftigkeit aller oder einzelner Menschen reagierten, um diese entweder zurück auf den rechten Weg zu zwingen oder sie im Extremfall mit dem Tode zu bestrafen. Im Wirken der höllischen Mächte sah man dagegen nur Destruktion: die 28 Vgl. Thietmar von Merseburg, Chronicon, II, 10, S. 44 f. 29 Vgl. Schmid, Die Sorge der Salier um ihre Memoria, bes. S. 703 f. mit Hinweis auf DD H IV., Nr. 325, S. 427: »Ad huius (sc. Mariae) misericordiam patres nostri habent refugium, sub cuius protectionem et nos confugimus ad Spirensem aecclesiam specialiter suo nomini in nomine filii eius attitulatam.« Es scheint nicht ausgeschlossen, dass Heinrichs Entschluss zum Neubau des Speyerer Doms als Dank für Gottes Hilfe in den Schlachten gegen Rudolf von Rheinfelden zu verstehen ist; vgl. Ehlers, Metropolis Germaniae, bes. S. 107 ff. 30 Vgl. dazu allg. Angenendt, Geschichte der Religiosität, bes. S. 95–108; Goetz, Gott und die Welt, 1, S. 33 f. mit weiteren Hinweisen.

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22 I. Einleitung Verführung und Versuchung zum Bösen; das Schadentrachten, das vor allem dann erfolgreich war, wenn Gott und die Heiligen sich abgewandt hatten und die Menschen deshalb ohne Schutz den Mächten der Finsternis ausgeliefert waren. Insgesamt bot die Trias Belohnung, Prüfung und Strafe ein kohärentes pastorales Konzept für die Mahnungen und Warnungen der Kleriker an die Adresse der Gläubigen. Das Gottesbild, das sich den Menschen aufgrund all dieser Vorstellungen besonders einprägte, stand in einer polaren Spannung: Vor allem Gottvater, aber auch Christus sah man einerseits als Richter, deren gerechtes Urteil beim Jüngsten Gericht über ewige Seligkeit oder ewige Verdammnis jedes Einzelnen entschied (»Strenger Richter aller Sünder, der du uns so schrecklich drohst«); andererseits aber war Gott auch der gnädige Vater und die Menschen waren seine Kinder nach seinem Ebenbild (»doch als Vater deiner Kinder unser einziger Schutz und Trost«). Wie aber Gerechtigkeit und Gnade im Jüngsten Gericht zur Anwendung kommen würden, darüber konnte sich niemand sicher sein. Diese polare Spannung hatte bereits in der Spätantike zu heftigen Auseinandersetzungen über Positionen geführt, für die Schriften der Kirchenväter Origenes und Augustinus standen: Origenes kam angesichts der Liebe Gottes zu seiner Schöpfung zu dem Ergebnis, dass eine ewige Verdammnis und nie endende Peinigung der Sünder nicht verhängt werden würde, weil ansonsten Gott dem Vergeltungsgedanken mehr Gewicht gäbe als seiner Liebe zu den Menschen.31 Augustinus dagegen prägte mit seinen biblisch fundierten Argumentationen die offiziöse Haltung der Kirche, dass der Mensch aufgrund seiner Belastung mit der Erbsünde seit Adam und Eva sich die Gnade Gottes durch ein frommes und Gott wohlgefälliges Leben verdienen müsse. Für die, denen dies nicht gelang, sah er eine endlose Strafe und Pein als unvermeidbar an, deren Ort der Vollstreckung die Hölle war.32 Im Unterschied zur Moderne wurde das gesamte Mittelalter nicht müde, in Wort, Schrift und nicht zuletzt im Bild die Zustände in dieser Hölle und das Wirken der Teufel den Zeitgenossen einzu-

31 Vgl. Lang, Himmel, Hölle, Paradies, S. 56 ff. 32 Vgl. Angenendt, Geschichte der Religiosität, S. 723–743.

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prägen, und man sparte hierbei nicht mit Einzelheiten, die vor allem Visionären mitgeteilt worden waren.33 Diese Überzeugungen beherrschten die kirchliche Haltung und Verkündigung und sie wurden zu Zentralargumenten der pastoralen Einflussnahme auf die Gläubigen, denen man etwa sehr genau vorhielt, für welche Sünden man wie lange im Fegefeuer zu büßen habe – und welche Sünden die endlose Pein ewiger Verdammnis nach sich zogen.34 Die Positionen des Origenes waren dagegen dem Vorwurf der Häresie ausgesetzt und wurden äußerst selten vertreten.35 Es gehört zu den gewichtigen Konsequenzen der Reformation und der Aufklärung, dass solche Vorstellungen das Denken moderner Menschen kaum noch bestimmen, auch wenn seine Relikte noch in wenig reflektierten, umgangssprachlichen Wendungen wie »Gott sei Dank« oder »um Gottes Willen« fassbar sind, mit denen man auch heute noch auf ungewöhnliche Geschehnisse reagiert.36 Auch die katholische Kirche scheint aber heute die Zeiten hinter sich gelassen zu haben, in denen sie die Kirchenbindung ihrer Gläubigen mit entschiedenen Warnungen vor Sünden, die zu Gottes ewiger Verdammnis führten, aufrecht zu halten versuchte.37 Diese Verdammnis in der Hölle wurde im Mittelalter dagegen an zentralen Orten – den Tympana über den Haupteingängen der Kathedralen, wie heute noch an vielen Beispielen zu sehen ist – drastisch als das unvermeidliche Schicksal der Bösen beim Jüngsten Gericht vor Augen geführt.38 Während gleichzeitig diejenigen, die Gnade gefunden hatten, von Engeln geleitet in Gottes Herrlichkeit eingingen, warteten auf die anderen die Teufel, die sie ohne jedes Erbarmen in den Schlund der Hölle warfen. Jedem 33 Vgl. Goetz, Gott und die Welt, Bd. 2 (bzgl. Hölle) u. 3 (bzgl. Teufel); Levison, Jenseitsvisionen, S. 80–100; Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, S. 90 ff.; das berühmteste literarische Beispiel stellt sicher Dante, Göttliche Komödie dar. 34 Vgl. dazu grundlegend Angenendt (u. a.), Gezählte Frömmigkeit; Ders., Geschichte der Religiosität, S. 614–658. 35 Aus der umfangreichen Literatur vgl. Lang, Himmel, Hölle, Paradies, S. 56 ff. 36 Dieser Wandel schließt allerdings nicht aus, dass in Ausnahmesituationen wie der 2020 / 21 weltweit grassierenden Corona-Epidemie sowohl Verschwörungstheorien wie Hinweise auf Strafen Gottes als Ursachen der Epidemie in die Welt gesetzt werden. 37 Während protestantische Theologen (Karl Barth) die Gläubigen bereits entschieden aufforderten, dem Höllenglauben »radikalen Unglauben« entgegenzusetzen, scheint in der katholischen Kirche die Ablehnung der lange gepflegten Vorstellungen eher im Schweigen zum Ausdruck zu kommen. 38 Man denke neben den Tympana der europäischen Kathedralen mit den Darstellungen des Jüngsten Gerichts nur an Bilder wie Rubens’ oder Memlings Höllensturz der Verdammten.

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24 I. Einleitung Gläubigen wurde so die Tatsache des Jüngsten Gerichtes wie die Existenz der Hölle und vor allem das Schicksal der Verdammten bewusst gemacht, zu denen nach herrschenden Vorstellungen durchaus auch Könige und hohe Kleriker gehören konnten.39 Davon ist heute bei den pastoralen Bemühungen um die Gläubigen nicht mehr die Rede. Stattdessen werden unter Spezialisten nun unter anderem wieder Gedanken des Kirchenvaters Origenes diskutiert, der von einer generellen All-Versöhnung Gottes mit der Menschheit vor dem Ende der Welt gesprochen hatte, die allen die ewige Seligkeit ermögliche.40

Memling, Jüngstes Gericht. Memlings Darstellung des Jüngsten Gerichts (1466-73) akzentuiert auf den ­Seitentafeln die Schicksale der Seligen wie vor allem der Verdammten.

39 Unter den Verdammten sind bekanntlich nicht selten einige Personen durch ihre Amtsinsignien als Herrscher, Bischöfe oder Päpste gekennzeichnet. 40 Zu dieser Diskussion vgl. Adam, Paulus und die Versöhnung aller.

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2. Zur Bedeutung dieser Vorstellungen in der ­christlichen Mission

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2. Z  ur Bedeutung dieser Vorstellungen in der ­christlichen Mission des frühen Mittelalters Die christliche Religion brachte bekanntlich neben vielem anderen den Gedanken der Mission in die antike Welt der zahllosen Götter und ihrer häufig lediglich lokalen Verehrung. Ihr Selbstverständnis und ihr Weltbild wurden stark durch das Missions- oder Bekehrungsgebot geprägt, mit dem Christus die Apostel ausgestattet hatte.41 Um zum Glauben an den einen wahren Gott zu bekehren, versuchte man im Zuge der Mission, die Nichtgläubigen in vielfacher Weise davon zu überzeugen, dass der neue Gott der Stärkere sei.42 Dies ließ sich aber am besten dadurch beweisen, dass er sich auf Erden gegenüber anderen Göttern in sichtbarer Weise als der Stärkere erwies, weil er sich in konkreten Situationen durchzusetzen verstand. Hiervon hatte sich, wenn man der Überlieferung traut, bereits Kaiser Konstantin überzeugen lassen und knapp zwei Jahrhunderte später der Merowingerkönig Chlodwig, die beide im Zeichen Christi Schlachten gewannen, nachdem Kleriker ihnen nahegelegt hatten, die Schlacht unter dem Zeichen und Schutz Christi zu führen. Ihr Beispiel blieb im kollektiven Gedächtnis des westlichen Christentums lebendig und wurde durch zahlreiche gleich gelagerte Beispiele ergänzt. Damit knüpften christliche Vorstellungen direkt an die heidnischen der Antike an, deren Götter bereits aktiv in die Kämpfe der Menschen eingegriffen und ihren Schützlingen zum Sieg verholfen haben sollen.43 Konstantin und Chlodwig hatten sich ja gleichfalls in bedrängter Lage unter dem Zeichen Christi zum Kampf gestellt und daraufhin durch die Hilfe Christi gesiegt, wie ihnen versprochen worden war. Auf ähnlichem Wege entstanden auch andere heroische Geschichten von Taten Gottes und seiner Missionare und Märtyrer, die bewiesen, dass die Christianisierung ihren Siegeszug dem wundersamen Eingreifen Gottes und der Heiligen verdankte.44 Es ist daher geboten, schon in der Einleitung darauf zu insistieren, dass die Vorstellungen vom Eingreifen Gottes in die Welt bereits die Strategien der christlichen Mission nachhaltig 41 Vgl. Matth. 28, 19: »Gehet hin in alle Welt und lehret alle Völker«. 42 Zu Techniken der Missionierung vgl. Kahl, Bausteine zur Grundlegung einer missionsgeschichtlichen Phänomenologie, bes. S. 238 ff.; von Padberg, Mission und Christianisierung, S. 146 ff. 43 Zur Beteiligung der antiken Götter an den Auseinandersetzungen der Menschen vgl. Hirschberger, Die Parteiungen der Götter in der Ilias. 44 Vgl. dazu Wood, Hagiographie und Mission, S. 121–129.

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26 I. Einleitung ­ estimmten und offensichtlich zum Erfolg führten. Dies sei schon hier ausb führlicher thematisiert. Zahlreiche Nachrichten belegen, wie umsichtig Missionare ihre ›­Tatmission‹ genannten Aktivitäten dadurch vorbereiteten, dass sie mithilfe zeitgenössischer ›Diplomatie‹ belastbare Beziehungen zu den Führungsschichten der zu christianisierenden Stämme aufbauten, ehe sie das Wagnis eingingen, die überlegene Stärke des Christengottes mit Übergriffen auf heilige Stätten der Heiden zu ›beweisen‹. Die Erfahrung, dass deren Götter auf solche Provokationen nicht energisch bzw. gar nicht reagierten, wurde auf die überlegene Stärke des Christengottes zurückgeführt.45 Am Beispiel der zweiten Missionsreise des Hamburger Erzbischofs Anskar nach Schweden sei die Dichte und Kohärenz diesbezüglicher Nachrichten in seiner Vita kurz vorgestellt, weil deren Darstellung als exemplarisch gelten kann. Die Basis für seine Missionsaktivitäten verschaffte sich Anskar nach seiner Ernennung zunächst dadurch, dass er sich das Vertrauen des dänischen Alleinkönigs Horich des Älteren erwarb. Vor der Mission stand also die Anbahnung der politischen Freundschaft mit den Führungspersonen der Länder, die Ziel der Mission waren: Er ließ es sich angelegen sein, Horich häufig aufzusuchen und sich durch Geschenke und alle möglichen Gefälligkeiten zu verpflichten, um mit seiner Erlaubnis das Amt der Verkündigung in seinem Reiche ausüben zu können. Mehrfach wurde er auch als Gesandter des [fränkischen] Königs zu ihm geschickt, und er hat sich um Friedensbündnisse und andere für das Reich vorteilhafte Fragen die redlichste Mühe gegeben. So lernte König Horich die rechtliche Zuverlässigkeit und Anständigkeit des heiligen Mannes schätzen; er zeigte sich ihm sehr gewogen, ließ sich von ihm gerne beraten und betrachtete ihn in allen Dingen als Vertrauten; selbst an geheimen Besprechungen mit seinen Ratgebern über Angelegenheiten seines Reiches d ­ urfte er teilnehmen […] Im Besitz solcher Vertrauensstellung konnte A ­ nsgar ­Horich nun auch zusetzen, er möge Christ werden.46 45 Vgl. dazu Althoff, Strategien und Methoden der Christianisierung, S. 310–320. In seinem lehr- und materialreichen Überblick über die Geschichte der Blasphemie ist S­ chwerhoff, Verfluchte Götter, für die Zeit des Mittelalters (S. 113–181) entgangen, dass die christliche ›Tatmission‹ häufig durch blasphemische Aktionen den Nachweis führte, dass der Christengott der Stärkere sei, s. dazu unten Anm. 107, 112, 113. Das Schweigen der heidnischen Götter zu den blasphemischen Provokationen in Wort und Tat bewies ihre Schwäche. 46 Vita Anskarii, cap. 24, S. 78 ff.

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2. Zur Bedeutung dieser Vorstellungen in der ­christlichen Mission

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Das blieb nicht ohne Wirkung und Horich gab die Erlaubnis, in Schleswig eine Kirche zu bauen und dort einen Priester ständig zu etablieren. Dessen ­Missionsarbeit zeitigte bald Erfolge, was in Anskar den Plan reifen ließ, die Missionsbemühungen auch nach Schweden auszudehnen, womit er bei einer ersten Reise gescheitert war. Wieder suchte er Rückhalt bei einem fränkischen Herrscher, Ludwig dem Deutschen, der ihm einen Legationsauftrag und eine Botschaft an den Schwedenkönig mitgab, vor allem aber hatte er mittels einer Vision einen himmlischen Auftrag erhalten, der ihn als Gottes Erwählten auszeichnete: »Von einer früheren Vision erfüllt, war er auch hier wieder von seinem himmlischen Auftrag überzeugt.«47 Es war ihm nämlich sein ehemaliger Abt Adalhard von Corbie erschienen und hatte ihm den göttlichen Auftrag mitgeteilt: »Und jetzt sagt dir der Herr, der dich vom Mutterleibe zu seinem Knecht gebildet: Ich habe dich zum Licht der Heiden gemacht; du sollst ihnen Heil bringen bis ans Ende der Erde. Könige werden sehen und Fürsten aufstehen und den Herrn, deinen Gott, den Heiligen Israels, anbeten, denn er wird dich herrlich machen.« Die zitierte Geschichte zeigt in besonderer Eindringlichkeit die Doppelstrategie, die den christlichen Missionsaktivitäten zugrunde lag: Sie nutzten sowohl die Unterstützung weltlicher Machthaber und ihres Einflusses auf die Heiden als auch die Betonung eines göttlichen Auftrages, der durch verstorbene frühere Bezugspersonen oder andere himmlische Wesen in persönlichen Ansprachen vermittelt worden war.48 Als Anskar jedoch mit aller diplomatischen Unterstützung des fränkischen wie des dänischen Königs ins schwedische Birka gereist und auf den schwedischen König gestoßen war, zeigten sich die im Heidentum verharrenden Führungsschichten gut vorbereitet – vom Teufel informiert, wie Rimbert anmerkt.49 Einer ihrer Protagonisten gab sogar an, er habe an einer Versammlung ihrer Götter teilgenommen, die sich wegen der Ankunft Anskars sehr indigniert gezeigt und die Schweden vor jedem Kontakt mit den Neuankömmlingen gewarnt hätten. Als Kompromiss boten die Götter aber an, den früheren König Erik neu in ihren Götterkreis aufzunehmen, falls sie selbst den Schweden nicht mehr genügten. Alte Freunde rieten Anskar daraufhin, 47 Ebd., cap. 25, S. 84 ff.; dort auch das folgende Zitat. 48 Zur Vita Anskarii vgl. Berschin, Biographie und Epochenstil im lateinischen Mittelalter, III, S. 341–351. 49 Vita Anskarii, cap. 26, S. 86 ff.

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28 I. Einleitung da er auch dieses Mal nichts würde ausrichten können, er solle dem König alles Wertvolle aus seinem Besitz geben und so wenigstens sein Leben retten. Anskar entschied sich jedoch anders und wollte ein Martyrium in Kauf ­nehmen. Schließlich aber folgte er dem Rat eines Ungenannten und lud den König zu Mahl und Geschenken (convivium et dona). Hierbei zeigte sich, dass der König selbst seinem Vorhaben durchaus wohlwollend gegenüberstand, sich jedoch nicht über die Verfahren der Thingversammlung hinwegsetzen konnte, die eine Befragung der Götter durch das Los vorsahen. Dieses Los fiel zwar ­zugunsten der Christen aus, was Anskar schon zuvor bei seiner Eucharistiefeier von einer göttlichen Stimme mitgeteilt worden war, es erzeugte jedoch Streit. Erst als ein alter Mann beim Thing befürwortete, sich die Gnade des neuen Gottes zu sichern, und hierfür Zustimmung fand, waren die Voraussetzungen für eine gefahrlose Missionsarbeit geschaffen, die noch durch eine zweite ­regionale Versammlung bestätigt wurden. Charakteristisch ist an dieser detaillierten Erzählung die Vermischung ganz unterschiedlicher Argumentationen, die wir häufiger beobachten können: Neben der sehr genauen Beschreibung der Wege politischer Kontaktaufnahme, politischer Beeinflussung durch Freundschaften, Geschenke und Gelage, aber auch politischer Verfahren der Willensbildung und der Partizipation des Volkes, hören wir von intensiven Kontakten mit transzendenten Mächten, die gleichfalls und wirkungsvoll Einfluss auf das Geschehen nahmen – und zwar sowohl in konstruktiver wie in destruktiver Weise. Die scheinbar ganz pragmatischen Hinweise auf die politischen Gewohnheiten und die detailfreudigen Berichte über Eingriffe himmlischer Kräfte in das Geschehen stehen dabei gleichberechtigt nebeneinander. In den Strategien des Missionars Anskar zeigt sich also besonders deutlich die enge Verzahnung politischer und religiöser Vorstellungen und Aktivitäten, die für die Vorstellungswelt vom Eingreifen Gottes charakteristisch zu sein scheint. Wir werden jedenfalls darauf zu achten haben, wie viel Einfluss politische Bindungen und Interessen auf diese Vorstellungswelt hatten und wie sie die Wahrnehmungen formten.

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3. Leitfragen der Untersuchung

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3. Leitfragen der Untersuchung 3.1 Zur benutzten Quellenbasis Die bisher angestellten Überlegungen haben Auswirkungen auf die Auswahl der in den Untersuchungen vorrangig benutzten Quellen. Antwort auf die Leitfragen dieser Studie gibt in erster Linie die zeitgenössische Historiographie, wie schon thematisiert, weil sie in konkreten Kontexten die Wirkungen beschreibt, die die Vorstellung vom Eingreifen transzendenter Mächte in das weltliche Geschehen angeblich ausübte. Der Zusatz ›angeblich‹ ist hier von besonderer Bedeutung, weil die Berufung auf ein Eingreifen Gottes oder des Teufels in die Welt im Verdacht steht, als wirksames Argument in verschiedener Weise benutzt worden zu sein: einmal als religiöses Argument, um Menschen auf dem rechten Weg zu halten und von Sünden abzuschrecken; zum anderen aber als politisches Argument, um Positionen der gegnerischen Partei zu schwächen und die der eigenen zu stärken. Nicht in jedem Einzelfall ist jedoch klar zu erkennen, welche dieser Kategorien vorliegt. Man kann das religiöse Argument als Teil pastoraler Bemühungen um das Seelenheil der Gläubigen verstehen, die sich an den heiligen Texten des Christentums orientierten, hier vor allem am Alten Testament, in dem vom Eingreifen Gottes in die Welt in vielfältiger Weise die Rede ist. Durch diese Texte war genügend gerechtfertigt, dass die Gläubigen an diesen Tatbestand erinnert und auf seine Relevanz für ihr Leben hingewiesen wurden. Auch jedem geistlich ausgebildeten Historiographen lag diese Anwendung sicher nahe, sodass ihre Verwendung in der Historiographie nicht überraschen kann. Wird das Argument vom Eingreifen Gottes jedoch als ein politisches benutzt, stellt sich die Problematik anders dar: Die große Gefahr einer Instrumentalisierung besteht darin, dass angesichts einer Polarisierung in Parteien, in Freunde und Feinde, Anhänger und Gegner die Deutungen entscheidend durch die Zugehörigkeit zu einer Partei beeinflusst werden. Es ist kein Geheimnis, dass oftmals den Gegnern und Feinden von den Historiographen der anderen Seite die »Rache Gottes« oder das »Gericht Gottes« angedroht oder bescheinigt wurde. In welchem Ausmaß aber die Parteizugehörigkeit diese Wertungen beeinflusst oder gar bestimmt hat, ist bisher nicht gefragt worden. Deshalb scheint es, neben Gründen der Operationalisierbarkeit des unternommenen Versuchs, gerechtfertigt, sich auf die Historiographie als Quellenbasis der Untersuchung zu stützen und Hagiographie oder auch Urkunden

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30 I. Einleitung nicht systematisch einzubeziehen. Denn nur die Historiographie bietet die Einbettung einschlägiger Nachrichten vom Eingreifen transzendenter Mächte in die Welt in einem Kontext, dessen Interpretation eine Differenzierung von religiösen und politischen Wertungen erlaubt. Eine Quellengattung, in der der Glaube an das Eingreifen himmlischer Mächte in das irdische Geschehen gleichfalls häufig fassbar wird, sind allerdings die Urkunden, insbesondere die der Herrscher. Sie sprechen etwa in den Arengen formelhaft, aber sehr konkret über Hilfen vom Himmel und betonen dabei häufiger, dass man diese Hilfe auf dem Wege des Gabentausches (do ut des) zu erlangen versuchte. Es genügt, sich die moderne Sammlung des Materials in Arengenverzeichnissen der Königs- und Kaiserurkunden vor Augen zu führen. Sie bietet eine willkommene Fundgrube, die den Niederschlag der ­Vorstellungswelt von Gottes Gnade, Schutz und Hilfe verdeutlicht, die man sich durch ein demütig-frommes Leben wie durch materielle Leistungen verdienen könne.50 Es ist charakteristisch, dass im Register des Arengenverzeichnisses bei vielen einschlägigen Begriffen lediglich der Hinweis »oft« auftaucht, weil eine Dokumentation aller Belegstellen den Umfang des Registers gesprengt hätte. Exemplarisch sei nur auf Lemmata wie dominus und deus mit Adjektiven wie auxiliante, adiuvante, favente, largiente, protegente, retribuente51 verwiesen, die auf Gottes Eingreifen in unterschiedlicher Form hinweisen. Ebenso einschlägig sind die Lemmata remuneratio und retributio mit Adjektiven wie aeterna, digna, futura, merita, perpetua, sempiterna,52 mit denen das Feld der Belohnungen erschlossen werden kann, die man sich von Gott erhoffte. Alle Termini lassen deutlich erkennen, dass das Eingreifen Gottes in die Welt als Thema in den Herrscherurkunden des frühen und hohen Mittelalters wirklich allgegenwärtig ist. Urkunden sind in dieser Arbeit jedoch nicht systematisch herangezogen worden, weil es in den Arengen, aber auch in den Narrationen zumeist bei allgemeinen Hinweisen auf einschlägige Tätigkeiten Gottes in der Welt bleibt, für die man entweder danken oder die man durch Leistungen verdienen will. Über die Erwähnung dieser frommen Absichten gehen die Hinweise aber selten hinaus, was unsere Kenntnisse nicht in gleicher Weise bereichert wie die substanzielleren Ausführungen in der Historiographie. 50 Vgl. hierzu Hausmann / Gawlik (Hrsg.), Arengenverzeichnis zu den Königs- und Kaiserurkunden, S. 637–838 mit reichem Material zu diesem Thema im Belegregister. 51 Ebd., S. 677 und 685. 52 Ebd., S. 792 und 796.

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3.2 Geistliche und andere Prägungen der einschlägigen Autoren Um die Wirkkraft der Vorstellung vom Eingreifen Gottes in die Geschichte zu verstehen, ist es dringend nötig, diese Vorstellung im Kontext der geistlichen und theologischen Prägung der Akteure und Autoren zu verorten. Da L ­ etztere so gut wie ausschließlich dem geistlichen Stand angehörten, ist die Prägung ihrer Weltsicht von besonderem Interesse, auch wenn der Einfluss der behandelten Akteure auf die Darstellung in Einzelfällen groß sein mag. Mittelalterliche Autoren aus dem Kleriker- und Mönchsstand, die Geschichtswerke verfassten, standen bei ihrer Tätigkeit unter durchaus unterschiedlichen Einflüssen, die ihrem Tun einen normativen Rahmen vorgaben. Grundsätzlich waren sie der Wahrheit verpflichtet und riskierten mit Lügen das Heil ihrer Seele, so formulierte es zumindest die mittelalterliche Theorie der Geschichtsschreibung.53 Vielfach betonten die Autoren deshalb in ­Proömien und Widmungsschreiben, dass sie nur das berichteten, was sie in älteren Schriften gefunden, als Augenzeugen selbst gehört und gesehen oder was ihnen von zuverlässigen Zeugen berichtet worden sei. Gerüchte versprachen sie ausdrücklich als solche zu kennzeichnen.54 Hiermit waren ihren Berichten eigentlich klare Vorgaben und Grenzen gesetzt. Diese Theorie bestimmte jedoch nicht konkurrenzlos die Praxis. Als Kleriker waren sie zudem nämlich vom Selbstverständnis dieses Standes und seiner Sicht der Welt geprägt und dies schlug sich in ihrer Darstellung gleichfalls nachhaltig nieder: Die Aufgabe der Kleriker war es bekanntlich in vorderster Linie, den Gläubigen den rechten Weg auf Erden zu weisen und ihnen so die ewige Seligkeit zu ermöglichen. Diese Aufgabe erfüllten sie in dem unter anderem aus Matth. 16, 18 ff. gewonnenen Bewusstsein, dass Alles, was sie auf Erden binden würden, auch im Himmel gebunden, und Alles, was sie auf Erden lösen würden, auch im Himmel gelöst sein würde. Aus dieser von Christus auf Petrus übertragenen Vollmacht, als deren Erben sich nicht nur die Päpste des Mittelalters sahen, folgerten sie in unterschiedlichen Zeiten der mittelalterlichen Kirchengeschichte unterschiedliche 53 Vgl. dazu Schmale, Funktion und Formen mittelalterlicher Geschichtsschreibung, S. 68–84. 54 Diese Prinzipien gelten seit Langem als methodisches Handwerkszeug der Historiographen; vgl. dazu schon Simon, Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber; Schulz, Die Lehre von der historischen Methode bei den Geschichtsschreibern des Mittelalters, S. 15–66.

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32 I. Einleitung Befugnisse und Prärogative, die gerade ihr Verhältnis zu den weltlichen Gewalten betrafen. Dies führte nicht selten zu Spannungen und Auseinandersetzungen um die rechte Ordnung der Welt, bei denen sich Kirche und Welt als Gegner gegenüberstanden. In solchen Zeiten fielen die geschichtlichen Wertungen der Kleriker deutlich anders aus als in Zeiten friedlicher Zusammenarbeit. Sie betonten in diesen Zeiten gerne ihren eigenen Vorrang, da sie für die Seelen, die weltlichen Autoritäten aber nur für die Körper verantwortlich seien.55 Oder sie wiesen darauf hin, dass die Kirche von Christus durch die Berufung von Petrus, die weltlichen Königreiche aber von Heiden gegründet worden seien.56 All diese Analogien zielten darauf, den Vorrang und die höhere Bedeutung der Kirche vor der weltlichen Herrschaft zu begründen. Im Extremfall erhob die Kirche sogar die Forderung nach dem Primat in Kirche und Welt, der Unrichtbarkeit der Päpste und der Gehorsamspflicht selbst von Königen und Kaisern gegenüber päpstlichen Geboten, was später mit dem Begriff plenitudo potestatis zum Ausdruck gebracht wurde.57 Zwar ist im Einzelfall schwer festzustellen, inwieweit sich solche grundsätzlichen Überzeugungen bei einzelnen Autoren in der konkreten Geschichtserzählung niederschlugen, doch tauchen gerade in Auseinandersetzungen zwischen kirchlichen und weltlichen Institutionen zentrale, biblisch begründete Argumente der zitierten Art immer wieder auf, die die lange Dauer der Rechtfertigung bestimmter Positionen verdeutlichen. Mit anderen Worten: In vielen Problemfeldern waren die geistlichen Autoren gewiss keine neutralen Beobachter des Geschehens, sondern Verfechter kirchlicher Positionen, die auch die Vorstellungen vom Eingreifen Gottes in die Welt beeinflussten. Dieser entschiedenen Hervorhebung der eigenen Stellung seitens der Kirche stand allerdings in vielen Zeiten des Mittelalters die Vorstellung vom »­Sakralkönigtum« entgegen, mit der den Herrschern ein unmittelbares Verhält­ 55 Zu Gregors VII. Vorstellungen vom Vorrang des Papstes gegenüber den Kaisern und ­Königen vgl. Weinfurter, Canossa, S. 116 f. mit weiteren Hinweisen. Zu den Argumenten, Bildern und Metaphern, die den Vorrang des Papstes zum Ausdruck brachten vgl. Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII., S. 575 ff. 56 Vgl. dazu Töpfer, Urzustand und Sündenfall in der mittelalterlichen Gesellschafts- und Staatstheorie, S. 123–150 mit reichem Material zum Wandel der Anschauungen im Zeitalter des Investiturstreits. 57 Vgl. hierzu Cowdrey, Pope Gregory VII., bes. S. 502–529; Althoff, Selig sind, die Verfolgung ausüben, bes. S. 39 ff. und 189 ff.; zur begrifflichen Fixierung dieser päpstlichen Ansprüche unter Papst Innozenz III. vgl. Kempf, Papsttum und Kaisertum bei Innocenz III., bes. S. 296 ff.

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nis zu Gott zugestanden wurde, weshalb man vonseiten der Kirche kaum auf ihrer Unterordnung und ihrem Gehorsam bestehen konnte.58 Viele Autoren geistlichen Standes vor allem aus der direkten Umgebung der Könige haben ­diese Lehre vertreten und bestimmte Taten der Könige dementsprechend positiv bewertet. Sie wurden allerdings auch schon im 9. Jahrhundert von Erzbischof ­Hincmar von Reims wegen ihrer Haltung angegriffen und als Vertreter von »Hoftheologie« abzuwerten versucht.59 Das aus ihrer sakralen Stellung ­resultierende Bewusstsein der Könige, ein Recht zum Eingriff in kirchliche ­Belange zu haben, wurde aber durch die im Mittelalter allgemeingültige ­Maxime verstärkt, dass derjenige, der Schutz gibt, auch berechtigt ist, Herrschaftsansprüche zu stellen.60 Da Könige aber den Schutz der Kirche als eine ihrer wichtigsten Aufgaben akzeptierten, leiteten sie hieraus auch den Anspruch ab, Herrschaft über die Kirche ausüben zu können, sei es durch die Einsetzung von Bischöfen oder durch die Forderung von Diensten der Kirche wie Gastung oder auch der Heeresfolge ihrer Vasallen.61 Wie weit diese Instrumentalisierung der Kirche gehen konnte, war auch unter Klerikern alles andere als unumstritten. Angesichts solcher unterschiedlichen Positionen scheint es dringend geboten, sich stets zu vergewissern, aus welcher Grundhaltung mittelalterliche Autoren ihre historischen Darstellungen und Wertungen verfassten. Seit dem Frühchristentum ist das entsprechende Verhältnis der Geistlichen zu den Gläubigen häufig mit dem Bild vom guten Hirten und der Herde seiner Schafe beschrieben worden, das auch im frühen und hohen Mittelalter noch omnipräsent war.62 Mit dieser Metapher brachte vor allem Papst Gregor I. in seiner regula pastoralis kirchlichen Funktionsträgern ein Leitungskonzept nahe, das sich von königlicher und sonstiger Machtausübung deutlich unterschied. Der ›gute Hirte‹ mahnte, korrigierte und leitete, ohne sich über die Geleiteten zu erheben – so zumindest die Theorie.63 Damit unterschied er sich ganz wesentlich von denen, die in weltlichen Angelegenheiten die L ­ eitung ­innehatten, was Gregor I. überzeugend als biblische Forderung ausweisen konnte: »Damit 58 Vgl. dazu Erkens, Herrschersakralität im Mittelalter, bes. S. 200–210 mit der Darstellung des Angriffs Papst Gregors VII. auf die sakrale Stellung des Königs. 59 Vgl. dazu Althoff, Kontrolle der Macht, S. 90. 60 Vgl. Moraw, Herrschaft im Mittelalter, S. 8: Die Pflichten des Herrschenden gegenüber den Beherrschten werden traditionell mit dem Begriffspaar »Schutz und Schirm« angegeben. 61 Vgl. dazu allg. Brühl, Fodrum, Gistum, Servitium Regis. 62 Vgl. dazu jetzt Suchan, Mahnen und Regieren. 63 Ebd., S. 77–90.

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34 I. Einleitung aber die Seele des Vorstehers sich nicht zu eitler Freude an seiner Macht verlocken lasse, sagte der Weise sehr richtig: ›Hat man dich zum Vorsteher gewählt, so erhebe dich nicht, sondern sei unter ihnen wie einer aus ihrer Mitte‹ [Sir. 32,1]. Deshalb sagt auch Petrus: ›Weidet die euch anvertraute Herde nicht als solche, die über das Erbe Gottes herrschen, sondern Vorbild der H ­ erde geworden sind von Herzen‹ [1. Petr. 5]. Darum sagt auch die ­ewige Wahrheit selbst, uns zu höherer Tugendbildung ereifernd: ›Ihr wisset, dass die Fürsten der Völker über diese herrschen und die Großen Gewalt über sie ausüben. Nicht so soll es unter euch sein, sondern wer immer unter euch groß werden will, der sei euer Diener, und wer unter euch der Erste sein will, der sei euer Knecht, gleichwie der Menschensohn nicht gekommen ist, sich bedienen zu lassen, sondern zu dienen‹ [Matth. 20,25–28].«64 Die Geschichte dieser Metapher vom ›guten Hirten‹ und seinem Profil, die so viel über das Verhältnis von Kirche und weltlicher Herrschaft in dieser Zeit aussagt, ist bis zum Beginn des 10. Jahrhunderts geschrieben,65 sodass hier nur auf zwei Kronzeugnisse hingewiesen sei, die deutlich machen, wie entschlossen einerseits auch weltliche Herrscher die Position des Hirten einzunehmen versuchten, mit wie viel Nachdruck andererseits die Kirche schon in der Karolingerzeit ihren Anspruch auf Mahnung und Leitung der Mächtigen zur Geltung gebracht hat. Wesentliche Hilfen bei der Einlösung dieses Anspruchs gaben aber die Verweise auf Belohnungen, Prüfungen und Strafen Gottes, mit denen die Menschen wie die Herrscher auf dem rechten Weg gehalten wurden. In der Zeit Karls des Großen war die Funktion des mahnenden Hirten, wie die admonitio generalis von 789 ausweist, sogar weitgehend auf den König Karl selbst zugeschnitten, wie er unverblümt in dem Kapitular formuliert: »Niemand halte, so bitte ich, diese fromme Ermahnung für vermessen, mit der wir Fehler berichtigen, Überflüssiges wegschneiden und Rechtes durchsetzen wollen, sondern nehme sie vielmehr mit Wohlwollen und Liebe entgegen. In den Büchern der Königreiche lesen wir nämlich, wie der heilige Josias danach strebte, das ihm von Gott gegebene Reich durch Bereisen, Berichtigen und 64 Gregor der Große, Regula Pastoralis, II, 6, S. 210; s. dazu Suchan, Mahnen und Regieren, S. 78. 65 Ebd., S. 390 endet ihre Untersuchungen mit knappen Hinweisen auf König Heinrich I. und dem Zitat aus Adalberts Fortsetzung Reginos, dass Heinrich sich der Friedenswahrung mit Strenge gewidmet habe. Sie gibt aber selbst Hinweise darauf, dass hier nicht das Ende der Benutzung der Hirten-Metapher liege.

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­ elehren wieder zur Anbetung des wahren Gottes zurückzurufen – nicht, dass B ich mich seiner Heiligkeit gleichstellen wollte, sondern weil wir überall und ständig dem Vorbild der Heiligen folgen müssen und es vonnöten ist, wen immer wir können, um uns zu scharen im Eifer für ein gutes Leben zum Lob und Ruhm unseres Herrn Jesus Christus.« Hier wird mit dem Verweis auf biblische Beispiele der königliche Anspruch auf Leitung der Herde formuliert. Wie selbstverständlich ist die Aufgabe des Mahnens, Korrigierens und Leitens dem König vorbehalten: Priester sind auf den Status des Ratgebers zurückgedrängt, der sogar seinen Rat vorweg dem König vorzulegen hatte, bevor er ihn geben durfte, wie wir späteren Ausführungen Erzbischof Hincmars von Reims entnehmen können.66 Wie schnell sich diese Situation durch den Wandel äußerer Umstände aber ändern konnte, zeigen die Ausführungen der Pariser Synode vom Jahre 829, die sich im Auftrage Ludwigs des Frommen, aber ohne Anwesenheit des Kaisers, mit der von Ludwig gestellten Frage beschäftigte, wie es dazu hatte kommen können, dass das Frankenreich vom rechten Weg abgekommen war. Niederlagen, Unglücke und vor allem Zwietracht unter den Franken, die man sich nur als Folgen von Gottes Zorn vorstellen konnte, hatten beim Kaiser und seiner Umgebung die Einsicht geschaffen, dass man von den Bischöfen in Erfahrung bringen müsse, wie der fränkische Herrschaftsverband auf den rechten Weg zurückgeführt werden könne.67 Die Bischöfe nutzten diese Gelegenheit zu einer systematischen Durchsicht der Bibel und zur Zusammenstellung aller Belege, die etwas zur Frage der Verantwortlichkeit der Bischöfe und Kleriker gegenüber weltlichen Machthabern aussagten. Als Antwort wurde unter vielem anderem festgestellt, dass unbedingt die Mahnfunktion der Bischöfe gegenüber dem Kaiser wieder zur Geltung gebracht werden müsse.68 Zahlreich waren auch die biblischen Belege, die deutlich machten, dass die Herrscher den Rat der Kleriker nicht nur einzuholen, sondern auch zu befolgen hätten, wenn sie in Frieden regieren wollten.69 Dass 66 Zum Zitat s. Admonitio generalis, S. 125 f. Vgl. dazu Suchan, Mahnen und Regieren, S. 156 ff. Zum Prozedere der vertraulichen Vorinformation des Herrschers bezüglich des ihm zu gebenden Rates vgl. Hincmar, De ordine palatii, S. 92, Z. 585 ff.: »[…] res singulae ad effectum perductae gloriosi principi auditui in sacris eius obtutibus exponerentur, et quicquid a Deo data sapientia eius eligeret, omnes sequerentur.« 67 De Jong, Penitential State, S. 176–184; Patzold, Episcopus, S. 149–168. 68 Vgl. dazu Suchan, Mahnen und Regieren, S. 283–290. 69 Vgl. dazu Althoff, Kontrolle der Macht, S. 48–53.

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36 I. Einleitung die Bischöfe es ernst mit ihren Aussagen meinten, wiesen sie vier Jahre später nach, als sie im Zusammenwirken mit seinen rebellischen Söhnen Ludwig den Frommen in Soissons zu einer öffentlichen Kirchenbuße veranlassten mit dem Ziel, ihn als Kaiser abzusetzen und ihn zum freiwilligen Eintritt in ein Kloster zu bewegen. In einer relatio, die alle beteiligten Bischöfe unterschrieben und König ­Lothar übergaben, betonten sie gleich am Anfang, dass ihrer »Wachsamkeit und Sorge« das Seelenheil aller anvertraut sei. Sie seien die »Stellvertreter Christi und Schlüsselträger des Himmelreiches«. Sie besäßen die Binde- und Lösegewalt im Himmel und auf Erden (Matth. 16,18). Mit Ezechiel 3,18 ­begründeten sie die Gefahr für ihr eigenes Seelenheil, wenn es ihnen nicht ­gelänge, »den Schuldigen von seinem schuldhaften Weg abzubringen.« Von ihnen würde »Rechenschaft für sein Blut« gefordert. Deshalb hätten sie Kaiser Ludwig, »der den priesterlichen Ermahnungen nicht habe folgen wollen«, verurteilt, um zu zeigen, wie groß »die Gewalt und die Macht des priesterlichen Amtes« sei.70 Es ist gewiss kein Zufall, dass diese Ezechiel-Stelle in den Briefen Papst Gregors VII. wieder häufig als Argument in einschlägigen Fragen begegnet.71 Die Hinweise auf diese Hartnäckigkeit der Kirche in Bezug auf ihr Recht und ihre Pflicht zur Beeinflussung der Mächtigen, die hier nicht weiterverfolgt werden müssen, mögen ausreichen, um einsichtig zu machen, dass ihre Vorstellungen vom Eingreifen Gottes in die Welt eine hervorragende Bedeutung für ihre Einflussnahme auf die Mächtigen besaßen. Diese Perspektive betrifft aber nur eine Seite der Medaille. Neben ihrem Selbstverständnis als Kleriker und dem Bewusstsein ihrer Verantwortung für ihre Herde, zu der nach ihrer Meinung auch die Könige gehörten, gab es bei den Autoren vielfältige Beziehungen und Loyalitäten zu den in ihren Werken Agierenden. Nicht zufällig sprechen wir heute von Haus-, Hof- oder von Institutionengeschichtsschreibung: Viele Autoren schrieben Geschichte im Sinne der ­Institution, der sie angehörten, von der sie zu dieser Arbeit aufgefordert worden oder der sie in anderer Weise verpflichtet waren. So entstanden Kloster70 Episcoporum de poenitentia quam Hludowicus imperator professus est, relatio Compendiensis, S. 52: »[…] manifestare iuxta iniunctum nobis ministerium curavimus, qualis sit vigor et potestas sive ministerium sacerdotale et quali mereatur damnari sententia, qui monitis sacerdotalibus obedire noluerit.« 71 Vgl. Caspar (Hrsg.), Das Register Gregors VII., 2, S. 645 (Verzeichnis der zitierten Bibelstellen).

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und Bistumsgeschichten, Dynastie- und Stadtgeschichten, oder auch Biographien, die von Mitgliedern der Institutionen oder von Klerikern geschrieben wurden, die in unterschiedlichen Abhängigkeitsverhältnissen zu den Personen standen, deren geschichtliches Wirken sie beschrieben und bewerteten. Solche Abhängigkeiten machen sich in devoten Widmungsadressen und -gedichten wie im panegyrischen Grundton der Geschichtswerke bemerkbar und sind bei jeder Bewertung in Rechnung zu stellen. Häufiger verdanken sich Geschichtswerke aber auch konkreten Anlässen, die eine bestimmte Darstellungsabsicht zur Folge hatten:72 Mit der historischen Darstellung wurden Argumente aus der Geschichte vorgeführt, die zur Lösung aktueller Probleme beitragen sollten. Diese Absicht musste nicht einmal konkret angesprochen werden, konnte aber dennoch die Wertungen in zentraler Weise beeinflussen. Aus diesen Hinweisen wird hoffentlich deutlich, dass einschlägige Aussagen über das Eingreifen himmlischer oder teuflischer Mächte in irdisches Geschehen in jedem Fall einer differenzierten quellenkritischen Prüfung unterzogen werden müssen, um etwaige Funktionen dieser Nachrichten hinsichtlich der Anklage oder Verteidigung, des Lobes oder der Kritik der betreffenden Personen zu erkennen. Auch hier ist natürlich mit der Möglichkeit zu rechnen, dass die Autoren einen Zweck verfolgten, der für sie die eingesetzten Mittel heiligte und deshalb auch zweckgebundene Deutungen rechtfertigte.

3.3 Religiöse oder politische Argumente? Eines der Hauptziele dieser Untersuchung ist die Beantwortung der Frage, ob die Feststellung des Eingreifens transzendenter Mächte in die Welt allein auf religiöser Überzeugung und dem Glauben beruhte oder ob noch andere Faktoren die Entstehung einer solchen Auffassung beeinflussten. Was sich auf den ersten Blick als eine von religiösen Vorstellungen geprägte Argumentation ausweist, kann sich bei näherem Hinsehen durchaus als politische Argumentation entpuppen, weil das religiöse Argument in der politischen Absicht verwendet wurde, dem Freund zu nutzen oder dem Gegner zu schaden. Anders ausgedrückt: Man muss die jeweilige Argumentation auch dahingehend überprüfen, ob sie bei Freund und Feind benutzt wird oder ob man im Falle der eigenen Verbündeten und Freunde das Narrativ des Eingreifens transzendenter Mächte 72 Vgl. dazu mit konkreten Beispielen Althoff, Causa scribendi und Darstellungsabsicht; Goetz, Geschichte als Argument.

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38 I. Einleitung anders einsetzte als bei den Gegnern und Feinden. Damit soll nicht gesagt sein, dass diese Unterscheidung in jedem Falle gelingen kann. Der bisherige Überblick über das Material vermittelt jedoch den Eindruck, dass in aller Regel den eigenen Leuten, Freunden und Verbündeten die Unterstützung Gottes und der transzendenten Mächte attestiert und den Gegnern deren Strafen angehängt werden. Genauso wird Ersteren im Falle von Missgeschicken eine Prüfung Gottes bescheinigt, die sie durch Änderung ihres Verhaltens oder andere Maßnahmen bestanden haben oder bestehen können. Gegnern und Feinden wird dagegen bei Niederlagen und Missgeschick geradezu gnadenlos attestiert, dass sie von einer Strafe Gottes betroffen worden seien. Dieser Befund kann wohl nicht wirklich überraschen. Die Auffälligkeiten setzen sich fort bei der Beobachtung, dass selbst bei militärischen Katastrophen die eigenen Leute das Thema eines göttlichen Eingreifens nicht ansprechen. Helmut Beumann hat schon vor Langem unter dem Stichwort »die Hagiographie bewältigt« gezeigt, wie sächsische Autoren mit dem Trauma der Niederlage ihres Stammes gegen Karl den Großen umgingen:73 Sie erklärten die sächsischen Niederlagen und ihre Unterwerfung eben nicht mit einer Strafe Gottes, sondern sie deuteten die Unterwerfung der Sachsen zu einer Verbindung der Franken und der Sachsen zu einem Volk (una gens) um. Oder sie erklärten die vernichtende Niederlage, die das Heer des dux Brun, eines Onkels König Heinrichs I., im Februar 880 gegen die Wikinger erlitt, nicht als Folge von Sünden dieser Sachsen. Vielmehr gab man einer Überschwemmung die Schuld, die den Sachsen den Platz zum Kämpfen genommen habe.74 Bei diesem Treffen wurden immerhin der Anführer Brun, zwei Bischöfe, elf Grafen und 18 königliche satellites getötet, derer man namentlich im Kloster Fulda und auf der Reichenau gedachte, die man aber auch in das Gebetsgedenken der liudolfingisch-ottonischen Familie aufnahm.75 Es ist zudem symptomatisch, dass die Familie danach den Namen Brun nur noch Personen gab, die für die geistliche Laufbahn bestimmt wurden, nicht mehr für solche, die weltliche Herrschaft ausübten. Man wird dies als einen Versuch deuten dürfen, durch diese Maßnahmen Gottes Gnade für das Geschlecht zurückzuge73 Vgl. dazu bereits Beumann, Die Hagiographie »bewältigt«, bes. S. 133 ff. 74 Vgl. dazu Widukind, Sachsengeschichte, I, 15 S. 44 f.; eine Analyse des Echos der zeitgenössischen wie der jüngeren Quellen auf dieses Ereignis bietet bereits Dümmler, Geschichte des ostfränkischen Reiches, 3, S. 135–137. 75 Vgl. dazu Althoff, Unerkannte Zeugnisse vom Totengedenken der Liudolfinger, S. 402.

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winnen. Explizit war jedoch nie von der Niederlage als Strafe Gottes für die Sachsen oder den Herzog Brun die Rede. Selbst ein früher Herrschertod wie der Kaiser Ottos III. mit 23 Jahren, der sich zudem bei einem militärischen Feldzug gegen Rom, die Stadt des heiligen Petrus, ereignete und als Rachefeldzug gegen die Römer geplant war, hat bei aller Kritik an Ottos Rompolitik durch Zeitgenossen nicht zu der Folgerung geführt, dass der frühe Tod durch ein Eingreifen Gottes herbeigeführt worden sein und dem Kaiser die ewige Verdammnis beschert haben könnte. Vielmehr gab man sich immense Mühe nachzuweisen, dass Ottos Verhalten im Moment des Todes darauf deute, dass er in den Himmel aufgenommen worden sei.76 Selbst ein anderer Angriff auf Rom und den Papst, wie ihn 1167 Friedrich Barbarossa unternahm, setzte bei seinen politischen Helfern und Unterstützern kein fassbares Nachdenken über ein mögliches Eingreifen Gottes in Gang, als dessen Heer nach der Einnahme Roms von einer Seuche heimgesucht wurde und eine Unzahl plötzlicher Todesfälle zu beklagen hatte. Der Kaiser war deshalb zu überstürzter Flucht aus Rom gezwungen. Die Sache wurde auf staufischer Seite vielmehr ohne eine Frage nach ihrer Ursache berichtet.77 Dass die päpstliche Reaktion – also die der Gegenseite – ganz anders ausfiel, kann nicht überraschen.78 Denn natürlich gibt es Beispiele, in denen vergleichbare Situationen, die sich bei Gegnern oder Feinden ereigneten, mit beträchtlichem Eifer ausgeschlachtet und mit viel Phantasie durch angebliche Bekenntnisse der Betroffenen angereichert wurden, dass sie im Augenblicke ihres Todes sähen, wie sie angesichts ihrer Verfehlungen von Dämonen abgeholt und der ewigen Verdammnis übergeben würden.79 Angesichts solcher Befunde, die belegen, dass die religiöse Vorstellung vom Eingreifen Gottes in das Weltgeschehen nicht ohne Beachtung der politischen Parteienkonstellation eingesetzt wurde, stellt sich die Frage, wie sehr solche ­Argumentationen von der politischen Parteinahme beeinflusst oder gar dominiert wurden. Es gehört daher zu unseren Leitfragen, auch wenn sie nicht in jeder Einzeluntersuchung explizit angesprochen werden, inwieweit die ­religiöse 76 Sieh dazu unten bei Anm. 287–289. 77 Sieh dazu unten bei Anm. 497–505. 78 Sieh dazu unten bei Anm. 501–503. 79 Sieh dazu unten etwa die Beispiele des Bischofs Wilhelm von Utrecht (Anm. 337 / 8) oder König Rudolfs von Rheinfelden (Anm. 369).

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40 I. Einleitung Vorstellung vom Eingreifen Gottes als eine politische Waffe genutzt worden ist, mit der man die Gegner diffamierte und ins Unrecht setzte. Während man die eigenen Leute in vergleichbaren Fällen von solchen Anschuldigungen verschonte bzw. durch vorauseilende Gegendarstellungen solcher Anklage die Wirkung zu nehmen versuchte. Es ist zu früh, schon hier darüber nachzudenken, welche Konsequenzen die angesprochenen Beobachtungen für die Einschätzung des gesamten Phänomens haben: Jedoch soll nicht aus dem Auge verloren werden, dass eine ­weitgehende politische Instrumentalisierung der religiösen Vorstellung nicht ohne Auswirkung auf die Bewertung ihrer Glaubwürdigkeit bei den Zeitgenossen bleiben kann. Es fällt schwer nachzuvollziehen, dass man negative Ereignisse nur bei Feinden und Gegnern als Strafen Gottes erkennt, während gleiche Phänomene bei den eigenen Leuten nicht die gleiche Deutung erfahren. Gleiches gilt übrigens für positive Ereignisse: Siege der Feinde werden allenfalls auf die eigenen Sünden und Gottes Abwendung, nie jedoch auf Gottes Hilfe für die Feinde zurückgeführt. Eine weitere Behandlung dieses Problems ist aber erst nach der Sichtung des einschlägigen Quellenmaterials sinnvoll. In den folgenden Kapiteln wird dieses Material exemplarisch unter verschiedenen inhaltlichen Aspekten behandelt. Mit ihnen werden die gebräuchlichsten Situationen, in denen die fraglichen Vorstellungen fassbar sind, vorgestellt und analysiert: Siege und Niederlagen in Schlachten; plötzliche und frühe Todesfälle (ohne die Möglichkeit der Reue und ohne kirchlichen Beistand); wundersame Errettung aus Notlagen; ausdrückliche Bitten um göttliche Hilfe durch Gelübde und Voten. Die Beispiele sind in chronologischer Folge abgehandelt, wobei nicht zu viel Gewicht auf diese Anordnung zu legen ist, weil sich im Untersuchungszeitraum, der immerhin vom frühesten Mittelalter bis ins 13. Jahrhundert reicht, kaum grundlegende Veränderungen in der Einschätzung dieser Vorstellungen feststellen lassen. Sehr wohl sind dagegen Konjunkturen gesteigerten Rückgriffs auf diese Vorstellungen wie auch zurückhaltende Autoren und sogar der völlige Verzicht auf das Argument einer göttlichen Hilfe zu beobachten. Besonders intensiv wurde das Narrativ dann benutzt, wenn es um die Mission, die Auseinandersetzung mit Heiden, die Verteidigung kirchlicher gegen weltliche Interessen und um die Kreuzzüge ging. Man kann also schon im Vorgriff festhalten, dass die einschlägige Argumentation dann Hochkonjunktur hatte, wenn vitale kirchliche Interessen oder Kontakte mit Ungläubigen und

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Heiden berührt waren. Eine Fülle von Konflikten und Unglücken hatte aber innerchristlichen Charakter und komplexere Strukturen. Auch hier versprach die Kirche, dass ein Gott wohlgefälliger Lebenswandel, fromme Werke und Demut gute Voraussetzungen für Gottes Hilfen böten. Die Erfahrung lehrte jedoch, dass Gottes Handlungen durchaus nicht immer menschlichen Erwartungen entsprachen. Daher muss uns zunächst die Breite dieser Erfahrungen interessieren.

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II. Eingriffe transzendenter ­Mächte in irdisches Geschehen während der Merowinger- und Karolingerzeit 1. G  regor von Tours über die Zeit vor und nach der Taufe Chlodwigs Dass die Vorstellungen von der aktiven Beteiligung Gottes und der Heiligen am weltlichen Geschehen bereits in der frühen Phase der fränkischen Geschichte weitgehend ausgebildet waren, lässt sich vor allem an der Darstellung Gregor von Tours nachweisen, der schon seine Darstellung der Bemühungen um die Bekehrung König Chlodwigs zum römischen Christentum immer wieder mit Geschichten anreicherte, in denen diese Vorstellungen konstitutiv sind. Damit soll nicht behauptet werden, dass diese Geschichten bereits charakteristisch für Chlodwigs Denken und Handeln waren. Vielmehr sind sie wohl eher als ­Gregors Strategie einzuordnen, seinen Zeitgenossen am Beispiel Chlodwigs klarzumachen, wie sehr sie mit Belohnungen und Strafen Gottes zu rechnen hätten. Bei Gregors Darstellung handelt sich daher um ein gutes Beispiel, wie man sich missionarische und klerikale Argumentation in dieser Zeit vorzustellen hat, die ja häufig bewusst oben in der gesellschaftlichen Hierarchie ansetzte und die heidnischen Stämme und Völker mittels der Bekehrung ihrer Fürsten und Könige oder deren Gemahlinnen zu gewinnen suchte.80 Ihr Vorbild hatten diese Geschichten bereits in den Dialogen Papst Gregors des Großen, die eine beeindruckende Sammlung von Beispielen bieten, mit denen der Papst ­Belege für Gottes und der Heiligen vielfältiges Eingreifen in irdische Belange zur 80 Vgl. dazu von Padberg, Mission und Christianisierung, bes. S. 320–331; Nolte, ­Conversio und Christianitas, bes. S. 13 ff.

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1. Gregor von Tours über die Zeit vor und nach der Taufe Chlodwigs

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­ erfügung stellte und bewertete. Sie handeln in der Form von Wundern, VisioV nen und Erscheinungen von der Unterstützung der Gläubigen in allen Lebensbereichen und nicht zuletzt von der Bestrafung der Nichtgläubigen, die von vielen Gewährsleuten erinnert wurde oder sogar aufgezeichnet worden war.81 Allerdings gelten diese Beobachtungen nicht für alle historiographischen Erzeugnisse der Merowingerzeit: Der sogenannte Pseudo-Fredegar, der die ständigen und brutalen bewaffneten Auseinandersetzungen in der »barbarischen Gesellschaft« detailreich überliefert, bietet wenig Hinweise darauf, dass geschichtliches Geschehen welcher Art auch immer durch Gottes oder der Heiligen Eingreifen beeinflusst wurde.82 Wenn solche Bemerkungen in seinem Werk überhaupt fallen, handelt es sich in aller Regel um Übernahmen aus den Büchern Gregors von Tours, nicht um eigene Wertungen des Autors. Erst in Partien der Fortsetzungen Fredegars, die unter der Verantwortung von Mitgliedern der Sippe der Karolinger verfasst wurden, fällt ins Auge, dass auf Gottes Eingreifen in das geschichtliche Geschehen häufig verwiesen wird, und dieses Eingreifen in aller Regel zum Nutzen der frühen Karolinger geschah.83 Neben Gottes Eingreifen in das geschichtliche Geschehen wird interessanterweise verstärkt auch die Tatsache erwähnt, dass die dem Geschehen zugrunde liegenden Beschlüsse der Franken nach Beratungen der Hausmeier mit ihren Getreuen entstanden seien.84 Insofern spricht Einiges dafür, dass die Geschichte Chlodwigs im Laufe des 6. Jahrhunderts zu einer Leitgeschichte der Konversion eines germanischen Stammesfürsten ausgebaut wurde, zu der auch Chlodwigs christliche Gemahlin Chrodechilde, die nach seinem Tod noch lange in Tours lebte, als Informantin Gregors beigetragen haben dürfte.85 Ins Zentrum der Bekehrungsgeschichte trat jedenfalls die Botschaft, dass ein christlicher Fürst sicher sein konnte, über die unterstützende Macht des christlichen Gottes zu verfügen, wenn er sich dieser Unterstützung durch sein Verhalten als würdig erwies. So ging nach Gregors Darstellung Chlodwig schon als Heide davon aus, dass der Tod seines ersten Sohnes, geboren von der bereits 81 Zu Gregors Dialogen vgl. Leppin, Die Kirchenväter und ihre Zeit, bes. S. 108–111. 82 Vgl. dazu Scheibelreiter, Die barbarische Gesellschaft, bes. S. 328 ff. »Die Schlacht als Höhepunkt kriegerischer Verwirklichung«, der gleichfalls der Vorstellung vom göttlichen Eingreifen in die Schlacht für diese Zeit keine große Bedeutung zumisst. 83 S. dazu unten bei Anm. 122–130. 84 S. dazu Hannig, Consensus fidelium, bes. S. 123 ff. 85 Vgl. dazu Nolte, Conversio und Christianitas, bes. S. 72 ff.

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44 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen christlichen Königin Chrodechilde, durch heidnische Götter verursacht worden war, die er noch verehrte. Sie waren aktiv geworden, um die Ohnmacht des Christengottes gegenüber ihrer Macht nachzuweisen. Die Königin hatte den Sohn nämlich christlich und festlich taufen lassen, um Chlodwig »durch diese festliche Handlung zum christlichen Glauben zu erwecken.« Doch der Täufling starb noch in den Taufkleidern, was Chlodwig zu einer heftigen Reaktion veranlasst haben soll: »Da schwoll dem König die Galle und er schalt die Königin heftig und sprach: ›Wäre der Knabe geweiht im Namen meiner Götter, gewiss lebte er noch; nun aber, da er im Namen eures Gottes getauft ist, konnte er nicht leben.‹« Chlodwig denkt hier in Kategorien, die auch der christlichen ›Tatmission‹ zugrunde liegen, sieht aber in diesem Fall verständlicherweise seine heidnischen Götter im Vorteil. Seine Gattin konterte ihn denn auch mit der christlichen Überzeugung: »›Mein Gemüt wird vom Schmerz über diese Sache nicht berührt, da ich weiß, dass die, die im weißen Taufgewand von dieser Welt gerufen worden sind, vor Gottes Angesicht leben werden.‹«86 Das hier ausgedrückte Bewusstsein vom Tod als dem Beginn eines besseren Lebens bleibt im Mittelalter charakteristischer Bestandteil christlicher Überzeugung, die dem Tod einiges von seinem Schrecken nahm. Erst in der Not einer drohenden Niederlage in der Schlacht gegen die Alemannen kam Chlodwig dann zur richtigen Einsicht, was Gregor zu einer eindringlichen Szene ausarbeitet: »[…] Chlodwigs Heer war nahe daran, völlig vernichtet zu werden. Als er das sah, erhob er seine Augen zum Himmel, sein Herz wurde gerührt, seine Augen füllten sich mit Tränen und er sprach: ›­Jesus Christ, Chrodechilde verkündet, du seist der Sohn des lebendigen Gottes. H ­ ilfe, sagt man, gebest du den Bedrängten, Sieg denen, die auf dich hoffen. Ich flehe dich demütig an um deinen mächtigen Beistand. Gewährst du mir jetzt den Sieg über diese meine Feinde und erfahre ich so jene Macht, die das Volk, das deinem Namen sich weiht, an dir erprobt zu haben rühmt, so will ich an dich glauben und mich taufen lassen auf deinen Namen. Denn ich habe meine Götter angerufen, aber, wie ich erfahre, sind sie weit davon entfernt, mir zu helfen. Ich meine daher, ohnmächtig sind sie, da sie denen nicht helfen, die ihnen dienen.‹«87 Es dürfte einsichtig sein, welche Wirkung dieser Sinneswandel Chlodwigs auf seine Gefolgsleute gehabt haben wird. Sie gehörten ja gleichfalls zu denen, 86 Gregor von Tours, Zehn Bücher Geschichten, II, 29, S. 115. 87 Ebd., II, 30, S. 117; vgl. dazu Goetz, Gott und die Welt, 1, S. 108 f. und S. 142 f.

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die Gefahr liefen, von ihren Göttern im Stich gelassen zu werden; für die also eine Konversion Chlodwigs nicht folgenlos bleiben konnte. Über ihre Ansichten hatte Gregor jedoch noch nichts verlauten lassen. Allerdings wurde er auch weiterhin nicht müde, den Skrupeln Chlodwigs hinsichtlich einer Bekehrung zum Christentum breiten Raum zu geben und zu betonen, dass nur das Eingreifen Gottes letztlich den Umschwung brachte. Hierbei spielte die Haltung dieser Gefolgsleute eine große Rolle. Wieder ist dies nämlich die Thematik einer ausführlichen Erzählung: Chrodechilde hatte den Bischof Remigius von Reims rufen lassen, um mit dessen Hilfe Chlodwig endgültig zur Konversion zu bringen. Doch erhob der König zunächst immer noch Einwände gegen die Versuche des Bischofs, ihn zum Übertritt zu bewegen: »Jener [Chlodwig] aber sprach: ›Gerne würde ich, heiligster Vater, auf dich hören, aber eines macht mir noch Bedenken: Das Volk, das mir anhängt, duldet nicht, dass ich seine Götter verlasse; doch ich gehe und spreche mit ihnen nach deinem Wort.‹ Als er hierauf mit den Seinen zusammentrat, rief alles Volk zur selben Zeit, noch ehe er den Mund auftat, denn die göttliche Macht kam ihm zuvor: ›Wir tun die sterblichen Götter ab, gnädiger König, und sind bereit, dem unsterblichen Gott zu folgen, den Remigius verkündet.‹«88 Damit war die Bekehrung Chlodwigs dadurch gelungen, dass seine Gefolgsleute durch göttliches Eingreifen noch eher als ihr Anführer selbst dazu gebracht worden waren, dem Christengott entschieden den Vorzug zu geben. Die Geschichte konnte so als exemplum und Anleitung für vergleichbare zukünftige Fälle dienen. Die aktive Rolle der Gefolgschaft beim Übertritt der Stämme zum Christentum, die auf Gottes Fügung zurückgeht, wird denn auch in anderen Zusammenhängen hervorgehoben. Auch die weiteren Geschichten Gregors über Chlodwigs erfolgreiche Regie­ rung sind überdeutlich davon bestimmt, ihn von der Hilfe Gottes und der Heiligen profitieren zu lassen, weil er bereit war, ihnen die nötige Achtung zu zollen. Es scheint, als ob es immer noch sehr nötig gewesen sei, die Macht wie die Hilfsbereitschaft des christlichen Gottes in weltlichen Angelegenheiten nachzuweisen, um so den Glauben an ihn zu festigen. Dies zeigte sich etwa in Chlodwigs erfolgreichem Kampf gegen die arianischen Goten in Südfrankreich, deren Reich er eroberte. Da er zu diesem Zweck mit seinem Heer durch das Gebiet von Tours und Portiers ziehen musste, gab 88 Ebd., II, 31, S. 117 ff.

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46 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen er dem Heer den Befehl »aus Verehrung für den heiligen Martin« solle »niemand aus dieser Gegend etwas anders nehmen als Gras zum Futter und Wasser.« Als einer seiner Krieger aber einem armen Manne mit Gewalt Heu entwendete, »hieb er ihn schneller mit dem Schwert nieder, als man es sagt, und sprach: ›Wie können wir auf Sieg hoffen, wenn wir den heiligen Martin erzürnen?‹«89 Die Rücksichtnahme auf Interessen der christlichen Heiligen bestimmte das Verhalten des Königs, der seine Sicht mit beträchtlicher Härte zur Geltung brachte. Dieses Verhalten brachte ihm nach Gregor die Unterstützung Gottes und des heiligen Martin ein, die so weit gegangen sein soll, dass die Mauern von Angoulême von selbst einstürzten, als Chlodwig sie anblickte.90 Dies und anderes brachte Gregor von Tours zu dem Gesamturteil: »Gott aber warf Tag für Tag seine Feinde vor ihm zu Boden und vermehrte sein Reich deshalb, weil er rechten Herzens vor ihm wandelte und tat, was seinen Augen wohlgefällig war.«91 So waren Chlodwig und sein Erfolg gezielt dahingehend aufbereitet, deutlich vor Augen zu führen, welche Folgen eine Anerkennung und Verehrung des christlichen Gottes hatte. Diese Aussagen stehen interessanterweise unverbunden neben solchen, die Chlodwigs unnachsichtige Grausamkeit gegen Kontrahenten und Gegner scheinbar kritiklos berichten, wie mit nur einem Beispiel verdeutlicht sei: »Als er aber eines Tages seine Leute versammelt hatte, soll er zu ihnen von seinen Blutsverwandten, die er ermordet hatte, so geredet haben. ›Weh mir, dass ich nun wie ein Fremdling unter Fremden stehe, und keine Verwandten mehr habe, die mir, wenn das Unglück über mich kommen sollte, Hilfe gewähren können.‹ Aber er sprach dies nicht aus Schmerz um den Tod derselben, sondern aus List, ob sich vielleicht noch einer fände, den er töten könne.«92 Kein anderer Herrscher der Berichtszeit ist von Gregor in ähnlicher Weise als Vorbild präsentiert worden, sehr wohl jedoch ein Heiliger: Und dies ist nicht zufällig der heilige Martin, Gregors Vorgänger als dritter Bischof von Tours. An seinem Beispiel sei knapp erläutert, welch ein breites Spektrum an Aktivitäten in der Welt man Heiligen zuschrieb, mit denen man besonders ­verbunden war 89 Ebd., II, 37, S. 131 f. 90 Ebd., II, 37, S. 134 f. Bei dieser Vorstellung stand das biblische Beispiel vom Fall der Mauern Jerichos (Jos, 6, 4–20) Pate. 91 Ebd., II, 40, S. 137. 92 Ebd., II, 42, S. 141.

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und die man deshalb auch besonders verehrte. Gregor führt denn auch in seinen »Geschichten« immer wieder zu den unterschiedlichsten Anlässen Martin als den Heiligen an, durch dessen Eingreifen die Guten beschützt und belohnt, die Bösen aber geschreckt und geschlagen wurden.93 Häufig wird diese Zuschreibung in einem Satz vorgenommen, manchmal ist sie aber auch wie bei Chlodwig zu ausführlichen Geschichten verarbeitet. Eine solche Geschichte bietet die Auseinandersetzung der Söhne ­Chlodwigs, Childebert und Theuderich, die gegen ihren Bruder Chlotachar zu Felde zogen, der sich daraufhin in einen Wald zurückzog und, wie Gregor eingangs betont, »seine ganze Hoffnung auf die Gnade Gottes setzte.« Ihn unterstützte die Königin Chrodechilde wie folgt: »Auch die Königin Chrodechilde kam, als sie davon hörte, zum Grabe des heiligen Martin, warf sich nieder zum Gebet und wachte die ganze Nacht. […] Jene aber zogen mit ihrem Heere heran, belagerten Chlotachar und machten einen Anschlag, um ihn am folgenden Tag zu töten. Doch als der andere Morgen anbrach, erhob sich an dem Ort, wo sie versammelt waren, ein Sturm, warf die Zelte um, zerstreute das Gepäck und kehrte alles von oben nach unten. Blitze, Donner und Hagel stürzten durchei­ nander auf sie herab. Sie warfen sich vornüber auf den mit Schlossen bedeckten Boden und wurden von den herabfallenden Hagelkörnern schwer getroffen, denn es war ihnen kein anderer Schutz geblieben als ihre Schilde. […] auch wurden ihre Pferde weit weg zerstreut, sodass man sie zum Teil erst 20 Stadien von dort wiederfand; viele von ihnen wurden auch gar nicht wiedergefunden. Als sie so getroffen wurden und am Boden lagen, da taten sie Buße und baten Gott um Verzeihung dafür, dass sie etwas gegen ihr eigenes Blut im Sinne gehabt hatten. Über Chlothachar war aber auch nicht ein einziger Regentropfen gefallen und nicht ein Donnerschlag gehört worden, ja nicht einmal den Hauch eines Windes hatte man dort verspürt. Seine Brüder schickten darauf Gesandte zu ihm und baten um Frieden und Bündnis. […] Niemand aber soll darüber in Zweifel sein, dass der heilige Martin es war, der dies Wunder auf die Bitte der Königin bewirkte.«94 Dass dieser letzte Hinweis nötig zu sein scheint, mag man als Indiz dafür werten, dass der Glaube an solche Zusammenhänge immer wieder eingeschärft 93 Gregor von Tours hat diese Perspektive nicht nur in den Zehn Bücher Geschichten, sondern auch in den Wundern des heiligen Martin behandelt; vgl. Gregor von Tours, Libri I–IV de virtutibus sancti Martini episcopi; s. dazu Nolte, Conversio und Christianitas, S. 214 ff. 94 Gregor von Tours, Libri I–IV de virtutibus sancti Martini episcopi, III, 28, S. 180 f.

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48 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen werden musste. Als danach die Könige Childebert und Chlotachar vereint nach Spanien eindrangen und Saragossa belagerten, schildert Gregor ausführlich, in welchen Formen die Bewohner der Stadt Hilfe ihres Ortsheiligen erflehten: »Die Belagerten aber wandten sich in solcher Demut zum Herrn, dass sie härene Gewänder anlegten, sich der Speise und des Tranks enthielten und unter Chorgesang mit dem Rocke des heiligen Märtyrers Vincentius einen Rundgang auf den Mauern der Stadt machten; auch die Frauen folgten ihnen unter Wehklagen in schwarzen Kleidern, die aufgelösten Haare mit Asche bestreut, dass man meinen konnte, sie gäben ihren Männern das Todesgeleit. Und es setzte der ganze Ort alle seine Hoffnung auf Gottes Barmherzigkeit dergestalt, dass man sagte, sie hielten Fasten wie in Niniwe [Jonas 3,5] und es könne nicht anders sein, als dass die göttliche Barmherzigkeit durch ihre Bitten erweicht werde.«95 In der Tat wurden die Belagerer angeblich durch dieses Tun in große Furcht versetzt und zogen sich zurück, nachdem ein »einfacher Mann« aus der Stadt sie belehrt hatte, welchen Zweck die Bewohner Saragossas mit ihrem Tun verfolgten. Auch sie glaubten also an die für sie verheerende Wirkung dieser Buß- und Bittleistungen. Nicht anders verhielt sich ein Graf von Bourges, der für den König von Leuten des heiligen Martin eine Strafzahlung für versäumte Heeresfolge eintrieb und ihr Argument, sie seien zu dieser Leistung nicht verpflichtet, nicht akzeptieren wollte. Kaum hatte er das Haus betreten, fiel er jedoch vor Schmerz nieder, worauf er den Verwalter sofort und eindringlich bat: »schlage […] über mich das Kreuz des Herrn und rufe den Namen des heiligen Martin an. Denn nun weiß ich, wie groß seine Kraft ist.«96 Er hatte nämlich einen Greis mit einem Baum in der Hand gesehen, durch dessen Zweig er einen solchen Stoß erhalten hatte, dass er zur Erde sank. Als er dann begann, selbst den heiligen Martin anzurufen, gesundete er wieder. So verteidigte der Heilige die Interessen seiner Leute. Er heilte aber auch Taubstumme, die man in seine Grabeskirche brachte und dort ständig verbleiben ließ; er schützte Gläubige, die sich in seine Kirchen flüchteten, vor dem Feuertod; aber er bestrafte auch Meineidige, die in seiner Kirche falsch schworen, mit dem sofortigen Tode.97 Gregor von Tours erweist sich mit all diesen Aussagen als ein Autor, der seine Rezipienten in massiver Weise zu beeinflussen versuchte, indem er über 95 Ebd., III, 29, S. 180 ff. 96 Ebd., VII, 42, S. 150 f. 97 Ebd., VIII, 16, S. 182 ff. und VIII, 33, S. 210 f.

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drastische Formen des Eingreifens transzendenter Mächte berichtete, die denjenigen schadeten, die aus Gregors Perspektive Böses im Schilde führten. Auf diese Weise bezog er Stellung gegen Personen, die nach seiner Ansicht vom rechten Weg abwichen. Und er warnte alle, Gleiches zu unternehmen, indem er die Übermacht dieser Mächte vor Augen führte.

2. G  ottes Hilfe bei der Mission der ­germanischen Stämme Die bisher anhand weniger Beispiele beschriebene christliche Durchdringung des Merowingerreiches ist bekanntlich Teil eines weitaus umfassenderen und länger dauernden Prozesses, der die Christianisierung des damaligen Europas zum Ergebnis hatte.98 Er ist deshalb in unserem Zusammenhang von besonderem Interesse, weil im Rahmen dieser Mission häufig die Frage zu beantworten war, welche Vorzüge denn der Christengott gegenüber den bisher verehrten Göttern aufzuweisen habe. Diese Herausforderung führte vielfach zu der Notwendigkeit, die Stärke und Macht des Christengottes an seinem Eingreifen in Geschehnisse dieser Welt nachweisen zu müssen. Schon Papst Gregor I., der Große, hatte am Ende des 6. Jahrhunderts in seinen Dialogi eine große Sammlung an Erzählungen und Geschichten über viele Formen dieses Wirken Gottes zusammengetragen, das sich in Wundern, Visionen, Weissagungen und vielen standhaften Handlungen der Christen zeigte, die von ihrem Glauben getragen wurden. Gregor machte diese Sammlungen mittels der Dialogform zu einer umfassenden Unterweisung in Formen und Inhalte göttlichen Eingreifens in die Welt und der wichtigen Rolle, die Verkündern und Hütern der christlichen Botschaft dabei zukam. Seine diesbezüglichen Ausführungen erfuhren eine weite Verbreitung und beeinflussten spätere Schriften nachhaltig, deren Anliegen gleichfalls die Verbreitung und Stärkung des christlichen Glaubens war. Darüber hinaus etablierten sich aber auch Praktiken der sogenannten »Tatmission«, mit denen man durch Zerstörung heidnischer Idole bewies, dass die damit provozierten Götter nichts gegen den Christengott vermochten; selbst dann nicht, wenn man das Holz ihrer heiligen Eichen oder Haine zum Bau 98 Einen Überblick über die Forschung verschiedener Disziplinen bietet in jüngster Zeit der zweibändige Ausstellungskatalog Stiegemann (Hrsg.), Credo.

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50 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen christlicher Kirchen verwendete.99 Ihre Unterlegenheit erkannte man schlicht an der Tatsache, dass sie die Provokationen und Zerstörungsaktionen der Christen schweigend ertrugen. Die Konkurrenz der Gottheiten führte zu einer Vielzahl von Geschichten in der einschlägigen Hagiographie und Historiographie, die herausragenden Missionaren ein Denkmal setzten oder auch die Bemühungen christlicher Herrscher um die Festigung und Sicherung des christlichen Bekenntnisses priesen und deshalb häufig von einem erfolgreichen Eingreifen Gottes und der Heiligen zugunsten der Missionare und Christen kündeten. Aus einer großen Fülle seien nur einige der vielen einschlägigen Geschichten präsentiert. Ein frühes, sehr detailliertes und im Mittelalter weit verbreitetes Beispiel für diesen Sachverhalt stellt die Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum (Kirchengeschichte des englischen Volkes) aus der Feder des Beda Venerabilis dar, die Nachrichten bis zum Jahre 731 überliefert. Sie ist die wichtigste Quelle zur Missionsgeschichte Englands; angesichts vieler Verbindungen der Iren, Schotten und Angelsachsen zum Missionsgeschehen auf dem Kontinent bietet sie aber auch wertvolle Informationen zu diesem Bereich.100 Für unser Thema ist sie vor allem deshalb von Interesse, weil sie auf den Nachweis von häufigen Eingriffen Gottes in das Missionsgeschehen Wert legt und von Geschehnissen, die dieses belegen, in großer Ausführlichkeit berichtet – wobei den Berichten vielfach Deutungen beigegeben sind, die einen Einblick in Perspektiven und Vorgehensweisen der christlichen Akteure, aber auch in Bedas eigene Einschätzung erlauben. So erzählt er über mehrere Kapitel vom Wirken zweier fränkischer ­Bischöfe auf der Insel, Germanus von Auxerre und Lupus von Troyes, die die Britannier gegen die pelagianische Häresie, die sich bei ihnen etabliert hatte, zu H ­ ilfe gerufen hatten.101 Schon bei ihrer Überfahrt vom Festland zeigte es sich, dass transzendente Mächte ihr Vorhaben zu vereiteln suchten: »Dann plötzlich s­ tellte sich den Übersetzenden die feindliche Kraft der Dämonen entgegen, die es nicht sehen konnten, dass so große und ausgezeichnete Männer danach strebten, das Heil der Völker zurückzugewinnen. Sie erregten Stürme, […] das Wüten der Winde hielten die Segel nicht aus, die unterlegene Mühe der See­leute ließ nach; 99 Zur Tatmission vgl. von Padberg, Mission und Christianisierung, bes. S 146 ff.; ­Angenendt, Toleranz und Gewalt, bes. S. 380 ff. 100 Vgl. dazu Wallace-Hadrill, Bede’s Ecclesiastical History of the English People. 101 Vgl. Beda, Historia Ecclesiastica, I, 17, S. 62 f.

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das Schiff wurde durch Gebet, nicht durch Kraft bewahrt. Doch zufällig w ­ urde ihr Führer und Bischof von körperlicher Müdigkeit befallen und schlief ein. Da aber, als ob der Streiter nachgegeben hätte, nahm der entfachte Sturm zu, und das Schiff wurde schon von den zusammenschlagenden Wellen untergetaucht. Da weckte der selige Lupus und alle anderen erschrocken den Anführer [Germanus], damit er den wütenden Elementen entgegentrete. Dieser war in der Größe der Gefahr besonnener, rief Christus an und bezwang die wütenden Fluten durch leichtes Wassersprühen im Namen der Heiligen Dreieinigkeit. Er ermahnte die Gefährten, ermutigte alle, mit einem Mund und einem Ruf wurde ein Gebet gesprochen. Gott half, die Feinde wurden in die Flucht geschlagen, heitere Ruhe folgte, […] sie erreichten ungestört die ­erstrebte Küste.«102 Nach ihrer Ankunft mussten sich ihre Gegner, die Pelagianer, bald auf eine Streitschlichtung einlassen, die die Bischöfe glänzend und siegreich bestanden. Auf dieser Versammlung passierte zusätzlich aber Folgendes: »Dann trat plötzlich der Inhaber tribunizischer Gewalt mit seiner Gattin vor und brachte den Bischöfen ein zehnjähriges blindes Mädchen zur Heilung, das diese jedoch den Gegnern vorführen ließen: Die aber stimmten, vom schlechten Gewissen geplagt, mit den Eltern in die Bitte ein und erflehten von den Bischöfen die Heilung der Kleinen.« 103 Der Tribun hatte die Streitenden einer Prüfung unterzogen, welche der Parteien über Gottheiten verfügen konnte, die Wunder wie eine Blindenheilung zu vollbringen in der Lage waren. Interessanterweise hatten nach dieser Geschichte die Bischöfe zunächst Wert darauf gelegt zu zeigen, dass ihre Gegner dies nicht konnten. Erst dann hatten sie selbst erfolgreich die Initiative ergriffen. Mithilfe des Einsatzes von Reliquien brachten sie dem Mädchen das Augenlicht zurück, und »nach diesem Tage wurde die schlechte Lehre so aus den Herzen aller verbannt, dass sie der Lehre der Bischöfe mit dürstender Begierde folgten.« Damit aber nicht genug: Kurze Zeit später begannen die vereinigten Sachsen und Picten einen Krieg gegen die Britannier, die in ihrer Not um die H ­ ilfe der beiden Bischöfe baten. Ihre Hilfszusage »gab den Ängstlichen solches Selbstvertrauen, dass man glaubte, ein sehr großes Heer sei gekommen […]. Benetzt von der Taufe trat das Heer an, […] den Schutz der Waffen m ­ issachtend, 102 Ebd., S. 63 ff. Vorlage ist hier und zum Folgenden die Vita Germani des Constantius, cap. 12–17. 103 Beda, Historia Ecclesiastica, I, 17, S. 67.

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52 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen s­ etzten sie auf die Hilfe Gottes. Diese Eigenart wurde den Feinden berichtet, die den Sieg über das wehrlose Heer schon erwarteten und voll Eifer heranströmten […]. Da plötzlich ermahnt der Anführer Germanus alle und befiehlt, auf seinen Ruf mit einem gemeinsamen Schrei zu antworten. Und den selbstsicheren Feinden, die unerwartet da zu sein glaubten, riefen die Bischöfe ein dreimal wiederholtes Halleluja entgegen. Es folgte der einstimmige Ausruf aller und den aufsteigenden Schrei vervielfältigten die Berge durch das Echo. Das feindliche Heer wurde vom Schrecken gepackt und glaubte, dass über ihm nicht nur das umstehende Gebirge, sondern auch das Dach des Himmels erbebte […]. Sie flohen überall, warfen die Waffen weg […]. Das unschuldige Heer genoss die Freuden des himmlischen Palmzweigs. Die Bischöfe freuten sich über die Vertreibung der Feinde ohne Blutvergießen, sie freuten sich über den durch Glauben, nicht durch Gewalt errungenen Sieg.«104 Eine andere Geschichte behandelt ein Thema, das in der Missionszeit häufiger ausführlich traktiert wird: Das Zögern heidnischer Potentaten, sich von ihren angestammten Göttern loszusagen, weil sie den Widerstand ihrer Eliten und Ratgeber ebenso fürchteten wie die Rache ihrer Götter. Auch die Überzeugungskraft des Missionars und späteren Erzbischofs von York, Paulinus, reichte im Falle König Edwins von Nordhumbrien allein nicht aus, um den zögernden König zum letzten Schritt, der Taufe, zu bewegen, wie Beda in fünf langen Kapiteln darlegt.105 Paulinus war als priesterlicher Begleiter der christlichen Gattin König Edwins, Aethelburg, nach England gekommen und verfügte so über eine direkte Verbindung zu ihrem noch heidnischen Gemahl. In diesem Zusammenhang wird durch Bedas Darstellung einmal deutlich, dass das Wirken des Paulinus durch einen von Gott zum König geschickten Boten massiv unterstützt wurde, der König Edwin im Traum mehrfach und dringend mahnte, den Schritt zum Christentum zu tun. Der Traum, die Vision oder die Erscheinung sind ja allgemein beliebte Mittel, mit deren Hilfe Gott sich im weltlichen G ­ eschehen Gehör verschaffte, wie wir in der einschlägigen Literatur vielfach hören. Es wird aber auch klar, welch großen Einfluss die Ratgeber der Könige und Priester der heidnischen Religion auf diese Entscheidung hatten. Ihnen wurde daher in den christlichen Quellen gerne die Einsicht zugeschrieben, dass ihre alten Götter dem Christengott nichts entgegenzusetzen hätten.106 Dieses Nar104 Ebd., I, 20, S. 71. 105 Ebd., II, 9–14, S. 161 ff.; vgl. dazu Nolte, Conversio und Christianitas, S. 113–122. 106 Vgl. dazu weitere Beispiele unten Anm. 117, 118.

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rativ wurde zudem dahingehend ausgebaut, dass ausgerechnet sie die ersten waren, die entschlossen ihren Göttern absagten: Als er dies gehört hatte [die Mahnung des Boten Gottes], antwortete der ­König, dass er gewiss den Glauben, den er verkündete, annehmen wolle und müsse; er sagte aber, dass er noch einmal mit seinen befreundeten Großen und Witan darüber sprechen müsse, damit, wenn auch sie in dieser Sache seiner Ansicht wären, alle zusammen im Quell des Lebens Christus geweiht würden […]. Als er mit den Witan die Beratung abhielt, wollte er von jedem Einzelnen wissen, wie ihm die bis dahin nicht vernommene Lehre und die neue Verehrung der Gottheit, die gepredigt wurde, erschien. Sofort antwortete ihm Coifi, der erste seiner Priester: ›Sieh doch König […] ich gestehe dir ganz aufrichtig, was ich bestimmt erkannt habe, dass jene Religion, der wir bis jetzt angehangen haben, überhaupt keine Kraft, keinen Nutzen hat […]. Wenn die Götter etwas vermöchten, würden sie mir eher helfen, der ich mich bemühe, ihnen besser zu dienen. Daraus ergibt sich, dass wir, wenn du das Neue, das uns nun gepredigt wird, nach erfolgter Prüfung für besser und stärker hältst, uns beeilen, es ohne Zögern zu übernehmen.107 Es folgten noch zustimmende Voten anderer Witan und Ealdorman, »durch göttliche Fügung angeregt«, ehe Coifi sich bereit erklärte, den Predigten des Paulinus zunächst noch sorgfältiger zuhören zu wollen. Beda ließ also keine Gelegenheit ungenutzt, in der er deutlich machen konnte, dass der Übergang der Heiden zum Christentum keineswegs ein überstürzter und unüberlegter war, sondern durch viele Überlegungen, Prüfungen und Vergleiche vorbereitet wurde. Nach seiner Überprüfung der Arbeit des Paulinus gab Coifi Edwin aber den Ratschlag: »dass wir die Tempel und Altäre, die wir ohne Nutzen geweiht haben, schnell der Verdammung und dem Feuer übergeben.« Er selbst übernahm hierbei eine führende Rolle: Und gleich, nachdem er den Aberglauben der Nichtigkeit abgelegt hatte, bat er den König, ihm Waffen und einen Hengst zu geben. Er bestieg diesen und brach auf, die Götzenbilder zu zerstören. Es war aber dem Oberpriester der Religion weder erlaubt, Waffen zu tragen, noch zu reiten, außer auf einer 107 Beda, Historia Ecclesiastica, II, 13, S. 181 ff.

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54 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen Stute […]. Als dies das Volk sah, hielt es ihn für wahnsinnig. Und sobald er sich dem Heiligtum näherte, zögerte er nicht, dieses durch Einstoßen seiner Lanze zu entweihen. Und hocherfreut über die Erkenntnis der Verehrung des wahren Gottes befahl er den Begleitern, das Heiligtum mit all seinen Einfriedungen zu zerstören und zu verbrennen. Dieser einstige Ort der Götzen […] heißt heute Goodmanham, wo der Priester selbst durch eine Eingebung des wahren Gottes die Altäre schändete und zerstörte, die er selbst geweiht hatte.108 Die Intensität und die demonstrative Entschiedenheit, mit der der Oberpriester seiner Religion den Rücken kehrte, wobei er die unterschiedlichsten Gebote dieser Religion in einer einzigen Aktion bewusst verletzte, weckt natürlich Zweifel hinsichtlich ihres Realitätsgehalts. Man fragt sich, ob wir hier nicht mit einer Erzählung konfrontiert sind, die zögernden Heiden den Religionswechsel erleichtern sollte. Immerhin predigte Paulinus nach Bedas Ausführungen im nächsten Kapitel noch die nächsten sechs Jahre im Königreich und war mit dem Taufen der Einwohner beschäftigt. Da konnte man solche Vorbilder entschlossenen Übertritts zum Christentum gewiss gebrauchen, zumal König Edwin in diesen Jahren »durch ein ruchloses Verbrechen getötet wurde«, über dessen Hintergründe uns Beda im Unklaren lässt.109 Für einen reibungslosen Übergang zum Christentum spricht dies aber nicht. Es sei eine Geschichte angefügt, von der Beda selbst bemerkt, »dass diese Geschichte, so wie ich sie von dem ehrwürdigen Bischof Pehthelm erfuhr, wegen des Nutzens für Leser und Hörer in einfacher Weise zu erzählen« sei.110 In der Tat ist auch diese Geschichte in vielen Varianten im Mittelalter immer wieder erzählt worden. Sie berichtet über die Funktionen guter und böser Geister beim Tode eines Menschen, die nach verbreiteter Vorstellung die Aufgabe hatten, die Seele des oder der Verstorbenen entweder in den Himmel zu geleiten oder aber in die Hölle zu stürzen.111 Die Geschichte handelt von einem Mann im Lande der Mercier, der sich sehr viel Zeit ließ, seine vielen Sünden zu bereuen und zu bekennen, obwohl

108 Ebd., II, 13, S. 185. 109 Ebd., II, 14, S. 185 ff. 110 Ebd., V, 13, S. 475 ff. 111 Vgl. dazu Angenendt, Frömmigkeit im Mittelalter, S. 107 ff.

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ihn selbst der König hierzu eindringlich aufforderte.112 Schließlich verschlimmerte sich seine Krankheit und er erzählte dem ihn besuchenden König von seiner Vision, die ihm sein zukünftiges Schicksal angezeigt hatte. Kurz zuvor betraten zwei sehr schöne Jünglinge dieses Haus und setzten sich zu mir, einer zu meinem Haupt und einer zu meinen Füßen, und einer zeigte mir ein sehr schönes, aber sehr kleines Buch und gab es mir zu lesen. Beim Hineinsehen fand ich darin alles geschrieben, was ich jemals an Gutem getan hatte, und das war überaus wenig und bescheiden. Sie nahmen das Buch zurück und sagten nichts zu mir. Dann kam plötzlich ein Heer böser und schrecklich aussehender Geister und umgab dieses Haus von außen und besetzte es auch zum größten Teil im Innern. Dann zeigte derjenige, welcher der Dunkelheit seines finsteren Gesichts und des hervorgehobenen Sitzes wegen der Erste von ihnen zu sein schien, ein Buch von schrecklichem Aussehen und außerordentlicher Größe und fast untragbarem Gewicht und befahl einem seiner Gefährten, es mir zum Lesen zu überreichen. Als ich es las, stellte ich fest, dass darin alle Verbrechen, nicht nur diejenigen, die ich in Wort und Tat, sondern auch in leisesten Gedanken begangen hatte, überaus deutlich in finsteren Buchstaben niedergeschrieben waren. Und er sagte zu den weißgekleideten und strahlenden Männern, die bei mir saßen: ›Warum sitzt ihr hier, obwohl ihr ganz sicher wisst, dass er der Unsrige ist? Sie antworteten: ‹Ihr sagt die Wahrheit. Nehmt ihn und führt ihn zum Haufen eurer Verdammnis.‹ Nachdem sie das gesagt hatten, verschwanden sie sogleich und zwei abscheuliche Geister, die Dolche in den Händen hatten, standen auf und stachen auf mich ein, einer am Kopf und einer am Fuß: Sie stoßen nämlich unter großem Schmerz so in das Innere meines Körpers vor, dass ich, sobald sie aufeinandertreffen, sterben und von Teufeln, die zu meiner Entführung bereitstehen, in das Verließ der Hölle gezerrt werde. Geschichten dieser Art, die Beda in großer Fülle bietet, begegnen auch in der Hagiographie des Kontinents, wie an einigen Lebensbeschreibungen ­berühmter Missionare belegt sei. So wird in der Lebensbeschreibung des heiligen ­Bonifatius von Willibald die Situation beschrieben, in der viele Hessen noch ihren alten Kulten anhingen, während andere, »die schon gesunderen 112 Beda, Historia Ecclesiastica, V, 13, S. 475 ff.

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56 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen Sinnes waren und allem heidnischen Götzendienst entsagt hatten, nichts von alledem taten.« Diese Situation aber machte sich Bonifatius zunutze: »Mit deren Rat und ­Hilfe unternahm er es, eine ungeheure Eiche, die mit ihrem alten heidnischen Namen Juppitereiche genannt wurde, in einem Orte Gäsmere, im Beisein der ihn umgebenden Knechte Gottes zu fällen. Als er nun in der Zuversicht seines standhaften Geistes den Baum zu fällen begonnen hatte, verwünschte ihn eine große Menge der anwesenden Heiden als einen Feind ihrer Götter lebhaft in ihrem Inneren. Als er jedoch nur ein wenig den Baum angehauen hatte, wurde sofort die gewaltige Masse der Eiche von höheren göttlichen Wehen geschüttelt und stürzte mit gebrochener Krone zur Erde, und wie durch göttliches Winkes Kraft zerbrach sie sofort in vier Teile, und vier ungeheuer große Strünke von gleicher Länge stellten sich, ohne dass die umstehenden Brüder etwas dazu durch Mitarbeit getan hatten, dem Auge dar. Als dies die vorher fluchenden Heiden gesehen, wurden sie umgewandelt, ließen von ihrem früheren Lästern ab, priesen Gott und glaubten an ihn.«113 Es spricht viel dafür, dass mit den »ihn umgebenden Knechten Gottes« fränkische Krieger gemeint sind, was deutlich macht, dass Bonifatius seine Provokation der heidnischen Götter nicht ohne militärischen Schutz wagte, der ihn vor Angriffen heidnischer Sachsen bewahrte.

Bonifatius. Die Missionserfolge des später so genannten »Apostels der Deutschen« verhinderten nicht, dass Bonifatius bei der Mission der Friesen getötet wurde, bei der ihm der Schutz der fränkischen Krieger fehlte. 113 Vita Bonifatii auctore Willibaldo, cap. 6, S. 49; s. dazu Weinfurter, Karl der Große, S. 104 f.

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In anderer, aber ähnlich provokativer Weise verhielt sich der Angelsachse ­Willibrord, der unter dem Schutz der frühen Karolinger im Grenzgebiet zu den Friesen des heidnischen Königs Radbot missionierte. Er wurde durch einen Sturm auf die Insel Helgoland verschlagen, auf der Heiligtümer der heidnischen Friesen standen, eine heilige Quelle verehrt wurde und die dort lebenden Tiere von ihnen ebenfalls als heilig verehrt und nicht berührt wurden. »Weil er aber den törichten Kult jener Region verachtete, vielleicht auch den wilden König, welcher die Frevler an den Heiligtümern dieser Gegend mit qualvollem Tode zu bestrafen pflegte, taufte er drei Menschen in dieser Quelle unter Anrufung der heiligen Dreieinigkeit, ließ aber die dort weidenden Tiere als Nahrung für die Seinen schlachten.«114 Als die Heiden dies sahen und sie zunächst für wahnsinnig hielten, jedoch bemerkten, dass ihnen nach diesem Frevel nichts zustieß, meldeten sie es ihrem König Radbot, der zunächst Rache an den Frevlern nehmen wollte. Doch verhinderte nach Alkuin »der wahre Gott, der die Seinen in Schutz nahm«, dass beim Loswurf seine Diener das Nachsehen hatten. Darauf bestellte König Radbot Willibrord zu sich, der nahm dem Heiden gegenüber jedoch kein Blatt vor den Mund: »Es ist nicht ein Gott, den du verehrst, sondern der Teufel, der dich mit verderblichem Irrglauben geblendet hat, um deine Seele, König, dem ewigen Feuer zu übergeben.«115 Dass Willibrord nach einer solchen Rede noch »mit großen Ehrungen« zum Frankenkönig Pippin zurückgeschickt wurde, soll wohl vor allem deutlich machen, welche starke Wirkung der Schutz des Frankenkönigs hatte, unter dem Willibrord stand. Ob sich d ­ ieser Schutz in allen Fällen als ausreichend erwies, sei dahingestellt. Man muss auch damit rechnen, dass es die Funktion solcher Aussagen gewessen sein könnte, den Missionaren dadurch den Rücken zu stärken, dass man ihnen die Unterstützung durch weltliche und überweltliche Kräfte vor Augen führte. Auch als in den folgenden Jahrhunderten die Missionsbemühungen in den Norden und Osten Europas ausgedehnt wurden, blieben die Strategien und Argumentationen der christlichen Missionare ähnlich oder gleich. Wie ­seine Vorgänger unterhielt auch Erzbischof Anskar von Hamburg-Bremen enge Beziehungen zum fränkischen König Ludwig dem Deutschen, der seine 114 Vita Willibrordi archiepiscopi Traiectensis auctore Alkuino, cap. 10, S. 60 ff. 115 Ebd., cap. 11, S. 62 f.; die Geschichte wird in der Vita Liutgeri Altfrids, cap. 23 aufgenommen.

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58 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen ­ issionsreisen zu Dänen und Schweden materiell absicherte und ideell schützM te, ­indem er Anskar als seinen Gesandten reisen ließ.116 Der Dänenkönig Horich soll ihm zudem ein Empfehlungsschreiben folgenden Inhalts nach Schweden mitgegeben haben: »Der Knecht Gottes sei ihm wohlbekannt […]. Sein Leben lang habe er keinen so rechtschaffenen Mann gesehen und niemanden so zuverlässig befunden. In Kenntnis seiner heiligen Vorbildlichkeit habe er ihm daher in seinem Reich alle Wünsche hinsichtlich des Christentums erfüllt.«117 Am Hofe des Schwedenkönigs Olaf agitierte jedoch ein Gesandter des Teufels gegen die christlichen Missionare noch vor ihrer Ankunft und überbrachte ein Angebot der heidnischen Götter, dass sie bereit wären, falls die Schweden mehr Götter wünschten, ihren früheren König Erik in ihre Runde aufzunehmen. Das Angebot stieß auf große Zustimmung. Nach Anskars Ankunft rieten ihm alte Freunde angesichts dieser Situa­ tion, er solle alle Schätze herausgeben, um wenigstens sein Leben zu retten. Er lud jedoch König Olaf zu convivium et dona, zu Mahl und Geschenken und fand Gehör. Allerdings musste der König der allgemeinen Stimmung Tribut zollen und die Christen dem Loswurf der Heiden aussetzen. Eine himmlische Offenbarung eröffnete Anskar, dass dieser Loswurf positiv für ihn ausgehen werde, was auch geschah. Daraufhin stand in der Thing-Versammlung ein ­alter Mann auf und verwandte sich eindringlich dafür, die christlichen ­Missionare aufzunehmen und ihre Botschaft anzunehmen: »Wollen ­unsere Götter uns nicht gewogen sein, dann ist es gut, die Gnade dieses Gottes zu besitzen, denn er kann und will immer und überall denen helfen, die zu ihm rufen.«118 Wie auch in anderen Situationen brachte dieser weise Rat den Durchbruch; »durch Gottes Fügung« entschied sich dieser und danach auch ein weiterer Thing dafür, die christlichen Botschaften zu hören und anzunehmen. Noch im 12. Jahrhundert findet sich im Bericht über die Mission der Pommern der gleiche Zusammenhang von politischem Schutz für die Missionare als Voraussetzung ihrer erfolgreichen Arbeit. In der Lebensbeschreibung Bischof Ottos von Bamberg, den der Fürst Bolesław zur Mission der Pommern gerufen hatte, findet sich folgende Rede dieses Fürsten vor seinen Gefolgsleuten: »Früher sind ja viele in dieses Gebiet gekommen und haben das Wort 116 Vgl. dazu Althoff, Strategien und Methoden der Christianisierung, S. 318 ff. 117 Vgl. Rimbert, Vita Anskarii, cap. 26, S. 55 f. 118 Ebd., cap. 27, S. 93.

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Gottes verkündet, die ihr im Auftrage des Satans getötet habt, von denen habt ihr jüngst sogar einen ans Kreuz geschlagen […]. Aber diesen hochwürdigsten Herrn, meinen Bischof, der überall im besten Ruf steht, den dürft ihr nicht so behandeln. Und ihr könnt es auch nicht, denn er ist ein Abgesandter des Papstes und der Freund unseres Herrn Lothar, des unbesiegbaren Königs. Denn auch der Fürst des römischen Reiches und alle Großen verehren ihn wie ihren Vater und bemühen sich, seine Ratschläge zu befolgen. Daher wisst ohne Zweifel: Wenn der Herr König hören sollte, ihm sei von uns irgendeine Unannehmlichkeit oder ein Streit zugefügt worden, dürfte er unverzüglich mit einem Heer herüberkommen und euch und euer Land bis zur Vernichtung zerstören […]. Deswegen kommt für einen einmütigen Ratschluss unter euch vertraulich zusammen und verhandelt die Sache eures Heils. Entscheidet gemeinsam, mit welcher Achtung ihr diesen hochwürdigsten Gottesknecht und euren Apostel aufnehmen wollt.«119 Die Phase der frühmittelalterlichen Mission Europas wird somit von zwei Phänomenen charakterisiert, die für unser Thema von Gewicht sind. Das ist einmal die enge Verzahnung von Mission und Politik, die sich vor allem darin zeigt, dass Missionare unter dem Schutz und im Auftrage christlicher Herrscher sich den Anführern heidnischer Völker näherten und sich so eine erste Basis für ihre Missionsaktivitäten schufen, die es überhaupt erst möglich machte, die Botschaft des Christentums zu verbreiten. Zum Zweiten belegen sehr viele Geschichten, dass frühmittelalterliche Religiosität stark durch die Vorstellung geprägt war, transzendentale Mächte griffen zugunsten ihrer Gläubigen in das weltliche Geschehen ein, wenn es nötig sei. Hierdurch ergab sich die Frage, welche Gottheiten die stärkeren und mächtigeren seien und diese Frage beantwortete die Tatmission, die fremde Gottheiten und ihre Gebote bewusst und provozierend missachtete. Erfolgte darauf keine Reaktion, war die überlegene Stärke des Gottes nachgewiesen, der den Provokateur schützte. Diese Strategie zieht sich als Erfolgsgeschichte durch die Historiographie und Hagiographie des Frühmittelalters.

119 Ebonis Vita Ottonis, III, 6, S. 250 f.

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3. D  er Aufstieg der Karolinger im Schutz ­transzendenter Mächte Es dauerte bekanntlich längere Zeit, ehe die Familie der frühen Karolinger es wagte, die Rolle der Hausmeier der merowingischen Könige abzustreifen und selbst die Königswürde zu erstreben.120 Bereits zuvor hatten sie jedoch Sorge dafür getragen, dass ihre Politik der Nachwelt aus ihrer Perspektive vermittelt wurde: Zwei Fortsetzungen des sogenannten Pseudo-Fredegar entstanden nämlich unter der Aufsicht eines Halbbruders Karl Martells namens Childebrand bzw. seines Sohnes Nibelung.121 Jürgen Hannig hat bereits festgestellt, dass die frühen Karolinger in dieser Darstellung besonderen Wert darauf legten zu betonen, dass Vertreter ihrer Familie ihre politischen Aktionen stets in Kontakt und nach Beratung mit ihren Getreuen durchführten. Der consensus fidelium als Ausdruck der Partizipation der adligen Führungsschichten an der Herrschaft nahm von hier seinen Ausgang und wurde zu einem wichtigen Charakteristikum mittelalterlicher Königsherrschaft.122 Unübersehbar legten die frühen Karolinger aber auch Wert darauf, allen klarzumachen, dass die Akti­vitäten der Hausmeier von der Unterstützung Gottes begleitet wurden und auf seine Hilfe rechnen konnten. Diese auffällige Eigenart der Darstellung sei mit einer Auswahl signifikanter Beispiele belegt: Zum Jahre 731 hatte angeblich der von Karl Martell besiegte Herzog Eudo »das treulose Volk der Sarazenen« dazu gebracht, ihm gegen Karl beizustehen. Dies führte bekanntlich im Jahre 732 zu den Schlachten von Tours und ­Poitiers, deren Vorgeschichte man so erzählte: »Sie [die Sarazenen] brachen mit ihrem König […] auf, überschritten die Garonne und gelangten in die Stadt Bordeaux; nachdem sie die Kirchen niedergebrannt und das Volk niedergemetzelt hatten, zogen sie nach Poitiers weiter; sie zündeten die Kirche des heiligen ­Hilarius’ an – die bloße Erinnerung bereitet mir Schmerz – und beschlossen, auch die Kirche des heiligen Martin zu zerstören. Gegen sie stellte der princeps Karl kühn eine Schlachtreihe auf und stürmte als großer Krieger gegen sie los. Mit Christi Beistand zerstörte er ihre Zelte und eilte in den Kampf, um ein gro-

120 Vgl. dazu Hannig, Consensus fidelium, bes. S. 130 ff.; allg. Affeldt, Das Problem der Mitwirkung des Adels an politischen Entscheidungsprozessen. 121 Vgl. dazu allg. Hlawitschka, Die Vorfahren Karls des Großen, S. 62 ff. 122 Vgl. dazu Althoff, Kontrolle der Macht, S. 34 ff.

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ßes Gemetzel anzurichten. Er tötete ihren König […] rieb ihr Heer auf, kämpfte und siegte; so triumphierte er als Sieger über die Feinde.«123 In den nächsten Jahren führte Karl Martell Kriege gegen die heidnischen Friesen, die Sachsen und wieder die Sarazenen. Mehrfach unterstreicht der Autor die Funktion Karls als Verteidiger des christlichen Glaubens, der mit Gottes Hilfe siegt und selbst zu Akten der Tatmission schreitet: »Er tötete den heidnischen dux Bubo, ihren trügerischen Ratgeber, warf das Heer der Friesen nieder, zerstörte ihre Haine und Heiligtümer und verbrannte sie; mit großer Kriegsbeute kehrte er als Sieger in das Reich der Franken zurück […]. Er suchte [die Sachsen] mit schrecklichem Blutvergießen heim, befahl diesem ganz ungebärdigen Volk, teilweise Abgaben zu leisten und nahm möglichst viele Geiseln von ihnen. So kehrte er mit der Hilfe Gottes als Sieger nach Hause zurück […]. Die Sarazenen drangen in die stark befestigte Stadt [Avignon] ein […], dagegen schickte der vortreffliche dux Karl seinen Bruder, den dux Childebrand mit anderen duces und comites […]. Sie belagerten die Stadt, bis der große Krieger Karl ihnen nachfolgte und die genannte Stadt angriff. Wie bei Jericho [Jos. 6,20] griffen sie unter Kriegsgeheul und Tubenklängen die Stadt- und Hausmauern an, drangen in die wohlbefestigte Stadt ein und steckten sie in Brand.« Es folgen Berichte über weitere kriegerische Erfolge und ein großes Gemetzel, um mit folgender Bewertung zu schließen: »Als er, der bei allen Entscheidungen von Christus geleitet wurde, in dem allein das Heil des Sieges liegt, das Heer seiner Feinde besiegt hatte, kehrte er wohlbehalten in sein Gebiet zurück, ins Land der Franken, den Sitz seiner Herrschaft.«124 Ganz ähnlich fällt die Darstellung eines Feldzuges aus, den 749 Pippin, der spätere König, gegen die Bayern führte: »Als die Bajuwaren sahen, dass ihre Macht nicht ausreiche, schickten sie Gesandte mit vielen Geschenken hinüber, unterwarfen sich seiner Herrschaft und schworen unter Geiselstellung, dass sie nie wieder aufständisch sein würden. Er aber zog unter der Führung Christi in einem großen Triumphzug siegreich in seine Heimat nach Franken zurück: Und zwei Jahre war das Land von Kriegen frei.«125 Nicht anders erging es den Sachsen im folgenden Jahr, auch sie mussten die überlegene Macht Pippins anerkennen und um seine Gnade bitten: »Und der

123 Vgl. Fredegar Continuationes, cap. 13, S. 284 ff. 124 Ebd., cap. 17, 19, 20, S. 288 ff. 125 Ebd., cap. 32, S. 298 f.

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62 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen König Pippin zog mit der Gnade Christi in einem großen Triumphzug zum Rhein in die Feste , die Bonn heißt.«126 Bald darauf war Papst Stephan II. in Not und zu einer Reise ins Frankenreich gezwungen, um von Pippin Hilfe gegen die Langobarden zu erbitten, was auch gelang. Pippin versprach militärische Hilfe und rückte mit seinem Heer in Italien ein.127 Er traf im Tal von Susa auf das Heer König Aistulfs, der sie sofort angriff: »Als die Franken dies sahen, hielten sie eine Befreiung und Hilfe aus eigener Kraft für unmöglich und riefen deshalb Gott an und erflehten den Beistand des heiligen Apostels Petrus.«128 Und dann geschah dasselbe wie in den anderen zitierten Fällen: Die Franken siegten, die Gegner flohen, die Franken verwüsteten und plünderten das Land; die Gegner unterwarfen sich, Pippin schenkte ihnen gnädig das Leben und »kehrte mit seinem ganzen Heer und vielen Schätzen und Geschenken mit Gottes Hilfe in seine Heimat zurück.«129 Auch als sich das ganze Szenario durch einen Eidbruch König Aistulfs noch einmal wiederholte, und die Franken die Langobarden wiederum zur Unterwerfung gezwungen waren, »wurde König Pippin in gewohnter Weise abermals vom Mitleid bewegt und gewährte ihm auf die Bitten seiner Vornehmen hin wiederum Leben und Reich.«130 Doch Gottes Langmut fand nun ein Ende: »Danach wurde der Langobardenkönig Aistulf, als er in einem Walde jagte, durch Gottes Urteil vom Pferd, auf dem er ritt, gegen einen Baum geschleudert und verlor Leben und Reich in einem grausamen Tode, der ihm gebührte.«131 Einschließlich der Königszeit Pippins ist also kontinuierlich die Betonung der Hilfe Gottes als Ursache für die Erfolge in der Mission wie für die Siege der fränkischen Könige und Hausmeier in bewaffneten Auseinandersetzungen zu beobachten. Das Eingreifen Gottes in weltliches Geschehen erstreckt sich auf relativ wenige Felder; wird dort aber in vielfacher Hinsicht als entscheidend bewertet. Wer nun erwartet, dass sich die Fixierung auf Vorstellungen von der Hilfe und dem Eingreifen Gottes in das irdische Geschehen in den Zeiten des karolingischen Kaisertums noch einmal steigerte, weil christliches Gedankengut 126 Ebd., cap. 35, S. 300 f. 127 Vgl. die unterschiedlichen Interpretationen der Vorgänge von Soissons bei Buc, Warum weniger die Handelnden selbst als eher die Chronisten das politische Ritual erzeugten, S. 27 ff. und Althoff, Spielregeln der Politik, S. 382 ff. 128 Ebd., cap. 37, S. 302 f. 129 Ebd., cap. 37, S. 304 f. 130 Ebd., cap. 38, S. 306 f. 131 Ebd., cap. 39, S. 308 ff.

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zunehmend die Basis der Herrscherethik bildete,132 der wird enttäuscht. Gerade in der Anfangsphase des ›Bündnisses der Karolinger mit der Kirche‹, das in der Salbung König Pippins und der Kaiserkrönung Karls des Großen wie in ihren militärischen Hilfen für die Päpste gegen die Langobarden und in vielen Feldzügen gegen benachbarte heidnische Völker ihren Ausdruck fand, nimmt die Berufung auf das Eingreifen Gottes zugunsten karolingischer Belange deutlich ab. Wenn sie überhaupt noch benutzt wird, hat sie formelhaften Charakter angenommen und wird nicht mehr in ausführlichen Geschichten den Zeitgenossen nahegebracht. Dies ist umso erstaunlicher, als dieser Befund gerade in Quellen nachweisbar ist, die aus dem engsten Umkreis der Herrscher stammen und unter ihrer Kontrolle entstanden. So ist in den verschiedenen Redaktionen der Reichsannalen, deren unbekannte Verfasser sich insbesondere der Selbstsicht der karolingischen Herrscher verpflichtet fühlten, lediglich sehr häufig und formelhaft die Rede davon, dass Kriege und kriegerische Aktionen Karls des Großen durch Gottes Hilfe (auxiliante Deo, Deo largiente, volente Domino o. ä.) für die Karolinger siegreich endeten.133 Dabei ist aber nicht zu übersehen, dass die Autoren sehr selten darüber informieren, worin die Unterstützung Gottes oder der Heiligen bestand oder woran sie erkennbar wurde. Dies gilt sowohl für Berichte aus der Zeit König Pippins wie aus der langen Regierungszeit Karls des Großen. Sowohl im Vergleich mit den Erzählungen Gregors von Tours wie mit den Zeugnissen aus dem Umkreis der Mission erweist sich dieser Befund der karolingischen Quellen als diskussionsbedürftig. Daher seien zunächst die wenigen Geschichten vorgestellt, die Gottes Eingreifen inhaltlich genauer beschreiben: Damals begab sich der milde König Karl erstmals nach Sachsen, ­eroberte die Eresburg, gelangte bis zur Irminsul, zerstörte dieses Heiligtum und ­brachte das Gold und Silber, das er dort fand, mit. Und es gab eine große Trockenheit, sodass es dort, wo die Irminsul stand, an Wasser fehlte. Während der vorgenannte ruhmreiche König dort zwei oder drei Tage bleiben 132 Vgl. Anton, Fürstenspiegel und Herrscherethos, bes. S. 133 ff., dessen Forschungen deutlich machen, dass die schriftliche Fixierung der christlichen Herrscherethik ihre Blütezeit erst nach dem Tode Karls des Großen hatte. 133 Zur historischen Einschätzung der Reichsannalen s. vor allem Hoffmann, Untersuchungen zur karolingischen Annalistik; Hannig, Consensus fidelium, bes. S. 134 ff.; Becher, Eid und Herrschaft, bes. S. 70–74.

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64 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen wollte, um dieses Heiligtum gänzlich zu zerstören, und sie kein Wasser hatten, da stürzten plötzlich durch das Geschenk göttlicher Gnade um Mittag, als das ganze Heer an einem Bachlauf ruhte, ohne dass irgendjemand [den Grund] wusste, Wasser in solcher Fülle daher, dass das ganze Heer genug hatte.134 Ohne großes Aufheben ist hier von einem Wunder Gottes die Rede, durch das er sein Einverständnis mit dem missionarischen Tun Karls, der Zerstörung heidnischer Idole, und seine Unterstützung dadurch kundtat, dass er dem Heer das nötige Wasser spendete. Die Geschichte zeigt immerhin, dass man auf außergewöhnliche Ereignisse achtete und sie mit Gottes Eingreifen in Verbindung brachte. Die zweite Geschichte verrät sehr deutlich ihre Herkunft aus den Erfahrungen und Erzählungen der Missionszeit: Als nun das Sachsenvolk selbst in seiner Wut anfing, die Häuser außerhalb [der Burg, in die sich die Franken zurückgezogen hatten] niederzubrennen, kamen sie zu einer Kirche in Fritzlar, die der jüngste Märtyrer, der heilige Bonifatius, geweiht und von ihr in prophetischem Geist vorhergesagt hatte, sie werde nie durch ein Feuer verbrannt werden. Es begannen aber die genannten Sachsen mit großem Eifer, sich um diese Kirche zu bemühen, wie sie sie auf irgendeine Weise durch Feuer vernichten könnten. Während sie dies taten, erschienen einigen Christen in der Burg sowie einigen Heiden, die bei diesem Heer waren, zwei junge Leute auf Schimmeln, die diese Kirche vor dem Feuer schützten, und deshalb konnte man weder innen noch außen ein Feuer entfachen oder die Kirche sonst beschädigen, sondern nach Gottes Willen wandte man sich von Entsetzen erfasst zur Flucht, ohne dass jemand ­folgte. Man fand aber später einen von diesen Sachsen tot neben dieser Kirche in hockender Stellung, der Feuer und Holz in der Hand hielt, als ob er mit dem Hauch seines Mundes diese Kirche in Brand setzen wollte.135 Diese Geschichte aus den Anfängen der Sachsenkriege Karls des Großen verrät deutlich die Absicht, den Wundercharakter des Geschehens zu belegen: Es gab im Grenzgebiet zwischen Franken und Sachsen eine von Bonifatius errichtete 134 Vgl. Annales regni Francorum, a. 772, S. 26 f.; vgl. auch Goetz, Gott und die Welt, 1, S. 112 f. 135 Ebd., a. 773, S. 28 f.

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Kirche, die sächsische Überfälle, die sich vor allem gegen christliche Kirchen richteten, unbeschädigt überstanden hatte. Diesen erstaunlichen Befund erklärte man als Ergebnis himmlischen Schutzes durch zwei junge Leute auf Schimmeln. Sowohl Christen als auch bei diesem Geschehen anwesende Heiden bezeugten, diese Männer während der Überfälle als Verteidiger der Kirche gesehen zu haben. Überdies machte man die ganze Geschichte durch ein weiteres Detail plausibel: dass man später einen toten Sachsen neben dieser Kirche gefunden habe, der durch seine Stellung und seine Hilfsmittel bewies, dass er bei seinem Versuch, die Kirche anzuzünden, zu Tode gekommen war. Als weiterer Beleg für das göttliche Wunder diente eine Prophezeiung des Bonifatius, dass diese Kirche niemals zerstört werden würde. Eine ganz ähnliche, auf den Nachweis vom Wunder des göttlichen Beistandes ausgerichtete Geschichte findet sich auch drei Jahre später im Beispiel vom sächsischen Angriff auf die Syburg: Aber Gottes Kraft überwand gerechter Weise die der Sachsen, und an einem Tage, als sie sich zum Kampf gegen die Christen in dieser Burg gerüstet hatten, zeigte sich deutlich Gottes Herrlichkeit auf dem Dach der Kirche innerhalb dieses Lagers, was viele sowohl außen wie auch innen sahen, die großenteils noch heute am Leben sind. Man habe, sagen sie, etwas wie zwei Schilde in roter Farbe flammen und sich über der Kirche bewegen gesehen. Und als die Heiden draußen dieses Zeichen sahen, gerieten sie sogleich in Verwirrung und begannen, in großem Entsetzen zu ihrem Lager zu fliehen, und eine ganze Masse von ihnen, die in ihrer Angst einer vom anderen in die Flucht fortgerissen worden waren, töteten sich gegenseitig. Denn wer aus irgendwelcher Furcht rückwärts blickte, der lief in die Speere derer hinein, die die Leute vor ihnen auf der Schulter trugen, andere aber wurden von gegenseitigen Stößen getroffen und so von Gottes Strafe ereilt.136 Auch in dieser Geschichte wird wieder großen Wert auf Zeugen aus beiden Lagern gelegt, deren Votum noch überprüft werden kann, da sie noch leben. Nach diesen drei Geschichten aus der Frühzeit Karls des Großen, die im Zusammenhang mit der Sachsenmission entstanden sein dürften, findet sich in den Reichsannalen jedoch bis zum Tode Karls nur noch eine Episode, in der

136 Ebd., a. 776, S. 34 f.

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66 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen die Rede vom Eingreifen Gottes und Christi die Darstellung dominiert. Dies ist der Bericht von der Besiegung der Awaren: Mit Gottes Hilfe zogen sie gegen die Awaren. Als sie aber an die Enns kamen, beschlossen sie, drei Tage lang Bittgänge [laetanias] zu veranstalten und Messen zu zelebrieren; so suchten sie Gottes Trost zu bekommen für die Rettung des Heeres und die Hilfe unseres Herrn Jesus Christus für den Sieg und die Rache an den Awaren […]. Als die Awaren das Heer auf beiden Flussufern und die Schiffe mitten auf dem Fluss kommen sahen, da kam vom Herrn ein Schrecken über sie: Sie verließen ihre obengenannten festen Plätze und räumten fliehend ihre Befestigungen und Werke. Indem Christus sein Volk führte, ließ er beide Heere ohne Verluste eindringen.137 Angesichts zahlreicher kriegerischer Aktionen in den folgenden Jahrzehnten bis zum Ende der Führung der Reichsannalen im Jahre 829 ist es höchst auffällig, dass immer noch, und zwar fast permanent, Gottes Eingreifen in diese Kriege zugunsten der Franken angemerkt wird, dass dies aber in äußerst knappen Formeln geschieht, während es gerade nicht, wie in der älteren, bisher behandelten Überlieferung, in ausführlicheren Narrationen konkretisiert wird. Die verschiedenen, unbekannten Verfasser der vielen Versionen, über deren genaue Abgrenzung sich die Forschung nicht einigen kann, scheinen seit den 90er-Jahren des 8. Jahrhunderts aus unbekannten Gründen keine Notwendigkeit mehr gesehen zu haben, das Eingreifen Gottes in das kriegerische Geschehen detailliert zu beschreiben, um so die überlegene Stärke des christlichen Gottes nachzuweisen. Sie gingen aber zweifellos immer noch davon aus, dass die Franken es Gottes Güte, Unterstützung und Macht zu verdanken hatten, wenn sie auf dem Schlachtfeld so viele Erfolge errangen. Das macht ihr häufiger, aber stereotyper Hinweis auf Gottes Hilfe ja zweifelsohne deutlich. Hintergründe dieses Wandels sind allerdings bisher nicht erhellt worden. Es ist jedoch zu vermuten, dass der Erfolg die Ursache der Abstinenz war, da nach der erfolgreichen Christianisierung weniger Bedarf nach detaillierten Beweisen von Gottes Eingreifen in die Welt zugunsten der Christen existierte als dies in der Phase der Missionierung der Fall gewesen war. Vielleicht waren auch durch die Hagiographie, und sicher mehr noch durch die Predigten der Mis137 Ebd., a. 791, S. 58 ff.

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sionszeit die Geschichten, die zögernde Heiden oder wankelmütige Neuchristen beeinflussen sollten, so bekannt geworden, dass ihre Transferierung und Forterzählung in der Zeit des christlichen Kaisers Karls des Großen nicht nötig erschienen. So beließ man es bei der simplen Erwähnung der Hilfe Gottes, die jedem Erfolg angeheftet wurde, den Karl gegen Heiden oder andere Feinde der Franken errungen hatte. Jede ausführlichere Thematisierung dieser Hilfe und ihre detaillierte Beschreibung hätte zudem den Effekt gehabt, den Ruhm dieses Kaisers abzuschwächen. Man würde diese Einschätzungen vielleicht nicht so entschieden herausarbeiten können, wenn sich der behandelte Befund nicht in Einhards Lebensbeschreibung Karls des Großen wiederholte oder sogar noch verschärfte. Bei ihm spielt der Hinweis auf Gottes Hilfe und Unterstützung der Franken und ihres Herrschers nämlich eine noch unwichtigere Rolle als in den eben behandelten Reichsannalen. Zwar galt nach eigener Aussage Einhards Streben dem Ziel, »das ruhmvolle Leben und die herrlichen von Menschen der neueren Zeit wohl unerreichbaren Taten des ausgezeichneten und größten Königs seiner Zeit nicht in die Nacht der Vergessenheit sinken zu lassen.«138 Doch bei der Beschreibung und Rühmung dieser Taten benötigte Einhard gerade nicht das Argument der Hilfe und Unterstützung Gottes für Karl, um die Erfolge des Karolingers zu erklären. Im Mittelpunkt seiner Darstellung der kriegerischen Erfolge Karls steht vielmehr dessen Tatkraft, Ausdauer und Hartnäckigkeit, die, zugespitzt gesagt, die Unterstützung Gottes gar nicht nötig zu haben scheinen. In lakonischer Weise lautet etwa ein Résumé Einhards zum Langobardenkrieg Karls: »Dieser Krieg endete übrigens damit, dass Italien unterjocht, König ­Desiderius auf ewig verbannt, sein Sohn Adalgis aus Italien vertrieben und die Eroberungen der Langobarden Hadrian, dem Lenker der römischen Kirche, zurückgegeben wurden.«139 Mehr war offensichtlich nicht zu sagen. Hinter dem scheinbaren Understatement verbirgt sich eine besondere Raffinesse der Rühmung Karls, die an ähnlichen Strategien wie der Caesars in seinem Bellum Gallicum geschult sein könnte. Der rühmte bekanntlich ausführlich seine Gegner hinsichtlich ihrer Tapferkeit und ihrer militärischen Stärke, um dann lediglich lakonisch anzufügen: Wir schlugen sie vernichtend.140 Solche Strategien machten eine Betonung der Hilfen und Initiativen Gottes nicht 138 Vgl. Einhard, Vita Karoli Magni, Einleitung, S. 165. 139 Ebd., cap. 6, S. 173. 140 Vgl. Baltrusch (Hrsg.), Caesar.

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68 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen nur unnötig, sondern sogar kontraproduktiv, weil die den Ruhm des Helden eher verdunkelt hätten. Es fällt aber nicht nur an dieser Stelle auf, dass Einhard Karl gerade in seiner Tätigkeit als Kriegsherr nach ganz anderen Kriterien beurteilt und lobt als dem Vertrauen auf Gott: »Denn der König, der alle Fürsten seiner Zeit an Klugheit und Geistesgröße [animi magnitudine] überragte, ließ sich von nichts, was zu unternehmen und auszuführen war, durch die Mühe abhalten oder durch Gefahren abschrecken, sondern darin geschult alles, wie es kam, zu bestehen oder zu ertragen, pflegte er weder im Unglück nachzugeben, noch den falschen ­Lockungen des Glücks zu folgen.«141 In solchem Lobpreis ist angesichts der Befunde vieler anderer Quellen eigentlich zwingend der Zusatz zu erwarten, dass all dies nur durch Gottes Hilfe und Fügung möglich gewesen sei, doch sucht man nach einer entsprechenden Äußerung im ganzen Werk vergebens. Lediglich am Schluss seines Werkes scheint Einhard der Bedeutung himmlischer Zeichen für Karl Raum zu geben, denn er berichtet über eine Fülle von Vorzeichen, die den bevorstehenden Tod des Kaisers angezeigt hätten: »In den letzten drei Jahren seines Lebens gab es sehr viele Sonnen- und Mondfinsternisse und an der Sonne bemerkte man sieben Tage lang einen schwarzen Fleck. Der Säulengang, den er zwischen der Kirche und dem Palast mit großer Mühe hatte ausführen lassen, stürzte am Himmelfahrtstage plötzlich bis auf den Grund zusammen […]. Er selbst sah auf dem letzten Feldzug nach Sachsen gegen Godofrid, den Dänenkönig, […] mit einem Male eine Fackel vom Himmel herunterfallen […] und während sich alle verwunderten, was dieses Zeichen zu bedeuten habe, warf ihn plötzlich das Ross, dass er ritt, indem es den Kopf zwischen die Beine nahm, so heftig zur Erde, dass die Spange seines Mantels brach, sein Schwertgurt zerriss und er von der herbeieilenden Dienerschaft ohne Waffen und ohne Mantel aufgehoben wurde.«142 Dies ist nur eine Auswahl der Vorzeichen, die Einhard explizit auf den bevorstehenden Tod des Kaisers bezieht, doch ist sein letzter Satz in diesem Kapitel entscheidend für jede Interpretation seiner Ausführungen: »Aber alle diese Vorzeichen ließ er [Karl] nicht gelten und verachtete sie, als ginge ihn keines von ihnen irgendetwas an.«143 Karl war also offensichtlich nicht besonders bereit daran zu glauben, dass Gott sein Ableben durch besondere Vorzeichen an141 Vgl. Einhard, Vita Karoli Magni, cap. 8, S. 177. 142 Ebd., cap. 32, S. 202 ff. 143 Ebd., S. 205.

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kündigte. Wie Einhard betont, hielt er den Evidenzanspruch solcher Deutung für nicht akzeptabel, verachtete ihn sogar, wenn er zu spekulativ wurde. Dass er jedoch nicht grundsätzlich die Vorstellungen vom Eingreifen Gottes in die Welt verwarf, zeigen seine Kapitularien, die selten, aber durchaus konkret um Gottes Hilfe, Unterstützung und Gnade für sein Königtum bitten.144

4. D  as Verlassen des rechten Weges: Mahnungen, Prüfungen und Strafen Gottes in der Zeit Ludwigs des Frommen und seiner Söhne Die Erfolge Karls des Großen hatten dem Frankenreich eine ungeheure Ausdehnung, die Wiedereinrichtung der westlichen Kaiserwürde und einen Zivilisationsschub, die sogenannte karolingische Renaissance, beschert. Der schnelle Umschlag dieser Blütezeit zur langjährigen Krise des Großreiches und seines Zerfalls ist seit Langem ein vielbehandeltes Thema der Mediävistik.145 Für unsere Thematik bietet dieser doch abrupte und tiefgreifende Wechsel ein vielversprechendes Untersuchungsfeld, da die Frage nach den Ursachen für Niedergang und Krisen schnell den Gedanken aufkommen ließ, dass der Umbruch durch Gottes fehlende Unterstützung und seinen Zorn auf die Menschen oder konkreter auf die Mächtigen bedingt sein könnte. Die Quellen, die Auskünfte über diese Entwicklung geben, lassen sich in zwei Gruppen einteilen: Es sind einmal Dokumente, die den unmittelbaren schriftlichen Niederschlag der Entwicklung markieren, Briefe, Ausarbeitungen für Hoftage, Berichte, Protokolle; zum anderen sind es historiographische Zeugnisse, die die Entwicklung aus der Retrospektive beschreiben und sie hierbei aus der Perspektive unterschiedlicher Akteure oder Parteien bewerten. Der Prozess hatte seinen Beginn und seine Ursachen bereits in der Zeit Ludwigs des Frommen, die sowohl reich an inneren Streitigkeiten wie an Niederlagen gegen äußere Feinde war. Beides führte zu Zweifeln in den Füh144 Vgl. dazu etwa die Ausführungen in der Divisio regnorum, S. 127, wo Karl gleich in der Praeambel der Reichsteilung unter seine drei Söhne mehrmals betont, dass die divina clementia, die gratia Dei, und das Dei adiutorium die Geschicke seines Reiches gelenkt habe. 145 Vgl. dazu nur Ganshof, Am Vorabend der ersten Krise Ludwigs des Frommen, S. 39–54; Boshof, Ludwig der Fromme, S. 173 ff.; Patzold, Episcopus, S. 105–253; De Jong, The Penitential State, S. 112–147 mit der Darstellung der sich in der Krise verstärkenden Kritik.

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70 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen rungsschichten wie beim Herrscher selbst, ob die Franken noch auf dem rechten Weg seien oder sich den Zorn Gottes zugezogen hätten, dessen Unterstützung die Voraussetzung für ein Wohlergehen des Reiches darstellte.146 Ohne diese Entwicklung im Detail zu belegen, sei die angesprochene Einschätzung mit einem Brief erhärtet, den im Dezember 828 die Kaiser Ludwig der Fromme und sein ältester Sohn und Mitkaiser Lothar an ihre geistlichen und weltlichen fideles richteten.147 Mit ihm unternahmen sie einen der Zeit gemäßen Versuch, den Ursachen für die Missstände und die Krisen auf den Grund zu gehen. Die Langfassung dieses Briefs der beiden Kaiser bietet eine ausführliche Zeitdiagnose, die Gottes Zorn auf die Franken und seine Abwendung von ihnen als Ursache für eine Fülle von negativen Geschehnissen sieht: »Wer nämlich spürt nicht, dass Gott durch unsere sehr bösen Taten beleidigt und in Zorn gebracht worden ist, wenn er so viele Jahre seinen Zorn in verschiedenen Geißelungen im Reich, das uns von ihm eingeräumt worden ist, wüten sieht: nämlich andauernden Hunger, Viehsterben, die Pest der Menschen, die Unfruchtbarkeit fast aller Früchte, und, um es so zu sagen, das Volk dieses Reiches, das durch die Schläge verschiedener Krankheiten und durch großes Unrecht gequält und angegriffen, von jedem Überfluss der Dinge in gewisser Weise abgehalten wird?«148 Diese Diagnose sieht die aufgezählten Phänomene als sicheres Zeichen für den Zorn Gottes, ohne jedoch selbst den Versuch zu unternehmen, die Ursachen für diesen Zorn konkreter anzusprechen. Hauptziel dieses Briefes, der auf intensive Beratungen Kaiser Ludwigs mit Vertretern der Führungsschichten im Dezember 828 zurückging, war die Einberufung von vier Synoden, auf denen sich die Bischöfe ohne Anwesenheit des Kaisers mit der Frage beschäftigen sollten, »welche Geschehnisse in beiden 146 Vgl. dazu zuletzt Dies., S. 148–184; Patzold, Episcopus, S. 152–168; Althoff, Kontrolle der Macht, S. 34–56. 147 Vgl. Hludowici et Hlotharii epistola generalis, S. 3 ff. Das Schreiben ist in einer kürzeren und einer längeren Fassung erhalten. Die längere wurde lange unter Fälschungsverdacht gestellt, ist davon aber durch die neuere Forschung befreit; vgl. dazu Patzold, Episcopus, Anhang I, S. 545 ff. mit weiteren Hinweisen. 148 Ebd., S. 4: »Quis enim non sentiat Deum nostris pravissimis actibus esse offensum et ad iracundiam provocatum, cum videat tot annis multifariis flagellis iram illius in regno nobis ab eo commisso desaevire, videlicet in fame continua, in mortalitate animalium, in pestilentia hominum, in sterilitate pene omnium frugum, et, ut ita dixerim, diversissimis morborum cladibus, atque ingentibus peniuriis populum istius regni miserabilter vexatum et afflictum atque omni abundantia rerum quodam modo exinanitum.«

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o­ rdines [der Laien und der Kleriker] es bewirkt hätten, dass man vom rechten Wege abgekommen sei.«149 Damit trat man der Frage nach den Ursachen und den Verursachern der Krise näher. Von der via recta, dem rechten Weg abzukommen, meinte im Verständnis der Zeit, sich von einem Gott wohlgefälligen Leben zu entfernen und durch Sünden Gottes Zorn und Strafen auf sich zu ziehen. Da die Bischöfe die obersten Hirten der Herde der Gläubigen und ihre unbequemen Beobachter (speculatores) zu sein beanspruchten, oblag es ihnen nach Auffassung der Kaiser festzustellen, welche Sünden und welche Sünder für diesen Zustand verantwortlich waren. Durch einen Überlieferungszufall wird uns ein Einblick in die vorbereitenden Diskussionen dieser Initiative zwischen Kaiser Ludwig und seinen engsten Beratern möglich. Wala, sein Verwandter und temporärer Gegner, hatte sich für die Diskussionen mit dem Kaiser nämlich angeblich einen ›Spickzettel‹ gemacht, der die Argumente enthielt, die er dem Kaiser vortragen wollte. ­Paschasius Radbertus bringt Auszüge in seiner Lebensbeschreibung des Wala, die belegen, dass die Suche nach den Verursachern der Krise auch die Person des Kaisers nicht ausschloss. Wala wollte dem Kaiser nämlich Folgendes vorhalten: »Im Übrigen steht dir, König, wenn du nicht beachtest, was vorgeschrieben ist, eine stärkere Qual bevor, und alles an dir wird ein einziger Untergang, wenn Gott verschmäht wird. Daher vernachlässige die Vorsorge nicht, weil auf dir allein, nach Salomo, die ganze Stütze des Reiches ruht; in göttlichen Angelegenheiten aber bringe dich nicht mehr ein als erforderlich.«150 Man sieht an diesen Sätzen, dass offensichtlich auch die Position des Kaisers von Wala hinterfragt wurde, wenn er über den rechten Weg nachdachte, den der Herrschaftsverband nehmen sollte. Dem Herrscher wurde unter Rekurs auf biblische Aussagen sowohl eine besondere Verantwortung attestiert als auch Zurückhaltung in Bereichen auferlegt, die den Geistlichen vorbehalten waren. Allerdings ist zu betonen, dass in diesen vorbereitenden Überlegungen Sündenböcke und besondere Abweichler vom rechten Weg noch nicht konkret benannt und beschuldigt wurden. Immerhin wäre schon eine ganze Reihe von Vorfällen geeignet gewesen, Zweifel daran zu begründen, dass K ­ aiser L ­ udwigs

149 Ebd., S. 6: »Quae occasiones in utraque ordine id effecerint, ut a recto tramite deviatum sit.« 150 Paschasius Radbertus, Vita Walae, S. 62.

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72 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen Herrschaft noch Gottes Wohlgefallen und Unterstützung besaß.151 Dass sich Ludwig selbst und seine Ratgeber angesichts des Ausmaßes der ungelösten Streitfragen der Brisanz ihres Vorhabens bewusst waren, mag man aber auch daran ablesen, dass sie die Ergebnisse dieser Synoden schon vor ihrer Einberufung für absolut vertraulich erklärten.152 Die vom Herrscher geforderten Synoden fanden im Jahre 829 tatsächlich statt, doch sind nur von der Pariser Synode ausführliche schriftliche Aufzeichnungen überliefert. Die aber haben es durchaus in sich. Die Synodalen legten nämlich detailliert fest, was sie im Falle des Königs, aber auch der Kleriker und des Volkes für den ›rechten Weg‹ hielten. Hierzu erstellten sie eine ausführliche Fassung, die vor allem eine Fülle biblischer Belege enthält, mit denen sie ihre Mahnungen und Warnungen begründeten und absicherten.153 Viele dieser Belege sprachen eine sehr deutliche Sprache und machten sowohl unmissverständlich klar, dass Gott das Tun der Mächtigen mit besonders strengen Maßstäben be- und gegebenenfalls auch verurteilte. Die Verfasser nutzten auch die Gelegenheit, die besondere Rolle der Bischöfe als Wächter (speculatores) über die Mächtigen herauszuarbeiten und die mit dieser Aufgabe verbundene Verantwortung mithilfe biblischer exempla zu belegen. Zur Information eines Hoftages in Worms, auf dem die Ergebnisse der bischöflichen Überlegungen bekannt gemacht und beraten werden sollten, fertigten die Bischöfe dann einerseits eine Kurzfassung ihrer Ausführungen an. Was es aber hieß, auf dem »rechten Pfad« zu wandeln, wird in der längeren Fassung vor allem mit Belegstellen aus dem Alten Testament beschrieben, die immer wieder – gerade im Falle des Herrschers – durch eindringliche Mahnungen zusammengefasst und als Normen formuliert sind, die auch er einzuhalten habe.154 Liest man diese allgemeinen Herrscherermahnungen vor dem Hintergrund der Konflikte in den Jahren der Herrschaft Ludwigs des Frommen, werden ­direkte Bezüge zu den bisherigen Problemen seiner Herrschaft unübersehbar, 151 Streit, Konflikte und Gewalt hatte es im ersten Jahrzehnt von Ludwigs Herrschaft ja bereits zu Genüge gegeben. Genannt seien etwa der mehrmalige und unfriedliche Austausch der Ratgeber Ludwigs und die Vermönchung der verstoßenen Ratgeber; die Blendung des Verwandten Bernhard und seiner Anhänger, die zu Bernhards Tod führte, aber auch zu Ludwigs öffentlicher Kirchenbuße für diese Sünde. Hinzu kamen sowohl Hilflosigkeit gegenüber Einfällen der ­Wikinger wie der Sarazenen. 152 Vgl. dazu und zum Folgenden Althoff, Kontrolle der Macht, S. 47 ff. 153 Vgl. dazu Concilium Parisiense, S. 605–680. 154 Vgl. Althoff, Kontrolle der Macht, S. 48–56.

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wie nur mit einem von mehreren möglichen Beispielen belegt sei: »Wir bitten auch, […] dass euer Gnaden die größtmögliche Wachsamkeit darauf verwendet, dass die Ratgeber und die Diener eurer Würde und die Wächter über eure Seele und euren Körper, die innerhalb des Reiches anderen Vorbild und Beispiel zum Guten sein müssen und für auswärtige Völker die Grundlagen ­guten Ansehens, dass diese untereinander Frieden und Eintracht haben und alle Verstellung und List hintanstellen, damit sie nach dem Willen Gottes und eurer Ehrhaftigkeit gemeinsam kämpfen und euch als wahre Helfer in allem einträchtig zur Seite stehen.«155 Liest man diesen Wunsch vor dem Hintergrund der zahlreichen unfriedlichen Wechsel der Ratgeber Ludwigs und ihres Unfriedens untereinander, fällt der Realitätsbezug dieser Mahnung wohl unmittelbar ins Auge: Er machte Ludwig dezent, aber nachdrücklich darauf aufmerksam, dass er es versäumt hatte, seinen befriedenden Einfluss auf seine Ratgeber zur Geltung zu bringen, und dass sich dies ändern müsse, wenn ihm an Gottes Hilfe gelegen sei. Diese Einschätzung wird noch einmal dadurch bestätigt, dass die Bischöfe sich wenige Jahre später aktiv an der Absetzung Ludwigs beteiligten und sogar für die ausführliche schriftliche Begründung dieser Absetzung verantwortlich waren. Die Abkehr Gottes von der Unterstützung der Franken geschah nach Einschätzung der Bischöfe aufgrund der Fehler und  – wie man jetzt sagte  – Verbrechen Ludwigs. Dies wurde ein zentrales Argument, als die Bischöfe zusammen mit Ludwigs drei Söhnen Lothar, Ludwig und Pippin 833 den Versuch unternahmen, den Kaiser unter der Anwendung von Gewalt der Herrschaft zu entsetzen und ihn zu einem – notwendigerweise freiwilligen – Eintritt in ein Kloster zu bewegen. Die politische Führungsrolle bei diesem Unternehmen kam dabei eindeutig Lothar zu, der auf dem sogenannten Lügenfeld vor ­Colmar seinen Vater gefangen nahm, nachdem dieser von seinen Getreuen über Nacht im Stich gelassen worden war. Lothar war es dann auch, der seinen Vater unter erheblichen politischen und moralischen Druck setzte, wobei in der Vita Walae sogar angemerkt wird, dass ein Vatermord drohte.156 Ziel war in jedem Fall ein Herrschaftsverzicht des Kaisers, der gewöhnlich durch einen Klostereintritt scheinbar gewaltlos und freiwillig realisiert werden konnte. In diesem Sinne ließ Lothar Mönche 155 Vgl. Episcoporum ad Hludowicum imperatorem relatio, S. 49. 156 Vgl. Paschasius Radbertus, Vita Walae, S. 91: »[…] ne forte parricidium proveniret«.

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74 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen und Kleriker auf Ludwig einwirken, an deren Spitze wohl Erzbischof Ebo von Reims stand, den Kaiser Ludwig zu höchsten Würden erhoben hatte. Ludwig widerstand jedoch diesen Versuchen lange, ohne dass wir darüber informiert würden, warum er sich dieser Lösung standhaft verweigerte. Die konzertierten Bemühungen scheinen aber letztendlich doch erfolgreich gewesen zu sein und fanden ihren Höhepunkt in einem rituellen Bußakt Ludwigs in Soissons, in dem er öffentlich viele seiner politischen Aktivitäten und Maßnahmen als Verfehlungen und Sünden bekannte. Über diesen Vorgang fertigten die Bischöfe einen genauen Bericht (relatio) an, in dem sie sich einleitend selbstbewusst Stellvertreter Christi (vicarios Christi) und Schlüsselträger des Himmelreiches (clavigeros regni caelorum) nannten und auf ihre Macht (potestas) verwiesen, nach Matthäus 16,18 ff. im Himmel und auf Erden zu binden und zu lösen.157 Zudem wiesen sie mit Ezechiel 3,18 darauf hin, dass Gott sie selbst zur Rechenschaft fordern werde, wenn sie dem Bösen nicht seine Untaten vorhielten und er in seinem Unrecht sterbe. So rechtfertigten sie ihre Pflicht zu einem aktiven Vorgehen gegen den Kaiser. Dann begründeten sie ausführlich, inwiefern Ludwig sein Amt nachlässig geführt und vieles, was Gott und den Menschen missfiel, getan oder zu tun erzwungen habe oder habe geschehen lassen. Wie er überdies mit vielen schändlichen Ratschlägen Gott irritiert und die heilige Kirche skandalisiert, und neuerdings das ganze ihm unterworfene Volk zur vollständigen Zerstörung geführt habe, sodass ihm durch göttliches und gerechtes Urteil die kaiserliche Gewalt entzogen worden sei.158 Hier wie in der gesamten Argumentation liegt die Betonung darauf, dass die ganze Amtsführung Ludwigs vor Gott als durch und durch sündhaft gelte und von daher gerade ein Eingreifen der Priester unabdingbar sei. Die Behauptung, dass Ludwig sich durch sein Handeln den heftigen Zorn Gottes zuzog, ist in dem Bericht explizit und implizit omnipräsent.159 Ludwig unterzog sich in Soissons zwar dem demütigenden Ritual, beschuldigte sich selbst unter Tränen ausdrücklich der vielen schweren Sünden, die in dem Bericht detailliert aufgeführt sind und seine gesamte Amtsführung als sündhaft charakterisieren. Er selbst forderte für sich eine angemessene Buße und übergab das Verzeichnis seiner Verbrechen den Priestern. Es wurde eben157 Vgl. Episcoporum de poenitentia quam Hludowicus imperator professus est, relatio ­Compendiensis, S. 51 f. 158 Ebd., S. 52 f. 159 Ebd.

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so wie seine Waffen auf den Altar zum zukünftigen Gedenken niedergelegt. Danach empfing er aus den Händen der Bischöfe ein Büßergewand.160 Nach diesem öffentlichen Auftritt war eigentlich der Eintritt in ein Kloster der einzig mögliche nächste Schritt, den Ludwig jedoch offensichtlich immer noch verweigerte. Durch diese Standhaftigkeit des Kaisers gewannen dann politische Überlegungen der jüngeren Söhne Ludwigs die Oberhand, die sich inzwischen von der Art und Weise, wie Lothar den Vater und auch sie selbst behandeln ließ, distanzierten und so letztlich noch einmal einen politischen Umschwung auslösten, der den abgesetzten Kaiser wieder ins Amt brachte und Lothar schließlich zur Unterwerfung unter die Herrschaft des Vaters zwang. Gott durch eine Schlacht zu einem Urteil zu veranlassen, hatten beide Seiten vermieden. Auch die Bischöfe gaben dar­aufhin ihre bisherige Haltung gegenüber der Amtsführung Ludwigs auf und fanden in ihren Reihen einen einzigen Sündenbock, Ebo von Reims, dem sie die ganze Schuld an der eben besc­­­hriebenen Entwicklung gaben und ihn absetzten.161 Die anderen Bischöfe beteiligten sich an der Wiedereinsetzung Kaiser Ludwigs allem Anschein nach ebenso engagiert wie sie es bei seiner Absetzung getan hatten.162 Der alte Kaiser regierte danach noch bis zu seinem Tod 840 mehr oder weniger unangefochten, doch blieben entscheidende Probleme wie die angemessene Ausstattung seiner Söhne weiterhin ungelöst. Nach wie vor scheiterten alle Versuche, dem nachgeborenen Sohn, Karl dem Kahlen, einen angemessenen Herrschaftsbereich zuzugestehen. Es ist daher von großem Interesse, wie die zumeist nach Kaiser Ludwigs Tod verfassten Quellen, die bisher nicht berücksichtigt wurden, diese extremen Wendungen der Verhältnisse beschrieben und bewerteten. Nicht alle Quellen zu den Geschehnissen sind ja so zeitnah mit den Ereignissen entstanden wie diejenigen, die bisher vor allem herangezogen wurden. Zwei Lebensbeschreibungen Ludwigs wurden erst kurz vor und nach seinem Tod verfasst; der Karolinger Nithard schrieb seine Historiae noch später, behandelte aber auch die gesamte, hier thematisierte Krisenzeit ausführlich. Die Reichsannalen schließlich wurden für die Zeit nach 829 in den Teilreichen fortgesetzt. Mit den Annales Bertiniani besitzen wir eine westfränkische Stimme, mit den Annales Xantenses eine Kaiser Lothar 160 Ebd., S. 55: »[…] ac deinde cingulum militiae deposuit et super altare collocavit et habitu saeculi se exuens habitum poenitentis per impositionem manuum episcoporum s­­­­­­­­­uscepit.« 161 Vgl. dazu Patzold, Episcopus, S. 193–198. 162 Ebd., S. 197 mit Hinweis auf den Libellus episcoporum de Ebonis resignatione.

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76 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen gewogene und mit den Annales Fuldenses schließlich eine ostfränkische Perspektive. All diese Quellen ermöglichen es daher zu prüfen, welchen Stellenwert in ihren Darstellungen die Vorstellung von Gottes Eingreifen in das Geschehen immer noch hatte und inwiefern von den Autoren Gottes Eingreifen für oder gegen einen Protagonisten weiter als Argument verwendet wurde. Sehr zurückhaltend ist in dieser Hinsicht Thegan, der Trierer Chorbischof, der entschieden die Position Ludwigs des Frommen verteidigt und als Gegenpol vor allem Erzbischof Ebo von Reims und seinen Einsatz gegen den Kaiser schmäht. Als Argument bei seiner Verteidigung Ludwigs nutzt er die Schilderung eines Eingreifens Gottes jedoch sehr selten. Es findet sich lediglich in einer langen Philippika gegen Ebo von Reims, der Ludwig unter Druck gesetzt hatte, als er ihn zum Klostereintritt zu bewegen versuchte: »Sie suchten damals einen frechen und grausamen Menschen aus, Bischof Ebo von Reims, aus ursprünglich unfreiem Geschlecht, dass er den Kaiser mit den Lügen der übrigen unmenschlich peinigte […].« Dann wird Ebo selbst angesprochen; »›Du hast Gott nicht gefürchtet und den König nicht geehrt [1. Petri 2,17]. Wenn aber jemand, der solches tut, Gottes Gnade erlangen kann, so wird der, welcher solches verachtet, wahrhaftig den Zorn Gottes auf sich laden. Du Grausamer, wer ist dein Ratgeber gewesen oder dein Leiter? Nicht jener, der König ist über alle Kinder der Hoffart?‹« In dieser Anklage ist die Vorstellung vom Wirken Gottes und des Teufels in der Welt direkt präsent.163 Bereits zuvor hatte Thegan aber unter Berufung auf biblische Vorbilder gegen die »verderbliche Gewohnheit« der Könige polemisiert, Jungen aus niederem Stand eine geistliche Ausbildung zu ermöglichen und sie später mit höchsten kirchlichen Ämtern auszustatten, was ebenfalls auf Ebo von Reims zielte. Beendet hatte er diesen Ausfall in Art einer Predigt: »Und so möge denn der allmächtige Gott in seiner Gnade bei Königen und Fürsten diese verderbliche Gewohnheit jetzt und fürderhin ausrotten und vertilgen, dass sie nicht mehr herrsche im Volke Christi. Amen.«164 Auch diese Drohung geht vom Eingreifen Gottes in die Welt aus und macht es zum Gegenstand einer inständigen Bitte. Diesen Belegen kann man aber lediglich noch eine Bemerkung des Autors an die Seite stellen, die in den Zusammenhang der Befreiung Ludwigs aus den Händen seiner Gegner gehört: 163 Vgl. Thegan, Die Taten Kaiser Ludwigs, cap. 44, S. 240 f. 164 Ebd., cap. 20, S. 30 f.

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»Sein gleichnamiger Sohn aber kam zu ihm, nahm ihn ehrenvoll auf, führte ihn wieder nach seinem Sitz zu Aachen zurück und setzte ihn auf Gottes Befehl wieder in sein Reich und seine Würde ein […]. Wer nicht willig die Züchtigungen des Herrn auf sich nimmt, wird nicht sein Sohn werden können.«165 Ludwigs Schicksal lag nach diesen Aussagen vollkommen in der Hand Gottes, seine Misserfolge waren prüfende Züchtigungen des Herrn, der nach bestandener Prüfung den »Befehl« gab, den Kaiser wieder in seine Würde einzusetzen. Insgesamt ist aber nicht zu übersehen, dass Thegans relativ kurze Lebensbeschreibung Kaiser Ludwigs nicht darauf fokussiert ist, das hilfreiche Eingreifen Gottes in das Leben Ludwigs ins Zentrum seiner Argumentation zu rücken. Der Ablauf der geschichtlichen Ereignisse hätte ihm auch wenig Möglichkeiten geboten, diese Sicht der Dinge am Beispiel Ludwigs überzeugend zu vertreten. Dies ist in erheblich größerem Ausmaß der Fall bei der deutlich längeren Lebensbeschreibung eines unbekannten Autors, der von der Forschung den Beinamen Astronomus bekam, weil er seiner Darstellung sehr häufig Himmelserscheinungen und ihre Deutungen einfügte, mit denen er fast apokalyptische Stimmungen erzeugte.166 Darüber hinaus aber sind die Hinweise auf ein Eingreifen Gottes vor allem zugunsten Ludwigs des Frommen so zahlreich, dass sie zu den zentralen Aspekten seiner Darstellungsabsicht zu zählen sind. Dieser Eindruck wird noch verstärkt durch die Tatsache, dass mehrfach Teufel als Anstifter der Gegner Ludwigs aktiv in Erscheinung treten. Hier sollen nur die wichtigsten dieser Belege vorgestellt werden. Schon im Vorwort findet sich ein genereller Hinweis auf die »Standhaftigkeit«, die ihm von Gott gegeben sei und Ludwigs Lebens- und Amtsführung auszeichne: »Vollends aber die Standfestigkeit war mit ihm so eins geworden, dass, obgleich er von so vielen und schweren Unfällen betroffen und von den Seinigen sowohl wie von Fremden mit Kränkungen überhäuft war, dennoch sein Herz, unter Gottes Schutz unüberwindlich, von der Last der ihm zugefügten Schändlichkeiten nicht gebrochen wurde.«167 In den folgenden Kapiteln wird erzählt, dass Ludwig zu den Apostelfürsten nach Rom zog, »um sich und seinen Sohn ihnen zu empfehlen, damit er gestützt auf solche Helfer, denen die Macht im Himmel und auf Erden gege165 Ebd., cap. 48 / 49, S. 244 f. 166 Er war aber in erster Linie ein Vertreter der Interessen Karls des Kahlen, vgl. dazu Tremp, Die Überlieferung der Vita Hludowici Imperatoris des Astronomus, bes. S. 128–148. 167 Vgl. Anonymi Vita Hludowici imperatoris, Prologus, S. 258 f.

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78 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen ben ist, selbst für die Untertanen sorgen könne« (cap. 4). Er weiß auch um seine Pflicht, der himmlischen Hilfe angemessenen Dank abzustatten, denn nach e­ iner erfolgreichen Belagerung einer Stadt »verschob er selbst seinen Einzug, bis er bestimmt hatte, wie er mit einem Gott würdigen Dankfest den erwünschten und erlangten Sieg seinem [Gottes] Namen weihen könne« (cap. 13). Bei einem anderen Kriegszug rettete ihn wiederum Gott aus großer Gefahr: »Hätte G ­ ottes Vorsicht nicht den Eingang [in ein Tal] verwehrt, so hätten die Unsrigen fast ohne alle Mühe für die Feinde durch Steinwürfe vernichtet werden oder in die Hände der Feinde geraten können« (cap. 14). An wieder anderer Stelle »zwangen die Unsrigen mit Vertrauen auf Gottes Hilfe, obgleich sie ungleich und an Zahl weit schwächer waren, die Feinde dennoch zur Flucht […] und zogen [nach einem glänzenden Sieg] mit Christi Beistand mit großer Freude und vielen Schätzen zu den Ihrigen zurück« (cap. 15). Ludwigs Wunsch auf einen Eintritt ins Kloster und in den Mönchsstand »stellte sich die Weigerung des Vaters oder vielmehr Gottes Gebot entgegen, welcher nicht wollte, dass ein Mann von solcher Frömmigkeit nur für sein eigenes Heil besorgt im Verborgenen lebe, sondern dass vielmehr durch ihn und unter ihm vielen das Heil aufginge« (cap. 19). Es war erst Gottes Drängen, das Ludwig zum Vater gehen ließ, um das ganze Reich zu übernehmen, während er selbst gezögert hatte: »Die Gottheit aber aus Ehrfurcht und Liebe, aus welcher er es nicht tun wollte, ordnete dies alles weiser an, wie es denn ihre Art ist, diejenigen, welche ihr anhängen, höher, als man es denken kann, zu erheben« (cap. 20). »Aber der Feind des Menschengeschlechts ertrug diese heilige und Gottes würdige Frömmigkeit des Kaisers nicht, die ihm überall entgegentrat und alle Stände der Kirche gegen ihn in den Kampf führte. Sondern er suchte mit aller ihm zur Verfügung stehenden Macht, den ihn Angreifenden zu bedrängen und durch seine Glieder dem starken Streiter Christi, soviel er konnte, mit Gewalt und List zuzusetzen« (cap. 29). Dies sind nur die wichtigsten der zahlreichen Hinweise auf Gottes Wirken zugunsten Ludwigs in ganz verschiedenen Bereichen, die sich noch intensivierten, als es um die Darstellung der Befreiung Ludwigs aus der Hand Lothars und um seine Wiedereinsetzung als Herrscher ging. So beschreibt der Astronomus mit großem Enthusiasmus die Szene, in der die Bischöfe sich mit dem von ­Lothar entlassenen Kaiser versöhnten und ihm wieder die Waffen anlegten: »Dabei aber brach das Volk in solchen Jubel aus, dass selbst die Elemente sein Unglück zu bedauern und dem wieder Erhobenen Glück zu wünschen

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schienen. Denn bis zu dieser Zeit hatten so gewaltige Stürme und heftige Regengüsse gewütet, dass der Wasserstand das gewöhnliche Maß weit überstieg und wegen der Windstöße die Flüsse gar nicht zu befahren waren. Bei seiner Freisprechung aber zeigten sich die Elemente so verschworen, dass bald die Wut der Winde sich legte und des Himmels Antlitz in der früheren, seit längerer Zeit nicht gesehenen Heiterkeit erschien.«168 Das Verhalten der Elemente ist für den Autor ein sicheres Zeichen für die Haltung Gottes zu dem irdischen Geschehen, indem es sowohl seinen Zorn über dieses Geschehen wie seiner Zufriedenheit mit dem Wandel Ausdruck gibt. Danach beschreibt der Autor die nächsten Schritte Kaiser Ludwigs als einen Triumphzug, auf dem gerade diejenigen, die für den Versuch seiner Absetzung verantwortlich gewesen waren, Lothar und die Bischöfe, ihren Sinneswandel demonstrativ und öffentlich zu zeigen hatten. Nachdem bereits Lothar sich flehend dem Vater unterworfen hatte, »begaben sich der Kaiser, die Bischöfe und das ganze Volk der Reichsversammlung nach der Stadt Metz, und während der Messe sangen sieben Erzbischöfe sieben Versöhnungsgebete über ihm, und alles Volk, als es dies sah, dankte Gott sehr für die vollständige Wiedereinsetzung des Kaisers.«169 Gott sorgte nach dieser Darstellung aber nicht nur für die Wiederherstellung der Ehre und Würde Ludwigs; er bestrafte auch diejenigen, die Gefolgsleute Lothars gewesen waren: »Was für ein Sterben um diese Zeit das Volk, das Lothar gefolgt war, befiel, klingt wunderbar.« Dann folgt die detaillierte Aufzählung einer großen Zahl von Bischöfen, Äbten, Grafen und anderen, die als Gefolgsleute Lothars in dieser Zeit verstorben seien, um folgende Bewertung anzufügen: »Durch ihren Tod zeigte Gott, wie heilsam und wie vernünftig es sei, zu beachten, was erwiesenermaßen von ihm gesagt wurde [Weisheitssprüche Salomons, 12, 18]: ›Ein Weiser rühme sich nicht seiner Weisheit, ein Starker rühme sich nicht seiner Stärke, ein Reicher rühme sich nicht seines Reichtums‹. Wer aber könnte sich hinreichend über des Kaisers Haltung wundern, welche Mäßigung er unter Gottes Leitung bewahrte? Denn […] er zeigte sich selbst weder erfreut noch schadenfroh über den Tod seiner Feinde.«170 Diese Auswahl mag genügen, um eines zu belegen: Diesem Autor war es ein sehr wichtiges Anliegen aufzuzeigen, dass Kaiser Ludwig trotz aller U ­ nbilden 168 Ebd., cap. 51, S. 350 f. 169 Ebd., cap. 54, S. 356 f. 170 Ebd., cap. 56, S. 362 f.

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80 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen immer wieder von Gottes Hilfe und Unterstützung profitierte. Er hat sich ­einige Mühe gegeben, möglichst viele Hinweise hierauf in seine Darstellung einzuflechten und unterscheidet sich in dieser Hinsicht deutlich vom anderen Biographen Ludwigs, Thegan. Wir haben also zur Kenntnis zu nehmen, dass Autoren, die politisch die gleiche Perspektive hatten, nämlich Kaiser Ludwig zu verteidigen, sich durchaus stark unterscheiden konnten, was die Beobachtung göttlichen Eingreifens in die Welt anging. Ein komplizierteres Bild bieten die Historiae des Karolingers Nithard, der für den nachgeborenen Karl den Kahlen sowohl eine Darstellung der E ­ reignisse in der Zeit Ludwigs des Frommen als auch, aufgrund eigenen Erlebens, ausführlich die Zeit nach Ludwigs Tod und vor allem die Bruderkriege beschreibt. In seiner Bewertung der Geschehnisse ist er ein entschiedener Parteigänger Karls des ­Kahlen. Bei der Darstellung der Vorgeschichte im ersten Buch kommt er noch ohne eine Erwähnung der Wirkung Gottes in der Welt aus. Dies ändert sich auch nicht grundlegend im zweiten Buch, in dem die Auseinandersetzungen der Brüder nach dem Tode ihres Vaters geschildert werden. Es verschiebt sich aber deutlich in Kapitel 10 dieses Buches, in dem die Entscheidung der jüngeren Brüder geschildert wird, eine Schlacht gegen Lothar, den Ältesten, zu wagen. Nithard läßt die jüngeren Brüder in diesem Zusammenhang Lothar bestellen, »sie würden zum Gericht des allmächtigen Gottes kommen« (ad omnipotentis Dei iudicium).171 Damit wird die verbreitete Vorstellung zum Ausdruck gebracht, dass Gott in einer Schlacht den siegen ließe, der im Recht sei. Bereits in den vorhergehenden Verhandlungen hatten die Brüder deutlich gemacht, dass »sie ohne Zweifel aus Gottes Hand Beistand erhoffen könnten, da sie alles, was recht sei, verlangten und dies dem Bruder in Demut vorschlagen wollten.«172 Nithard, der in dieser Schlacht aufseiten der Anhänger der jüngeren Brüder, »denen ich mit Gottes Beistand nicht geringe Hilfe geleistet habe«,173 mitgekämpft hatte, wollte ursprünglich mit dieser Schlacht seinen Bericht beenden. Um Verdrehungen der Ereignisse aus anderen Federn zu wehren, entschloss er sich jedoch, weitere Berichte über die folgenden Ereignisse anzufügen. In diesen wird nun die Frage nach dem Willen Gottes immer häufiger zum Thema: »Einige rieten von Zorn getrieben zur Verfolgung der Feinde, andere aber und zumeist die Könige selbst hatten Erbarmen mit dem Bruder und dem 171 Nithardi Historiae, II, 10, S. 426 f. 172 Ebd., II, 9, S. 422 f. 173 Ebd., II, 10, S. 426 f.

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Volk und wünschten wie üblich frommen Herzens, dass die vom Gericht Gottes und der Niederlage Betroffenen von ihren unrechten Absichten Abstand nähmen und mit Gottes Gnade einmütig in wahrer Gerechtigkeit sich verbänden.«174 Die Könige und ihre Getreuen richteten aber auch an die Bischöfe die Frage, wie sie nun weiter vorgehen sollten: »Darauf kamen alle Bischöfe zur Beratung zusammen und man kam in öffentlicher Versammlung zur Feststellung: Die verbündeten [Brüder] hätten allein für Recht und Billigkeit gekämpft und dieses sei durch Gottes Gericht klar bewiesen; daher müsse man jeden in diesem Zusammenhang, den Berater wie den Vollstrecker, für Gottes schuldloses Werkzeug halten.«175 Neben weiteren Ratschlägen regten die Bischöfe auch ein dreitägiges Fasten an, damit »Gott ihnen wie bisher so auch künftig überall als Schutz und Schirm in der Gerechtigkeit zur Seite stehen möge.« Die Vorstellung von der Schlacht als dem Gericht Gottes spielte auch in den Beratungen der Könige Ludwig und Karl mit ihren Gefolgsleuten vor dem Abschluss der Straßburger Eide 842 eine große Rolle. Nithard schildert ausführlich die Verhandlungen der Brüder mit ihren Gefolgsleuten, die in die Verlängerung dieser Bündnisse einbeschlossen waren. So wies Ludwig der Deutsche darauf hin: »Wir haben notgedrungen unsere Sache dem Gericht des allmächtigen Gottes übergeben, um mit seiner Entscheidung darüber, was einem jeden gehört, zufrieden zu sein. Aus diesem Kampfe sind wir, wie ihr wisst, durch Gottes Barmherzigkeit als Sieger hervorgegangen.«176 Das Bündnis von Karl dem Kahlen und Ludwig dem Deutschen erwies sich dann auch weiterhin als fest und man vertrieb Lothar aus den Gebieten nördlich der Alpen. Daraufhin gaben die jüngeren Brüder wiederum den Bischöfen den Auftrag zu entscheiden, ob er unverdient oder »nach dem gerechten Urteil des allmächtigen Gottes zuerst vom Schlachtfeld und dann aus seinem Reich habe weichen müssen«.177 Die Antwort war nicht überraschend: »Alle waren einmütig der Ansicht und stimmten darin überein, dass Gottes Strafe ihn wegen seiner Sünden ausgestoßen habe.« Dennoch fragten die Bischöfe als Nächstes die beiden Könige, »ob sie das Reich nach Art des verjagten Bruders oder nach Gottes Willen regieren wollten.« Sie erhielten die richtige Antwort. 174 Ebd., III, 1, S. 428 f. 175 Ebd., S. 430 f.; hier auch das nächste Zitat. 176 Ebd., III, 5, S. 440 f. 177 Ebd., IV, 1, S. 446 f.; dort auch die nächsten beiden Zitate.

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5. Zur Rolle Gottes in den sich verschärfenden Krisen des Frankenreiches In der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts, in der mehrere Fortsetzungen der Reichsannalen für die verschiedenen Reichsteile die weitere Entwicklung beobachteten, gewinnt der zumeist erfolglose Kampf gegen die Normannen bzw. die Ungarn immer mehr an Gewicht, weil die Verheerungen und Plünderungen der heidnischen Heere und ihre Erfolge als sicheres Zeichen für Gottes Zorn auf die Franken angesehen werden mussten. Das wird auch genügend oft zum Ausdruck gebracht.178 Es überrascht aber auch nicht, dass in den Darstellungen mehr Wert auf die seltenen Anzeichen von Gottes Hilfe und Schutz gelegt wurde, als die Erfolge der Heiden explizit auf die fehlende Hilfe Gottes für die Christen zurückzuführen und so Selbstkritik zu üben.179 So berichtet Erzbischof Hincmar von Reims in den Annales Bertiniani über die wundersame Rettung seiner Bischofsstadt im Jahre 882: »Dann wollten sie [die Normannen] nach Reims gehen […], um es zu erobern und sich das Reich zu unterwerfen. Als hiervon Erzbischof ­Hincmar sichere Kunde erhielt, […] ließ er sich bei Nacht mit den Gebeinen des heiligen Remigius und den Schätzen der Kirche von Reims mit Mühe, wie seine Krankheit es erforderte, in einer Sänfte wegtragen […]. Eine Schar Normannen aber, die dem großen Haufen voraneilte, kam bis zum Tor von Reims; diese verwüsteten, was sie außerhalb der Stadt fanden, und verbrannten einige kleine Ortschaften. Die Stadt selbst jedoch, die weder Mauern noch Menschenhände schützten, behütete Gottes Macht und der Heiligen Verdienste davor, dass sie in diese eindrangen.«180 Die Fuldaer Annalen, in ihrer Altaicher, Kaiser Karl III. gewogenen, Fassung erzählen aus dem gleichen Jahr ebenfalls wunderbare Ereignisse, ergänzen sie aber um einige eher überraschende Angaben, die die Belagerung der Normannen in Asselt durch ein Heer Kaiser Karls III. betreffen: »Die Normannen raubten alles, was sie konnten, ließen die Orte und Kirchen teils in einem möglichst schlimmen und schrecklich anzuschauenden Zustand, teils in 178 Vgl. zu den Normannen Simek, Die Wikinger; zu den Ungarn als »Geißel Gottes« und den Abwehrmaßnahmen Heinrichs I. vgl. Althoff, Amicitiae und Pacta, bes. S. 69–87. 179 Zur Dokumentation der Einfälle der Normannen vgl. bereits Vogel, Die Normannen und das fränkische Reich; Plassmann, Die Normannen. 180 Vgl. Annales Bertiniani, a. 882, S. 286 f.

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Asche zurück und zogen sich in ihre Verschanzung neben dem Ufer der Maas in A ­ sselt zurück […]. Am Nachmittag des 21. Juli bedeckte plötzlich dunkle Finsternis das ganze Lager, unter Blitz und Donner fiel solcher Hagel, dass kein Sterblicher so etwas früher erlebt zu haben behauptete: Nicht, wie gewöhnlich die Hagelkörner herabfallen, mit glatter und gleichmäßiger Oberfläche, sondern von zackigem, ungleichem und unebenem Aussehen, sodass sich allen, die es sahen, ein ungewöhnliches und großes Schauspiel bot. Wunderbar und unglaublich ist es zu sagen, dass man kaum oder gar nicht ihre Dicke mit Daumen und Mittelfinger umfassen konnte. Auch die Pferde wurden dermaßen scheu, dass sie Pfähle und Zügel zerrissen und teils außerhalb teils im Lager erschreckt herumrannten. Unter dem Luftdruck stürzte auch ein großer Teil der belagerten Stadt zusammen, sodass eine Kohorte geschlossen hätte einmarschieren können, wenn sie nicht der umlaufende Wall aufgehalten hätte.«181 Der Autor versucht erstaunlicherweise nicht, dieses Ereignis explizit als Gottes Eingreifen zugunsten der Christen zu deuten, sondern betont, dass Belagerer wie Belagerte danach durch Verwesung der Gefallenen von Krankheiten geplagt und von Ekel ergriffen wurden, sodass nach Geiselstellung der normannische König Gottfried zu Kaiser Karl kam. Implizit ermöglichte er aber doch eine derartige Auslegung, denn dort passierte etwas, was wundergläubige Menschen durchaus für eine Folge des ungewöhnlichen Unwetters halten konnten, nämlich die Bekehrung zu dem stärkeren Gott: »Zunächst versprach er unter Eid, […] solange Kaiser Karl lebe, niemals in sein Reich zu feindlicher Plünderung zu kommen, darauf bekannte er das Christentum und bekam den Kaiser selbst zum Paten in der Taufe. Dort blieben sie zwei Tage fröhlich beieinander und dann wurde er mit sehr großen Geschenken nach Hause geschickt.«182 Der Wert der Geschenke wird sogar exakt beziffert: »in Gold und Silber 2080 Pfund, das Pfund zu 20 Solidi.« Das lädt ein zum Vergleich mit der Mainzer Version der Fuldaer Annalen, die Kaiser Karl III. gar nicht gewogen ist. Sie erzählt die Geschichte vor Asselt auch ausführlich, aber ganz anders, nämlich als Schmach, die Karl den Franken bereitet habe. Sie nennt die ›Geschenke‹, die sie mit »2412 Pfund in Gold und Silber« beziffert, schlicht »Tribut« und eine »Schande«.183 Diese Bewertung ist wohl nicht abwegiger als die erste Version, denn Geschenk und Tribut 181 Vgl. Annales Fuldenses (Altaicher Version), a. 882, S. 132 f. 182 Ebd., S. 134 f. 183 Ebd., S. 116 ff.

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84 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen ­ nterschied ja nur die Kategorie Freiwilligkeit. Beide Begriffe zeigen also, in u welches Spannungsfeld zwischen Krieg und Frieden, Landnahme und Assimilation durch Verträge und Übertritte zum Christentum die Raubzüge inzwischen gekommen waren. Aus der gleichen Zeit kann man aber auch beobachten, dass in Auseinandersetzungen der Karolinger untereinander die Beobachter sich durchaus fragten, auf welcher Seite denn Gott stünde. Dies war etwa dann der Fall, wenn nach Todesfällen von Herrschern der Teilreiche, die Könige anderer Reiche Anstalten machten, das dortige Erbe anzutreten und Rivalen beiseitezuschieben. Ausführlich kommentiert ist eine solche Situation von zwei Seiten, als Kaiser Karl der Kahle nach dem Tode seines Bruders, Ludwigs des Deutschen, Ansprüche auf Herrschaft im Ostreich mit Gewalt durchzusetzen versuchte. Diese Bemühungen kommentierten sowohl Hincmar von Reims ausführlich und kritisch in den Annales Bertiniani wie ein unbekannter Autor in den A ­ nnales ­Fuldenses, der ganz die Position des betroffenen Erben der Herrschaftsstellung im Osten, Ludwigs des Jüngeren, einnimmt. Beide Autoren sehen aber Gottes Hilfe auf derselben Seite wirksam. Hincmar ist über die Planungen Karls des Kahlen zu dessen Eingreifen in die Verhältnisse im Osten offensichtlich genau informiert und lässt kein gutes Haar an diesem Unternehmen: »Der Kaiser schickte nun Gesandte an die Großen des Reiches seines verstorbenen Bruders in der Absicht, in Metz die Bischöfe und Großen seines verstorbenen Bruders zu empfangen. Plötzlich aber änderte er seinen Beschluss, eilte nach Aachen und von dort nach Köln, immer von den Gesandten des Papstes begleitet. Und während diejenigen, welche den Kaiser begleiteten, ohne Scheu vor Gott alles verwüsteten, drangen die Normannen mit ungefähr 100 großen Schiffen […] in die Seine ein. Als dies dem Kaiser gemeldet wurde, änderte er darum nichts in dem von ihm begonnenen Unternehmen.«184 Unübersehbar ist der Vorwurf, dass der Herrscher seinen Ambitionen in einem fremden Reich den Vorzug gibt vor seiner Verpflichtung, die eigenen Leuten vor den Überfällen der Normannen zu beschützen. Diese Priorität existiert für Karl den Kahlen scheinbar jedoch nicht. Als Nächstes schildert Hincmar dann die Reaktionen König Ludwigs des Jüngeren, in dessen Reich Karl der Kahle gerade eingebrochen war. Er beschei184 Annales Bertiniani, a. 876, S. 246 f.

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nigt ihm in aller Deutlichkeit, sich so verhalten zu haben, wie ein christlicher Herrscher sich vor einem drohenden Konflikt zu verhalten hatte: »Ludwig aber, sein Neffe, zog mit Sachsen und Thüringern auf der anderen Seite des Rheins gegen ihn. Durch Gesandte, die er an seinen Oheim, den Kaiser, schickte, bat er um seine Gnade, die er aber nicht erlangte. Darauf flehten Ludwig und seine Begleiter mit Fasten und Litaneien Gottes Erbarmen an, während die, die mit dem Kaiser waren, sie verhöhnten. Und Ludwig ließ im Angesicht seiner Anhänger zehn Männer das Gottesurteil mit heißem Wasser und zehn mit heißem Eisen und zehn mit kaltem Wasser bestehen, während alle flehten, Gott möge durch dieses Urteil offenbaren, ob er weiter nach Recht und Gesetz das Gebiet haben solle, das ihm sein Vater von dem Teil überließ, den er bei der Teilung mit seinem Bruder Karl mit dessen Zustimmung unter eidlicher Bekräftigung erhalten hatte. Diese gingen alle unversehrt aus dem Gottesurteil hervor.«185 Karl ließ hingegen nun Gesandte zu seinem Neffen Ludwig gehen, um ihn in Sicherheit zu wiegen und ihn so unvermutet überfallen zu können. Das ging aber völlig schief: »Und es erfüllte sich das Wort des Propheten [Jesaja 33,1], der das sagt: ›Du Verstörer, wirst du nicht ebenfalls verstört werden?‹ Alles, was die Verwüster, welche mit dem Kaiser waren, hatten, und sie selbst wurden eine Beute, sodass die, welche mithilfe der Pferde fliehen konnten, ihres Lebens Rettung als Beute nehmen mussten. Die anderen aber wurden von den Landleuten dergestalt ausgeplündert, dass sie sich mit Heu und Stroh wickelten, um nur die Schamteile zu verhüllen, und diejenigen nackt entflohen, welche die Verfolger nicht töten wollten. Und so traf ein großer Schlag das räuberische Heer.«186 Dieser kritische Bericht Hincmars wird in erstaunlicher Weise bestätigt durch die Erzählung der Fuldaer Annalen, die in Tendenz und auch Einzelheiten konform mit der westfränkischen Darstellung geht. Anders als bei Hincmar wird jedoch die Hilfe des Himmels für den jüngeren Ludwig explizit angesprochen: »In diesem Kampfe ist wider Karl ohne Zweifel von Seiten des Himmels gestritten worden. Denn wie die von dort weggeführten Gefangenen zu erzählen pflegten, befiel beim Erscheinen Ludwigs und seiner Leute ein solcher Schreck das ganze Heer Karls, dass sie sich für besiegt hielten, noch ehe sie zum Kampf kamen, und, was noch mehr Bewunderung verdient, sie mochten die 185 Ebd. 186 Ebd., a. 876, S. 248 f.

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86 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen Flanken der Pferde, auf denen sie saßen, mit den Sporen blutig stoßen; ­diese blieben wie an einen Pfahl gebunden auf der Stelle stehen. Auch kämpften sie mit ihren Waffen, verwundeten aber nur wenige, denn die Schneide ihrer Waffen verletzte niemanden, als ob sie abgestumpft wäre. Dies geschah am 8. Oktober gegen den neuen Sennacherib [2. Kön. 19], damit der, welcher vorher aus Übermut Gott nicht erkennen wollte, bald besiegt und beschämt sieht, dass nicht auf der Menge eines Heeres der Sieg im Kriege beruht, sondern die Stärke vom Himmel kommt, und damit er endlich einmal seiner Habsucht und seinem Hochmut ein Maß setzt.«187 Man wird die Tendenzen der Darstellung der regionalen Annalenwerke so zusammenfassen: Die Erfolge der Normannen bei ihren Plünderungszügen im Frankenreich waren so deutlich, dass relativ wenige Äußerungen existieren, die die Wirkung von Gottes Hilfe für die Franken und gegen die Eindringlinge beschreiben und preisen. Auffallend häufiger ist dagegen von Gottes Eingreifen die Rede, wenn Franken untereinander Konflikte austrugen. Dann attestierten die Autoren häufig den Karolingern, denen sie sich verpflichtet fühlten, dass deren Verhalten und Forderungen nach Recht und Billigkeit berechtigt waren und deshalb Gottes Unterstützung fanden. Noch nicht berücksichtigt wurde bisher die Chronik Reginos von Prüm, die gerade in unserem Zusammenhang einiges Interesse beanspruchen darf, weil sie einerseits den Zeitraum der besonderen Krise des karolingischen Reiches behandelt, andererseits über einen ausgezeichneten Überblick über die Reiche des karolingischen Europas verfügt. Außerdem wird dem in Prüm und Trier wirkenden Mönch und Abt eine sehr unabhängige Sichtweise attestiert, die nicht auf einen der vielen karolingischen Herrscher seiner Berichtszeit ­fixiert, sondern den Maximen einer christlichen Herrscher- und Adelsethik verpflichtet ist, an denen er seine durchaus dezidierten Urteile über Tun und Ziele seiner Protagonisten ausrichtet.188 So kommt er etwa bei dem 887 wegen Erfolglosigkeit und Krankheit abgesetzten Kaiser Karl III. zu der Bewertung: »Das [die Absetzung] war eine Versuchung, die, wie wir glauben, nicht allein zur Läuterung, sondern, was größer ist, zur Bewährung diente. Denn er trug diese, wie es heißt, mit der größten Geduld, im Missgeschick wie im Glück seine Danksagungen darbringend, und 187 Annales Fuldenses, a. 876, S. 104 f. 188 Vgl. dazu Löwe, Regino von Prüm und das historische Weltbild der Karolingerzeit, bes. S. 162 ff.

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deshalb hat er die Krone des Lebens […] entweder schon empfangen, oder er wird sie ohne Zweifel empfangen.«189 Obgleich von Gottes Wirken hier nur implizit die Rede ist, wird jedem Verständigen vor Augen geführt, dass und aus welchem Grund Gott hier in die Geschichte eingegriffen und welche Konsequenzen dies für das Seelenheil des Kaisers hatte. Dass Regino andererseits auch bei seiner Kritik an karolingischen Königen kein Blatt vor den Mund nahm, wird am Beispiel König Lothars II. deutlich, der den massiven Unmut der Kirche durch sein Lavieren zwischen Konkubinat und Ehe erregt hatte. Lothar war von seinem Bruder, Kaiser Ludwig, nach Italien gerufen worden, um diesem gegen die Sarazenen aus Nordafrika zu helfen, »er solle ihm unter Gottes Beistand und mit der Tapferkeit der Franken zu H ­ ilfe kommen, um die Streitmacht des besagten schändlichen Volkes zu vernichten und seine Keckheit zu zügeln. Dieser […] kommt dem Bruder mit größter Schnelligkeit zu Hilfe. Hier wurden unter Gottes Beistand sehr viele Treffen nicht bloß mit Tapferkeit, sondern auch mit Glück geliefert. Inzwischen wird das Heer Lothars durch eine gefährliche Seuche übel mitgenommen; denn infolge der ungewohnten Hitze und der ungesunden Witterung erschlafft, wird es von den Krankheiten der Dysenterie oder des Durchfalls befallen, eine Seuche, die eine zahllose Menge fortraffte; sehr viele kamen auch durch die Bisse von Spinnen um, sodass schon damals zu erkennen war, wie sich Gott nicht allein gegen Lothar stellte wegen seiner Verstocktheit und Unbußfertigkeit, sondern auch gegen sein ganzes Reich.«190 Wie tief dieses Vorurteil bezüglich Gottes Zorn und Strafen aufgrund von Lothars Verhalten war, zeigt Regino noch in einer zweiten Wertung aus dem Jahre 883, die Lothars Sohn Hugo betrifft: »Um dieselbe Zeit wird Lothars Sohn Hugo von einigen Freunden der Zwietracht und des Haders zu der Hoffnung verleitet, das väterliche Reich wiederzuerlangen und alle, die Gerechtigkeit und Frieden verabscheuten, strömten ihm zu […] und so arge Räubereien und Gewalttaten werden von diesen im Reich verübt, dass zwischen ihrer und der Normannen Bosheit kein Unterschied war, außer dass sie sich des Mordens und Brennens enthielten. So feindselig war der allmächtige Gott in seinem Zorne dem Reiche Lothars, und durch solche Schädigung seines Wachstums rottete er die Kraft desselben mit der Wurzel aus, dass sich die Weissagung des 189 Regino von Prüm, Chronicon, a. 888, S. 278 f. 190 Ebd., S. 218 f.

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88 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen heiligsten Papstes Nikolaus und zugleich auch der Fluch, den er über dieses Reich ausgesprochen, vollständig erfüllte.«191 Doch nicht nur Lothar hatte keine Chance vor dem kritischen Auge ­Reginos, auch Karl der Kahle handelte sich zum Jahre 860 den Vorwurf der Feigheit im Kampf gegen die Bretonen ein: »Die hereinbrechende Nacht trennte die Kämpfenden. Viele von den Franken waren getötet, die Mehrzahl verwundet, unzählige Pferde gingen [zugrunde]. Am folgenden Tage beginnt die Schlacht von Neuem, um mit noch größerer Niederlage zu enden. Als Karl dies gewahrte, entfloh er in großer Angst heimlich bei Nacht ohne Wissen seines Heeres, indem er Zelt und Lager und seine ganze Ausstattung als König im Stich ließ.«192 Eine weitere herbe Kritik an diesem Karolinger als Heerführer übte Regino zum Jahre 873, als ein normannischer Heerhaufe die leere Stadt Angers in Besitz genommen und sich dort verschanzt hatte, was nach Regino nur möglich war, »weil Gott den Bewohnern des Landes zürnte.« Als die als Bundesgenossen Karls beteiligten Bretonen begannen, den Fluß Maine, auf dem die Normannen ihre Schiffe geankert hatten, umzuleiten, um die Schiffe auf Grund zu setzen und so unbrauchbar zu machen, verstanden die Normannen die Größe der Gefahr sofort: »Das jagte den Normannen so gewaltige Furcht ein, dass sie ohne Verzug Karl eine unermessliche Summe versprachen, wenn er die Belagerung aufhebe und ihnen aus seinem Reich freien Abzug gewähre. Von schnöder Habgier übermannt, nahm der König das Geld an, hob die Belagerung auf und gab den Feinden die Straße frei. […] Jene entfernten sich aber keineswegs aus seinem Reich, was sie gelobt hatten, sondern, in derselben Gegend verbleibend, verübten sie noch viel schlimmere und unmenschlichere Dinge, als sie zuvor getan hatten.«193 Eine ganz ähnlich vernichtende Anklage formuliert Regino gegen Kaiser Karl III., der ohne große Eigenanstrengung alle karolingischen Reichsteile durch den Tod der anderen Könige in seiner Hand wiedervereinigen ­konnte. Er versagte nämlich bei der Belagerung von Paris durch die Normannen in vergleichbarer Weise wie Karl der Kahle vor Angers: »Hiernach besuchte der Kaiser die Völker Galliens, dabei kam er mit einem unermesslichen Heere nach Paris und schlug dort gegen die Feinde ein Lager auf, doch vollführte er an 191 Ebd., a. 883, S. 264 f. 192 Ebd., a. 860, S. 190 f. 193 Ebd., a. 873, S. 240 f.

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diesem Ort nichts, was kaiserlicher Majestät würdig gewesen wäre. Zuletzt gestand er den Normannen die Gebiete und Landschaften jenseits der Seine zur Plünderung zu, weil die Einwohner derselben ihm nicht gehorchen wollten, zog dann ab und begab sich geraden Weges nach Alemannien.«194 Neben dieser Kritik an den fränkischen Herrschern füllt Regino teils die Rolle eines distanzierten Beobachters aus, der Einfallsreichtum zu würdigen weiß, selbst wenn dieser den Normannen zu bescheinigen war: »Im selben Jahr [888] vollbrachten die Normannen bei der Belagerung von Paris eine wunderbare und nicht nur in unseren, sondern auch in den früheren Zeiten unerhörte Tat. Denn als sie merkten, dass die Stadt uneinnehmbar sei, begannen sie, mit aller Macht und List danach zu trachten, ihre Flotte mit allen Truppen die Seine hinaufzuziehen und so in die Yonne einfahrend ohne Hindernis nach dem burgundischen Gebiet vorzudringen. Da die Bürger aber mit allem Eifer das Hinauffahren im Fluss verwehrten, ziehen sie die Schiffe mehr als zwei Meilen auf dem trockenen Lande fort und indem sie so alle Gefahr umgingen, lassen sie sie wieder in die Wogen der Seine hinab und fuhren, wie sie beschlossen hatten, mit größter Schnelligkeit auf der Yonne weiter und legten bei Sens an. […] Da jedoch die Bürger tapferen Widerstand unter Gottes Schutz leisteten, konnten sie die besagte Stadt keineswegs erobern, obgleich sie im Schweiße der Arbeit und mit Anwendung aller Künste und Mittel dies vielfach versuchten.«195 Hier wird weder den heidnischen Eindringlingen noch den fränkischen Verteidigern die Wertschätzung verweigert, die sie aufgrund ihrer Findigkeit bzw. ihrer Tapferkeit verdienten. Zugleich finden aber auch Siege gegen die Heiden die Bewertung, dass sie Gottes Hilfe zu verdanken seien. So schildert Regino zum Jahre 890, wie die Zwietracht zweier Bretonenherzöge zunächst die Normannen anlockte, sich diese Schwäche zunutze zu machen. Nachdem jedoch der eine von ihnen in den Kämpfen erschlagen worden war, zog der andere folgende Konsequenz: »Hiernach legte Alan, nachdem er die ganze Bretagne vereinigt hatte, das Gelübde ab, den zehnten Teil von aller seiner Habe Gott und dem heiligen ­Petrus nach Rom zu schicken, falls es ihm gelinge, den Gegner mit Gottes Kraft zu überwinden. Während alle Bretonen dasselbe Gelübde darbringen, rückt er zur Schlacht vor und als es zum Kampf kam, brachte er den Feinden eine so 194 Ebd., a. 887, S. 274 f. 195 Ebd., a. 888, S. 280 ff.

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90 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen g­ ewaltige Niederlage bei, dass kaum 400 Männer von 15 000 den Rückweg zur Flotte antraten.«196 Die so vernichtend geschlagenen Normannen aber nahmen daraufhin den Weg in Lothars Reich, in dem sie auf lokale Abwehrkräfte stießen, denen sie jedoch an der Geule eine herbe Niederlage zufügten, die Regino so begründet: »Und indem der Kampf heißer wird, wendet das Heer der Christen, o Schmerz, als Folge seiner Sünden den Rücken. In diesem Treffen fielen ­Sunzo, der Bischof von Mainz, und der Graf Arnolf, sowie eine unzählige M ­ enge anderer 197 vornehmer Männer.« Nicht alle Franken versagten jedoch in dieser Situation: König Arnulf von Kärnten »beklagte es zunächst unter Seufzern, dass die bis dahin unüberwindlichen Franken vor ihren Gegnern die Flucht ergriffen hätten, dann, die Schmach in mutiger Brust erwägend, entbrennt er in Wut, sammelt ein Heer gegen die Feinde und schlägt an den Ufern der Maas sein Lager auf.« Nach dem üblichen Vorgeplänkel mit gegenseitigen Beleidigungen und Drohungen wagten die Franken bald einen Angriff auf die verschanzten Normannen: »Der König, dessen Galle erregt war, befiehlt dem Heere, abzusteigen und im Fusskampf mit den Feinden zu ringen. Gesagt, getan, springen sie von den Pferden, brechen mit gegenseitigen Zurufen sich anfeuernd in die Verschanzung der Feinde ein und, indem Gott vom Himmel ihnen Kraft verleiht, schlagen sie dieselben mit dem Schwerte bis zur Vernichtung, dass aus der unzählbaren Menge kaum jemand übrig bleibt, um der Flotte die Unglücksbotschaft zu überbringen.«198 So wechselten im endenden 9. und beginnenden 10. Jahrhundert die Siegesund die Hiobsbotschaften einander ab, wobei Letztere die häufigeren waren, zumal zu den Einfällen der Wikinger aus dem Norden noch die der Ungarn aus dem Osten kamen. Vertrauen in Gottes verlässlichen Schutz der Franken konnte so ebenso wenig aufkommen wie in die Fähigkeit der karolingischen Herrscher, ihr Reich mit Gottes Hilfe zu schützen. Die Folge war der Zerfall des Großreiches und die Übernahme der Verantwortung durch regionale Kräfte aus Adel und Kirche. Diese orientierten sich zwar an vorherigen karolingischen Teilreichen (regna), was aber wiederum nicht ohne massive Konflikte vonstat196 Ebd., a. 890, S. 290 f. 197 Ebd., a. 891, S. 292 f. 198 Ebd., S. 294 f. Vgl. dazu auch die anfeuernde Rede Arnulfs (Annales Fuldenses, a. 891, S. S. 152 f.)

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6. Zusammenfassung

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tenging. Nicht zuletzt führte diese Krise auch zu einem weitgehenden Versiegen schriftlicher Überlieferung, sodass wir über die Geschichte des in dieser Zeit realisierten Neubeginns erst später und vorrangig aus einer Retrospektive der siegreichen Kräfte unterrichtet werden.199

6. Zusammenfassung Die lange Epoche des Frühmittelalters während der Herrschaft der Merowinger und der Karolinger bietet ein bereits relativ breites Spektrum an Vorstellungen, wann und wie Gott in die Geschichte hineinwirkte. Diese Vorstellungen reflektieren häufig besondere Probleme oder Anliegen der jeweiligen Zeit: Sei es, dass sie Einblick in die Argumentation der christlichen Missionare vor allem im Rahmen von ›Tatmission‹ ermöglichen; dass sie die erfolgreiche Abwehr heidnischer Einfälle thematisieren; oder dass Kritik am Verhalten der Christen in diesen Kämpfen geübt wird, weil sie nicht in der Lage waren, den Einfällen zu wehren. Konkrete Ursachen für dieses Versagen und die hierfür Verantwortlichen werden jedoch nur selten benannt.200 Zudem aber beeinträchtigten nicht allein feindliche Einfälle von außen den Frieden im fränkischen Reich, sondern auch zahlreiche innere Streitigkeiten und Konflikte, die um die Verteilung der Macht geführt wurden und die Franken nach eigener Einschätzung vom rechten Weg abbrachten. Auch sie erregten den Zorn Gottes und hatten die Bestrafung derjenigen zur Folge, deren Sache er für ungerecht hielt. Das waren allerdings so gut wie nie die eigenen Anführer, sondern die der gegnerischen Partei. Die Feststellung von Gottes Zorn und Bestrafung eignete sich mit anderen Worten weit mehr zur Diffamierung von Gegnern als zur Kritik an den Mächtigen der eigenen Partei. Letztere ist lediglich hin und wieder zu beobachten, wenn Niederlagen als verursacht durch die eigenen Sünden angesprochen werden. Insgesamt ist überdies bemerkenswert, dass von Gottes Eingreifen in die Welt in dieser Zeit vor allem dann die Rede war, wenn es um bewaffnete Auseinandersetzungen ging, in denen Gewalt angewendet wurde und Gott durch sein Eingreifen die Sieger bestimmte.

199 Vgl. dazu mit Konzentration auf das ostfränkische regnum Keller / Althoff, Die Zeit der späten Karolinger, S. 45–114. 200 S. dazu oben bei Anm. 100–118; Anm. 194–195 und Anm. 181–193.

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92 II. Eingriffe transzendenter M ­ ächte in irdisches Geschehen Gerne wird deshalb rühmend konstatiert, dass christliche Herrscher den Schutz und die Hilfe Gottes erhielten, weil sie ihre Aufgaben als Schützer der Kirche und des christlichen Volkes erfüllten. Falls sie dies vermeintlich nicht taten, richtete sich dennoch selten eine Herrscherkritik gegen sie, die Misserfolge und Niederlagen, aber auch Unglücke, Seuchen und Missernten als Strafen Gottes ins Feld führte. Die Hürden vor der schriftlichen Fixierung von derartiger Herrscherkritik waren in den frühen Jahrhunderten des Mittelalters offensichtlich noch sehr hoch. Lediglich Regino von Prüm bietet hier eine Ausnahme. Erst seit dem 11. Jahrhundert beobachtet man jedoch einen deutlichen Wandel.201 Dennoch wird man unterstellen dürfen, dass es eine verheerende Wirkung auf Angehörige christlicher Reiche hatte, wenn der christliche Gott seinen Gläubigen keinen Schutz gegen Einfälle von Heiden gewährte, sondern sie hilflos Plünderungen, Brandschatzungen, Verschleppungen und Tötungen aussetzte. Allein Regino von Prüm hat sehr unabhängig und schonungslos verschiedenen karolingischen Herrschern Versagen auf diesem Felde attestiert. Die Frage, wer den so sichtbaren Zorn Gottes zu verantworten habe, hatte jedoch schon die Herrschaft Ludwigs des Frommen in eine tiefe Krise gestürzt und auch den Anspruch der Kirche befestigt, für die Definition des ›rechten Weges‹ verantwortlich zu sein, den ein Herrscher und sein Volk zu nehmen hatten.202 All dies macht überdeutlich, warum die christliche Kirche eine Führungsrolle bei der Deutung geschichtlicher Vorgänge beanspruchte und ausfüllte, mit der sie ihre Normen und Werte zur Richtschnur des Urteilens machte. Schließlich verfügte sie ja in ihren heiligen Schriften über genügend exempla und dicta, die als Richtschnur und Leitlinien für ein Gott wohlgefälliges Verhalten auch im Kampf genutzt werden konnten. Die einschlägigen kirchlichen Äußerungen zu dieser Thematik sind denn auch mit einer Fülle von Zitaten aus der Bibel und den Schriften der Kirchenväter belegt worden, weil sie literal als Handlungsanweisungen für die Gegenwart verstanden wurden. Ohne Zweifel bot gerade das Verhältnis alttestamentlicher Propheten zu den Königen ihrer Zeit ein Vorbild für die Aufgaben der Bischöfe im Umfeld der frühmittelalterlichen Könige, nämlich als unbequeme Mahner dafür zu sorgen, dass nicht nur das Volk, sondern auch die Könige auf dem rechten Weg blieben.203 201 S. dazu unten bei Anm. 324. 202 Vgl. dazu Patzold, Episcopus, bes. S. 152 ff.; Althoff, Kontrolle der Macht, S. 39 ff. 203 Vgl. dazu Suchan, Mahnen und Regieren, S. 16 f.

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6. Zusammenfassung

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Die Intensität, mit der einzelne Autoren die Erfüllung dieser Pflichten des christlichen Herrschers beschrieben und dabei Hinweise auf Gottes Unterstützung oder Kritik gaben, war jedoch erstaunlich unterschiedlich. Am auffälligsten ist in diesem Zeitraum die Zurückhaltung, mit der Quellen aus der Zeit Karls des Großen die Thematik der Belohnung, Prüfung oder Bestrafung dieses Herrschers durch Gottes Eingreifen behandeln.204 Während die Reichsannalen in der Zeit seiner Herrschaft lediglich sehr knappe und stereotype Hinweise auf diese Thematik bieten, dies aber relativ häufig tun, vermeidet Einhard in seiner Vita Karoli Magni vollständig jede Kennzeichnung oder gar Rühmung des Karolingers als eines Herrschers, der seine Erfolge durch Gottes Hilfe erzielte und sie deshalb letztlich ihm verdankte.205 Dies erweist sich aber in mehrfacher Hinsicht als eine große Ausnahme. Charakteristisch ist nämlich ansonsten, dass die Herrscher und ihr Tun im Fokus der Autoren standen und sich das Hauptaugenmerk auf sie richtete, wenn ein Eingreifen Gottes in die Welt registriert und kommentiert wurde. Wir werden im nächsten Kapitel sehen, dass spätere Autoren auch in ganz anderen Lebensbereichen und Personenkonstellationen ein Eingreifen Gottes konstatierten, die im Frühmittelalter aus welchen Gründen auch immer noch unbemerkt blieben oder nicht thematisiert wurden.

204 Interessanterweise finden sich aber nach Karls Tod Zeugnisse, in denen Visionären angeblich offenbart wurde, dass Karl für bestimmte seiner Sünden im ›Fegefeuer‹ gestraft wurde; vgl. zur Visio Wettini Schmid, Bemerkungen zur Anlage des Reichenauer Verbrüderungsbuches, S. 522 ff.; allg. s. Levison, Jenseitsvisionen, S. 80–100, bes. S. 85 ff. 205 S. dazu oben bei Anm. 137.

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III. Das lange 10. Jahrhundert Die Überlieferung dieser Zeit ist zunächst einmal dadurch gekennzeichnet, dass die Not der äußeren Einfälle aus dem Norden und dem Osten die schriftliche Aufzeichnung von geschichtlichem Geschehen in den Anfängen des 10. Jahrhundert weitgehend zum Erliegen brachte.206 Nicht nur deshalb nannte und nennt man es gerne das »dunkle Jahrhundert«.207 Die im vorhergehenden Kapitel herangezogenen großen Annalen und Chroniken endeten am Beginn dieser Zeit und blieben ohne adäquate Nachfolger. Erst nach der Jahrhundertmitte entstanden im Umkreis der ottonischen Dynastie mehrere Geschichtswerke, die es in Niveau und Detailfreude mit den Werken der Karolingerzeit aufnehmen konnten. Sie wurden in der Forschung lange als ›ottonische‹ Historiographie oder sogar als ›ottonische Hausüberlieferung‹ apostrophiert, womit man zum Ausdruck brachte, dass sie die Einschätzung des ottonischen Königsgeschlechtes auf seine Geschichte wiedergegeben hätten. Hierzu zählen vorrangig die Sachsengeschichte Widukinds von Corvey, mehrere Werke Liutprands von Cremona, die Fortsetzung der Chronik Reginos von Prüm durch Adalbert, den späteren ersten Erzbischof von Magdeburg, sowie mehrere Werke der gelehrten Nonne Hrotswith von Gandersheim. Ihre Autoren thematisieren den Aufstieg der Ottonen zum Königtum und ihre Erfolge aus dieser Retrospektive grundsätzlich als eine von Gottes Gnade gewährte Belohnung für deren Einhaltung der Gebote Gottes. Dennoch verschweigen einige Autoren nicht, dass es auch im inneren Bereich der Königsfamilie massive Auseinandersetzungen um den rechten Weg gab, die sich teilweise in bewaffneten Konflikten entluden. Diese Beobachtungen haben zu der Einsicht geführt, genauer auf die Darstellungsabsichten und Perspektiven der einzelnen ›ottonischen‹ Autoren zu achten und die Sicht von einer monolithischen Hofhistoriographie im Dienst der Ottonen aufzugeben.208 206 Vgl. hierzu und zum Folgenden Keller / Althoff, Die Zeit der späten Karolinger, bes. S. 31 ff., S. 380 ff. 207 Vgl. Zimmermann, Das dunkle Jahrhundert. 208 Exemplarisch für diesen Ansatz vgl. Keller, Widukinds Bericht über die Aachener Wahl und Krönung Ottos I., S. 390–453.

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III. Das lange 10. Jahrhundert

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Strittig ist gerade in der Forschung der letzten Jahrzehnte aber geworden, wie zuverlässig die Aussagen aus der Retrospektive eigentlich sind. Extreme Zweifel gehen so weit, eine Reihe von wichtigen frühen Nachrichten, etwa die Berichte über Heinrichs I. Königserhebung in Fritzlar mit seinem aufsehen­ erregenden Salbungs- und Krönungsverzicht, für Erfindungen und die Möglichkeiten einer zuverlässigen Erinnerung in einer semi-oralen Gesellschaft grundsätzlich für beschränkt zu halten.209 Nicht zuletzt durch diese Diskussion ist auch zweifelhaft geworden, was mit dem Begriff ›ottonisch‹ zur Kennzeichnung dieser Historiographie eigentlich gemeint ist. In den verschiedenen Generationen des ottonischen Königsgeschlechts gab es nämlich – durchaus vergleichbar mit den Auseinandersetzungen unter den Karolingern – eine ganze Reihe kontroverser Positionen und Streitpunkte unter den Mitgliedern des Geschlechts: Es genügt, an die ›Aufstände‹ mehrerer Familienmitglieder gegen Otto den Großen in den 30er- und den 50er-Jahren des 10. Jahrhunderts zu erinnern, die im Hochadel durchaus Unterstützung fanden. Aber auch die Königin Mathilde oder der Erzbischof Wilhelm von Mainz gerieten in Konflikte mit Otto I., der wiederum mit seinem Herrschaftsantritt 936 eine deutlich andere Politik betrieb als sein Vater Heinrich I. zuvor. Die Konfrontation der beiden Zweige des Geschlechts, des Otto- bzw. des Heinrich-Zweiges, zog sich überdies noch bis in die nächsten Generationen hin und führte nach dem frühen Tod Kaiser Ottos II. zu einer schweren Krise. Da die einschlägigen Geschichtswerke aber teils Mitgliedern des Geschlechts gewidmet sind, teils von Mitgliedern ›Korrektur‹ gelesen und verbessert werden sollten, ist eines gleichfalls unzweifelhaft: Die Geschichtswerke entstanden unter Förderung und mit Kenntnis der Ottonen, was grobe Verstöße gegen deren Einschätzung ihrer Geschichte zumindest erschwerte und eigentlich ebenso unwahrscheinlich macht wie krasse Erfindungen. So hat man in der einschlägigen Diskussion durchaus bemerkt, dass etwa die Gegner Ottos des Großen in den genannten Werken alles andere als schlecht

209 Vgl. dazu vor allem Positionen von Fried, Der Weg in die Geschichte, bes. S. 462 f.; Ders., Der Schleier der Erinnerung, S. 242 f., in denen etwa die Faktizität des Berichts über den Salbungsverzicht in Zweifel gezogen wird, obgleich in mehreren späteren Quellen die Problematik dieses Verzichts Gegenstand von Erörterungen ist, vgl. dazu Giese, Ensis sine capulo, S. 151 ff.

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96 III. Das lange 10. Jahrhundert wegkommen.210 Allerdings ist andererseits darauf hingewiesen worden, welch große Vorsicht die Autoren bei ihren diesbezüglichen Wertungen walten ließen. Da die Autoren sich zumindest theoretisch streng an die Wahrheit ihrer Aussagen gebunden fühlten und sie andererseits durch ihre Nähe zum Herrschergeschlecht Abhängigkeiten unterworfen waren, scheint es plausibel, dass dieses Dilemma sich in vorsichtig formulierten Nachrichten und Wertungen niederschlug, deren adäquates Verständnis uns heute nicht leichtfällt. Dies wird im Folgenden bei der Diskussion des Eingreifens Gottes in die Geschichte der Ottonen besonders zu beachten sein.

1. Retrospektiven auf den Aufstieg der Ottonen Die Anfänge des Aufstiegs der Ottonen, etwa in Zeiten König Konrads I. (911– 918), waren zur Abfassungszeit der ottonischen Werke schon lange Geschichte, aber nicht schriftlich festgehalten worden. Es ist daher nicht überraschend, dass das Wissen der Autoren über diese Zeit, die nach der Mitte des Jahrhunderts schrieben, bereits anekdotisch verformt worden war. Nicht nur im Falle Widukinds von Corvey bietet sich jedoch die Gelegenheit, den Umgang mit diesem Wissen an einigen Beispielen im Detail zu beobachten. Den ersten Fall bietet eine Schlacht der Sachsen unter der Führung des dux und liudolfingischen Vorfahren, Brun, eines Onkels des späteren Königs Heinrichs I. Widukind hatte hier über die delikate Tatsache zu berichten, dass die Sachsen unter der Führung dieses Brun gegen die heidnischen Dänen am 2. Februar 880 eine vollständige Niederlage eingesteckt hatten, wobei Brun, zwei Bischöfe, elf Grafen und 18 königliche satellites und das ganze Heer den Tod fanden. Die Katastrophe fand ein weites Echo gerade in Quellen des Gebetsgedenkens, in denen sich die Namen der hochrangigen Toten finden.211 210 Vgl. dazu Vaerst, Laus inimicorum, mit einer Analyse aller einschlägigen Nachrichten der sog. ottonischen Historiographie zu den Gegnern und Rebellen gegen Otto den Großen; Althoff, Geschichtsschreibung in einer oralen Gesellschaft; und Ders., Das argumentative Gedächtnis, S. 105–149. 211 Vgl. zu diesem Fall Dümmler, Geschichte des ostfränkischen Reiches, 3, S. 135 ff.; allg. zur sächsischen »Bewältigung« des Verlustes der Selbstständigkeit vgl. Beumann, Die Hagiographie »bewältigt«, S. 129–163; zum Gedenken an den sächsischen Heerführer Brun vgl. Schmid (Hrsg.) Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter, 2.2, Kommentar G  12 Brun, S. 384 mit weiteren Hinweisen.; Althoff, Unerkannte Zeugnisse vom Totengedenken der Liudolfinger, S. 400 mit Anm. 2.

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1. Retrospektiven auf den Aufstieg der Ottonen

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Es ist nun nicht mehr festzustellen, ob die historische Erinnerung die Katastrophe bereits vor Widukind in bestimmter Hinsicht ›bewältigt‹ hatte oder ob diese Bewältigung ein Ergebnis seiner eigenen Darstellung ist. Er jedenfalls bietet das Wissen über diese Zeit in folgender Weise dar: »Der letzte der Karolinger aber, die in Ostfranken herrschten, war Ludwig […]. Dieser lebte nur wenige Jahre, nachdem er sich vermählt hatte mit Liudgard, einer Schwester Bruns und des mächtigen Herzogs Otto […]. Von diesen führte Brun, während er als Herzog über ganz Sachsen schaltete, ein Heer gegen die Dänen und kam, von einer plötzlichen Überschwemmung eingeschlossen, ohne zum Kampf zu kommen, mit dem ganzen Heere um. Das Herzogtum hinterließ er seinem Bruder, der zwar von Geburt jünger, aber in jeglicher Tugend ihm weit überlegen war. König Ludwig aber hatte keinen Sohn und das ganze Volk der Franken und Sachsen wünschte, dem Otto die königliche Krone aufzusetzen. Dieser aber lehnte, als schon zu betagt, die Bürde des Reiches ab; auf seinen Rat hin wurde Konrad, bisher Herzog von Franken, zum König gesalbt, bei Otto aber blieb immer und überall die höchste Befehlsgewalt.«212 Diese knappe Version der ottonischen Frühgeschichte enthält einige Kunstgriffe, mit denen Schwächen und Probleme bewältigt und das Prestige des Geschlechts bewahrt und erhöht werden. Man kann auch sagen, die spätere Übernahme der Königswürde durch das ottonische Geschlecht wird durch diese Angaben plausibel gemacht. Durch die Verheiratung Liudgards mit dem letzten Ludwig, die eine unbewusste oder bewusste Fehlinformation darstellt, wird ihr Bruder, Herzog Otto der Erlauchte, als Schwager des letzten Karolingers zugleich zu dessen potenziellem Nachfolger und in seiner Hand bleibt die höch­ ste Befehlsgewalt. Liudgard war nämlich mit einem älteren Ludwig verheiratet gewesen und nicht mit dem letzten ostfränkischen Karolinger, Ludwig dem Kind, der unverheiratet starb. Durch diesen Fehler aber war ein Erbanspruch der sächsischen Herzöge konstruiert. Das Versagen des dux Brun als Heerführer wird dagegen damit erklärt und abgeschwächt, dass die Sachsen aufgrund einer Überschwemmung ohne Kampf zu Tode gekommen seien. Dennoch wird Bruns Andenken dadurch beschädigt, dass sein jüngerer Bruder und Nachfolger als ihm in allen Tugenden überlegen gepriesen wird. Die Frage, warum das sächsische Heer von dieser Überschwemmung getroffen wurde, wird dagegen nicht gestellt. Immerhin 212 Vgl. Widukind von Corvey, Sachsengeschichte, I, 16, S. 44 f.

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98 III. Das lange 10. Jahrhundert nahmen die Ottonen den Vorfall aber so ernst, dass sie den Namen Brun von da ab nur noch für Personen verwandten, die sie dem geistlichen Stand überantworteten. Ein weltlicher Herrschaftsträger dieses Namens ist in dem Geschlecht nach 880 nicht mehr bezeugt. Man wird dies vielleicht als Versuch auffassen dürfen, Gottes Zorn gegen den getöteten Brun durch die Oblaten abzumildern. Explizit wird aber auch hier nicht thematisiert, dass die eigenen Leute vom Zorn oder einer Strafe Gottes betroffen worden sein könnten. Widukind entschärfte zudem aber die anekdotische Version einer anderen Geschichte, die er in seiner Erstfassung noch relativ unbefangen und drastisch wiedergegeben hatte. Die Entschärfung geschah für die sogenannte Widmungsfassung seines Werkes. Er dedizierte diese Fassung Mathilde, der Tochter Ottos des Großen, die 966 13-jährig Äbtissin in Quedlinburg geworden war, und über die Geschichte des sächsischen Stammes sowie die Taten ihres Großvaters und Vaters informiert werden sollte. Beide Versionen des Werkes haben sich in verschiedenen Handschriftengruppen erhalten, sodass Ausmaß und auch das Ziel der Veränderung erkennbar werden. Die Anekdote handelt von Aktivitäten des Erzbischofs Hatto von Mainz, der ein enger Vertrauter König Konrads I. war und ihm nach dieser Geschichte sozusagen als ein ›Mann fürs Grobe‹ zur Verfügung gestanden haben soll. Konrad I. versuchte nämlich angeblich mit der Hilfe des Erzbischofs, sich Herzog Heinrichs, des späteren Königs, auf sehr unschöne Art zu entledigen. Erzbischof Hatto hatte nach einer anderen Anekdote, die Widukind in diesem Zusammenhang auch erzählt, bereits einige Jahre zuvor erfolgreich geholfen, als man den Grafen Adalbert, einen Gegner Konrads, in eine Falle lockte und ihn dann hinrichtete. In der ursprünglichen Fassung liest sich die Geschichte über Herzog Heinrich wie folgt: Mit der gleichen Wendigkeit [wie er sie bei dem Grafen Adalbert gezeigt hatte] machte er [Hatto] sich an den Mann, der uns recht eigentlich von der Huld des Höchsten geschenkt war [gemeint ist Heinrich], ließ ihm eine goldene Kette machen und lud ihn zu einem Gastmahl, um ihn dabei mit reichen Geschenken zu ehren. Später ging der Bischof, um die Arbeit in Augenschein zu nehmen, zu dem Goldschmied und tat, so wird berichtet, beim Anblick der Kette einen Seufzer. Der Goldschmied fragte ihn nach dem Grund seines Seufzers. Ihm gab er zur Antwort, jene Kette werde vom Blut eines trefflichen und ihm teuren Mannes, nämlich Heinrichs, gefärbt wer-

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den. Der Goldschmied verbarg in Stillschweigen, was er gehört, bat, nachdem er das Werk vollendet hatte, um Urlaub […] und als er den Herzog [Heinrich] traf, teilte er ihm mit, was er gehört.213 Heinrich sagte daraufhin die Einladung ab und eröffnete stattdessen eine Fehde gegen Hatto in Sachsen und Thüringen und nahm dort alle Mainzer Besitzungen ein. Widukinds erste Version dieser Geschichte endet mit der Bemerkung: »Als aber Hatto sah, dass seinen Ränken ein Ziel gesetzt war, starb er, wie durch großen Kummer so auch durch Krankheit aufgerieben, nicht lange Zeit danach. Es gab auch Leute, die erzählten, er habe durch einen Blitz des Himmels berührt, und durch den Schlag gelähmt, drei Tage darauf das Zeitliche gesegnet.«214 Für uns sind an diesem Beispiel die Bemerkungen zum Eingreifen Gottes in irdisches Geschehen genauso von Interesse wie die Arbeit an der Neufassung der Geschichte. Als Widukind diese Geschichte für die Mathilde gewidmete Version seines Werkes nämlich überarbeitete, eliminierte er vor allem jeden Bezug der Mordplanung auf Erzbischof Hatto. Es waren nun vielmehr namenlose »Freunde des Königs«, die dies planten. Einer von diesen verplapperte sich dann beim Goldschmied und die Geschichte nahm ihren weiteren Lauf wie in der älteren Version. Heinrich überfiel in der neuen Version der Geschichte den Besitz Hattos in Sachsen und Thüringen nun aber ohne erkennbaren Grund. Widukind fährt nämlich mit dem durch die Änderungen unverständlichen Satz fort: »Als aber Hatto sah, dass seinen Ränken ein Ziel gesetzt war, der Sachsen Glück aber blühte, kam er, wie durch übergroßen Kummer so auch durch Krankheit aufgerieben, nicht lange danach von Kräften und starb.« Von Hatto war in dieser Version jedoch noch keine Rede gewesen, weder im Zusammenhang von Ränken noch anderswo. Ob Widukind damit einen dunklen Hinweis auf den aktivsten Helfer Konrads bewusst stehen ließ oder er seinen massiven Fehler beim Verändern der Geschichte nicht bemerkte, sei dahingestellt. Jedenfalls beendete er die Geschichte zudem auch noch ganz anders als in seiner ersten Version: »Hatto […] starb, ein Mann von großer Weisheit, der in der Zeit Ludwig des Kindes in eifriger Sorge über das Reich der Franken wachte, vielen Streit im Reich zum ­Ausgleich brachte und den Dom zu Mainz durch einen edlen Bau schmückte.« 213 Ebd., I, 22, S. 50 ff. 214 Ebd., S. 52 f.

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100 III. Das lange 10. Jahrhundert So war die Geschichte der jungen Mathilde offensichtlich vermittelbar; von ihren ursprünglichen Anklagen und Vorwürfen war aber nichts mehr geblieben. Die Bearbeitung dieser Geschichte oder besser ihre vollständige Neufassung ist ein instruktives Beispiel dafür, wie man sich inhaltliche Veränderungsmöglichkeiten oder auch Notwendigkeiten im Falle ›ottonischer‹ Geschichtsschreibung vorzustellen hat. Man kann diesen Eindruck durch Beispiele aus den Werken Hrotswiths von Gandersheim, Liutprands von Cremona oder der Vita Mathildis posterior vertiefen.215 Im Kern scheint es hier jedenfalls darum gegangen zu sein, den Vorwurf eines Komplotts zu einem heimtückischen Mordanschlag gegen Herzog Heinrich, der in der Geschichte gegen den Mainzer Erzbischof Hatto erhoben wurde, zu eliminieren, als man für die Kaisertochter Mathilde eine Fassung der Sachsengeschichte herstellte. Widukind hatte diesen Vorwurf zunächst aus kursierenden Erzählungen übernommen, nun aber stellte er eine Fassung her, die mit einiger Sicherheit am Hof zur Kenntnis genommen werden würde. Dort hatte man aber seit Langem ein enges Verhältnis zum Mainzer Erzstuhl. Überdies hatte bis 968 diesen Erzbischofssitz Ottos illegitimer Sohn und ­Mathildes Halbbruder Wilhelm inne, von dem auch bekannt ist, dass ihm Hrotswith von Gandersheim ihre Arbeiten über König Otto zur Prüfung vorlegte.216 Erzbischof Wilhelm war also in der fraglichen Zeit sozusagen für ottonische Geschichtsbilder zuständig. Auch dies könnte Widukind veranlasst haben, die Invektive auf den Vorgänger Wilhelms zu tilgen und durch eine positive Wertung zu ersetzen. Widukinds Arbeit an einer adäquaten Präsentation bösartiger Erzählungen für die Königstochter ist damit kein Beleg, der erlaubte, größere Spiel­räume der Autoren bei der Ausgestaltung der Geschehnisse und ihrer Wertungen für gegeben zu halten. Es wird in diesem Beispiel vielmehr deutlich, dass die Richtung der Veränderungen nicht in das Belieben der Autoren gestellt war, sondern den Interessen und Ansichten der maßgeblichen Mitglieder des Königsgeschlechts jeweils Rechnung zu tragen hatte. Wie schon bei den frühen Karolingern beobachtet,217 war auch den Ottonen offensichtlich nicht gleich215 Vgl. dazu unten bei Anm. 219; 251–253 (Hrotswith); bei Anm. 239–241 (Liutprand); bei Anm. 257–260 (Mathildenviten). 216 Vgl. dazu Hrotswith, Gesta Oddonis, Vorrede, in der Hrotswith das Werk ihrer Äbtissin Gerberga und deren Vertrauten Erzbischof Wilhelm von Mainz zueignet, und sie sich deren Urteil zu unterwerfen verspricht. 217 Vgl. dazu oben bei Anm. 120.

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gültig, wie die geschichtlichen Aktivitäten ihres Geschlechts beschrieben und bewertet wurden. Allerdings ist bemerkenswert, dass Widukind sich nur an ganz wenigen Stellen veranlasst sah, seinen ursprünglichen Text wirklich zu verändern oder zu ergänzen. Eine ›Bearbeitung‹ der ottonischen Geschichte ganz anderer Art lieferte dagegen Hrotswith von Gandersheim in ihrem Werk über die Anfänge Gandersheims. Hier geht es direkt um ein Eingreifen Gottes in irdisches Geschehen, das durch einen berühmten Heiligen realisiert wird. Hrotswith hatte ihr Werk, das ohne Titel überliefert ist, in den 70er-Jahren des 10. Jahrhunderts als Vorgeschichte ihrer Gesta Oddonis eingerichtet, denn es schildert die Zeit von der Gründung Gandersheims (846) durch die Stammeltern der Liudolfinger / Ottonen, Liudolf und Oda, bis zum Jahre 919, in dem die Gesta Oddonis einsetzen. Hrotswith erzählt die Geschichte Gandersheims ganz orientiert an den Mitgliedern des Gründergeschlechts, dessen Töchter zunächst auch die Äbtissinnenwürde im Stift innehatten. Folglich beginnt sie mit den Stammeltern, Liudolf, Graf und Führer (dux) der Sachsen, und seiner fränkischen Gemahlin Oda, die erst mit 107 Jahren im Stift verstarb. Genannt werden auch noch ihre Eltern, ein Billung und seine Frau Aeda aus vornehmem fränkischem Adel.218 Die Vorfahren Liudolfs bleiben dagegen unerwähnt. Diese Frau Aeda aber wird dadurch zu einer zentralen Figur, dass ihr eine Erscheinung zugeschrieben wird, in der sie der heilige Johannes der Täufer über die Zukunft belehrte, die ihren Nachkommen beschieden sein sollte. Dabei stellte er die Bedingung, dass die Unterstützung, die Gott dem ottonischen Geschlecht in der Zukunft gewähren wolle, an deren Bereitschaft geknüpft sei, sich für das Wohlergehen des Stiftes Gandersheim einzusetzen: Diese Frau Aeda nun hatte sich ganz dem erbaulichen Leben und der Verehrung Gottes in häufigem Beten ergeben. Für ihre öfter durch fromme Taten bewährte Gesinnung ward sie belohnt, denn Großes verhieß ihr der Himmel, als er den Täufer Christi ihr sandte, den hehren Johannes, der sie über die Zukunft belehrte, in der ihre Nachfahr’n einstmals empfangen würden des Römischen Kaisers Würden.219 218 Vgl. dazu im Einzelnen Glocker, Die Verwandten der Ottonen, S. 256 f. 219 Vgl. dazu Hrotswith, Primordia, Vers 25–31, S. 311.

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102 III. Das lange 10. Jahrhundert Die Erscheinung ist sehr ausführlich beschrieben. Sie wurde Aeda zuteil, als sie vor dem Altar Johannes des Täufers hingestreckt »unausgesetzt mit ihren Gebeten den Himmel bestürmte.« Plötzlich sah sie neben sich den Fuß eines Mannes, der zu einem jungen Mann in »strahlendem Glanz« gehörte. Dieser ermunterte die von Entsetzen ergriffene Aeda freundlich. Er gab sich als Johannes der Täufer zu erkennen und weil sie ihn so treulich verehrt habe, wolle er sie über die Zukunft ihrer Nachkommen informieren: Deine herrlichen Nachfahren werden einstmals ein Kloster für gläubige Jungfrauen gründen; Herrschaft in Frieden und Macht werden dauern, solang sie standhaft verharren in frommem Bemühen; auch deine Enkel, sie werden in künftigen Zeiten glänzen auf solch erhabenem Gipfel des Ruhmes, dass kein anderes Reich hier auf Erden in jener Epoche sich mit dem ihren wird messen können an Macht und an Einfluss.220 Die Botschaft des Heiligen ist eindeutig und dennoch ein wenig verschlüsselt. Sein Versprechen auf »Herrschaft in Frieden und Macht« ist an eine Bedingung geknüpft, die die Nachfahren erfüllen müssen: »solang sie standhaft verharren in frommem Bemühen.« Im weiteren Verlauf des Gedichts wird auch explizit deutlich, was die Angehörigen des Geschlechts unter diesem frommen Bemühen zu verstehen hatten: Es bestand vor allem in der Förderung des Stiftes Gandersheim. Schon Oda, Aedas Tochter, ermahnte ihren Gatten Liudolf nach Hrotswith denn auch »mit den liebreichsten Worten und Bitten, dass er aus seinen Reichtümern Mittel doch spende / zu eines Klosters Bau, das künftig ein Ort der Verehrung werde, wo keusche Mädchen […] lebten, […] ganz dem Dienste des Himmelsverlobten verpflichtet«. Liudolf erfüllte all diese Wünsche seiner Gemahlin und sie sorgten auch gemeinsam dafür, dass ihre Tochter Hathemod in Herford intensiv darauf vorbereitet wurde, das Amt der Äbtissin in dem neuen Stift zu übernehmen. Doch damit nicht genug: Liudolf und Oda unternahmen eine Pilgerreise nach Rom und »flehten [den Papst] dringend um Beistand an, damit es gelinge, ihr Gelübde nach Gottes Beschluss zu erfüllen«. In diesem 220 Ebd., Vers 58–65, S. 312.

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Zusammenhang richteten sie folgendes Angebot an den Papst: »Um unsere Gründung für immer der Herrschaft gekrönter Regenten / und der Gewalt von irdischen Machthabern ganz zu entziehen, / möchten wir sie dem päpstlichen Schutz allein unterstellen.«221 Papst Sergius soll dies Angebot dankend angenommen und dem frommen Paar die Reliquien der Päpste Anastasius und Innozenz geschenkt haben. Auch die weitere Geschichte des Stifts ist bestimmt von Nachrichten, die die fortdauernde Förderung des Konvents durch die Mitglieder der ottonischen Familie bezeugen. Mit anderen Worten: Hrotswiths Text ist geprägt von der Absicht zu beweisen, dass die Botschaft Johannes’ des Täufers von den Gründern und ihren Nachfahren immer beachtet worden sei. Da Frieden und Macht der ­Ottonen davon abhingen, dass sie in ihren Bemühungen um Gandersheim nicht nachließen, stellte Hrotswith dar, wie groß ihre Bemühungen durch das Jahrhundert geblieben waren. Der noch im 10. Jahrhundert beginnende ›Gandersheimer Streit‹ zwischen den Bistümern Hildesheim und Mainz um ihre Rechte als zuständige Bistümer in Gandersheim, der bis weit ins 11. Jahrhundert andauerte, lässt aber deutlich erkennen, dass die Exemption des Stiftes von bischöflicher Einflussnahme nicht Realität geworden ist.222 Vielmehr muss man darauf verweisen, dass Hrotswith die zitierte Vision der Aeda in den 70er-Jahren des 10. Jahrhunderts niederschrieb, in denen Otto der Große intensiv um die Ausstattung der vier Bistümer in Ostsachsen kämpfte, die er 968 zusammen mit dem Erzbistum Magdeburg eingerichtet hatte. Gegen diese Pläne erhob sich nachweislich deutlicher Protest in Mainz, Nordhausen und Halberstadt, warum sollte man nicht auch in Gandersheim in diesem Kontext eine Erscheinung Johannes’ des Täufers bemüht haben, um die Interessen des Stiftes durch eine Prophezeiung dieses Heiligen und eine Unterstellung unter die päpstliche Oberherrschaft zu sichern.223 Wie im Falle Widukinds von Corvey zeigt auch das Beispiel der Argumentation Hrotswiths, wie man Geschichte deutend verformte, um die Geschicke eines Stiftes und einer Dynastie durch göttlichen Schutz abzusichern.

221 Ebd., Vers 152–154, S. 314. 222 Vgl. dazu Görich, Der Gandersheimer Streit zur Zeit Ottos III., S. 56–94. 223 Zu den fraglichen Vorgängen vgl. zuletzt Althoff, Königin Mathilde, S. 39–43.

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104 III. Das lange 10. Jahrhundert

2. Gottes Hilfe beim Kampf gegen Heiden Es ist gewiss kein Zufall, dass im gesamten Berichtszeitraum Widukinds und der anderen ›ottonischen‹ Autoren vor allem dann von Gottes Eingreifen in das geschichtliche Geschehen die Rede ist, wenn es um Kämpfe der Sachsen und der ottonischen Könige gegen heidnische Slawen oder Ungarn geht. Hier wird der Befund der Karolingerzeit in großer Ähnlichkeit erneut greifbar. Ein Unterschied liegt allerdings darin, dass die Ottonen die feindlichen Einfälle der Heiden in aller Regel erfolgreich bekämpften. Schon zum Jahre 929 beschreibt Widukind ausführlich, wie die Sachsen unter Führung des »Legaten« Bernhard und seines »Kollegen« Thietmar die aufständischen ostelbischen Redarier bei Lentzen vernichtend schlugen. In dem ausführlichen Bericht wird sehr konkret darauf hingewiesen, welchen Anteil Gottes Hilfe an diesem Sieg hatte: »Indessen verging der Tag und die Nacht kam ungewöhnlich finster mit einem ungeheuren Regenguss nach Gottes Willen, um den bösen Anschlag der Barbaren zu vereiteln […]. Als bei Tagesgrauen das Zeichen gegeben wurde, und sie [die sächsischen Krieger] das Sakrament empfangen hatten, gelobte ein jeder zuerst dem Feldherrn, dann einer dem anderen eidlich seine Hilfe für die bevorstehende Schlacht.« Extreme Wettererscheinungen werden als göttliche Hilfe gedeutet; die Christen verbinden sich wie üblich vor ihren Kämpfen mit Gott, ihrem Anführer und untereinander durch Empfang der Eucharistie und durch eidliche gegenseitige Hilfsversprechen. Ihre Erkundungen brachten dann die Erkenntnis, »dass die Barbaren keine überlegene Reiterei hätten, wohl aber eine unzählige Menge Fußvolks, das durch den nächtlichen Regen so behindert sei, dass die Reiter sie kaum mit Gewalt dazu bringen könnten, zur Schlacht vorzurücken. Als nun die Sonne auf die feuchten Kleider der Barbaren schien, ließ sie dadurch den Dampf bis zum Himmel emporsteigen und verlieh so dem Volke Gottes, von dessen Angesicht Helle und Heiterkeit sie umstrahlte, Hoffnung und Zuversicht.«224 Der Sieg der Sachsen war dann auch vollständig und wurde nahezu ohne eigene Verluste errungen: »Von dem Fußvolk kam keiner davon, von der Reiterei nur sehr wenige, und so endete die Schlacht mit dem Untergang aller Geg224 Vgl. Widukind von Corvey, Sachsengeschichte, I, 36, S. 70 ff.; dort auch das vorhergehende und folgende Zitat.

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ner […]. Als sie als Sieger nach Sachsen zurückkehrten, wurden sie vom König ehrenvoll empfangen und höchlichst belobt, dass sie mit geringen Streitkräften durch Gottes Huld und Gnade einen herrlichen Sieg errungen hätten. Denn manche erzählten, von den Barbaren seien zweihunderttausend Mann getötet worden. Die Gefangenen wurden am anderen Tag, wie man ihnen verheißen hatte, alle geköpft.« Die Auseinandersetzungen mit den heidnischen Elbslawen bildeten aber sozusagen nur das Vorspiel für die Abwehr der Ungarn, auf die sich das ganze Reich Heinrichs seit 926 in konzertiertem Bemühen vorbereitet hatte.225 Als es im März 933 zur Schlacht bei Riade an der Unstrut kam, lässt Widukind König Heinrich seine Krieger in einer Rede aufrütteln und vor eine Wahl stellen: Von welchen Gefahren euer Reich, das früher gänzlich in Verwirrung war, befreit ist, wisst ihr selbst nur zu gut […]. Nun seht ihr es durch die Gnade des Höchsten, durch unsere Bemühung, durch eure Tapferkeit befriedet und geeint […]. Was wir jetzt noch tun müssen, ist, uns gegen unsere gemeinsamen Feinde, die Awaren, vereint zu erheben […]. Geht daher mit euch zu Rate und entscheidet euch, was wir in dieser Angelegenheit tun sollen. Soll ich den Schatz, der dem Dienste Gottes geweiht ist, nehmen und als Lösegeld für uns den Feinden Gottes geben? Oder soll ich nicht eher mit dem Gelde die Würde des Gottesdienstes erhöhen, damit uns vielmehr Gott erlöst, der wahrhaft sowohl unser Schöpfer als unser Erlöser ist? 226 Das Heer wählte die Option, durch Gott erlöst zu werden, und schloss mit dem König einen diesbezüglichen Vertrag (pactum), nämlich den Kampf zu wagen. Als König Heinrich es dann in die Schlacht führte, ermahnte er die Krieger noch einmal, »ihre Hoffnung auf Gottes Gnade zu setzen und nicht zu zweifeln, dass ihnen die göttliche Hilfe gleichwie in ihren anderen Kämpfen beistehen werde.«227 Auffallend zurückhaltend ist Widukind dann bei der Beschreibung des Sieges, was wohl damit zusammenhängt, dass die meisten der Ungarn fliehend entkamen. So blieb ihm vor allem die rühmende Nachricht über den Dank, den König Heinrich Gott für den Sieg abstattete: »Nach seiner Heimkehr als Sieger, stattete der König auf alle Weise, wie es sich gehörte, der Ehre Gottes 225 Vgl. dazu Althoff, Amicitiae und pacta, bes. S. 69–81. 226 Widukind von Corvey, Sachsengeschichte, I, 38, S. 74 f. 227 Ebd., I, 38 / 39, S. 76 f.

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106 III. Das lange 10. Jahrhundert Dank für den Sieg ab, den ihm Gott über seine Feinde verliehen hatte. Er gab den Tribut, den er den Feinden zu geben gewohnt war, dem göttlichen Dienst zu eigen und bestimmte ihn zu Schenkungen an die Armen.« Auch Liutprand von Cremona lässt in seiner Antapodosis König Heinrich vor der Schlacht bei Riade an der Unstrut den Kampfesmut seiner Krieger mit einer Rede entfachen, die in unterschiedlicher Weise die Hilfe Gottes anspricht: Das Beispiel der Könige der Vorzeit und die Schriften der heiligen Väter lehren uns, was wir zu tun haben. Denn für Gott ist es nicht schwer, in geringer Zahl eine Übermacht niederzuwerfen, sofern nur diejenigen, die solches zu vollbringen trachten, es durch ihren Glauben verdienen, durch ihren Glauben sage ich, nicht mit dem Munde, sondern durch die Tat, nicht mit Worten allein, sondern von ganzem Herzen. Lasst uns also ein Gelübde tun und es nach den Worten des Psalmisten auch bezahlen; und zwar ich zuerst, ich vor allem, da ich an Würde und Rang der Erste bin. Es sei die von Gott verhasste und von dem heiligen Petrus, dem vornehmsten der Apostel, verdammte Ketzerei der Simonie, welche unsere Vorgänger aus Unachtsamkeit geduldet haben, auf jegliche Weise aus unserem Reiche verbannt. Mögen die, die durch des Teufels Arglist entzweit sind, durch das Band der Eintracht und Liebe jetzt vereint werden.228 Ganz ähnlich beschreibt Widukind das Verhalten Ottos des Großen und seines Heeres vor der Lechfeld-schlacht gegen die Ungarn im Jahre 955. Das Heer bereitete sich wie 933 auf die Schlacht vor, indem es möglichen Unmut Gottes gegen die Krieger zu beseitigen versuchte: »Es wurde ein Fasten im Lager angesagt und allen befohlen, am folgenden Tage zum Kampf bereit zu sein. Mit der ersten Dämmerung erhoben sie sich, gaben sich gegenseitig Frieden und gelobten sodann zuerst dem Führer, darauf einer dem anderen eidlich ihre Hilfe.«229 Wie in Riade König Heinrich legt Widukind auch Otto dem Großen vor der Schlacht eine Rede in den Mund, die den Kriegern Mut und Zuversicht einflößen sollte: »An Menge, ich weiß es, übertreffen sie uns, aber nicht an Tapferkeit, nicht an Rüstung, denn es ist uns ja wohlbekannt, dass sie zum größten Teil jeglicher Wehr entbehren und, was für uns der größte Trost ist, der Hilfe 228 Liutprand von Cremona, Antapodosis, II, 27, S. 320 f. 229 Ebd., III, 44, S. 152 f.

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Gottes. Ihnen dient zum Schirm lediglich ihre Kühnheit, uns die Hoffnung auf göttlichen Schutz […].«230 Dank dieses Schutzes war auf dem Lechfeld der Sieg dann vollständig und die Verluste der Ungarn immens. Die Bedeutung dieses Sieges, der nur durch Gottes Hilfe errungen werden konnte, wird auch in der Wertung Adalberts in seiner Fortsetzung der Regino-Chronik überdeutlich: »Die Ungarn, die mit einer so ungeheuren Volksmenge auszogen, dass sie sagten, sie könnten nur dann von jemand besiegt werden, wenn die Erde sie verschlänge oder der Himmel über ihnen zusammenstürzte, wurden vom Heere des Königs mit Gottes Hilfe am Lech unter so großem Blutvergießen geschlagen, dass niemals ein solcher Sieg bei den Unsrigen gehört worden oder geschehen ist.«231 Auch die Lebensbeschreibungen zweier Bischöfe des 10. Jahrhunderts, ­Ulrichs von Augsburgs und Bruns von Köln, akzentuieren die Bedeutung der Ungarnabwehr gerade im Leben zeitgenössischer Bischöfe, da sie den Ersteren ausführlich als Organisator und Kämpfer bei der Verteidigung Augsburgs vor der Lechfeldschlacht zeigen, den Letzteren dagegen entschuldigen, dass er nicht aktiv in die Kämpfe um Augsburg eingriff, dafür aber unterstreichen, welch wichtige Aufgaben im politischen Feld er in der gleichen Zeit auszuführen hatte. Beide Beschreibungen akzentuieren das Eingreifen Gottes in das Geschehen nachdrücklich, und sie verzahnen die Schwierigkeiten der Ungarn­ abwehr mit den zuvor ausgetragenen Kämpfen zwischen Otto dem Großen und seinem Sohn Liudolf, dem sogenannten Liudolf-Aufstand. Gerhard, der Autor der Ulrich-Vita, beginnt seinen langen Bericht gleich mit der Ankündigung, er wolle sich darauf konzentrieren, »wie der allmächtige Gott durch die Verdienste seiner Diener sein Volk gnädig befreite, damit es durch die Listen des Teufels nicht gänzlich ins Verderben gerate.«232 Er erzählt dann knapp, aber eindringlich, wie Bischof Ulrich im Angesicht der Hunneneinfälle den inneren Konflikt mit Gottes Hilfe befriedete: »Da setzte der gottgefällige Bischof Ulrich sein ganzes Vertrauen auf den Herrn, tat sich mit Hardbert, dem Bischof von Chur, zusammen, leitete den Austausch von Gesandtschaften ein und mahnte eindringlich zu Frieden und Eintracht; das Volk, das zu regieren Gott ihnen anvertraut habe, dürfe doch nicht durch ihre Schuld ins Verderben geführt werden. Und Gott war gnädig. Durch die eindringlichen 230 Ebd., III, 46, S. 156 f. 231 Vgl. Adalbert, Continuatio Reginonis, a. 955, S. 212 f. 232 Vgl. Vita Udalrici, cap. 12, S. 102 ff.; s. dort auch die folgenden Zitate.

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108 III. Das lange 10. Jahrhundert Ermahnungen und Belehrungen der zwei ehrwürdigen Bischöfe wandelte sich der harte Sinn der beiden – Ottos, des Vaters, und Liudolf, des Sohnes – zur Nachgiebigkeit.« Hiermit wird emphatisch die Vermittler-Rolle angesprochen, die die beiden Bischöfe erfolgreich ausübten. Dies wurde auch Zeit, denn die Ungarn, durch die innere Zwietracht wohl angelockt, brachen im nächsten Jahr in großen Zahlen ins Reich ein und belagerten Augsburg. In dieser Situation übernahm Bischof Ulrich die Befehlsgewalt in der befestigten Stadt und verbot als Erstes seinen Kriegern, die Festung zu verlassen und vor den Toren den Kampf zu suchen. Ansonsten aber wird Ulrich als aktiv am Kampfgeschehen beteiligt geschildert, allerdings mit einer Besonderheit: »In der Stunde des Kampfes aber saß der Bischof auf seinem Ross, angetan mit der Stola, ohne durch Schild, Harnisch und Helm geschützt zu sein, und blieb unversehrt und unverwundet von den Pfeilen und Steinen, die ihn von allen Seiten umschwirrten.« Am Ende der Kämpfe des Tages stellte er die Zerstörungen fest und veranlasste die Reparaturen. »Er selber wachte die ganze Nacht durch im Gebet. Die Klosterfrauen, die in der Stadt waren, wies er an, dass die einen von ihnen mit Kreuzen, demütig den Herrn anrufend, die Stadt durchzogen, und die anderen, am Boden hingestreckt, inbrünstig die heilige Gottesmutter Maria um die Errettung des Volkes und die Befreiung der Stadt anflehten.« Diese Bitten zeitigten offensichtlich den erhofften Erfolg, denn am Morgen des nächsten Tages, als die Ungarn sich wieder zum Angriff auf die Stadt bereit machten, erschien König Otto mit einem Heer, was die Feinde veranlasste zu beraten, wie darauf zu reagieren sei. »Durch Gottes Gnade«, formuliert Gerhard, kamen die Ungarn zu dem Entschluss, sich zunächst gegen König Ottos Heer zu wenden, und sie ließen von der Stadt ab. Die folgende Schlacht mit dem Heere Ottos schildert der Autor dann weiter unter besonderer Berücksichtigung der Beteiligung Gottes: »Als der König das riesige Heer der Ungarn erblickte, dünkte ihn, es könne von Menschen nicht bezwungen werden, es sei denn, dass Gott sich erbarme und sie töte. Auf seine Hilfe bauend und gestärkt durch den Zuspruch seiner Großen, eröffnete er mutig die Schlacht. Im gegenseitigen Gemetzel fielen die Krieger auf beiden Seiten und es starben, denen von Gott bestimmt war zu sterben. Dann aber wurde von Gott, dem nichts unmöglich ist, der glorreiche Sieg dem König Otto verliehen.« Nach einem weiteren Bericht über die Verfolgung der fliehenden Ungarn gibt der Autor noch das

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abschließende Fazit: »Kein Weg und keine weglose Wildnis war für sie mehr zu finden, wo nicht auf Schritt und Tritt die Rache des Herrn offenkundig über ihnen geblieben wäre.« Die Intensität dieser Darstellung lässt sich noch durch eine Ergänzung steigern, die sich aus St. Gallen erhalten hat, wo Ulrich seine Erziehung und Ausbildung bekommen hatte. Dort wusste man noch ein sprechendes Detail, mit dem der Bischof in dieser Not Gott die Dringlichkeit seiner Bitten um Hilfe für die Stadt nahebrachte: »Er befahl, alle Säuglinge von den Brüsten der Mütter zu reißen und sie rings um sich vor den Altären auf die nackte Erde zu werfen; und indem er in ihr Gewimmer seine Tränen und Wehklagen mischte, verscheuchte er, ein zweiter Ezechias, jene hochgefährlichen Feinde. Denn aus keiner anderen Ursache als der solcher Bittgebete haben die wilden Ungarn die Stadt aufgegeben und sich in andere Gegenden zerstreut.«233 Auch die Vita Brunonis Ruotgers beginnt ihren Bericht über den Ungarnsieg Ottos des Großen mit dem Lobpreis Gottes, der für den erfolgreichen Ausgang des Kampfes sorgte: »Nun aber nahte der große Tag, die unentrinnbare Stunde, da der allmächtige Gott, gnädig dem Land seines Volkes, das Blut seiner Diener rächte und ihren Feinden heimzahlte.«234 Bevor er aber zum Bericht der Schlacht fortschreitet, ist es auch ihm wichtig zu verdeutlichen, dass die Christen zunächst ihre Streitigkeiten beilegten, womit sie sich Gottes Unterstützung verdienten: Bevor diese Drangsal [sc. die Schlacht] heraufzog, war es auf einem Reichstag, den man zu Arnstadt hielt, zum Friedensschluss innerhalb der Christen gekommen, der alles bereinigte und der zum guten Teil durch die Weisheit des Königs und seiner Brüder verbürgt war. Und in der Tat: Den Stämmen und Zungen wurde geoffenbart, dass Gott kein Gott der Zwietracht, sondern des Friedens ist, da er gleich zu Beginn des Friedens seinem Volk eine so große Heilstat erwies. Der König war zwar beunruhigt, weil er nicht genug Zeit hatte, das Heer zu sammeln, doch vertraute er durch Christus auf Gott, der die Macht hat, durch wenige so gut wie durch viele zum Sieg zu verhelfen. 233 Vgl. Ekkehard IV., Casus St. Galli, cap. 60, S. 130 ff.; Ekkehard nutzt diese Nachricht zu der Polemik, in der Vita Ulrichs habe man dieses wichtige Tun des Bischofs unterschlagen, während man ansonsten überall davon singe und sage. 234 Vgl. Ruotger, Vita Brunonis, cap. 35, S. 230 ff.; dort auch die nächsten Zitate.

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110 III. Das lange 10. Jahrhundert Herzog Konrad von Lothringen, einem der führenden Rebellen, der sich mit Otto dem Großen wieder versöhnt hatte und an seiner Seite an der Schlacht gegen die Ungarn teilnahm, in der er dann getötet wurde, legte Ruotger sogar eine Bitte an Gott in den Mund, die sich erfüllt habe: »Mit einem Bußgewand züchtigte er seinen Leib und unter Seufzen soll er zu Gott gefleht haben, er möge doch, wenn es sein heiliger Wille sei, unserm König und seinem Heer den Sieg gewähren, danach aber ihm selbst gestatten, von den Gottlosen, mit denen er sich ehemals frevlerisch eingelassen hatte, getötet zu werden, um auf diese Weise für die Ewigkeit von ihrer Gemeinschaft befreit werden zu können.« Konrad hatte in der Tat zuvor Kontakte zu den Ungarn gehabt, sie in Worms üppig bewirten lassen, und ihnen dann Führer in den Westen mitgegeben. Herzog Liudolf, der andere Führer der Rebellen, und sein Onkel Erzbischof Brun nahmen dagegen nicht an der Lechfeldschlacht teil, sondern trafen sich in der gleichen Zeit in Bonn, was Brun dazu nutzte, den verlorenen Sohn O ­ ttos mit dem Vater zu versöhnen: »Der Onkel sprach seinem Neffen mehr und mehr Mut zu, und nach kurzer Zeit war es durch den Einfluss dieses Ratgebers erreicht, dass der König seinem Sohn, der verloren war und wiedergefunden wurde, ganz Italien übertrug und, was noch mehr bedeutet, ihm seine väterliche Liebe wieder voll und ganz zuwandte.«235 Beide Lebensbeschreibungen der Bischöfe erklären also die erfolgreiche Vermittlertätigkeit der Bischöfe, die den Frieden im Reich wiederherstellte, zur Voraussetzung von Gottes Hilfe im Kampf gegen die heidnischen Feinde, weil er ein Gott des Friedens und nicht der Zwietracht sei. Die Strategie beider Bischöfe in der Doppelkrise ist daher gleich: Zunächst die innere Eintracht herzustellen, die Voraussetzung für Gottes Hilfe ist. Erst danach haben die intensiven Bitten um seine Hilfe eine Chance auf Gehör.

3. G  ottes Eingreifen in interne Konflikte des ­ottonischen Reiches Die Deutlichkeit, mit der auf Gottes Hilfe im Kampf gegen heidnische Feinde vertraut und die errungenen Siege auf seine Hilfe zurückgeführt werden, fehlt weitgehend in der detaillierten Darstellung, die Widukind von den internen Konflikten Ottos des Großen mit seinen Verwandten und dem Hochadel in 235 Ebd., cap. 36, S. 234 f.

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den 30er- und 50er-Jahren des 10. Jahrhunderts gibt. Auch wird der bewaffnete Kampf der Parteien von ihm nie als Gericht Gottes deklariert, der derjenigen Partei den Sieg schenkt, die die gerechte Sache vertritt, wie es in den karolingischen Bruderkriegen der Fall war.236 Widukinds Berichte akzentuieren vielmehr sowohl die Härte der Auseinandersetzungen wie die Tapferkeit beider Parteien. Sie bleiben in ihren Wertungen und Verurteilungen aber eigentümlich ambig, denn es wird durchaus nicht verschwiegen, dass auch die Gegner Ottos Respekt verdienen. Mit dieser Haltung bildet Widukind jedoch eine Ausnahme. Vor allem im Vergleich mit der Darstellung Liutprands von Cremona hinsichtlich Ottos Verhalten wird dies sehr deutlich. Es wird von Liutprand vor allem am Beispiel der Schlacht von Birten sehr ausführlich gewürdigt, bei der Otto aus konkretem Grund ganz der göttlichen Hilfe vertraute.237 Widukind setzte in seiner Darstellung der gleichen Schlacht einen deutlichen Kontrapunkt, der den Sieg der Anhänger Ottos nicht mit der Hilfe Gottes erklärte. Wir können also den interessanten Befund konstatieren, dass zwei Autoren, die alle Voraussetzungen für beste Informationen über diese Schlacht aus den gleichen Quellen besaßen, neben Übereinstimmungen bis in Details eine deutlich unterschiedliche Version über Verlauf und Ergebnis dieser Schlacht und über die Ursachen des Ergebnisses bieten. Wie Liutprand zitiert auch Widukind zwar ein Gebet Ottos um Gottes ­Hilfe, das dieser während der Schlacht auf der anderen Seite des Rheins zu Gott gesandt habe, weil er ohne Chance war , seinen Kriegern selbst zu Hilfe zu kommen: »O Gott, du aller Dinge Urheber und Regierer, sieh auf dein Volk, an dessen Spitze mich dein Wille gestellt, auf dass es vor dem Feinde gerettet werde und alle Völker daran erkennen, dass gegen deinen Willen kein Sterblicher etwas vermag, der du allmächtig bist und lebst und herrschest in Ewigkeit.«238 Den späteren Sieg der Minderheit, in der Ottos Krieger jenseits des Rheines waren, erklärt Widukind jedoch nicht durch Gottes Hilfe aufgrund dieses Gebets, sondern durch eine List der Krieger Ottos: »Auch waren unter den Unsrigen einige, die etwas in welscher Sprache zu reden verstanden, und diese erhoben auf Welsch ein lautes Geschrei, indem sie ihre Gegner aufforderten zu fliehen. Diese glaubten, ihre Genossen hätten so gerufen, und ergriffen, 236 S. dazu oben bei Anm. 170–176. 237 S. dazu oben bei Anm. 7. 238 Vgl. Widukind von Corvey, Sachsengeschichte, II, 17, S. 104 f.

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112 III. Das lange 10. Jahrhundert wie ihnen zugerufen worden war, die Flucht.«239 Widukind erklärt mit anderen Worten den erstaunlichen Sieg der kleinen Minderheit gegen ein großes Heer ohne jede Bezugnahme auf transzendente Kräfte allein durch einen geschickten Bluff der Krieger Ottos; eine Erklärung, deren Realitätsnähe sicher nicht über Zweifel erhaben ist. Es lohnt sich daher, den Bericht Widukinds mit dem erheblich ausführlicheren Liutprands zu kontrastieren, der den Bruderkonflikt vollständig als Auseinandersetzung zwischen Aktivitäten des Teufels und Gottes begriff und sich in nicht weniger als zehn Kapiteln darum bemühte, seinen Lesern diese Dimension des Bruderzwistes nicht zuletzt durch exegetische Anstrengungen hinsichtlich biblischer Parallelen zu vermitteln. Da beide Autoren gewiss in engem Kontakt zum ottonischen Hof arbeiteten, wüsste man gerne, ob die Diskrepanzen zwischen den beiden Darbietungen dort bekannt wurden. Leider scheint dazu nichts überliefert zu sein. Gleich zu Beginn der Darstellung wandte sich Liutprand an seine Leser, um deren Aufmerksamkeit auf die wichtigste Lehre zu lenken, die man seiner Geschichte entnehmen könne: »Damit Du aber erkennst, wie leicht es Gott ist, mit Wenigen eine Überzahl zu besiegen, und dass niemand durch die Größe seiner Stärke errettet wird, so vernimm, wie hier der Herr ein Wunder aus alter Zeit wiederholte.«240 Zuvor hatte er aber Heinrichs Untreue gegen seinen königlichen Bruder bereits auf Einflüsterungen des Teufels zurückgeführt, der den jüngeren Bruder zum Aufstand gegen den älteren motivierte, indem er ihm Folgendes zu bedenken gab: »Glaubst du, dass dein Vater recht gehandelt hat, indem er dir, dem in der königlichen Würde geborenen, einen Sohn vorzog, den er nicht als König gezeugt hat? Offenbar hat er dies nicht bei seiner Einschätzung der Unterschiede bedacht, sondern ist im Übermaß seiner Vorliebe fehlgegangen. Wohlan also, der Anhang wird dir nicht fehlen, stürze deinen Bruder, nimm die Krone, und dir gehöre die königliche Gewalt, dem durch Gottes Gnade auch die Geburt in der königlichen Würde zuteilwurde.«241 239 Ebd. 240 Vgl. Liudprand, Antapodosis, IV, 24, S. 426 f. 241 Ebd., IV, 18, S. 420 f. Zur Diskussion um das Gewicht der »natus in aula regali«-Formel, mit der auch die Königin Mathilde die Ansprüche des jüngeren Sohnes Heinrich auf den Königsthron favorisiert habe vgl. schon Bornscheuer, Miseriae regum, S. 78 ff.; Giese, Heinrich I., S. 132.

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Liutprand setzte dieser Argumentation des Teufels, die den Zeitpunkt der Geburt der beiden Brüder zu einem entscheidenden Argument für ihr Anrecht auf den Thron machte, dann eine flammende Rede an Heinrich entgegen, die in Verse gehalten war: Welch unseliges Verlangen nach Herrschaft hat dich ergriffen, sächsischer Jünglinge Bester? Es wehret Gott, nicht dein Vater es dir: Gott selbst, der gewaltige, milde, gab die Krone; er selber, er warnte dich, der allein es vermag, Herrschaft und Bestand zu verleihen. Was in der Welt sich begibt, das ordnet Gott; durch ihn setzen das Recht die Fürsten und siegen die Herrscher.242 Bei der Beschreibung der Schlacht von Birten, konzentrierte sich Liutprand dann ganz auf das Verhalten Ottos, der am anderen Ufer des Rheins keine Möglichkeit hatte, seinen Kriegern zu Hilfe zu kommen. Otto orientierte sich am Verhalten Moses, der die Seinen in einer ähnlichen Situation mit seinem Gebet unterstützt hatte und ihnen so durch Gott zum Sieg verhalf, wie schon einleitend zitiert243. Also sank auch der König vor der heiligen Lanze, deren Geschichte Liutprand in diesem Zusammenhang ausführlich würdigt, in die Knie und betete vor den Nägeln des Kreuzes Christi, die in der Lanze verwahrt wurden, um Hilfe für seine Leute. Daran aber machte Liutprand dem Leser klar, dass Otto wie der ungläubige Thomas ein Werkzeug Gottes sei, mit dem der Herr den Glauben aller stärke: So also, so, o frommer König, war der wegen der geringen Zahl der Streiter unverhoffte Sieg ein Ratschluss der göttlichen Vorsehung, um den Sterblichen zu zeigen, wie Gott den liebe, der durch sein Gebet einen so unermesslichen Sieg mit so geringer Anzahl zu erringen verdiente. Denn vielleicht, nein ganz gewiss hast auch du vorher nicht gewusst, wie lieb dich Gott hat; und dies hat er dich darum erkennen lassen, indem er dir einen so großen Sieg verlieh. Denn welches Maß an Tugend heilige Männer haben,

242 Liutprand, Antapodosis, IV, 19, S. 420 ff. 243 Vgl. dazu oben bei Anm. 7.

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114 III. Das lange 10. Jahrhundert und wie sie vor einer Prüfung durch Gott bestehen, das wissen sie erst nach der ­Probe.244 In der weiteren Unterrichtung in biblischer Exegese machte Liutprand dem König dann aber auch noch klar, dass es bei den geschilderten Vorgängen gar nicht in erster Linie um ihn ging: Deshalb, guter König, ist es nicht geschehen, damit du glaubst, sondern damit die Schwachen glauben, die der Meinung sind, der Sieg hänge nur von der Menge der Streiter ab und in den menschlichen Dingen entscheide bloß der Zufall. Denn wir wissen, dass du, und wenn du auch mit zwölftausend Legionen über den Fluss gegangen wärst und den Sieg erfochten hättest, ihn nicht dir, sondern dem Herrn zuschreiben würdest. Das ist der Grund, weshalb er gewollt hat, dass du durch dein Gebet mit Wenigen siegtest, auf dass er die auf ihn Hoffenden noch mehr zur Liebe zu ihm entzünde.245 Vergleicht man diese zielgerichtete Argumentation Liutprands mit der ebenfalls ausführlichen Berichterstattung Widukinds, ist nicht zu übersehen, dass Widukind in diesem sensiblen Bereich große Vorsicht bei der Bewertung der Vorgänge walten lässt. Er verwendet kein Eingreifen Gottes zugunsten des Herrschers als Leitmotiv seiner Darstellung, während Liutprand das sehr entschlossen tut. Dabei ist eigentlich schwer vorstellbar, dass Widukind nicht darüber informiert gewesen sein sollte, in welcher Weise die Schlacht bei Birten bereits gedeutet worden war, als er seine Version zu Pergament brachte. Geht man jedoch den frühen ›Aufständen‹ der Brüder Ottos, Thankmar und Heinrich, sowie der Herzöge Eberhard und Giselbert, wie auch den späteren Konflikten Ottos mit seinem Sohn Liudolf und seinem Schwiegersohn Konrad in den Berichten Widukinds nach, findet man zunächst einmal ebenso viele Berichte von bewaffneten Auseinandersetzungen wie von Vermittlungsversuchen und Verhandlungen, in denen die Argumentationen beider Parteien zur Geltung kommen. Bemerkungen über ein Eingreifen Gottes zugunsten des Herrschers in die teilweise mit massiver Gewalt ausgetragenen Konflikte sind aber auch hier überaus rar. 244 Liutprand, Antapodosis, IV, 26, S. 432 f. 245 Ebd., S. 434 f.

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Zwar ist, wenn auch nur in Halbsätzen, davon die Rede, dass »sich nach Gottes Ratschluss die Häupter der Franken untereinander entzweiten« (II, 11) oder dass Otto Gott, »dessen Hilfe er zu öfteren Malen zur rechten Zeit erfahren hatte«, dankte, als er vom Tod der Herzöge Eberhard und Giselbert gehört hatte (II, 26). Auch findet sich einmal ein einschlägiger Kommentar Widukinds, als ein geplanter Mordanschlag seines Bruders König Otto gemeldet worden war: »den immer Gottes schützende Hand bewahrte« (II, 31). Gewissermaßen entgegen steht diesen Einwürfen aber auch der kritische Kommentar Widukinds, als Ottos Sohn Liudolf während seiner Erhebung gegen den Vater die Unterstützung ganz Bayerns für sich gewann: »Dies alles, glauben wir, ließ Gott geschehen, damit der, den er zum erhabensten Herrscher über viele Völker und Stämme setzen wollte, lernen sollte, er vermöge wenig durch sich, durch Gott aber alles«(III, 20). Dieser Hinweis zielte ganz ohne Zweifel auf König Otto. Da das berichtete Geschehen ins 18. Regierungsjahr Ottos gehört und er nach dieser Aussage erst noch lernen muss, dass er nichts aus sich selbst heraus vermag, sondern von Gottes Hilfe abhängig ist, enthält der Kommentar ein wohldosiertes Maß an Herrscherkritik, mit dem Otto bescheinigt wird, dass er für die großen Pläne, die Gott mit ihm hatte, immer noch nicht reif genug sei. Ähnlich gut versteckte Kritik am Herrscher können wir aber zudem in einer ganzen Reihe von Äußerungen Widukinds über Ottos Gegner in diesen Konflikten beobachten.246 Zwar bezieht Widukind grundsätzlich kritisch Stellung zu ihrem Widerstand gegen Entscheidungen des Königs und besteht darauf, dass man sich der von Gott eingesetzten Obrigkeit zu unterwerfen habe. Deutlich abgeschwächt wird diese Parteinahme für Otto aber dadurch, dass er dessen profiliertesten Widersachern positive Wertungen ihrer Persönlichkeiten und Handlungen beigibt. Und diese Eigenart der gespaltenen Wertung findet sich nicht bei ihm allein, sondern wird auch von anderen Autoren dieser Zeit angewandt. Dies gilt etwa für Erzbischof Friedrich von Mainz, der in beiden Konfliktphasen vor allem als Vermittler zwischen den verfeindeten Parteien tätig war und hierbei nach der Auffassung König Ottos seinen Gegnern zu viel Sympathie und Unterstützung zukommen ließ: »Dadurch schien er dem König

246 Vgl. dazu Vaerst, Laus inimicorum, bes. S. 184–242.

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116 III. Das lange 10. Jahrhundert v­ erdächtig, des Königs Räten und Freunden aber durchaus verwerflich.«247 Diese Nachricht ergänzt Widukind durch einen Kommentar, mit dem er sich deutlich von den Einschätzungen auf königlicher Seite distanziert: »Uns kommt es gar nicht zu, irgendein unbesonnenes Urteil über ihn zu fällen, aber was wir von ihm für gewiss erachten, dass er groß war im Gebet bei Tag und Nacht, groß durch Reichlichkeit der Almosen, vorzüglich durch das Wort der Predigt, das haben wir nicht geglaubt verschweigen zu dürfen. Übrigens ist es der Herr, der da richtet über die vorgebrachten Beschuldigungen.« Bedenkt man, dass dieser Kommentar auch zur Lektüre Mathildes, der Tochter des Herrschers, gedacht war, wird die Entschiedenheit deutlich, mit der Widukind sich für Erzbischof Friedrich verwandte. Bereits zuvor hatte er im Übrigen diese Wertung in einer Kurzform benutzt, als er Friedrichs Verhandlungen mit Herzog Eberhard über dessen freiwillige Unterwerfung unter Otto behandelte: »Auch Eberhard ging auf Zureden Friedrichs, eines trefflichen und in allen Andachtsübungen bewährten Mannes, des Nachfolgers von Erzbischof Hildebert, zum König, bat demütig um Verzeihung und stellte sich und alles Seine dessen Willen anheim.«248 »Sich und alles Seine dem Willen [des Gegners] anheimstellen« ist die Formel, mit der beschrieben wird, dass ein Konflikt durch die Unterwerfung einer Partei gütlich beendet wurde. Als Eberhard sich nach dieser Unterwerfung jedoch erneut am Widerstand gegen König Otto beteiligte, schildert Widukind genauer, wie Erzbischof Friedrich wiederum Kontakt zu den Verschwörern aufnahm. Diese Schilderung eröffnete er jedoch mit einem grundsätzlichen Bekenntnis: »Den Grund des Abfalls mitzuteilen und das königliche Geheimnis zu enthüllen, steht mir nicht zu, doch glaube ich, der Geschichte genügen zu müssen; lasse ich mir hierbei etwas zuschulden kommen, so möge man es mir verzeihen.« Nach diesem Hinweis auf die Brisanz der folgenden Ausführungen berichtet er: »Der Erzbischof, der zu Eberhard zur Herstellung des Friedens und der Eintracht geschickt wurde, setzte, da ihn danach dringend verlangte, bei dem gegenseitigen Vertrag seinen Eid zum Pfand und soll deshalb gesagt haben, er könne davon nicht abgehen. Der König aber, der durch den Bischof eine Antwort sandte, die seiner Würde angemessen war, wollte sich durch nichts 247 Widukind von Corvey, Sachsengeschichte, III, 15, S. 136 f.; dort auch das folgende Zitat; vgl. dazu Kamp, Friedensstifter und Vermittler, bes. S. 174 f.; Vaerst, Laus inimicorum, bes. S. 226–228. 248 Widukind von Corvey, Sachsengeschichte, II, 13, S. 100 f.

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binden lassen, was der Bischof ohne sein Geheiß getan hätte. Deshalb, weil er nicht gegen Gottes Wort dem König als Oberherrn untertan sein wollte, sondern sich von ihm entfernte, wurde er, wie zur Verbannung, nach Hamburg verwiesen.«249 Das Berichtete ist nur zu verstehen, wenn man die Rechte und Pflichten eines Mediators bei der Beilegung von Konflikten bedenkt. Erzbischof Friedrich hatte nach den Aussagen Widukinds als Mediator einen Vertrag mit Eberhard geschlossen und sich an diesen Vertrag eidlich gebunden. König Otto wollte sich, nachdem er den Inhalt des Vertrages zur Kenntnis genommen hatte, an diesen nicht binden lassen, weil Friedrich ohne Geheiß des Herrschers gehandelt hätte. Nach allem, was man über die Tätigkeit von Mediatoren in dieser Zeit weiß, verrichteten sie ihre Arbeit an einem gütlichen Ende von Konflikten ohne die Weisungen der Parteien. Sie trafen allerdings auch keine Entscheidungen, sondern erarbeiteten Vorschläge für Lösungen, die der Zustimmung beider Parteien bedurften, um wirksam werden zu können. Es scheint also, wenn man die Bewertungen Widukinds ernst nimmt, so, als hätten sowohl Erzbischof Friedrich wie König Otto sich in diesem Fall nicht an die üblichen Gewohnheiten gehalten: Friedrich hätte sich nicht eidlich an einen Vertrag mit Eberhard binden dürfen, bevor der König als die Gegenpartei diesem Vertrag zugestimmt hatte. Otto konnte dagegen nicht erwarten, dass der Erzbischof sein Handeln nur an Ottos »Geheiß« ausrichtete.250 Widukinds Bewertung der Vorgänge offenbart aber viel Verständnis für den Erzbischof, weil er ihm bescheinigt, dass er sich an »Gottes Wort« orientiere. Damit ist mit einiger Sicherheit das Bibelzitat gemeint: »Du sollst Gott mehr gehorchen als den Menschen.« (Apostelgesch. 1,8; Matth. 28,18–20) Es ist interessant, wie sehr sich diese differenzierende Wertung der Tätigkeit Friedrichs von Mainz von den Urteilen anderer ›ottonischer‹ Geschichtsschreiber der gleichen Zeit unterscheidet. Adalbert, der Continuator Reginos, der viele Einzelheiten der Aktivitäten Friedrichs knapp anspricht und mit Kritik nicht spart, bietet folgenden, ein wenig ironischen Nachruf auf den Erzbischof : »Erzbischof Friedrich verschied, ein in der heiligen Religion eifriger und sehr lobenswerter Mann; allein darin zeigte er sich tadelnswert, dass er

249 Ebd., II, 25, S. 110 f. 250 Vgl. dazu Kamp, Friedensstifter und Vermittler, S. 174 f.

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118 III. Das lange 10. Jahrhundert sich, wenn nur irgendwo ein Feind des Königs sich erhob, sogleich als zweiter hinzugesellte.«251 Entschiedener und feindseliger ist dagegen das Urteil Liutprands von Cremona: »Erzbischof Friedrich von Mainz, auf dessen Anstiften schon mehrere Bischöfe vom König abgefallen waren, verließ, damit die Untreue, die er im Herzen trug, allen offenbar würde, etwa zehn Tage vor dem Tode Eberhards und Giselberts den König, kam in Eile nach Mainz und zog, ohne sich hier aufzuhalten, weiter nach Metz. Es hatte nämlich des Königs Bruder Heinrich den Plan entworfen, sobald Eberhard und Giselbert zurückgekommen wären, dort in Gemeinschaft mit eben diesem Friedrich ein Heer zu sammeln und so dem König, der im Elsass weilte, einen schweren Kampf zu bereiten. Als der erwähnte Erzbischof dort eintraf, erhielt er die unerwartete und unwillkommene Nachricht, die Genannten seien wegen ihres Todes nicht mehr am Leben. Darüber war er dermaßen bestürzt, dass er überhaupt nicht wusste, was er tun sollte.«252 Der Sarkasmus der Formulierungen deutet nachdrücklich darauf, dass ­Liutprand zu dem von Widukind angesprochenen Kreis der »Ratgeber und Freunde« Ottos gehörte, die das Handeln des Erzbischofs für verwerflich hielten. Ob die gegen Friedrich hier und in anderen Kapiteln der Antapodosis erhobenen schweren Vorwürfe einer aktiven Beteiligung an der Verschwörung gegen König Otto berechtigt sind, kann angesichts des Fehlens einer Bestätigung durch unabhängige Nachrichten wohl nicht entschieden werden. Die hier diskutierte positive Bewertung der Gegner Ottos vor allem durch Widukind von Corvey setzt sich auch bezüglich seiner Charakterisierung der Anführer des späteren Widerstands in den 50er-Jahren in gewisser Weise fort. Liudolf, Ottos Sohn und bereits designierten Nachfolger, ­charakterisierte ­Widukind schon im Zusammenhang mit der Nachrichten vom Tode seiner Mutter Edgith als einen Mann, »der an Trefflichkeit des Leibes und der Seele keinem Sterblichen zu jener Zeit nachstand.«253 Konrad, Herzog von Lothringen, sein Schwager und Komplize im Widerstand, findet sogar mehrfach eine sehr positive Würdigung: »Konrad, dem der König seine einzige Tochter verlobte, war ein kluger und tapferer Jüngling, in Krieg und Frieden tüchtig und 251 Adalbert, Continuatio Reginonis, a. 954, S. 210 f. 252 Liutprand, Antapodosis, IV, 32, S. 444 f. Zu Liutprands Polemik gegen Erzbischof Friedrich s. bereits ebd., IV, 27, S. 434 ff. 253 Widukind von Corvey, Sachsengeschichte, II, 41, S. 122 f.

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seinen Genossen teuer.« (II, 33); »hier [in Worms] wurde dieser Mann, groß und ruhmvoll durch jegliche Tugend der Seele wie des Körpers, begraben unter den Tränen und Klagen der Franken« (III, 47). Uneingeschränktes Lob als Kämpfer erhielt Konrad nicht nur bei der Lechfeldschlacht, sondern auch schon, als er sich gegen Lothringer verteidigte, die ihn wegen seines Widerstandes gegen König Otto angegriffen hatten: »Er aber erhob unerschrocken mit Löwenmut seine Fahnen und erschlug eine unglaubliche Menge von ihnen mit eigener Hand, da er durch den Tod seines Blutsfreundes, den er im Treffen verlor, Konrads nämlich, des Sohnes Eberhards, wie ein reißendes Tier ergrimmte. Da nun ihm, dem starken Helden, eine Schar tapferer Ritter zur Seite stand, während dem feindlichen Heere immer frische Truppen zugeführt wurden, zog sich der Kampf vom Mittag bis zum Abend hin; erst die Nacht trennte den Kampf; des Sieges erfreute sich keiner« (III, 17). Der Überblick über eine große Anzahl von Wertungen der Protagonisten dieser Auseinandersetzungen im Zentrum der ottonischen Dynastie lässt durchaus unterschiedliche Positionen erkennen. Deutlich werden sie vor allem bei Widukind von Corvey und Liutprand von Cremona. Während Liutprand vor allem sozusagen schwarz-weiß zeichnet und die Gegner Ottos diffamiert als vom Teufel angestiftete, gegen die von Gott eingerichtete Ordnung verstoßende, machtgierige Ehrgeizlinge, genießt Otto als rechtmäßiger Herrscher bei ihm die Unterstützung und Gnade Gottes, die seiner Sache zum Sieg verhilft. Widukind ist dagegen differenzierter, seine Urteile sind ausgewogener und lassen auch die Gegner Ottos zu ihrem Recht kommen. Nicht zuletzt aber sind sie vorsichtig, weil er weiß, dass er bei den Obrigkeiten auf Unmut stoßen kann, wenn er die regalia mysteria allzu offen darbietet. Andererseits weiß er sich als Historiograph aber der Wahrheit verpflichtet und das genauso stark wie zu der Wahrung der königlichen mysteria. Einen dritten Weg hat im Übrigen die Nonne Hrotswith von Gandersheim gewählt, die in ihrem Preisgedicht der Gesta Oddonis darauf bedacht ist, die Protagonisten aller Parteien in den höchsten Tönen zu loben und Kritik wegen temporärer Verirrung allenfalls in bedauernder Weise zu äußern. Dies ist ihr in einem Ausmaß gelungen, das allerdings zwingt, ihr Werk in die Gattung Pane­ gyrik und nicht in die Historiographie einzuordnen. Drei Beispiele der Bewertung Ottos des Großen, seines Bruders Heinrich und seines Sohnes Liudolf mögen genügen zu zeigen, wie vollständig durch diese Absicht jede Zwietracht und Feindschaft aus dem Blick gerät: »Ihn [Otto] hat die Gnade des Himmels

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120 III. Das lange 10. Jahrhundert bedacht mit so reichlichen Gaben, / dass er, von allen zu Recht gefeiert, / sämtliche Könige weit übertraf an Ruhm seiner Taten, / deren Länder des Oceans Fluten bespülen. / Auch hat die heilige Hand unseres mächtigen Gottes / ihn so gütig bewahrt vor feindlichen Tücken und Listen, / dass man fast glauben könnte, der gläubige David regiere / und erneuere den Glanz seiner einstmals errungenen Siege.«254 Heinrichs Verhalten gegenüber dem königlichen Bruder Otto schildert Hrotswith dagegen so: »Ja sie [Heinrichs Mitverschwörer Eberhard und Gisel­bert] rieten, er solle nach seines Bruders Vertreibung das Zepter ergreifen. / Heinrich, am Ende von ihren geschmeidigen Worten bezwungen, / gab, o Jammer, sein Wort und versprach, ihrem Wunsch zu willfahren – / ja, er bestärkte sogar sein Versprechen noch eidlich. / Dass er im Herzen so dachte, das kann ich nicht glauben. / Sicherlich gab er sein Einverständnis gezwungen. / Sie, die verblendete törichte Hoffnungen nährten, / glaubten, sie könnten den, der die Völker regierte, / bald unter ihre eigene schwächliche Herrschaft zwingen. / Doch der himmlische König, des Erdrunds gerechtester Richter, / […] / Er vernichtete auch ihre ruchlosen Pläne / mit seiner Rechten, die einst das Weltall erschaffen.«255 Auch im Falle Liudolfs schwächt sich die Bereitschaft Hrotswiths zu äußerst positiven Wertungen keineswegs ab: »Doch ganz besonders, zu Recht, erglühte in Liebe / alles Volk für Liudolf, den Sohn unseres Königs; / ihn verehrten sie alle mit liebendem Herzen. / Seine Gesittung folgte den angeborenen Gaben, / allen erzeigt‹ er sich stets von milder Gesinnung, / sanftmütig, gütig, bescheiden, im Glauben beständig. / Drum empfing er mit Christi gütigem Beistand / so viele Zeichen von wohlerworbener Gunst und von Neigung, / die ihm sämtliche Stämme im Reiche erwiesen, / dass, wer auch immer vernahm nur ein Wort, das ihn rühmte, / stets mit offenen Ohren noch mehr zu erfahren begehrte, / ganz von inniger Liebe gepackt zu dem Jüngling, / den er, obgleich er ihm fern war, aufs Höchste verehrte.«256 Man muss bei der Bewertung all dieser Aussagen bedenken, dass Widukind in seiner Darstellung der Konflikte großen Wert auf die Härte der Auseinandersetzungen und die Erbitterung der Parteien legte, andererseits aber auch den beidseitigen Bemühungen um Frieden breiten Raum gab, weil er sich stark 254 Vgl. Hrotswith, Gesta Oddonis, S. 290 f. 255 Ebd., S. 292 f. 256 Ebd., S. 297.

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der historischen Wahrheit verpflichtet fühlte, wie er selbst mehrfach betonte. Hieraus könnte resultieren, dass er vermied, göttlichen Eingriffen in die familiären Konflikte innerhalb der ottonischen Dynastie entscheidendes Gewicht zuzubilligen. Liutprand dagegen stellte die selbstsüchtigen Motive der Gegner Ottos in den Vordergrund und diffamierte diese Gegner zusätzlich mit bösartigen Unterstellungen. So soll nach ihm Herzog Eberhard zu seiner Gattin gesagt haben: »Sei fröhlich an der Seite eines Grafen, bald erwartet dich größere Freude in der Umarmung eines Königs.«257 Hiermit belegte er heimtückische Ambitionen Eberhards auf den Thron Ottos, für die es ansonsten keine Hinweise gibt. Wie sehr die politischen Interessen der Autoren ihre Argumentationen hinsichtlich des göttlichen Eingreifens in die Welt beeinflussten, machen auch die beiden Lebensbeschreibungen der Königin Mathilde deutlich, die unbekannte Autorinnen oder Autoren mit einiger Sicherheit im Interesse des Konvents von Nordhausen verfassten.258 Sie spiegeln die Auseinandersetzungen, die die Königin Mathilde mit ihrem Sohn Otto dem Großen, dem regierenden Herrscher, führte, weil dieser sich der Mutter bei ihrer Einrichtung der Kanonissenstifte widersetzte, die sie mit den Gütern ihres Wittums (dos) ausstatten wollte.259 Der Konflikt eskalierte so sehr, dass die Mutter, vom Stift Quedlinburg vertrieben, sich auf ihr väterliches Erbe in Enger zurückzog. Während in der älteren Lebensbeschreibung noch die Königin Edgith ihren Gatten Otto überzeugen muss, dass ihn »göttliche Strafen« getroffen hätten, weil er seine Mutter wie eine Fremde aus seinem Reich vertrieben habe,260 ist die Begebenheit in der jüngeren Vita erweitert um eine Rede Ottos, mit der er kniend die Verzeihung der Mutter erbat: Er gestand Mathilde angeblich, dass alles Kriegsglück von ihm gewichen, seine Kraft gebrochen sei und häufig seine Feinde die Oberhand gewonnen hätten. Dies alles war für ihn nun die göttliche Antwort auf das, was 257 Vgl. Liutprand, Antapodosis, IV, 23, S. 424 f. 258 Vgl. hierzu Vita Mathildis antiquior und posterior; s. dazu Schütte, Untersuchungen, S. 70–75; anders Althoff, Causa scribendi und Darstellungsabsicht, S. 123 ff.; Ders., Königin Mathilde, S. 33 ff. 259 Vgl. hierzu Althoff, Probleme um die dos der Königinnen. Dort wird an mehreren Beispielen ottonischer und salischer Herrscherinnen deutlich gemacht, dass diese an ihrer dos nur »prekarischen Nießbrauch« hatten, Eigentümer der Güter blieb der König. Diese rechtliche Einschränkung behinderte mehrere Versuche der Königinnen, die dos ohne die Zustimmung des regierenden Herrschers als Grundlage einer geistlichen Stiftung zu verwenden. Königin Mathilde hatte also zu Recht Sorgen um die Zukunft ihrer letzten Gründung. 260 Vita Mathildis antiquior, cap. 6, S. 126.

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122 III. Das lange 10. Jahrhundert er der Mutter angetan hatte.261 Sie tröstete ihn mit der Gewissheit, dass Gott bereit sei, dem reumütigen Sünder zu vergeben. Es sind berechtigte Zweifel erlaubt, ob dieser Sinneswandel Ottos sich nicht einer Erfindung der Nordhäuser Autor*innen verdankt, die damit die Gründung ihres Stiftes als gottgewollten Akt deklarierten. Nach den Rechtsvorstellungen der Zeit hatte Mathilde nämlich über die Güter ihrer dos nur das Recht prekarischen Nießbrauchs, kein Eigentum. Otto der Große war damit im Recht, wenn er die Umwandlung dieser Güter in Stifte verbot. Die Nonnen von Nordhausen führten dagegen aber das härteste Argument ins Feld, über das die Zeit verfügte: das Eingreifen Gottes zu ihren Gunsten, und legten dem früheren Gegner dazu noch die Einsicht in den Mund, sich gegen Gott vergangen zu haben. Erst wenn man eine solche Spannbreite der Verwendung von Gottes Eingreifen in die Welt in Rechnung stellt, bekommt die scheinbar völlig einseitige Darstellung Hrotswiths ein anderes Gesicht. Sie zeigt, dass aus der Retrospektive zumindest der Versuch möglich war, an die positiven Seiten aller Akteure zu erinnern, die in der Vergangenheit mit großer Erbitterung gegeneinander gestanden, aber doch auch, zumindest größtenteils, zu Frieden und Eintracht zurückgefunden hatten. In Gandersheim, wo man sich für den Aufstieg und das Wohlergehen der Ottonen durch die Prophezeiung Johannes’ des Täufers besonders zuständig fühlte, wo mit Gerberga, der Tochter Herzog Heinrichs des Zänkers, eine Äbtissin in der fraglichen Zeit regierte, die aus dem Zweig der Ottonen hervorgegangen war, den Liutprand stark diffamiert hatte, gab es gewiss genügend Grund, an diese Dimension des komplexen Geschehens zu erinnern. Uns aber mahnt die scheinbar hoffnungslose Verwirrung der zeitgenössischen Wertungen dieser internen Konflikte der erfolgreichen Herrscherdynastie dazu, uns über die Unterschiede der Wertungskriterien im 10. und 21. Jahrhundert Rechenschaft zu geben. Insgesamt ergibt sich durch die Belege dieses Unterkapitels über das bereits Diskutierte hinaus ein deutlicher Unterschied hinsichtlich der Bereitschaft, Siege und Niederlagen in bewaffneten Auseinandersetzungen als von Gott gegebene Belohnungen oder Strafen aufzufassen. Wie schon im Frühmittelalter dominierte im Falle von Kämpfen gegen Nichtchristen die feste Meinung, dass diese durch Gottes Eingreifen zugunsten der Christen entschieden wur261 Vita Mathildis posterior, cap. 13, S. 170 f.

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den. Die Bewertungen der Abwehrkämpfe gegen die Ungarn durch die ›ottonischen‹ Geschichtsschreiber sprechen hier eine deutliche Sprache. Man hatte aber auch seltener als in der Karolingerzeit einzuräumen, dass Gott den Christen offensichtlich zürnte und sie wegen ihrer Sünden dadurch strafte, dass er den Heiden den Sieg ermöglichte. Es ist im Gegenteil nicht übertrieben davon auszugehen, dass die Ungarnsiege der ottonischen Könige eine wesentliche Voraussetzung für ihren Aufstieg zum Kaisertum darstellten, weil durch sie erwiesen wurde, dass die sächsischen Könige sich der Gnade und Unterstützung Gottes sicher sein konnten.262 Bei der Schilderung der Konflikte innerhalb der Herrscherfamilie und ihrer Verwandtschaft fehlt dagegen ein Rückgriff auf das Argument vom Eingreifen Gottes weitgehend. Die in den meisten Fällen schließlich gelungene gütliche Beilegung dieser Konflikte ließ wohl den späteren Berichterstattern eine lobende Erwähnung der göttlichen Hilfe für eine Seite als nicht opportun erscheinen, weil hierdurch eine Trennung der Verwandten in Gute und Böse sichtbar geworden wäre. Ein interessanter Unterschied zwischen den Regeln des Umgangs mitei­ nander in Karolinger- und Ottonenzeit macht sich hier bemerkbar. Während die Karolinger bei aufrührerischen Verwandten wenig Pardon kannten und sie mit Klosterhaft und sogar mit Blendung bestraften, praktizierten die ottonischen Könige, und unter ihnen vor allem Otto I., gerade im Falle ihrer Verwandten Milde, Vergebung und Verzeihen, wobei allerdings die Bereitschaft der Rebellen vorausgesetzt wurde, sich in einem Unterwerfungsritual diese königliche Milde zu verdienen.263

4. E  rweiterungen des Beispiel-Horizonts: Das ­Wissen Thietmars von Merseburg über ­göttliche und ­teuflische Interventionen Die bisherige Konzentration auf die Analyse historiographischer Werke zur politischen Geschichte hat dazu geführt, dass Beispielfälle für göttliches Eingreifen in die Welt vor allem aus dem Bereich der bewaffneten Auseinander­ 262 Vgl. dazu Keller / Althoff, Die Zeit der späten Karolinger und der Ottonen, bes. S. 200– 208. 263 Vgl. dazu Althoff, Die Macht der Rituale, S. 68–84.

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124 III. Das lange 10. Jahrhundert setzungen, sei es mit äußeren Feinden oder mit internen Widerständen, behandelt wurden. Dadurch war naturgemäß der Fokus auch stark auf die Herrscher und ihre Vasallen gerichtet, die diese Auseinandersetzung im Wesentlichen führten. Mit der Chronik des Merseburger Bischofs Thietmar, eines Angehörigen des sächsischen Hochadels, besitzen wir jedoch ein historiographisches Zeugnis, in dem das Eingreifen Gottes in die Welt in ganz anderen Lebenslagen und Problembereichen im Vordergrund des Interesses steht, obgleich auch in seiner Darstellung die Könige durchaus eine hervorragende Rolle einnehmen. Thietmars Darstellungsabsichten sind geprägt von seinen sehr unterschiedlichen Interessen: Einmal wollte er das ihm zugängliche Wissen über die ungerechtfertigte Auflösung seines Bistums Merseburg im Jahre 981 durch Kaiser Otto II. und die langen Bemühungen um seine Wiedereinrichtung, die erst 1004 zum Erfolg führten, seinen Nachfolgern auf dem Bischofsstuhl zur Verfügung stellen, damit diese in der Zukunft gegen vergleichbare Aktivitäten besser gewappnet seien.264 Gleichermaßen wichtig war ihm aber der MemoriaAspekt. Die Verpflichtung zum Gebetsgedenken und zur Erinnerung an eine Fülle von Personen, mit denen er verwandtschaftlich, freundschaftlich oder als geistliche Brüder und Schwestern in Christus verbunden war, bewog ihn dazu, ihrer auch in seiner Geschichtsschreibung in der Art eines Nachrufes zu gedenken und damit seinen Verpflichtungen zur memoria gerecht zu werden, da ihn seine Versäumnisse auf diesem Gebiet offensichtlich bis in die Träume hinein ­quälten.265 Last not least schöpfte er als Mitglied des sächsischen Hochadels aber auch aus der oralen Tradition dieser Gesellschaftsschicht, die ihm eine ganze Reihe von Anekdoten zur Kenntnis brachte, deren brisanter Inhalt andere Botschaften transportierte als die ›ottonische Historiographie‹. Diese Vielfalt seiner Kenntnisse und Interessen brachte ihm in der älteren Forschung die Charakterisierung als »ehrlichen« und »echt deutschen Chronisten« ein;266 seine Mitteilungsfreude beschert uns aber auch Einsichten in eine ungewöhnliche Breite von Beispielen für das Eingreifen transzendenter Mächte in irdisches Geschehen. 264 Vgl. dazu Thietmar von Merseburg, Chronicon mit den Versen vor Buch I (S. 4 f.) und III (S. 84 f.): »Seit Merseburg kläglich Einbuße leisten musste, da wich der heilige Friede.« 265 Vgl. dazu Lippelt, Thietmar von Merseburg, bes. S. 129–137; Althoff, Adels- und Königsfamilien im Spiegel ihrer Memorialüberlieferung, bes. S. 228 ff. 266 Vgl. dazu Lippelt, S. 1–4, das Zitat S. 2.

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Beginnen wir die Beispiele mit einigen aus dem Bereich der Königs­dynastie, die aber verschiedene Mitglieder in ganz unterschiedlichen Problemlagen zeigen. Eine nur durch Thietmar überlieferte anekdotische Geschichte zeigt Brun, den Bruder Ottos des Großen und Erzbischof von Köln, in großer Versuchung, einem der aufständischen Gegner Ottos des Großen die Königswürde zu übertragen. Dieser Gegner Ottos wird von Thietmar Hugo genannt; gemeint ist jedoch wohl Konrad, der Herzog von Lothringen, Ottos Schwiegersohn. Diese Geschichte bietet den einzigen Hinweis, dass Brun in seiner Unterstützung des königlichen Bruders einmal unsicher geworden ist und sein Verrat fast vollendet worden wäre. Man hatte nach der Geschichte bereits die Krönung des Usurpators fest verabredet und Brun hatte zugesagt, ihm die Königskrone persönlich aufzusetzen: Schon lagen am Tage des heiligen Osterfestes alle königlichen Insignien bereit zur Krönung des Schwagers, der in weibischer Ungeduld auf die Einlösung des Versprechens wartete; da ließ ihn Gott in der Gnade seines Erbarmens und seiner alles lenkenden Weisheit die Feindschaft bezwingen und schamerfüllt bereute er sein Beginnen. Heimlich ließ er seinen Geheimschreiber Folcmar holen, wies ihm die geheime Wunde seines Herzens und bat ihn dringend um Rat zu ihrer Heilung. Und Gott, der den Reuigen stets bereitwillig Hilfe gewährt, gab von oben ihm eine Entgegnung ein, die seinen besorgten Herrn beruhigte.267 Der Charakter von Gottes Ratschlag, der dann folgt, verstärkt noch einmal den Eindruck, dass hier eine Geschichte mit vielen Pointen konstruiert wurde, die deutlich mehr auf das Vergnügen eines Publikums als auf die Wiedergabe realen Geschehens konzentriert war. Folkmar riet nämlich seinem Herrn, dass er den Schlingen des Teufels, der ihn zu seinem Tun angestiftet habe, wie folgt entgehen könne. Er (Folkmar) selbst wolle die Krone hereintragen, wenn alle zur Krönung versammelt seien. Dann jedoch werde er ausrutschen und die Krone dabei zerbrechen lassen, »damit die jetzt erkaltete Bruderliebe in Zukunft wieder an Wärme gewinnen kann.« So geschah es und der Usurpator musste mit seinem Anhang ungekrönt heimkehren. Es gibt nicht den geringsten Anhaltspunkt, dass diese Geschichte irgendeinen ›historischen Kern‹ hat; 267 Vgl. Thietmar von Merseburg, Chronicon, II, 23, S. 58 f.

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126 III. Das lange 10. Jahrhundert sie zeigt aber, dass man Gottes hilfreiches Eingreifen auch in delikaten Momenten und in prekären Sachfragen für möglich hielt und einschlägige Geschichten in diesem Bewusstsein konstruierte. Anzeichen dafür, dass solche Geschichten auch zu ungewöhnlichen historischen Vorgängen konstruiert wurden, um diese plausibel zu machen, bietet bei Thietmar auch eine Geschichte von Machenschaften des Teufels, die die über mehrere Generationen anhaltenden Konflikte zwischen dem Otto- und dem Heinrich-Zweig der Ottonen verständlich machen will. »Vom Teufel getrieben und betrunken« hatte nach dieser Geschichte König Heinrich »am Gründonnerstag seiner heftig widerstrebenden Gemahlin [Mathilde] beigewohnt«.268 Der Teufel frohlockte daraufhin, dass der bei dieser Gelegenheit gezeugte Sohn ihm gehöre und erzählte dies einer ehrwürdigen Dame, die er zu strengstem Schweigen verpflichtete. Die jedoch meldete ihr Wissen sofort der Königin Mathilde »und riet ihr, immer Bischöfe und Priester um sich zu haben, um gleich bei der Geburt des Knaben durch heiliges Taufwasser abzuwaschen, was an ihm, wie der unselige Geist sich brüstete, zu seiner Freude geschehen sei.« Mathilde befolgte offensichtlich diesen Rat, was das Schlimmste v­ erhinderte. Ganz leer ging aber der Teufel anscheinend nicht aus, denn er brüstete sich noch einmal vor der Dame: »Ist auch jetzt meine Absicht durch dein schandbares Schwatzen vereitelt, das eine habe ich doch an ihm gewonnen: Meine Gefährtin, die Zwietracht, wird ihn und alle, die später seinen Lenden entstammen, niemals verlassen; nie sollen sie ruhigen Frieden genießen.« Unwillig stimmt Thietmar zu, dass sich diese Prophezeiung des Teufels bewahrheitet habe, was nicht zuletzt sein Werk deutlich mache. Erst in der Gegenwart, »da Heinrich, der dritte in der Reihe der Herzöge […], die Herrschaft angetreten hat, ist das böse Unkraut verdorrt und die strahlende Blüte heilsamen Friedens aufgebrochen.« Die immer wieder aufbrechenden Konflikte zwischen den drei Kaisern Otto und den Herzögen von Bayern namens Heinrich, ihren nahen Verwandten, die erst 984 endeten, gaben offensichtlich genügend Anlass und Zeit, ihre Ursache im Wirken des Teufels zu sehen, und dies in entsprechende Geschichten zu kleiden. Thietmar selbst scheint von der Logik dieser Erklärung überzeugt, nutzt zudem aber die Gelegenheit, die durch Heinrichs II. Königtum 268 Ebd., I, 24, S. 26 f.; dort auch die nächsten Zitate. Zum Weiterleben dieser Geschichte vgl. Lippelt, Thietmar von Merseburg, S. 219 ff.

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gänzlich veränderte Lage zu preisen und so dem Herrscher, der das Bistum Merseburg wieder eingerichtet hatte, Dank abzustatten. Eine ähnliche Methode, Erfolge der Bösen zu erklären, bietet der Merseburger Bischof, als er die Ungarneinfälle Revue passieren lässt, die er selbst gar nicht mehr erlebt hatte, deren Schrecken er aber seinen schriftlichen Vorlagen entnehmen konnte: »Sollte sich jemand im Stillen oder gar laut fragen, wie fremde Völker es wagen können, in so dicht bewohnte, ferne Länder einzufallen, so höre er meine Antwort, die ich aus Büchern entnommen habe, aber auch aus mir selber geben kann: Der Wille des Herrn treibt sie als Strafe Gottes um unserer Sünden willen, und in gewaltigem Schrecken ob unserer Ungerechtigkeit fliehen wir Feiglinge; so kommt es, dass wir mit Recht die Zuchtrute des Herrn zu spüren bekommen, weil wir im Glück ohne Gottesfurcht waren; Gott aber hört unser Rufen nicht, weil wir gar nicht versucht haben, die himmlische Ungnade zu versöhnen.«269 Diese Erklärung akzentuiert den Zusammenhang zwischen Sünden und Strafen Gottes, betont zudem die Notwendigkeit von Reue und Buße. Sie dürfte jedem Hirten und Prediger des christlichen Volkes bekannt gewesen sein und ist ohne Zweifel geeignet, jedes Unglück und Missgeschick zu deuten, das dem Volk Gottes als Ganzem oder in Teilen zustieß. Auffällig ist in Thietmars Werk aber besonders die Vielfalt unterschiedlichster Situationen des Lebens, in denen er oder seine Gewährsleute ein Eingreifen Gottes oder des Teufels mit großer Sicherheit gegeben sehen. So erzählt er von einem Vorfall in einer Königspfalz, den er der Zeit Heinrichs I. zuordnet: »Vor aller Augen lief ein Hund herbei, der von Weitem seinen Feind sitzen sah, biss ihm unversehens mit raschem Biss seine rechte Hand ab und lief dann gleich, wie nach einer glänzenden Tat, schweifwedelnd wieder weg.«270 Befragt gab der Verletzte die Auskunft, »ihn habe mit Recht Gottes Strafgericht ereilt: ›Ich begegnete einem müden, schlafenden Mann, dem Herrn dieses Hundes, und ich Unseliger erschlug ihn, schwere Angriffe des Verfolgers, der mich eben verstümmelt hat, musste ich damals bestehen […]. Nun weiß ich, dass hier oder beim jüngsten Gericht niemand seine ungesühnte Schuld verheimlichen kann.‹« Es liegt hier klar auf der Hand, dass die Selbstanklage des Mannes sich ausgezeichnet eignet, im Zusammenhang pastoralen Wirkens als 269 Ebd., II, 7, S. 40 ff. 270 Ebd., I, 27, S. 30 f., dort auch das folgende Zitat.

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128 III. Das lange 10. Jahrhundert Exempel für die unabdingbare Notwendigkeit der Sühne von Sünden zu fungieren. Der Verlust der rechten Hand zeigt auch in einer anderen Geschichte ein richtendes Eingreifen Gottes an, wie es die im Mittelalter als Gottesurteile deklarierten Wahrheitsproben insgesamt zur Grundlage haben.271 Nach Thietmar wurde die Tochter Ottos des Großen, die mit Herzog Konrad von Lothringen verheiratet war, von einem gewissen Cono beschuldigt, »sie sei insgeheim seine Frau.«272 König Otto soll darauf, nach eingehender Befragung seiner Tochter von ihrer Unschuld überzeugt, »in aller Gegenwart erklärt haben, wenn einer seiner Leute mit den Waffen für sie eintreten wolle, werde er sich ihm für heute und immer fest als Freund verpflichten.« Daraufhin forderte ein Graf Burchard dadurch den Verleumder zum Gottesurteil, dass er ihn beschuldigte, seine Behauptung erlogen zu haben. Die bewusste Verletzung der Ehre durch den Vorwurf der Lüge ließ dem Gegenüber keine Wahl, als sich dem Urteil Gottes zu unterziehen. Cono »stellte sich ihm, nachdem er seine Behauptung eidlich als wahr erhärtet hatte, verlor aber schon im ersten Gange die falsche Rechte und erwies durch die Niederlage seine Ruchlosigkeit. So rettete sie der barmherzige Herr von der falschen Anschuldigung, da ihm ihr ehrenhafter Wandel gefiel.« Diese Klärung von strittigen Fragen der Schuld und anderen Rechtsfragen, die neben den Zweikämpfen auch durch Proben mithilfe der Elemente durchgeführt wurden, waren durch Jahrhunderte übliche Mittel der Wahrheitsfindung, auch wenn sie gerade vonseiten der Kirche seit dem hohen Mittelalter eher abgelehnt wurden. Im Nachruf auf Erzbischof Gero von Köln finden sich bei Thietmar dagegen zwei sehr unterschiedliche Geschichten, die von einem höchst ungewöhnlichen Eingriff Gottes und einer häufiger überlieferten Gewalttat des Teufels handeln: Gero habe den hölzernen Crucifixus, der noch heute über seinem Grabe stehe,273 zu seinen Lebzeiten mit Gottes Hilfe repariert: »Als er einen 271 Allg. zu Gottesurteilen vgl. Nottarp, Gottesurteilsstudien; neuerdings Dinzelbacher, Das fremde Mittelalter, S. 27–102. 272 Thietmar von Merseburg, Chronicon, II, 39, S. 76 f.; dort auch die folgenden Zitate. Die Geschichte wird auch in Adalberts Continuatio Reginonis, a. 950, S. 204 f. erzählt, wobei dort nicht von einer Tochter, sondern von einer neptis regis die Rede ist. Der Name der Frau wird jeweils nicht genannt. Cono wird in der Continuatio als Konrad und als Sohn eines Grafen Gebhard bezeichnet, er gehörte also wahrscheinlich zur Sippe der Konradiner. 273 Es ist bis heute erhalten: das sog. Gero-Kreuz, vgl. dazu Beer, Ottonische und frühsalische Monumentalskulptur, S. 129–152.

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Riss in seinem Haupte bemerkte, heilte er ihn ohne eigenen Eingriff durch des höchsten Künstlers so viel heilbringende Hilfe. Einen Teil vom Leibe des Herrn, unseres einzigen Trostes in allen Nöten, vereinigte er mit einem Teil des heilbringenden Kreuzes, legte ihn in den Spalt, warf sich nieder und rief den Namen des Herrn flehentlich an. Als er sich wieder erhob, hatte er durch sein demütiges Lobpreisen die Heilung –[der Statue] bewirkt.«274 Die Kraft der Hostie hatte mit Gottes Hilfe, der hier höchst ungewöhnlich als ›höchster Künstler‹ apostrophiert wird, den Riss verschlossen. Gleich anschließend wird aber zudem vom Angriff des Teufels auf das Leben Erzbischof Geros erzählt. Es handelt sich um eine Attacke, die in üblichen Bahnen abläuft, jedoch durch das Versagen eines Kölner Domherrn und späteren Erzbischofs von Köln namens Everger eine böse Wendung nimmt. Der Teufel hatte nach dieser Erzählung einer Äbtissin Gerberga angekündigt, dass er ihr etwas mitteilen würde, was sie niemandem erzählen dürfe, ansonsten würde er sie töten. Dann hatte er ihr anvertraut, dass Erzbischof Gero drei Tage lang so schwer erkranken würde, dass man ihn für tot halte. Wenn er in dieser Zeit allerdings von jemandem behütet würde, dann könnte er dieser Gefahr wohlbehalten entrinnen. Die Äbtissin hatte dies sofort Erzbischof Gero berichtet, worauf der Teufel sie als Erste tötete. Als Gero dann krank wurde, vertraute er sich der Hut des Everger an. Der aber ließ ihn am folgenden Tage beerdigen, als ob er von Gero keine Anweisungen bezüglich eines anderen Verhaltens erhalten hätte. Drei Tage später hörte man, wie Gero dreimal aus dem Grabe laut rief, den Sarg schnell zu öffnen. Dies meldete man auch Everger, doch der erklärte die Nachricht für Geschwätz und schlug den Überbringer mit einem dicken Stock. So geschah nichts und der Teufel hatte seinen Triumph, denn Gero verstarb. Es scheint, als ob diese Geschichte vor allem zur Kritik an Everger, dem späteren Erzbischof, konstruiert wurde. Wir wissen jedoch nichts darüber, was der genaue Anlass gewesen sein könnte und wie die Geschichte Thietmar zur Kenntnis kam.275 Bei einer anderen Geschichte, die er ausdrücklich als Wunder C ­ hristi deklariert, nennt Thietmar als seinen Gewährsmann einen Kleriker n ­ amens A ­ vico, der später sein geistlicher Mitbruder war und dessen auch im ­Merseburger ­Totenbuch

274 Thietmar von Merseburg, Chronicon III, 2, S. 86 f. 275 Vgl. Regesten der Erzbischöfe von Köln, I, Nr. 522, S. 160 f.

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130 III. Das lange 10. Jahrhundert gedacht wurde (7. Oktober).276 Dieser hatte als Kaplan den ­Obodritenherzog Mistui begleitet, der den Bischofssitz Hamburg verwüstet und verbrannt hatte. Dabei hatte Avico Folgendes beobachtet: »Eine goldene Hand griff aus höheren Regionen herab, fasste mit ausgestreckten Fingern mitten in die Brände und zog sich, allen sichtbar, gefüllt wieder zurück. Staunend sahen es die Krieger, erschreckt und entsetzt Mistui […]. Dieser wurde später wahnsinnig und musste in Ketten gelegt werden; als man ihn mit Weihwasser besprengte, schrie er: ›Der heilige Laurentius verbrennt mich‹[,] und starb jämmerlich.« Thietmar fügt als Erklärung noch an, dass Avico und er zu folgender Einordnung des Geschehens gekommen seien: »Gott hat auf diese Weise die Reliquien der Heiligen ergriffen, in den Himmel aufgenommen, die Feinde aber voller Schrecken in die Flucht getrieben.« Heilige wurden nach Thietmar aber auch in eigener Sache aktiv, wenn sie sich nicht angemessen behandelt fühlten. Die Patrone des Bistums Osnabrück, Crispin und Crispinian, sollen in Corvey einen jungen Mönch, der mit ihren Reliquien unachtsam umgegangen war, umgehend mit dem Tode bestraft haben. Darüber benachrichtigten sie zuvor persönlich den Corveyer Abt Liudolf, als er nachts die Kirche verließ, wie Thietmar von seinem Bruder Brun, der als Mönch in Corvey lebte, erfahren haben will.277 Angeblich teilte dies der Abt den Corveyer Brüdern schon mit, bevor man dort vom Tod des Mönches erfuhr. Thietmar erzählt dann noch ausführlich, welche Skrupel der Abt hatte, dem Verstorbenen die Absolution zu erteilen und ein christliches Begräbnis zu gewähren: »Gar schwer ist es, wider den Stachel zu löcken, wenn die Majestät des Herrn zürnt, darf der Mensch keinen Nachlass gewähren.« Der Abt versöhnte schließlich zunächst durch eigene Buß- und Gebetsleistungen den Verstorbenen mit Gott, ehe er ihm das christliche Begräbnis gewährte. Nicht nur die Rache von Heiligen, deren Zorn erregt wurde, konnte jedoch Menschen tödlich treffen; auch der »rächende Zorn Gottes« ist in einigen Geschichten die Ursache für das Sterben von Menschen: So bietet Thietmar wie die Annales Quedlinburgenses zum Jahre 1012 die Geschichte eines namenlosen Ritters, der von Mäusen angefallen wurde, weil er Besitzungen des heiligen Clemens’ gewaltsam an sich gebracht und Sühneleistungen dafür verweigert hatte. Als er sich der Plage weder mit dem Knüppel noch mit dem Schwert 276 Vgl. Thietmar von Merseburg, Chronicon, III, 18, S. 104 ff., dort auch das folgende Zitat; zur Eintragung Avicos vgl. Die Totenbücher von Merseburg, Magdeburg und Lüneburg, pag. 13. 277 Thietmar von Merseburg, Chronicon, III, 70, S. 184 ff.

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e­ rwehren konnte, ließ er sich angeblich in eine Kiste einschließen, die an einem Strick aufgehängt war, um so für Mäuse unerreichbar zu werden. Auch dort fand man ihn aber tot, von Mäusen zernagt.278 Thietmar erzählt noch eine andere Geschichte von einem Todesfall, den Gott durch König Heinrich II. verursacht habe: »[…] der Herr tat durch ihn [sc. Heinrich] ein Wunder, das ich nicht übergehen darf; den Frommen sei es zur Freude erzählt, den Gottlosen zum Schrecken. Das Haus, in dem der König dem Volke Recht sprach, brach plötzlich zusammen, aber nur ein Priester nahm Schaden, der mit der Frau eines Exkommunizierten unerlaubterweise ständig zusammenlebte. Er war durch sein Verbrechen schuldiger als die Übrigen, er brach sich die Knochen und büßte mit dem Tode für sein Verbrechen.«279 Thietmar bringt danach wie auch an anderen Stellen seine Skepsis darüber zum Ausdruck, ob solche Geschichten die Gläubigen auf den rechten Weg zurückbringen können: »Trotzdem bleibt unser armes verhärtetes Herz unklug, lässt sich durch die unabwendbaren Strafen für Böses nicht abbringen von der uns innewohnenden Schlechtigkeit und findet keine Freude am unschätzbaren Leben der Gerechten.« Dieser Zweifel am Erfolg seiner pastoralen Arbeit zieht sich bei Thietmar wie ein roter Faden durch seine Ausführungen. Zu dieser Skepsis gehören auch Selbstanklagen, mit denen er sich selbst als »trägen Arbeiter« beschuldigt, »er habe mehr Unbilligkeit als göttliche Gerechtigkeit bewiesen und deshalb auch niemals versucht, sich der Frucht rechter Reue zu befleißigen.«280 Diese Selbsteinschätzung konkretisierte er mit folgender Geschichte: Sein Bruder habe ihn nach dem Tode seiner Frau, da Thietmar zu dieser Zeit das Amt des Propstes an der Familiengrabstätte Walbeck innegehabt habe, gebeten, »ihr die verlangte Ruhestätte zu bereiten. Ich wusste, dass dort der hochwürdige Willigis begraben lag, lehnte daher zunächst ab, schob aber schließlich in Anbetracht seines Wunsches doch Recht und fromme Scheu beiseite; so beging ich Elender einen Frevel, hätte ich es doch unterlassen! Ich, ein Christ, habe durch Schändung von Grab und Gebeinen meines Mitbruders etwas verübt, was schon bei den Heiden als ruchlos galt. […] Ich habe bald darauf an einer Krankheit erkannt, wie sehr ich mich an Gott versündigt habe […]. 278 Ebd., VI, 82, S. 330 f.; die Annales Quedlinburgenses, a. 1012, S. 534 berichten knapper von diesem Todesfall, ohne ihn auf Gottes Rache zurückzuführen. 279 Thietmar von Merseburg, Chronicon, VI, 9, S. 252 f. 280 Ebd., VI, 45, S. 292 f.

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132 III. Das lange 10. Jahrhundert Eines Nachts hörte ich großen Lärm, und auf meine Frage, was los sei, sprach eine Stimme: ›Ich bin hier, Willigis; durch deine Schuld muss ich ruhelos umherirren‹ […]. Voller Schrecken fuhr ich auf, und bis auf den heutigen Tag und zeitlebens muss ich zitternd diese Schuld beklagen.«281 Es war aber nicht allein Schrecken, den die zitierten Interventionen Gottes, der Heiligen oder auch die verstorbener Bekannter in Thietmars Leben brachten, auch wenn sie zumeist Angst der Lebenden hervorriefen. Thietmar berichtet auch von Hilfe in größter Bedrängnis, die Rechtschaffenen vom Himmel zuteil wurde. Er hatte sie allerdings aus weiter Entfernung erfahren. So ließ im Königreich Burgund der mächtige Graf Wilhelm einen Bischof, wohl den von Besançon, »verfolgen und zuletzt den einsamen Flüchtling mit Hunden aufspüren. Als der bereits erschöpfte Bischof ihr Bellen vernahm, bezeichnete er seine Spur mit dem Zeichen des heiligen Kreuzes – das war sein letzter Schutz – und legte sich wie tot nieder, als ob er bereit sei, Beute zu sein. Doch siehe, nur schnell berochen die Hunde die markierte Stelle und kehrten um, wie von einem gewaltigen Wirbelwind gewendet, und der wahrhaftige Diener Gottes konnte auf geheimen Waldpfaden Freundesland erreichen.«282 Auch einem anderen, eigentlich Schrecken erregenden Vorfall übernatürlichen Charakters, der sich im Herrschaftsbereich der Zähringer im Südwesten des Reiches ereignet haben soll, widmete Thietmar große Aufmerksamkeit: Eine schon verstorbene Frau hatte sich plötzlich auf ihrer Bahre aufgerichtet, als sie mit Trauergefolge in die Kirche überführt wurde, worauf zunächst alle vor Schrecken davonliefen. Sie hatte aber ihren Mann und ihre Angehörigen zurückgerufen und ihnen ein Anliegen aufgetragen, das ihr besonders am Herzen lag. Dann erst hatte sie Ruhe und Frieden gefunden. Thietmar weiß selbst, dass dies schwer zu glauben ist: »Mein Bericht ist merkwürdig, aber ich erkenne darin nur ein Werk unseres wunderbaren Gottes.«283 Zunächst einmal ist für ihn die Herkunft dieser Geschichte Indiz für ihre Wahrhaftigkeit: »Der Graf hat es dem Kaiser als Tatsache berichtet, und der selbst hat es mir in Anwesenheit vieler Mitbrüder erzählt.« Die Verbreitung der Geschichte geschah also mittels weniger und ausgesprochen seriöser Gewährsmänner. Die Verantwortlichen hatten überdies den Tatsachencharakter betont und die Geschichte auch vor Zeugen erzählt. All dies sind Argumente, die für 281 Ebd. 282 Ebd., VII, 29, S. 384 f. 283 Ebd., VII, 32, S. 388 f., dort auch die nächsten Zitate.

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die Wahrheit der Geschichte sprechen. Andererseits weiß Thietmar aber auch, dass der Teufel mit der Vorspiegelung solchen Geschehens gerne Unsicherheit erzeugt: »Es kommt wohl oft vor, dass der böse Feind dem Menschen in der Gestalt von Toten erscheint und versucht, ihn auf verschiedene Art zu berücken. Alle Toren meinen, hier sei es auch so gewesen.« Dagegen bezieht er aber mit großer Entschiedenheit und Sicherheit Stellung: Doch ich verkündige allen Gläubigen die Wahrheit, dass der entseelte Leib nach der Rückgabe seiner Seele und nach sorgsam erfüllter Christenpflicht der Bestattung sich niemals mehr vor der unbezweifelbaren künftigen Auferstehung allen Fleisches erheben kann, es sei denn um gerechter Verdienste willen aus besonderem Anlass. Das aber geschieht nur dann, wenn sie die Welt durch ihren glorreichen Wandel zum Blühen gebracht hat. Ich glaube, diese Frau war viel wert, da ihr, nachdem sie schon den Tod geschmeckt hatte, ein berechtigter Wunsch erfüllt wurde; dann aber durfte sie von Neuem ohne Klage in den Schlaf des Friedens zurücksinken. Aufgrund welcher Autoritäten und welcher ihrer Aussagen er zu diesem Standpunkt gekommen ist, sagt Thietmar leider nicht. Die Beispielreihe mag genügen, um einen Eindruck von der Vielfalt der ­Situationen zu vermitteln, in denen Thietmar ein Eingreifen Gottes oder des Teufels in das Leben von Menschen für nachweisbar hielt. Die bei anderen Autoren feststellbare Konzentration auf kriegerische Ereignisse ist hier keineswegs gegeben, dennoch überwiegt die Gewalt der Strafakte, mit denen himmlische oder teuflische Mächte Menschen aus Rache für ­unterschiedliche Vergehen – vor allem Sünden – töteten, andere Anlässe. Dies dürfte damit zusammenhängen, dass Thietmar in besonderer Weise von starker Angst vor dem Tod und einer möglichen ewigen Verdammnis getrieben wurde. Deshalb bat er auch mehrfach seine Leser eindringlich um das Gebet für seine Seele und sorgte sich insbesondere deshalb, weil er selbst in verschiedenen Fällen seine Pflichten zum Gebetsgedenken für andere nicht erfüllt hatte.284 Er ist also ein ­instruktives Beispiel dafür, dass die Frage nach den Strafen, Prüfungen und Belohnungen Gottes das Denken eines Menschen und seine Hoffnungen wie Ängste beherrschen konnte. 284 Vgl. Lippelt, Thietmar von Merseburg, S. 197 ff.

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134 III. Das lange 10. Jahrhundert Und dennoch lässt sich auch bei ihm zeigen, dass seine Vorstellungen vom Wirken Gottes in der Welt auch von politischen Erwägungen und Rücksichtnahmen beeinflusst werden, die es ihm unmöglich machen, bestimmte Ereignisse als Strafen Gottes darzustellen oder auch nur die Vermutung zu äußern, es könnte sich im vorliegenden Fall um eine Strafe Gottes gehandelt haben. Dies zeichnet sich deutlich in seiner Darstellung des Endes der Regierung ­Ottos II. und seines plötzlichen Todes ab, der am Ende einiger Anzeichen vom Zorne Gottes eintrat. Kaiser Otto II. hatte nämlich 981 das Bistum Merseburg auflösen und seine Güter den Bistümern der Region zuteilen lassen. Direkt danach war es zum erfolgreichen Aufstand der heidnischen Slawen östlich der Elbe gekommen, die alle Erfolge der christlichen Mission in ihrem Gebiet zunichtemachten; ein Jahr später hatte das Heer Ottos II. in Italien bei Cotrone eine vernichtende Niederlage gegen die muslimischen Sarazenen hinnehmen müssen; und wieder ein Jahr später, 983, war der Kaiser in Rom sehr plötzlich und jung verstorben. In dem das Buch über die Regierung Ottos II. einleitenden Versgedicht hatte Thietmar Ottos Regierungszeit denn auch entsprechend charakterisiert: Glücklich war seine Jugend, jedoch am Ende des Lebens Suchte Unglück ihn heim, da schwer wir alle gesündigt. Damals büßte die schlimme Welt für Missachtung der Wahrheit. Vielen im Reich wurde das rächende Schwert zum Verderben. Keinen Anlass zwar kann mit voller Gewissheit ich nennen, Allen Kundigen ist jedoch klar: Seit Merseburg kläglich Einbuße leiden musste, da wich der heilige Friede weit aus unserem Lande, und überall herrschten die Feinde. Wer vermag ihr erbarmungsloses Morden zu schildern, wie sie selbst Christi, des Lebensspenders, Kirchen nicht schonten! […] Gläubige, bete ein jeder zu dem, der Himmel und Erde einte, dass er ein Ende setze den schrecklichen Strafen. Zwar unterstreicht Thietmar hier, dass die Unglücke auf Strafen Gottes zurückzuführen sind, doch eine persönliche Schuldzuweisung an Otto II. vermeidet er und spricht davon, dass »schwer wir alle gesündigt.« Auch im folgenden Buch, in dem er detailliert auf die genannten Ereignisse eingeht, ist nirgend-

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wo davon die Rede, dass hier eine Sünde Ottos II. bestraft wird. Lediglich in Süditalien bei der Gefangennahme Ottos durch ein byzantinisches Schiff nach der Schlacht von Cotrone läßt Thietmar den Kaiser persönlich das Geständnis aussprechen: »Meine Sünden haben mich mit Recht in dieses Unglück gebracht.«285 Bei seinem Bericht über Ottos II. Tod ein Jahr später, der ihn 28-jährig in Rom ereilte, vermied Thietmar in seiner Darstellung jedoch jeden Hinweis darauf, dass dies durch die Strafe oder gar Rache Gottes verursacht worden sein könnte. Vielmehr erwähnt er, dass Otto im Angesicht des Todes sein Vermögen in vier Teile teilte, die er an die Kirchen, die Armen, seine Schwester Mathilde und seine Dienstleute und Krieger schenkte. Danach beichtete der Kaiser öffentlich und erhielt vom Papst die Absolution. Mit der Reue, Beichte und den frommen Werken hatte er alles getan, um sich mit Gott zu versöhnen. ­Thietmar selbst beendet diesen Bericht mit einer Gebetsbitte für den Kaiser: »Nun aber flehe ich demütig, eingedenk des menschlichen Schicksals und selbst der Nachsicht sehr bedürftig, zum Gott und Herrn des Himmels und der Erde, er möge ihm gnädig nachsehen, was er jemals gegen meine Kirche gesündigt hat; für seine guten Werke aber empfange er hundertfältig Gaben; kraft der mir unverdient übertragenen Vollmacht spreche ich ihn los, bitte auch dich, meinen Nachfolger, inständig: Verzeih ihm immer von ganzem Herzen, wie es in der letzten Not keinem verweigert werden darf.«286 Diese Zurückhaltung wiederholt sich bei Thietmar anlässlich seiner Darstellung des Todes Ottos III., der immerhin im Zusammenhang seines Rachefeldzugs gegen die ewige Stadt Rom eintrat und bei anderen Autoren durchaus Kritik an Ottos Italienpolitik auslöste.287 Thietmar hingegen unterlässt wiederum jeden Hinweis auf die Frühzeitigkeit des Todes und seine ­überraschende Plötzlichkeit, die man traditionell als das Ergebnis des Eingreifens himmlischer oder höllischer Kräfte zu deuten gewohnt war. Immerhin ist Otto III. mit 23 Jahren gestorben. Vielmehr spricht er nur davon, dass der Kaiser »mit heiterem Antlitz und stark im Glauben« verschieden sei.288 Das deutete nach mittelalterlicher Auffassung untrüglich darauf, dass die Seele des Verstorbenen 285 Thietmar von Merseburg, Chronicon, III, 21, S. 110 f. 286 Ebd., III, 25, S. 112 ff. 287 Vgl. Görich, Otto III. Romanus, Saxonicus et Italicus, S. 118 ff.; neuerdings Kamenzin, Die Tode der römisch-deutschen Könige, S. 51 f. 288 Thietmar von Merseburg, Chronicon, IV, 49, S. 166 f.

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136 III. Das lange 10. Jahrhundert von Engeln abgeholt und zum Himmel geleitet wurde.289 Brun von Querfurt, einer der engen Vertrauten Ottos III. und dennoch Kritiker seiner Rompolitik, hat ebenfalls in seiner Darstellung vom Sterben des Kaisers klar herausgearbeitet, dass sein ruhiger Tod, mit dem er seine Seele wie schlafend ausgehaucht habe, als sicheres Zeichen gelten könne, dass seine Seele in den Himmel aufgenommen worden sei.290 Für die Vorstellung vom frühen Tod als einer Strafe Gottes blieb bei diesen Autoren also kein Raum. Wir haben auch hier Beispiele, wie entschlossen nahestehende Autoren der naheliegenden Deutung entgegenwirkten, der frühe Tod eines ihnen vertrauten Herrschers könne vom Zorne Gottes über ihn bewirkt worden sein. Einige Kapitel später erklärt Thietmar bezüglich der Trauergemeinde, die sich zum Begräbnis Ottos in Aachen versammelt hatte, sie sei aufgrund ihres Schmerzes unfähig gewesen, das Osterfest in würdiger Verehrung zu begehen, »denn sie empfanden das Geschehen zugleich als verdiente Strafe für ihre Sünden.«291 Auch hier drängt also die Ehrfurcht vor dem Herrscher den Gedanken an mögliche Ursachen eines so frühen Todes deutlich in den Hintergrund. Man kollektivierte sozusagen die Sünden, die Ursache für den Herrschertod gewesen sein könnten. Den Gedanken, dass führende oder nahestehende Personen von einer Strafe Gottes tödlich getroffen worden sein sollten, wiesen mittelalterliche Menschen in aller Regel offensichtlich weit von sich und verorteten die Ursache für Gottes Strafen lieber in der Anonymität einer größeren Gruppe. Dies Verhalten steht, wie sich häufig zeigt, in grellem Kontrast zu den Beschuldigungen, die man gegen Feinde und Gegner erhebt, denen man gerne und dezidiert die persönliche Strafe Gottes attestierte.292 Hier liegt auch ­Thietmar deutlich im Mainstream der Meinungen.

289 Vgl. dazu auch das Gegenbeispiel Wilhelms von Utrecht, der an seinem Sterbebett nur Teufel stehen sah, die seine Seele abholen wollten, s. dazu unten bei Anm. 337 / 338. 290 Vgl. dazu Brun von Querfurt, Vita quinque fratrum, cap. 7, S. 723 f. 291 Thietmar von Merseburg, Chronicon, IV, 53, S. 168 f. 292 Vgl. dazu unten bei Anm. 343 ff. und Anm. 372 ff.

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IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  293

1. D  ie Königserhebung Konrads II. als Rollenspiel unter göttlicher Regie Am Ende der Ottonenzeit hatte sich eine gewisse Routine in der Zusammenarbeit von Königtum, Adel und Kirche des ehemals ostfränkischen Reiches herausgebildet, die allen drei Kräften Einfluss auf wichtige Entscheidungen und Weichenstellungen in Kirche und Welt eröffnete. Dies leistete sowohl die formale Beratung wichtiger Fragen auf den Hoftagen wie vielfältige Formen informeller Willensbildung, die verdeckte Möglichkeiten boten, auf Entscheidungen Einfluss zu nehmen.294 Viele der auf diese Weise getroffenen Entscheidungen aber gewannen ihre Verbindlichkeit erst dadurch, dass sie öffentlichen Ausdruck in Ritualen fanden.295 Akteure zeigten in Ritualen öffentlich und mittels symbolischer Handlungen ihre Beziehungen untereinander. Dies geschah insbesondere in Situationen des Übergangs wie der Beendigung von Konflikten oder der Neubesetzung von Ämtern, die durch rituelle Handlungen, mit denen Rechte und Pflichten festgelegt wurden, kalkulierbarer gemacht wurden. Diese Ordnung bestand eine Eignungsprüfung, als mit dem Tode Kaiser Heinrichs II. die ottonische Dynastie in der männlichen Erbfolge erlosch und die Führungsschichten des Reiches Konsens über den Nachfolger in der Königswürde herstellen mussten. Wipo, der Biograph des ersten Saliers Konrad 293 Dieses Zitat stammt aus den Briefen Papst Gregors VII., der König Heinrich IV. vorwarf, die Kirche als seine Magd zu betrachten anstatt als seine Herrin; vgl. dazu Das Register Gregors VII., IV, 3, S. 298: »Non ultra putet sanctam ecclesiam sibi subiectum ut ancillam, sed prelatam ut dominam.« 294 Vgl. dazu Keller / Althoff, Die Zeit der späten Karolinger, bes. S. 348 ff.; Althoff, Kontrolle der Macht, S. 94–141. 295 Vgl. dazu Althoff, Die Macht der Rituale, bes. S. 18–21.

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138 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  II., der aus dieser politischen Willensbildung und Königswahl hervorging, hat zu Eingang seines Werkes diesen Vorgang besonders ausführlich geschildert. Er führte zu dem Ergebnis, dass in Kamba bei Mainz sich alle auf den Grafen Konrad einigten, der in weiblicher Linie von den Ottonen abstammte, aber zuvor nie als potenzieller Nachfolger Kaiser Heinrichs II. aufgetreten war.296 Wipos Darstellung ist vor allem deshalb für unser Thema zentral, weil aus ihr deutlich wird, wie überzeugt der Autor war, dass die schwierige Situation mehrfach nur durch Gottes helfendes Eingreifen zu einem guten Ergebnis gebracht werden konnte. Diese Überzeugung prägte seine Darstellung jedenfalls nachhaltig und ist ein wichtiges Argument bei der Erklärung schwieriger Entscheidungen und Lösungen. Nach des Kaisers Tod begann sich der gleichsam durch den Verlust seines Vaters verwaiste Staat alsbald unsicher zu fühlen. Unruhe und Besorgnis ergriff alle, die es redlich meinten, die Schlimmen dagegen hofften auf Unordnung im Reich. Aber die göttliche Vorsehung hatte die Anker der Kirche solchen Priestern und Staatsmännern anvertraut, wie sie in dieser Zeit gebraucht wurden, um unser Vaterland ohne Schiffbruch in den sicheren ­Hafen zu bringen.297 Dann nimmt sich Wipo die Zeit, aus den Führungsschichten die Bischöfe und Herzöge namentlich zu nennen und kurz zu würdigen, die an der anstehenden Entscheidung besonders beteiligt waren. Als er in diesem Zusammenhang Burgund erwähnt, das damals noch nicht zum Reich gehörte, bringt er den Hinweis unter: »Was Gottes Vorsehung hier gewirkt hat durch friedliche und kriegerische Entschlüsse, Landtage und Versammlungen, an denen ich zuweilen selbst teilnahm, das werde ich an anderer Stelle schildern.«298 Dann berichtet er in großer Detailfreude über den gesamten Prozess der Willensbildung: »Verwandte besprachen ihre Wünsche miteinander, Freunde erörterten ausführlich die Lage.« Aus diesen Vorklärungen gingen zunächst zwei Vettern namens Konrad als Kandidaten für das Königsamt hervor, was die Befürchtung eines schismatischen Ausgangs der Wahl erzeugte. Die Lösung dieses Problems 296 Zu den Vorgängen vgl. Erkens, Konrad II., S. 37–47; Wolfram, Konrad II., S. 60–68 mit durchaus unterschiedlichen Akzenten. 297 Wipo, Gesta Chuonradi, cap. 1, S. 530 f. 298 Ebd., S. 534 f.

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1. Die Königserhebung Konrads II. als Rollenspiel unter göttlicher Regie

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war jedoch Gott zu verdanken: »Doch schließlich ergab es sich durch Gottes Fügung, dass sie selbst [die beiden Konrade] ein Abkommen trafen, das der bedenklichen Frage angemessen war: Sollte die Mehrheit des Volkes einen von ihnen erwählen, dann werde ihm der andere unverzüglich den Platz räumen.«299 Der ältere Konrad, der nach Wipo »sah, wie Gottes Walten die Herzen der Fürsten in diese [seine] Richtung lenkte, wollte sich nun der Haltung seines Vetters versichern, um ihn bei einer Wendung der Lage vor unüberlegtem Handeln zu bewahren.«300 Er machte ihm daher am Ende einer längeren persönlichen Rede folgenden Vorschlag: »,Merke ich, dass des Volkes Stimme dich wünscht, dich zu seinem Herrn und König begehrt, dann werde ich dir diese Gunst nicht durch Intrigen schmälern; ich will dich vielmehr freudiger als die anderen wählen, da ich glaube, dir näher zu stehen als sie. Hat Gott jedoch mich ausersehen, so zweifle ich auch nicht am gebührenden Entgegenkommen deinerseits.‹ Hierauf erwiderte der jüngere Konrad, er stimme mit dieser Auffassung völlig überein, und versicherte ihm, er werde ihm als seinem liebsten Vetter alle königliche Huldigung leisten, wenn ihn das Reich riefe.« Diese Einigung der beiden Vettern, die diese auch noch durch einen Kuss besiegelten, veranlasste die Versammlung, nun zur Wahl zu schreiten, und mit dem Erzbischof von Mainz als Erstem kürten sie alle nacheinander den älteren Konrad mit klarer Stimme zu ihrem König, worauf die Witwe seines Vorgängers, Kaiserin Kunigunde, diesem die königlichen Insignien übergab. Wipo kommentiert diesen Vorgang wieder mit einem Hinweis auf göttliche Beteiligung: »Dieser Wahl fehlte die Gunst der himmlischen Gnade nicht, denn unter Männern von außerordentlicher Macht und so vielen Herzögen und Markgrafen wurde ohne Neid und Streit einer erwählt, der wohl an Geburt, Tüchtigkeit und Eigengut niemandem unterlegen war, vom Reiche aber im Vergleich mit solchen Männern wenig Lehen und Amtsgewalt besaß.«301 Zweimal noch bekräftigt er am Ende seines Berichts über die Wahl seine Überzeugung vom göttlichen Walten, das sich nicht zuletzt auch in der Einstimmigkeit der Wahl niedergeschlagen hatte: »Wahrhaftig nach Gottes Willen war er erwählt […] der allmächtige Gott hatte ihn zum Kaiser über alle bestimmt.« Wohlgemerkt: Das, was Wipo hier so intensiv als von Gott gelenkt beschreibt, war der weltliche Teil der Königserhebung, dem sich der geistliche 299 Ebd., cap. 2, S. 540 f. 300 Ebd., S. 542 f.; dort auch das folgende Zitat. 301 Ebd., S. 544 f.; dort auch das nächste Zitat.

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140 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  mit Salbung und Krönung erst noch anschloss. Der aber begann mit einer Prozession des Königs zur Mainzer Kathedrale, die durch signifikante Ereignisse unterbrochen wurde: »Während der König seinen Einzug hielt, traten an ihn drei Menschen mit ihren besonderen Klagen heran. Der eine war Bauer der Mainzer Kirche, die zweite Waise, die dritte Witwe. Da der König ihre Anliegen anhören wollte, suchten ihn einige Fürsten abzulenken durch den Hinweis, er dürfe seine Weihe nicht verzögern und müsse rechtzeitig das heilige Amt hören. Doch als ein echter Stellvertreter Christi entgegnete er tief christlich mit einem Blick auf die Bischöfe: ›Wenn das Königsamt meine Aufgabe ist und ein Mann, der sich treu bleibt, niemals aufschieben darf, was ihm zu tun möglich ist, dann erscheint es mir richtiger, meine Pflicht zu tun, als mir von einem anderen sagen zu lassen, was ich tun soll‹. Unter solchen Worten blieb er dort stehen, wo ihm die Unseligen entgegengetreten waren, ließ, seine Schritte verhaltend, ihnen Gerechtigkeit werden.«302 Auch als ihn danach erneut ein ins Elend Gefallener aufhielt, ließ er sich wieder stoppen und übertrug die Sache des Armen gewissenhaft einem seiner Fürsten. Wipo enthüllt abschließend den eigentlichen Sinn dieser Inszenierungen: »So beglückend sah man seine Regierung beginnen; der Rechtspflege widmete er mehr Eile als der Königskrönung […]. So hat sich der König an diesem Tag für seine weitere Regierung den Weg bereitet durch Fälle, wie man sie vornehmlich der königlichen Entscheidung vorzulegen pflegt: durch den Schutz der Kirchen, Witwen und Waisen.« Konrad hatte auf symbolische Weise das Versprechen abgelegt, seine zukünftige Herrschaft an den Forderungen der christlichen Herrscherethik auszurichten. Diese symbolischen Handlungen, die eine Festlegung des königlichen Handelns auf christliche Normen bewirkten, setzten sich innerhalb der Kathedrale unverändert fort. In einer persönlichen Ansprache an den neuen König machte Erzbischof Aribo von Mainz Konrad klar, was die Kirche von ihm und seiner Herrschaft erwartete. Seine Rede lebt von der biblisch belegten Vorstellung, dass Gott die Herrschaft der Könige in besonderer Intensität begleitete und prüfte: »Mit dir und deinetwegen rede ich, Herr König! Der Herr, der dich erwählt hat zum König über sein Volk, wollte dich prüfen, bevor er dich zum König machte. Er sucht jeden heim, den er annimmt [Hebr. 12,6]. Er hat gnädig gezüchtigt, den er aufnehmen wollte [Proverb. 3,12]. Es gefiel ihm zu erniedri302 Ebd., cap. 5, S. 554 f.; dort auch das nächste Zitat.

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1. Die Königserhebung Konrads II. als Rollenspiel unter göttlicher Regie

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gen, den zu erhöhen er sich vornahm [Lukas 14,11]. So hat Gott seinen Knecht Abraham versucht und nach der Versuchung erhöht. So ließ er seinen Knecht David den Zorn des Königs Saul […] dulden, bevor er ihn zum ruhmreichsten König über Israel erhob […]. Nicht ohne Absicht hat dich Gott geprüft, die zukünftige Frucht hat er an dir zur Reife gebracht. Er ließ dich die Huld deines Vorgängers, Kaiser Heinrichs, verlieren und wieder erlangen, damit du jetzt wissest, dich derer zu erbarmen, die deine Huld verlieren. […] Zur höchsten Würde bist du aufgestiegen, ein Stellvertreter Christi bist du […]. Verlangt Gott viel von dir, so wünscht er vor allem: Gib dem Land, das immer zu dir aufschaut, Recht, Gerechtigkeit und Frieden.«303 Die Rede ist geprägt von Hinweisen auf Gottes Strategien, gerade das Handeln der Könige durch Versuchungen und Prüfungen Bewährungsproben auszusetzen, ehe er ihnen seine volle Unterstützung gibt. Dieser Strategie schließt sich aber auch Erzbischof Aribo an: An den Schluss seiner Rede stellte der Erzbischof nämlich eine besondere Bitte, mit der er dem neuen König einen konkreten Nachweis seiner Milde abverlangte: »Jetzt aber, Herr König, bittet die ganze heilige Kirche mit uns um deine Huld für alle, die bisher gegen dich gefehlt und durch irgendwelche Beleidigung deine Huld verloren haben. Zu ihnen gehört der edle Herr Otto, der dich beleidigt hat. Für ihn und alle anderen erbitten wir deine Milde, verzeih ihnen um der Liebe Gottes willen, die heute einen neuen Menschen aus dir gemacht hat und dich teilhaben lässt an ihrem göttlichen Walten, wie auch Gott selbst wiederum dir für alle deine Sünden verzeihen möge.«304 Es erübrigt sich fast zu sagen, dass der König, unter Tränen und ergriffen von Erbarmen, der Bitte Folge leistete, was alle Anwesenden vor Freude ebenfalls in Tränen ausbrechen ließ. Die gezeigten Emotionen beglaubigten die Ernsthaftigkeit der Absichten. Die Erhebung (exaltatio) des Laien Konrad war damit eingebettet in eine lange Reihe von Belehrungen und Proben, die ihn zu einem demütigen Erbarmen verpflichten sollten, wie es Gott von ihm verlangte. Man darf zumindest vermuten, dass diese intensive Belehrung am Beginn seines Königtums deshalb für nötig gehalten wurde, weil er in den Jahren zuvor gar nicht auf sein hohes Amt und dessen Anforderungen vorbereitet worden war. Diese Tatsache hat noch in der modernen Forschung zu dem Urteil 303 Ebd., cap. 3, S. 548 f. 304 Ebd., S. 548 ff.

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142 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  geführt, Konrad sei ein »vollsaftiger Laie mit schwertkundiger Faust« gewesen.305 Die von Wipo hervorgehobenen Akte in Kamba wie die vor und in der Mainzer Kathedrale setzen jedoch ganz andere Schwerpunkte. Sie akzentuieren zweifelsohne, welchen Wert man auf die öffentliche Verpflichtung des neuen Königs auf eine Gott wohlgefällige Amtsführung legte und wie ausgeprägt das Bewusstsein war, dass Gott selbst ständig die Erfüllung dieser Anforderungen prüfte und überwachte. Interessant ist dann jedoch, dass Wipo in der gesamten folgenden Darstellung der Herrschaft Konrads nicht mehr in üblicher Weise auf Gottes Eingreifen zu Konrads Unterstützung hinweist, andererseits aber auch jeden Hinweis auf eine Strafe Gottes unterlässt, als etwa im Jahre 1038 in Italien eine Seuche Konrads Heer befiel und gewaltig dezimierte.306 Erst bei der Darstellung der Feierlichkeiten nach dem Tode des Kaisers unterstreicht er den Lobpreis des Kaisers noch einmal mit dem Hinweis: »Soweit ich sehe und höre, hat Gott Kaiser Konrad mit dieser allgemeinen, tiefen Trauer, den vielen Fürbitten und großen Opfergaben bis zu seiner Bestattung so viel Gnade erwiesen wie keinem anderen Kaiser.«307 Es ist ein ungewöhnlicher Gedanke, dass die Intensität der Trauer und die Menge der Fürbitten und Gaben, die Menschen verstorbenen Menschen zukommen lassen, von der Gnade Gottes ausgelöst wird.

2. U  nterschiedliche Bewertungen militärischer ­Erfolge König Heinrichs III. Seinem Sohn, Kaiser Heinrich III., der im Unterschied zu seinem Vater keinen Biographen gefunden hat, wird dagegen in den Altaicher Annalen, die sehr informiert Aktivitäten des salischen Königtums zwischen 1032 und 1073 verfolgen,308 gerade im Falle seiner kriegerischen Auseinandersetzungen mit den östlichen Nachbarn und vor allem dem ungarischen Reich immer wieder eindringlich bescheinigt, dass seine Erfolge aufgrund der Unterstützung Gottes 305 Vgl. die Wertung bei Hampe, Deutsche Kaisergeschichte in der Zeit der Salier und Staufer, S. 7; s. dazu Erkens, Konrad II., S. 199; Wolfram, Konrad II., S. 267 f. 306 Ebd., cap. 37, S. 604 ff. 307 Ebd., cap. 39, S. 608 f. 308 Vgl. dazu Wattenbach (u. a.) (Hrsg.), Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Die Zeit der Sachsen und Salier, II, S. 545–548. 

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2. Unterschiedliche Bewertungen militärischer ­Erfolge König Heinrichs III.

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erzielt worden seien. Dies geschieht in solcher Breite und Intensität, dass sie hier als Exempel vorgeführt werden sollen. Bereits im Jahre 1040 hatte Heinrich III. einen Feldzug gegen die Böhmen geführt, der jedoch alles andere als erfolgreich gewesen war. Er wiederholte ihn daher im Jahre 1041, aber mit besserer Vorbereitung: »König Heinrich demütigte sich mit all seinen Fürsten vor Gott, mit dem Propheten sprechend mit Herz und Mund: ›Es ist mir lieb, dass du mich gedemütigt hast‹ [Psalm 119,71], indem er diese Worte der Schrift immer im Sinne hatte: ›welchen der Herr lieb hat, den züchtigt er; er stäupt jeglichen Sohn, den er aufnimmt‹ [Hebr. 12,6]. Als so der gerechte Richter Aller, der keinen Schuldigen unbestraft lässt, der Unsrigen Demut und die Frechheit jener sah, erniedrigte er jene, die er früher mit Glück begünstigt, in dem Maße, wie er die Unsrigen durch die Widerwärtigkeit des Leidens erhob.«309 Der König hatte nach dieser Wertung sein Verhalten ganz nach biblischen Vorgaben ausgerichtet und die Reaktion Gottes hatte nicht auf sich warten lassen, zumal die Gegner ein Verhalten an den Tag legten, das Gott als Frechheit ansah. Diese Argumentation bietet einen tiefen Einblick in die Argumentationsstrategien der Kleriker, die auf diese Weise der eingetretenen Veränderung der Lage eine schlüssige Erklärung gaben und so zugleich die normativen Grundlagen des königlichen Verhaltens festschrieben. Inzwischen aber hatte eine Verschwörung in Ungarn König Peter gestürzt und Obo an seine Stelle gesetzt, wobei Peter ins Reich zu König Heinrich flüchtete, woraufhin die Ungarn plündernd in Bayern einfielen. Die ungewöhnlich detaillierte Beschreibung dieser Auseinandersetzungen lebt gleichfalls von der Gewissheit, dass die Geschehnisse durch göttliches Eingreifen verursacht und beeinflusst wurden: »Was die göttliche Rache damals an uns, deren Sünden es erheischten, vollbracht hat, das sparte sie für jene teilweise für die Zukunft auf, teilweise brachte sie es sofort an Ort und Stelle zur Erscheinung. […] Obgleich die Unsrigen noch keine dreihundert waren, stürmten sie doch mit gewaltigem Anprall auf jene ein, töteten viele, verwundeten die meisten, schlugen die wenigen, welche übrig blieben, in die Flucht. Nachdem diese mit Gottes Hilfe besiegt waren, wandten sie sich, um die Masse der Gefangenen zu befreien. Und auch diese besiegten sie leicht, da sie der Hilfe des Herrn gewürdigt waren. Auch sämtliche Gefangenen, Frauen zumal und Männer dankten Gott, als sie 309 Vgl. Annales Altahenses, a. 1041, S. 24.

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144 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  die Ihrigen erkannten, und wüteten mit Speeren, Messern und Pfeilen gegen die, die sie gefangen, bis alle niedergemacht waren.«310 Als sie nach diesem Sieg »dem Herrn ein würdiges Lob dargebracht« hatten, sahen sie aber erneut sehr große Scharen der Feinde, die im Hinterhalt gelegen hatten, was sie zunächst in Schrecken versetzte, »besonders da sie von so großem Morden ermattet waren. Endlich aber kehrten sie ihre Hoffnung zum Streiter der Kirche, dem zu misstrauen Sünde ist, und begannen den Kampf, indem sie Gottes Sohn zum Beistand anriefen. Und da dieser ihnen auch beistand, so wurden die Feinde sämtlich erschlagen außer denen, welche auf der Flucht in die Strudel des March stürzten.« Nach diesen und anderen Erfolgen der Deutschen schlug die Stimmung in Ungarn um: »Es hatten sich nämlich die meisten Fürsten verschworen, das zu büßen vor dem Herrn, was sie gegen ihren König verbrochen hatten, und suchten, damit sie denselben [sc. Peter] zur Versöhnung brachten, denjenigen, welchen sie unrechtmäßig an seine Stelle gesetzt hatten [sc. Obo], entweder gefangen oder tot dem Caesar auszuliefern […]. Schließlich beschloss der Caesar, von ihnen überredet oder vielmehr, wie sich hernach zeigte, auf Eingebung eines göttlichen Befehls, sich in jene Gegenden zu begeben, so heimlich als möglich. Da aber war zu ersehen, dass Gott, der gerechte Richter, die Ungerechtigkeit vernichten will, dass kein Sterblicher so viel Gnade zu wünschen wagt, wie er später aus sich selbst erzeigen will.«311 Bald darauf standen sich die Heere König Heinrichs und des Obo gegenüber und vereinbarten die Schlacht »für den dritten Tag, an welchem Gottes Gericht sich offenbarte«. Diese fand jedoch erst später statt, da die Ungarn zunächst nicht erschienen: »Aber Gott, der nichts ungestraft lässt, was vor seinen Augen ungerecht ist, wendete seine Gerechtigkeit zum Urteil und machte alle ihre Pläne zunichte, und alles, was sie den Unsrigen zur Falle hergerichtet hatten, schlug ihnen selbst zum Verderben aus. Auch dies war Gottes Gericht angemessen, dass der Zwist der Könige nicht eher geschlichtet ward, als bis er mit vielem Blute derjenigen gesühnt war, durch deren Wut er entstanden, denn ›wer das Schwert nimmt, der soll, wie die Wahrheit sagt, durchs Schwert umkommen‹ [Matth. 26, 52]. Auch den anderen Völkern, die den weiten Erdkreis bewohnen, hat sich der König der Könige mit jenen ein Beispiel zu geben 310 Ebd., S. 29 f.; dort auch das folgende Zitat. 311 Ebd., a. 1044, S. 36.

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2. Unterschiedliche Bewertungen militärischer ­Erfolge König Heinrichs III.

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­ erabgelassen, dass sie ihre Fürsten und vor allem die Könige ehren sollen, da h es keine Gewalt gibt, außer von Gott, wie die heilige Schrift bezeugt [Römer 13,1].« Trotz der ungewöhnlichen Länge ist dies aber noch nicht das Ende der Kommentare, mit denen der unbekannte Autor seine Darstellung zu einer Demonstration der göttlichen Unterstützung der gerechten Seite machte. Direkt vor dem Beginn der Schlachtbeschreibung bringt er vielmehr noch ein Naturereignis, das Gott zur Verwirrung der Feinde ausgelöst haben soll: »Als beide Völker so weit gegeneinander gerückt waren, dass man sich gegenseitig leicht erkennen konnte, erschien ein kleines Wölklein, ein himmlisches Zeichen, denen, welche der heilige Vater, der Nachfolger des heiligen Petrus, vordem in den Bann getan hatte, weil sie ihren König entehrt hatten. Und siehe, ein gewaltiger Wirbelwind, der auf der Seite der Unsrigen entstand, jagte Staub in Masse den Gegnern ins Antlitz.«312 Diese Hilfe Gottes vergalt das Heer Heinrichs III. nach blutig errungenem Sieg denn auch auf die Weise, in der Dank an Gott üblicherweise ausgedrückt wurde: »Da fiel der Caesar, barfuß, ein härenes Gewand auf dem bloßen Leib, vor dem lebenspendenden Holze des heiligen Kreuzes nieder, dasselbe tat das Volk mit den Fürsten, indem sie Ehre und Ruhm spenden dem, der ihnen einen solchen, so wunderbaren, so unblutigen Sieg geschenkt hatte. Auch vergaben alle aus Dank für das Geschenk Gottes allen, die durch irgendein Vergehen ihre Schuldigen waren. Darauf suchten sie ihre Toten, deren sehr wenige waren, und erwiesen denselben die Pflicht der Menschlichkeit, den Verwundeten aber erwiesen sie die größtmögliche Sorgfalt und sandten sie ins Vaterland zurück.«313 Zurückgekehrt nach Regensburg wiederholte König Heinrich III. seinen Dank an Gott und seine Hilfe: »An diesem Tage genoss er nicht eher etwas, als bis er alle Kirchen barfuß und in härenem Gewand besucht und die Altäre der Kirchen je mit einem kostbaren Tuche bekleidet hatte. Noch niemals früher sah man in dieser Stadt ein so frommes Lobsingen von Geistlichen, Mönchen und Christus geweihten Jungfrauen.«314 Wieder hatte sich Heinrich III. in allen Belangen als vorbildlicher christlicher Herrscher erwiesen, der für die Hilfe Gottes in angemessener Weise und Intensität Dank sagte. Die Rückführung König Peters nach Ungarn schuf 312 Ebd., S. 39. 313 Ebd., S. 39. 314 Ebd., S. 40.

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146 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  ­ ennoch keine stabilen Verhältnisse, denn schon 1046 erhoben sich ungarische d Magnaten erneut gegen den von Heinrich III. gestützten König, blendeten ihn und setzten seinen Verwandten Andreas an seine Stelle, was zu neuen Feindseligkeiten führte. Sie wurden von Bayern aus äußerst defensiv geführt, denn der inzwischen zum Kaiser gekrönte Heinrich fand erst im Jahre 1050 Zeit, in Nürnberg darüber zu beraten, wie man auf den Herrschaftswechsel in Ungarn reagieren solle. Man beschloss den Bau einer Grenzburg, die denn auch bald von den Ungarn mit einem großen Heer angegriffen wurde: Da sie aber nach Gottes Eingebung diesen Rat gegeben hatten, bestanden sie nachher mit dessen Hilfe in der Sache selbst die Probe tüchtig […]. Während in ein Zelt mehr als zweihundert Pfeile einfielen, wurde doch keinem Einzigen eine Wunde beigebracht […]. Siehe da war Gottes Milde, welche die, die auf ihn hofften, niemals im Stiche lässt. Denn als sie angriffen, besiegten sie, die wenigen, das unermessliche Heer, schlugen es in die Flucht und machten diejenigen, die sie einholen konnten, nieder. Deshalb kehrten sie, Gott ihren Schirm lobend, unter Jauchzen heim, nachdem sie eine kleine Besatzung in der Burg gelassen hatten. Damit aber die Schlechtigkeit nichts unversucht ließe, versuchten die Ungarn, diese Burg zu zerstören, indem sie wiederum ein solches Heer zusammenzogen, das von keines Menschen Auge übersehen werden konnte. Ich erzähle Gewaltiges, doch erwiesen sich die Tatsachen als noch bedeutender. Denn obgleich das kleine Häuflein [der Besatzung] den Sonntag, Montag und Dienstag den Anprall eines solchen Heeres aufgehalten hatte, konnten sie Gott dafür loben, dass außer einem kleiner von ihnen gefallen sei. Sie selbst aber machten eine solche Menge Feinde nieder, dass deren Genossen, als sie zurückkehrten, um dieselben fortzuschaffen, sechs Schiffe damit anfüllten. Auch fehlte ein göttliches Zeichen nicht; während sie kämpften, flog eine Turteltaube von wunderbarer Schönheit um die Mauern. Das Feuer aber, welches die Feinde […] zum Brandlegen herbeischafften, trieb der widrige Wind weg.315 Es scheint für das Verständnis dieser Berichte nicht unwichtig zu erwähnen, dass der Autor sich ansonsten zumeist eines sehr knappen Stils befleißigt, der kurze Aussagen aneinanderreiht. Nur im Falle der Auseinandersetzungen mit 315 Ebd., a. 1050, S. 52.

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2. Unterschiedliche Bewertungen militärischer ­Erfolge König Heinrichs III.

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den Ungarn greift er zum Mittel äußerst ausführlicher Erzählungen, in deren Mittelpunkt das Bemühen steht, das göttliche Eingreifen in das Geschehen als Ursache für die Siege der Seite Heinrichs III. herauszuarbeiten, weil sich der König diese Hilfe mit angemessenem Verhalten verdient hatte. Es hat den Anschein, als ob es sein besonderes Anliegen sei, die Politik und die militärischen Maßnahmen Heinrichs III. dadurch zu rechtfertigen, dass er sie als ­Ergebnisse göttlicher Vorsehung und Hilfe wertet und mit dieser Beweisführung eine Richtschnur für das allgemeine Verhalten bietet. Im Kontrast dazu ist darauf hinzuweisen, dass der Reichenauer Mönch Hermann der Lahme in seiner Chronik dem Geschehen in Böhmen und Ungarn im Jahrzehnt zwischen 1040 und 1052 ebenfalls große Aufmerksamkeit widmete und gerade die bewaffneten Konflikte ausführlich beschrieb.316 Bei ihm fehlt jedoch jeder Hinweis auf Gottes Hilfe und Unterstützung für die Seite Heinrichs III., obgleich er ansonsten die gleiche, dem Salier günstige Tendenz in seinen Berichten zum Ausdruck bringt wie der Altaicher Autor. Nun ist im 19. Jahrhundert bereits lange über die Frage der Abhängigkeit der Altaicher Annalen von Hermanns Chronik gestritten worden mit dem Ergebnis, dass trotz großer Ähnlichkeiten wohl keine direkte Benutzung, vielleicht aber eine gemeinsame Quelle zu konstatieren sei, aus der beide Autoren schöpften.317 Bemerkenswert bleibt aber in jedem Fall der gravierende Unterschied zwischen beiden Darstellungen, der bisher nicht bemerkt worden zu sein scheint. Hermann von der Reichenau war nämlich durchaus der Gedanke vertraut, dass man mit Gottes Eingreifen in bewaffnete Konflikte auf der Seite der Guten rechnen dürfe. Dies zeigt seine Beschreibung der Schlacht am Monte G ­ argano in der gleichen Zeit (1053), in der Papst Leo IX. ein von ihm aufgestelltes päpstliches Heer gegen die Normannen führte, das allerdings eine vollständige Niederlage erlitt. Die Reflexion Hermanns über mögliche Gründe dieser Niederlage verraten eine genaue Vorstellung, was Gott von einer Unterstützung einer Konfliktpartei abhalten konnte. Sie rechtfertigt so den Schluss, dass auch Hermann der Lahme davon überzeugt war, dass Gott zugunsten der Partei in ­irdische Kämpfe eingriff, die er für die Vertreterin einer gerechten Sache hielt.

316 Vgl. Hermann von Reichenau, Chronik, a. 1041–1052, S. 672–701. 317 Vgl. dazu bereits Steindorff, Jahrbücher des deutschen Reichs unter Heinrich III., 1, S. 439–443.

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148 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Der Herr Papst führte dann das Heer, wie er geplant hatte, gegen die Normannen. Diese baten nun um Frieden, versprachen ihm Unterwerfung und Dienstbarkeit und versicherten, sie wollten alles, was sie bisher unrechtmäßig sich angemaßt und an sich gerissen hatten, durch seine Belehnung und Huld behalten. Der Papst lehnte das ab, forderte die mit Gewalt und Unrecht geraubten Besitzungen des heiligen Petrus’ zurück und befahl ihnen, das widerrechtlich überzogene Gebiet zu räumen. Da weisen sie das, weil sie an Zahl weit überlegen waren, als etwas Unmögliches zurück und erklären, lieber würden sie es zum Kampf kommen lassen […]. So stießen sie am 18. Juni in einer heftigen Schlacht zusammen und wurden in einem ersten Treffen beinahe von den Deutschen besiegt. Allein da sie mit Reservekräften die Unsrigen aus dem Hinterhalt umfassten, die Italiener aber schleunigst die Flucht ergriffen und die Deutschen größtenteils, wenn auch nicht ungerächt, fielen, so errangen die Feinde nach dem verborgenen Richterspruch Gottes einen wenngleich überaus blutigen Sieg – sei es, weil einem so großen Priester eher der geistliche als der weltliche Kampf für Vergängliches geziemte, sei es, weil er so viele verruchte Menschen, die ihm wegen Straffreiheit für ihre Verbrechen oder um gierigen Erwerbs willen zuströmten, gegen ebensolche Frevler zum Kampf führte, sei es, weil die göttliche Gerechtigkeit aus anderen Gründen, die nur sie kennt, die Unsrigen schlug.318 Hermanns Bewertung bringt eine deutliche Distanz zum Papst und seinem kriegerischen Eifer zum Ausdruck, indem er Gründe reflektiert, die Gott bewogen haben könnten, den Normannen den Sieg zu ermöglichen. Er kennt die Restriktion, dass dem Papst nur das geistliche Schwert erlaubt ist. Er weiß, was gerechte Gründe sind, die Gewalt erlauben. Dazu gehört nicht die Erwerbsgier. Und schließlich ist ihm auch klar, dass Gottes Ratschlüsse dem Menschen nicht immer verständlich sind. Aufgrund dieser Äußerungen, die eine ausgeprägte Sensibilität für die Problematik des Eingreifen Gottes in die Welt verraten, stellt sich umso dringlicher die Frage, warum Hermann im Falle der Ungarnkonflikte König Heinrichs III., im Unterschied zum Altaicher Autor, Gottes Hilfe für den König nur am Rande erwähnt und ihr scheinbar keine große Bedeutung zumisst. Während er die

318 Hermann von der Reichenau, Chronik, a. 1053, S. 704 f.

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2. Unterschiedliche Bewertungen militärischer ­Erfolge König Heinrichs III.

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immer wieder erneuerten Konflikte größtenteils ausführlich würdigte,319 erwähnt er die Vorstellung von Gottes Hilfe nämlich lediglich einmal zum Jahre 1044: »König Heinrich überschritt im Vertrauen auf die göttliche Hilfe mit einem Teil der Truppen eilig den Fluss Raab.«320 Dem steht sogar noch eine Aussage gegenüber, mit der die Unterstützung der Ungarn durch Gott vermerkt wird: »Der Kaiser belagerte die Feste Preßburg und bestürmte sie mit verschiedenen Kriegsmaschinen; da aber Gott den Belagerten, die ihn angstvoll anriefen, beistand, wurden seine Bemühungen stets vereitelt und er konnte die Burg auf keine Weise einnehmen.«321 Verständlich wird diese Zurückhaltung Hermanns des Lahmen gegenüber dem Kaiser vielleicht erst durch eine weitere grundsätzliche Äußerung über ihn, die von deutlicher Distanz zeugt: »Zu dieser Zeit [1053] murrten sowohl die Großen des Reiches wie die Geringeren mehr und mehr gegen den Kaiser und klagten, er falle schon längst von der anfänglichen Haltung der Gerechtigkeit, Friedensliebe, Frömmigkeit, Gottesfurcht und vielfältigen Tugenden, in denen er täglich hätte Fortschritte machen sollen, allmählich mehr und mehr ab zu Gewinnsucht und einer gewissen Sorglosigkeit und werde bald viel schlechter sein, als er war.«322 Es könnte diese generelle Einschätzung, die große Reserve gegenüber dem Kaiser zum Ausdruck bringt und die viele teilten, dafür verantwortlich sein, dass Hermann der Lahme vermied, der Kriegführung Heinrichs III. im Osten allzu nachdrücklich Gottes Unterstützung zu bescheinigen. Es scheint also auch hier so, als ob die Feststellung göttlicher Hilfen nicht zuletzt von politischen Überzeugungen abhing. Der Mönch von Niederaltaich hatte denn auch mit einiger Sicherheit aufgrund der engen Beziehungen seines Klosters zum Herrscher allen Grund, ihm die Unterstützung Gottes in dieser Intensität zu bescheinigen. Schließlich war Heinrich III. vor seiner Wahl zum König als Herzog von Bayern Vogt des Klosters Niederaltaich gewesen.

319 Ebd., a. 1042, S. 674 f.; a. 1043, S. 676 f.; a. 1044, S. 676 ff.; a. 1045, S. 678 f.; a. 1046, S. 680 ff.; a. 1051, S. 694 ff.; a. 1052, S. 698 f. 320 Ebd., a. 1044, S. 676 f. 321 Ebd., a. 1052, S. 698 ff. 322 Ebd., a. 1053, S. 702 f. Zur Kritik an Heinrichs III. Verhalten am Ende seiner Regierung vgl. Garnier, Die Kultur der Bitte, S. 127–132.

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150 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit 

3. G  ottes Eingreifen in die großen Konflikte im ­Zeitalter des Investiturstreits Der relativ konfliktarme Beginn der Salierzeit unter den ersten beiden Kaisern, den man lange als den »Höhepunkt des ottonisch-salischen Reichskirchensystems«, und damit als Zeit einer optimalen Zusammenarbeit von Königtum und Kirche, angesehen hat,323 fand nach dem frühen Tod Kaiser Heinrichs III. ein ziemlich abruptes Ende. Schon in der Zeit der Minderjährigkeit König Heinrichs IV. formierte sich in Rom das sogenannte Reformpapsttum, da die Kirche sich nicht zuletzt durch den Zugriff Kaiser Heinrichs III. auf die Wahl und Einsetzung der Päpste in ihrer Stellung bedroht gefühlt hatte. Dessen zum Teil gegen das Kaisertum gerichteten neuen Ansprüche zielten daher auf eine beherrschende Stellung in Kirche und Welt. Konkrete Reformziele richteten sich zudem auf den Kampf gegen die Simonie, die Durchsetzung des Zölibats sowie die Verhinderung der Investitur der Bischöfe durch Laien. Sie lösten die sogenannte ›Gregorianische Reform‹ oder ›Revolution‹ aus, die vor allem das Zusammenwirken von Kirche mit dem König- und Kaisertum in seinen Grundfesten erschütterte und langwierige, auch gewaltsame Konflikte um die »rechte Ordnung von Kirche und Welt« zur Folge hatte.324 Hinzu kamen bald nach der Mündigkeit Heinrichs IV. seine massiven Konflikte mit dem Hochadel vor allem Sachsens, aber auch des ganzen Reiches, die andere Ursachen hatten, sich aber mit den Auseinandersetzungen von Königtum und Kirche vermischten. Beide Entwicklungen führten zu einer deutlichen Intensivierung schriftlicher Aufzeichnungen, in denen die Positionen und Aktivitäten der Parteien in ausführlicher Weise vorgetragen und kommentiert wurden.325 Äußerst ungewöhnlich und hochinteressant ist dabei, dass die geistlichen und weltlichen Gegner des Königs in dieser Zeit deutlich mehr Zeugnisse produzierten als seine Anhänger. So werden wir vielstimmig und aus mehreren Perspektiven mit Nachrichten und Wertungen versorgt, die in ihrer Argumentation und Beweisführung dem Eingreifen Gottes großes Gewicht beilegen, weil sie damit glaubten, überzeu323 Vgl. Fleckenstein, Die Hofkapelle, 2, S. 296 f. 324 Vgl. aus der immensen Literatur dazu nur klassisch Tellenbach, Libertas; Berman, Law and Revolution; Ullmann, Machtstellung des Papsttums; neuerdings Cowdrey, Gregory VII.; Hartmann, Investiturstreit. 325 Vgl. dazu Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII.; Melve, Inventing the Public Sphere.

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3. Gottes Eingreifen in die großen Konflikte im ­Zeitalter des Investiturstreits

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gend ­belegen zu können, dass das Recht auf ihrer Seite sei. Die Bereitschaft, in auffälligen Vorkommnissen das Wirken Gottes zu sehen, erhöhte sich dabei bemerkenswert. Aber auch und gerade in diesen Stellungnahmen zeigt sich immer wieder, dass solche Wertungen und Einschätzungen so gut wie ausschließlich von den politischen Bindungen und Parteinahmen der Autoren bestimmt wurden. Grob strukturieren lässt sich der Befund einmal in Werke der weltlichen Gegner Heinrichs IV., die in neuer Weise dessen Politik dokumentieren, um nachzuweisen, dass seine Herrschaft tyrannische Züge habe und von Gott bestraft werde. Dagegen äußern sich, wenn auch weniger häufig, seine Unterstützer, die ihm bescheinigen, in wichtigen Phasen seiner Herrschaft Gottes Hilfe und Gnade gefunden zu haben. Von besonderem Interesse sind auch einschlägige Äußerungen seines Gegenspielers Papst Gregors VII., der vor allem mit seinen Briefen sehr aktiv in die Auseinandersetzung eingriff. Erst nach dessen Tod treten dann gelehrte Kleriker beider Parteien an, mittels der neuen Quellengattung der Streitschriften (Libelli de Lite) nachzuweisen, dass das Recht und damit Gottes Unterstützung auf ihrer Seite sei. Noch später verdient die Propaganda für und Berichterstattung über den ersten Kreuzzug, der vom gregorianischen Papsttum initiiert und geführt wurde, vorrangiges Interesse, da in ihren Darstellungen die Hilfen wie die Prüfungen und Strafen Gottes für die Kreuzfahrer eine dominante Rolle spielen. Insgesamt ist also die lange Phase der Auseinandersetzung von Kirche und Königtum wie keine zweite geprägt von der Berufung auf ein Eingreifen Gottes in die Auseinandersetzung zugunsten der eigenen und zur Bestrafung der gegnerischen Partei. Im Folgenden sei daher die Regierungszeit Heinrichs IV. in verschiedene Phasen eingeteilt, in denen die Quellen in unterschiedlicher Häufigkeit und Intensität über ein Eingreifen Gottes in die Aktivitäten Heinrichs bzw. seiner Gegner berichten. Es dürfte nicht überraschend sein, dass einschlägige Beispiele verstärkt erst dann zu beobachten sind, als sich die Konflikte mit der Kirche verschärften. Auch sei schon jetzt darauf hingewiesen, dass die Berufung auf Gottes Eingreifen sich in der Endphase des Streits deutlich auf seine friedensstiftende Funktion konzentrierte.

3.1 Die Anfänge der selbständigen Regierung Heinrichs IV. In der ersten Phase der selbstständigen Regierung Heinrichs, die von 1065 bis 1076 angesetzt werden kann, ist Kritik an seiner Herrschaftsauffassung und -führung zwar schon deutlich vernehmbar, von Gottes Eingreifen in das

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152 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  ­ eschehen jedoch relativ selten die Rede. Das größte Aufsehen erregte in dieG ser Zeit wohl Heinrichs Versuch, die Ehe mit seiner Gemahlin Berta durch eine Synode auflösen zu lassen, wobei er unter anderem geltend machte, dass er sie gar nicht vollzogen hätte. Der Altaicher Annalist kommentiert die Vorgänge so: »Eine andere unvernünftige Sache begann er in diesen Tagen zu betreiben, die er aber, da Gott es verhinderte, nicht zur Ausführung bringen konnte. Er war nämlich gewohnt, unerlaubten Umgang mit Konkubinen zu pflegen, und dachte daher daran, die Königin, welche er gesetzmäßig zur Genossin seiner Herrschaft gemacht hatte, gänzlich zu verstoßen.«326 Hier wird also konkret Gottes Eingreifen gegen Heinrichs Machenschaften als ursächlich für das Scheitern der Pläne Heinrichs angesehen. Auch Lampert von Hersfeld schildert die Sache ausführlich und engagiert, indem er den päpstlichen Legaten Petrus Damiani König Heinrich in einer langen Rede vorhalten lässt, welchen Frevel Heinrichs Vorhaben darstelle und mit welchen Strafen der Papst auf diese Anmaßung reagieren werde, die allen Christen ein denkbar schlechtes Beispiel böte.327 Ein Eingreifen Gottes gegen dieses Vorhaben erwähnt er jedoch ebenso wenig wie Bruno in seinem Buch vom Sachsenkrieg, der von Heinrichs Bemühung um eine Trennung von seiner Frau im Zusammenhang von Heinrichs unmoralischem Lebenswandel spricht.328 Dass Lampert aber das Argumentationsmuster von Gottes Eingreifen sehr vertraut war, macht er in seiner Schilderung von Heinrichs Vorgehen gegen Erzbischof Anno von Köln deutlich, das er anlässlich einer langen Würdigung Annos nach dessen Tod so bewertete: Doch der gnädige Gott, der straft und züchtigt, die er liebt [Off. 3,19], ließ zu, dass auch diese von ihm so geliebte Seele [sc. Anno] vor dem Tage ihrer Berufung durch viele Heimsuchungen geprüft wurde, damit sie im Schmelzofen vergänglichen Leids von allen Schlacken des Erdenwandels gereinigt werde [Jes. 1, 25]. Zuerst kam nach Ausbruch des Sachsenkrieges ein Sturm schwerster Verfolgung über seinen Bruder, den Erzbischof Wezel von Mag326 Vgl. Annales Altahenses, a. 1069, S. 78: »Aliam autem inrationabilem causam ipsis diebus incipit moliri, quae Deo prohibente non potuit perfici. Inlicitis namque concubinarum amplex­ ibus adhaerere solebat et idcirco reginam, quam consortem regni legaliter duxerat, penitus abicere cogitabat.« 327 Vgl. Lampert von Hersfeld, Annalen, a. 1069, S. 118 ff.; vgl. andere Stimmen zu dem Geschehen in Reg. Imp. Heinrichs IV., 2. Lief. Nrn. 516 und 527, S. 74 und 80. 328 Vgl. Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 6, S. 200 f.

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deburg, und seinen Neffen, den Bischof Bucco von Halberstadt. Als er dem König, der nach der Ausrottung des ganzen sächsischen Stammes lechzte, gegen diese nicht eifrig genug Hilfe leistete, gehindert wahrlich durch Naturgesetz und verwandtschaftliche Zuneigung, da wird er ihm verhasst und verdächtig und des Meineids und Treuebruchs beschuldigt. Die Bürger von Köln, denen er bis dahin teuer und lieb gewesen war, werden durch Geschenke zu seiner Ermordung aufgereizt. Nachdem dieses Unheil mit ziemlicher Mühe abgewendet worden war, machten zwei seiner Diener, die in seinem Haus lebten und sein höchstes Vertrauen genossen, einen Anschlag auf ihn, und sie hätten ihn, der nichts dergleichen vermutete, ermordet, wenn nicht Gottes Barmherzigkeit diese Gefahr abgewendet hätte.329 Hier wird also ausdrücklich hervorgehoben, dass Gott Unglück und Misserfolg nicht nur als Strafen, sondern auch zur Prüfung derjenigen sandte, die er eigentlich liebte, um durch diese Heimsuchung ihre Standfestigkeit im Glauben und ihr Vertrauen in Gott auf die Probe zu stellen. Auf diese Weise kann der Autor ganz unterschiedliche Ereignisse als ausgelöst durch eine Prüfung Gottes darbieten, deren Bestehen Erzbischof Anno wie in einem »Schmelzofen« von allen Sünden reinigte. Eine ganz ähnliche Grundeinschätzung formulierte Bruno schon in der Einleitung seines Buches vom Sachsenkrieg, dessen Eigenart er wie folgt beschrieb: »Er [sc. der Krieg] ist denkwürdig wegen seiner Größe, aber auch, weil wir Gottes Barmherzigkeit gerade in diesem Krieg erfahren durften; das kann jeder erkennen, der die folgende Erzählung durchlesen mag. Denn in solcher Weise hat der Herr, da er uns züchtigte, den Wein der Strenge mit dem Öl des Erbarmens gemischt, dass wir voll Freude die Wahrheit der Worte erkannten, die der Prophet gesprochen hat. ›Wenn du zürnst, wirst du auch der Barmherzigkeit gedenken‹ [Hab. 3,2]. Und der Apostel: ›Gott ist getreu und lässt euch nicht versuchen über euer Vermögen‹« [1. Cor. 10,13].330 Sowohl bei Lampert wie bei Bruno dauerte es in ihren Berichten dann bis zu den Ereignissen von 1075  – also bis in die zweite Phase des Sachsenkrieges nach dem Friedensschluss von Gerstungen 1074 und der Zerstörung der Harzburg durch sächsische Bauern –, bis beide Geschichtsschreiber vor den 329 Vgl. Lampert von Hersfeld, Annalen, a. 1075, S. 336 f. 330 Vgl. Brunos Buch vom Sachsenkrieg, Prologus, S. 194 f.

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154 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  ­ rohenden bewaffneten Auseinandersetzungen verstärkt Hinweise auf Gottes d Eingreifen bieten. Lampert schildert einigermaßen düster die Vorbereitungen der Sachsen auf eine Auseinandersetzung mit dem König: Nun halten sie überall in Sachsen und Thüringen zahlreiche Versammlungen ab, um zu beraten, was zu tun sei. […] und sie beschließen einmütig, da sich ihnen kein Strahl der Hoffnung auf menschliche Hilfe zeige, künftig bei Gott Hilfe zu suchen, der allein den verstockten, unbändigen Zorn des Königs besänftigen und die Verstrickung entwirren könne. Sie ordnen daher an, dass man überall in Sachsen und Thüringen die feine Kleidung ablege, nur härene Bußgewänder trage, sich an bestimmten Tagen des Essens und Trinkens enthalte, den Armen jeder nach seinem Vermögen Almosen gebe und, barfuß durch die Kirchen wallend, Gott in gemeinsamer Wehklage anflehe, seine Hand […] zu ihrer Rettung auszustrecken. Ferner beschließen sie […], die Ohren des Königs und der Fürsten mit immer und immer wiederholten Bitten zu bestürmen und, wenn sie damit Erfolg hätten, Gott zu danken, anderenfalls des Königs Ankunft an diesem Ort abzuwarten, eine Schlacht zu liefern und Gott, dem allgerechten Richter, ihre Sache anheimzustellen. Lampert schließt diesen Bericht in Kenntnis des Ausgangs der Sache mit einer erstaunlichen Bemerkung, die gar nicht zu seiner grundsätzlichen Haltung gegenüber König Heinrich zu passen scheint: »Aber Gottes Zorn, der gegen sie entbrannt war, war zu groß, als dass er durch Tränen ausgelöscht, durch Opfer und Weihegeschenke getilgt werden konnte.«331 Die dezidierte Wertung geht wohl auf das Wissen über den Ausgang der bevorstehenden Schlacht zurück, in der König Heinrichs Heer den Sachsen bei Homburg an der Unstrut eine vernichtende Niederlage beibrachte. In anderer Weise, aber ähnlicher Intensität setzte auch Bruno bei seiner Beschreibung der Zeit vor der Schlacht auf die Schilderung von Vorzeichen, die göttliche Warnungen zu sein schienen: »Zur gleichen Zeit sahen wir in Sachsen viele Zeichen geschehen, aus denen wir das kommende Übel schon erkennen konnten. Dass wir nämlich auf der 331 Beide Zitate in Lampert von Hersfeld, Annalen, a.1075, S. 282 f.; zu den Vorgängen vgl. auch Reg. Imp. Heinrichs IV., 2. Lief., Nr. 740–742, S. 178 f.

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Magdeburger Wiese die Raben so heftig miteinander kämpfen sahen, sodass mancher von ihnen tot auf dem Platz blieb, davon will ich gar nicht einmal reden, weil ich heiligere Zeichen zu berichten habe, in denen sich nicht minder die Zukunft offenbarte. Die Hirtenstäbe unserer Bischöfe wurden bei heiterer, ja sogar von Sonnenhitze durchglühter Witterung in den Kapellen, in denen sie standen, so nass, dass sie jedem, der sie anfasste, die Hand mit Wasser füllten. In Steterburg gab es ein hölzernes Kruzifix, das um die gleiche Zeit an sommerlichen Tagen derart Schweiß verströmte, dass es nicht einmal zu schwitzen aufhörte, nachdem man es mit Tüchern abgewischt hatte, sodass es einige Näpfchen mit Schweiß füllte. Als Bischof Werinher von Magdeburg die heilige Messe feierte und nach gewohnter Weise eine Partikel vom Leib Christi in das Blut des Herrn tauchte, sank dieses Stück auf den Boden des Kelches, als wenn der Leib Christi in Blei verwandelt wäre. Als ein Priester in Weddigen […] beim Vollzug des Sakraments bis zur Kommunion gelangt war, sah er bei der Erhebung des Kelchs den Wein nicht nur geistig, sondern sichtbar in Blut verwandelt. Durch dessen Röte und ­Dichte erschreckt, wagte er nicht, davon zu nehmen, vielmehr trug er es mit großer Furcht nach Magdeburg, wo es noch heute ehrfurchtsvoll verwahrt wird. Was sollte alles das nach unserer Meinung anderes bedeuten als die Drangsal, die wir nachher erfahren haben?«332 Gleich anschließend inserierte Bruno einen Brief des Magdeburger Erzbischofs Werinher an seinen Mainzer Amtsbruder Siegfried aus der gleichen Zeit, der wie folgt beginnt: »Die vielfachen und schweren Bedrängnisse, die uns zur Strafe für unsere Sünden unausweichlich heimsuchen, falls uns nicht göttliche Barmherzigkeit zu Hilfe kommt, zwingen uns, mit demütigem Flehen das Mitleid all derer zu suchen, die Gott fürchten und nicht vergessen haben, dass auch sie Menschen sind.« Eindringlich schildert Werinher dann die Lage und vor allem die Unschuld der Sachsen bezüglich der Vorwürfe des Königs und bittet den Mainzer, seinen Einfluss auf Heinrich zugunsten der Sachsen geltend zu machen. Zum Schluss aber macht er unmissverständlich deutlich, dass sie ein Recht auf diese Hilfe haben: »Wenn eure Hoheit sich in dieser Angelegenheit nachlässig und wenig gewissenhaft erweisen sollte, wird Gottes strenges Gericht unsere Seelen von 332 Vgl. Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 40, S. 240 ff.

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156 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  euch zu fordern haben. Falls aber der König etwa euren rechtschaffenen Rat nicht anhören will, dann bitten und beschwören wir euch, dass wenigstens ihr und die Euren euch nicht als Werkzeuge seines Zorns brauchen lasst und Leben und Seele gefährdet, indem ihr seinem Zorne dient.«333 Dieses eigenartige Bewusstsein der Sachsen in dieser Zeit, sich einerseits schuldlos zu fühlen, aber andererseits Gottes Hilfe zu entbehren, findet sich auch im weiteren Verlauf der Berichte noch mehrfach. So kommentiert Bruno die verlorene Schlacht bei Homburg an der Unstrut knapp und eindeutig: »Wenn Gott nicht dort unseren Stolz zu demütigen beschlossen hätte, hätten unsere wenigen Männer jenes ganze Heer in die Flucht geschlagen.« Nicht weniger sarkastisch formulierte der Magdeburger Erzbischof Werinher in einem erneuten Brief an Siegfried von Mainz nach der Schlacht: »Deshalb bitten wir erneut euch und alle Diener Gottes, dass er [sc. König Heinrich IV.] wenigstens jetzt, nachdem er seinen Zorn in unserem Blut gesättigt hat und nachdem Gott ihm, wie es kommen musste, Ruhm verliehen hat, von seinem Grimm lässt und Gott die Ehre gibt.«334 Neben solchen eher desillusionierten Kommentaren bringt Bruno aber auch weiterhin Nachrichten, die ein ungebrochenes Vertrauen der Sachsen in Gottes Hilfe verraten: »Um dieselbe Zeit erwies der allmächtige Gott der Stadt Magdeburg um der Verdienste der zahlreichen Heiligen willen, deren Gebeine dort bewahrt werden, große Barmherzigkeit und schützte die Stadt selbst und das ganze Bistum vor der grausamen Verheerung durch den König so wunderbar, dass niemand, der davon weiß, bezweifeln kann, dass die Stadt damals durch die Verdienste eben dieser Heiligen unversehrt geblieben ist. […] Denn wo der König auch diese Grenze berührte, kehrte er, durch ein Zeichen Gottes erschreckt, um und betrat niemals das Bistum.«335 Verantwortlich hierfür war nach Bruno eine Magdeburger Nonne, der vor der Schlacht geoffenbart worden war, dass kein Feind Magdeburgs mehr die Grenzen überschreiten würde, wenn man das Haupt des heiligen Sebastian, den man in Magdeburg sehr verehrte, um diese Grenzen tragen würde. Dies hatte man nach der Schlacht getan und daher diesen Schutz erhalten.

333 Beide Zitate ebd., cap. 42, S. 246 ff. 334 Beide Zitate ebd., cap. 48, S. 258 f. 335 Ebd., cap. 52, S. 264 f.

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3.2 Der Konflikt mit Papst Gregor VII. Im Jahre 1076 trat zu den Konflikten Heinrichs IV. mit den Sachsen noch seine fundamentale Auseinandersetzung mit Papst Gregor VII. Dies markiert den Beginn einer zweiten Phase und begann im Januar 1076, als Heinrich zusammen mit 34 Bischöfen von Worms aus brieflich den Papst in mehreren Schreiben aufforderte, den Stuhl Petri zu verlassen, den er unrechtmäßig innehabe und durch seine Handlungen in Verruf brächte. Ausgelöst hatten diese massive Reaktion Heinrichs und seiner Bischöfe, von denen einige allerdings nur genötigt an dem Vorgehen teilnahmen, wohl weniger die brieflichen Mahnungen Gregors in seinem Brief vom Dezember 1075 als die mündlichen Informationen, die die päpstlichen Gesandten in diesem Zusammenhang dem König vertraulich übermittelten. Sie drohten Heinrich offensichtlich bereits unverhohlen mit der Exkommunikation; dieser aber teilte alles, was sie ihm vertraulich vorgetragen hatten, sofort und zornentbrannt seinen Räten mit und machte es bald öffentlich.336 Die dadurch ausgelöste Empörung der Anhänger Heinrichs entlud sich im Wormser Treffen. Papst Gregor beantwortete diesen Angriff des Königs auf seine Legitimation mit der Exkommunikation Heinrichs und der Bischöfe, die freiwillig an dem Treffen teilgenommen hätten. Hiermit eskalierte eine Auseinandersetzung der höchsten weltlichen und geistlichen Gewalten um ihr Verhältnis zueinander, die mit dem Begriff ›Investiturstreit‹ nur unzureichend charakterisiert ist.337 In die nach dem Sachsenkrieg ohnehin schon angespannte Stimmung im Reich brachte dieser Konflikt eine zusätzliche Spannung, die nicht zuletzt zu einer aggressiveren Beschuldigung der Gegner untereinander führte. Nichts lag natürlich näher, als sich gegenseitig zu bescheinigen, Gottes Zorn verfallen zu sein und zukünftig verdammt zu werden. Dieses Schicksal ereilte sofort den Bischof Wilhelm von Utrecht, der sich als eifriger Unterstützer Heinrichs IV. profiliert hatte, und deshalb am Osterfest 1076 in Utrecht, als die Exkommunikation Heinrichs bekannt wurde, auf die Kanzel stieg und angeblich »in spöttischen Worten« dem Volk verkündete, dass dieser Bann keine Wirkung habe. Sowohl Lampert wie auch Bruno erzählen ausführlich, was direkt danach geschehen sei: 336 Vgl. dazu Althoff, Heinrich IV., S. 128 ff. 337 Zur umfangreichen Literatur vgl. zuletzt Hartmann, Investiturstreit; Zey, Investiturstreit; Johrendt, Investiturstreit.

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158 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Bischof Wilhelm von Utrecht trat […] wider Recht und Billigkeit hartnäckig für die Sache des Königs ein und stieß fast an allen Feiertagen beim Hochamt mit rasendem Mund schwere Schmähungen gegen den Papst aus, nannte ihn einen Meineidigen, Ehebrecher und falschen Apostel und verkündete, er sei von ihm und den anderen Bischöfen oftmals in den Bann getan worden. Doch bald nachdem der König nach dem Ende der Osterfeiertage Utrecht verlassen hatte, erkrankte er [sc. Bischof Wilhelm] plötzlich schwer. Von den heftigsten körperlichen und seelischen Qualen heimgesucht, schrie er vor allen Anwesenden unter erbärmlichem Jammern, nach Gottes gerechtem Ratschluss habe er das irdische wie das ewige Leben verwirkt, weil er dem König bei allen seinen verwerflichen Absichten bereitwillig Hilfe geliehen und in der Hoffnung auf seine Gunst gegen den Papst, diesen hochheiligen, durch apostolische Tugenden ausgezeichneten Mann schwere Beschimpfungen ausgestoßen hätte, obwohl er ganz genau gewusst habe, dass er unschuldig sei. Mit diesen Worten, so versichert man, verschied er ohne Kommunion, ohne jede Buße. 338 In der Substanz der dramatischen Zuspitzung völlig gleich, aber im Detail deutlich konkreter als Lampert, schildert Bruno die Geschehnisse so: »Der König folgte dem Rat Wilhelms, des Bischofs dieser Stadt, und achtete den Bannfluch für nichts. Dieser Bischof war es auch, der aus Furcht, das Volk könnte vom König als einem Exkommunizierten abfallen, wenn es davon hörte, während der Messe eine Ansprache hielt und mit spöttischen Worten bekanntmachte, der König sei exkommuniziert, aber der Bann habe keine Kraft, wie er mit aller Kunst der Rede […] auseinandersetzte. Und doch hat er an sich selbst dessen Macht erkennen müssen; wenn er nur auch durch Reue über seinen Hochmut hätte zur Einsicht kommen können! Denn an derselben Stelle, von der aus er den römischen Bischof herabsetzte und dessen Gewalt mit seinem Wortschwall zunichte zu machen suchte, ergriff ihn eine Krankheit, die ihn bis an das Ende seines erbärmlichen Lebens nicht mehr losließ. Als die Krankheit sich nun ständig verschlimmerte und ein Mann des Königs […] ihn bat, ihn doch mit seinem Auftrag zum König zurückzusenden, sagte er: ›Dies schicke ich ihm als Botschaft, dass er selbst, ich und alle Begünstiger seiner Bosheit auf ewig verdammt sind‹. Und als ihn seine anwesenden Kleriker ermahnten, 338 Lampert von Hersfeld, Annalen, a. 1076, S. 352 f.

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so etwas nicht zu sagen, da sprach er: ›Wie soll ich denn anders reden, als was ich mit meinen eigenen Augen als wahr erkenne. Denn seht, böse Geister umstehen mein Lager, um mich fortzuschleppen, sobald ich den letzten Atemzug getan habe. Darum bitte ich euch und alle Gläubigen, sich nicht lange mit Gebeten für mich abzumühen, wenn meine Seele erst den Körper verlassen hat.‹ In solcher Verzweiflung starb er.«339 Das Bekenntnis Bischof Wilhelms, das ihm von seinen Gegnern in den Mund gelegt wird, gründet auf der zeitgenössischen Vorstellung, dass beim Tode eines Menschen entweder Engel oder Teufel erscheinen, um die Seele des Verstorbenen abzuholen und je nach seiner persönlichen Bilanz in den Himmel oder die Hölle zu bringen. Manchmal erschienen auch beide, die guten und die bösen Geister, und es entspann sich ein Kampf um die Seele des Verstorbenen, weil beide Seiten das Vorrecht beanspruchten. Die Darstellung der Seelenwaage, mit der in diesem Zusammenhang Verdienste und Schuld gemessen wurde, ist aus zahlreichen mittelalterlichen Zusammenhängen bekannt.340 Die weitgehend gleichen Akzente, die beide Autoren mit ihrer ausführlichen Darstellung setzen, ohne voneinander abzuhängen, macht wohl deutlich, wie verbreitet die Erzählung in den Kreisen der Gegner Heinrichs gewesen sein muss. Welche Wirkung man mit ihr erzielte, ist naturgemäß nicht genau festzulegen. Doch immerhin fällt auf, dass nach dem Bekanntwerden der Bannung im Reich, die Unterstützung für Heinrich IV. rapide nachließ. Angehörige der sächsischen Elite, die als Gefangene im Reich verteilt waren, wurden von ihren Aufsehern freigelassen. Es bildeten sich Gruppen des Adels, die sich in Schwureinungen gegen Heinrich verbanden. Einen geplanten Romzug musste der König wegen mangelnder Beteiligung absagen.341 Die Ereignisse in Utrecht könnten diesen Umschwung zumindest mitverursacht haben, zumal nicht nur der plötzliche Tod Bischof Wilhelms als göttliches Zeichen gedeutet werden konnte, sondern auch die Kathedrale von Utrecht in den Ostertagen von einem Blitz getroffen wurde und abbrannte. Dies wird immerhin durch eine Urkunde König Heinrichs IV. bezeugt, die als Ursache für den Brand »unsere Sünden« angibt, ohne dies weiter zu spezifizieren.342 339 Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 74, S. 316 f. 340 Vgl. Angenendt, Frömmigkeit im Mittelalter, S. 110; Ders., Geschichte der Religiosität, S. 669–676. 341 Vgl. dazu Althoff, Heinrich IV., S. 143 f. 342 Vgl. dazu DD H IV., Nr. 284, S. 368: »[…] nostris peccatis imputando«.

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160 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Zusammengenommen konnten im mittelalterlichen Verständnis die Ereignisse von Utrecht für Heinrich IV. jedenfalls nichts Gutes bedeuten und genau dies nutzten die gegnerischen Autoren in maximaler Weise aus. Gerade die im Sommer 1076 freigelassenen sächsischen Gefangenen beendeten nach Bruno die Niedergeschlagenheit und entzündeten neuen Willen der Sachsen, sich gegen den König zu behaupten. So hätten die Grafen Hermann, der Billunger, und Dietrich von Katlenburg nach ihrer Befreiung die Sachsen mit folgender Argumentation ermutigt: »Ihr braven Sachsen, bringt euch nicht unter das Joch der Knechtschaft, macht euer Erbgut doch nicht zinspflichtig und verzweifelt nicht an der Barmherzigkeit Gottes! Sehet, wir, die wir uns um euretwillen in Haft gaben, sind durch die Güte Gottes und gegen den Willen dessen, der uns gefangen hielt, zurückgekehrt und werden für euch und die Eurigen kämpfen, solange wir leben. Werfet also das Joch der Knechtschaft ab und erhebet frei euer Haupt, das mit Gottes Hilfe von nun an nie mehr durch Knechtschaft gebeugt werden soll.«343 Bruno bietet neben der Schilderung dieser Lage auch weitere Belege dafür, dass man in dieser Zeit zumindest im Lager der Königsgegner akribisch darauf achtete, welche Todesfälle im Kreis der Unterstützer des Königs darauf deuteten, dass sie durch Gott verursacht worden sein könnten. Er war bei seiner Suche einschlägiger Fälle durchaus erfolgreich, nutzte aber auch jeden Anhaltspunkt, um ein Eingreifen Gottes gegen Parteigänger König Heinrichs zu postulieren. Seine schonungslosen, und teilweise sehr gehässigen, K ­ ommentare machen deutlich, wie aufgeladen die Stimmung in dieser Zeit war. Die Aufzählung von sieben nach seiner Meinung einschlägigen Fällen beginnt mit dem Patriarchen Sigehard von Aquileja, dem er einen plötzlichen Tod ohne Beichte bescheinigt, weil er mit Gebannten verkehrte und Heinrich wieder unterstützte, nachdem er zuvor als päpstlicher Legat Gregors VII. fungiert hatte. Seine Bewertung schließt Bruno mit folgendem Hinweis ab: »Weil es sich jedoch für einen so vornehmen Mann nicht ziemte, allein zur Hölle zu fahren, begleiteten ihn, wie wir hörten, fünfzig von seinen Leuten, die ebenso plötzlich vom Tode hingerafft wurden, damit die Genossen seiner Bosheit auch an der ihm zugemessenen Vergeltung teilhätten.«344 Erzbischof Udo von Trier fand nach Bruno deshalb einen plötzlichen Tod, weil er Heinrichs Plünderung 343 Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 84, S. 322 f. 344 Ebd., cap. 75, S. 318 f.; dort auch die nächsten Todesfälle.

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von Kirchen seine Zustimmung gegeben habe; Bischof Eppo von Zeitz verlor in Würzburg durch den Sturz seines Pferdes in einen Bach das Leben. Auch hier ist der Kommentar sehr sarkastisch, der den Würzburger Bistumspatron als Urheber des bischöflichen Ablebens namhaft macht: »Der heilige Kilian wollte, dass der, der sich mit Gewalt seiner Stadt bemächtigt und wider Recht von seinem Wein trank, nun auch rechtmäßig sein Wasser tränke und nicht mehr weiter nach Wein trachte.«345 Herzog Gottfried von Niederlothringen wurde heimtückisch erstochen; ein Godebold von seinem eigenen Pferd durch einen Tritt an die Stirn getötet; Burggraf Burchard von Meißen wurde von Bürgern seiner Stadt getötet, weil sich sein Pferd [wie Balaams Eselin] nicht von der Stelle bewegte, als er fliehen wollte; Liuppold schließlich, ein Ratgeber des Königs, fiel in sein eigenes Schwert und starb. Bei all diesen Todesfällen sah Bruno das Wirken Gottes und seiner Heiligen als ursächlich an. Der zuletzt Erwähnte war bereits im Jahre 1071 gestorben, die anderen Todesfälle ereigneten sich zwischen 1076 und 1078. Sie konnten daher in einem Zusammenhang mit der Bannung König Heinrichs gesehen werden, ohne dass dieser sich aber so aufdrängte wie bei Bischof Wilhelm von Utrecht, der erkrankte und starb, direkt nachdem er die Bannung König Heinrichs öffentlich und spöttisch kritisiert hatte. An all diesen Nachrichten sieht man jedenfalls, dass in dieser aufgeregten Situation jedes ungewöhnliche Ereignis und Unglück auf seinen Zeichencharakter hin befragt und mit eindeutiger Tendenz zugeordnet wurde. Wir werden noch sehen, dass auch die Heinricianer bei gleichen Gelegenheiten auffällige Ereignisse in ähnlicher Entschiedenheit zu tendenziösen Interpretationen nutzten.346 Doch nicht nur sächsische Stimmen übten in dieser frühen Phase der Konflikte mit König Heinrich massive Kritik am Herrscher, indem sie sein Verhalten als tyrannisch bezeichneten. Aus Schwaben kommentierten vielmehr Berthold und Bernold die Ereignisse in Sachsen und im Reich, wobei sie sowohl die Heimtücke und Wortbrüchigkeit Heinrichs geißelten als auch die Hilfe Gottes für die eigene Partei akzentuierten. So beschreibt Berthold in großer Ausführlichkeit, wie Heinrich die Sachsen 1075 mit der Hilfe von Vermittlern zur friedlichen Unterwerfung in Spier veranlasste und dann alle seine Zusicherungen brach: »Schließlich wurden sie 345 Ebd., cap. 77, S. 318 f. 346 S. dazu etwa deren Reaktion auf den Tod des Gegenkönigs Rudolf unten bei Anm. 369– 375.

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162 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  [sc. die Sachsen] allzu leichtgläubig und vertrauensselig gegenüber dem König, der sich noch dazu den Anschein gab, als bereue er die vielen ihnen zugefügten Schädigungen, besonders deshalb, wie man sagt, weil ihnen […] von seiner ­Seite heimlich auf das Heiligste eidlich Folgendes zugesichert wurde: erstens die gewünschte Zusicherung ihres Lebens, dann ein unverbrüchliches Bündnis des Friedens und aufrichtig gemeinte Treue und schließlich vollkommene Freiheit ihrer väterlichen Rechte und Gesetze, falls sie nicht zögerten, sich dem König ohne öffentlich bekanntgegebene Bedingungen zu unterwerfen, und so ihm Ehre erweisen würden […]. So stellten sie sich schließlich […] gemeinsam dem König zur Unterwerfung aufgrund des ihnen gegebenen Versprechens. Dieser ließ sich nun überzeugen von den schlimmen Einflüsterungen seiner Ratgeber, ach!, und unternahm eine treulose Verschwörung gegen sie. Er befahl harten Sinnes, sie auf verschiedene Burgen und Gefängnisse zu bringen und gefangen zu halten, seine Versprechungen der Treue völlig missachtend; so sehr war er von der Begierde erfüllt, die Verletzungen ihres Verrats möglichst hart zu bestrafen. Darauf bemächtigte er sich auch […] einiger ihrer Besitzungen, er legte Besatzungen in alle Burgen und riss sie von Neuem […] als ­tyrannischer Herrscher an sich.«347 Bernold dagegen registriert nicht nur auffällige Todesfälle im Lager Heinrichs.348 Er schilderte auch, wie Papst Gregor VII. einen Versuch König Heinrichs, durch Brandstiftung die römischen Truppen von der Verteidigung der Mauern abzulenken, dadurch vereitelte, dass er durch ein Kreuzzeichen den Brand zum Erliegen brachte.349 Als er jedoch den Tod Papst Gregors VII. 1085 zu vermelden hatte, fand er für dieses aus gregorianischer Perspektive desas­ tröse Ereignis eine sehr tröstliche Erklärung: »Aber der allmächtige Gott wollte nicht, dass sein Knecht, Papst Gregor, sich noch länger abmühe; um ihn für seine Mühe würdig zu belohnen, rief er ihn aus dem Zuchthaus dieses Lebens ab.«350 Es folgt ein längerer Nachruf mit der Würdigung der Leistungen Gregors. Auch auf diese Weise konnte man die Tatsache eines überraschenden ­Todes bewältigen. 347 Vgl. dazu Bertholdi Chronicon, S. 88 f. Auch Lampert von Hersfeld, Annales, a. 1075, S. 316–323 hatte in großer Ausführlichkeit die Bemühungen der Vermittler um die gütliche Beendigung des Konfliktes beschrieben und dabei die Wortbrüchigkeit Heinrichs IV. herausgearbeitet. 348 Vgl. Bertholdi Chronicon, S. 308 f. 349 Ebd., S. 320 f. 350 Ebd., S. 346 f.

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Breiten Raum gibt Bernold aber auch der Schilderung von Schlachten, in denen die Gegner Heinrichs mit Gottes Hilfen siegten: »Die Getreuen des heiligen Petrus […] vertrauten nicht so sehr auf ihre Anzahl als auf die Barmherzigkeit Gottes und die Gerechtigkeit des heiligen Petrus und nicht so sehr auf ihre Waffen als auf die Kraft des heiligen Kreuzes. Deshalb ließen sie auch ein sehr hohes Kreuz, das auf einem Wagen aufgerichtet und mit einer roten ­Fahne geschmückt war, bis auf das Schlachtfeld mit sich führen […]. Als man aber soeben kämpfen wollte, warfen sich alle auf die Erde und durchdrangen den Himmel mit einem Gebet, welches der sehr ehrwürdige Magdeburger Erzbischof dort für sie unter vielen Tränen und Seufzern darbrachte. Als sie deshalb im Namen des Herrn angriffen, richteten sie unter den Feinden ein unglaubliches Gemetzel an, sodass man neun ziemlich große Leichenhaufen sah.«351 Wichtig ist dem Autor zudem, genau zu ermessen, wie groß die Verluste des Gegners und wie gering die eigenen waren. »Wie viel Tausende« der Gegner getötet worden seien, habe man noch nicht erforschen können. Auf der eigenen Seite aber habe es nur 15 Tote gegeben und selbst von diesen 15 Toten seien nur drei auf dem Schlachtfeld gestorben, die anderen erst Tage später. Die Gesamtzahl der eigenen Verwundeten und Toten beziffert er, der selbst Augenzeuge der Schlacht bei Pleichfeld war, auf 30. Das aber sei keineswegs menschlicher, sondern allein göttlicher Kraft zuzuschreiben, zumal die e­ igene Heeresstärke nur 10 000 Mann, die der Gegner dagegen 20 000 Mann betragen habe. Gegenüber dieser festen Überzeugung der sächsischen und schwäbischen Gegner Heinrichs IV., dass Gott auf ihrer Seite kämpfe, sind die einschlägigen Äußerungen Papst Gregors VII. zu dieser Thematik in den Anfängen des Konflikts erheblich zurückhaltender. Quellen hierfür sind vor allem seine Briefe an die Konfliktbeteiligten, in denen er sich zweifelsohne zunächst nicht der sächsischen Kritik an Heinrich anschloss. Noch im Dezember 1075 mahnte er Heinrich in einem Brief: »Du musst doch eigentlich erkennen, dass du für den Sieg über deine Feinde [sc. die Sachsen], wie er dir zugewandt wurde [sc. von Gott und dem heiligen Petrus], nun vor allem ihnen schuldig bist, dass sie, da

351 Ebd., S. 350 ff.; dort auch die folgenden Angaben. Bruno schildert vergleichbares Verhalten vor dem Kampfbeginn: Kleriker hätten psalmensingend die sächsischen Krieger gegen Heinrich IV. in die Schlacht geführt; vgl. Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 122, S. 388 f.

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164 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  sie dich mit bemerkenswertem Glück erfreuen, aufgrund der gewährten Wohltaten dich auch ergebener sehen.«352 Dies passte genau zu dem Ton, den Gregor schon in seinen vorherigen und mehrfachen Bemühungen angeschlagen hatte, Heinrich zu Wohlverhalten ­gegenüber dem apostolischen Stuhl zu bewegen: »Aber ich mahne und ermahne dich, vortrefflicher Sohn, in inniger Zuneigung, in diesen Angelegenheiten solche Ratgeber an dich zu ziehen, die nicht das Ihre, sondern dich lieben und für dein Wohlergehen und nicht ihren eigenen Gewinn sorgen; wenn du dem folgst, wirst du Gott den Herrn, dessen Sache sie dir nahelegen, zum gnädigen Beschützer haben.«353 Heinrich hatte es in den Jahren vor 1076 mehrfach geschafft, durch Selbstanklagen und Reuebekundungen die Hoffnungen Gregors VII. auf ihn wachzuhalten, obgleich dieser die schweren Vorwürfe, die Heinrichs Gegner gegen den König erhoben, längst kannte. Erst als mit dem Wormser Angriff auf die Legitimität Gregors und mit dem ultimativen Aufruf, den Stuhl Petri zu räumen, Heinrich und die deutschen Bischöfe in die Offensive gegangen waren, änderte auch Gregor sein Verhalten gegenüber König Heinrich und exkommunizierte ihn nicht nur, sondern untersagte ihm auch die Fortführung der Königsherrschaft. Diese Maßnahmen schilderte er in Briefen, die er an alle adressierte, »die zu den Schafen gerechnet werden wollen, die Christus dem heiligen Petrus anvertraute.«354 Denen beschrieb er nun auch unverhohlen die »unerhörte Anmaßung« und den »Hochmut, der sich zum Schimpf und zur Schande des heiligen apostolischen Stuhles erhoben hat«, auch wenn er ihnen selbst jetzt lediglich riet, »inständig und eifrig die göttliche Barmherzigkeit anzuflehen, dass sie entweder die Herzen der Gottlosen zur Buße wende oder die frevelhaften Anschläge zunichtemache.« Er selbst kleidete seine Bannung König Heinrichs auf der römischen ­Synode dann in ein Gebet an den Apostelfürsten Petrus, suchte damit also ausdrücklich um himmlische Unterstützung zu seinem Tun nach: »Heiliger Petrus, Fürst der Apostel, neige, wir bitten dich, gnädig dein Ohr und erhöre mich, deinen Knecht, den du von Kindheit an genährt und bis zum heutigen Tag aus der Hand der Sünder gerettet hast […]. Kraft deiner Gewalt und Vollmacht spre352 Vgl. Das Register Gregors VII., Nr. 66, S. 196–205, hier S. 204 f.; vgl. dazu Cowdrey, Pope Gregory VII., S. 100 ff. 353 Vgl. Das Register Gregors VII., Nr. 38, S. 120–125, hier S. 122 f. 354 Vgl. Das Register Gregors VII., III, 6 und Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 69, S. 286 f.; s. dort auch das nächste Zitat.

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che ich König Heinrich, des Kaisers Heinrich Sohn, der sich gegen deine Kirche mit unerhörtem Hochmut erhoben hat, die Herrschaft über Deutschland und Italien ab, und ich löse alle Christen vom Eid, den sie ihm geleistet haben und noch leisten werden, und untersage, ihm fürderhin als König zu dienen.« Gregor bezieht sich hier wie so oft auf Matth. 16, 18 und die Binde- und ­Lösegewalt im Himmel und auf Erden, die Christus dem heiligen Petrus ­zugesagt hatte. Sie bildete für Gregor als Nachfolger Petri das Fundament seines Amtsverständnisses und deshalb richtete er sich bei seiner Bannung Heinrichs auch an Petrus und bat um seine Unterstützung. Erst als er wenige Monate nach der Bannung Heinrichs die Entwicklung seines Verhältnisses zu diesem König noch einmal beschrieb, wird aber deutlich, dass er sein genaues Wissen um die Heinrich vorgeworfenen Freveltaten in der Hoffnung auf seine Besserung lange verborgen und unterdrückt hatte: Obgleich uns heftiger Schmerz darüber ergriff [sc. Heinrichs Verhalten nach seinem Sieg über die Sachsen] und uns nach solcher Missachtung der Wohltaten des himmlischen Königs fast jede Hoffnung auf seine Besserung genommen war, kamen wir dennoch zu dem Schluss, auch jetzt noch seinen Sinn auf die Probe zu stellen, weil wir lieber wollten, dass er die apostolische Güte vernehme, als dass er ihre Strenge erfahre. Deshalb sandten wir ihm Briefe voller Ermahnungen, damit er sich erinnere, was er gelobt hatte und wem, und damit er nicht glaube, er könne Gott täuschen, dessen Zorn umso strenger ist, wenn er Gericht zu halten beginnt, je langmütiger seine Geduld war; und dass er nicht Gott die Ehre entziehe, der ihm Ehre verlieh, und seine Macht nicht zur Verachtung Gottes und zur Schmach des Pap­stes gebrauche; denn er wisse ja, dass Gott den Hoffärtigen widersteht, den Demütigen aber seine Gnade schenkt [Jac. 4,6]. Darüber hinaus sandten wir drei fromme und ihm ganz ergebene Männer zu ihm, durch die wir ihn insgeheim ermahnten, Buße zu tun für seine Verbrechen, die man nur mit Schrecken nennen kann, doch vielen bekannt sind und vielerorts verbreitet werden und für die er nach göttlichem und menschlichem Recht nicht nur die Exkommunikation verdient hätte, bis er hinreichende Genugtuung leistet, sondern auch die Entsetzung von aller königlichen Würde, ohne Hoffnung auf Wiederherstellung.355 355 Vgl. Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 72, S. 288–297, hier S. 292 f.; der Brief fehlt im Register Gregors.

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166 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Mit diesen Eingeständnissen machte Gregor deutlich, dass er nicht nur seine Haltung gegenüber Heinrich während und am Ende der Sachsenkriege bereute, sondern dass ihm auch die ganze Zeit die von verschiedenen Seiten gegen Heinrich erhobenen Vorwürfe hinsichtlich vieler Verbrechen bekannt waren, die eigentlich seine Absetzung als König längst gerechtfertigt hätten ohne die Hoffnung auf eine Rehabilitation. Dies war von Gregor VII. zuvor aber nie öffentlich thematisiert worden.356 Das dramatische Geschehen von 1076 führte dann zu den Tagen von Tribur im Herbst des Jahres, wo interessanterweise noch einmal päpstliche Legaten dafür sorgten, dass die Absetzung König Heinrichs nicht vollzogen wurde, obgleich viele Fürsten des Reiches dazu entschlossen waren. Papst Gregor hatte diese Entscheidung in einem Rundbrief an die Führungsschichten des Reiches vorbereitet, in dem er aufgefordert hatte: »Nun gießet also dennoch das Öl der Barmherzigkeit auf seine Wunden, damit – nachdem der Wein der Zurechtweisung außer Acht gelassen wurde – seine Verletzungen nicht in Fäulnis übergehen und die Ehre der heiligen Kirche und des römischen Reiches sich nicht infolge unserer Nachlässigkeit großem Ungemach öffne […]. Er glaube nicht weiter, die heilige Kirche sei ihm wie eine Magd unterworfen, sondern ihm vorgesetzt wie eine Herrin.«357 Die Versammlung in Tribur ist dieser Aufforderung nachgekommen und hat Heinrich eine letzte Chance gegeben, die er jedoch in gänzlich anderer ­Weise nutzte, als seine Gegner sich das vorgestellt hatten: Er entschloss sich zum Bußgang nach Canossa und wurde dort von Gregor vom Bann gelöst, nachdem er als Büßer drei Tage lang in eisiger Kälte vor dem Burgtor gestanden hatte. Hochrangige Fürsprecher und Vermittler hatten Gregor VII. nachdrücklich darauf hingewiesen, dass er angesichts der königlichen Reue und Buße die Lösung vom Bann nicht verweigern könne. Eidlich hat Heinrich sich jedoch verpflichten müssen, auf einer künftigen Versammlung Papst Gregors iudicium oder consilium in der Frage zu akzeptieren, ob er noch rechtmäßig König bleiben könne. Im vollen Bewusstsein dieser Abmachung wählten die deutschen Fürsten jedoch in Forchheim Herzog Rudolf von Rheinfelden zum König, was die Sachlage entscheidend veränderte. Sie hatten mit dieser Wahl König Heinrich abgesetzt. 356 Zur Diskussion um diese Vorwürfe gegen Heinrich IV. vgl. die Beiträge von Christel Meier, Matthias Becher, Steffen Patzold, Gerd Althoff und Hermann Kamp in: Althoff (Hrsg.), Heinrich IV. 357 Vgl. dazu Das Register Gregors VII., Nr. 74, S. 232 f.

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Bezüglich des Ablaufs der Ereignisse in Canossa selbst machen die Quellen der verschiedenen Parteien teilweise widersprüchliche Aussagen, die aber je auf ihre Weise deutlich machen, wie stark die dort vollzogenen Schritte auf die Mitwirkung himmlischer Kräfte bezogen waren. Nach Lampert von Hersfeld soll Gregor VII. mit folgender Begründung gegenüber König Heinrich den Leib des Herrn zu sich genommen haben: »Siehe hier den Leib des Herrn, den ich zu mir nehmen werde, er soll mir heute ein Prüfstein meiner Unschuld werden, und der allmächtige Gott soll mich heute durch sein Urteil entweder vom Verdacht der mir vorgeworfenen Vergehen befreien, wenn ich unschuldig bin, oder durch einen plötzlichen Tod dahinraffen, wenn ich schuldig bin.«358 Nachdem er dieses Gottesurteil unbeschadet überstanden und die Anwesenden ihm »unter Lobpreis Gottes eine Zeitlang zugejubelt hatten«, forderte Gregor nach Lampert Heinrich auf, es ihm gleichzutun und »seine Schuldlosigkeit durch Gottes Zeugnis zu beweisen und allen, die Unrechtes gegen dich schwatzen, den Mund zu stopfen.« Der König, der »von diesem Ansinnen wie vom Donner gerührt« gewesen sei, habe Ausflüchte gesucht und ohne Beisein und Rat der Fürsten den Empfang der Kommunion nicht vollziehen wollen. Andere Quellen berichten jedoch, dass Heinrich die Hostie zu sich genommen habe, sodass bis heute strittig ist, welche der tendenziösen Geschichten näher an der Realität ist.359 In jedem Fall aber verdeutlicht die Nutzung dieses Gottesurteils, sei sie durch die Faktizität, eine Diffamierungsabsicht oder sonstwie entstanden, dass man auf eine starke Wirkung dieser Behauptung spekulierte. Eine ähnliche Absicht lässt auch die Beschreibung des anschließenden Friedensmahles durch einen Gregorianer erkennen, der Heinrich unterstellte, er habe bei diesem Mahl, das der Versöhnung diente, nicht geredet, nichts gegessen, sondern stattdessen die Tischplatte mit seinem Fingernagel zerkratzt.360 Auch hier ist die Absicht unverkennbar: Deutlicher als durch ein solches Verhalten konnte Heinrich nicht zum Ausdruck bringen, dass er am Frieden und an der Versöhnung nicht interessiert sei. Man ist daher geneigt, den Behauptungen keinen Glauben zu schenken.

358 Vgl. Lampert von Hersfeld, Annalen, a. 1077, S. 410 f.; dort auch die nächsten Zitate. 359 Vgl. dazu Meyer von Knonau, Jahrbücher des Deutschen Reiches unter Heinrich IV. und Heinrich V., 2, Exkurs VII, S. 896 ff.; Zimmermann, Der Canossagang von 1077, S. 189 ff.; Cowdrey, Pope Gregory VII., S. 156 ff. 360 Vgl. Vita metrica S. Anselmi Lucensis episcopi auctore Rangerio, Vers 3205 ff., S. 1224.

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3.3 Die geänderte Lage nach Canossa und Forchheim Papst Gregor hat sich der neuen Lage, die durch die Wahl eines neuen Königs in Forchheim gegeben war, sofort angepasst und von nun an darauf hingearbeitet, ein colloquium unter seiner Leitung durchzuführen, das die Frage zu ­entscheiden habe, wem von den beiden Königen die Gerechtigkeit zu regieren gestatte. Dies war jedoch beileibe nicht die einzige Konsequenz, die man aus der Forchheimer Wahl ziehen konnte. Aus Sachsen wurden denn auch bald erhebliche Proteste laut, die dem Papst brieflich mitgeteilt und von Bruno in seine Geschichtsschreibung inseriert wurden.361 Die Sachsen wiesen empört mehrfach darauf hin, dass der Papst doch bereits die Heinrich geleisteten Eide gelöst und ihm zu dienen verboten habe, was es da noch zwischen Heinrich und Rudolf zu entscheiden gäbe. Damit trafen sie zweifelsohne einen zentralen Punkt des geschaffenen Dilemmas. Sie hätten bisher ihr Seelenheil riskiert, indem sie den päpstlichen Befehlen gefolgt seien. Mit großem Selbstbewusstsein machten sie Gregor daher klar, was sie von ihm erwarteten: »Wenn aber wir nun, die wir wegen unseres Gehorsams gegenüber dem Hirten dem Rachen der Wölfe ausgesetzt sind, uns auch noch vor dem Hirten selbst hüten müssen, dann sind wir die ärmsten von allen Menschen. Doch Gott der Allmächtige erwecke euch zu solchem Eifer gegen die Feinde Christi, dass die Hoffnung, die wir in euch gesetzt haben, uns nicht zuschanden mache.«362 Es dauerte dennoch bis 1080, ehe Gregor sich zu einer Entscheidung entschloss, obgleich es bereits früher deutlich wurde, dass Heinrich IV. nicht daran dachte, das in Aussicht genommene colloquium, also eine gerichtliche Untersuchung der Königsfrage unter Leitung Papst Gregors, zu akzeptieren und sich hierzu einzufinden. Wodurch Papst Gregor schließlich zu einer Entscheidung gegen Heinrich veranlasst wurde, ist nicht zweifelsfrei zu ermitteln. Es scheint, als hätten Gesandte König Heinrichs den Papst mit der Drohung unter Druck zu setzen versucht, dass dieser einen Gegenpapst erheben werde, wenn Gregor nicht Rudolf von Rheinfelden exkommuniziere. Das bezeugt zwar mit Bonizo von Sutri nur ein überzeugter Gregorianer, es passt aber gut in die allgemeine Entwicklung

361 Vgl. dazu Vogel, Heinrich IV. und Gregor VII. nach Canossa, S. 142 ff. 362 Vgl. Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 108, S. 360 f.

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und könnte in der Tat den entscheidenden Impuls gegeben haben.363 Schließlich setzte Heinrich mit dem Papst Clemens III. bald danach wirklich einen Gegenpapst gegen Gregor ein und durch. Wieder wandte sich Gregor bei der zweiten Bannung Heinrichs in einem Gebet an die Apostelfürsten und bat um ihre Unterstützung, dieses Mal jedoch noch viel konkreter als bei der ersten Exkommunikation: »Alle Könige und Fürsten dieser Welt mögen nun lernen, wie groß ihr seid, was ihr vermögt, und sie mögen fürchten, den Befehl eurer Kirche gering zu achten. Und vollstreckt möglichst bald euer Urteil an dem genannten Heinrich, damit alle wissen, dass er nicht zufällig, sondern durch eure Macht stürzen und zuschanden werden wird: hoffentlich zur Buße, damit seine Seele gerettet werde am Tage des Herrn.«364 Diese konkrete Aufforderung zu einem Eingreifen der Apostelfürsten mit dem Ziel, König Heinrich zu stürzen, präzisierte Papst Gregor wenig später sogar noch, indem er seine Bitte am Osterfest wiederholte und nun sogar einen Termin nannte: Man brauche ihm, Gregor, keinen Glauben mehr zu schenken, wenn sich seine Vorhersage nicht bis zum 1. August, signifikanterweise dem Fest Petri Kettenfeier, erfüllt habe.365 Man sieht an dieser Festlegung Gregors, wie vollständig er davon überzeugt war, eine konkrete Unterstützung der Apostelfürsten erbitten zu können, weil seine Sache das Recht auf ihrer Seite hatte. Zunächst aber hatte er auf der römischen Synode seine Beziehungen zu König Heinrich und seine Maßnahmen gegen ihn seit ihren Anfängen rekapituliert. Bemerkenswert ist vor allem, dass Gregor nachdrücklich darauf bestand, Heinrich in Canossa nicht wieder in sein Königtum eingesetzt zu haben: » Als ich ihn so erniedrigt sah und zahlreiche Versprechungen von ihm erhalten ­hatte, sein Leben zu bessern, gab ich ihm lediglich die Gemeinschaft wieder; dagegen habe ich ihn nicht wieder in sein Königtum […] eingesetzt, noch befohlen, dass alle diejenigen, die ihm Treue geschworen hatten oder ihm noch schwören würden, sie halten sollten; davon habe ich alle auf derselben Synode losgesprochen.«366 363 Vgl. Bonizo, Liber ad amicum, 9, S. 612; Vogel, Heinrich IV. und Gregor VII. nach Canossa, S. 187 f. 364 Das Register Gregorii VII., VII, 14a, S. 486; vgl. dazu Cowdrey, Pope Gregory VII., S. 194 ff. 365 Vgl. Meyer von Knonau, Jahrbücher Heinrichs IV. und Heinrichs V., 3, S. 257 f. 366 Ausgewählte Briefe Papst Gregors VII., Nr. 107, S. 334 f.

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170 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Gregor hat in seinem Gebet anlässlich der zweiten Bannung zudem den Wunsch an die Apostelfürsten gerichtet: »Dieser Heinrich mitsamt seinen Begünstigern möge in keinem Kriegstreffen Kräfte und in seinem Leben keinen Sieg gewinnen. Dagegen gewähre und gestatte ich, dass Rudolf, den sich die Deutschen zum König in Treue gegenüber Euch erkoren, das Deutsche Reich regiere und verteidige, und allen, die ihm in Treue anhängen, schenke ich, gestützt auf das, was Ihr uns anvertrautet, Befreiung von allen Sünden und Euren Segen in diesem Leben und in Zukunft.«367 Mit diesen geistlichen Versprechungen schickte er die Anhänger König Rudolfs in einen heiligen Krieg, in dem denen geistliche Belohnungen zukommen sollten, die für die richtige ­Sache kämpften.368 Es kam aber ganz anders, denn in den Kämpfen zwischen den Anhängern der beiden Könige, in denen es zunächst keine eindeutigen Sieger gegeben ­hatte, fiel im Oktober 1080 eine Entscheidung von endgültiger Art. Als sich die Heere beider Könige an der Elster trafen, musste zwar Heinrich in Bedrängnis fliehen, Rudolf aber wurde so schwer verwundet, dass er kurze Zeit später verstarb. Außer anderen schweren Verwundungen war ihm ausgerechnet die rechte Hand, seine Schwurhand, im Kampfe abgeschlagen worden. Wenn es also ein Gottesurteil in dieser Schlacht gegeben hatte, war es gegen Gregor VII. und seine Bitte an die Apostelfürsten ausgefallen. Und dies trotz der von Bruno berichteten Tatsache, dass in Rudolfs Heer alle Kleriker den Psalm 82 sangen, als dieses Heer in Schlachtformation zum Kampf vorrückte. Der Psalm enthält die Bitte um Gottes Eingreifen als Richter.369 Beide Seiten versuchten dennoch nach der Schlacht, das Geschehene in ihrem Sinne zu deuten. Anhänger Heinrichs ließen Rudolf noch auf seinem Sterbebett schwere Vorwürfe gegen diejenigen Bischöfe erheben, die ihn dazu veranlasst hatten, sich gegen Heinrich zu stellen und damit eidbrüchig zu werden: »Seht, das ist die Hand, mit der ich meinem Herrn Heinrich unter Eid die Treue zugesagt habe, seht, schon verlasse ich sein Reich und das gegenwärtige Leben; nun seht zu, ob ihr mich, die ihr mich seinen Thron besteigen ließet und der eurem Geheiß folgte, den rechten Weg geführt habt.«370 Frutolf bezieht sich hier durch 367 Das Register Gregors VII., VII, 14a, S. 485 f. 368 Zum Problem des »heiligen« Krieges vgl. die Beiträge in Schreiner, Heilige Kriege, sowie neuerdings Buc, Heiliger Krieg. 369 Vgl. Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 122, S. 388 f. 370 Vgl. Frutolf, Chronica, a. 1080, S. 94 f.

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ein vorausgeschicktes fertur ausdrücklich auf eine Nachricht, die als Gerücht im Umlauf war. Die zitierte Stelle hat damit wohl die gleiche Qualität wie die letzten Worte des Bischofs Wilhelm von Utrecht, dem Parteigänger Heinrichs, auf seinem Sterbebett, die ebenfalls von seinen Feinden kolportiert wurden.371 Beide Äußerungen bezogen ihre besondere Wirkung gewiss aus der Einsicht, die der Todgeweihte über seinen eigenen Frevel zum Ausdruck ­brachte.

Tod Rudolfs von Rheinfelden. Die Darstellung des Kupferstichs von Merian d. Ä. (17. Jh.) ist von dem in Anm. 370 zitierten Bericht Frutolfs vom Michelsberg inspiriert und gibt die Polemik der salischen Partei wieder. Bruno gibt sich in seinem Buch vom Sachsenkrieg dagegen größte Mühe, alle für die Sachsen positiven Aspekte im Verlaufe der Schlacht herauszustreichen und selbst dem Tod Rudolfs den Charakter einer Strafe Gottes zu nehmen. So erzählt er zunächst von Herzog Otto von Northeim und dessen Gottvertrauen in der Schlacht: »Als Herzog Otto diese Menge [der Feinde] erblickte, wollte er 371 S. dazu oben bei Anm. 338.

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172 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  zunächst ausweichen […] dann aber dachte er auch wieder daran, dass es Gott nicht schwerfällt, sowohl mit vielen wie auch mit wenigen zu siegen, und so griff er sie mannhaft an, und da Gott jenen den Geist der Furcht eingab, schlug er sie bald in die Flucht.« Krieger aus dem Heere Heinrichs zitierte er dagegen mit der Aussage: »[…], dass sie lieber, wenn es möglich wäre, die ganze Welt umwandern möchten, als noch jemals nach Sachsen zu gehen.«372 Erst zum Schluss seiner Darstellung der Schlacht kommt Bruno dann auf das Schicksal König Rudolfs zu sprechen, das die Freude der Sachsen über den Sieg stark gemindert habe. Bruno schildert das Vorgefallene aber ohne jede Andeutung eines göttlichen Eingreifens: »Inzwischen sahen die Sachsen jedoch, als sie in ihr Lager zurückkehrten, ihre Freude stark gemindert, da ihr König Rudolf zwei Wunden erhalten hatte, deren eine tödlich, deren andere entstellend war; doch trauerte er weniger um seinen eigenen Untergang als den des Volkes. Als er jedoch erfahren hatte, dass sein Volk den Sieg gewonnen hatte, da sagte er: ›Nun werde ich im Leben und im Sterben mit Freuden erdulden, was der Herr über mich verhängt hat‹. Obgleich ihm die rechte Hand abgehauen war und er eine schwere Wunde in den Unterleib gegen die Weichen hin erhalten hatte, sagte er doch, um die zu trösten, die er um seinen Tod bangen sah, er werde bestimmt noch nicht jetzt sterben, und ohne Rücksicht auf sich selbst zeigte er seinen verwundeten Männern, welche Heilmittel sie jeweils nehmen müssten. Von solcher Tapferkeit und Güte tief bewegt versprachen ihm ­unsere Fürsten alle einmütig: Wenn der allmächtige Gott ihm das Leben erhalten wolle, dann würde Sachsen zu seinen Lebzeiten – auch wenn er beide Hände verliere – niemals einen anderen König wählen. Hocherfreut über solche Treue entschlief er eines seligen Todes.«373 Eine ganz andere Interpretation des Geschehens lieferte noch Jahrzehnte später der unbekannte Autor der Vita Heinrici. Sie zeigt erneut, wie abhängig man bei diesen Interpretationen von seinem Parteistandpunkt war: »Bei seinem letzten Einfall [in Sachsen] aber errang er [sc. Heinrich] einen bemerkenswerten und glücklichen Sieg und gab der Welt die gewichtige Lehre, dass niemand sich gegen seinen Herrn erheben darf. Denn Rudolf veranschaulichte durch seine abgehauene Rechte die gerechte Strafe für den Meineid, da er sich nicht gescheut hatte, den seinem Herrn und König geschworenen Treu372 Vgl. die beiden Zitate Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 122 / 123, S. 390 ff. 373 Ebd., cap. 124, S. 392 ff.

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eid zu brechen, und gleichsam, als hätte er nicht genug Todeswunden erhalten, traf ihn auch noch die Strafe an diesem Glied, damit durch die Strafe die Schuld offenbar werde. Aber noch etwas anderes Bemerkenswertes ereignete sich bei diesem Sieg: Sowohl das siegreiche wie das besiegte Heer flohen. Das göttliche Erbarmen hatte es so angeordnet, dass nach dem Fall des Hauptes durch die beiderseitige Flucht der Frevel gegenseitigen Hinmordens verhindert ­werde.«374 Diese Interpretation hatte jedoch im Lager der Gegner Heinrichs k­ eine Chance auf Akzeptanz. Sie versuchten vielmehr, in Verhandlungen der B ­ ischöfe beider Seiten im Kaufunger Wald die Parteigänger Heinrichs zu überzeugen, dass Heinrich keinesfalls noch rechtmäßig König sein könne, und als dies misslang, wählten sie Hermann von Salm als neuen König. Bruno schildert auch diese Verhandlungen ausführlich und lässt sein Werk damit enden, dass Herzog Otto von Northeim durch Gottes Eingreifen daran gehindert wurde, zu Heinrich überzulaufen: »Er [sc. Otto] neigte sich schon ganz auf die Seite unserer Feinde, als durch Gottes Erbarmen, damit er nicht das Verdienst so vieler Mühen, die er für das Vaterland auf sich genommen, in seinen letzten Tagen verliere, das Pferd, das er ritt, auf ebenem Boden s­ türzte und seinem Reiter das eine Bein so schwer verletzte, dass er sich fast einen Monat lang tragen lassen musste. So kam er denn, berührt von der göttlichen Gnade, wieder zu sich und erkannte, dass er gesündigt habe und durch Gottes Barmherzigkeit gezüchtigt worden sei.«375 Gregor VII. selbst dagegen hat sich über die bedeutungsvollen Umstände von König Rudolfs Tod nicht geäußert. Gegen die Evidenz eines Todes mit abgeschlagener Schwurhand war angesichts eines gerade bei Gregor VII. ausgeprägten Glaubens an das Eingreifen transzendenter Mächte auch nur schwer überzeugend zu argumentieren. In einem der wenigen Fälle, in denen er Rudolf nach seinem Tod überhaupt noch erwähnte, geschah dies sogar mit einer deutlichen Distanzierung: »Im Augenblick jedoch wollen wir nicht anstehen, euch zu erklären, dass – Gott ist Zeuge – Rudolf, der von denen jenseits der Alpen zum König geweiht worden ist, nicht auf unsere Anweisung oder unseren Rat damals die Königsherrschaft übernommen hat; außerdem, dass wir auf einer Synode entschieden und versichert haben, die Erzbischöfe und Bischöfe, 374 Vita Heinrici IV., cap. 4, S. 424 f. 375 Brunos Buch vom Sachsenkrieg, cap. 131, S. 404 f.

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174 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  die ihn geweiht hatten, aus ihren Würden und den ebengenannten Rudolf aus dem Königtum zu entfernen, wenn diese ihre Tat nicht einwandfrei verteidigen könnten.«376 Diese Aussagen verraten wohl ein starkes Bemühen, die eigene Sache nicht zu sehr an die verlorene des in Forchheim erhobenen Königs zu ketten. Dies war auch wohl nötig, denn König Heinrich verlagerte bald nach dem Tode ­Rudolfs den Konflikt nach Italien und griff die Position Gregors auf verschiedene Weise an. Eine Synode in Brixen nahm in Aussicht, Wibert von Ravenna als Papst in Rom anstelle Gregors durchzusetzen. Zu diesem Zweck brach Heinrich auch mit einem kleinen Heer nach Rom auf. Vorweg sandte er aber schon einen Brief an die römischen »Kardinäle, Kleriker und Laien«, in dem er sein Kommen ankündigte und seine Ziele offenlegte. Sie richteten sich unverhohlen auf die Absetzung Gregors, den er wie schon länger nur Hildebrand nannte: »Wir kennen ja die Machenschaften jenes Herrn Hildebrand nur zu gut, und es ist auch gar nicht verwunderlich, dass er die täuschen konnte, die in der gleichen Stadt mit ihm wohnen, da er weit und breit die Welt verführte […]. Das ist nicht die Art des Hirten, sondern die des Mietlings, nämlich den Platz des Hirten einzunehmen, doch den Schafen keine Zuflucht zu gewähren, wenn der reißende Wolf einbricht […]. Er soll eidliche Zusicherungen erhalten und Geiseln von uns empfangen, dass er in Sicherheit zu uns kommen und in Sicherheit zu euch zurückkehren kann, ganz gleich, ob er nun auf dem apostolischen Stuhl bleiben darf oder abzusetzen ist.«377 Dann bot Heinrich den Römern die Entscheidung über das Verbleiben ­Gregors im Amt an, die sie mit ihm zusammen treffen sollten: »Wenn er Papst sein soll und kann, werden wir ihm gehorchen; wenn aber nicht, soll nach e­ uerem und unserem Spruch [arbitrium] der Kirche ein anderer bestellt werden, einer, der der Kirche nottut […]. Gott sprach, dass nicht ein, sondern zwei Schwerter genug seien [Lukas 22,38]. Seine [sc. Gregors] Absicht aber ist, dass nur eines sei, wenn er sich bemüht, uns abzusetzen, den […] Gott in frühester Jugend zum König bestellte und den bestellt zu haben er täglich beweist, wenn man nur bedenkt, wie er uns vor den Nachstellungen Hildebrands und seiner Anhänger beschützte. Denn gegen seinen Willen herrschen wir noch heute, und unseren

376 Ausgewählte Briefe Papst Gregors VII., Nr. 121, S. 374 f.; der Brief stammt aus dem Sommer 1083 und ist an alle Kleriker und Laien gerichtet, »die nicht exkommuniziert sind«. 377 Die Briefe Heinrichs IV., Nr. 17, S. 78 f.

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Vasallen, diesen meineidigen, den er selbst über uns zum König bestellte, hat der Herr vernichtet.«378 Anders als Gregor hatte Heinrich bei seinen römischen Unternehmungen auch viel Grund anzunehmen, dass Gott, der Herr, seine Vorhaben tatkräftig unterstützte. Dies meldete er brieflich jedenfalls Bischof Dietrich von Verdun: »Doch wäre es uns auch lieber, wenn du aus einem anderen Mund erfahren würdest, was an uns der Herr getan hat [Lukas 1,49]. Unglaublich scheint nämlich, was sich doch als volle Wahrheit erweist. Wenn das, was in Rom geschehen ist und der Herr sozusagen mit zehn Menschen an uns getan hat [Psalm 67,29], unsere Vorgänger mit Zehntausend getan hätten, wäre es für alle ein Wunder.«379 Dann erzählte er detailliert alle seine in der Tat erstaunlichen Erfolge in Rom, ohne allerdings zu erwähnen, dass er fluchtartig Rom verlassen hatte, als endlich die Normannen zum Schutze Gregors VII. dorthin eilten. Diese Hilfe brachte Papst Gregor aber mehr Schwierigkeiten als Entlastung, denn die Normannen plünderten Rom nach ihrem Eintreffen derart gnadenlos, dass Gregor mit ihnen nach Süditalien abziehen musste, weil er sich in Rom angesichts der Gewaltakte seiner Verbündeten nicht mehr sicher fühlen konnte. In Salerno starb er am 25. Mai 1085 und soll als letzte Worte gesagt haben: »Ich habe die Gerechtigkeit geliebt und Ungerechtigkeit gehasst, da­ rum sterbe ich in der Verbannung.«380 Es besteht keine wirkliche Gewähr dafür, dass diese Worte so gesprochen wurden, auch wenn sie mehrfach überliefert worden sind. Für unseren Zusammenhang ist zumindest bedenkenswert, dass der Ausspruch das Ende seines Vertrauens in Gottes Eingreifen zugunsten Gregors Anliegen zu suggerieren scheint. Dem steht allerdings das Herrenwort entgegen: »Selig sind, die Verfolgung leiden um der Gerechtigkeit willen, denn ihrer ist das Himmelreich.« (Matth. 5,10) Auch dieses dictum könnte ­Gregor vor Augen gestanden haben und variiert worden sein. Mit dem Tod Papst ­Gregors VII. e­ ndete die intensive Phase der Argumentation mit dem Eingreifen Gottes in die Welt jedoch keineswegs. Sie unterlag nun jedoch verschiedenartigen Veränderungen, die für ein besseres Verständnis des Gesamtphänomens wichtig sind.

378 Ebd., S. 80 f. 379 Ebd., Nr.18, S. 82 f. 380 Vgl. Cowdrey, Pope Gregory VII., S.678 f.; Ders., Death-Bed Testaments, S. 703 ff.

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3.4 Die Veränderung der Auseinandersetzung in den ›­Libelli de Lite‹ Der seit 1076 offen ausgebrochene Streit zwischen höchster geistlicher und höchster weltlicher Gewalt über zentrale Fragen des Verhältnisses zueinander und die sich daraus ergebenden Rechte und Pflichten wurde zunächst vor allem über Gesandte und Legaten, Boten und Briefe ausgetragen, und er fand auch in der zeitgenössischen Historiographie ein lebhaftes Echo. Nach dem Tode Papst Gregors VII. (1085) verlagerte er sich dann aber vor allem in eine Fülle von sogenannten Streitschriften (Libelli de lite), in denen gelehrte Kleriker die Positionen beider Seiten mithilfe einer Fülle von Zeugnissen aus Bibel und Tradition zu rechtfertigen und zu beglaubigen versuchten. Gerungen wurde um die Beantwortung so zentraler Fragen wie: Durfte der Papst den König absetzen; durfte er die dem König geleisteten Eide für nichtig erklären; darf man mit Exkommunizierten Gemeinschaft pflegen; und nicht zuletzt: Darf man im Dienst und Interesse der Kirche Gewalt anwenden?381 Diese und andere kirchenrechtliche Fragen erzeugten eine veränderte ­Perspektive der Autoren, die Argumente zu ihrer Beantwortung aus normativen Aussagen der heiligen Schriften gewannen und einschlägige Beispiele der Kirchengeschichte als Nachweise nutzten. Die Autoren der Streitschriften verzichteten jedoch weitgehend auf die Deutung auffälliger Erscheinungen der eigenen Gegenwart und ihre Einordnung als Zeugnisse von Gottes Eingreifen in die Welt, die in der Historiographie der Zeit noch vorrangige Beachtung fanden. Man wird diese Zurückhaltung wohl am plausibelsten damit erklären können, dass in dem intensiven Streit die Überzeugungskraft eines Argumentes stärker davon ­abhängig geworden war, ob es durch die Heilige Schrift oder die T ­ radition ­beglaubigt wurde. Dies konnten Hinweise auf das Eingreifen transzendenter Mächte in die Welt nur selten für sich in Anspruch nehmen, da man deren Aktivität lediglich behaupten oder wahrscheinlich machen, aber nicht wirklich beweisen konnte. Anders ausgedrückt: Nach einer intensivierten Beachtung auffälliger Ereignisse in den ersten Jahrzehnten des Streits, die von den Parteien als Hilfen, Prüfungen oder Strafen Gottes angesehen wurden, entfernte man sich in den Streitschriften von dieser lang genutzten Methode der Geschichtsdeutung. 381 Vgl. dazu bereits eingehend Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII., bes. S. 131– 238; S. 456–462.

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An ihre Stelle trat gewissermaßen eine intensivierte Präsentation von Aussagen und Beispielen aus der Heiligen Schrift und der Tradition, die eine zuverlässigere normative Basis für die Behandlung von strittigen Fragen anboten. Diese zumeist bibelgestützte Argumentation hielt man auf beiden Seiten nun offensichtlich für überzeugender als Hinweise auf ein Eingreifen Gottes in geschichtliches Geschehen zugunsten oder zulasten einer Partei, das sich nur spekulativ als entschiedene Stellungnahme für oder gegen eine der Seiten darbieten ließ. Die scheinbar von Gott bewirkten Erfolge oder Niederlagen verteilten sich zudem in der langen Krisenzeit zu unsystematisch auf beide Parteien, um als überzeugende Entscheidungshilfen für Gottes Haltung zu diesem Streit fungieren zu können.382 Es sei an je einer Streitschrift der beiden Seiten detaillierter vorgeführt, wie grundlegend dieser Perspektivenwechsel die Argumentation veränderte: Als Beispiele scheinen Bonizo von Sutris Liber ad amicum für die gregorianische Seite und De unitate ecclesiae conservanda eines unbekannten Hersfelder Mönchs für die Seite Heinrichs IV. geeignet, den veränderten Umgang der Autoren mit den Vorstellungen von Gottes Belohnungen, Prüfungen und Strafen der Menschen zu exemplifizieren. Bonizo von Sutri formuliert in seinem Traktat selbst einleitend und abschließend, dass es für Christen sehr wohl erlaubt, und in der gegenwärtigen Auseinandersetzung mit König Heinrich IV. sogar geboten sei, im Interesse des Glaubens und der Kirche Gewalt anzuwenden.383 In der Tat bietet sein Werk eine Fülle von Belegen seit der Antike, mit denen Gewaltanwendung durch Christen nachgewiesen und als gerechtfertigt bewertet wird. Es wäre deshalb mit einigem Recht zu erwarten, dass Bonizo besonderen Wert darauf legte, dass solche Gewalt in der Zeit Papst Gregors VII. und König Heinrichs IV. von der Unterstützung Gottes getragen und deshalb von den Gregorianern erfolgreich angewandt wurde. Diese Ansicht begegnet aber erstaunlicherweise überaus selten. Es werden vielmehr die Niederlagen der gregorianischen Seite durchaus detailliert behandelt und der hiermit verbundene Makel nicht verschwiegen, 382 Hingewiesen sei noch einmal auf besonders signifikante Fälle, die die Propaganda beider Parteien zu nutzen versuchten: So die gregorianische Seite die Vorgänge 1076 in Utrecht (s. dazu oben bei Anm. 337 ff.); Heinrichs Anhänger dagegen den Tod Rudolfs von Rheinfelden und den Verlust seiner Schwurhand (s. oben bei Anm. 369 ff.). 383 Vgl. Bonizo, Liber ad amicum, Lib. I, S. 571: »Si licuit vel licet christiano pro dogmate armis decertare«, fast wörtlich wiederholt in Lib. IX, S. 618; variiert lediglich durch pro veritate statt dogmate.

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178 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  sondern auf teilweise überraschende Weise bewältigt und zum Posi­tiven gewendet. Deutlich wird Bonizos veränderte Perspektive schon bei seinem Bericht über das militärische Vorgehen Papst Leos IX. gegen die Normannen im ­Jahre 1053, das Leos anonymer Biograph noch weitestgehend verschwiegen hatte, weil es mit einer vernichtenden Niederlage des päpstlichen Heeres endete.384 Bonizo erklärte dagegen den vollständigen Sieg der von Leo exkommunizierten Normannen über das päpstliche Heer erstaunlicherweise mit einem Bibelzitat als Ergebnis von Gottes Vorsehung und der Tatsache dass »seine Urteile tief sind wie das Meer« (Psalm 36,7)385. Er löste sich damit von der gängigen Auffassung, dass Gott zuverlässig schon in dieser Welt die Guten unterstütze und die Bösen bestrafe, indem er zunächst die göttlichen Ratschlüsse als dem menschlichen Verstand schwer zugänglich einstuft. Daran schließt er jedoch eine Deutung des Geschehens an, die es sozusagen vom Kopf auf die Füße stellt: Gott habe nach der päpstlichen Niederlage durch Zeichen und Wunder zu erkennen gegeben, dass die getöteten päpstlichen Kämpfer ihn sehr erfreut hätten, weil sie für die Gerechtigkeit kämpften und er sie deshalb für würdig halte, sie unter die Zahl der Heiligen aufzunehmen.386 So versuchte Bonizo wohl, den eigentlich schwer verständlichen Makel der päpstlichen Niederlage gegen Exkommunizierte nicht nur erträglicher zu machen, sondern zum Triumph umzudeuten. Er schloss an diese Nachrichten zudem direkt die Schilderung vom Tod Papst Leos an, der sich zehn Monate nach seiner Rückkehr in Rom ereignete, allerdings ohne ihn explizit in irgendeinen Zusammenhang mit der vorherigen Niederlage zu bringen. Auch hier hob er vielmehr das Wundergeschehen an Leos Grab hervor und betonte, dass Leo die Sorge um die Kirche vor seinem Tod noch Hildebrand, dem späteren Papst Gregor VII., übertragen habe, den Gott besonders liebe. Durch diese Passagen wird deutlich, dass Bonizo andere Deutungsmöglichkeiten für den Ausgang von Schlachten wie für Todesfälle gefunden hatte, die der betroffenen Partei eine vollständige ›Bewältigung‹ dieses Ereignisses erlaubte. 384 Vgl. Vita Leonis IX. papae, II, 20 / 21, S. 224–231. 385 Bonizo, Liber ad Amicum, Lib. V, S. 589: »Sed quia consilia Dei abyssus multa, Dei ineff­ abili providentia bello commisso Normanni victores extitere […]«; vgl. dazu auch zahlreiche unterschiedliche Deutungsstrategien hinsichtlich des Ausgangs von Schlachten bei Cram, ­Iudicium belli, S. 133–178. 386 Ebd.: »[…] hos Deus signis et miraculis sibi valde placuisse demonstravit […] quando hos in numero sanctorum connumerare dignatus est.«

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Auch bei der Schilderung der Ermordung Erlembalds, des Anführers der Mailänder Pataria, der vor allem in Mailand die päpstlichen Positionen gegen Simonisten und unkeusche Kleriker mit der Anwendung von Gewalt verteidigte, benutzte Bonizo nur sehr sparsam Hinweise auf ein hilfreiches Eingreifen transzendenter Mächte in das Geschehen. Zwar bescheinigte er Erlembald, dass dieser von Gott geschützt wurde. Er akzentuierte aber auch, dass die Machenschaften des Teufels langsam zunähmen und Erlembald deshalb wie Judas Makkabäus zu den Waffen griff, um sich und die Gerechten zu verteidigen; dass außerdem die Zahl der Ungläubigen täglich anstiege und die Anhänger der ­Pataria sich verminderten. Zudem habe ein Brand in Mailand gewütet, der viele Kirchen und vor allem die Mutterkirche zerstörte, was dem Feind der Menschheit, dem Teufel, Auftrieb gab, da alle Menschen den Patarinern die Schuld an diesem Brand gaben. Man hätte Erlembald dann unversehens angegriffen und ihn auf offener Straße ermordet. Einen ganzen Tag habe er nackt und tot auf der Straße gelegen, ehe er in der Nacht durch den Einsatz frommer Menschen eine Grabstätte in der Kirche des heiligen Dionysius’ gefunden habe. Bis auf den heutigen Tag wirke Gott große Wunder an diesem Grab. Die Verschwörer gegen Erlembald hätten jedoch weiter getötet und geplündert, während alle Katholiken bis an den Ärmelkanal trauerten und eine passende Bibelstelle zitierten: »Ach, der Held ist gefallen, der den Krieg Gottes führte.«[1. Makk. 9,21]387 Auch diese Argumentation konzentriert sich ganz auf eine realistische Darstellung der gewaltsamen Verteidigung der gregorianischen Partei durch die Pataria, die aber keineswegs durch Gottes Unterstützung auf Erden den Sieg davontrug, im Gegenteil. Erst die Wunder, die Gott an Erlembalds Grab wirkte, machten dann unmissverständlich klar, wie Gott die Sachlage bewertete. B ­ onizo unterlag damit nicht der Versuchung, den Nachweis zu führen, dass Gott durch sein Eingreifen bereits auf Erden für Gerechtigkeit sorgte. Er erzählt danach dann sehr detailliert vom Angriff Heinrichs IV. auf Papst Gregor, den dieser zu Anfang des Jahres 1076 mit seinen Bischöfen brieflich aufforderte, den Stuhl Petri zu räumen. Ebenso berichtet er von Gregors Antwort, der Exkommunikation Heinrichs, und dessen anschließendem Gang nach Canossa, ohne jedoch irgendwann einen Hinweis auf den Eingriff transzendenter Mächte in diese Auseinandersetzungen zu geben. Auch als er 387 Ebd., Lib. VII., S. 605.

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180 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  g­ enauso ausführlich auf die Kämpfe Heinrichs IV. mit dem inzwischen erhobenen Gegenkönig Rudolf von Rheinfelden zu sprechen kommt, erwähnt er zwar die Härte der Kämpfe und die großen Verluste auf beiden Seiten, doch bleibt er sehr zurückhaltend in der Frage, wem der Sieg in mehreren Schlachten zuzuschreiben sei: »Einige sagen, dass Heinrich der Sieger dieser Schlacht [von Mellrichstadt] war, aber sehr viele andere schreiben den Sieg in diesem Konflikt Rudolf zu. Wer jedoch immer der Sieger war, sein Sieg war ein furchtbar blutiger.«388 Dieses Urteil wiederholt Bonizo wenig später, als er knapp auf eine weitere Schlacht zwischen den Heeren der beiden Könige zu sprechen kommt: »Eine andere schwere Schlacht wurde geschlagen und viele tausend Männer beider Seiten wurden getötet.«389 Jeder Hinweis darauf, dass Gott irgendwann einmal in diese dramatischen Geschehnisse eingegriffen habe, bleibt jedoch wieder aus. Von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang naturgemäß ­Bonizos Darstellung der Schlacht an der Elster, in der König Rudolf am 15. Oktober 1080 erschlagen wurde, wobei es bei seinen Gegnern, wie gezeigt, besondere Aufmerksamkeit erregte, dass ihm neben anderen Verwundungen die Schwurhand abgeschlagen worden war.390 Diese Tatsache bot ohne Zweifel willkommenen Anlass, hierin ein Gottesurteil und die göttliche Strafe für einen Meineid zu sehen, den Rudolf früher mit seinem Treueschwur für König Heinrich geleistet hatte. Bonizo gewinnt dem Geschehen jedoch gänzlich andere Seiten ab. Weil nämlich Gottes Pläne sind wie die große Tiefe [Psalm 36,7], traf Heinrich aufgrund der unaussprechlichen Vorsehung Gottes nicht die Geißel des Herrn gemäß seinen Verdiensten, sondern er hatte Erfolg, der zu seiner Niedertracht wunderbarerweise noch Stolz hinzufügte.391

388 Ebd., Lib. VIII, S. 611: »Sunt qui dicunt huius prelii Henricum fuisse victorem, quam plures autem palmam huius R[udolfo] ascribunt certaminis. Sed, quisquis victor, cruentissimam possedit victoriam.« 389 Ebd., Lib. VIII, S. 611: »[…] et iterum acriter pugnatum est, in quo multa milium hominum ex utraque parte ceciderunt.« 390 Vgl. dazu bereits oben Anm. 368–372. 391 Ebd., Lib. IX, S. 613: »Sed quia consilia Domini abyssus multa, ineffabili Dei providentia non flagella Domini, secundum quod meritus erat, suscepit Heinricus, sed successum, qui mirabiliter adderet nequitie sue superbiam.«

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Es sei nämlich ein sehr grausamer Kampf entbrannt, in dem Rudolf die Oberhand gewann und Heinrich flüchtete. In diesem Kampf, den er schon gewonnen hatte, sei schließlich Rudolf umgekommen, aber nicht wie ein Feigling, fliehend und sich versteckend (wie Heinrich). Vielmehr habe er gelegen in der Masse seiner Feinde ganz zuoberst auf den Körpern vieler Toter. Er war also wie ein Held gestorben, der sich erfolgreich einer Menge von Feinden gestellt und sie besiegt hatte, wie die Toten, auf denen er lag, nachwiesen. Dass Rudolf in diesen Kämpfen seine Schwurhand verlor, lässt Bonizo unerwähnt, nicht dagegen, dass Heinrich erst nach acht Tagen in seinem Versteck von Rudolfs Tod erfuhr, dann aber schnell wieder überheblich daherredete und Unredliches gegen Gott sprach (Psalm 75,6). Er hätte nicht die Strategien des Teufels durchschaut und geglaubt, seine Sünden hätten Gott gefallen.392 Zwar ist in dieser Darstellung noch das Grundmuster göttlichen Eingreifens in Schlachten erkennbar. Bonizo verwandelt es jedoch in ein hybrides Muster, indem Gott nicht dem Guten den Sieg ermöglicht, sondern ihn heldenhaft und siegend sterben lässt, während der Böse in seiner Bösartigkeit gestärkt wird durch die falsche Annahme, Gott gefielen seine Sünden, weil dieser seinen Feind vernichtet habe. Auf diese Weise fiel der Böse, in diesem Falle Heinrich, mit umso größerer Sicherheit der ewigen Verdammnis anheim, ist die implizite Folgerung. Man sieht an dieser höchst komplexen Deutung, dass Bonizo alles tut, um der einfacheren Annahme, dass Rudolfs Tod auf Gottes Eingreifen für König Heinrich zurückzuführen sei, entgegenzutreten. Ob seine komplizierte Konstruktion Zeitgenossen wirklich überzeugte, sei dahingestellt. Auch Papst Gregor VII. hat schließlich auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzungen, als er König Heinrich IV. 1080 ein zweites Mal bannte, seinen Glauben an das Eingreifen himmlischer Mächte in einem Gebet an die Apostelfürsten zum Ausdruck gebracht.393 Bonizo sieht sich angesichts der Bekanntheit dieser Prophezeiung Gregors, dass Heinrich IV. bis zu einem bestimmten Termin von den Apostelfürsten Petrus und Paulus gestürzt werden würde, erneut zu einer sehr sophistischen Interpretation dieser päpstlichen Vorhersage veranlasst, um der Tatsache, dass das Prophezeite nicht eintraf, die Wirkung zu nehmen. 392 Ebd., Lib. IX, S. 613: »Qui mox extollens in altum cornu suum, et loquens adversus Deum iniquitatem, non recognoscens sathane calliditates, credidit Deo suum placuisse peccatum.« 393 Vgl. oben bei Anm. 363.

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182 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Ihm ist es sehr wichtig nachzuweisen, dass Gregor sich damit nicht selbst verdammt habe, falls seine Prophezeiung nicht einträfe. Immerhin soll er aber gesagt haben, man brauche ihm nicht mehr zu glauben. Bonizo versucht deshalb mit scholastischer Distinktion, den wahren Sinn der päpstlichen Worte herauszuarbeiten. Gregor habe sich mit seinen Worten nicht selbst verdammt, beginnt Bonizo seine Apologie. Es sei ja ein Unterschied, ob man sage »Man braucht mir nicht mehr zu glauben« oder »Ich urteile, dass ich abgesetzt werden muss«. Überhaupt könnten Urteile kein Gewicht beanspruchen, die ohne eine korrekte Überlegung entstanden wären. Dann beweist er an biblischen Beispielen, dass einerseits Gott nicht unbedingt jemanden bestrafte, der falsche Prophezeiungen gemacht hatte: Ein Beispiel ist Jona (3,4), der den Untergang Niniwes vorhersagte, der nicht eintrat. Selbst Gott aber habe Adam gesagt (Gen. 2,17), wenn er vom Baum der Erkenntnis esse, werde er sofort sterben. Adam aber habe nach seinem Sündenfall noch neunhundert Jahre gelebt. Außerdem gebe es drei verschiedene Arten von Tod. Die dritte sei der Tod der Seele, der aber habe Heinrich bestimmt getroffen, als er das Untier in Brixen, also den Gegenpapst Clemens, Wibert von Ravenna, verehrte.394 Insgesamt ist Bonizos Argumentation nicht völlig frei von dem Gedanken, dass transzendente Mächte in das Geschehen auf Erden eingreifen und es in ihrem Sinne beeinflussen. Wie sollte es auch. Vorrangig aber ist seine Überzeugung von der Richtigkeit der gregorianischen Positionen, zu deren Gunsten er beträchtliche interpretatorische Anstrengungen macht, um die verborgenen Ursachen von Niederlagen der gregorianischen Seite verständlich zu machen, die schwer zu erklären waren. Dass er hierbei mehrfach irdische Niederlagen als himmlische Siege deutete, indem er die Gefallenen zu Heiligen erklärte, mag man als Beweis dafür nehmen, wie wichtig ihm die Bewältigung solcher Irritationen war. Sie gelang nach seiner Meinung dadurch, dass man nicht erwarten durfte, dass Gott schon in der Welt Gerechtigkeit herzustellen versuchte. Die Erfahrung, dass im Streit zwischen den höchsten Gewalten in Kirche und Welt Gottes Eingreifen keineswegs zweifelsfrei auf einer Seite zu konstatieren war, erbrachte bei Bonizo einen weitgehenden Verzicht darauf, das Eingreifen Gottes zugunsten seines Papstes propagandistisch auszuschlachten. Gerade auf dem Gebiet der Gewaltanwendung waren die Erfolge der gregorianischen Seite nicht so überragend, dass ihnen eine nachhaltige Unterstützung Gottes 394 Ebd., Lib. IX, S. 617.

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problemlos hätte bescheinigt werden können. Daraus scheint Bonizo bemerkenswerte Konsequenzen gezogen zu haben, die aber nicht nur bei ihm zu beobachten sind. Als gleichermaßen bemerkenswertes Zeugnis der gegnerischen Seite gilt die Schrift De unitate ecclesiae conservanda eines Hersfelder Mönchs, der in einem sehr ausführlichen Werk konsequent die Seite Kaiser Heinrichs IV. vertritt und die gregorianische Partei hartnäckig als die der Spalter und Gefährder der Einheit der Kirche anprangert.395 Mit zahlreichen Bibelzitaten belegt er zudem immer wieder, dass Christus, viele biblische Zeugen sowie die Kirchenväter die Einheit der Kirche als wichtigstes Prinzip anmahnten und Christus selbst den Vater gebeten habe: »Ich bitte Dich, dass alle eins seien, wie Du, Vater, in mir und ich in Dir, und dass die Liebe, mit der Du mich geliebt hast, in ihnen sei und ich in ihnen.« (Ioh. 17,21) 396 Folgerichtig betont der Verfasser, dass Papst Gregor VII. dagegen nie die Einheit der Kirche zu seinem Ziel gemacht, sondern sie gespalten und sich als Vertreter einer Partei profiliert habe, der diese Liebe und die Bereitschaft zur Versöhnung und Vergebung fehlte. Aus dieser Perspektive kommentierte er auch wesentliche Ereignisse des Streits zwischen Heinricianern und Gregorianern. Doch legte auch er kaum Wert darauf, Eingriffe Gottes in das irdische Geschehen zugunsten der Heinricianer nachzuweisen und zu bewerten. Vielmehr versuchte er mit erheblichem Aufwand an Gelehrsamkeit zu dokumentieren, dass die Heinricianer den normativen Vorgaben der Bibel und der Tradition entsprechend handelten, während er den Gregorianern die bewusste Verletzung und Missachtung dieser Normen anlastete. Es sei einleitend an einem repräsentativen Beispiel nachgewiesen, wie intensiv der Autor das Handeln der Hauptakteure im Streit, Heinrichs IV. und Gregors VII., mithilfe der Heiligen Schrift und der Tradition rechtfertigte bzw. verwarf. Aber als er selbst [Heinrich IV.] daran arbeitete und ganz in dem Bestreben aufging, mit der Hilfe eben dieses römischen Bischofs [Gregors VII.], der dazu eingesetzt ist, der »Friedensfürst« [Is. 9,6] zu sein, das Reich zu befrieden und gleichzeitig die Kirche zur Eintracht zurückzuführen und »das 395 Vgl. dazu Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, S. 241 ff.; Melve, Inventing the Public Sphere, S. 423–550. 396 Vgl. Liber de unitate ecclesiae conservanda, Lib. 1, cap. 1, S. 272.

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184 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Zerstreute« zu sammeln [Ioh. 11,52], siehe, da erkannte er den, auf den er seine ganze Hoffnung gesetzt hatte, als Gegner, der nämlich nicht ihm oder seinem Reich, sondern seinen Feinden gegen ihn Ratschläge gab und Hilfe brachte, um ihn zu vertreiben oder ganz und gar zu verderben. Das aber ist nicht die Aufgabe derjenigen, von denen der Prophet im Namen Gottes sagt: »Wie lieblich sind die Füße derer, die den Frieden künden, die das Gute verkünden« [Nah. 1,15; Rom. 10,15]. Deshalb ist Christus der Frieden, und das Erbe der Kirche ist Frieden, denn »Jerusalem, das oben und unser aller Mutter ist« [Gal. 4,26] wird als »Schau des Friedens« [Isidor, Etymologien 1, VIII, 1, 6] gedeutet; deshalb wird unser Vaterland nicht anders bezeichnet denn als Frieden. »Wer aber gegen den Frieden handelt, handelt gegen Christus und die Kirche [Cyprian, De unitate, cap. 6].« »Wer nämlich«, sagt er [Lukas 11,23], »nicht mit mir ist, ist gegen mich, und wer mit mir nicht sammelt, der zerstreut«, das heißt, »er spaltet die Einheit der Kirche« [Cyprian, De unitate, cap. 3. 8.], weil ja niemand außerhalb der kirchlichen Einheit gerettet werden kann. [ebd., cap. 6] […] Da es sich so verhält und diejenigen nicht zu den Rechtgläubigen gezählt werden dürfen, die die Kanones der heiligen Väter, die durch Gottes Geist geschaffen und die Ehrerbietung der ganzen Welt geheiligt sind, überschritten haben, wie konnte da der König aufgrund der Drohungen des genannten Papstes Hildebrand vor Gericht gestellt oder verurteilt werden, wenn noch nicht einmal eine Person niedrigeren Standes angeklagt oder zitiert werden darf, solange sie ihres Vermögens oder irgendeines Teils ihrer Stellung beraubt ist?397 Der unbekannte Autor verurteilt hier wie in seinem ganzen Werk Gregor VII., indem er mithilfe biblischer und patristischer Zitate deutlich macht, dass Gregor und seine Partei vielfältig gegen die dort gelegte normative Basis handeln; während Heinrich IV. den dort erhobenen Ansprüchen gerecht wird. Der gleiche Befund ergibt sich auch, wenn man die Erwähnungen und Beurteilungen Rudolfs von Rheinfelden, des Gegenkönigs, verfolgt. Auch hier steht nicht, wie in der zeitgenössischen Historiographie, Gottes Eingreifen gegen Rudolf im Vordergrund, wie es sich vor allem aufgrund seines Todes in der 397 Vgl. ebd., cap. 6, S. 298 f. Der letzte Satz des Zitats zielt auf ein Argument, das die Heinricianer 1085 bei den Verhandlungen von Gerstungen-Berka gegen die Gregorianer erfolgreich benutzt hatten. Es stammt aus Pseudo-Isidor und wurde später von den Gregorianern als nicht anwendbar verworfen; vgl. dazu Fuhrmann, Der Zitatenkampf.

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Schlacht und des Verlusts seiner Schwurhand anbot,398 vielmehr wird als Ursache seiner Niederlage anderes hervorgehoben. So vergleicht der Autor etwa die beiden Herrscher wie folgt: »Im ganzen Frankenreich lässt sich keine Persönlichkeit finden, die geeigneter wäre für das römische Kaisertum als er [Heinrich IV.], den Gott wunderbar gehütet hat, während der ganzen Zeit des noch immer dauernden Krieges, der nun schon 17 Jahre geführt wird, und den er in allen Schlachten, in denen er sechsmal mit den Feinden kämpfte, in unaussprechlicher Weise beschützt und errettet hat. Seine Feinde waren allerdings diejenigen, die ihm einmal nach königlichem Brauch eidliche Treue geschworen hatten, die dann, um die Partei des oben genannten Papstes Hildebrand zu stärken, an seiner Stelle eher zwei Eindringlinge denn Könige in die Königsherrschaft, einen nach dem anderen, über sich gesetzt hatten: Einer von ihnen fiel im Kampf, der andere ging bei einer Erstürmung einer einzigen Burg kläglich zugrunde. So festigte jener römische Pontifex den Frieden, den Christus seinen Gläubigen gab und hinterließ. »Meinen Frieden, sagte er [Joh. 14,27], gebe ich Euch, Frieden hinterlasse ich euch.« Und (Matth. 5,8): »Selig die Friedensstifter, denn sie werden Kinder Gottes genannt.« Auch wenn der Autor knapp Heinrichs Siege auf Gottes Unterstützung zurückführt, ohne zu erwähnen, dass er auch Niederlagen einstecken musste, ist nicht zu übersehen, dass er das Potenzial, das die Schicksale der Gegenkönige zu ihrer Diffamierung boten, gleichfalls keineswegs ausnutzte, wie es historiographische Zeugnisse vor ihm getan hatten. Sie hatten, wie beschrieben, Rudolf von Rheinfelden in einer dramatischen Szene vor seinem Tod den Vorwurf an gregorianische Bischöfe in den Mund gelegt, diese hätten ihn zum Eidbruch gegenüber Heinrich veranlasst, weswegen er jetzt seine Schwurhand verloren habe und von Gott mit dem Tode bestraft worden sei.399 Dem Hersfelder Mönch war es vielmehr wichtiger zu betonen, dass die Haltung Papst Gregors VII. und seiner Partei die Friedensgebote Christi verletzte, weil er dies mit biblischen Belegen eindeutig untermauern konnte. Die schon bei Bonizo von Sutri beobachtete Veränderung des argumentativen Schwerpunkts durch die Heranziehung normativ verlässlicher Aussagen lässt sich also auch hier diagnostizieren.

398 S. dazu oben bei Anm. 369–375. 399 S. dazu oben bei Anm. 369.

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186 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Deshalb geht der Autor argumentativ regelmäßig so vor, dass er mit Belegen aus Bibel und Tradition nachweist, die Gregorianer verletzten mit ihren Handlungen und Forderungen die göttlichen Gebote. Hinweise auf ein Eingreifen Gottes zugunsten der Gerechten, die diesen schon auf Erden den Sieg bescherten, sind dagegen wohl angesichts der Erfahrungen mit den unerforschlichen Ratschlüssen Gottes, die sich gerade in der ­Auseinandersetzung zwischen Kaisertum und Papsttum gehäuft hatten, in den Hintergrund getreten. Ergebnis sind jeweils ausführliche Beschreibungen, deren Bewertung mittels eingestreuter Zitate aus Bibel und Tradition sowie deren Kommentierung geleistet wird: Aber nachdem Herrschertum und Priestertum sich getrennt hatten, erhob sich König gegen König, Stamm gegen Stamm, Bischof gegen Bischof, Volk gegen Volk. Wie viele Menschen seitdem getötet wurden, wie viele Kirchen zerstört, welch ein Durcheinander in jeder einzelnen Kirche seitdem entstand, bedarf wohl mehr der Tragödiendichtung als der Geschichtsschreibung. Jeder verteidigte sich vor dem großen Richter, da beide Könige glaubten, mit Recht die Waffen ergriffen zu haben; Heinrich, weil er […] seinen Vorfahren nach der Anordnung Gottes in der Herrschaft gefolgt sei und deshalb nach der Lehre des Apostels [Paulus] das rächende Schwert über Böse und Gerechte in der Kirche und im Reich empfangen habe [Rom. 13,4]; Rudolf aber, weil er dem Papst gehorsam sein müsse, der durch die Bischöfe seiner Partei verkündet hatte, er sei nicht des Meineids und der Treulosigkeit schuldig, wenn er gegen diesen [Heinrich] die Waffen ergreife, da der als Exkommunizierter nicht mehr König sein könne; denn, so sagen sie, es sei Aufgabe des Glaubens und der Gläubigen in der Kirche, die zu töten und zu verfolgen, die mit dem exkommunizierten König Heinrich Gemeinschaft hielten.400 Angesichts solcher unvereinbaren Positionen bezieht der Autor entschlossen Partei: »Neu und unerhört ist eine solche Verkündigung, da der Kirche kein anderes Schwert erlaubt ist als »der Geist, der das Wort Gottes ist.« (Eph. 6,17). Denn nicht zu töten, nicht meineidig zu sein, das ist schon die Gerechtigkeit der Pharisäer. »Aber wahrhaftig, ich sage euch,« sagt der Herr im Evange­lium 400 Vgl. Liber de unitate ecclesiae conservanda, Lib. 2, cap. 11, S. 402 f.; direkt anschließend dort auch das nächste Zitat.

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(Matth. 5,20), »wenn eure Gerechtigkeit nicht größer sein wird als die der Schriftgelehrten und Pharisäer, so werdet ihr nicht in das Himmelreich eingehen.« Auch für seine Kritik am Verhalten Papst Gregors gegenüber Heinrich bei seiner ersten Bannung 1076 hatte der Autor lediglich normative Aussagen aus der Bibel und der Tradition herangezogen und es vollständig vermieden, sich mit Vorgängen zu befassen, die den Abfall von König Heinrich nach seiner Bannung auf Vorfälle zurückführten, die als ein Urteil Gottes aufgefasst werden konnten. Dieser Papst Hildebrand verwendete nun einmal zur Anklage gegen den König Briefe seiner Feinde und exkommunizierte ihn daraufhin; während doch die heiligen Kanones bestimmen, dass Personen, die noch gestern oder vorgestern Feinde waren, weder Kläger noch Zeugen sein dürfen noch, dass aufgrund schriftlicher Vorlagen irgendeiner Person Anklage erhoben oder der Kläger in Abwesenheit des Gegners gehört werden darf.401 Diese einleitende Darstellung des Sachverhalts ist gewiss einseitig, wenn nicht sogar bewusst verfälschend, denn den entscheidenden Anlass für die Bannung gaben mit einiger Sicherheit die Briefe, die Heinrich selbst und seine in Worms versammelten Bischöfe an den Papst gerichtet hatten. In diesen Briefen wurde Gregor unter schweren Vorwürfen bekanntlich ultimativ zum Verlassen des Stuhles Petri aufgefordert. Aber auch die weitere Schilderung der Vorgänge in Canossa bleibt einseitig, jedoch ist sie weiterhin bemüht, ihre Vorwürfe gegen Gregor mittels der bekannten Autoritäten abzusichern: Der König aber begab sich nach Italien, um dem römischen Bischof Sühne zu leisten für die Schuld, um derentwillen er ihn exkommuniziert und ihm schon gleichsam die Herrschaft entzogen hatte. Er legte königlichen Prunk und Gewandung ab und zeigte sich in jeder Beziehung als demütiger Büßer und ließ nicht eher ab, sich in vollem Gehorsam zu demütigen, als bis er in die Huld des Papstes zurückgekehrt war und zur Bestätigung der Wiederversöhnung mit der Kirche aus der Hand des Papstes die heilige Speise des Leibes und Blutes des Herrn empfangen hatte, mit ihm zu Tische gegangen 401 Vgl. ebd., Lib. I, cap. 6, S. 294 ff.; dort auch die folgenden Zitate.

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188 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  war und dann in Frieden entlassen wurde, in einen Frieden freilich, wie ihn Judas heuchelte und nicht wie ihn Christus hinterließ. Auch diese Bewertung von Heinrichs angeblich vorbildlichen Verhaltens als Büßer ist zumindest einseitig, denn nach Gregors eigener Darstellung der Geschehnisse wurde er von Heinrichs Bußleistung überrumpelt, die nicht, wie üblich, zuvor vereinbart worden war. Vielmehr war sie von Heinrich ohne Absprache begonnen worden und nötigte den Papst in gewisser Weise, ihn vom Bann zu lösen, da er einem reumütigen Sünder, der Buße tat, die Absolution nicht verweigern konnte. Besonders einseitig und wohl auch verfälschend ist dann aber der weitere Bericht, dessen zentrale Anschuldigung denn auch keine Resonanz in anderen Quellen fand: »Es war aber auch eine Abordnung seiner Feinde anwesend, die mit allen Mitteln versuchten, diesen eben eingegangenen Bund der Versöhnung zu zerbrechen. Ihnen antwortete der Papst mit folgenden Worten: ›Seid nicht besorgt, denn ich gebe ihn euch noch schuldiger zurück.‹« Diese wirklich überraschende Aussage Gregors gab dem Hersfelder Mönch denn auch ausreichend Stoff, gegen sie ausgiebig zu polemisieren: Einen Menschen mit Absicht noch schuldiger zu machen, vor allem einen König, den zu ehren der Apostel Petrus befahl [1. Petr. 2,17], das nenne ich nicht, ›Christi Schafe weiden‹ [Ioh. 21,17]. Besonders denjenigen, sage ich, schuldiger zu machen, den seine Schuld reut, das heißt nicht, ein Priester des Herrn zu sein, da der Herr selbst im Evangelium sagt [Lukas 15,7], ›dass mehr Freude im Himmel sei über einen einzigen reuigen Sünder als über 99 Gerechte, die der Buße nicht bedürfen‹. Wird da nicht auch jenes ehrfurchtgebietende Sakrament des Leibes des Herrn missachtet, an dem der König am Altar zum Zeichen der Versöhnung mit der Kirche teilnahm?402 Nicht weniger Zorn als auf Papst Hildebrand, wie er ihn nannte, hatte der unbekannte Autor aber auf gregorianische Bischöfe im Reich, die nach seiner Meinung mitverantwortlich für die zahlreichen Kämpfe waren. Er setzte sich in einer langen Philippika mit ihnen auseinander, ohne dabei ein einziges Mal das Argument vom Eingreifen Gottes zu benötigen: 402 Ebd., S. 296 f.

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Der Hof oder Palast befand sich bei dem angeblichen Bischof Hartwich von Magdeburg oder bei Bischof Burkhard von Halberstadt; währenddessen übertrugen die Bischöfe ihren Eifer und ihre Sorgfalt von der Kirche auf die Kurie […] und verkündeten, es sei gut und gerecht, für ihre Parteien zu kämpfen und Aufruhr anzuzetteln, sodass die Laien ihrerseits sich nicht scheuten, Grausamkeiten zu begehen. Denn nach der Vereinigung des Heeres der Sachsen, Thüringer und Schwaben wurde schon zum fünften Male im östlichen Franken gegen König Heinrich gekämpft. Wir haben uns entschlossen, im Folgenden über diese Schlacht zu berichten, indem wir das erzählen, was den Bischof Adalbero von Würzburg angeht, denn hauptsächlich seinetwegen ist das Blut so vieler Menschen in der Umgebung jener Stadt vergossen worden, und ›das Blut der Erschlagenen schreit gewissermaßen zum Herrn‹ [Gen. 4,10] um Rache für ein solches Verbrechen. Schon früher hatte Adalbero versucht, sein Bistum zu erobern, das er unter seinem König Rudolf gegen König Heinrich zurückzugewinnen strebte, und deshalb kämpften die Sachsen schon zum zweiten Male einen ungemein heftigen und grausamen Krieg gegen König Heinrich im östlichen Franken […]; dort wurde König Rudolf in die Flucht geschlagen und Erzbischof Siegfried von Mainz auf der Flucht gefangen genommen und mit Mühe vor dem Strang gerettet und entlassen. Auch Erzbischof Wenzelin von […] Magdeburg wurde auf der Flucht getötet, und Bischof Werner von Merseburg entrann mit Mühe dem Tod und wurde völlig entblößt entlassen, und Bischof Adalbert von Worms wurde gefangen genommen und König Heinrich übergeben, ebenso auch Hermann, der Oheim des Herzog Magnus, ›einer der Fürsten, in denen kein Heil ist‹ [Psalm 145,3] […]. Die dritte Schlacht fand dann in Thüringen statt, im Jahre der Menschwerdung des Herrn 1080, am 8. Februar, dieses Treffen endete für beide Könige nicht sonderlich glücklich, denn dem einen entging der Sieg, dem anderen Sachsen; aber im selben Jahr kehrte Heinrich zurück, um die Halsstarrigkeit der Sachsen zu brechen, und er lieferte ein viertes Treffen gegen sie, das am 12. Oktober stattfand. Dort wurde auch König Rudolf getötet, im 4. Jahr seiner Einsetzung. So verlor dieser Mann in vorgerücktem Alter sein Leben zugleich mit dem Sachsenreich.403

403 Ebd., Lib. 2, cap. 16, S. 434 ff.

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190 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Mit keiner Andeutung weist der Autor darauf hin, dass die Erfolge wie die Misserfolge in diesen Kämpfen von transzendenten Mächten beeinflusst wurden, weil die Streitenden ihre ihnen von Gott gegebenen Rollen und Aufgaben missbrauchten. Wie seine zahlreichen Zitate aus Bibel und Tradition nachweisen, ging es ihm vielmehr darum, die Richtigkeit bzw. die Verwerflichkeit des Handelns der Konfliktparteien mithilfe anerkannter christlicher Normen zu belegen, wobei er sich entschieden auf die Seite der Heinricianer stellte. Konkrete Eingriffe Gottes in bestimmte Situationen, sei es in unterstützender oder strafender Absicht, thematisierte er dagegen in seinem ganzen Werk nicht, obwohl ihm solche Wertungen aus den zeitgenössischen Diskursen wie aus schriftlichen Zeugnissen der Zeit mit Gewissheit bekannt waren. Man kann seine wie Bonizos auffällige Zurückhaltung bei dieser Thematik in aller Vorsicht dadurch erklären, dass die Behauptung solchen Eingreifen Gottes in die Welt in den gelehrten theologischen Diskursen der Zeit im Unterschied zu seiner Verwendung bei der Erziehung und Erbauung der Gläubigen nicht als seriöses Argument anerkannt wurde. Vielleicht hatte es auch durch die vielfältige Nutzung zur Belobigung der eigenen Partei und zur Anklage der Gegner an Überzeugungskraft verloren. Vor allem aber hing diese Reserve wohl mit dem erklärten Beweisziel der Streitschriften zusammen, dessen Bedeutung schon Carl Mirbt in seiner grundlegenden und heute klassischen Studie hervorgehoben hat.404 Mit diesen Streitschriften wollten ihre Autoren je nach Parteizugehörigkeit nämlich entweder beweisen, dass Papst Gregor VII. zu Recht König Heinrich zweimal exkommunizierte, und die Reaktionen Heinrichs und seiner Anhänger da­ rauf deshalb Unrecht waren, oder sie wollten den Beweis antreten, dass Gregor mit seinen Maßnahmen dem König Unrecht getan habe, weshalb der Papst an den folgenden Auseinandersetzungen die Schuld trage. Carl Mirbt gibt hier zu Recht zu bedenken, dass die Schuld des einen Protagonisten nicht die Unschuld des anderen beweise. Ein gravierenderes Problem stellt aber die normative Basis dar, auf der beide Seiten ihre Urteile gründeten. Beide benutzten alle ihnen bekannten heiligen und kanonischen Schriften, die in ihrer Summe die verpflichtende Basis für eine gerechte Amtswaltung von Papst und Kaiser zur Verfügung 404 Vgl. Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII., bes. S. 154 ff.

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stellten: Das waren neben der Bibel vor allem die Beschlüsse kirchlicher ­Synoden, päpstliche Briefe und Dekrete sowie Stellungnahmen der Kirchenväter zu einschlägigen Fragen. Rechtsgewohnheiten weltlicher Herrschaft, die nicht schriftlich fixiert waren, spielten in den Beweisgängen dagegen keine besondere Rolle. Die Sicherheit, dass all diese in unterschiedlichen Zeiten und unter differierenden Bedingungen entstandenen normativen Aufzeichnungen der Kirche ein kohärentes und widerspruchsloses Normengefüge darstellen könnten, ergab sich, wie schon Mirbt anmerkte, lediglich aus der Vorstellung, dass zu allen Zeiten der Heilige Geist das Tun der Produzenten dieser Schriften angeleitet und sie zu allen Zeiten zu richtigen Einsichten geführt habe.405 Erst die Fülle der Streitschriften, die aus dem Anlass der Auseinandersetzung zwischen Kaiser- und Papsttums entstanden, brachten jedoch das Ausmaß zutage, in dem unterschiedliche Antworten zu wichtigen Fragen mithilfe der normativen Schriften des Christentums gegeben worden waren. Diese Erkenntnis bewog Petrus Abälard zu seinem Werk Sic et non, mit dem er scheinbare Widersprüche biblischer Aussagen zu erklären und aufzulösen bemüht war.406 Vor allem aber brachte die daraus resultierende Unsicherheit die Methoden der Scholastik hervor, mit der die sich abzeichnenden Probleme des Verständnisses einschlägiger Aussagen angegangen werden konnten.407 Die Streitschriften des Investiturstreits deuten also den Beginn einer Umorientierung an, mit der zunächst einmal die allseits bekannten Verweise darauf, dass auffällige Begebenheiten im Leben der Menschen positiver wie negativer Art als Belohnungen, Prüfungen oder auch Strafen transzendenter Mächte zu verstehen seien, ihre Selbstverständlichkeit verloren und an Überzeugungskraft einbüßten. Sie wurden in einer Zeit, die in neuer Intensität in ihren heiligen Schriften nach Normen suchte, um zwischen richtig und falsch entscheiden sowie Rechte und Pflichten festlegen zu können, nicht mehr als ausschlaggebendes Argument angesehen und anerkannt. Folgerichtig wurden sie auch in den vehementen Diskursen zwischen der höchsten geistlichen und weltlichen Gewalt um die »rechte Ordnung der Welt« zugunsten einer Bezugnahme auf normative Vorgaben aus den kanonischen Schriften und exempla aus der Geschichte in den Hintergrund gedrängt. 405 Vgl. ebd., S. 612. 406 Vgl. dazu Rexroth, Fröhliche Scholastik, bes. S. 178 ff. 407 Vgl. ebd., S. 33 ff. u.ö.

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192 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Es muss hier noch einmal darauf hingewiesen werden, dass diese Auseinandersetzung auf beiden Seiten von gelehrten Klerikern geführt wurde, die vorrangig ihre Antipoden auf der anderen Seite überzeugen wollten. Dazu setzten sie offensichtlich auf mehr Überzeugungskraft in ihrer Argumentation, als es die mehr oder weniger plausiblen Hinweise auf ein Eingreifen Gottes in ­irdisches Geschehen zu leisten in der Lage waren. Im klerikalen Diskurs bot nur der Rekurs auf die anerkannten normativen Schriften des Christentums diese Überzeugungskraft. Der Grund für diesen Bedeutungsverlust dürfte nicht zuletzt darin zu suchen sein, dass Hinweise auf das Eingreifen transzendenter Mächte in das weltliche Geschehen nicht nur ein Defizit an Beweiskraft aufwiesen. Es wurde vielmehr noch dadurch verstärkt, dass Belohnungen wie Strafen Gottes mittels dieser Eingriffe zu unsystematisch bei beiden Parteien beobachtet werden konnten. Ihre Einstufungen als Urteile Gottes bereiteten deshalb dem menschlichen Verständnis größte Schwierigkeiten und führten zu häufig zu der Erfahrung, dass Gottes Ratschlüsse für den Menschen unverständlich blieben.408 Ehe sich diese Problematik jedoch länger als hinderlich für die Vorstellungswelt vom Eingreifen Gottes in irdisches Geschehen auswirken konnte, entfachte das Papsttum aus gegebenem Anlass eine Bewegung, für die Gottes unterstützende Beteiligung eine geradezu existenzielle Bedeutung bekam. Dies hatte zur Folge, dass die Propaganda für diese Bewegung zur Befreiung Jerusalems und des Heiligen Landes in bis dahin unbekannter Intensität da­ rauf abhob, dass diese Befreiung mit der vollen Unterstützung Gottes und der himmlischen Mächte rechnen dürfe. Die Historiographie der Kreuzzüge wurde deshalb nicht müde, mit ausführlichen Geschichten zu belegen, wie diese Hilfen ausgesehen und gewirkt hätten.409

3.5 Deus le vult – Der Schlachtruf der Kreuzzugsbewegung Mitten in die andauernden Auseinandersetzungen zwischen Kaisertum und Papsttum platzte scheinbar unvermittelt der päpstliche Aufruf zur Befreiung Jerusalems aus der Hand der Ungläubigen.410 Papst Urban II., ein äußerst aktiver Gregorianer, der als päpstlicher Legat in der Zeit des Konflikts länger in Sachsen gewirkt hatte und einer der Kandidaten Gregors VII. für seine Nachfol408 Vgl. dazu unten Résumé. 5. Evidenz und Deutungskonkurrenz. 409 Vgl. dazu Beispiele unten bei Anm. 430–432. 410 Vgl. dazu Becker, Papst Urban II. (1088–1099), 2, S. 376–413.

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ge gewesen war, hatte einen byzantinischen Hilferuf an den Westen, in dem der byzantinische Kaiser um Unterstützung gegen muslimische Angriffe gebeten hatte, zum Anlass genommen, die christliche Kriegergesellschaft zur gewaltsamen Befreiung Jerusalems und des Heiligen Landes aufzurufen, das schon seit einem Jahrhundert unter der Herrschaft von Muslimen gestanden hatte.411 Dieser Aufruf eröffnete eine Epoche der Kreuzzüge, die sich nicht auf Jerusalem und das Heilige Land beschränkten, sondern heilige Kriege verschiedener Art zur Durchsetzung kirchlicher, aber auch herrschaftlicher Positionen und Interessen mit sich brachten.412 Analog zur Methodik der Autoren von Streitschriften nutzte Papst Urban als normative Basis für die Rechtfertigung dieser Unternehmung vor allem einen biblischen Beleg: den Psalm 79: »Gott, die Heiden sind eingedrungen in dein Erbe / sie haben deinen heiligen Tempel entweiht / und Jerusalem in Trümmer gelegt […].Gieß deinen Zorn aus über die Heiden / die dich nicht kennen / über jedes Reich, das deinen Namen nicht anruft / […] / Warum dürfen die Heiden sagen / ›wo ist nun ihr Gott‹. /  Lass kund werden an den Heiden vor unsern Augen, / wie du das vergossene Blut deiner Knechte vergiltst / […] /  Zahl unsern Nachbarn siebenfach heim / die Schmach, die sie dir, Herr, angetan.«413 Dieser Rache-Psalm, der die Zerstörung des Jerusalemer Tempels durch Nebukadnezar II. im Jahre 586 v. Chr. beklagt und Gott mit dringenden Bitten zum rächenden Eingreifen auffordert, blieb durch die Jahrhunderte der Kreuzzüge das Leitmotiv, mit dem die päpstliche Kreuzzugspropaganda die europäischen Krieger motivierte, an den Zügen teilzunehmen. Angesichts der Aussagen des Psalms durften sie sich als Werkzeuge Gottes fühlen und deshalb auch seine Allmacht als Unterstützung erwarten. Dies brachten ihnen jedenfalls die Kreuzzugspropaganda wie die Historiographie der Kreuzzüge eindringlich nahe, die ihnen zudem sowohl geistliche wie weltliche Belohnungen in Aussicht stellten. Immer wieder begegnen daher in der Kreuzzugs-Berichterstattung Hin­ weise auf das wunderbare, unterstützende Eingreifen Gottes, durch das die Erfolge der Kreuzfahrer erst möglich wurden. Ebenso aber finden sich 411 Ebd., S. 314–324. 412 Vgl. dazu allg. die Beiträge in Schreiner (Hrsg.), Heilige Kriege; neuerdings Buc, Heiliger Krieg. 413 Vgl. dazu Althoff, Selig sind, die Verfolgung ausüben, S. 120–146.

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194 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  z­ erknirschte Nachrichten über Niederlagen der Kreuzfahrer, die als Bestrafung ihrer Sünden oder ihrer Hybris aufgefasst und dargeboten wurden, weil diese durch ihr Verhalten Gottes Missfallen erregt hatten. Die Kreuzfahrer ahmten zudem mehrfach auch das Verhalten biblischer Krieger nach, um wie d ­ iese Gottes H ­ ilfe zu erlangen. Auch ließen sie sich auf todesmutige Aktionen ein, indem sie das Verhalten der Zeloten zum Vorbild nahmen und wie ihre Vorbilder mit Gottes Unterstützung rechneten. Man kann deshalb nicht sicher ­unterscheiden, ­welche der vielen diesbezüglichen Schilderungen realitätsnahe Berichte sind und bei welchen es sich um Konstrukte der Autoren handelt, die dem frommen Zweck dienten, den Lesern das Verhalten der Kreuzfahrer als nachahmenswertes Beispiel zu präsentieren, – und so die Bereitschaft zur Teilnahme an solchen Unternehmungen oder zu deren Unterstützung zu fördern.414 Davon bleibt aber unberührt, dass die Quellen zur Geschichte der Kreuzzüge eine neue Dimension und Intensität der Berufung auf Gottes Eingreifen in das irdische Geschehen mit sich brachten. Es dauerte lange Zeit, ehe diese spezifische Art der Propaganda und des Versprechens himmlischer Belohnungen ihre motivierende Wirkung auf die Zeitgenossen verlor.415 Einen geistigen Grundstein zu dieser ›bewaffneten Pilgerfahrt‹ hatten bereits die gregorianischen Ideen zur Rechtfertigung von Gewalt im Dienst der Kirche gelegt, die bekanntlich unter Papst Gregor VII. zu der Rekrutierung von milites St. Petri und zu einem Kreuzzugsplan dieses Papstes geführt hatten.416 Der auf Kreuzzugs-Predigten Papst Urbans in Clermont-Ferrand antwortende Ruf der Menge »Gott will es« (Deus le vult) deutet zudem unmissverständlich darauf hin, dass die Bereitschaft der Krieger zur Teilnahme an dieser Unternehmung nicht zuletzt dadurch erzeugt wurde, dass sie fest glaubten, mit diesem Unternehmen den Willen Gottes zu erfüllen und deshalb auch seine volle Unterstützung erwarten konnten.417

414 Vgl. dazu zuletzt Crispin, Ihr Gott kämpft jeden Tag für sie, S. 160 ff. mit weiteren Hinweisen. 415 Man mag es als charakteristisch ansehen, dass noch im Spätmittelalter von Päpsten und Königen erhebliche Anstrengungen unternommen wurden, das Vordringen der Türken nach Konstantinopel und auf den Balkan mit dem exemplum Urbani, also mit einer Wiederbelebung der Kreuzzüge zu stoppen; vgl. dazu Mertens, Claromontani passagii exemplum, S. 79–137. 416 Vgl. dazu Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, S. 149–153; Cowdrey, Pope Gregory VII., S. 99 f. 417 Vgl. dazu zuletzt die Beiträge in: Suttner / Köhler / Obenaus (Hrsg.), Gott will es und Herbers, Gott will es.

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So ist es nicht überraschend, dass die Kreuzzugspropaganda wie verschiedene Darstellungen des ersten Kreuzzuges stark davon beherrscht werden, die Unterstützungen, die Prüfungen, aber auch die Strafen zu betonen, mit denen Gott das Unternehmen begleitete. Das Unternehmen hing ja stark von einem breiten Konsens in der christlichen Kriegergesellschaft darüber ab, dass die Teilnahme an dem Unternehmen jedem Einzelnen nur Vorteile bringen ­konnte – und zwar sowohl geistliche wie weltliche, wie es die Propaganda für die Kreuzfahrten nicht müde wurde zu betonen.418 Großes Interesse und weite Verbreitung im Abendland fand deshalb offensichtlich auch ein Rechenschaftsbericht an Papst Urban II., den die Anführer der Kreuzfahrer, Erzbischof Dagobert von Pisa, Herzog Gottfried von Bouillon und Graf Raimund von Saint Gilles, nach der Eroberung Jerusalems im Juli 1099 verfassten und nach Rom sandten.419 Er wurde in der zeitgenössischen Geschichtsschreibung mehrfach ausführlich zitiert und paraphrasiert. Diese Rezeption lässt keinen Zweifel daran, dass sowohl der Glaube an die Unterstützung Gottes wie auch die Furcht vor Strafen Gottes im Falle eines sündhaften Verhaltens der Kreuzfahrer für das Unternehmen kennzeichnend waren. Beide Formen des Eingreifen Gottes dominieren sowohl den Brief wie verschiedene historiographische Zeugnisse zum ersten Kreuzzug. Frutolf von Michelsberg nimmt in seiner Chronik ebenso wie Ekkehard von Aura den Brief sogar zur Grundlage seiner sehr ausführlichen Darstellung des ersten Kreuzzuges, wie mit einigen längeren Auszügen verdeutlicht sei, die von den Autoren vollständig aus dem Brief übernommen wurden: Als Herzog Gottfried und die Übrigen, die mit ihm auf dem Zug und in dem gleichen Bestreben verbündet waren, Nicäa eingenommen hatten, und von dort weitermarschierten, zählten sie mehr als 300 000 Krieger. Und wenn solch eine Menge auch die ganze Romania besetzen, die Flüsse austrinken und alle Saat an einem Tage abweiden konnte, so führte Gott ihr das Lebensnotwendige dennoch in solcher Fülle zu, dass für den Widder nur eine, für ein Rind nur 12 Münzen genommen wurden. Und wenn sich auch die 418 Es sei nur an das Angebot Bernhards von Clairvaux an die Kreuzfahrer erinnert, sie sollten das Angebot Gottes wie ein guter Kaufmann auffassen. Vgl. dazu Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux, S. 287. 419 Vgl. die Edition des Briefes in Hagenmeyer (Hrsg.), Die Kreuzzugsbriefe aus den Jahren 1088–1100, Nr. 18, S. 167 ff. mit den Angaben zur Überlieferung des Briefes S. 167 f.

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196 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Fürsten und Könige der Sarazenen wider sie erhoben, so wurden sie nach dem Willen Gottes leicht besiegt und zerschmettert. Weil alles so glücklich verlief, wurden einige überheblich. Da stellte Gott ihnen ­Antiochia entgegen, eine für menschliche Kräfte unüberwindliche Stadt. Hier hielt er sie neun ­Monate bei der Belagerung fest und demütigte sie so, dass i­hnen Hochmut und ­Aufgeblasenheit vergingen. Schließlich waren sie so ­gedemütigt, dass es im ganzen Heer kaum mehr 100 gute Pferde gab. Da aber öffnete Gott ihnen die Fülle seines Segens und seines Erbarmens und führte sie in die Stadt und gab die Türken und all ihre Habe in ihre Gewalt […]. Da sie jedoch Gott nicht entsprechend verherrlichten, wurden sie von so vielen Sarazenen belagert, dass niemand aus der großen Schar die Stadt zu verlassen wagte. Außerdem wuchs der Hunger in der Stadt derart, dass sich einige kaum der Menschenfresserei enthielten […]. Der Herr aber schaute auf sein Volk, das er so lange gegeißelt hatte, und er tröstete es mit seiner Güte, gleichsam als Wiedergutmachung für die Bedrängnis gab er ihnen zuerst als Unterpfand seines Sieges seine Lanze, mit der er am Kreuz verwundet worden war, ein Geschenk, das man seit der Zeit der Apostel nicht mehr gesehen hatte. Darauf erfüllte er ihre Herzen mit solchem Mut, dass sie, denen Krankheit und Hunger die Kraft zu gehen genommen hatte, die Stärke erhielten, die Waffen zu ergreifen und mannhaft gegen die ­Feinde zu kämpfen.420 Schon diese Passage macht klar, wie vollständig die Anführer des Heeres Erfolg und Leben der Kreuzfahrer als von Gottes Hilfe abhängig einschätzten, wobei auch hier die Annahme charakteristisch ist, dass der Herr das Verhalten der Kreuzfahrer genau beobachtete und jederzeit bereit war, im Falle von Fehlverhalten und mangelnder Dankbarkeit, Demut oder Verehrung den Kreuzfahrern seine Unterstützung zu entziehen. Man darf davon ausgehen, dass diese Sicht der Dinge nicht nur in einem Rechenschaftsbericht dem Papst nach Rom gemeldet, sondern auch den Kreuzfahrern selbst immer wieder eindringlich vor Augen geführt worden ist, und so sowohl ihre Disziplin wie ihre Kampfbereitschaft hochgehalten wurde. Die bereitwillige und ausführliche A ­ ufnahme dieses Gedankenguts in die allgemeine Geschichtsschreibung beweist die Aufmerksamkeit, die

420 Vgl. Frutolf, Chronica, a. 1098, S. 112 f.; die zitierten Auszüge finden sich wörtlich alle bereits in dem zitierten Brief; vgl. Hagenmeyer (Hrsg.), Die Kreuzzugsbriefe 1088–1100, Nr. 18, S. 168 ff., Abschnitt 3–6.

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diese Interpretation des Geschehens fand. Folgerichtig ist auch die Darstellung der Eroberung Jerusalems in besonderer Intensität von ihr geprägt: So gelangten sie nach Jerusalem, und Gott war ihr Weggenosse und Helfer. Da das Heer bei der Belagerung mancherlei Mühsal erlitt, vor allem wegen Wassermangels, hielt man Rat, und die Bischöfe und Fürsten verkündeten daraufhin, man müsse die Stadt mit bloßen Füßen umschreiten, auf das jener, der um der Menschen willen in Demut in sie eingezogen sei, durch ihre Demut um seinetwillen ihnen die Stadt öffne zum Gericht über seine Feinde. Durch diese Demut ließ sich der Herr besänftigen und übergab ihnen am achten Tage nach ihrer Demütigung die Stadt, an dem Tag, an dem die Urkirche von dort vertrieben wurde und von vielen Gläubigen das Fest der Zerstreuung der Apostel gefeiert wird. Wenn jemand wissen möchte, was mit den Feinden in der Stadt geschah, so höre er, dass die Sieger in der Säulenhalle Salomons und in seinem Tempel bis zu den Knien der Pferde im Blut der Sarazenen ritten.421 Die Vorbereitung des Heeres auf die Erstürmung Jerusalems zielte also mit ihrer barfüßigen Bittprozession, orientiert am Verhalten der Krieger des ­Judas Makkabäus (2. Makk. 10,25–27) explizit auf die Unterstützung Christi »zum Gericht über seine Feinde«. Er war es nach der Darstellung, der Jerusalem in die Hände der Kreuzfahrer »übergab«. Was damit gemeint war, verdeutlichen die Ereignisse, die aus den Tagen nach der Einnahme Jerusalems berichtet werden. Die Eroberer massakrierten bekanntlich die an den Kämpfen eigentlich unbeteiligte Bevölkerung der Stadt systematisch und nahezu vollständig unter der Beschuldigung, sie hätten mit ihren Riten die heiligen Stätten verunreinigt, ein Vorwurf, der schon im Psalm 79 formuliert worden war.422 Der Zusammenhang mit der in Psalm 79 geforderten »siebenfachen Vergeltung für die Schmach« der Verunreinigung Jerusalems ist hier evident und zeigt, wie konkret die Forderungen heiliger Texte im Mittelalter verstanden

421 Vgl. Frutolf, Chronica, S. 114 f.; s. den lateinischen Text wörtlich gleich auch in Hagenmeyer (Hrsg.), Die Kreuzzugsbriefe 1088–1100, Nr. 18, S. 170 / 1, Abschnitt 9–10. 422 Vgl. dazu Althoff, Selig sind, die Verfolgung ausüben, S. 121–146; Angenendt, Die Reinigung Jerusalems, S. 301 ff.; Crispin, Ihr Gott kämpft jeden Tag für sie, S. 97 ff.

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198 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  und umgesetzt werden konnten.423 Die knappe Formulierung (»wenn jemand wissen möchte«) lässt nicht erkennen, dass die Aussteller des Briefes Zweifel gehabt hätten, dass der Papst ihr Tun billigen würde. Aus der Antwort des Papstes, die Paschalis II. für den in der Zwischenzeit verstorbenen Urban II. gab, geht denn auch klar hervor, dass das von den Kreuzfahrern a­ ngerichtete Massaker in Rom keine Irritationen hervorgerufen hatte. Der Antwortbrief beginnt mit den Worten: »Was der Herr durch den Propheten seinem Volk ­versprochen hatte, erkennen wir durch euch erfüllt.« Und er enthält den Segenswunsch: »Der Herr möge vollenden, was er begonnen hat, und die Hände der Kreuzfahrer, die er im Blut der Feinde geweiht hat, unverletzt bis ans Ende in überschießender Gnade beschützen.«424 Es sei mit einem weiteren Zitat, das Frutolf dem Brief der Führer der Kreuzfahrer an den Papst entnahm, verdeutlicht, welch ungewöhnliche Einzelheiten, die auf Gottes Hilfe im Kampf wiesen, dem Geschichtsschreiber wichtig genug waren, um ihnen angemessen Raum zu geben. Beim Bericht über die Kämpfe, die der Einnahme Jerusalems folgten, hatte sich nach ihm nämlich folgendes Wunder ereignet: Am Tage vor der Schlacht jedoch hatte das Heer viele Tausende Kamele, Rinder und Schafe erbeutet, und als das Volk zum Kampf auszog, und diese auf Befehl der Fürsten laufen ließ, da bildeten – es klingt wie ein Wunder – die Kamele und ebenso die Rinder und Schafe zahlreiche und viel­fältige Scharen. Diese Tiere aber begleiteten das Heer, blieben stehen, wenn es stehen blieb, gingen vor, wenn es vorging, und liefen, wenn es lief. Ebenso schützten Wolken die Christen vor der Sonnenhitze und verschafften ­Kühlung. Das Heer feierte den Sieg und kehrte dann nach Jerusalem zurück.425 Diese wie andere Episoden aus dem Brief der Kreuzzugs-Anführer nutzte auch  Ekkehard von Aura, der aber auch über sehr realitätsnahe eigene Eindrücke verfügte, da er an der Expedition im Jahre 1101 teilgenommen hatte, die dem ersten Kreuzfahrerheer den nötigen personellen und materiellen Nachschub bringen sollte. Dieses Unternehmen hatte jedoch mit sehr vielen 423 Vgl. oben Anm. 399. 424 Vgl. Hagenmeyer (Hrsg.), Die Kreuzzugsbriefe 1088–1100, Nr. 22, S. 178, Abschnitt 2 und Abschnitt 4. 425 Vgl. Frutolf, Chronica, S. 116 f.

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Schwierigkeiten und Feindseligkeiten auch der Byzantiner zu kämpfen, sodass der Tenor der Wertungen Ekkehards weniger die Erfolge durch die Hilfe und Unterstützung Gottes zum Thema seiner Berichte macht als die Klage über ­Widerwärtigkeiten und Misserfolge, für die er aber nicht die Abwendung ­Gottes, sondern sehr konkretes Fehlverhalten menschlicher Schwäche verantwortlich hält. Er führte das darauf zurück, dass in dem nächsten Zug der Kreuzfahrer vor allem Krieger zu finden waren, die wenig Motivation verspürten: »Kurz darauf folgte ein volkreicher Heereszug […] vor allem von denen, deren Teilnahme zunächst Furcht und Misstrauen, Mangel und Schwäche im Wege gestanden hatten.«426 Macht er mit dieser einleitenden Bemerkung deutlich, dass die Teilnehmer seiner Expedition nicht die Qualität und Entschlossenheit ihrer Vorgänger erreichten, scheint sein ausführlicher Bericht über die Art und Weise, wie sich die Christen im Heiligen Land auf bewaffnete Auseinandersetzungen mit den Muslimen vorbereiteten, einigermaßen realistische Einblicke in die Strategien der Kreuzfahrer zur Eigenmotivation vor einer Schlacht zu ermöglichen. ­Ekkehard gibt dieser Erläuterung ungewöhnlich viel Raum: In diesen Tagen erlebten wir, wie ein solches Sterben unter dem Volk wütete, dass um die 300 Leichen Tag für Tag aus Jerusalem herausgetragen wurden. In Joppe aber war in wenigen Tagen ein riesiges Feld von Gräbern bedeckt. Schließlich wurde eines Tages um die dritte Stunde außerhalb der Stadt ­Joppe eine Versammlung abgehalten, bei der dem König [Gottfried] das Kreuzesholz des Herrn vorangetragen wurde, das lange in der Erde verborgen war, bis es einige Syrer im vorigen Jahr dem Herzog Gottfried zeigten. Auf Befehl des Königs nahm dann ein gewisser Arnold, ein ehrenwerter und gebildeter Kleriker, inmitten der Versammlung folgendermaßen das Wort: ›Selig das Volk, dessen Herr sein Gott ist, selig das Volk, das er erwählte. Ihr, liebe Brüder, seid jenes selige Volk, das besitzen wird. Ihr, die ihr alles verlassen habt, Heimat, Eltern und Habe, die ihr Tag für Tag Christus das Kreuz nachtragt und für Christus euer Leben dem Untergang weihtet. Ihr wart es, die zu kämpfen schienen, aber Christus ließ sich herab, durch euer Blut, das ihr ihm aus freiem Willen opfertet, und durch den kostbaren Tod eurer Brüder und Mitstreiter den Ort der Heiligung zu reinigen. J­ erusalem, 426 Vgl. Ekkehard von Aura, Chronicon, (I) a. 1101, S. 164 f.

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200 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  die Stadt seiner Ruhe, wollte er durch euren ergebenen Dienst nach so vielen Jahren, die es in den Fesseln eines schändlichen Volkes lag, befreien. ›Dies‹, so spricht Gott, ,ist der Ort meiner Ruhe in Ewigkeit; ich will hier wohnen, denn ihn habe ich mir erwählt‹. Gegenüber dieser Hoffnung, die uns durch göttliches Versprechen zugesichert wurde, schaut den Brief der Heiden an, der nach dem Willen Gottes den Boten, die man gestern aufgriff, abgenommen wurde; er enthielt die teuflische Weissagung, wir müssten in diesem Jahr durch ihren Kampf vernichtet, Jerusalem müsse völlig zerstört und – selbst Gottlose schreckten davor zurück, solches zu sagen – der Fels des glorreichen Grabes des Herrn müsse Stück für Stück zerschlagen, auf Kamelen zum Meer geschafft und an völlig entlegener Stelle im Ozean versenkt werden, wo er niemals mehr von den Christen heraufgeholt werden könnte. Seht daher zu, Ihr Christen, was getan werden muss, erwägt, welches Ende diese Anmaßung haben soll.427 Vor der Versammlung der Krieger auf freiem Feld erzeugt der Prediger zunächst das Bild von Christus, der das Blut der freiwillig kämpfenden Kreuzfahrer genutzt hat, um die heiligen Stätten zu reinigen, um danach Jerusalem zur Stadt seiner Ruhe in Ewigkeit zu machen. Diese Vorstellung wird konterkariert durch eine Weissagung in einem Brief, der muslimischen Boten abgenommen wurde. In dem Brief wurde die endgültige Zerstörung der heiligsten Stätte der Christenheit vorausgesagt und geplant. Die damit wohl absichtlich erzeugte Explosion der Emotionen der Zuhörer trat auch sofort ein: Gleichsam wie aus einem Munde erklang einmütig die Stimme aller. ›Die Sache‹, so riefen sie, ›ist entschieden. Kurz und gewissermaßen bündig ist unser Rat: Entweder für Christus, das Gesetz Christi und für unsere heiligen Rechte tapfer zu kämpfen oder schimpflich zu sterben. Entweder steht uns bevor, glorreich zu sterben und ewig zu leben, oder es bleibt uns, voller Schande zu weichen und nach einem kurzen und schändlichen Leben den ewigen Tod zu gewinnen. Aber weder in der Zeit noch in der Ewigkeit darf leben, wer gegen diese unheilige und gotteslästerliche Frechheit der Heiden nicht kämpfen mag.428 427 Ebd., S. 172 ff. 428 Ebd., S. 174 f.

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Motiviert und entschieden bekannten die Krieger dann ihre Sünden und erhielten die Lossprechung und den Segen des päpstlichen Legaten, »der zufällig anwesend war.« Am nächsten Morgen begannen sie die Schlacht in dem Bewusstsein, jeder von ihnen könne allein viele Legionen niederstrecken, sodass eine Abteilung so unvorsichtig agierte, dass sie von den Muslimen aufgerieben wurde. Daraufhin aber erzürnte ihr Anführer Balduin so, dass bei seinem ­Angriff die Gegner vor ihm »hinschmolzen wie das Wachs angesichts des Feuers.« Diesen von Gott geschenkten Sieg konnten die Kreuzfahrer aber nicht lange genießen, denn aus Joppe erreichte sie die Nachricht, dass die Stadt zu Wasser und zu Lande belagert werde. Wieder half jedoch Gott, denn mit seiner Hilfe bewirkte die Kraft des hoch aufgerichteten Kreuzes Christi, »dass durch keine Anstrengung und durch keine Ruderkunst auch nur mehr ein Schiff von der Stelle bewegt werden konnte.«429 Zum Verständnis dieses ausführlichen Berichts wichtiger als die vielen Einzelheiten scheint die Frage, wie die Botschaft der Feinde, die man angeblich in einem Brief gefunden hatte, zu verstehen ist. Handelt es sich um eine erfundene Skandalisierung der feindlichen Pläne, die zur Erzeugung eines kriegerischen furor genutzt wurde? Man wird das nicht für ausgeschlossen halten, wenn man an die wundersamen Ereignisse wie die Auffindung der heiligen Lanze oder auch des Kreuzes Christi, an Himmelsbriefe und Visionen denkt, die im richtigen Moment vom helfenden Eingreifen himmlischer Mächte zeugten und die Kreuzfahrer zu fast übermenschlichen Kraftanstrengungen motivierten.430 Sie standen und stehen aber nicht zufällig im Verdacht, Erzeugnisse von Inszenierungen zu sein, die genau zu diesem Zweck durchgeführt wurden. Wie weit der fromme Zweck der Berichterstattung die Mittel heiligte, mittels derer das reale Geschehen zur Motivation und Indoktrination der Kreuzfahrer verformt und zum exemplum gestaltet wurde, ist eine Frage, die sich bei der Lektüre der einschlägigen Quellen häufig stellt. Es scheint, als sei das Prinzip, dass der Zweck die Mittel nicht heiligen könne, noch unbekannt gewesen. Aus dem schier unerschöpflichen Quellenfundus zur Geschichte der Kreuzzüge seien deshalb nur noch einige Beispiele angefügt, bei denen der Verdacht einer Konstruktion und Inszenierung der Autoren zugunsten einer 429 Ebd., S. 176 f. 430 Vgl. dazu Crispin, Ihr Gott kämpft jeden Tag für sie, S. 83–97 mit weiteren Hinweisen.

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Heinrichstafel. Nicht nur Kreuzfahrer setzten auf himmlische Unterstützung. Im Ausschnitt steht die Hilfe im Vordergrund, die das Heer Kaiser Heinrichs II. von den Heiligen Georg, Laurentius und Adrian erhält. ­ echtfertigung und Bestärkung des Anliegens und des Vorgehens der KreuzR fahrer besonders begründet erscheint. Einen Verdacht in diese Richtung hat schon früher eine Geschichte ausgelöst, die zuerst in den anonymen Gesta Francorum im Zusammenhang der Belagerung der Christen in Antiochia durch den s­ eldschukischen Feldherrn Kerbogha überliefert ist.431 Kerboghas 431 Vgl. Gesta Francorum, IX, 22; diese Geschichte wurde auch von weiteren Historiographen erzählt; vgl. dazu Crispin, Ihr Gott kämpft jeden Tag für sie, S. 83 f.; s. dort auch Hinweise auf die Diskussion in der modernen Forschung über Frage der Glaubwürdigkeit dieser Geschichte. Zum Hinweis auf den Psalm 79 s. ebd., S. 105; speziell zur Rolle der Mutter Kerboghas in den Gesta Francorum s. Hodgson, The Role of Kerbogha’s Mother in the Gesta Francorum, S. 163–176.

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Mutter soll ihren Sohn in einem persönlichen Gespräch nämlich eindringlich davor gewarnt haben, sich auf einen Kampf mit den Christen einzulassen. Zwar sei er so kriegskundig und stark, dass alle klugen Krieger vor ihm zitterten und weder Christen noch Heiden eine Chance hätten, gegen ihn zu siegen. Doch in diesem Fall sei die Situation völlig anders. Als ihr Sohn ihren Ermahnungen zunächst widersprach und von dem Kampf nicht absehen wollte, konkretisierte und begründete seine Mutter ihre Bedenken deutlicher: »O süßester Sohn«, erwiderte seine Mutter, »die Christen allein können nicht gegen Dich kämpfen – ich weiß wahrhaft, dass sie unwürdig sind, Dir in der Schlacht gegenüberzutreten – aber ihr Gott kämpft täglich für sie und nimmt sie Tag und Nacht in Schutz und wacht über sie wie ein Schafhirte über seine Herde und erlaubt keinem Volk, sie zu verwunden oder zu bedrücken; und wenn einer gegen sie kämpfen möchte, wird dieser ihr Gott sie schlagen, wie er aus dem Munde des Propheten David spricht: ›Zersprengt das Volk, welches am Krieg Gefallen findet‹, und weiter: ›Ergieße deinen Ärger über diejenigen, die dich nicht erkannt haben, und über die Königreiche, die sich nicht an deinen Namen gewandt haben‹. [Psalm 79] Ehe sie überhaupt darangehen, in die Schlacht zu ziehen, hat ihr Gott, der mächtig und kraftvoll im Kampf ist, zusammen mit seinen Heiligen bereits alle ihre Feinde geschlagen, und was wird er erst Euch antun, die Ihr seine ärgsten Feinde seid und Euch mit all Eurer Macht darauf verlegt habt, Euch ihm zu widersetzen? […] Ich sage Dir die Wahrheit, dass Du sehr große ­Verluste und Entehrung erleiden wirst, wenn Du mit diesen den Kampf beginnst, und viele Deiner treuen Soldaten verlierst, und Du wirst die ganze Beute zurücklassen, die Du gemacht hast, und als ein von panischem Schrecken gepackter Flüchtling entkommen. Du wirst nicht gleich in dieser Schlacht sterben, aber noch in diesem Jahr, denn dieser selbige Gott bestraft den Missetäter nicht sofort, wenn sein Zorn gereizt ist, sondern er bestraft ihn mit offensichtlicher Rache, wann er will, und daher fürchte ich, dass er ein strenges Urteil über Dich fällen wird. Wie gesagt, Du wirst nicht sofort sterben, aber nichtsdestotrotz wirst Du alles verlieren, was Du jetzt besitzt.«432

432 Vgl. Gesta Francorum, IX, 22.

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204 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Es ist interessant, dass Kerboghas Mutter aus dem Psalm 79, dem Schlüsseltext der Kreuzzugspropaganda, den angeblichen Beweis zitiert, warum ihr Sohn gegen diese Feinde nicht siegen könne. Diese Beobachtung allein könnte schon ausreichen zu belegen, dass dieses Zwiegespräch zwischen Mutter und Sohn eine Erfindung christlicher Autoren ist. Bedenkt man zudem die U ­ nwahrscheinlichkeit, dass ein solches Gespräch, wenn es denn stattgefunden hätte, den Christen zu Ohren gekommen wäre; und stellt man sich dazu die Wirkung vor Augen, die diese Geschichte für die Motivation christlicher Krieger gehabt haben dürfte, wenn sie von ihrer Realitätsnähe überzeugt waren, ist es zwingend, die Erzählung in die Kategorie der Strategien zur Erzeugung von Motivation und von Kampfesmut der christlichen Krieger einzuordnen. Angesichts dieses Zweckes achtete man offensichtlich mehr auf die Wirkung als auf die Wahrheit des Erzählten. Eine zweite Geschichte aus dem Kontext der Belagerung von Antiochia ist in unserem Zusammenhang von ähnlichem Interesse. Sowohl die Gesta Francorum wie auch Fulcher von Chartres berichten nämlich von einer Vision, die der Priester Stephan von Valence während der Belagerung von Antiochia durch Kerbogha hatte. Sie möge hier exemplarisch für die vielen Erscheinungen und Visionen stehen, mit denen das Kreuzzugsgeschehen zu beeinflussen versucht wurde. Auch der Priester Stephan sah und hörte ein Streitgespräch, in diesem Fall zwischen Jesus Christus, seiner Mutter Maria und dem Apostelfürsten Petrus. Sie debattierten über die Notwendigkeit, den Christen gegen ihre muslimischen Feinde zu helfen. Christus selbst zeigte sich zunächst wenig dazu geneigt, weil ihn der Lebenswandel der Kreuzritter empörte: Der Herr antwortete: »Ich habe Euch große Hilfe angedeihen lassen, und ich werde Euch auch in Zukunft helfen. Ich gab Euch die Stadt Nikäa und den Sieg in allen Schlachten, und ich habe Euch hierhergeführt und mit Euch in allen Nöten gelitten, die Ihr während der Belagerung Antiochias erduldet habt. Siehe da, ich brachte Euch rechtzeitig Hilfe und führte Euch sicher und wohlbehalten in die Stadt Antiochia. Ihr aber befriedigt Eure schmutzigen Gelüste sowohl mit Christinnen als auch mit liederlichen heidnischen Frauen, sodass es übel zum Himmel stinkt.« Da fielen ihm die gnädige Jungfrau und der heilige Petrus zu Füßen, beteten und flehten ihn an, seinem Volk in dieser Not beizustehen, und der heilige Petrus sagte: »Herr, die Heiden haben mein Haus so lange besessen und viele unaussprechlich böse Taten da-

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rin verübt. Wenn Deine Feinde nun, o Herr, hinausgetrieben werden, wird ein Frohlocken unter den Engeln im Himmel sein.« Und der Herr sagte zu mir: »Geh, und sage zu meinem Volk, dass es zu mir zurückkehren soll, und ich werde zu ihm zurückkehren, und innerhalb von fünf Tagen tatkräftige Hilfe senden. Sie sollen jeden Tag die Antwortstrophe singen: ›Denn siehe, die Könige waren zusammengekommen‹, zusammen mit dem Lobgesang.« Meine Herren, wenn Ihr nicht glaubt, dass dies stimmt, gestattet mir, dass ich auf diesen Turm klettere und mich hinabstürze; bleibe ich unverletzt, glaubt, dass ich die Wahrheit spreche, wenn ich jedoch irgendeinen Schaden nehme, dann enthauptet mich oder werft mich ins Feuer.433 Die Vision ist ambitioniert und zugleich ist die Bereitschaft des Priesters Stephan, ihre Wahrheit durch ein Gottesurteil zu beglaubigen, atemberaubend, denn er setzt ja darauf, von einem Turm zu springen und mit Gottes Hilfe keinen Schaden zu nehmen, um so die Wahrheit dieser Vision zu beweisen. Christus hatte sich nach dieser Vision durch die Interventionen Marias und Petrus’ überreden lassen, den Kreuzfahrern in Zukunft wieder zu helfen, wenn sie »zu ihm zurückkehrten«, was wohl heißen soll, wenn sie ihren Lebenswandel änderten und ihr sündhaftes Verhalten beendeten. Auch hier wird also in der anspruchsvollsten Konstellation darauf bestanden, dass die Hilfe Gottes nur durch die Gegenleistung eines ihm wohlgefälligen Lebens zu erlangen war. Die erzieherische Funktion dieser Vision ist wieder überdeutlich, sie zielt auf das Verhalten und zugleich auf die Stärkung des Selbstvertrauens der Kreuzfahrer. Festzuhalten bleibt nach dieser stichprobenartigen Einsichtnahme in einige Quellen der Kreuzzugsgeschichte in jedem Fall, dass die Kreuzzüge von einer immensen Intensivierung der Vorstellungen begleitet wurden, dass kriegerische Aktivitäten, die einer gerechten Sache dienten, Gottes nachhaltige Unterstützung erwarten durften. Angesichts einer großen Fülle ergiebiger Quellen und internationaler Arbeiten zur Kreuzzugsforschung scheint es nicht nötig, im Rahmen unserer Interessen die Vorstellungen von göttlichem Eingreifen zugunsten und gegen die Kreuzfahrer anhand weiterer Beispiele zu belegen, da dies die hier gegebenen Einblicke nur vermehren, aber wohl nicht substanziell verändern würde. 433 Ebd., IX, 21.

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206 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Vielmehr scheint es geraten, die nächsten Untersuchungen darauf auszurichten, ob die Intensität der Berufung auf Gottes Aktivitäten in der Welt anhielt, wie sie die gregorianische Neubestimmung der Stellung der Kirche zum Königtum, aber auch die Konflikte Heinrichs IV. mit den Führungsschichten und nicht zuletzt die Kreuzzugsbewegung ausgelöst hatten; oder ob die f­ orcierte Berufung auf ein Eingreifen Gottes in die Welt angesichts der Erfahrungen einer deutlichen Ambiguität von Gottes Ratschlüssen auch ­andersartige Reaktionen auslöste.

3.6 Anzeichen einer Neuorientierung am Ende der Salierzeit Die Phase der rund vierzigjährigen Herrschaft Kaiser Heinrichs IV. brachte, wie die bisherigen Untersuchungen deutlich belegen, einmal einen an mehrfachen Wellen der Intensivierung ablesbaren und zunehmend polemischen Einsatz des Arguments vom Eingreifen Gottes in Belange der Welt, den beide Parteien praktizierten. Je erbitterter sich Heinricianer und Gregorianer auf immer mehr geistlichen und weltlichen Feldern bekämpften, desto häufiger suchten sie jede Form von Anzeichen für die Parteinahme Gottes in dem Streit zur Stärkung der eigenen Positionen und zur Schwächung der gegnerischen auszunutzen. Diese Strategie charakterisiert viele Quellenaussagen vor allem der 70er- und 80er-Jahre des 11. Jahrhunderts, wie die bisherigen Untersuchungen dieses dritten Kapitels verdeutlichten. Die Kreuzzugshistoriographie im beginnenden 12. Jahrhundert bildet hinsichtlich der Ausführlichkeit ihrer Erzählungen und der Fülle ihrer Einfälle auf diesem Gebiet scheinbar einen neuen Höhepunkt, der jedoch in keiner Weise mit der Person und Position Kaiser Heinrichs IV. in Zusammenhang steht und daher ein Sonderfall sein dürfte. Hier hat allem Anschein nach das religiöse Argument der gottgewollten Säuberung des Heiligen Landes von der Verunreinigung der heiligen Stätten in besonderer Weise den Glauben an die Unterstützung Gottes angefacht und so Geschichten, die den Nachweis göttlicher Hilfe erbrachten, besonders angeregt. Eine interessante Ausnahmestellung scheint in dieser Zeit dagegen die neue Quellengattung der Streitschriften einzunehmen, deren Autoren als gelehrte Kleriker erstaunlicherweise auf das Argument des göttlichen Eingreifens zugunsten ihrer Partei weitestgehend verzichteten, weil es anscheinend ihren Ansprüchen an Überzeugungs- und Beweiskraft nicht genügte. Sie gaben normativen Aussagen kanonischer Texte in ihrer Argumentation deutlich den

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Vorzug, wenn sie das Handeln ihrer Partei rechtfertigen und das der Gegner anklagen wollten. Wenn die Überlieferung nicht täuscht, hat diese intensive Phase wechselseitiger Polemik aber in Deutschland nicht über den Tod Kaiser Heinrichs IV. hinaus angehalten, der mit seiner Politik wie mit seinem Lebenswandel Anhängern wie Gegnern viele Gelegenheiten und Anlässe geboten hatte, auf Gottes Eingreifen in seine Herrschaft zu verweisen. Schon Heinrich IV. hat selbst in den vielen Briefen, in denen er am Ende seiner Herrschaft gegen den Verrat seines Sohnes protestierte und um Hilfe bat, gar nicht auf eine Argumentation mit der Hilfe, Prüfung oder Strafe Gottes zurückgegriffen.434 Der Verrat des Sohnes wurde dagegen wohl von einer Überzeugung getragen, die stark mit Gottes Eingreifen in die Welt rechnete. Junge bayerische Adelige, die großen Einfluss auf die Entscheidung des Kaisersohnes hatten, und Heinrich V. selbst erhielten nämlich am Ende des Jahres 1104 einen Brief von sächsischen Adeligen, der den jungen Heinrich aufforderte, nach Sachsen zu kommen, um vereint gegen Kaiser Heinrich IV. vorgehen zu können. Dies wird damit begründet, es sei »niemand […] in der Sintflut gerettet worden außerhalb der Arche, welche die Gestalt der Kirche hatte.«435 Mit diesem Hinweis wurde die gegenwärtige Situation Kaiser Heinrichs IV. mit der Sintflut parallelisiert und damit eindringlich darauf hingewiesen, dass Heinrich V. sich nur retten könne, wenn er in die Arche, sprich in die Kirche und die Gemeinschaft der Gläubigen zurückkehre, von der er durch seinen Umgang mit dem gebannten Vater getrennt sei. Genau diesem Angebot hat Heinrich V. Folge geleistet. Damit ist die schwierige Frage aufgeworfen, ob die in dem Brief angesprochene Angst um sein Seelenheil für den Königssohn mehr Gewicht hatte als sein Machtinstinkt, der angesichts der schwierigen Situation der väterlichen Herrschaft auch die Ursache gewesen sein könnte, seinen Vater zu verlassen. Die Arche war seit den Kirchenvätern eine gebräuchliche Metapher für die Kirche. Heinrich V. war also, solange er mit seinem gebannten Vater Gemeinschaft hielt, in der Tat nicht in der Arche der Kirche und sein Seelenheil war

434 Vgl. Die Briefe Heinrichs IV., Nr. 37–42. 435 Vgl. Weinfurter, Reformidee, S. 296, mit Hinweis auf Monumenta Bambergensia, Nr. 116, S. 228.

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Sintflut. Die Angst vor der Sintflut als härteste Strafe Gottes brachte Antonio Carracci auch noch im 17. Jh. wirkungsvoll zum Ausdruck.

hochgradig gefährdet, wie Stefan Weinfurter mit guten Gründen annahm.436 Diese Gefährdung könnte seine Bereitschaft beeinflusst haben, sich vom Vater zu lösen und seinen Eid zu brechen. In der Tat ist nach Heinrichs Abfall von seinem Vater zu beobachten, dass er sich intensiv um die Unterstützung der Gregorianer im Reich und um Frieden und Versöhnung mit Papst Paschalis II. bemühte. Es scheint also, als ob Hinweise auf bevorstehende Strafen Gottes ihre Wirkung nicht verloren hatten. Was gegen Ende der Regierung und nach dem Tode Heinrichs IV. an einschlägigen Einlassungen aber folgte, stellt sich insgesamt eher als Berufung auf die friedensstiftende Kraft göttlichen Eingreifens dar. Mit diesem Argument sollte nicht mehr entschieden werden, wer die gerechte Sache vertrat. Dies markiert eine deutliche Veränderung und ist überraschend, da auch die Zeit Kaiser Heinrichs V. keineswegs frei von Konflikten war, weder mit der Kirche noch mit den Führungsschichten. Es steht also zur Frage, ob und inwieweit 436 Vgl. Weinfurter, Reformidee, S. 297; er sieht »die Rettung der Seelen« als »existentielles Anliegen« Heinrichs V. bei seinem Abfall vom Vater.

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mit der Machtübernahme und Regierung Heinrichs V. sowie dem folgenden Ende der Salierzeit ein deutlicherer Wandel in der Strategie zu beobachten ist, das Argument vom Eingreifen Gottes zur Rechtfertigung wie zur Diffamierung von Parteien zu gebrauchen. Schon der anonyme Autor der Vita Heinrichs IV., die weitgehend als Totenklage eingerichtet ist und schon kurz nach seinem Tode verfasst wurde, macht vom Argument göttlichen Eingreifens in das Leben Heinrichs eher defensiven Gebrauch. So fügt er an seine knappe Erwähnung der Tötung des Gegen­königs Rudolf zwar einerseits die Wertung an: »Rudolf veranschaulichte durch seine abgehauene Rechte die gerechte Strafe für den Meineid, da er sich nicht gescheut hatte, den seinem Herrn und König geschworenen Eid zu brechen, und gleichsam, als hätte er nicht genügend Todeswunden erhalten, traf ihn auch noch die Strafe an diesem Glied, damit durch die Strafe die Schuld offenbar werde.«437 Dies weist überdeutlich auf eine Strafe Gottes, auch wenn dieser nicht ausdrücklich als Urheber der Strafe genannt wird. Gottes Wirken wird nämlich erst das folgende Geschehen zugeschrieben: »Aber noch etwas anderes Bemerkenswertes ereignete sich bei diesem Sieg: Sowohl das siegreiche wie das besiegte Heer flohen. Das göttliche Erbarmen hatte es so angeordnet, dass nach dem Fall des Hauptes durch die beiderseitige Flucht der Frevel gegenseitigen Hinmordens verhindert werde.« Gottes Eingreifen diente also schon hier dem Frieden und schützte das Leben der Krieger beider Seiten. Gott bezog nicht mehr Stellung für eine Partei und gegen die andere, sondern v­ erhinderte die weitere Eskalation des Konflikts zum Schutze und zur Schonung beider Parteien. Auch die nächste Erwähnung von Gottes Eingreifen in der Totenklage zielt wieder auf die Erhaltung des Friedens, da dieser nach der Meinung einiger durch die Eifersucht der Söhne Heinrichs IV., Konrad und Heinrich, aufeinander bedroht worden sei, was in anderen Quellen keinen Rückhalt findet. Von den Brüdern war der Erstere vom Vater abgefallen und hatte sich Papst Urban II. angeschlossen. Nachdem der Kaiser daraufhin seinen jüngeren Sohn Heinrich zum Nachfolger hatte krönen lassen, drohte ein Bürgerkrieg zwischen den beiden Söhnen, wie man zumindest munkelte. Dies aber soll Gott auf den Plan gerufen haben: »Er aber, der alles lenkt, behob diese Furcht durch den Tod des älteren Bruders und schuf so für das Reich die Möglichkeit, zur Einigkeit zurückzukeh437 Vgl. Vita Heinrici IV., cap. 4, S. 424 f.; dort auch das nächste Zitat.

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210 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  ren.«438 Der Autor nutzte zudem das ganze nächste Kapitel 8, um die Friedensliebe Kaiser Heinrichs IV. zu preisen, der bald darauf einen Landfrieden habe beschwören lassen und so dem Land Ruhe und Wohlstand gebracht habe. Dennoch kommt der Autor natürlich nicht darum herum anzusprechen, dass auch Heinrich V. sich schließlich gegen den Vater verschwor und ihm in einem längeren Prozess die Herrschaft raubte. Natürlich bringt der Autor für diesen Verrat kein Verständnis auf und verurteilt das Verhalten des Sohnes mit der knappen Bewertung, »so betrieb er unter dem Vorwand, der Sache Gottes zu dienen, doch nur seine eigene.«439 Die Rückkehr Heinrichs V. in den Schoß der Kirche, die Arche, wird hier also als Vorwand diffamiert. Das Verhalten des Vaters findet dagegen das uneingeschränkte Lob des Autors, denn es scheint ihm von Gott veranlasst, dass Heinrich IV. in einer schwierigen Situation der Auseinandersetzung die Flucht aus Regensburg durch Feindesgebiet über Böhmen und Sachsen gelang: »Er floh gleich David [1. Sam. 19], damit der Sohn nicht zum Vatermörder würde. Wie wunderbar waltet doch Gottes Gnade! Wie deutlich belehrt sie uns, wenn wir nur belehrt sein wollen, wenn wir kein verstocktes Herz hätten! […] Wie war dies möglich, wenn nicht ›die Hand des Herrn mit ihm war‹ [Lukas 1,26] und er einen unsichtbaren Führer hatte, der ihn sicher durch Geschosse und Feinde leitete? Dies Wunder sollte dich mahnen, Sohn des Kaisers, wenn du dich mahnen ließest, dass du lernen solltest, deinen Vater zu ehren und nicht zu verfolgen […]. Aber härter wirst du gemahnt werden, da diese milde Mahnung dich nicht gebessert hat.«440 Zwar ist diese Kritik am Verhalten des Sohnes beschwörend, sie bricht aber keine Brücken ab, sondern streckt gewissermaßen die Hand aus, indem sie die Tätigkeit Gottes auf den Schutz der Person Kaiser Heinrichs IV. beschränkt. Vergleicht man diese eher behutsamen Mahnungen mit den geifernden Anschuldigungen und Drohungen der früheren Auseinandersetzungen, zeichnet sich schon ein deutlicher Wandel ab. Auch andere Quellen zur Rebellion des designierten Nachfolgers gegen den Vater und Kaiser lassen eine deutliche Abschwächung der Polemik bei der Nutzung einschlägiger Argumente erkennen, da sich die Partei Heinrichs V. nicht dem Vorwurf eines Vatermordes aussetzen wollte. So schildert auch Ekkehard von Aura die gespannte Lage nach dem Abfall Heinrichs V. von seinem Vater 438 Ebd., cap. 8, S. 438 f. 439 Ebd., cap. 9, S. 442 f. 440 Ebd., S. 444 ff.

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und einer drohenden militärischen Auseinandersetzung zwischen den Heeren von Vater und Sohn mit der deutlichen Tendenz, die friedensbringenden Initiativen auf beiden Seiten, vor allem aber auf der des Sohnes, zu unterstreichen. Dies ist gewiss tendenziös, da Ekkehard zeitweise als enger Anhänger des jungen Saliers gelten muss. Dennoch ist er ein wichtiger Zeuge für die Tendenz, dem Eingreifen Gottes in erster Linie eine friedensstiftende Absicht und Wirkung zu bescheinigen. So schildert Ekkehard etwa die Situation am Fluss Regen, an dem sich die Heere des Vaters und des Sohnes kampfbereit und provozierend gegenüberstanden, wie folgt: »Jedoch an dem Tag vor dem mit Sicherheit bevorstehenden Kampf begannen die Fürsten, die die mächtigsten Häupter der beiden Heere zu sein schienen, miteinander Friedensgespräche; sie erörterten lange untereinander die Ursachen des gegenwärtigen Krieges und begegneten sich schließlich – wie man glaubt, belehrt vom Geist Gottes  – in der einmütigen Überlegung, dass in einem so harten und gefahrvollen Unternehmen wenig Gerechtigkeit und Erfolg sei; deshalb kamen sie zu dem übereinstimmendem Urteil, dass man die Brüder, das heißt das Volk, das ja auf beiden Seiten aus Christen bestand, schonen und überhaupt von einem vatermörderischen Krieg Abstand nehmen müsse.«441 Hier wird das »harte und gefahrvolle Unternehmen« der Schlacht ganz pragmatisch als ein Tun beurteilt, das den Erfolg nicht nach dem Prinzip der Gerechtigkeit verteilt. Es ist interessant, dass der »Geist Gottes« die Häupter der beiden Heere zu dieser Einsicht gebracht haben soll, der damit die Option eines göttlichen Eingreifens in das Schlachtgeschehen in diesem Fall nicht nutzte, die doch hätte für einen gerechten Ausgang sorgen können. Die Erfahrungen der vielen kriegerischen Auseinandersetzungen scheinen hier neue Einsichten begünstigt zu haben. Nach der weisen Einsicht der Fürsten, auf den Kampf zu verzichten, lässt Ekkehard von Aura den jungen König Heinrich V. zudem eine Rede an seine Leute halten, mit der er diese Entscheidung vehement unterstützt: »Meine tapferen Gefährten! Höchsten Dank sage ich euch für eure Zuneigung zu mir […]. Dennoch möge niemand wünschen oder glauben, ich wäre mit ihm dazu verbündet, auf dass er sich rühme, durch ihn sei mein Herr und Vater getötet 441 Vgl. Ekkehard von Aura, Chronicon, I, a. 1105, S. 194 f. Vgl. jedoch die unterschiedlichen Einschätzungen über die Autorschaft Frutolfs und Ekkehards bei McCarthy, The Continu­ ations of Frutolf of Michelsberg’s Chronicle, die jetzt zu berücksichtigen sind.

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212 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  ­ orden, oder damit er jemals meine, er müsse getötet werden. Ich möchte als w Erbe und Nachfolger des Kaisers ein Reich innehaben, das mir nach christlichem Gesetz untertan ist, wenn es dem Herrscher aller Dinge so gefällt. Ich möchte wahrhaftig nicht Vatermörder heißen oder gar sein.«442 Dieses Beispiel ist einer der wenigen Fälle, in denen der Autor überhaupt ein mögliches Eingreifen Gottes andeutet. Ein zweites Beispiel findet sich erst mehr als ein Jahrzehnt später zum Jahre 1117. Hier führt er ein Erdbeben auf den Zorn Gottes zurück, den das Verhalten der Deutschen ausgelöst habe, die den Frieden mit großer Halsstarrigkeit ablehnten. Angespielt wird hier auf die erneute Feindschaft zwischen dem salischen Kaiser und den Sachsen, die sich in der Schlacht vom Welfesholz 1115 gewaltsam entladen und durch den Sieg der Sachsen Heinrich V. den Zugang zum sächsischen Raum abgeschnitten hatte. Während alle Reiche der Völker ringsum, zufrieden mit ihren Grenzen und ihrer Habe, für lange Zeit die von Blut triefenden Schwerter und sonstigen Mordgeräte in der Scheide der Eintracht ruhen ließen und auch die allgemeine Mutter Kirche nach zahlreichen Verfolgungen, Irrlehren und Schismen die Glieder, die ganz und gar erschlafft waren, unter dem wahren Weinstock Jesu, mit vielen Danksagungen für den Dienst gegenüber den göttlichen Geboten, wieder aufrichtete: Da war es allein – ach! – die deutsche Raserei, die ihre Halsstarrigkeit nicht abzulegen wusste und nicht lernen wollte, wie viel der Frieden denen bedeutet, die das Gesetz Gottes lieben, und wie man durch ruhiges Gedeihen in der Gegenwart zur Anschauung des ewigen Friedens zu gelangen vermag. Da verharrte allein, sage ich, unser Volk vor dem ganzen Erdkreis unbelehrbar in der Hartnäckigkeit eingefleischter Verkehrtheit, und Meineid und Lüge und was sonst die Stimme des Propheten beklagt, nahmen schon überhand und Blutschuld reihte sich an Blutschuld; und zwar nicht weniger als damals, als ähnliches Geschrei der Sodomiter und Gomoriter in das Ohr des Herrn der Heerscharen drang. Deshalb erbebte und erzitterte während der Feiern zum Geburtsfest des Herrn, am 3. Januar gegen Abend, infolge solcher Verachtung des Jüngsten Gerichts die Erde vom Zorn des Herrn, und niemand ist auf der Erde zu finden, der jemals ein solches Erdbeben verspürt zu haben gesteht.443 442 Ebd., S. 196 f. 443 Ebd., a. 1117, S. 234 f.

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Ein drittes Mal kommt Ekkehard auf Gottes Eingreifen in die konfliktreiche Welt des deutschen Reiches erst zum Jahre 1121 zu sprechen, als Kaiser Heinrich V. die aus kaiserlicher Sicht aufständischen Mainzer mit einem Heer angriff, wogegen die Sachsen dem mit Heinrich seit Langem verfeindeten Erzbischof Adalbert ihrerseits ein Heer zur Verfügung stellten. Adalbert rief als päpstlicher Legat daraufhin alle, die der heiligen Kirche in Gehorsam verbunden waren, zur Verteidigung der Metropole Mainz auf. Ekkehard konzentriert sich dagegen wieder vollständig darauf zu zeigen, dass das Eingreifen Gottes ausschliesslich dem Frieden diente. Unter sehr ungünstigen Bedingungen gelang es denn auch, die zum Kampf entschlossenen Parteien zum Frieden zu bewegen: Darum schaute der Herr auf das Gebet der Niedrigen und verschmähte nicht deren Bitten, sondern sandte seinen Geist, der von Anfang an war, nämlich den Geist des Rates, den Geist des Friedens; und zwischen den Fürsten beider Völker, während die Heere bereits in geringer Entfernung voneinander lagerten, weil man die Schlachtreihen gegeneinander zu führen beschlossen hatte, wurden beiderseits einige besonders weise und ­fromme Große ausgesandt, und diese begannen über ihre brüderliche Einigung ehrenvoll zu verhandeln. Was weiter? Der Geist Jesu, der um seines kostbaren Blutes Willen und für die Söhne seiner Braut kämpfte, gewann die Oberhand über den Geist des Stolzes und die Bosheit. So kam es, dass der Geist aller sich in der einmütigen Zustimmung zum Willen Gottes verband und durch ihren Rat, ihr Zureden, durch ihre Beschwörung der Unwillen des Königs so weit besänftigt wurde, dass er selbst verfügte, die gegenwärtige Angelegenheit solle nicht durch sein Urteil, sondern das der Fürsten beider Parteien entschieden werden.444 In derselben Weise hatten nach Ekkehard die Großen bereits 1105 am Fluss Regen eingegriffen und den Zusammenstoß der kampfbereiten Heere verhindert.445 Die zitierten Beispiele sind die einzigen, in denen Ekkehard auf ein Eingreifen Gottes in die politischen Aktivitäten Heinrichs V. verweist, dessen Politik der Autor nicht durchgängig unterstützte, wie nicht zuletzt sein abschließendes Statement zur Regierung Heinrichs V. zeigt, mit dem er dem 444 Ebd., a. 1121, S. 350 f. 445 Vgl. oben Anm. 440.

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214 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Herrscher den Vorwurf macht, »unter dem Anschein der Frömmigkeit« dem exkommunizierten Vater das Reich geraubt zu haben.446 Das Eingreifen der Friedenswilligen unter den Fürsten hatte auch dieses Mal einen durchschlagenden Erfolg, denn man verhinderte nicht nur eine Schlacht, sondern erreichte die Zustimmung des Kaisers zu Friedensverhandlungen, die in einem paritätisch besetzten Gremium von Fürsten beider Seiten geführt werden sollten. Der Kaiser versprach vorweg, auf seine Beteiligung zu verzichten und jedem einmütigen Ergebnis ihrer Willensbildung zuzustimmen, das sich denn auch in einer schriftlichen Fassung erhalten hat. Die Entscheidung der Fürsten beginnt mit dem Satz: »Der Kaiser soll dem Herrn Papst gehorchen.« Sie war ohne die Anwesenheit und Beteiligung Heinrichs V. gefällt worden. Dies machte den Weg frei, der nur ein Jahr später zum Ausgleich und Frieden mit dem Papsttum im Wormser Konkordat führte.447 Drei Jahre später datiert ein weiterer wichtiger Schritt zur Beendigung der Spaltung von Kirche und Königtum, denn nach dem Tode des kinderlosen Heinrichs V. wählte man nicht den nächsten Verwandten des salischen Geschlechts, den Staufer Herzog Friedrich von Schwaben, zum Nachfolger, sondern den Sachsenherzog Lothar von Supplingenburg, einen Gegner der Salier.448 Dieser setzte sich trotz des Versuchs der Staufer, einen der Ihren, Konrad, als Gegenkönig zu etablieren, durch und zwang die Staufer zur Unterwerfung. War aber die offenkundig nun herrschende Bereitschaft, die langjährigen Auseinandersetzungen zwischen Königtum und Kirche, die zu unzähligen Schismen und vielen unterschiedlich ausgehenden gewaltsamen Versuchen einer Lösung geführt hatten, mit friedlichen Mitteln zu beenden, auch ein Grund dafür, dass die Polemik mit dem Eingreifen und den Strafen Gottes in den Hintergrund trat? Leider hat die Herrschaft der nächsten Könige keine detaillierten Geschichtswerke hervorgebracht, anhand derer sich die Entwicklung der Argumente vom Eingreifen Gottes genauer verfolgen ließe. Aus zeitgenössischer Sicht lassen sich deshalb kaum mehr als die Aussagen Ekkehards von Aura he446 Ebd. a. 1125, S. 374: »Hic […] primo sub specie religionis patrum excommunicatum imperio privavit«. Zur schwankenden Haltung Ekkehards zu Heinrich V. vgl. Schmale, Art. ­Ekkehard von Aura. 447 Vgl. den fraglichen Text in MGH Const. 1, Nr. 106, S. 158; s. dazu Althoff, Spielregeln der Politik, S. 138–140. 448 Vgl. hierzu Schlick, König, Fürsten und Reich, S. 83–129.

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ranziehen. Denn es ist erst Otto von Freising, der im siebenten Buch seiner Weltchronik, die wohl zwischen 1143 und 46 entstand und in düsterer Vorahnung eines möglichen nahenden Weltendes verfasst wurde, Anhaltspunkte für die uns interessierende Veränderung und ihre Ursachen bietet. Er ist ein Enkel Kaiser Heinrichs IV., ein Halbbruder König Konrads III., als Babenberger sowohl Verwandter der Salier wie der Staufer, zudem ein hochgelehrter Bischof und Reichsfürst, der die Problematik des vorangegangenen Jahrhunderts sehr gut kannte, die Teil seiner Familiengeschichte war.449 Aus der Retrospektive beschreibt er die fraglichen Vorgänge der Zeit Heinrichs IV. intensiv und detailliert, jedoch ohne das Eingreifen Gottes irgendwann als Ursache der Geschehnisse anzuführen. Otto bietet vielmehr einerseits einen gut informierten Bericht über die Geschehnisse, zudem aber an wichtigen Stellen eine theologisch-philosophische Deutung der Entwicklung. Es sei an drei Beispielen anschaulich gemacht, wie distanziert Otto dem Gedanken an das Eingreifen transzendenter Mächte gegenübersteht, wie er aber dennoch diesen Aspekt auch nicht verschweigt. Begonnen sei mit seiner grundsätzlichen Bewertung des Konflikts von Kirche und König Heinrich IV.: [Die römische Kirche] hat ohne Zweifel das Reich, das eisern ist wegen seiner Kriege und tönern wegen seines Zustandes in seiner Endzeit […] an seinem schwächsten Teil getroffen, als sie beschloss, den römischen König nicht als den Herrn des Erdkreises zu ehren, sondern als ein wie alle Menschen aus Lehm gemachtes tönernes Geschöpf mit dem Schwert des Bannes zu treffen. Sie selbst aber, die vorher klein und niedrig war, zu welch großem Berg sie jetzt emporgewachsen ist, das kann nun jedermann sehen. Wie viel Unheil jedoch, wie viele Kriege mit ihren verhängnisvollen Folgen daraus entstanden sind, wie oft das unglückliche Rom belagert, erobert und verwüstet, wie Papst wider Papst und König wider König gesetzt worden ist, das zu erzählen widerstrebt mir. Kurz, so viel Unheil, so viele Spaltungen, so viele Gefahren für Leib und Seele bringt der Sturmwind dieser Zeit mit sich, dass er allein ausreichen würde, die Unmenschlichkeit der Verfolgung und deren lange Dauer, den ganzen Jammer des menschlichen Elends, zu enthüllen.450 449 Vgl. dazu allg. Goetz, Das Geschichtsbild Ottos von Freising, S. 25–37; Ehlers, Otto von Freising, S. 20 ff. 450 Vgl. Otto von Freising, Chronik, VI, 36, S. 492 f.

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216 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  Otto knüpft hier an die Vision Daniels von den vier Reichen an;451 kritisiert jedoch den Angriff auf die höchste weltliche Gewalt mit Hinweisen auf die Folgen, die die Maßnahme der Bannung Heinrichs IV. nach sich zog, die er aus verschiedenen Gründen kritisch sieht. Die Schismen, Streitigkeiten und sonstigen Übel, die von Otto als schlimme Folgen der Bannung benannt werden, bilden die Grundlage für seine ablehnende Haltung gegenüber der Bannung des Königs. Die Möglichkeit, dass solche Plagen durch Gottes Eingreifen zugunsten der gerechten Sache ausgelöst worden sein könnten, zieht er dagegen gar nicht in Betracht. Man kann aufgrund seiner Argumentation annehmen, dass er den Behauptungen vom Eingreifen Gottes zwar nicht grundsätzlich skeptisch gegenüberstand, aber sich im konkreten Fall angesichts seiner negativen Folgen nicht dazu durchringen konnte, es Gottes Eingreifen zuzuschreiben. Diese Skepsis macht Otto auch in seiner Schilderung der Entmachtung Heinrichs IV. deutlich: Im Jahre 1106 nach der Fleischwerdung des Herrn fand zu Weihnachten die große Fürstenversammlung in Mainz statt; dort verkündeten die dort erschienenen Legaten des apostolischen Stuhls öffentlich vor allen Anwesenden den von den Päpsten über den Kaiser verhängten Kirchenbann. Als man diesen nun auf einer Burg gefangen setzte und in Haft hielt, bat er um Gehör; daher kamen die Fürsten, die einen Volksaufstand befürchteten, in Ingelheim mit ihm zusammen; dort brachten sie ihn durch eindringliches Zureden, nach anderen vielmehr durch List und Zwang dazu, auf die Reichsinsignien zu verzichten und sie seinem Sohn zu übersenden. […] Ob dies alles in erlaubter Weise geschehen ist oder nicht, das wollen wir nicht entscheiden. Manche jedoch glauben, diese Heimsuchung sei ihm gegen das Ende seines Lebens zur Prüfung, nicht zur Verdammung auferlegt worden, und sie sind der Überzeugung, er habe durch Almosen und viele Werke der Barmherzigkeit es sich vom Herrn verdient, für seine Sünden und sein zügelloses Verhalten auf der Höhe des Königsthrones auf diese Weise im Diesseits gestraft zu werden.452

451 Vgl. Buch Daniel 2; s. dazu Goez, Translatio Imperii. 452 Otto von Freising, Chronik, VII, 11, S. 516 ff.; als Vorlage der Passage diente Ekkehard von Aura, Chronicon III, Lib. V., a. 1106, S. 270 ff.

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Obgleich Otto hier Informationen Ekkehards von Aura nutzt, ist es frappierend, wie er seine Bewertung unabhängig und teilweise deutlich entgegengesetzt und kritisch zur Einschätzung seiner schriftlichen Vorlage gestaltete. Von »List und Zwang« bei dem Versuch, Heinrich IV. zur Aufgabe zu bewegen, war etwa bei Ekkehard nicht die Rede gewesen. Gleichermaßen ist charakteristisch, dass er die Deutung der »Heimsuchung« Heinrichs IV. als Meinung einiger ausweist: Sunt tamen, qui credant. Diese Differenzierung deutet darauf hin, dass nach Ottos Einschätzung Eingriffe Gottes in die Welt für Menschen unbeweisbar und deshalb Gegenstand kontroverser Debatten waren. Seinen Vorbehalt formulierte er ja immerhin zu der Frage, ob seinem Großvater mütterlicherseits, Kaiser Heinrich IV., noch zu Lebzeiten von Gott die Möglichkeit eingeräumt worden sei, für seine früheren Missetaten so zu büßen, dass sein Seelenheil gesichert wurde. Ein drittes Beispiel verstärkt den Eindruck, dass Otto von Freising keinesfalls der Vorstellung huldigte, Gott griffe zielbewusst und rechtzeitig zugunsten der Gerechtfertigten in weltliche Angelegenheiten ein und sorge so für Gerechtigkeit auf Erden. Vor welchen Schwierigkeiten des Verständnisses eine solche Meinung steht, zeigt er vielmehr am Schicksal der Kontrahenten in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts: Hier erscheint es mir am Platze, uns Gottes »furchtbare Ratschlüsse über die Menschenkinder« [Psalm 65,5] und die Unbeständigkeit der Welt vor Augen zu stellen. Denn siehe, nach Kaiser Heinrichs [V.] Tode wurden seine Verwandten, die damals größtes Ansehen im Reich genossen und, auf dem Gipfel der Macht stehend, sich deshalb sicher fühlten, nicht nur bei der Königswahl übergangen, sondern sogar von dem über sie gesetzten König [sc. Lothar] aufs Schlimmste drangsaliert und mit Füßen getreten. Nachdem nun diese aufs Tiefste gedemütigt waren, während Herzog Heinrich [sc. der Stolze] durch den Einfluss des Kaisers, seines Schwiegervaters, und seine eigenen Machtmittel so hoch gestiegen war, dass er auf alle herabsah und sich nicht dazu herbeiließ, irgendjemand um seine Wahl zum König zu bitten, hat der Herr, »der auf das Niedrige sieht und das Hohe aus der Ferne erkennt«, der »die Mächtigen stürzt und die Niedrigen erhöht«, jenen so tief Erniedrigten und fast Verzweifelten auf den Gipfel der Königsmacht emporgeführt [sc. Konrad III.], diesen [Heinrich den Stolzen] dagegen, der »auf seine Herrlichkeit und Macht pochte«, hat er von seiner Höhe herunter­

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218 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  gestürzt. Was können wir da anderes sagen, als dass er zuerst Konrad, als er in seinen eigenen Augen groß war, erniedrigte, den Erniedrigten dann aber wegen seiner Frömmigkeit wieder erhöhte? Diese Unbeständigkeit menschlichen Schicksals, entspringend aus Gottes Gnade, muss uns ein Ansporn sein, Hoffart zu meiden und nach Demut zu streben. Und was sonst erzeugt das unselige Geschick der Sterblichen, das den Menschen bald vom Bettelstab auf den Königsthron, bald vom Königsthron an den Bettelstab bringt und ihn quält, [anderes] als Geringschätzung des Diesseits, und weist es uns nicht hin auf die Beständigkeit des Ewigen, die sich nicht wandelt noch vergeht?453 Otto von Freising bringt mit seinem Überblick über die Schicksale seiner Verwandten und ihrer Gegner eine deutliche Skepsis zum Ausdruck, inwieweit die menschlichen Vorstellungen vom Eingreifen Gottes in die Geschichte in der Lage sind, überzeugende Erklärungen für die Schicksale der Könige und ihrer Antipoden zu liefern. Dass Gottes Gnade eine solche Unbeständigkeit menschlichen Schicksals erzeugt haben soll, ist für ihn vor allem ein Beweis dafür, dass alles Diesseitige nicht hoch zu bewerten, sondern gering zu schätzen sei. Von der Bereitschaft, die wir in den Anfängen der Auseinandersetzungen zwischen Kirche und Königtum beobachten konnten, in jedem auffälligen Ereignis ein Zeichen göttlicher Aktivität zu sehen, ist bei ihm jedenfalls wenig geblieben.

3.7 Zusammenfassung Insgesamt ermöglichen die Quellen der Salierzeit unterschiedlichste Einblicke in die Vorstellungswelt vom Eingreifen Gottes in irdisches Geschehen. Man geht sicher nicht fehl in der Annahme, dass die lange Verwicklung der Kirche in Auseinandersetzungen mit dem Königtum eine der Hauptursachen dafür war, dass sich die Aufmerksamkeit stärker auf Urteile und Eingriffe Gottes richtete, als dies in den Jahrhunderten zuvor der Fall gewesen war. Man war ja gewohnt, in strittigen Fragen Gottesurteile als Entscheidungsinstanzen zu nutzen und zu akzeptieren, und beobachtete daher auch Anzeichen für Gottes Stellungnahmen, seien sie positiver wie negativer Art, in den Zeiten des Mittelalters besonders aufmerksam. Zugleich sagt diese Intensivierung aber wohl 453 Ebd., VII, 24, S. 542 f.

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auch etwas darüber aus, welche Wirkung gerade die Kleriker dieser Argumentation zubilligten. Es war zwar durchgängig in allen behandelten Zeiten zu beobachten, dass kirchliche Kräfte die Produzenten einschlägiger Geschichten und Wertungen waren. Für die Kirche stellte sich aber in der Zeit Heinrichs IV. die grundsätzliche und existenzielle Frage, ob sie als »die Magd oder die Herrin« des Königs fungieren wollte, wie es Gregor VII. selbst formulierte.454 Aus dieser Frage resultierte ohne Zweifel ein Machtkampf, in dem die Kirche sich unter anderem nicht mehr an das biblische Gebot gebunden fühlte, dass ihr nur das »geistliche Schwert« zustehe.455 Vielmehr entnahm man den heiligen Schriften nun die Erlaubnis zur Anwendung von Gewalt im Dienst und Interesse der Kirche mit dem Ergebnis, dass die christlichen Krieger häufiger im Auftrage der Kirche zu den Waffen griffen.456 Aber mit diesem Wandel einher ging auch ein stärkeres Bedürfnis nach Legitimation, die Kleriker vor allem dadurch erzeugten, dass sie zeigten, wie Gott die päpstliche Sache unterstützte und deren Gegner bestrafte. Da auch die königliche Partei Kleriker fand, die Zeichen zugunsten des Königs deuteten, und die Zeichen für Gottes Haltung in diesem Streit widersprüchlich ausgelegt wurden, fand diese Art der Auseinandersetzung so lange kein Ende, bis Fürsten beider Seiten die Vorteile der friedlichen Einigung entschieden favorisierten, sodass Gewalt wie die sie legitimierende Polemik deutlich an Gewicht verloren. Diese Tendenz zeigt sich in den Quellen der späten Salierzeit an der stark sinkenden Frequenz der Berufungen auf ein Eingreifen Gottes in die Welt. Bis dies der Fall war, hatte der Streit um eine neue Ordnung von Kirche und Welt neben den angesprochenen Auseinandersetzungen jedoch zwei Entwicklungen befördert, die für unser Thema gleichfalls von Interesse sind. Die durch den Streit aufgeworfenen Fragen lösten einmal eine Serie von Streitschriften (Libelli de Lite) aus, in denen gelehrte Kleriker beider Seiten Grundsatzfragen auf der Basis der normativen Tradition der Kirche zu lösen versuchten. Diese Diskurse sind für unser Thema von großem Interesse, weil sie Beweiskraft für ihre Fragen nur den Aussagen kanonischer Texte zubilligen und Fälle 454 Vgl. Das Register Gregors VII., IV, 3, S. 298. 455 Zur sog. Zwei-Schwerter-Lehre vgl. Levison, Die mittelalterliche Lehre von den beiden Schwertern, S. 14–45. 456 Vgl. dazu Althoff, Selig sind, die Verfolgung ausüben, S. 75–98.

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220 IV. Die Kirche als »Magd oder ­Herrin des Königtums« in der Salierzeit  potenziellen Eingreifen Gottes in die Welt nicht als Argument nutzen. Diese ­Beobachtung scheint von einiger Bedeutung, da sie nahelegt, dass den Autoren die Feststellung von Gottes Eingreifen in die Welt kein gesichertes Argument für kirchenpolitische Beweisführungen war. Und es daher erbaulichen Schriften für die Gläubigen, pastoralen Predigten, aber auch politischer Polemik überlassen blieb, das Potenzial dieser Art von Beweisführung zu nutzen. Zum Zweiten entstand in der Zeit des hier interessierenden Streites die Kreuzzugsbewegung, die mit der Befreiung Jerusalems 1099 auch ihren größten Erfolg erzielte. Sowohl die Propaganda wie die Historiographie dieser Bewegung aber kann als ein unermüdlicher Produzent von Geschichten des Eingreifens Gottes in die Welt der Kreuzfahrer charakterisiert werden, der seinesgleichen sucht. Sowohl Häufigkeit wie Ausführlichkeit und nicht zuletzt der Erfindungsreichtum einschlägiger Geschichten erlaubten daher Einblicke in die Strategien, mit denen man die Bereitschaft der europäischen Krieger zur Teilnahme am Kreuzzug erzeugte wie ihre Motivation zum Kampf erhöhte. Dabei werden nicht selten alle theoretischen Wahrheitsverpflichtungen der Histo­ riographie über Bord geworfen. Charakteristisch für einschlägige Zeugnisse des Ersten Kreuzzuges scheint ein überströmender Optimismus, der angesichts der realen Erfolge der Kreuzfahrer ihre verlässliche Unterstützung durch Gott feiert und die wenigen Misserfolge mit dem Hinweis auf Sünden der Kreuzfahrer erklärt. Man kann sehen, dass diese Euphorie nach den Erfahrungen des Zweiten Kreuzzuges verschwindet.

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V. Stauferzeit Ein nicht geringer Teil der Probleme, die die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Königtum in der Salierzeit charakterisiert hatten, wurde ungelöst der folgenden Zeit übergeben, die nach dem Willen hoher kirchlicher Amtsträger zunächst gar keine Stauferzeit werden sollte. Der aufgrund seiner Verwandtschaft mit den Saliern Ansprüche auf den Thron stellende staufische Herzog Friedrich von Schwaben wurde 1125 bei der Königswahl deshalb auch übergangen zugunsten Lothars von Supplingenburg.457 Beginnend mit dieser Wahl stellte sich bei den Königswahlen im Reich aus kirchlicher Sicht ein Jahrhundert lang immer wieder die Frage, ob die Kirche einen Kandidaten aus dem »Geschlecht der der Kirche Ergebenen« (genus devotorum) oder dem Geschlecht der »Verfolger der Kirche« (genus persecutorum) akzeptieren und mit dem favor apostolicus fördern solle.458 Für erstere Wertung standen Nachkommen Kaiser Lothers aus dem Geschlecht der Welfen, für letztere Nachkommen der Salier aus dem Geschlecht der Staufer. Schon diese Tatsache belegt nachhaltig, wie sich die Parteien nach wie vor gegenüberstanden. Es scheint daher interessant zu fragen, ob sich die fortbestehende Polarisierung auch in unserem Untersuchungsfeld in ähnlicher Weise bemerkbar macht, wie sie dies in den Krisen der Salierzeit getan hatte. Ob sich mit anderen Worten die beobachtete Abschwächung der Argumentation fortsetzte, mit der ein göttliches Eingreifen bei vielen Vorgängen in der Welt postuliert worden war. Oder ob die fortdauernden Konflikte und Schismen, die Königtum und Kirche immer wieder entzweiten, den einschlägigen Argumentationen erneut Auftrieb gaben. Dieser Fragekomplex soll exemplarisch mithilfe der Protagonisten der Geschichtsschreibung in der Stauferzeit behandelt werden.

457 Schlick, König, Fürsten und Reich, S. 83 ff. 458 Vgl. dazu Althoff, Selig sind, die Verfolgung ausüben, S. 204 f.; Stürner, Dreizehntes Jahrhundert, S. 162 ff.; zum favor apostolicus vgl. Krieb, Vermitteln und Versöhnen, S.91 ff.

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222 V. Stauferzeit

1. D  as Eingreifen Gottes in die Welt aus der ­Perspektive Ottos von Freising und Rahewins Das Werk Ottos von Freising, der wie kein zweiter Historiograph aufgrund seiner Herkunft von den politischen Konflikten seiner Zeit persönlich betroffen war,459 ist, wie bekannt, von sehr unterschiedlichen Stimmungen gekennzeichnet. Während die ›Chronik‹ in Erwartung eines baldigen Endes der Welt aufgrund der Sündhaftigkeit der Menschheit in düsterer und pessimistischer Stimmung geschrieben ist, verkehrt sich diese Haltung in ihr Gegenteil, als Otto im Auftrage Friedrich Barbarossas dessen verheißungsvoll erfolgreichen Regierungsbeginn in den Gesta Frederici zu schildern hatte.460 Das bedeutete aber nicht, dass er das Eingreifen Gottes nun häufig als Ursache für Friedrichs Erfolge hervorgehoben hätte. Seine Skepsis gegenüber dieser Argumentation war bereits in der Chronik bei seiner Darstellung der Probleme Kaiser Heinrichs IV. deutlich spürbar.461 Er attestierte mehrfach, dass Vorgänge in Heinrichs Leben als Ergebnis von Gottes Eingreifen aufgefasst worden seien, aber nur von Einigen. Solche Hinweise auf die (fehlende) Glaubwürdigkeit einer solchen Meinung sind nicht häufig, aber durchaus wertvoll, weil sie belegen, dass es diese Skepsis gab. Zwar hatte König Friedrich Barbarossa Otto von Freising für die Gesta ­Frederici mit einer knappen Skizzierung seiner Taten gewissermaßen Bewertungsmaßstäbe vorgegeben, indem er etwa schrieb: »Wir aber gelangten nach Verona, nachdem uns Gott einen so gewaltigen Sieg geschenkt hatte, wie er unseres Wissens niemals vorher mit 1800 Rittern errungen worden ist.« Die Eroberung und Zerstörung Spoletos, auf die hiermit verwiesen wird, hatte Friedrich in seinem Brief zuvor schon emphatisch mit dem Ausruf »welch wunderbarer, unerforschlicher Ratschluss Gottes« angesprochen.462 Diese Hinweise verlangten eigentlich nach einer entsprechenden Umsetzung durch Otto von Freising. Schaut man sich jedoch an, wie er mit diesen knappen Vorgaben verfuhr, fällt sofort auf, dass er gar nicht auf sie einging.

459 S. dazu oben nach Anm. 448. 460 S. dazu Görich, Friedrich Barbarossa, bes. S. 105–115; Goetz, Das Geschichtsbild Ottos von Freising, S. 275–299. 461 S. dazu oben bei Anm. 449–452. 462 Vgl. beide Zitate bei Otto von Freising, Gesta Frederici, S. 86 ff.

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1. Das Eingreifen Gottes in die Welt

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Er schilderte vielmehr ausführlich die Gründe, die den Zorn Kaiser Friedrichs gegen die Spoletiner ausgelöst hatten, und ebenso ausführlich die Härte, mit der Friedrich persönlich die Vernichtung Spoletos betrieb.463 Die Spoletiner hatten ihn nach Ottos Darstellung bei Zahlungen betrogen, einen italienischen Gesandten Friedrichs gefangen genommen, diesen trotz eines kaiserlichen Befehls nicht freigelassen und Friedrich zudem anschließend militärischen Widerstand geboten. Nach der Eroberung wurde die Stadt der Plünderung preisgegeben und durch Brandlegung zerstört. Otto legt in seiner Darstellung besonderen Wert auf die persönliche Beteiligung Kaiser Friedrichs an dieser Eroberung: »Niemand war in diesem Kampf rühriger als der Kaiser, keiner, auch kein gemeiner Kriegsmann, entschlossener, die Waffen zu ergreifen, keiner, auch kein Söldner, bereiter, sich Gefahren auszusetzen als er. Schließlich drängte er selbst von der Seite, wo […] die Stadt wegen der Steilheit des Berges fast unzugänglich erschien, nicht nur seine Leute durch Zuruf zum Angriff und zwang sie durch Drohungen dazu, sondern er gab auch den anderen ein Beispiel, und indem er selbst unter schwerster Gefahr in eigener Person den Berg erstieg, drang er in die Stadt ein.«464 Nach der Vernichtung Spoletos musste Friedrichs Heer in die Nachbarschaft ausweichen, »denn durch die Verbrennung der Leichen war die ganze Luft in der Gegend verpestet, und es entstand ein unerträglicher Gestank.« Wir wissen nicht, von wem Otto von Freising die Informationen für seinen detaillierten Bericht bekam, eines ist aber unübersehbar: Die von Kaiser Friedrich angebotene Charakterisierung der Eroberung Spoletos als außergewöhnliches, ja unvergleichbares »Geschenk Gottes« hat Otto von Freising nicht aufgegriffen, sondern stattdessen die persönlichen Verdienste des Kaisers bei der Erstürmung der Stadt ganz in den Vordergrund gestellt und insgesamt die Härte des militärischen Vorgehens in den Vordergrund gerückt. Welche Folgerungen aber lassen sich aus dieser Diskrepanz ziehen? Es scheint, als prallten hier zwei unterschiedliche Anforderungen aufeinander: Die christliche Forderung einer demütigen und die Selbstüberhebung (superbia) vermeidenden Haltung verlangte und förderte die Deklaration von Erfolgen als Geschenk, Gnade oder Gabe Gottes, die man nicht fordern, sondern nur erbitten und sich verdienen konnte. Sie positionierte diesbezügliche 463 Vgl. ebd., II, 37, S. 358 ff. 464 Ebd., S. 360 f.

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224 V. Stauferzeit ­ ußerungen zwischen die Pole Bitte und Dank, was sich in der christlichen Ä Gebetskultur zu Routinen im Umgang mit transzendenten Mächten ­verfestigte und anstelle persönlichen Lobpreises den Dank für die göttliche Hilfe und Gnade betonte. Diesen Vorgaben folgte Friedrich Barbarossas Ausführung in seinem Brief an den Autor. Otto von Freisings Auftrag dagegen gehörte in die Rubrik Panegyrik, deren Ziel die Heraushebung der Leistungen von Menschen war. Diesem Anliegen wurde Otto von Freising durch die Akzentuierung der kriegerischen Leistungen des Kaisers gerecht, die er aber nicht als Geschenk oder Gabe Gottes deklarierte. Vergleichbares konnte man auch bei Einhards Argumentation in der Lebensbeschreibung Karls des Großen beobachten.465 Die Hervorhebung der Leistungen eines Menschen und zugleich ihre Deklaration als Geschenk oder Gnade Gottes erzeugt in der Tat ein Dilemma, weil beide Lichter das jeweils andere verdunkeln. Aus dieser Aporie scheint die Darstellung Ottos von Freising erwachsen und seine Zurückhaltung gegenüber der Vorstellung vom Geschenk Gottes erklärbar zu sein. Der Freisinger Bischof ist nämlich in den ganzen Gesta sehr zurückhaltend mit der Darstellung von Eingriffen Gottes in die Herrschaft Friedrichs geblieben. Zwar war er in seinem Prolog bereits seiner panegyrischen Aufgabe vollauf gerecht geworden, indem er Friedrich im Vergleich mit anderen Kaisern »wie einen Edelstein über Gold« zu stellen versprach und ihn unter anderem so charakterisierte: »Man kennt dich auch als so maßvoll im Glück, so tapfer in Widrigkeiten, so gerecht im Gericht, so klug und scharfsinnig in Streitfragen, dass sich alle diese Eigenschaften ersichtlich nicht nur durch das beständige Miteinander in dir vereinigt haben, sondern dir durch göttliche Fügung eingegeben und von Gott zum gemeinsamen Nutzen des gesamten Erdkreises verliehen worden sind.«466 Die Konkretion dieser Wertung sucht man in den erzählenden Kapiteln der Gesta jedoch vergeblich. So findet sich etwa ein Bericht über ein Unwetter während des Zweiten Kreuzzuges, an dem neben Herzog Friedrich Barbarossa auch Otto von Freising teilnahm.467 Das Unwetter zerstörte die Zelte der Kreuzfahrer weitgehend und ein zum reißenden Strom gewordener Bach forderte ­viele Tote im Heer. Otto schwankt in seinem Urteil, ob »die Rache der höchsten 465 S. dazu oben bei Anm. 137. 466 Vgl. Otto von Freising, Gesta Frederici, S. 118 f. 467 Ebd., I, 48, S. 220 ff.

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1. Das Eingreifen Gottes in die Welt

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­ ajestät die Schleusen im Himmel zertrümmert hätte,« ob dies also »eher eine M göttliche Strafe als eine natürliche Überschwemmung war.« Er erwähnt zudem, dass das Lager Friedrich Barbarossas bei diesem Unheil vollständig unversehrt blieb, weil es an einem Berghang errichtet worden war. Jeden Hinweis auf ein göttliches Eingreifen zugunsten Friedrichs unterlässt er jedoch oder überlässt er der Interpretation des Lesers. Auch in Ottos berühmten Bericht über die Königswahl Friedrichs ist davon die Rede, dass sie »nach dem Ratschluss Gottes« erfolgt sei, der schon lange zuvor Friedrichs Vater die Welfin Judith habe heiraten lassen und so den Streit der Familien durch einen »Eckstein« zu einem Ende gebracht habe. Auch die Fürsten habe diese Erwartung bewogen, Friedrich zu wählen, um die Rivalität »mit Gottes Hilfe« zu beenden. Auch hier fügte Otto anfangs jedoch ein »wie geglaubt wird« (ut creditur) ein, was man als Distanzierung auffassen kann, da auf diese Weise unsichere Sachlagen gekennzeichnet wurden. Diese Zurückhaltung gegenüber der Vorstellung, dass viele Ereignisse in der Welt durch ein direktes Eingreifen Gottes verursacht würden, steht in einem deutlichen Kontrast zu der Bereitschaft vieler Autoren des 11. und auch noch des 12. Jahrhunderts, dieses Eingreifen Gottes in vielen Fällen für gegeben zu halten. Es sei daher mit einigen Beispielen aus den in die Gesta inserierten Briefen verdeutlicht, wie selbstverständlich Stimmen des 12. Jahrhunderts bestimmte Ereignisse mit Gottes Eingreifen erklärten. Aber auch die Ausführungen Rahewins, Ottos Fortsetzer, der sich von seinem Vorgänger deutlich in seiner Bereitschaft unterscheidet, Ereignisse in der Welt auf göttliches Eingreifen zurückzuführen, sind geeignet, die Diskrepanz sichtbar zu machen. Seit dem 11. Jahrhundert hatte die Historiographie ihre Glaubwürdigkeit verstärkt dadurch zu erhöhen versucht, dass sie Authentica, vorzugsweise Urkunden, Briefe und Verlautbarungen der weltlichen wie geistlichen Großen, im Wortlaut in ihre Berichte aufnahm. So finden sich auch in den Gesta Frederici eine größere Anzahl solcher Zeugnisse, die sich teilweise überhaupt nur durch diese Übernahmen der Nachwelt erhalten haben. Sie ermöglichen insofern einen interessanten Einblick, als sie zu einer Vielzahl von Gelegenheiten Gottes Eingreifen in die Welt erwarten oder feststellen. So pries König Konrad III. in einem Brief an seinen byzantinischen Bundesgenossen Manuel die Überlegenheit ihres Bündnisses gegen den Normannen Roger II. von Sizilien wie folgt: »Aber wenn uns Gottes Güte beisteht, werden wir jedem von ihnen die Vergeltung zukommen lassen, die der Größe ihrer

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226 V. Stauferzeit Bosheit entspricht. Dann wird die ganze Welt sehen und hören, wie leicht die Räuber niedergeschlagen werden, die sich gegen unsere beiden Reiche erhoben haben, denn mit Gottes Hilfe werden wir, wenn wir unsere Schwingen ausbreiten, den Feind noch im Fluge fangen und ihm sein freches Herz aus dem Leibe reißen, das sich jetzt gegen Ehre und Ruhm unserer beiden Reiche aufbläht.«468 Die Selbstgewissheit eines Königs von Gottes Gnaden kommt hier in der geschützten und vertraulichen Sphäre des Briefes ungefiltert zum Ausdruck. Nicht weniger, sondern rhetorisch noch bezwingender argumentiert Bernhard von Clairvaux in einem inserierten Brief, dessen Argumente er nach eigener Aussage lieber persönlich den christlichen Kriegern vorgetragen hätte, um deren Vertrauen in die Unterstützung Gottes zu stärken: »Was aber glauben wir, Brüder? Ist etwa die Hand Gottes verkürzt oder unfähig geworden zu erretten, weil er zum Schutze seines Erbes die kleinen Würmchen aufruft? Kann er nicht mehr als zwölf Legionen Engel schicken oder auch nur ein Wort sprechen, und das Land wird befreit werden? Er kann, wenn er will. Aber ich sage euch, der Herr, euer Gott, versucht euch […]. Denn Gott erbarmt sich seines Volkes und für die tief Gefallenen stellt er ein Mittel in Aussicht, das Heil zu gewinnen.«469 Auch hier ist die Sicherheit über das, was Gott in irdischen Angelegenheiten will und tut, grenzenlos. Gott stellt den Kriegern eine Aufgabe und prüft ihre Bereitschaft, ihm zu dienen. Mit diesem Hinweis nimmt Bernhard jedem Zweifel an der Richtigkeit seiner Ausführungen die Legitimation. Es ist vielleicht nicht unwichtig zu betonen, dass dieser Brief vor den Erfahrungen des Zweiten Kreuzzuges geschrieben wurde, nach dem derartige Sicherheit ins Wanken geriet.470 Behutsamer, aber nicht weniger zielorientiert versucht Papst Eugen III. nach der Katastrophe des Zweiten Kreuzzuges in einem Brief, den Otto ganz wiedergibt, König Konrad III. nach dessen Heimkehr davon zu überzeugen, dass er die Heimsuchungen und Misserfolge dieses Zuges geduldig zu ertragen habe, da sie eben Prüfungen Gottes seien: »Der Mittler zwischen Gott und Menschen pflegt nach seinem wunderbaren Heilsplan jeden Sohn, den er annimmt, mit Unglück zu schlagen, während er ihn durch Liebe zur ewigen 468 Vgl. ebd., I, 26, S. 170 f. 469 Ebd., I, 44, S. 214 f. 470 S. dazu Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux, S. 293–307 und S. 342 f. mit den Reak­ tionen Bernhards auf das Scheitern des Zweiten Kreuzzuges.

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1. Das Eingreifen Gottes in die Welt

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Belohnung beruft, soll ihn die gegenwärtige Welt durch die Drangsale, die er ihm auferlegt, von ihr abstoßen, und so soll er sich umso leichter von der ­Liebe zu dieser Welt lösen, je mehr Schicksalsschläge er erhält. […] Durch diesen zwingenden Vernunftschluss angeregt, ermahnen wir deine Hoheit und fordern sie im Herrn auf, die Heimsuchungen, welche der a­ llmächtige Gott dir und deinem Heer auferlegt hat, geduldig zu ertragen und deine Hoffnung auf den zu setzen, der heimsuchen lässt, wen er will, aber die ihm Vertrauenden erlöst.«471 Auch in dieser päpstlichen Argumentation kommt die Vorstellung vom Eingreifen Gottes und den ihr zugrunde liegenden Absichten aus voller Überzeugung zum Ausdruck. Man kann davon ausgehen, dass ihre Überzeugungskraft im hohen Klerus durch den Streit mit dem Königtum und durch die Erfahrungen mit dem Zweiten Kreuzzug keine grundsätzlichen Einbußen erlitten hatte. Die Annahme von Heimsuchungen als Prüfungen und Möglichkeiten der Bewährung, die schon seit dem Alten Testament zum festen Bestandteil der Argumentation gehörten, machte das Konzept vom göttlichen Eingreifen ohne Zweifel flexibler, weil sie auch Niederlagen und Rückschläge der Christen zu erklären in der Lage war. Ottos Insert dieser Briefe macht deutlich, dass die Vorstellung vom Eingreifen Gottes in die Welt auch im 12. Jahrhundert integraler Bestandteil christlicher Überzeugung blieb, die sowohl von weltlichen wie kirchlichen Vertretern verbreitet wurde. Ottos Reserven gegenüber diesen Vorstellungen in seiner Geschichtsdeutung scheinen hingegen eine Sonderstellung zu repräsentieren, die sich vielleicht aus seiner universitären theologischphilosophischen Ausbildung herleiten lässt.472 Auch die gelehrten Autoren der ­Libelli de Lite hatten ja augenscheinlich bereits Zweifel an der Überzeugungskraft dieser Argumentation, die sie zum Verzicht auf sie veranlasste.473 So kam auch Otto von Freising im Zusammenhang einer philosophischen Reflexion über das Gute auf den Zweiten Kreuzzug und dessen Prediger Bernhard von Clairvaux zu sprechen. Wie in der menschlichen Philosophie der Besitz weißer Zähne nicht das Schwarzsein des Äthiopiers aufhebt, so lässt in der Heiligen Schrift die böse Tat der Juden zu, dass Christi Leiden für die Gesamtheit gut war. Daraus 471 Otto von Freising, Gesta Frederici, I, 67, S. 272 f. 472 Vgl. dazu Goetz, Das Geschichtsbild Ottos von Freising, S. 38–49. 473 Vgl. dazu oben bei Anm. 381.

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228 V. Stauferzeit ergibt sich im Analogieschluss aus demselben Grund hinsichtlich unseres Kreuzzuges: Wenn er nicht gut war zur Erweiterung der Grenzen oder für das leibliche Wohl, so war er dennoch gut für das Heil vieler Seelen, in dem Sinne jedoch […], dass man unter gut […] immer das Nützliche versteht […]. Wenn wir nun sagten, jener heilige Abt [sc. Bernhard] sei vom Geist Gottes angehaucht worden, uns aufzurufen, wir aber hätten wegen unserer Hoffart und Zügellosigkeit die heilsamen Gebote nicht beachtet und deshalb verdientermaßen Verluste an Sachen und Personen erlitten, so würde das gleichwohl den Vernunfterwägungen und den Beispielen aus der alten Zeit nicht widersprechen; freilich ist der Geist der Propheten nicht immer bei den Propheten. Dass aber der genannte treffliche Mann seinem Buch De consideratione, das er an Papst Eugen schickte, zu seiner Entschuldigung eine Verteidigungsschrift eingefügt hat, wird der wissbegierige Forscher selbst zu finden wissen.474 Ottos Sonderstellung in diesem Fragekomplex wird auch durch das Verhalten seines Fortsetzers Rahewin bestätigt, der Ottos Freisinger Domkapitel als Diakon angehört hatte, und viel häufiger und unbefangener in seiner Fortsetzung der Gesta Gottes Eingreifen in die Welt konstatierte und akzentuierte, als dies sein Vorgänger und Vorbild getan hatte. Die wichtigsten der diesbezüglichen Äußerungen Rahewins seien knapp dokumentiert: Der Kaiser drang nun mit einem starken Heer in Polen ein […]. Im Vertrauen auf die göttliche Hilfe, die sichtbar dem Heer voranschritt, durchbrach er die Sperren.475 Der Kaiser, der schon längst jenes edle Wort kannte: die Besiegten zu schonen, die Stolzen niederzukämpfen [Vergil, Aeneis VI, 853], wollte seinen unerwartet raschen, plötzlichen und von Gott verliehenen Sieg nicht mit Blut beflecken und beschloss daher, die Unterwerfung des Herzogs anzunehmen […]. Nachdem dieser so dem Kaiser, wie es üblich ist, Treue geschworen, 474 Otto von Freising, Gesta Frederici, I, 66, S. 270 f.; Zu weiteren kritischen Stimmen zu diesem Kreuzzug vgl. Bernhardi, Konrad III., S. 709 ff.; zu der Rolle Bernhards von Clairvaux vgl. Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux, S. 339 ff., bes. S. 343 mit der Replik auf Bemerkungen Ottos von Freising. 475 Otto von Freising, Gesta Frederici, III, 3, S. 400 f.

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1. Das Eingreifen Gottes in die Welt

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kehrte der Kaiser nach seinem glorreichen Sieg unter Gottes Geleit glücklich heim.476 Da er selbst [sc. Kaiser Friedrich] ein Heer über die Alpen zu führen beabsichtigte und in erster Linie seine Hoffnung auf Gott setzte, berief er fromme und in einem heiligmäßigen Leben bewährte Männer zu sich und befragte sie wie ein göttliches Orakel. Auf ihren Rat hin spendete er mit kaiserlicher Freigiebigkeit den Kirchen Gottes viele Geschenke.477 Von all diesen Scharen umringt, ja von göttlichem Schutz begleitet, begann der göttliche Augustus die Alpenpässe in glücklicher Heerfahrt zu überschreiten.478 Als Friedrich Barbarossa nach dem Alpenübergang in einer Rede seine Krieger zum Kampf gegen die Stadt Mailand ermunterte, akzentuierte er nach Rahewin ebenfalls mehrfach, dass das Heer sicher auf die Hilfe Gottes rechnen könne: »Wir wissen, dass wir dem König der Könige großen und unendlichen Dank schulden, dessen Anordnung es gefallen hat, dass wir als sein Diener auch eures Reiches Steuerruder führen sollten, und der uns so großes Vertrauen zu eurer Redlichkeit und Klugheit geschenkt hat, dass wir nach den vielfachen Beweisen, die ihr uns geliefert habt, glauben, […] alles mühelos überwinden zu können, was sich uns in den Weg stellt […]. Mit Gottes gnädiger Hilfe soll uns die feindliche Stadt nicht träge, nicht entartet finden bei der Erhaltung dessen, was unsere Vorgänger Karl und Otto den Ruhmestiteln des Reiches hinzuerworben haben […]. Das Heer befiel eine Art göttlichen Kampfeseifer und sie riefen dem Spender des Heils Gebete und, jeder in seiner Muttersprache, dem Kaiser Friedrich glückverheißende Worte zu.«479 Wie selbstverständlich Rahewin auch als Ursache von Unglücksfällen der Gedanke an ein Eingreifen Gottes war, macht seine Erklärung des Brandes von Freising ein gutes halbes Jahr nach dem Tode Bischof Ottos deutlich: »Um die Sommersonnenwende am Palmsonntag, dem 5. April, brannte die Stadt Freising zur Zeit der Frühmette vollständig nieder, sodass nicht einmal eine von 476 Ebd., III, 4–5, S. 402 f. 477 Ebd., III, 17, S. 428 f. 478 Ebd., III, 29, S. 454 f. 479 Ebd., III, 32, S. 462 ff.

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230 V. Stauferzeit den kleineren Kirchen und Kapellen erhalten blieb, um ganz zu schweigen von den größeren Kirchen […] sowie der Bischofskirche und der Pfalz […] Dieses vielfältige Unglück […] hatten mehrere Vorzeichen angekündigt. Einmal nämlich, am Tage der Beschneidung des Herrn, als der Priester zur Feier der heiligen Messe am Hochaltar stand und schon am Ende der heiligen Geheimnisse das Schweigen gelöst hatte, stürzte der Kelch mit dem Blute [Christi] so vollständig um und ergoss sich das Blut vor aller Augen so über den Altar, dass auch nicht ein Tropfen übrig blieb. Aber der hochweise Bischof, der voraussah, dass durch ein solches Vorzeichen nichts Günstiges angekündigt worden sei, riet durch Fasten und Litaneien der göttlichen Strafe zuvorzukommen und sie abzuwenden. Um dieselbe Zeit sahen auch glaubwürdige Kleriker und Laien vierfüßige Ungeheuer und andere Gespenster in der Nacht umherfliegen. Wilde Tiere und Wild wie Füchse und Hasen kamen in die Vorhallen der Kirche und die Wirtschaftsgebäude der Kanoniker und ließen sich wie Haustiere fangen und den Strick um den Hals legen.«480 Die Argumentation verdeutlicht, dass man in Freising nach dem Brand Geschehnisse als Vorzeichen einstufte, die auch schon vor dem Brand als ungewöhnlich eingestuft worden waren, und auch bereits Abwehraktivitäten ausgelöst hatten, ohne dass sie jedoch zu erkennen gaben, was denn zu erwarten war. Interessant ist überdies auch hier, wie viel Wert man auf die Zuverlässigkeit der Informanten und Zeugen für solche Vorkommnisse legte: Es waren »zuverlässige Kleriker und Laien«, die für die Richtigkeit der Beobachtungen einstanden. Aber auch bei weniger auffälligen Anlässen hielt Rahewin es für angemessen, ein göttliches Eingreifen zu postulieren: »Gerecht war die göttliche Strafe, die sie [sc. die Mailänder] traf, dass nämlich diejenigen, die es unterließen, dem hochheiligen Pfingsttag die schuldige Achtung und Ehre zu erweisen, mit Verlusten und Schande zur Umkehr gezwungen wurden.«481 Wenig später schildert er dann, dass Friedrich von einem gedungenen Mörder getötet worden wäre, »hätte nicht die göttliche Barmherzigkeit ihre Hand zur Rettung des göttlichen Kaisers ausgestreckt.«482 Rahewin berichtet aber auch, dass Kaiser Friedrich selbst davon durchdrungen gewesen sei, dass Gottes Hilfe ihn bei seinen Kämpfen gegen Rebellen 480 Ebd., IV, 16, S. 548 f. 481 Ebd., IV, 40, S. 596 f. 482 Ebd., IV, 43, S. 598 f.; ein ähnlicher Fall wird auch noch in cap. 45, S. 600 berichtet.

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1. Das Eingreifen Gottes in die Welt

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in Italien tatkräftig unterstütze. Er habe nämlich unter anderem an den Freisinger Bischof Albert geschrieben: »Unter anderem ›hat der Herr Großes an uns getan, er hat getan, wovon wir fröhlich geworden sind‹ [Psalm 135, 3] und Gott innigsten Dank sagen. Denn Gott gab viele Mailänder in unsere Hände, sodass wir am 15. Juli, an dem die Apostelteilung gefeiert zu werden pflegt, 600 der Tapfersten der Stadt in Fesseln als Gefangene abgeführt haben, während etwa 150 auf den Feldern und Straßen getötet wurden.«483 Als in diesen Kämpfen die Belagerung Cremas durch Friedrichs Heer nach unbeschreiblichen Grausamkeiten doch noch durch Friedensverhandlungen gütlich beendet wurde, schildert Rahewin die Argumentation der Unterhändler Cremas wie folgt: »Den göttlichen Zorn nähmen sie um ihrer Sünden Willen auf sich; das Glück des Kaisers sei nun einmal größer. Denn obwohl sie eine überreiche Waffenausrüstung besäßen und an Lebensmitteln keinen Mangel litten, hätten sie doch verloren, da Gott ihnen ganz offensichtlich die Hoffnung auf Rettung genommen habe. Sie bäten aber darum, sie nicht zu zwingen, ihren schlimmsten Feinden, den Cremonesen, ihren Landsleuten, Sühne zu leisten, sondern nur dem Kaiser.«484 Alle diese Textstellen bezeugen den festen Glauben der Betroffenen, dass Gott aktiv sowohl schützend wie strafend gerade in kriegerische Auseinandersetzungen eingreift und dass gegen solche Eingriffe niemand erfolgreich sein kann. Allerdings ist auch nicht zu übersehen, dass ihre Stellungnahmen von ihrer Parteizugehörigkeit stark beeinflusst, ja dominiert werden. Man sollte also weiterhin das Überzeugungspotenzial dieser Argumentation nicht unterschätzen, aber auch nicht überbewerten. Allerdings ist die ungewöhnliche Zurückhaltung Ottos von Freising bei der Benutzung dieses Arguments auffällig, und sie findet sich zudem auch bei anderen gelehrten Klerikern. Darauf wird in der zusammenfassenden Würdigung noch zurückzukommen sein.

483 Ebd., IV, 51, S. 610 f. 484 Ebd., IV, 71, S. 658 f.

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232 V. Stauferzeit

2. D  ie Auseinandersetzungen Kaiser Friedrichs mit Papsttum und Lombarden Angesichts der Vielzahl der zur Verfügung stehenden Quellen zu den Auseinandersetzungen Friedrich Barbarossas mit den Lombarden und dem Papsttum ist es sinnvoll, gleich hier einige Stimmen anzuschließen, die den Einschätzungen der Italiener Ausdruck geben. Beginnen wir mit den Aufzeichnungen eines Mailänder Bürgers, die von 1154 bis 1177 reichen und aus entschieden Mailänder Sicht fast die ganze Zeit der Auseinandersetzungen Kaiser Friedrichs mit den Mailändern kommentieren. Er widmet seine Aufmerksamkeit vielen Einzelheiten der militärischen Auseinandersetzungen, bei denen die italienischen Feinde Mailands vor allem aus Cremona und Pavia mit großer Energie an der Seite des Kaisers kämpften, spricht dabei jedoch nur wenige Male ein mögliches Eingreifen Gottes in diese Kämpfe an. Dies kann auch dadurch begründet sein, dass die Mailänder im Berichtszeitraum nur wenige Erfolge erzielten, bei denen ein Eingreifen Gottes als Ursache plausibel schien. Eine der Ausnahmen bildet die Schilderung der Belagerung Tortonas zu Beginn der Auseinandersetzungen im Jahre 1155, als die Mailänder bei der Verteidigung Tortonas gegen Truppen aus Pavia erfolgreich waren: »Als es aber Morgen geworden war, begannen die Pavesen den Kampf, und dem, der als Erster die Stadt betreten würde, versprachen sie öffentlich, eine sehr große Geldsumme zu geben. Und wenngleich sie tapfer kämpften, konnten sie Tortona nicht einnehmen, da ihnen die Barmherzigkeit Gottes widerstand, die an diesem und am vorhergehenden Tag bei den Mailändern war. Von den Mailändern flohen gleichwohl viele in die Kirche, deren Namen zu ihrer Schande aufgeschrieben wurden.«485 Die Nachrichten zeigen deutlich, dass man am Anfang der Auseinandersetzung auf beiden Seiten noch Probleme mit der Kampfmoral der Krieger hatte. Nach der zweimaligen Unterwerfung Mailands waren aber die Kräfteverhältnisse zunächst geklärt und die von Friedrich eingesetzten Funktionsträger bedrückten die Lombardei, wo immer sie konnten. So schildert der ­Anonymus ihr Wirken wie folgt: »Im Monat März schickte Graf Heinrich von Diessen 100  Geiseln von den Mailändern nach Pavia. Ebenso forderte er in demsel485 Vgl. Narratio de Longobardie oppressione, S. 346 f.

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2. Die Auseinandersetzungen Kaiser Friedrichs mit Papsttum und Lombarden

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ben Monat von einigen Bewohnern der Borghi, die er aussuchte, 500 Pfund kaiserlich und mehr, aber dank der Gewitztheit einiger konnte er sie nicht bekommen. Danach aber […] nahm er den Bewohnern der Borghi 200 Geiseln ab und kerkerte sie in Pavia ein. Ebenso forderte er wenig später 100 von den Reitern; falls diese nicht am anderen Tag würden gegeben worden sein, werde er mithilfe der Pavesen und derer von Seprio die Borghi zerstören. Doch dank des göttlichen Erbarmens wurde er durch die Bemühung und die Klugheit der Bewohner der Borghi, besonders aber durch derart langes Reden eingewickelt, weil Gott seine Hilfe bot.«486 Als Kaiser Friedrich dagegen 1175 den Frieden des Osterfestes durch eine Belagerung der Stadt Alessandria störte, griff Gott nach Meinung des Anonymus gegen ihn in das Geschehen ein: »Am Karsamstag, nachdem er [Friedrich] den Alessandrinern die Zusicherung gegeben hatte, sie nicht anzugreifen, bevor das Fest vorüber sei, ließ er, von Zorn und Schmerz über die Lombarden entbrannt, die Seinen sich heimlich bewaffnen und schleuste bei Nacht etwa 200 von seinen Besten durch einen Stollen ein, den er hatte machen lassen und der seinen Ausgang ungefähr in der Mitte der Stadt hatte; und am Morgen begann der Kampf. Aber Gott kämpfte für die Bürger, und alle, die in dem Stollen waren sowie auf einem hölzernen Turm, fanden den Tod, und der Turm wurde verbrannt, und so wurden die Alessandriner befreit.«487 Damit ist eigentlich schon die ganze, gewiss dünne Ausbeute der ­Lektüre vorgestellt, die aber dahingehend gut zu den bisherigen Erfahrungen passt, dass alle vom Mailänder Autor angesprochenen Eingriffe Gottes zugunsten der Mailänder geschahen. Es scheint also auch hier die politische Parteistellung entscheidend für die Tendenz der einschlägigen Argumentation. Auch zum Schluss seines Werkes dürfte sich diese Aussage noch einmal bestätigen: Dort bricht der Autor mit Papst Alexander III., dem er Verrat an den Lombarden aufgrund des Friedens mit Kaiser Friedrich vorwirft, weil er ihnen zuvor brieflich versichert habe, »eher ließe er sich verstümmeln, als Frieden ohne die Mailänder zu schließen.«488 Für diesen Wortbruch bringt der ­Autor kein Verständnis auf, sondern lässt seiner Kritik ohne weitere Erklärung nur noch eine Nachricht folgen: »Aber er ließ die Lombarden im Stich, setzte des Amtes enthobene Bischöfe wieder ein und solche ab, die er selbst g­ eschaffen 486 Ebd., S. 288 f. 487 Ebd., S. 290 f. 488 Ebd., S. 294 f.

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234 V. Stauferzeit hatte. Im folgenden Monat September gab es eine Überschwemmung, die ­größte seit den Tagen des Noah; denn der Tessin bedeckte von einem Ufer zum anderen das Land derart, dass viele Bäume nicht mehr sichtbar waren.«489 Ob diese Sintflut als eine himmlische Antwort auf den Wortbruch Alexanders aufgefasst werden sollte, lässt der Text nicht erkennen. Die kausale Beziehung der beiden Ereignisse war wohl zu kompliziert, denn warum sollte Papst Alexander für seinen Wortbruch mit einer Überschwemmung im Tessin bestraft werden. Dass der Autor die Katastrophe kommentarlos erwähnt, scheint dieser Schwierigkeit Rechnung zu tragen. Ganz unerwähnt lassen wollte er sie in dieser Zeit der Katastrophen aber wohl auch nicht. Sehr entschieden auf der Seite Kaiser Friedrichs standen dagegen die nächsten Zeugen, Otto und Acerbus Morena, die aus einer vornehmen und politisch einflussreichen Familie aus Lodi stammten und des Öfteren im Dienste Friedrichs in den Zeiten der Wirren tätig waren. Ihre politische Parteinahme erklärt sich vollständig aus der Situation der Stadt Lodi, die sich gegen den übermächtigen Einfluss Mailands wehrte und deshalb von den Mailändern schwer bedrängt und auch zerstört wurde. Insofern war eine Anlehnung an Kaiser Friedrich die logische Folge, deren Entstehungsgeschichte auch gut dokumentiert ist.490 Otto Morena beginnt nämlich seinen Libellus über die Taten Friedrichs, die dieser nach seiner Meinung »mit Gottes gnädiger Barmherzigkeit in der Lombardei« vollbrachte, mit der Geschichte von zwei Lodeser Bürgern, die Barbarossa in Konstanz aufsuchten und unautorisiert ihre Klagen über die Bedrückung Lodis durch Mailand vortrugen. Nach Otto wurden sie »damals gleichsam durch den göttlichen Geist dorthin geleitet,« denn sie selbst hatten gar nicht gewusst, dass sie dort den König treffen könnten.491 Der Inhalt dieser Klagen löste jedoch bei Friedrich Empörung aus, weil die Mailänder Lodi einen Markt verweigerten, und er schickte seinen Boten Sichar mit einem königlichen Brief nach Mailand. Schon als dieser vorweg in Lodi seinen Auftrag kundtat, wusste man dort sofort, dass der Brief Unfrieden bringen würde, und versuchte, den Boten von Mailand fernzuhalten, was jedoch misslang. In Mailand löste der Brief tatsächlich helle Empörung und weitere 489 Ebd. 490 Vgl. dazu ausführlich Görich, Die Ehre Barbarossas, S. 214 f.; Ders., Friedrich ­Barbarossa, S. 224–231. 491 Vgl. dazu Otto Morena, Libellus, S. 34 ff.

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2. Die Auseinandersetzungen Kaiser Friedrichs mit Papsttum und Lombarden

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Repressionen gegenüber Lodi aus. Alles berichtet Otto Morena in großer Ausführlichkeit und er kennzeichnet die weitere Entwicklung mit dem Satz: »[…] doch zuletzt befreite der Herr in seiner göttlichen Vorsehung und seinem Erbarmen stets die – ach! – so Unglücklichen.« Damit meinte er seine Lodeser Mitbürger. Folgerichtig kommentiert er in seiner weiteren Darstellung der Kämpfe Friedrichs in der Lombardei mehrere Male »göttliche Wunder«, die der Herr nach seiner Meinung gegen die Mailänder wirkte.492 Allerdings muss Otto auch einräumen, dass Gott sich in bestimmten Situationen für den Schutz der Mailänder entschied: »Die Pavesen […] hätten damals und auch später alle Mailänder besiegt und mit größter Tapferkeit gefangen genommen, wenn nicht der Herr in seiner Güte und gnädigen Barmherzigkeit ihnen einen schweren Regen gesandt hätte, dass die Pavesen sich weiterhin nicht oberhalb des Stadtgrabens halten konnten […]. Hätten die Pavesen nur vier Tage dort ausgehalten […], hätten sie ohne Schwertstreich alle Mailänder, die sich dort befanden, gefangen nehmen können. Aber da Gott dies noch nicht geplant hatte, konnte es nicht geschehen.«493 Der im letzten Satz anklingende Fatalismus ist theologisch schwer verständlich. Im Jahre 1158 übertrug Kaiser Friedrich den Lodesen dann einen Ort für die Neugründung ihrer Stadt, die die Mailänder zerstört hatten. Diese Neugründung sollte in Mezzoghezzone stattfinden, wohin sich Friedrich mit großem Gefolge begab. »Als sie aber auf dem Hügel standen und ihn nach allen Seiten betrachteten, ereignete sich ein göttliches Wunder, während der Himmel ganz heiter gewesen war, als der Kaiser auf dem Hügel anlangte, begann es plötzlich in einem Augenblick stark zu regnen, was allen als ein gutes Vorzeichen dünkte.«494 Starker Regen wurde allerdings nicht immer als gutes Vorzeichen angesehen. Die weiteren Hinweise auf Gottes Eingreifen zugunsten der Lodesen sind jedoch leichter verständlich. Ein Jahr später schon »griffen die Mailänder Reiter zum ersten Mal seit dem Friedensschluss Lodi an – unser Herr Jesus Christus verhütete das Unglück der Lodesen, da er wusste, dass ihnen das Übel ungerechterweise und 492 Den Begriff divinum miraculum benutzt Otto zum ersten Mal, als er ein Missverständnis Mailänder Krieger beschreibt, durch das diese eine allgemeine Flucht ihres Heeres auslösten; s. dazu ebd., S. 48 f. 493 Vgl. ebd., S. 58 ff. 494 Ebd., S. 82 f.

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236 V. Stauferzeit ohne Grund angetan wurde –, und da die Mailänder damals die Lodesen an einem so bedeutenden und freudigen Fest angriffen, dann auch noch die Lodeser Reiter vorrückten, mit ihnen im Feld kämpften und mehr durch Gottes als durch eigene Tüchtigkeit sie mit größter Kraftanstrengung besiegten, nahmen die ­Lodesen 14 von ihnen lebend gefangen.« Ein letztes Mal bescheinigt Otto Morena ein weiteres Jahr später den Mailändern, dass sie trotz aller Bemühungen »den Lodesen, die sich energisch mit Gottes Hilfe verteidigten, nicht zu schaden vermochten.«495 Alle diese Wertungen verbergen die Voreingenommenheit Otto Morenas, des Bürgers von Lodi, nicht. Er brachte an allen Stellen seiner Berichte, an denen dies möglich war, Hinweise auf ein Eingreifen Gottes zugunsten seiner Mitbürger an, ohne dass er auf ungewöhnliche Geschehnisse aufmerksam machen könnte. Zweimal ist es ein schlichter Regen, der als Eingreifen Gottes gewertet wird, sein weiteres Eingreifen wird aus der Beobachtung gefolgert, dass die Lodesen den Mailändern nicht unterlagen. Für den Autor ist ein solches Faktum wohl am besten durch Gottes Eingreifen zu erklären, weil die Auseinandersetzung Mailands mit Lodi dem Kampf von David gegen Goliath ähnelte. Zum Schluss des Werkes, den ein Lodeser Anonymus aufzeichnete, weil Acerbus Morena 1167 in Rom an einer Seuche gestorben war, die ganz plötzlich einen Großteil des Heeres Friedrich Barbarossas hinweggerafft hatte, wird ein weiteres Mal der Begriff des göttlichen Wunders (divinum miraculum) benutzt, das sich in diesem Fall jedoch gegen Kaiser Friedrich gerichtet haben soll. In der Forschung ist diese überraschende Wertung bereits aufgefallen und diskutiert worden. Man hielt sie entweder für den Beweis, dass der letzte Autor des Libellus eine gänzlich andere Haltung zu Friedrich Barbarossa einnahm als seine Vorgänger, erwog aber auch die Möglichkeit, dass Otto Morena dieser Anonymus sei, der damit noch einmal zur Feder gegriffen hätte, als er seine politische Haltung im Vergleich zu seinen früheren Äußerungen diametral verändert hatte.496 Sicherheit ist hier nicht gegeben. Was hier als »göttliches Wunder« charakterisiert wird, war nämlich nichts anderes als die verheerende Seuche, die Friedrich Barbarossas Heer 1167 in Rom befiel, als er Papst Alexander III. bekämpfte und aus der Stadt vertrieb. Das Ereignis fand seinen Niederschlag in vielen Quellen. Je nach der politi495 Ebd., S. 140 f. 496 Vgl. dazu Schmales Einleitungstext in Otto Morena, Libellus, S. 10 f., der sich jedoch nicht für eine der Lösungen entscheidet.

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schen Parteinahme der Autoren fiel die Bewertung sehr unterschiedlich aus. Der Lodeser Libellus bietet eine der ausführlichsten Darstellungen und entschiedensten Wertungen: Als dies in Rom geschah, siehe, da brach eine sehr schlimme und wunder­ same [mirabilis] tödliche Seuche über den Kaiser und sein ganzes Heer durch göttliches Wunder [divino miraculo] herein. Am nächstfolgenden Mittwoch, als am Morgen der Himmel ganz heiter war, begann es wunderbarerweise in einem Augenblick zu regnen, dann nach dem Regen wurde es sehr heiter und übermäßig klar. Sofort entstand eine solche Krankheit im Heer des Kaisers, dass Ritter und Fußvolk und Schildträger so dahinsiechten und starben, dass man sie kaum während des ganzen Tages begraben konnte, denn wenn sie am Morgen gesund und heil ihren Weg gingen, so starben sie sofort unterwegs und kaum dass sie lagen. Daher gingen viele Bischöfe, Erzbischöfe, Grafen, Markgrafen und Herzöge sowie viele Adlige und Nichtadelige im Heer zugrunde.497 Danach schildert der Autor die eilige und ruhmlose Flucht des Kaisers in Richtung Tuszien: »Aber dennoch starben, bevor er die Lombardei erreichte, mehr als 2 000 Ritter neben Bischöfen, Grafen, Markgrafen, Herzögen, sonstigen Fürsten, Adligen und Schildknappen während des Marsches allein durch Gottes Schwert [gladio solummodo Dei]«. Die Deklaration der Katastrophe des Heeres als »göttliches Wunder« und die Tötung der fliehenden Krieger Friedrichs durch »Gottes Schwert« lässt kaum Zweifel daran aufkommen, dass der Autor zu diesem Zeitpunkt auf der Seite der Feinde Friedrichs, also aufseiten des Lombardischen Bundes und Papst Alexanders III., stand.498 Dass man von päpstlicher Seite die Seuche im staufischen Heer gleichfalls als Strafe Gottes einschätzte, bezeugt eindringlich der Kardinal Boso mit seiner Vita Papst Alexanders III. im Liber Pontificalis, der dem Vorgang ähnlich viel Raum gibt wie der Lodeser Anonymus. Er sieht die Ursache der göttlichen Strafe konkret darin, dass Friedrich in seinem Kampf gegen Papst Alexander III. sich nicht gescheut habe, die Kirche des heiligen Petrus in Rom in Brand zu setzen. Dies habe Gott und den heiligen 497 Ebd., S. 228 f.; dort S. 230 f., auch das nächste Zitat. 498 S. hierzu auch Görich, Friedrich Barbarossa, S. 419–421.

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238 V. Stauferzeit Petrus erzürnt499: »Er [Gott] schickte ihm nämlich eine so große Seuche plötzlichen Todes in sein Heer, dass innerhalb von sieben Tagen fast seine gesamten Großen, selbst Fürsten, die sich mit ihm der Kirche entgegengestellt hatten, von einem plötzlichen Tod hinweggerafft erbärmlich starben.«500. In seinen weiteren Ausführungen konstatiert Boso zudem, dass Friedrich habe einsehen müssen, dass ihn »Gottes Hand geschlagen habe [divina se manum percussum fore]«; dass die Seuche die Folge eines »göttlichen Urteils« [ex iudicio divino] gewesen sei; und dass dadurch »die Lombardei durch göttliche Hilfe aus Friedrichs tyrannischer Herrschaft befreit worden sei« [liberata itaque Lambardia per divinum auxilium ab ipsius tyrannide]. Die Quellen, die aus einer Friedrich unterstützenden Perspektive auf die Katastrophe zu sprechen kommen, vermeiden dagegen jeden Hinweis auf einen Zusammenhang zwischen Friedrichs Vorgehen gegen Papst Alexander und der tödlichen Seuche. Die Interpretation des Geschehens als Strafe Gottes für das Verhalten des Kaisers ist also auch hier abhängig von der politischen Parteinahme der Autoren. Gottfried von Viterbo, der langjährig in der Kanzlei Friedrichs tätig war, kommt in den Versen seiner Gesta Friderici ausführlich auf die Seuche, die Plötzlichkeit ihres Auftretens und ihre verheerenden Folgen zu sprechen. Er beschreibt vor allem den unaussprechlichen Gestank, den die Seuche auslöste, drastisch, erlaubt sich aber nur einen einzigen, sehr kryptischen Hinweis auf die Frage nach der Ursache dieser Katastrophe:501 »Allein gesund war, ich weiß nicht durch welches Geschenk, der Kaiser.«502 Eigentlich konnte es doch keinen Zweifel darüber geben, wer in der Lage war, ein solches Geschenk zu machen. Vielleicht vermied Gottfried mit dieser dunklen Aussage aber vor allem, darauf eingehen zu müssen, warum viele andere Angehörige des kaiserlichen Heeres dieses Geschenk nicht erhalten hatten. Nicht weniger zurückhaltend ist auch das Echo auf das Ereignis in Rom aus Kölner Perspektive, wo man immerhin durch die Seuche den Erzbischof ­Rainald von Dassel verloren hatte. Die Kölner Königschronik erwähnte die 499 Vgl. Boso, Vita Alexandri III., S. 417. 500 Ebd., S. 418: »Inmisit enim tantam subitanee mortis pestilentiam in eius exercitum ut infra VII dierum spatium fere universi maiores ipsius principes qui secum Ecclesiae adversabantur morte subitanea corruerent et miserabiliter morerentur.« 501 Zur medizinischen Ursache und zur Identifizierung der zum Tode führenden Krankheit vgl. Herde, Die Katastrophe vor Rom im August 1167. 502 Vgl. Gottfried von Viterbo, Gesta Friderici, Vers 647, S. 25: »Solus sanus erat, quo nescio munere, cesar.«

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p­ estilentia, an der Fürsten und geistliche Würdenträger starben, ohne das Ausmaß der Katastrophe zu erwähnen. Man fühlte sich aber an den Propheten Ezechiel erinnert, der den Zorn und die Drohungen des Herrn gegen Jerusalem beschrieben hatte (Ez. 8–11), die zur Vernichtung der Stadt und zur babylonischen Gefangenschaft des Volkes Israel führten.503 Bei der Klage über den Tod des Erzbischofs wird jedoch nicht der Gedanke an eine Strafe Gottes geäußert, sondern im Gegenteil betont, dass sich Rainald vor seinem Tod durch Beichte, Kommunion, letzte Ölung und ein Testament optimal auf Gottes Gericht vorbereitet habe und so nach christlichen Vorstellungen einen guten Tod gestorben sei.504 Auch in einem Brief Barbarossas an die Kölner, in denen er ihnen den von ihm ausgewählten Nachfolger auf dem Kölner Bischofssitz mitteilt, hat der Kaiser jede Erklärung zu den römischen Vorgängen vermieden und lediglich hervorgehoben, wie sehr ihn der Verlust Rainalds betrübe. Dass ein Großteil seines Heeres der Seuche zum Opfer gefallen war, wird dagegen nicht angesprochen.505 So kann man nur konstatieren, dass die betroffene Seite, der Kaiser und seine Anhänger, sich sehr zurückhielt, Bewertungen der Katastrophe abzugeben und sich über ihre etwaigen Ursachen zu äußern. Uns steht aber noch eine weitere Stimme zur Verfügung, die aus der Perspektive Papst Alexanders III. intensive Einblicke in die Endphase der Auseinandersetzungen mit Kaiser Friedrich nach der Katastrophe von Rom ermöglicht, und dadurch den Stellenwert zu erkennen gibt, den die Argumentation mit der Unterstützung Gottes für diesen Papst hatte. Es handelt sich um den Erzbischof Romuald von Salerno, der als Gesandter des normannischen Königs Wilhelm an den langen Verhandlungen zum Frieden von Venedig führend beteiligt war und die so erworbenen Kenntnisse in den jüngsten Teil seiner Weltchronik einbrachte.506 Romuald vertritt die Interessen dieses Königs, der wiederum ein Anhänger Alexanders III. war. Er nimmt sich überdies die Freiheit des Historiographen, 503 Vgl. Chronica regia Coloniensis, a. 1167, S. 118: »[…] miserrima supervenit clades et pestilentia Romanis finibus semper amica, quae, ut in Ezechiele legitur, a sanctuario Dei incipiens, omne pene sacerdotalis ordinis dignitates deiecit, principes prostravit.« 504 Ebd., S. 118 f.: »[…] dein domnus Reinoldus archiepiscopus, vir sapientia et industria mirabilis et in quo maxima pars gloriae imperatoris erat, in vigilia assumptionis beatae Mariae decessit, omnibus sacramentis ecclesiasticis, scilicet confessione, communione, unctione, devotissime susceptis, et testamento suo commendabiliter ordinato et conscripto.« 505 Vgl. DD F I., Nr. 535, S. 481. 506 Vgl. den einschlägigen Teil der Quelle in der Teiledition Romuald von Salerno, Chronik, S. 308–371; zu Romualds Stellung als Geschichtsschreiber vgl. Hoffmann, Hugo Falcandus und Romuald von Salerno, S. 116–170.

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240 V. Stauferzeit seinen Bericht durch längere wörtliche Zitate aus Reden der Protagonisten zu veranschaulichen. Damit trifft er zwar sicher nicht den Wortlaut, aber wohl die Tendenzen der Ausführungen, die mehrfach den festen Glauben an ein regelndes Eingreifen Gottes für die eigene Sache bezeugen. Die diesbezügliche Haltung Papst Alexanders III. wird etwa in einer langen Rede deutlich, die dieser in Ferrara vor seinen lombardischen Bundesgenossen hielt, als sie sich auf die entscheidenden Verhandlungen über einen Frieden mit Kaiser Friedrich vorbereiteten, der dann wenig später 1177 in Venedig gelang. In der Kathedrale des Ortes sprach er nicht nur zu den geistlichen und politischen Führern der Lombarden, sondern vor einer großen Volksmenge. Zitiert seien nur die Passagen, die unser unmittelbares Thema betreffen: »So geschah es, dass infolge dieses Schismas und dieser Zwietracht viele Kirchen und Klöster zerstört wurden, Ehrsamkeit zum Teil zugrunde ging und die Religion verletzt wurde, zahlreiche Ehebrüche, Hurereien, Diebstahl und Totschlag ohne Rächer verübt wurden, Burgen und Städte niedergerissen und durch Feuer vernichtet, die Habe der Witwen und Armen der Beute und dem Raub preisgegeben wurden. Aber wenn auch der gerechte Richter und geduldige Vergelter infolge der Schuld des Menschengeschlechts schon 18 Jahre die Rute der Sünder über das Los der Gerechten nach gerechtem, doch verborgenem Urteil hingehen ließ und es duldete, dass seine Kirche durch ­gewaltige Verfolgung heftig heimgesucht wurde: Endlich zur Verzeihung bewogen, schaute er in seinem Erbarmen mit mitleidigem Blick auf die Bedrängnis seines Volkes und suchte das Schiff seiner Kirche mitsamt dem Stellvertreter Petri und dessen Brüdern […] inmitten der Nacht heim; sie, die bereits am eigenen Heil und zukünftiger Ruhe völlig verzweifelten, stärkte er mit heilbringender Stimme und sagte: ›Habt Vertrauen, ich bin es, fürchtet euch nicht‹. Auf den Befehl dieser Stimme schwieg der Wind der Verwirrung, und die Welle der Verfolgung kam zur Ruhe. Durch ihn, der den Willen der Fürsten nach seinem Belieben lenkt und die Herzen der Könige nach seinem Willen wägt und leitet, wandelte sich der Römische Kaiser, der das Wort des Friedens nicht hören konnte, zu einem anderen Mann, verlangte nun Frieden und forderte nun nachhaltig für die Kirche die Eintracht, die er verachtet hatte.«507 Nach Auffassung des Papstes hatte Gott 18 Jahre die »Rute der Sünder« wegen der »Schuld des Menschengeschlechts« in der Kirche wüten lassen, ehe er 507 Romuald von Salerno, Chronik, S. 314 f.

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sich ihrer erbarmte, den Sinn des Kaisers wandelte und so den Frieden ermöglichte. Alexander nannte das Urteil Gottes »gerecht«, aber auch »verborgen«, wie wir es auch in anderen Fällen als »unerforschlich« und sogar »schrecklich« charakterisiert finden. An diesem für Menschen unerforschlichen Verhalten Gottes waren Alexander selbst und seine Unterstützer, das gesteht der Papst ein, schon völlig verzweifelt, als dieser ihnen verzieh und die Plagen beendete. Den von Gott spät verursachten Sinneswandel Kaiser Friedrichs spricht Romuald ein zweites Mal an, als die Verhandlungen in eine Krise gerieten, weil Friedrich »auf die Einflüsterung schlechter Menschen« von seiner Position abzuweichen versuchte. Diesem Versuch setzten Friedrichs bischöfliche Verhandlungsführer jedoch Widerstand entgegen und machten ihm klar, dass sie in Zukunft Alexander als den rechtmäßigen Papst anerkennen wollten: »Da­ raufhin legte der Kaiser durch das Wirken dessen, der die Herzen der Fürsten demütigt und beugt, wie er will und wann er will, die löwenhafte Wildheit ab, nahm die Sanftmut eines Schafes an und antwortete ihnen voll Demut und freundlich, indem er sagte: ›Eure Treue möge zur Kenntnis nehmen, dass ich nicht euren Rat aufgeben und dem Vorhaben des Friedens, der durch euch verhandelt worden ist, ausweichen will; vielmehr wollen wir das, was auf euren Rat hin geregelt worden ist, unverbrüchlich beachten.«508 Wieder war es aus dieser Sicht allein Gott, der die Sache für die Kirche zum Guten lenkte, indem er durch seinen Eingriff Friedrich die Sanftmut eines Schafes verordnete. Selbst seine Beschreibung der ersten Begegnung Friedrichs mit Alexander in Venedig, dem Ort des Friedensschlusses, die gewiss in den Verhandlungen minutiös vorbereitet worden war, akzentuiert Romuald dadurch, dass er ihre rituellen Akte als von Gott gelenkt charakterisiert: »Als er [sc. Friedrich] sich dem Papst genähert hatte, sank er – angerührt vom Geiste Gottes, Gott in Alexander verehrend, unter Hintansetzung der kaiserlichen Würde und nachdem er seinen Mantel abgelegt hatte – vollständig mit ausgestrecktem Körper zu Füßen des Papstes nieder. Papst Alexander hob ihn unter Tränen und voll Güte auf und küsste und segnete ihn, und alsbald wurde von den Deutschen mit lauter Stimme das Te Deum laudamus gesungen.«509 Insgesamt wurden die Auseinandersetzungen Friedrich Barbarossas mit der römischen Kirche wie mit den Lombarden von einer Fülle unterschied508 Ebd., S. 344 f. 509 Ebd., S. 346 f.

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242 V. Stauferzeit licher Stimmen kommentiert, die jeweils der Sicht einer der Konfliktparteien zuzuordnen waren. Alle hatten sie gemeinsam, dass ihre Argumentation stark von ihrer politischen Haltung dominiert wurde. Selbst extreme Ereignisse wie die Katastrophe des staufischen Heeres 1167 in Rom hatten nicht den Effekt, dass sich die Anhänger der Betroffenen zu der Einsicht durchrangen, dass Gott in diesem Fall ihre Seite und ihren Kaiser bestraft hätte. Diese immer wiederkehrende Beobachtung ist von erheblicher Bedeutung für den Anspruch auf Evidenz, den solche Aussagen zwar erhoben, aber wohl doch nicht immer erreichten.

3. Mission und Expansion im Nordosten des Reiches Während sich im 11. und 12. Jahrhundert die Aktivitäten der Herrscher deutlich nach Italien verlagerten, verschärfte sich im Norden und Osten des Reiches eine alte Konfrontation. Getragen wurde sie auf der Seite des Reiches vor allem vom sächsischen Adel und der regionalen Kirche. Sie war nicht zuletzt dadurch bedingt, dass die nördlich und östlich der Elbe lebenden slawischen Stämme nicht dauerhaft für das Christentum gewonnen worden waren, sondern immer wieder Konflikte aufbrachen, die Rückfälle der Slawen ins Heidentum zum Anlass oder zur Folge hatten. Schuld daran gab die an der Mission interessierte regionale Kirche vor allem dem sächsischen Adel, dessen Ausbeutung der Slawen sie als Ursache für deren Reserve gegenüber dem Christentum ansah. Dies schuf eine dauerhaft konfliktreiche Situation, die die Aufmerksamkeit der Beteiligten auf die Hilfe der transzendenten Mächte lenkte und deren Eingreifen zu einem vorrangigen Thema machte. Dies spiegelte sich auch im Werk mehrerer Historiographen wider. Die Verschärfung der Lage hatte ihre Ursache vor allem darin, dass im 12.  Jahrhundert die Missionsbemühungen immer stärker von Eroberungs-, Siedlungs- und Unterwerfungsaktionen begleitet bzw. überlagert wurden, sodass kritische christliche Stimmen darauf aufmerksam machten, dass östlich der Elbe nun vom Glauben nie mehr die Rede sei, sondern nur noch von Geld.510 Mit Adam von Bremen, Helmold von Bosau und Arnold von Lübeck 510 So etwa Helmold von Bosau in seiner Chronica Slavorum, s. dazu die folgenden Beispiele; vgl. allgemein Kamp, Geld, S. 329–347, der die sprunghaft wachsende Bedeutung des Geldes im 12. und 13. Jahrhundert verfolgt.

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besitzen wir drei Geschichtsschreiber, die die einschlägigen Vorgänge aus nächster Nähe und teils mit großer Detailfreude beschrieben.511 Für ihre Stellungnahmen ist charakteristisch, dass die ersten beiden Autoren einen Großteil der Schuld an den Rückschlägen dem sächsischen Adel anlasteten, der unter der Führung seiner Herzöge aus Habsucht bei der Christianisierung der slawischen Stämme ihrer friedlichen Integration ins Reich keine Chance gegeben, sondern sie hemmungslos ausgebeutet habe. Folgerichtig stellten sie die Rückschläge zum Teil als Strafen Gottes für diese Sünden dar. Bei Arnold von Lübeck findet sich dagegen dieser Gedanke nicht mehr, was wohl dadurch bedingt ist, dass er deutlich die Politik Heinrichs des Löwen unterstützte. Schon Adam von Bremen akzentuierte in seiner Kirchengeschichte für die Regierungszeit des einflussreichen und exzentrischen Erzbischofs Adalbert nach der Mitte des 11. Jahrhunderts den angesprochenen Sachverhalt und schilderte ausführlich die Entstehungsgeschichte und die Ursachen eines solchen Rückschlages. Dabei war es ihm auch wichtig, seine Zeugen für diese Entwicklung zu nennen, weil ihm die Schwierigkeit bewusst war, ein Eingreifen Gottes in die Welt zu beweisen, und er sich für die Seriosität seiner Nachrichten verbürgen wollte. »Zur gleichen Zeit ereigneten sich im Slawenlande bemerkenswerte Dinge, die ich zum Ruhme Gottes der Nachwelt nicht verschweigen darf; denn ›der Gott der Rache hat nach seinem Willen gehandelt, vergolten hat er den Stolzen‹« (Psalm 94,1 ff.). Mit diesem Psalm-Zitat leitete Adam seine Geschichte ein, mit der er beweisen wollte, dass der sächsische Adel mit seinem Verhalten gegenüber den Slawen die Rache Gottes verursacht und dieser die stolzen Sachsen durch die Aufstände der Slawen gedemütigt habe. Wohl gibt es unter den Wenden viele Stämme, die sich durch Tapferkeit auszeichnen, doch nur vier unter ihnen ringen miteinander um Vorrang und Führung […]. Als nun ihr Streit in offenen Krieg überging […], gingen die Circipanen als Sieger hervor. Da riefen die Besiegten Fürst Gottschalk, Herzog Bernhard und den Dänenkönig zu Hilfe, ließen sie auf ihre Feinde los und unterhielten durch ihre Leistungen das gewaltige Heer der drei Herrscher sieben Wochen lang, denn die Circipanen leisteten tapferen Widerstand […]. Schließlich boten sie den Fürsten 15 000 Pfund Silber und 511 Vgl. dazu ausführlich Scior, Das Eigene und das Fremde.

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244 V. Stauferzeit erkauften sich dadurch den Frieden. Die Unsrigen kehrten ruhmbedeckt heim, vom Christentum war nicht die Rede; die Sieger waren nur auf Beute bedacht […]. Ein edler nordelbischer Sachse hat mir verlässlich von diesen und anderen Ereignissen berichtet. Als der sehr vertrauenswürdige Dänenkönig im Gespräch diese Vorgänge schilderte, habe ich auch vernommen, die Slawenstämme hätten schon längst mit Leichtigkeit zum Christenglauben bekehrt werden können, wenn nicht die Habsucht der Sachsen dem im Weg gestanden hätte. »Denen steht der Sinn mehr nach Steuereinkommen«, meinte er, »als nach Heidenbekehrung«. Die Unseligen achten gar nicht auf die große Gefahr, dass sie für ihre Begehrlichkeiten büßen müssen; zuerst haben sie im Slawenlande aus Habsucht den Christenglauben beeinträchtigt, dann durch ihre Härte die Unterworfenen zum Aufruhr getrieben, und jetzt nehmen sie schon gar keine Rücksicht mehr auf das Seelenheil von Menschen, die glauben möchten, sondern fordern nur noch Geld.512 Was eingangs mit Psalm 94 als Gottes Vergeltung an den Stolzen angekündigt wurde und nach Adam zum »Ruhme Gottes« beitragen sollte, war also die Demütigung des sächsischen Adels durch die erfolgreichen Aufstände der Slawen, die sich so ihre Freiheit wieder erkämpften. Diese Demütigung hatte Gott den Sachsen als Strafe auferlegt, weil ihre Aktivitäten nicht auf die Bekehrung der Slawen zielten, sondern auf ihre Ausbeutung. Adam scheint also hier uneingeschränkt eine kirchlich-missionarische Position zu vertreten, die sich durch den herrschenden Adel Sachsens in ihrer Tätigkeit massiv behindert fühlte. Man muss zur Einschätzung dieses Angriffs auf den sächsischen Adel, dessen Anführer Herzog Bernhard II. aus dem Geschlecht der Billunger namentlich genannt ist, wissen, dass die Bremer Kirche seit Längerem in eine massive Kontroverse mit dem Herzogsgeschlecht dieser Billunger verwickelt war, in der beide Seiten der anderen jede mögliche Schwierigkeit machten. Adams Kirchengeschichte ist also als Zeuge in dieser Sache mit Vorsicht zu betrachten, denn sie lässt in vielen Geschichten gerade an den Billungern kein gutes Haar. So erklärt Adam auch die Schwierigkeiten der Bremer Kirche, die zur Flucht Erzbischof Adalberts aus Bremen führten, als ein »erstes Unheil«, das von den Billungern und anderen sächsischen Adligen herbeigeführt worden sei. Sich anschließende Aufstände der Slawen, die in der Ermordung des Fürs512 Vgl. Adam von Bremen, Hamburger Kirchengeschichte, III, 22, S. 354 ff.

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ten Gottschalk und vieler Priester ihren traurigen Höhepunkt hatten, sowie die gesamte christliche Aufbauarbeit nördlich und östlich der Elbe vernichteten, stufte er außerdem als »schwere Strafe« ein und bewertete die Situation erneut mithilfe ihrer Parallelen zu biblischem Geschehen: »Aber noch war für die Amoriter das Maß ihrer Untaten nicht voll, und nicht gekommen die Zeit des Erbarmens [Gen. 15,16]; also mussten Ärgernisse kommen, um zu offenbaren, wer sich bewähre.«513 Wie in der Genesis hatten also die Untaten der sächsischen Adligen noch nicht das Ausmaß erreicht, dass sich Gott der Kirche erbarmte und ihre Bemühungen zur Christianisierung der Slawen unterstützte. Diese Bewertung ist einigermaßen erstaunlich, denn Adam hatte die Grausamkeit ausführlich beschrieben, mit der die Slawen die christlichen Priester verstümmelten und töteten. Anschließend unterließ er es zudem nicht, auf die vollständig vergeblichen Versuche des billungischen Herzogs Ordulf zu verweisen, die Slawen in den folgenden Jahren zu bekämpfen: »[…] sogar seine eigenen Leute witzelten über ihn, da er jedes Mal von den Heiden geschlagen wurde.«514 Herzog Ordulf hatte sich also alles andere als bewährt. Auch gab Adam ganz zum Schluss seiner Erzählung den Hinweis, dass Gott das kommende Unglück doch wohl angekündigt habe: »Wenn ich nicht irre, hat uns der schreckliche Komet, der um die Ostertage dieses Jahres erschien, das Kommen dieses Unheils angekündigt.« Diese scheinbar beiläufige Bemerkung am Ende seiner Beweisführung verwies zurückhaltend (»wenn ich nicht irre«) auf den verbreiteten Glauben, dass die Kometen Zeichen für kommendes Unheil seien. Er versuchte damit zweifellos, die Überzeugung zu stärken, dass Gott die Plage geschickt habe. Der rund ein Jahrhundert später schreibende Helmold von Bosau wiederholt und verschärft dann in Kenntnis des Textes von Adam mehrfach die nega­ tive Bewertung der habgierigen Sachsen: »Von Christentum war keine Rede, sie dachten nicht daran, Gott zu ehren, der ihnen im Kriege den Sieg verliehen hatte. Daran ist die unersättliche Habsucht der Sachsen zu erkennen; obwohl sie sich vor anderen, den Barbaren benachbarten Völkern an Waffenkunst und Kriegserfahrung auszeichnen, sind sie doch stets geneigter Zinslasten zu steigern als dem Herrn Seelen zu gewinnen. Das Ansehen des Christentums wäre 513 Ebd., III, 50, S. 390 f. 514 Ebd., III, 51, S. 394 f.; dort auch das nächste Zitat.

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246 V. Stauferzeit durch die Beharrlichkeit der Priester schon längst mächtiger geworden im Slawenland, wenn die Habsucht der Sachsen das nicht verhindert hätte. Gepriesen sei daher und mit jeglichem Lob erhoben jener hochwürdige Gottschalk, der, aus Barbarenvolk entsprossen, das Geschenk des Christentums, die ­Gnade des Glaubens, seinem Volke mit dem ganzen Eifer seiner Hingabe wieder verschaffte. Getadelt seien die Vornehmen der Sachsen, die, von christlichen ­Ahnen gezeugt und im Schoße der heiligen Mutter Kirche gehegt, am Werk des Herrn stets unfruchtbar und unnütz befunden worden sind.«515 Adams und Helmolds weitgehend gleichlautende Stellungnahmen deuten darauf hin, dass sich die Unternehmen Mission und Eroberung in der Tat längerfristig gegenseitig behinderten und die Kirchenführer die Ursache ihrer Misserfolge in der Mission in dem rücksichtslosen Wirken ihrer christlichen Verbündeten sahen, die in vielem auf diesem Felde Konkurrenten waren. Diese Auffassung galt auch noch im 12. Jahrhundert. Als Helmold später in seinem Werk nämlich den jungen Herzog Heinrich den Löwen kurz würdigte, griff er erneut auf die eben zitierte Wertung zurück: »Um jene Zeit […] begann unser jugendlicher Herzog über das ganze Land der Slawen zu herrschen, wobei er immer größer und mächtiger wurde. Denn sooft ihm die Slawen widerstrebten, überzog er sie mit Kriegsmacht, und sie gaben ihm, um Leben und Land zu retten, was er nur forderte. Aber auf allen Feldzügen, die der noch junge Mann ins Slawenland hinein unternahm, war keine Rede von Christentum, sondern nur von Geld. Weiter opferten die Slawen Götzen und nicht Gott und fielen von See her räuberisch in Dänemark ein.«516 Dass solche Wertungen jedoch auch hier stark von dem Verhältnis abhingen, das die Autoren zu den Objekten ihrer Wertung hatten, sei mit dem Beispiel des später schreibenden Arnold von Lübeck belegt, der gleich zu Beginn seiner Chronik eine Charakteristik des Wirkens Heinrichs des Löwen abgibt, die das Gegenteil von dem zum Ausdruck bringt, was bisher zitiert wurde: »So will ich ihn voranstellen, weil er mehr als alle, die vor ihm waren, die Unempfänglichkeit der Slawen überwunden und sie nicht nur Tribut zu zahlen gezwungen, sondern sie auch dahin gebracht hat, ihren Nacken zu beugen und dem wahren Gott mit Freuden zu dienen.«517

515 Vgl. Helmold von Bosau, Slawenchronik, cap. 21, S. 102 f. 516 Ebd., cap. 68, S. 238 ff. 517 Arnold von Lübeck, Chronik, lib. 1, cap. 1, S. 9.

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Nach den zuvor diskutierten Belegen scheint diese Wertung stark von der Parteinahme des Autors für Heinrich den Löwen geprägt zu sein. Es ist aber auch in Bezug auf die drei herangezogenen Autoren zu betonen, dass ihre Werke nicht in allen Erzählungen so vom Gedanken an ein Eingreifen Gottes geprägt sind wie in den behandelten Beispielen, die die Konsequenzen der Rivalität von sächsischem Adel und Kirche in der Frage der Slawenpolitik thematisieren und damit von Konflikten berichten, die nach den Vorstellungen der Zeit durch Gottes Eingreifen entschieden wurden. Helmold von Bosau ist mit einiger Sicherheit derjenige von ihnen, der sich die meisten Gedanken über dieses Thema gemacht und es als einen Leitfaden seiner Darstellung aufgefasst hat. Schon in seiner Vorrede sprach er nämlich von der »nachahmenswerten Hingabe früherer Schriftsteller«, der er nacheifern wolle, »die die Schärfe ihres Geistes auf Gottes Unerforschlichkeiten richteten und den tiefsten Geheimnissen nahe zu kommen suchten«.518 Zwar hätten »sie sich oft über ihre Kräfte hinaus bemüht […] und andere, deren Vorhaben nicht so weit ging, […] erweiterten gerade aus ihrer Bescheidenheit heraus den Wissensschatz der Schriften.« Gerade deshalb aber sei »die Überheblichkeit der jetzt Lebenden zu tadeln, die dem Abgrund der Gerichte Gottes vieles wie einst so auch jetzt entsteigen sehen und doch den Strom ihrer Beredsamkeit verstopfen, den schlüpfrigen Vergänglichkeiten dieses Lebens zugewendet.« Helmold plädiert also dafür, die Eingriffe Gottes in die Welt nicht zu verschweigen, sondern sie zu beachten und ihren Sinn und ihre Absicht zu erläutern. Er glaubte nämlich, »dem Lob derer, die der Slawen Gebiet im Laufe der Zeiten mit Waffen, Worten und meistens sogar mit dem Vergießen ihres Blutes erleuchtet haben, die Seiten dieses Werkes zueignen zu müssen […], weil sie mit Gottes Hilfe die Stadt Lübeck zu so hohem Glanze gebracht haben.« Aus dieser Darstellungsabsicht, die blutige Seite der Slawenmission und ihre Märtyrer zu loben und der Erinnerung zu bewahren, resultieren denn auch mehrfach Kommentare in seinem Werk, die die Unbegreiflichkeit der Eingriffe Gottes mittels komplexer Interpretationen verständlicher machen wollen. So kommentierte Helmold seine Erzählungen über slawische Rückfälle ins Heidentum, die im 10. Jahrhundert bereits »so viele Märtyrer [hervorgebracht hätten], dass sie ein Buch kaum fassen könne,« wie folgt: 518 Helmold von Bosau, Slawenchronik, Vorrede, S. 26 f.; dort auch die nächsten Zitate.

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248 V. Stauferzeit Oh wahrlich, verborgen sind Gottes Ratschlüsse über die Menschen, der sich erbarmt, wessen er will, und verstockt, wen er will. Seine Allgewalt bewundernd sehen wir die zum Heidentum zurückgefallen, die zuerst geglaubt haben, jene aber zu Christus bekehrt, welche man für die Letzten hielt. Er, der gerechte, starke und langmütige Richter, der einst vor Israels Augen die sieben Stämme Kanaans vertilgte und nur die Fremden bewahrte, an ihnen Israel zu versuchen, er, sage ich, wollte jetzt einen begrenzten Teil der Heiden verhärten, dass durch sie unser Unglaube gezüchtigt würde.519 Mit dieser Argumentation aber hatte er der zuvor behaupteten Verborgenheit der Ratschlüsse Gottes widersprochen. Im Hinblick auf die für Christen unverständlichen Versuche der bekehrten Slawen, sich vom Christentum wieder zu lösen, hatte Helmold zunächst einmal gefolgert, dass Gottes Ratschlüsse dem Menschen nicht zugänglich seien. Wie hatte Gott so etwas zulassen können? Mithilfe des Beispiels der Apostelgeschichte (13,19) beglaubigte er dann jedoch die Behauptung, dass Gott einen Teil der schon bekehrten Slawen verstockte, um durch sie den Unglauben zu bestrafen, dem die Christen der Zeit verfallen waren. Solche gedankliche Arbeit zum Verständnis göttlichen Handelns ist auch an anderen Stellen seines Werkes nachweisbar. Einige Schwierigkeiten hatte Helmold nämlich auch mit dem Faktum, dass der zweite Gegenkönig gegen Heinrich IV., Hermann von Salm, nach ersten Erfolgen getötet worden war,  – Gleiches war auch schon dessen Vorgänger, ­Rudolf von Rheinfelden, widerfahren. Es fiel nicht nur Helmold schwer, daran zu glauben, dass Kaiser Heinrich IV. von Gott vor seinen Gegnern geschützt wurde. Dennoch fügte er sich wie die Sachsen der Entscheidung Gottes, jedoch mit deutlichem Widerstreben: »Doch als der neue Sachsenherrscher nach zwei Siegen als Eroberer in eine Burg einzog, geschah es durch ein merkwürdiges Gottesurteil [miro Dei iudicio], dass das aus den Angeln gerissene Tor den König mit vielen anderen zerschmetterte; so brach das Unternehmen der Sachsen auch diesmal erfolglos zusammen. Sie standen jetzt davon ab, einen neuen König zu wählen und gegen Kaiser Heinrich die Waffen zu erheben, da sie sahen, wie Gottes Wille es guthieß oder zuließ, dass ihm die Herrschaft erhalten blieb.«520 519 Ebd., S. 88 f. 520 Ebd., S. 128 f.

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Zwar versuchte Helmold keineswegs, wie es auch zu beobachten ist, den unverhofften Schicksalsschlag zu ›bewältigen‹, doch sparte er nicht mit Andeutungen, die seine Schwierigkeiten mit den Entscheidungen Gottes zum Ausdruck bringen sollten. Auf solche und andere Vorbehalte gegenüber zu großer Leichtgläubigkeit bezüglich eines göttlichen Eingreifens wird im Schlusskapitel einzugehen sein. Als er dagegen freudig über einen Sieg des sächsischen Herzogs Magnus berichtete, der den christlichen Slawenführer Heinrich am Ende des 11. Jahrhunderts gegen seine heidnischen Landsleute unterstützte, führte er als Erklärungen dieses Sieges wiederum sowohl ein häufiger genutztes Bibelzitat an als auch Zeugen, die das göttliche Eingreifen bestätigten: »Dieser Sieg der Sachsen war hochgefeiert und er ist denkwürdig, weil Gott mit denen war, die an ihn glaubten, und er ›den großen Haufen in die Hand der Wenigen gab‹ [1. Makk. 3,18]. Leute, deren Väter dabei waren, erzählen, der Glanz der bereits sinkenden Sonne habe die ihm ausgesetzten Augen der Slawen so sehr geblendet, dass sie vor Licht nichts sehen konnten; so hat der gewaltige Gott seinen Feinden im Kleinsten das größte Hindernis bereitet.«521 Biblische Exempel und zuverlässige Zeugen führte Helmold überdies auch an, als er davon berichtete, wie der Priester Vicelin durch Gottes Eingreifen in die Lage versetzt wurde, trotz einer Hungersnot weiter die Armen zu versorgen: »Das Geschrei der Armen konnte er nicht ertragen, hatte aber auch keine Gabe in Händen. So begann er in seiner Barmherzigkeit, aufmerksam um die Scheunen herumzustreichen, um voller List einen Zugang auszumachen; und als er versteckt einen fand, tat er wie ein Dieb und gab täglich den Armen nach Belieben. Leute, die ich genau kenne, erzählten nun, dass damals der entleerte Getreidevorrat durch Gottes Gnade wieder aufgefüllt wurde. Die Tatsache wird gestützt durch das Werk des Elia und Elisa [1. Kön. 17,11–16], denn zweifellos gibt es bis heute Menschen, die jenen an Tugend wie an Wunderkraft gleichkommen.«522 Auch hier ist die Doppelung der bestätigenden Zeugnisse charakteristisch. Ein Bibelzitat belegt den Vorbildcharakter des Verhaltens; die Erzählungen von dem Autor bestens bekannten Personen sichern die Faktizität des Falles. Auch diese Technik der Argumentation ist kein Einzelfall.

521 Ebd., S. 144 f. 522 Ebd., S. 230 f.

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250 V. Stauferzeit Immer wieder kommt Helmold in den späteren Passagen seines Werkes auch auf Friedrich Barbarossa und seine Schwierigkeiten mit Papsttum und Lombarden zu sprechen. In diesem Zusammenhang handelt er davon, dass Barbarossa von Gott in einer Notsituation erleuchtet worden sei. Gottes Rat war jedoch, zurückhaltend bewertet, sehr ungewöhnlich: Die berichtete S­ zene soll sich bei Verona ereignet haben, als die Veronesen Kaiser Friedrich und sein Heer in den engen Klausen aufzuhalten versuchten mit der Forderung, für seinen Durchmarsch müsse er bezahlen. Ansonsten wollten sie das Heer von oben mit Steinen angreifen: »Es ist kaum zu beschreiben, wie völlig außer Fassung der Kaiser geriet […]. Er ging in sein Zelt, zog die Schuhe aus und betete am lebensspendenden Kreuz des Herrn. Von Gott erleuchtet, fand er alsbald Rat: Er ließ die Veroneser rufen, die bei ihm waren, und sagte zu ihnen: ›Zeigt mir einen verborgenen Pfad, der auf den Berggipfel führt, sonst lasse ich euch die Augen ausstechen‹.«523 Man muss die Geschichte nicht weiter zitieren. Der Weg wurde verraten, die Wegelagerer angegriffen und gefangen genommen, die Vornehmen ließ Kaiser Friedrich aufhängen. Es war wohl der rächende Gott des Alten Testaments, der hier geraten hatte. Ein weiteres Mal behandelt Helmold ausführlich das alte Problem der Unvereinbarkeit von weltlicher Bedrückung und religiöser Konversion. Zum ­Jahre 1156 berichtet er nämlich über die Versuche Bischof Gerolds von Lübeck, den Slawenfürsten Pribislaw und seine Gefolgsleute für das Christentum zu gewinnen. Die Erzählung beginnt mit einem Besuch des Bischofs im Hause Pribislaws, der die Gäste mit einem üppigen Gastmahl ehrte. Hier machten sie die Erfahrung, »dass kein Volk, was Gastlichkeit anlangt, ehrenwerter ist als die Slawen.«524 Beim weiteren Aufenthalt gab es aber auch weniger erfreuliche Erlebnisse, denn sie sahen »die Fesseln und Marterwerkzeuge« gefangener Christen und Priester, die in der Gefangenschaft abgemagert waren. Helfen konnten sie ihnen jedoch nicht. Zuvor gab es aber sogar die Gelegenheit, hölzerne Idole und Heiligtümer zu zerstören und in Brand zu setzen, wobei Gott die Christen schützte. Am nächsten Sonntag trafen sich Bischof Gerold und Fürst Pribislaw auf dem Markt von Lübeck in der Öffentlichkeit wieder und tauschten ihre Forderungen wie ihre Bedenken aus. Bischof Gerold forderte den Religionswechsel, »die Götzen zu lassen und den einen Gott zu verehren.« Pribislaw, von anderen 523 Ebd., S. 282 f. 524 Ebd., S. 286 f.

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3. Mission und Expansion im Nordosten des Reiches

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aufgefordert, brachte die Bedenken der Slawen zum Ausdruck, die den schon bekannten Schwerpunkt hatten: »Unsere Lehnsherren gehen mit einer solchen Strenge gegen uns vor, dass uns vor Steuern und härtester Knechtschaft der Tod besser als das Leben erscheint. Sieh, in diesem Jahr haben wir Bewohner dieses kleinen Winkels dem Herzog volle 1000 Mark gezahlt, ferner dem Grafen 100 gleicher [Münze], und noch immer kommen wir nicht davon, sondern werden täglich gepresst und bedrängt bis aufs Äußerste. Wie sollen wir uns denn diesem neuen Glauben öffnen, dass wir Kirchen bauen und die Taufe empfangen, wenn uns täglich Vertreibung droht.«525 Damit war das Streitgespräch keineswegs beendet, sondern wurde über den Tag hinaus weitergeführt, wobei Heinrich der Löwe später durchaus einbezogen worden ist. Verbessert hat dies nach Helmolds Urteil aber nichts: »Zur Förderung des Bistums und der Kirche geschah damals [1156] jedoch nichts weiter, weil unser Herzog eben aus Italien zurück und ganz auf Neuerwerb bedacht war. Denn die Schatzkammer war wüst und leer.«526 Aus den voluminösen Werken der drei Autoren wurden bewusst keineswegs alle Belege für ein Eingreifen transzendenter Mächte in irdisches Geschehen behandelt. Dazu fanden zu viele einschlägige Themen wie der Investiturstreit, die Kreuzzüge oder die Auseinandersetzungen des salischen und staufischen Königtums mit dem Papsttum und den Lombarden das Interesse der behandelten Autoren. Es bot sich vielmehr die Konzentration auf ein Leitthema an: die Verdienste wie die Versäumnisse bei der Christianisierung der Slawen, beides Themen, die eine häufige Erwähnung göttlichen Eingreifens in konfliktreiche Situationen mit sich brachten. Trotz dieser zahlreichen Eingriffe zugunsten der Mission scheint die Habgier der Mächtigen lange Zeit die Bereitschaft der Slawen zur Konversion behindert zu haben. Ein weiteres Thema, das sich bei diesen Autoren häufiger beobachten lässt, sei noch angesprochen, weil es Thema auch des Schlusskapitels ist527: Sie weisen häufiger darauf hin, dass es bei der Behandlung des Eingreifen Gottes Deutungskonkurrenzen gab, weil ›Einige‹ oder ›viele‹ unterschiedliche Interpretationen des Geschehens vornahmen. Damit deuten sie explizit darauf hin, dass die Evidenz solcher Deutungen in vielen Fällen schon im Mittelalter umstrittener war, als es auf den ersten Blick scheint. 525 Ebd., S. 290 f. 526 Ebd., S. 292 f. 527 Vgl. dazu unten nach Anm. 583.

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252 V. Stauferzeit

4. F riedrich II.: Selbstrechtfertigungen eines ­exkommunizierten Herrschers Mit dem letzten Stauferkaiser Friedrich II. und seinen erbitterten Auseinandersetzungen mit Papsttum und Lombarden erlebte der Deutungskampf um den Nachweis göttlicher Unterstützung und Hilfe einen weiteren Höhepunkt. Der vom Papsttum zunächst protegierte Sohn Heinrichs VI. und der Erbin des sizilianischen Königreiches, Konstanze, beförderte in dieser langen Auseinandersetzung nicht zuletzt selbst die Schärfe der Angriffe dadurch, dass er den Päpsten in der schriftlichen Fixierung und Verbreitung seiner Standpunkte und Vorwürfe kaum nachstand.528 Vor allem aber wählte er eine Hauptverteidigungslinie, die man angesichts der gegen ihn verbreiteten Vorwürfe nur als tollkühn bezeichnen kann. Er stellte sich nämlich häufig als Herrscher dar, der aufgrund seiner Amts- und Lebensführung bei seinen Unternehmungen auf die uneingeschränkte Hilfe und Unterstützung Gottes rechnen konnte. Da die ausführlichen Manifeste und Verlautbarungen beider Seiten europaweiten Widerhall fanden, ist die Quellenbasis zu dieser Auseinandersetzung mit den bisher behandelten Beispielen unvergleichbar in Quantität wie Intensität.529 Es ist daher notwendig, auf einen Überblick über die gesamte Argumentation der Parteien zu verzichten, und, wie schon erprobt, exemplarisch ein Leitthema zu verfolgen, das geeignet ist, die Eigenart der Argumentation und ihrer Ziele zu verdeutlichen. Ausgewählt wurde hierzu die fast paradoxe Situation, dass Friedrich II., dem in zahlreichen zeitgenössischen Quellenaussagen verschiedener Parteien ein distanziertes, skeptisches, agnostisches, ja blasphemisches Verhältnis zum Christentum bescheinigt wird, seine Verteidigung gegen massive päpstliche Angriffe vor allem mit der ausführlichen Darstellung seiner bisherigen Herrschaft betreibt: Im Mittelpunkt steht dabei die Behauptung, dass seine bisherigen herrscherlichen Erfolge durch nichts anderes als durch eine stetige Hilfe und Unterstützung Gottes zustande gekommen seien. Diese Direktheit seiner 528 Vgl. dazu klassisch Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite. Hauptband; Ders., Kaiser Friedrich der Zweite. Ergänzungsband; neuerdings Stürner, Friedrich II. 529 Vgl. hierzu etwa die Versuche von Heinisch, Kaiser Friedrich II. in Briefen und Berichten seiner Zeit, und Van Eickels / Brüsch, Kaiser Friedrich II., durch übersetzte Auszüge einen Überblick über die Quellenlage zu geben. Angesichts der wohl schwer vermeidbaren Kürzungen ist ihre Nutzung hilfreich, aber nicht ohne Probleme.

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scheinbar unbekümmerten und selbstgewissen Argumentation mag eine Erklärung dafür liefern, warum Papst Gregor IX. schließlich in der Apokalypse des Johannes-Evangeliums eine Erklärung für Friedrichs Verhalten fand. Man muss nur kurz das Ausmaß und die Inhalte der Vorwürfe gegen Friedrich Revue passieren lassen, die von päpstlicher Seite gegen ihn erhoben und zudem durch Gerüchte verbreitet und scheinbar konkretisiert wurden, um verständlich zu machen, welche Wirkung die Behauptung eines solcherart Beschuldigten gehabt haben wird, er genieße in besonderer Weise die Hilfe und Zuwendung Gottes. Neben dem generellen Vorwurf, er zeige Neigungen zum Islam, lebe wie ein Moslem und habe sexuelle Kontakte zu muslimischen Frauen, existierten eine ganze Reihe von Gerüchten mit Vorwürfen, die dem Kaiser blasphemische Aussagen unterstellten. So habe er die Meinung vertreten, dass die Welt durch drei große Betrüger getäuscht worden sei: Moses, Christus und Mohamed. Damit hätte er sich gleich mit allen drei monotheistischen Religionen der Zeit angelegt. Nicht weniger brisant aber war seine angebliche Äußerung gegen die Realpräsenz von Christi Fleisch und Blut in der Eucharistie. Seinen Zweifel an dieser Präsenz soll Friedrich nämlich mit dem Ausspruch manifestiert haben, Christus müsse ja so groß wie ein Berg gewesen sein, wenn so viele von ihm hätten essen können.530 Angesichts solcher Gerüchte und vieler päpstlicher Vorwürfe, die sich nach der ersten Exkommunikation durch Papst Gregor IX. im September 1227 erst angehäuft hatten und im März 1239 bei der zweiten Exkommunikation in 15  Anklagepunkten konkretisiert wurden, wirkte es sicher alles andere als ­deeskalierend, wenn sich Friedrich hartnäckig immer wieder damit verteidigte, dass er seine durch Gottes Hilfe erzielten Erfolge aufzählte. Es dürfte nicht zu viel spekuliert sein, wenn man Friedrich hier eine bewusste Strategie unterstellt, die dem ihm zürnenden Papst mit dem Einsatz einer verbreiteten christlichen Vorstellung, der Belohnung Gottes für die Frommen und Demütigen, sozusagen jeden Wind aus den Segeln zu nehmen versuchte. Schließlich forderte Gregor IX. von Friedrich vergeblich Gehorsam und Demut, das heißt Leistungen, für die der Kaiser nach seiner Darstellung von Gott selbst seine Belohnungen erhielt. Man kann angesichts der als g­ eradezu arglos 530 Vgl. diese und andere angebliche Blasphemien Friedrichs in Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 203 ff.

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254 V. Stauferzeit erscheinenden kaiserlichen Rhetorik in seinen Manifesten kaum glauben, dass aufmerksame Zeitgenossen seine Ausführungen nicht genau so verstanden, wie Friedrich es beabsichtigte: als selbstgewisse Beweisführung eines von Gott eingesetzten Kaisers, der nicht der päpstlichen Binde- und Lösegewalt untersteht. Zudem ist der Eindruck naheliegend, dass Friedrich in seinen Manifesten die Metapher- und bildreiche Sprache der päpstlichen Verlautbarungen imitierte oder imitieren ließ, sodass Auszüge aus einer Enzyklika Gregors IX., mit der dieser die erste Bannung Friedrichs öffentlich begründete, an den Beginn der Beweisführung gestellt seien. Die hier vorherrschende Rhetorik zeigt deutliche Parallelen zu den anschließend dokumentierten Aussagen Friedrichs: Das Schifflein Petri, das in die weite Öde des Meeres gesetzt oder vielmehr den wirbelnden Stürmen ausgesetzt ist, wird von Wind und Wellen so he­ rumgeworfen, dass seine Steuerleute und Ruderer kaum unter den strömenden Regengüssen atmen können […]. So kommt es, dass der apostolische Stuhl, um Ungeheuer solcher Art – Schlangen, die man im Glauben, Söhne zu nähren, am Busen aufwachsen lässt – zu vernichten und feindliche Gewalten niederzuschmettern, um die Wut der Stürme zu mildern, zu diesen Zeiten mit viel Sorgfalt einen Zögling aufzog, den Kaiser Friedrich nämlich, den er gleichsam aus dem Schoße der Mutter auf die Knie nahm, den die Kirche an ihren Brüsten säugte und auf ihren Schultern trug, dessen Leben sie oft den Häschern entriss, den sie unter großen Unkosten und Mühen zu erziehen sich abmühte, bis sie ihn zu einem vollkommenen Mann gemacht hatte, den sie zur Würde der königlichen Hoheit und schließlich zum Gipfel der kaiserlichen Majestät beförderte, in dem Glauben, er werde ein Stecken der Verteidigung und ein Stab ihres Alters. Er aber zeigte, während er nach Deutschland zog, um die Zügel des Reiches in die Hand zu nehmen, manche, wie man glaubte, erfreuliche Vorzeichen, doch in Wahrheit Unzeichen in den Augen der Mutter.531 Friedrich antwortete bald danach dieser päpstlichen Darstellung seiner Jugend und stellte die Geschichte seines Aufstiegs sehr anders dar als Gregor IX.:

531 Vgl. Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 142; MGH Epp. Saec. XIII. 1, 281 ff.

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Schließlich wurde der uns verwandte, wenn auch unserem Hause feind­ selige edle Otto von Sachsen, aufgrund großer, jedoch unverdienter Huld des Apostolischen Stuhles, unter Hintansetzung der Rechte des Mündels zum Gipfel des Kaisertums erhoben. Während man nun aber glaubte, die unsichere Lage des Mündels werde durch dessen Macht vollends erschüttert, fügte es die göttliche Erbarmung  – da der Mensch denkt und Gott lenkt – indem sie die Pläne der Menschen zunichtemachte, in ihrer großen Gnade, dass der genannte Edle, unser Verwandter, wenn auch, wie gesagt, unser Gegner, sich in seinem Übermut nicht nur gegen uns, seinen der Kirche anvertrauten Feind, sondern sogar gegen seinen Schützer, durch den er gekrönt worden war, leichtfertig verschwor […]. Der Herr aber, der am Heck des Schiffes schlief, befahl, vom Geschrei der Jünger geweckt, durch uns, den Verdrängten, den er gegen alle menschliche Voraussicht wunderbar bewahrt hatte, indem er den Hochmütigen verwarf und den Demütigen erhörte, gleichsam den Winden, und er befreite das Schifflein nicht nur aus den Fluten, sondern brachte es auf wundersame Weise auf eine sichere und höhere Warte. Denn der Allmächtige weiß, dass wir, als wir gegen allen menschlichen Verstand und ohne jede Hilfe nach Deutschland kamen, unsere Person vielerlei Gefahren aussetzten. Und da die göttliche Hilfe auch dem Kaisertum galt, warf die Macht Gottes durch unseren Dienst den Übermütigen [sc. Otto IV.] so nieder, dass der Zustand der Kirche früher wiederhergestellt wurde, ehe sie nach vollständiger Beseitigung der Gefahren für unsere Ruhe sorgte.532 Geschickt präsentiert Friedrich hier die von päpstlicher Seite unterschlagene Bevorzugung Kaiser Ottos IV. durch Papst Innozenz III. und die Kirche, bis dieser durch seine Eroberungssucht in Ungnade fiel und der Heilige Stuhl erst danach alles auf die Karte seines Mündels Friedrich setzte. Zudem bezeichnete Friedrich diese kirchliche Unterstützung als Fiktion und sah Gott und dessen unterstützende Macht als die Ursache seines Erfolges. Die gleiche Strategie wandte er an, als er trotz seiner Bannung seinen versprochenen Kreuzzug angetreten und die Rückgewinnung Jerusalems durch einen Vertrag mit dem Sultan Malik el Kamil erreicht hatte, der allerdings auf zehn Jahre begrenzt war. Friedrich verkündet diesen Erfolg dem christlichen 532 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 146 f.; Huillard-Bréholles, S. 36–48.

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256 V. Stauferzeit Europa durch ein Manifest, das wieder Gott als den entscheidenden Akteur in den Mittelpunkt stellte: Frohlocken und jubeln mögen alle im Herrn, und rühmen mögen ihn die, die aufrichtigen Herzens sind, da es ihm gefiel, die Sanftmütigen seines Volkes glückhaft zu erhöhen. Loben auch wir ihn, den die Engel loben, weil er unser Herr und Gott ist, der allein große Wunder tut und der seiner alten Barmherzigkeit nicht vergaß, sondern diese Wunder, die er, wie man liest, in alten Zeiten getan hat, zu unseren Zeiten erneuerte, da er, um seine Macht kundzutun, nicht immer mit Pferden und Wagen prangt, sich jetzt Ruhm gab in der geringen Anzahl der Männer […]. O wie rühmenswert ist die unsagbare Barmherzigkeit des Erlösers, der sein aufgrund unserer Sünden so lange verlassenes, ergebenes Volk jetzt, von seiner Höhe herabblickend, in der Fülle seiner Erbarmungen heimsuchte. Seht, jetzt ist jener Tag des Heils gekommen, an dem die wahren Christen ihr Heil von ihrem Herrn und Gott empfangen, damit der Erdkreis erfahre und begreife, dass er es ist und kein anderer, der das Heil seiner Diener wirkt, wann und wie er will. 533 Es folgt eine ausführliche Schilderung seiner Reise nach Joppe, der erfolgreichen Verhandlungen mit den Muslimen und des Vertrages, der den Christen die bedingte Rückgabe Jerusalems garantierte. Immer wieder mischt Friedrich dabei den Dank an Gott mit der Schilderung seiner Erfolge: »In der besonderen Huld seiner Gnade hat er uns unter den Fürsten des Erdkreises wunderbar erhöht, damit es so, während wir über eine solche Würde beglückt sind, die uns nach dem Recht des Königtums gebührt, der Welt mehr und mehr offenbar werde, dass die Hand des Herrn dies alles bewirkte.«534 Die erste Bannung des Kaisers wurde, nachdem Friedrich nach der Rückkehr aus Jerusalem päpstliche Truppen aus seinem sizilianischen Reich vertrieben hatte, im Frieden von San Germano 1230 nach erfolgreicher Vermittlungsarbeit vor allem Hermanns von Salza, des Meisters des Deutschen Ordens, aufgehoben. In einem persönlichen Treffen in Anagni gewann Papst Gregor IX. sogar einen positiven persönlichen Eindruck von Friedrich.535 Die nächs533 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 173 f.; MGH Const. 2, S. 162–167. 534 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 178. 535 Vgl. Stürner, Friedrich II., 2, S. 186 f.

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ten Jahre war Friedrich dann teils nördlich der Alpen, teils mit dem sizilianischen Reich beschäftigt, sodass die ungelösten Fragen des päpstlich-kaiserlichen Verhältnisses erst nach der Mitte der 30er-Jahre wieder zum Problem wurden. Im Kern ging es vor allem um die Behandlung der lombardischen Städte, die sich nach Friedrichs Meinung seiner Herrschaft unter der Führung Mailands rebellisch entgegenstellten, während Gregor IX. den drohenden Konflikt zu verhindern suchte, sich in der Rolle des Vermittlers sah und sogar ein Bündnis mit den Lombarden einging. Als im Jahre 1237 der Konflikt jedoch eskalierte und Friedrichs Heer die Mailänder in der Schlacht von Cortenuova vollständig besiegte, sandte der Kaiser Gregor IX. und den Kardinälen einen detaillierten Bericht über die Schlacht, wobei er davon auszugehen scheint, dass dem Papst sein vollständiger Sieg sehr willkommen sei, wofür es angesichts der politischen Parteinahmen keinerlei Anzeichen gab.536 Sein Bericht begann jedoch mit der Feststellung: »Aller Fürsten der Erde gemeinsame, doch der Mutter Kirche besondere Freude wollen wir eurer Kenntnis nicht länger vorbehalten.« Und er endet mit einer allgemeinen Drohung und einer besonderen Bitte an den Papst, an der dieser keinen Gefallen gefunden haben wird: »Und dennoch [sc. trotz des großen Sieges] soll deswegen von der Vernichtung des alten Drachens unsere Hand nicht ablassen, dass wir nicht zur Ehre des Reiches sein Haupt so lange niederschlügen, wie wir seinen Schweif noch zucken sehen […]. Für all dies, heiligster Vater, bitten wir in kindlicher Ergebenheit euch und eure Brüder, für uns dem Herrn Jesus Christus, der, seine Sache verfolgend, das heilige Reich siegreich fördert und erhöht, Dank zu sagen.«537 Friedrich blieb damit bei seiner Strategie, Papst Gregor IX. als treuer Sohn der Kirche gegenüberzutreten, dem es wichtig ist, für seine Erfolge dem Herrn Dank abzustatten, weil diese Erfolge durch Gottes Hilfe garantiert wurden. Und wer konnte diesen Dank besser vermitteln als der Papst. Dass diese Demut vorgetäuscht war, mag man aus dem Triumphgehabe ersehen, mit dem ­Friedrich und sein Anhang den Sieg über Mailand in Cremona feierten. Ein Elefant zog den Mailänder Fahnenwagen durch die Stadt, der in der Schlacht von Cortenuova erobert worden war. An seinen Mast war der Podesta von Mailand, ein Sohn des Dogen von Venedig, gebunden.538 536 Vgl. ebd., S. 334 ff. 537 Vgl. Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 389–392. 538 Vgl. Stürner, Friedrich II., 2, S. 337 f.

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258 V. Stauferzeit In diesem Zusammenhang informierte denn auch Petrus de Vinea, der damalige enge Vertraute und Großhofrichter Friedrichs die Welt ausführlich sowohl über die Einzelheiten der Feiern wie über die Hilfe Gottes, die Friedrichs Sieg möglich gemacht hatte. In seinen Ausführungen ist von der kaiserlichen Demut nur noch wenig zu spüren: »Frohlocken möge nun des Römischen Reiches Gipfel […]. Vor allem jedoch möge das unglückliche Mailand seufzen und jammern und in bittere Tränen ausbrechen über eine solch große Anzahl von gefallenen Rittern und gefangenen Bürgern. Und es möge sich unverzüglich daran gewöhnen, dem Herrn der Welt zu gehorchen. Höret also, wie die Ströme des feindlichen Blutes die kaiserlichen Schwerter färbten, wie die Macht des Kaisers alle Feinde überwand.« Als Zwischenfazit dient der Hinweis: »Wunderbar aber war dabei, dass bei einem so furchtbaren Zusammenstoß das kaiserliche Heer ohne Verluste blieb.« Und wenig später wird auch das Leitmotiv der Verteidigung Friedrichs wiederholt: »Wahrlich vom Throne Gottes ging das Gericht der Rache aus, denn die Gräber reichten nicht aus für die Gefallenen, und die Paläste ­Cremonas fassten die Menge der Gefangenen nicht.«539 In der Euphorie des Sieges scheint Friedrich aber nicht genügend berücksichtigt zu haben, dass es gerade dem siegreichen Herrscher aufgegeben war, Besiegte zu schonen. Er verlangte in der Folgezeit die bedingungslose Unterwerfung der Mailänder, die daraufhin trotz ihrer schlechten Lage ihren Widerstand fortsetzten. Als im Oktober 1238 Friedrichs Belagerung Brescias erfolglos blieb und aufgegeben werden musste, verlor der Kaiser den Ruf der Unbesiegbarkeit, ohne dass er bereit gewesen zu sein scheint, dies in der Folgezeit angemessen zu berücksichtigen. Ein Vermittlungsangebot Papst Gregors IX., dessen Unbefangenheit er wohl nicht traute, wies Friedrich nämlich ziemlich überheblich zurück: »Das Schreiben eurer Väterlichkeit, das von uns forderte, dem Überbringer Glauben zu schenken, haben wir in kindlicher Aufrichtigkeit in Empfang genommen. Dass uns von euch die Vermittlung von Frieden und Eintracht zwischen uns und unseren Empörern angeboten werde, hörten wir aus jenem Munde gnädig, da wir im Glück nicht so hochfahrend werden, dass wir Bitten unser Erbarmen verweigern wollten. Da sich aber darin der heilige Zorn des Löwen zeigt, dass er den Widerstrebenden nicht weicht, den zu Boden Ge539 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 400; weitere Schreiben Friedrichs mit Berichten über den Sieg Huillard-Bréholles, 5, S.132–136, S. 142–145.

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worfenen aber verzeiht, und da zudem die Beschwernis [ihrer Lage] unseren, euren und des Reiches Empörern durch unser Vorgehen das sichere Bewusstsein gegeben hat, dass sie sich nach der Beruhigung der Wut der Empörung auf Gnade und Ungnade der kaiserlichen Milde überantworten müssten, […] konnten wir trotz eifriger Überlegung nicht erraten, was diese [eure] Gesandtschaft eigentlich wollte.«540 Damit hatte Friedrich die Vermittlung des Papstes mit dem Argument abgelehnt, dass es nichts zu vermitteln gäbe, weil seine Gegner doch wissen müssten, dass sie sich bedingungslos auf Gnade oder Ungnade zu ergeben hätten. Eine derartig unzugängliche Haltung des Herrschers beförderte jedoch nur den Zusammenschluss der Lombarden sowie neue Aktivitäten Papst Gregors IX., die 1239 zur zweiten Bannung Friedrichs führten. Sie basierte nun auf 15  Anklagepunkten, unter denen die lombardischen Konflikte sogar fehlten. Den Bann verkündete Gregor IX. am 20. März 1239, einem Palmsonntag, in Rom öffentlich.541 Schon zehn Tage zuvor hatte Friedrich im Wissen um die päpstlichen Pläne seiner Exkommunikation einen Versuch unternommen, durch sein Schreiben an die Kardinäle eine Realisierung des Vorhabens der Bannung zu verhindern. In diesem Schreiben versuchte er allerdings nicht, wie in den zuvor zitierten Verlautbarungen, sich als treuen Sohn der Kirche darzustellen, sondern legte den Akzent auf sein Recht, Rache zu üben: »Deswegen bedauern wir es nicht ohne Grund, wenn der apostolische Vater uns so schwer zu beleidigen beabsichtigt; denn, da ein so schweres Unrecht einen entschlossenen Mann trifft, erlaubt, selbst wenn wir es geduldig ertragen wollten, die Ungeheuerlichkeit der Sache nicht, dass uns das scharfe Vorgehen nicht zu der Rache, die Caesaren zu üben pflegen, treibt.«542 Als erste Reaktion auf die erfolgte Bannung sehen wir dann in Friedrichs Argumentation eine gewisse Verschiebung. Friedrich begann sein Schreiben, das wieder nur an die Kardinäle gerichtet war, zwar mit der Behauptung, bisher in allem ein vorbildlicher Christ und »Eiferer für das christliche Gesetz« gewesen zu sein: »Wenn man es in aller Ehrfurcht vor der Gerechtigkeit untersucht, kann, so glauben wir, eurem Gewissen nicht verborgen sein, wie wir bisher zur Ehre Gottes und der hochheiligen Römischen Kirche, unserer Mutter, als deren 540 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 413 f. 541 Stürner, Friedrich II., S. 458 ff. 542 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 415; Huillard-Bréholles, 5, S. 282–284.

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260 V. Stauferzeit ergebener Sohn wir uns als Eiferer für das christliche Gesetz und den rechtmäßigen Glauben bekennen und als deren besonderen Verteidiger wir uns ansehen, deren heilige Geheimnisse wir auch rechtgläubig verehren und mit aller Ehrfurcht des Leibes und der Seele anbeten, Beweise großer Demut und voller Unterwerfung gezeigt haben, um jene Ursache des schrecklichen Zwistes zwischen uns und dem höchsten Priester, unserem heiligsten Vater, über die nicht ohne Schande für beide Parteien und ohne allgemeinen Schaden für die Völker die Menge bereits schmachvollerweise spottet, beschwichtigen zu können.«543 In diesem Hauptakzent seiner ersten Reaktion auf die Bannung ist jedoch eine deutliche Veränderung zu seiner früheren Argumentation nicht zu übersehen. Friedrich betont wie zuvor, dass er in all seinen Handlungen und Gedanken ein untadeliger Christ sei, er verzichtet aber auf Nachweise für die göttliche Belohnung dieser Vorbildlichkeit in Form von Unterstützung jeder Art durch Gottes Hilfe. Man kann es auch so formulieren: Er vermied nun eine Argumentation mit seinen Erfolgen, die Salz in offene Wunden rieb und den Papst nur empören konnte. Dennoch beruhigte er damit die Empörung der Gegenpartei keineswegs und man bemühte nach der Bannung Friedrichs auf beiden Seiten die Apokalypse des Johannes, um mit seinen Beschreibungen des Antichristen und seiner Vorläufer auf die Protagonisten der laufenden Kontroverse zu verweisen und zu suggerieren, dass in Friedrich II. bzw. Gregor IX. die düsteren Prophezeiungen der Apokalypse erfüllt würden.544 Bei den weiteren Bemühungen Friedrichs II., in Propaganda-Schriften die Rechtfertigung seiner Positionen Freunden und Feinden bekannt zu machen, taucht jedoch bald wieder das Argument auf, dass sich an Gottes Hilfe und Unterstützung zeige, wie gerechtfertigt Friedrichs herrscherliches Handeln in Gottes Augen sei. Als er im Juli 1239 Kreuzfahrern sein Bedauern ausdrückte, dass er sich aufgrund der bestehenden Konflikte an ihrem Unternehmen nicht beteiligen könne, verband er dieses Bedauern mit einer tröstlichen Aussage über Gottes Hilfe, die es ihm leicht mache, die Unbill zu ertragen: »Der fromme und gerechte Herr jedoch, durch den die Könige herrschen und die Fürsten regieren, der uns vor der Verfolgung der uns häufig Nachstellenden mächtig befreite und auf dem Thron der Königreiche und unseres Kaisertums 543 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 421 f. 544 Zu den mit den apokalyptischen Voraussagen belegten Vorwürfen beider Seiten gegeneinander vgl. allg. Schaller, Endzeit-Erwartungen, S. 308 ff.

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das Horn des Heils errichtete, verließ den ihm geweihten Fürsten nicht, ja, seiner gewohnten Barmherzigkeit eingedenk, verwandelte er vor unseren Blicken das Steile in Ebenen und wandte das Schlimme zum Guten.«545 Auf göttliche Hilfe berief sich Friedrich auch einen Monat später, als er der treuen Stadt Vercelli seine Erfolge in den Kämpfen mit rebellischen Lombarden mitteilte: »Da der Arm des Herrn der Heerscharen, der das Einschreiten unserer Heere gegen die Feinde glücklich gelingen lässt, indem er unsern Händen dauernde Erfolge gegen unsere Empörer verleiht, uns den endgültigen Sieg über sie andeutet und verheißt, ist es unser fester Vorsatz, diesem guten Willen des Herrn mit Bereitwilligkeit zur unaufhörlichen Verwirrung der Empörer zu folgen. Denn mit Recht nennt man die Rebellen wider uns Feinde des himmlischen Reiches, da sie dem uns aus seiner Hand gegebenen Zepter des Kaisertums und der Königreiche in hartnäckiger Widerspenstigkeit Widerstand leisten. Und darum, geschweige dass man an ihrem Sturze zweifle, mögen ihn alle unsere Getreuen erwarten, weil unser Schwert nach göttlichem Richtspruch bereits unmittelbar über ihrem Nacken funkelt.«546 Den gleichen Optimismus angesichts göttlicher Unterstützung vermittelte Friedrich auch auswärtigen Königen wie Ferdinand von Kastilien, die ihm verwandtschaftlich verbunden waren, da sie dieses Band, wie er meinte, zu gemeinsamer Freude zusammenschloss: »Sehet nun aber, da die Vernichtung der aufrührerischen Bolognesen, an die wir uns mit fressendem Feuer und verheerendem Schwerte machen, in Kürze allenthalben vollendet ist, wollen wir, um das Haupt der Untreue, die Stadt Mailand, anzugreifen, mit siegreicher Gewalt vorgehen. Dort verspricht uns das so beständige Lächeln des Glücks mit der Zerschmetterung des Hauptes äußerste Verwirrung und unabsehbaren Zusammenbruch aller Empörer.«547 Hier ist allenfalls auffällig, dass er die göttliche Unterstützung nicht expressis verbis anspricht, sondern in der Formulierung vom »Lächeln des Glücks« eher verbirgt. Umso deutlicher wurde Friedrich im Mai 1241, als er dem englischen König, seinem Schwager Heinrich III., triumphierend die Nachricht übermittelte, dass seine Flotte zahlreiche hohe Kleriker gefangen genommen habe, die auf dem Weg zu einem Konzil waren, das Papst Gregor IX. einberufen 545 Vgl. Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 445; Huillard-Bréholles, 5, S. 359–362. 546 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 449; Huillard-Bréholles, 5, S. 368–369; Von den Steinen, Staatsbriefe, S. 68–69. 547 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 452; Huillard-Bréholles, 5, S. 370–371.

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262 V. Stauferzeit hatte: »Und als unsere Galeeren ihre Galeeren angegriffen hatten, gab der allmächtige Herr, der von der Höhe herabschaut und nach Gerechtigkeit urteilt, da er ihren Weg, ihre ausgesuchte Bosheit und ihre unersättliche Begierde erwog, an unsere Macht und Gewalt, der sie zu Lande und zu Wasser nicht entrinnen konnten, durch seine Gunst die vereinigten Legaten und Prälaten alle zugleich.« Friedrich hielt diesen Erfolg für den Beweis, »dass Gott mit uns ist, der auf seinem Thron sitzt und gerecht richtet, da er nicht allein durch das Priestertum, sondern durch das Königtum und das Priestertum das Gefüge der Welt zu leiten bestimmt hat.«548 Als Gregor IX. im August 1241 verstarb, dauerte es fast zwei Jahre, ehe man sich auf einen neuen Papst einigte, Innozenz IV., dessen Papstname eigentlich für Kaiser Friedrich wenig Gutes versprach, der von ihm aber dennoch mit positiven Erwartungen akzeptiert wurde.549 Innozenz war jedoch ein erfahrener Jurist, der in seiner Haltung zu den Lombarden ganz in die Fußstapfen seines Vorgängers trat. Schon damit waren die Aussichten auf einen allgemeinen Frieden erheblich getrübt. Er gelang denn auch trotz langer Verhandlungen nicht, die Friedrich nach ihrem Scheitern in einem überlangen Rechenschaftsbericht seinen Getreuen darstellte. Der Bericht fällt angesichts seiner detailliert sachlichen Diktion und des Fehlens jeder auftrumpfenden kaiserlichen Rhetorik sehr aus dem Rahmen seiner bisherigen Propaganda. Grund für diesen Wandel der Diktion und des Verzichts auf Polemik war vielleicht die Tatsache, dass Papst Innozenz IV. sich selbst ins Unrecht gesetzt hatte, da er heimlich auf Genueser Galeeren die Flucht ergriff und sich weiteren Bemühungen um den Frieden dadurch entzog, dass er nach Lyon flüchtete.550 Als Friedrich dies am Ende seiner vielseitigen Rechtfertigung beschrieb, erzielte er mit seiner Wertung, dass das Verhalten des Papstes »unerwarteter war, als man sagen kann«, wahrscheinlich größere Wirkung, als es Polemik vermocht hätte. In Lyon setzte Innozenz IV. Friedrich II. dann im Rahmen eines allgemeinen Konzils als Herrscher ab, was hochrangige Verteidiger aus Friedrichs Beraterkreis zu verhindern nicht in der Lage waren. Diese Absetzung brachte jedoch keine wirkliche Entscheidung in dem langen Streit, sondern eine Vielzahl von Bemü548 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 503 f.; Huillard-Bréholles, 5, S. 1123–1125; Von Den Steinen, Staatsbriefe, S. 71–74. 549 Vgl. Stürner, Friedrich II., S. 509–517. 550 Vgl. Friedrichs Darstellung bei Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 558–577; HuillardBréholles VI, S. 204–221.

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4. Friedrich II.: Selbstrechtfertigungen eines ­exkommunizierten Herrschers

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hungen um Vorteile, die auf beiden Seiten mit allen erlaubten und unerlaubten Mitteln durchgeführt wurden. Die militärische Lage in der Lombardei änderte sich nicht entscheidend; Anschläge auf den Kaiser, auch wenn sie misslangen, brachten rigorose Racheaktionen, die auch vermeintliche Verräter aus den eigenen Reihen trafen. Sie konkretisierten auf furchtbare Weise, was Friedrich unter der mehrfach beschworenen »Rache der Cäsaren« verstand.551 Für unser Thema ist allerdings wichtiger, dass in der Propaganda und Argumentation des Kaisers die Hinweise auf die stetige Hilfe und Unterstützung Gottes eher in den Hintergrund traten. Einmal verwies er beim Bericht an seinen Sohn Enzio über eine gegen ihn gerichtete Verschwörung aus dem ­Jahre 1246, dass »der Herr unsere Unschuld vor ihren Händen bewahrte.«552 Bei einem Giftanschlag seines Leibarztes auf sein Leben im Jahr 1249 , den nach Friedrichs Ansicht Papst Innozenz über seinen Legaten veranlasst hatte, hatte er folgende Vorstellung über den Grund des Misslingens dieses Anschlags: »[…] da fuhr die Rechte des Herrn dazwischen und es konnte geschehen, dass jener Kelch an uns vorüberging.«553 Dies sind zweifelsohne Belege für Friedrichs fortdauernde Überzeugung, unter dem besonderen Schutz Gottes zu stehen. Doch von der selbstbewussten Unbekümmertheit und sogar ironischen Provokation, mit der Friedrich in früheren Jahren seine politischen und militärischen Erfolge als Nachweise seiner besonderen Rolle als Empfänger göttlicher Gnade angeführt hatte, ist wenig übrig geblieben. Vielleicht hatten ihm die Stagnation seiner politischen Vorhaben und die Widerstände, die er gerade in Oberitalien und bei der Kurie nicht überwinden konnte, Anlass zu Zweifeln gegeben, ob sein strapaziertes Narrativ vom durch Gottes Gnade immer erfolgreichen Herrscher den Realitäten noch gerecht werde. Dennoch erbrachte die Konzentration auf die Aussagen Friedrichs und seiner Umgebung, dass Gott stetig seine schützende Hand über den Herrscher halte und so seinen Unternehmungen Glück und Erfolg brachte, ein verwertbares Ergebnis: Friedrich nutzte einschlägige Behauptungen doch bei so vielen Gelegenheiten, dass sich zumindest der Schluss rechtfertigen lässt, dass er solchen Erzählungen einen legitimierenden und unterstützenden Charakter einräumte, der selbst einem Gebannten nützte. Er beschränkte sich dabei 551 Vgl. dazu Kantorowicz, Friedrich der Zweite. Ergänzungsband, S. 298–302; Stürner, Kaiser Friedrich II., 2, S. 555–564. 552 Vgl. Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 611; Huillard-Bréholles, 4, S. 407–8. 553 Heinisch, Kaiser Friedrich II., S. 621; Huillard-Bréholles, 4, S. 705–709.

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264 V. Stauferzeit auch nicht auf knappe Hinweise wie »nach Gottes Willen« oder »durch göttliche ­Hilfe,« womit man sich in anderen Jahrhunderten häufiger begnügte. Seine Rhetorik stellte vielmehr die göttliche Hilfe als tragendes Argument in den Mittelpunkt seiner Ausführungen. Er dürfte somit von der Evidenz dieses Arguments wirklich überzeugt gewesen sein, wenn auch unter Umständen vor allem deshalb, weil er die religiöse Ansprechbarkeit seiner Untertanen kannte. Dass die Heranziehung dieses Narrativs in seinem letzten Jahrzehnt seltener wurde, mag deshalb darin begründet sein, dass seine verwertbaren Erfolge in dieser Zeit weniger evident waren als zu Beginn seiner Herrschaft.554 Dennoch bleibt sein Beispiel dasjenige, das am eindringlichsten die Strategie eines mittelalterlichen Herrschers erkennen lässt, die Hilfe und Unterstützung Gottes als Nachweis seiner gerechten Amtsführung zu nutzen und so seine Erfolge zu erklären. Ob er dies aus tiefster religiöser Überzeugung oder aus taktischem Kalkül tat, ist damit jedoch nicht entschieden. Für eine strikte Differenzierung von beidem im Sinne eines Entweder-oder fehlen evidente Belege; eine Vermischung beider Motive erscheint als realitätsnahe Möglichkeit. Nach seinem Tode kann man jedoch in aller Deutlichkeit der Berichterstattung über sein Ableben entnehmen, dass die Bewertung als ›guter‹ oder ›schlechter‹ Tod vollständig von der jeweiligen politischen Parteizugehörigkeit der Autoren bestimmt wurde: Seine Gegner nutzten alle Stereotypen, die nach herrschender Lehre den Tod eines Sünders und auf ewig Verdammten anzeigten, während die verbliebenen Anhänger ihm Anzeichen eines guten Todes bescheinigten.555

554 Stürner, Kaiser Friedrich II., 2, S. 366 sieht dagegen die Propagierung der außergewöhnlichen Persönlichkeit und Regierung des Kaisers sowie seiner Gottesnähe im letzten Abschnitt seiner Herrschaft auf dem Höhepunkt. 555 Vgl. dazu Van Eickels - Brüsch, Kaiser Friedrich II., S. 425–432 mit den Berichten seiner Gegner Salimbene de Adam und Nikolaus von Calvi, die den unerträglichen Gestank des Leichnams in den Vordergrund rücken, sowie Matthäus Parisiensis, der von Friedrichs demütigem Tod in der Kutte der Zisterzienser spricht und von einem Erdbeben, dessen Bedeutung er nicht erklärt sondern insinuiert; vgl. dazu Stürner, Friedrich II., 2, S. 590 ff.

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VI. Résumé 1. Allgemeine Aspekte Die Streifzüge durch mehr als ein halbes Jahrtausend der mittelalterlichen Geschichte haben eine lange Reihe von Beobachtungen erbracht, die eingeordnet und in Beziehung zueinander gesetzt werden müssen. Zwar kann man im Verlauf dieses langen Zeitraums keine grundsätzlich veränderte Haltung der Menschen zu den herrschenden Vorstellungen vom aktiven Eingreifen trans­ zendenter Mächte in die Abläufe des irdischen Geschehens feststellen. Doch gab es zweifelsohne an- und abschwellende Konjunkturen des Einsatzes dieser Vorstellungen. Dies legt die Frage nahe, was sie auslöste bzw. eindämmte. Man beobachtet außerdem erhebliche Interpretationsanstrengungen, mit denen unpassende Ereignisse und Vorkommnisse nicht einfach verschwiegen, sondern auf neue Weisen erklärt und so für die eigene Sache erträglicher gemacht wurden. Von einer uneingeschränkten Bereitschaft der Gesellschaft, jedes Anzeichen solchen Eingreifens unreflektiert als Beweis zu akzeptieren, kann also keinesfalls die Rede sein. Besondere Intensität erreichte die Argumentation mit göttlichen Eingriffen in Zeiten der Missionsarbeit und der gewaltsamen Auseinandersetzung mit Angehörigen anderer Religionen. Aber auch in Konflikten, in denen das Verhältnis von Königtum und Kirche zueinander Streitpunkt war, ihre jeweiligen Rechte und Pflichten strittig wurden, und es vor allem darum ging, ob Papst oder Kaiser der Vorrang im Binnenverhältnis der beiden höchsten Gewalten gebührte, bekamen die Hinweise auf ein Eingreifen Gottes zugunsten der einen oder der anderen Partei einen erhöhten Stellenwert. Erst der Überblick über den längeren Zeitraum und die unterschiedlichen Konfliktfelder erlaubt die Feststellung von Kontinuität und Wandel, von Trägern der Diskurse und von ihren thematischen Schwerpunkten. Auch bieten die vielen Fallbeispiele erst ausreichende Möglichkeiten einer kritischen Bewertung der Überzeugungen, die durch sie Ausdruck fanden: Haben sie ­allein religiösen Charakter oder nahmen auch politische oder soziale Bindungen

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266 VI. Résumé ­ influss auf die Feststellungen von göttlichem Eingreifen in die Welt? Gab es E andererseits auch Zweifel an dieser Weltsicht und wie wurde er kommuniziert? Mittelalterliche Menschen, so konnte man auch schon vor dieser Untersuchung sagen, hegten mit einiger Sicherheit keinen grundsätzlichen Zweifel an der Vorstellung, dass Gott, die Engel und die Heiligen ebenso wie Teufel und Dämonen aktiv in die Geschicke der Menschen eingriffen. Dazu waren die heiligen Schriften der christlichen Religion zu voll von Beispielen und Belegen für diese Annahme. Und die Predigten der Kleriker hielten gewiss den Glauben an das gerechte, aber auch furchtbare System von Belohnungen, Prüfungen und Strafen Gottes unermüdlich wach. Die christliche Kirche und ihre Kleriker sind damit ohne Zweifel die Schwungräder dieser Vorstellungen, die Belohnungen und Strafen Gottes bis hin zur ewigen Seligkeit und ewigen Verdammnis von der Beachtung göttlicher Gebote und Normen abhängig machten. Für sie besaß die Kirche ja die Binde- und Lösegewalt, seit Christus sie Petrus übertragen hatte (Matth. 16,18 ff.). Eine besondere Rolle spielte in diesem Zusammenhang auch die Vorstellung von Prüfungen, die Gott Menschen auferlegte, um die Belastbarkeit ihres Glaubens und ihres Vertrauens in Gott zu erproben. Diese Mittelinstanz zwischen Belohnung und Strafe erlaubte eine differenziertere Deutung, die zusätzliche Möglichkeiten zur Erlangung göttlicher Gnade eröffnete, weil die Prüfung ja bestanden werden konnte, indem man sich von den auferlegten Beschwernissen nicht vom rechten Weg abbringen ließ. Sie förderte zugleich auch die Bereitschaft der Menschen sich anzustrengen, da Gott nach biblischer Aussage vor allem die »heimsuchte«, denen er viel zutraute und denen er die Chance auf Bewährung gab.556 Dennoch war und blieb die Evidenz solcher Eingriffe Gottes in die Welt eine Frage des Glaubens, denn untrügliche Beweise ihrer Tätigkeit ließen himmlische wie teuflische Mächte in aller Regel nicht zurück. Folgerichtig findet sich häufiger der Verdacht, dass bestimmte Geschehnisse auf dem Zufall beruhten und sich nicht einem göttlichen Eingreifen verdankten. Daraus ergaben sich Deutungsprobleme wie auch Möglichkeiten unterschiedlicher Deutung. So war die Evidenz der Annahme göttlichen Eingreifens etwa im Falle von Epidemien und Seuchen leichter plausibel zu machen als bei einem plötzlichen Todesfall eines einzigen Menschen. Einen plötzlichen Todesfall konnte 556 S. dazu oben bei Anm. 470.

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man überdies sowohl als Strafe Gottes interpretieren wie als Belohnung, weil Gott den Menschen aus dem »irdischen Gefängnis« zu sich in den Himmel geholt habe.557 Im christlichen Verständnis bedeutete der Tod der Gerechten ja den Beginn einer ewigen Seligkeit, die man nur als Belohnung Gottes auffassen konnte. Insgesamt aber ließ sich für die verschiedenen Felder des göttlichen Eingreifens in die Welt jedenfalls kein »moralisches Kausalitätsgesetz« erkennen, durch das bestimmte Ursachen verlässlich mit bestimmten Folgen verknüpft wurden.558 Gottes Eingreifen erfolgte nicht zuverlässig im Falle bestimmter Kausalitäten, sondern für menschliche Vernunft eher unberechenbar, willkürlich und nicht immer einsehbar. Folgerichtig findet man in den Quellen denn auch häufiger die Einsicht, dass Gottes Ratschlüsse unerforschlich seien. Das in den Untersuchungen immer wieder deutlich gewordene Ausmaß der Deutungskonkurrenzen und der Evidenzschwächen ist daher charakteristisch und erklärt sich aus dieser Sachlage.

2. T  räger und Qualität der Diskurse, ­thematische Schwerpunkte Auch wenn das Eingreifen transzendenter Mächte prinzipiell alle Bereiche menschlichen Lebens betreffen konnte, ist hervorzuheben, dass die mittelalterliche Überlieferung – und hier insbesondere die Historiographie – bestimmte Bereiche dieses Lebens besonders häufig nennt, wenn sie von solchem Eingreifen berichtet. Im Blickpunkt der Aufmerksamkeit standen vor allem die Könige, die deshalb auch ins Zentrum der hier gebotenen Fallstudien rückten. Sie waren durch Gottes Gnaden in ihr Amt gekommen und für Frieden und Gerechtigkeit verantwortlich. Sie führten das weltliche Schwert im unmittelbaren Auftrage Gottes, wie sie selbst betonten, was nicht unwidersprochen blieb.559 Sie waren aber auch dafür verantwortlich, dass ihr christliches Volk auf dem rechten Wege blieb – eine christliche Herrscherethik vermittelten die Normen, die Könige und Kaiser bei der Erfüllung all dieser Anforderungen zu beachten 557 S. dazu oben bei Anm. 230 f. 558 S. dazu oben Einleitung bei Anm. 19. 559 Vgl. dazu Levison, Die mittelalterlichen Lehren von den beiden Schwertern; Erkens, Herrschersakralität im Mittelalter, S. 71 f., S. 150 f., S. 193 f.

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268 VI. Résumé hatten. Da diese der Kirche Schutz boten und sie reich mit Regalien ausstatteten, beanspruchten sie aber auch Herrschaftsrechte innerhalb der Kirche, wie etwa die Beteiligung an der Einsetzung der Bischöfe und der Päpste, was seit den 70er-Jahren des 11. Jahrhunderts zu grundsätzlichen Konflikten mit der Kirche führte. All diese Entwicklungen sind dafür mitverantwortlich, dass unsere Untersuchungen sich immer wieder auf Könige und ihre Aktivitäten konzentrieren konnten und mussten, weil unser Thema am Beispiel ihrer Aktivitäten am häufigsten fassbar wird. Diese höchste soziale und politische Ebene bot auch die willkommene Möglichkeit, Herrscher und ihre Interaktionen mit Kirche und Welt aus verschiedenen Perspektiven zu beobachten. Unbestritten sind zahlreiche Z ­ eugnisse ­dadurch charakterisiert, dass sie den Charakter von Hofhistoriographie haben und die Herrschaft des Königs mit viel Wohlwollen präsentieren. Es finden sich aber auch immer wieder neutrale und kritische Stimmen, die ein Gegengewicht bilden. Gerade wenn Papsttum oder Kirchen in Auseinandersetzungen mit Königen und Kaisern verwickelt waren, war – etwa in der Salier- und Stauferzeit – keineswegs mehr eine Dominanz königsfreundlicher Zeugnisse gegeben, wie man dies extrem in der früheren Karolingerzeit und auch noch in der Ottonenzeit beobachten konnte. Bei welchen Gelegenheiten und mit welchen Mitteln aber griffen transzendente Mächte nach den vorhandenen Zeugnissen in die Geschicke der Könige ein? Und welche Ziele verfolgten diejenigen, die ein solches Eingreifen schriftlich festhielten? An erster Stelle zu nennen ist hier mit Sicherheit die bewaffnete Auseinandersetzung, das Aufeinandertreffen von Heeren in einer Schlacht, deren Ausgang man als Gottesurteil auffasste. Es gab zu allen Zeiten des Mittelalters die feste Überzeugung, dass Gott der Partei mit dem gerechten Anliegen, der größeren Frömmigkeit und Demut der Krieger oder ihrem Gott wohlgefälligeren Lebenswandel den Sieg schenkte. Deshalb bereiteten sich christliche Heere auch mit religiösen Ritualen auf die Schlacht vor, um Gott zuvor mit sich zu versöhnen und auf diese Weise seine Hilfe in der Schlacht zu erlangen. Biblische Beispiele dienten hier als Vorbild.560 So war es üblich, dass sich die Krieger eines Verbandes zunächst dem Anführer, dann untereinander eidlich Frieden und Unterstützung versprachen. Außerdem beichteten sie und nah560 Zu den mit Gott versöhnenden Ritualen vor einer Schlacht s. oben bei Anm. 21, 221, 320, 420.

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men an einer Eucharistiefeier teil, um durch die Tilgung ihrer Sünden etwaige Hindernisse für göttliche Unterstützung zu beseitigen. Die Autoren kannten und nannten viele Indizien, die auf göttliche Hilfe beim Ausgang einer Schlacht deuteten. Diese Annahme lag nahe, wenn sich wenige gegen viele durchgesetzt hatten, wofür schon das 1. Buch Makk. 3,18 ein Beispiel bot.561 Sie wurde auch dann formuliert, wenn eine Partei nur wenige oder gar keine Verluste erlitten hatte.562 Auch die scheinbar unmotivierte Flucht der Gegner sprach für eine göttliche Intervention, weil schon in der Bibel bezeugt ist, dass Gott die Gegner seiner Auserwählten verwirrte.563 In Extremfällen machte man auch unbekannte mitkämpfende Reiter für einen Sieg verantwortlich, die man als vom Himmel zur Hilfe gesandt auffasste; oder man glaubte, große Viehherden gesehen zu haben, die sich dem eigenen Heer kampfbereit anschlossen.564 Ursache für Niederlagen waren dagegen »unsere Sünden«, fehlende Demut der Krieger, ihr ausschweifender Lebenswandel oder auch die ungerechte Sache, die man verfolgte. Äußerst selten wurde diese Sündenschuld einem einzigen ›Sündenbock‹ angelastet, man ließ es in aller Regel bei der Kollektivierung.565 Selbst der Tod in der Schlacht wurde nicht in jedem Fall als Strafe Gottes aufgefasst, wie das Beispiel Rudolfs von Rheinfelden zeigt, dem man einen »seligen Tod« in der Schlacht gegen Heinrich IV. bescheinigte, mit der Begründung, er habe auf vielen Leichen gelegen, die er zuvor getötet habe. Daraus könne man sehen, dass er als Held von Gott heimgerufen worden sei.566 Gerade in der Zeit der Auseinandersetzung zwischen Heinrich IV. und ­Rudolf von Rheinfelden, die das Reich und die Kirche in Parteien spalteten, widmete man sich in besonderer Intensität und Findigkeit Deutungskämpfen um das Eingreifen Gottes zugunsten der Parteien. Die Deutungen auf beiden Seiten wurden nicht zuletzt dadurch erschwert, dass keine der Seiten sich Gottes Hilfe dauerhaft sicher sein konnte. Vielmehr bewirkten mutige Prophezeiungen etwa Papst Gregors VII. nicht das, was er von transzendenten ­Mächten 561 Vgl. oben bei Anm. 222, 226 / 7, 232 f., 238, 370, 520. 562 Vgl. oben bei Anm. 7, 135, 349, 538. 563 Vgl. dazu oben bei Anm. 135, 311, 545, 546. 564 Vgl. oben bei Anm. 424. 565 Der einzige Fall von Versuchen einer Personalisierung der Schuld auf eine Einzelperson als Schuldigen dürfte im Falle Ludwigs des Frommen zu beobachten sein, s. dazu oben bei Anm. 156. 566 Vgl. dazu oben bei Anm. 390.

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270 VI. Résumé erbat und forderte.567 Rudolf von Rheinfelden wurde nicht nur in einer Schlacht gegen Heinrich IV. getötet; ihm wurde auch die Schwurhand abgeschlagen, was ja schreiend auf den Eidbruch aufmerksam zu machen schien, den er gegenüber seinem König Heinrich zu verantworten hatte. Aber auch Heinrich IV. konnte in dieser Zeit weder auf die zuverlässige Hilfe Gottes in seinen Schlachten rechnen, denn er verlor einige unter schweren Verlusten. Überdies schien ihn bereits nach seiner ersten Bannung Gottes Zorn in Utrecht zu treffen, als der dortige Bischof von der Kanzel verkündigte, der Bann Papst Gregors gegen Heinrich habe keine Wirkung, worauf dieser Bischof erkrankte und starb und zudem in den gleichen Tagen die Kathedrale in Utrecht von einem Blitz getroffen wurde und abbrannte.568 All diese einzeln gesehen scheinbar eindeutigen Urteile Gottes, in ihrer Summe aber extrem widersprüchlichen Anzeichen für sein Eingreifen in die Konflikte, bewirkten aber nicht, dass die Parteien vor den Schwierigkeiten einer Deutung zurückschreckten, im Gegenteil. Sie bewältigten die durch die widersprüchlichen Geschehnisse aufgeworfenen Fragen dadurch, dass sie besondere Argumentationen konstruierten und verbreiteten, die das Geschehene sinnvoll zu machen versuchten. Alle hielten sich dabei an die Vorgabe, ihren Protagonisten und sein Schicksal zu rechtfertigen und die Gegenseite bloßzustellen. Als kühnsten Versuch, Gottes Ratschlüsse und Taten den Menschen zu erklären, darf man wohl die Version des Gregorianers Bonizo von Sutri ansehen, der Heinrichs Erfolge und den Tod seines Gegners Rudolf als einen geschickten Schachzug des Teufels deklarierte, der damit Heinrich in die Irre führen und zu dem Glauben bringen wollte, Gott gefielen Heinrichs Eskapaden und Verbrechen.569 Gott selbst aber hatte nach Bonizo bereits zuvor eine ­eigenartige Strategie angewandt, Heinrich durch den Tod Rudolfs gleichfalls in die Irre zu führen: Er wollte mit diesem Erfolg Heinrich IV. zu allen anderen Freveln auch noch zu Stolz verführen, der schwersten Sünde, und so dessen ewige Verdammnis sicherstellen. Bonizo hatte überdies schon mit seiner Platzierung des toten Königs Rudolf auf den Gipfel eines Haufens erschlagener Gegner samt der Folgerung, dass dies der Beweis seines erfolgreichen Kampfes und der Unterstützung Gottes sei, einen krassen Beweis dafür geliefert, dass in dieser Zeit 567 Vgl. dazu oben bei Anm. 363. 568 Vgl. dazu oben bei Anm. 337. 569 Vgl. dazu oben bei Anm. 389–390.

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3. Religiöse oder politische Argumente?

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der Zweck jedes Argument heiligte. Die deutenden Anstrengungen des Bischofs von Sutri, mit denen er die scheinbar widersprüchlichen Eingriffe Gottes in die Auseinandersetzungen des sogenannten Investiturstreits den Gregorianern verständlich machen wollte, lassen aber vor allem eines erkennen: Der Phantasie, mit der man den transzendenten Mächten Absichten bei ihren Eingriffen unterstellte, waren keine Grenzen gesetzt, wenn ihre Ergebnisse nur dem Gegner schadeten.

3. Religiöse oder politische Argumente? Es sind nicht zuletzt diese eben angesprochenen Deutungskämpfe um die Interpretation diffiziler Fälle, in denen Grund und Ziel des Eingreifen Gottes zum Gegenstand heftiger Kontroversen wurde. Sie werfen die grundsätzliche Frage auf, ob diese Deutungen eigentlich allein oder vorrangig als religiöse Diskurse aufzufassen sind, die aufgrund ihrer Evidenz allseits akzeptierte Ergebnisse zeitigten. Ob, anders ausgedrückt, nach den Vorstellungen der Zeit mit theologischen Argumenten und Beweisführungen ein Geschehnis als Ergebnis göttlichen Eingreifens erwiesen werden konnte. Zwar kann man auf viele Beispiele in den heiligen Schriften verweisen, in denen Fälle göttlichen Eingreifens in die Welt ausführlich dokumentiert und kommentiert sind. Doch werden allein dadurch ähnliche Fälle aus späteren Zeiten nicht mit genügender Evidenz als gleichermaßen durch göttliches Eingreifen verursacht ausgewiesen. Es fehlen dazu vor allem die Hinweise des Verursachers, die gerade in der Bibel etwa durch die göttliche Kommunikation mit Propheten so überzeugend gegeben sind. Bei den aus den Zeiten des Mittelalters gesammelten Beispielen fällt dagegen sehr regelmäßig ins Auge, dass die gebotenen Deutungen stark von der politischen Parteinahme der Interpreten beeinflusst sind. Dieser auffällige Befund sei an einigen signifikanten Beispielen in Erinnerung gerufen, da er für die Beurteilung des gesamten Phänomens von erheblichem Gewicht ist. Am Beispiel plötzlicher Todesfälle, vornehmlich aufgrund von Schlachten oder auch Seuchen, die leicht als Strafen Gottes erscheinen können, lässt sich die Gebundenheit der Interpreten an ihre politische Parteiung deutlich als ausschlaggebend für ihre Interpretation erkennen: Die Tatsache einer Strafe Gottes diagnostizierte man in diesen Fällen bei Gegnern sehr entschieden, traf ein

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272 VI. Résumé solches Ereignis jedoch Vertreter der eigenen Partei, verschwieg und überging man entweder die naheliegenden Folgerungen, oder man bewältigte sie mit deutenden Konstruktionen, die andere Ursachen namhaft machten. Dies bezeugt sehr klar die Reaktion verschiedener Parteien auf die Kata­ strophe des Heeres Friedrich Barbarossas, das 1167 in Rom durch eine plötzliche Seuche eine immense Anzahl von Todesfällen zu beklagen hatte, nachdem Kaiser Friedrich Barbarossa Papst Alexander III. aus Rom vertrieben hatte.570 Für die Partei Alexanders stellte dieses Ereignis fraglos die »Rache« und »­Strafe Gottes« an dem Kaiser für seinen Angriff auf die Kirche und den Papst dar. Gott hatte für sie damit sein Urteil gesprochen. Ähnlich urteilten päpstliche Verbündete in der Lombardei und Sizilien, die von »göttlichen Wundern« und vom »Schwert Gottes« sprachen, durch die die Krieger Barbarossas getötet und sein Heer quasi ausgelöscht worden seien. Auf staufischer Seite übte man sich dagegen eher in Schweigen. Friedrich Barbarossa selbst erwähnte in einem Brief an die Kölner Kleriker den herben Verlust, den ihm der Tod Erzbischof Rainalds von Dassel bereitet habe; über die Seuche als Ursache dieses Todes schwieg er dagegen und vermied damit jede Äußerung zu Ausmaß und Ursache der Katastrophe. Gottfried von ­Viterbo, der staufernahe Historiograph, dagegen beschrieb die Seuche sehr detailliert und beschönigte ihre desaströse Wirkung nicht. Dass sie eine Strafe Gottes gewesen sein könnte, deutete er dagegen nicht an. Vielmehr begnügte er sich mit dem eher kryptischen Satz: »Allein gesund blieb, ich weiß nicht durch wessen Geschenk, der Kaiser.«571 Es ist ausgesprochen schwer plausibel zu machen, warum er hier die Gesundheit des Kaisers nicht als Geschenk Gottes ansah. Auch die Kölner beklagten den Tod ihres Erzbischofs heftig. Auch sie sahen aber keine Strafe Gottes gegeben, sondern betonten im Gegenteil, dass er vor seinem Tod Gelegenheit gefunden habe, durch Beichte, Eucharistie und sogar ein Testament seinen Frieden mit Gott zu machen. Von besonderer Intensität waren auch die Deutungskämpfe, die um die richtige Interpretation des Schlachtentodes von König Rudolf von Rheinfelden im Jahre 1080 ausgetragen wurden.572 Sein Tod fand deshalb große Aufmerksamkeit und provozierte entschiedene Wertungen, weil ihm in der Schlacht, die sein Heer siegreich beendet hatte, die Schwurhand abgeschlagen worden war. 570 Vgl. dazu oben bei Anm. 496. 571 Vgl. dazu bei Anm. 501. 572 Vgl. dazu bei Anm. 365–372 und 388–390.

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3. Religiöse oder politische Argumente?

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Da er vor seiner Wahl zum König als Herzog von Schwaben König Heinrich einen Lehnseid geleistet hatte, war es naheliegend, den Verlust der Schwurhand als Strafe Gottes anzusehen, die seinen Eidbruch sanktionierte. Dies taten auch alle Autoren, die mit der Partei Heinrichs sympathisierten. Rudolfs Anhänger versuchten dagegen mit aller Intensität nachzuweisen, dass er einen »seligen Tod« gestorben sei. Manche verschwiegen den Verlust der Schwurhand vollständig, andere bewältigten ihn offensiver und ließen vor seinem Tod die Fürsten bekräftigen, dass sie ihn auch noch als König anerkennen würden, wenn er beide Hände verlöre. Plötzliche und frühe Todesfälle von Herrschern hatte man auch in der ­Ottonenzeit zweimal zu bewältigen, als nacheinander Otto II. als 28-jähriger und Otto III. als 23-jähriger Kaiser verstarben.573 Beide Todesfälle ereigneten sich in einer Zeit, in der die Könige politische Entscheidungen gefällt hatten, die Gottes Zorn erregt haben konnten. Otto II. hatte das Bistum Merseburg auflösen lassen und danach bei Aufständen der Elbslawen und gegen die ­Sarazenen in Süditalien Niederlagen einstecken müssen. Otto III. starb an einer plötzlich auftretenden Krankheit vor Rom, als er sich an der ewigen Stadt für seine Vertreibung rächen wollte. Man merkt Thietmar, dem späteren Bischof des geschädigten Bistums, bei seinen vorsichtigen und zurückhaltenden Formulierungen deutlich an, dass ihn die Bindungen seiner Person und Familie an die Ottonen hinderten, den Tod Kaiser Ottos II. mit dessen Sünden gegenüber Merseburg in Verbindung zu bringen. Auch Ottos III. enger Vertrauter, der Missionsbischof Brun von Querfurt, zögerte bei seiner Darstellung der ­Todesumstände dieses Kaisers nicht, ihm politische Vorwürfe wegen seiner Rompolitik zu machen. Eine Strafe Gottes, die den Tod des Kaisers verursacht hätte, kam ihm jedoch gleichfalls nicht in den Sinn, sondern er legte größten Wert auf die Feststellung, dass bei Ottos Tod dessen Seele »weißer als Schnee« gewesen sei. Dies habe das ruhige Aushauchen seiner Seele bei seinem Tode untrüglich unter Beweis gestellt, wie es schon Kirchenväter als ›guten Tod‹ und als Zeichen einer Aufnahme des Verstorbenen in den Himmel erkannt hatten. Damit versuchte er dem frühen Tod seines geliebten Herrschers jeden Anschein eines Makels zu nehmen. Christliche Deutungen und Bewertungen des Todes sind jedoch noch durch andere Argumente gekennzeichnet, die ihm seinen Schrecken nehmen. Es ent573 Vgl. dazu oben bei Anm. 284 / 285 und Anm. 286 / 289.

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274 VI. Résumé spricht dem christlichen Weltbild, dass der leibliche Tod des rechtschaffenen Menschen kein Ende, sondern die Aufnahme seiner Seele in die ewige Herrlichkeit Gottes im Himmel und das ewige Leben bedeutet. Deshalb überrascht es nicht, dass sich auch Deutungen beobachten lassen, die den Tod keineswegs als Strafe, sondern als Erlösung aus dem irdischen Jammertal oder Gefängnis – und damit als eine Belohnung Gottes – auffassen. Diese Sichtweise beschränkten sie allerdings ausschließlich auf Fälle eigener Parteigänger. Angesichts dieser Überzeugung war es dem Autor der Lebensbeschreibung Bischof Ulrichs von Augsburg möglich zu konstatieren, dass in der Lechfeldschlacht auf beiden Seiten diejenigen starben, »die Gott bestimmt hatte,« allerdings ohne die Kriterien zu nennen, die Gott bei dieser Auswahl anwandte574. Von Herzog Konrad von Lothringen berichtet Ruotger, der Biograph des Kölner Erzbischofs Brun, dagegen, er habe Gott in einem Gebet vor der Lechfeldschlacht darum gebeten, dass er in der Schlacht von den Ungarn getötet werden möge, weil er so seine Sünde der Kontaktaufnahme mit ihnen büßen und sich den Himmel verdienen könne.575 Papst Leo IX. sah in einer Vision seine deutschen Krieger, die in der Schlacht am Monte Gargano von den Normannen getötet worden waren, ebenfalls im Himmel. Er erklärte sie deshalb ohne Zögern zu Heiligen, die Gott so erfreut hätten, dass er sie zu sich gerufen habe.576 So bewältigte er die päpstliche Niederlage in der Schlacht. Und last not least interpretierte Berthold, der gregorianisch orientierte schwäbische Historiograph, den überraschenden Tod Papst Gregors VII. 1085 als einen »Ratschluss Gottes«, mit dem Gott diesen Papst belohnen wollte, indem er ihn aus dem »Zuchthaus des Lebens« abzog.577 Dass den Kreuzfahrern für den Fall die Aufnahme in den Himmel zugesichert wurde, dass sie auf ihrem Kreuzzug ums Leben kommen sollten, gehört gleichfalls in diesen Zusammenhang. Eine überwältigende Mehrheit der in diesem Buch versammelten Beispiele bezeugt also, dass die Feststellung eines Eingreifen Gottes keine allein auf ­religiösen Kategorien basierende Argumentation ist, sondern von der jeweiligen politischen Parteizugehörigkeit der Autoren mitbestimmt wird. Zwar stammt die hinter den Deutungen stehende Vorstellungswelt aus den Offen574 Vgl. dazu oben bei Anm. 230. 575 Vgl. dazu oben bei Anm. 232. 576 Vgl. dazu Steindorff, Jahrbücher des deutschen Reichs unter Kaiser Heinrich III., 2, S. 267 mit Anm. 1. 577 Vgl. dazu oben bei Anm. 349.

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4. Zweifel an der Vorstellungswelt der ­transzendenten Eingriffe

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barungstexten der christlichen Religion; doch gründet die dortige Evidenz der Deutungen und Wertungen stark auf ihrem Offenbarungsanspruch und auf der in den Texten selbst beschriebenen Kommunikation Gottes mit Propheten und dem erwählten Volk, etwa seinen Anweisungen an Propheten und Könige. Den Evidenzanspruch der mittelalterlichen Beispiele stützen dagegen nur die Analogien zu den biblischen Fällen, die auf eine Fortsetzung der Belohnungen und Strafen Gottes weisen könnten. Die konkrete Kommunikation Gottes mit seinem erwählten Volk hatte dagegen in nach-biblischer Zeit nicht mehr die Intensität, dass sich mit ihr die Evidenz seiner Eingriffe in die Welt belegen ließe. Auch die Erzeugnisse der Hagiographie konnten diese Lücke nicht füllen, obgleich sie dem Wunderwirken transzendenter Mächte breiten Raum gaben. Dies hat nicht zufällig nach dem Mittelalter zu der Vorstellung vom Deus ­absconditus geführt, der nicht ständig korrigierend in die Welt eingreift und dessen Ratschlüsse für Menschen unerforschlich sind. Während des Mittelalters hat die trotz aller Wundergläubigkeit zweifelsohne vorhandene Evidenzschwäche der Vorstellungen vom Eingreifen Gottes nicht dazu geführt, dass man vom Glauben an Eingriffe transzendenter Mächte grundsätzlich Abstand genommen hätte. Die fehlende Eindeutigkeit solcher Eingriffe und ihre zu häufig multiplen Deutungsoptionen hatten jedoch zur Konsequenz, dass die Vorstellungswelt der Eingriffe nicht die Funktion eines alles entscheidenden Bewertungsmaßstabs behaupten konnte, sondern eher substituierend eingesetzt wurde: vor allem zur Festigung der eigenen politischen Partei und zur Destabilisierung der gegnerischen.

4. Z  weifel an der Vorstellungswelt der ­transzendenten Eingriffe Die Lektüre einer großen Anzahl von Geschichtswerken erbrachte keine Hinweise darauf, dass es im Untersuchungszeitraum Menschen gegeben hätte, die die Vorstellung vom Eingreifen transzendenter Mächte in die Welt grundsätzlich ablehnten. Die extremste Nachricht auf diesem Gebiet ist wohl die Behauptung Einhards, dass Karl der Große selbst alle die Vorzeichen, die auf Botschaften der transzendenten Mächte vor Karls Tod deuten konnten, verachtete.578 578 Vgl. dazu oben bei Anm. 142.

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276 VI. Résumé Die grundsätzliche Zustimmung zur Möglichkeit solcher Eingriffe bedeutete aber nicht, dass keine erheblichen Zweifel an der Stichhaltigkeit einzelner Fälle und ihrer Deutungen auftreten konnten. Ein wesentliches Argument gegen eine zu sorglose Identifizierung ungewöhnlicher Ereignisse als Ergebnisse göttlicher oder teuflischer Aktivitäten war der Hinweis auf den Zufall. Deshalb präzisierte Papst Gregor VII. seine mutige Prophezeiung, dass Heinrich IV. durch Gregors Bitte bald von den Apostelfürsten Petrus und Paulus gestürzt werden würde, indem er wenig später einen konkreten und nahen Termin nannte, bis zu dem das Ereignis eintreten werde. Er formulierte in diesem Zusammenhang ausdrücklich, dass er so verhindern wolle, dass irgendjemand behaupten könne, der Sturz Heinrichs sei nicht durch die Apostelfürsten erfolgt, sondern dem Zufall zu verdanken.579 Skepsis erzeugten aber auch Todesfälle wie der des Mainzer Erzbischofs Hatto, wenn einige erzählten, dieser sei durch einen Blitz vom Himmel getroffen worden, die Mehrheit aber davon ausging, dass der Unmut über seine Misserfolge der Grund für seinen Tod gewesen sei.580 Auch Otto von Freising äußerte Skepsis zu den schnellen Wechseln im frühen 12. Jahrhundert, bei denen zuvor Gedemütigte auf den Königsthron kommen konnten und Könige an den Bettelstab. So charakterisierte er die wechselnden Entscheidungen der Königswähler in den Jahren 1125 und 1138, bei denen er wegen der Sprunghaftigkeit der Wähler Schwierigkeiten hatte, sie als von Gott gelenkt einzuschätzen. Dieser Unberechenbarkeit des Rads der Fortuna stand er skeptisch gegenüber. Er konnte ihr nur abgewinnen, dass man nichts mehr auf Zeitliches geben und alles auf die Kontinuität des Ewigen setzen solle.581 Mit einer Formulierung des Psalms 65, 5 nannte er in diesem Zusammenhang Gottes Ratschlüsse über die Menschenkinder »furchtbar« und machte sie für die »Unbeständigkeit der Welt« mitverantwortlich. Skepsis gegenüber übernatürlichen Eingriffen speiste sich also auch aus der Erfahrung, dass göttliche Eingriffe mit menschlicher Begreifungskraft nicht zu verstehen waren. Sie wurden vielmehr als unergründlich empfunden. Dies reflektierte etwa auch Helmold von Bosau, der mehrfach die Unerforschlichkeit göttlicher Handlungen konstatierte. Obwohl er darauf hinweist, dass viele seiner Vorgänger sich vergeblich um ein Verständnis der Taten Gottes bemüht hätten, wenn dieser sich Einiger erbarmte und Einige verhärtete, versuchte auch er 579 Vgl. dazu oben bei Anm. 8. 580 Vgl. dazu oben bei Anm. 212. 581 Vgl. dazu oben bei Anm. 451.

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durchaus, plausible Deutungen dieser schwer verständlichen Entscheidungen anzubieten.582 Unter erkennbarem Unbehagen berichtete auch Thietmar von Merseburg über eine verstorbene Frau, die während ihrer Beerdigung Lebenszeichen von sich gab und Vertrauten einen Auftrag übermittelte, der ihr noch sehr am Herzen lag. Erst danach wurde sie begraben. Thietmar weiß, dass sein Bericht auf Unglauben stoßen wird. Er verweist jedoch auf ein »Werk unseres wunderbaren Gottes,«583 um Glaubwürdigkeit zu erzeugen. Auf Skepsis stießen aber auch häufiger komplexe Geschichten über göttliches Eingreifen, weshalb man Wert auf zuverlässige Zeugen und nachprüfbare Informationen legte. So bestand schon Gregor von Tours darauf, dass ein wunderbares Eingreifen Gottes in eine Auseinandersetzung der Söhne Chlodwigs, das wohl die Tötung eines Sohnes vereitelte, durch den heiligen Martin bewirkt worden sei, weil die Witwe Chlodwigs, Chrodechilde, sich im nächtlichen Gebet eindringlich hierfür bei dem Heiligen verwandt hatte. Deshalb formulierte er entschieden, dass niemand bezweifeln könne, dass die himmlische Intervention durch einen Wirbelsturm vom heiligen Martin veranlasst worden sei.584 Zum ersten Kreuzzug erzählten die Gesta Francorum eine geradezu unglaubliche Geschichte, die aber durch ein noch unglaublicheres Angebot des Klerikers Stephan, der über seine Vision berichtete, ergänzt wurde, um sie auf diese Weise plausibler zu machen. Er hatte in der Vision an einem Streitgespräch zwischen Christus, dessen Mutter Maria und dem heiligen Petrus teilgenommen, in dem es um die Hilfe Christi für die Kreuzfahrer ging. Maria und Petrus überzeugten den sich sträubenden Christus, dass den Kreuzfahrern vor Antiochia geholfen werden müsse. Der Priester Stephan aber bot zusätzlich zu seinem Bericht über dieses Gespräch an, die Wahrheit seines Berichts dadurch zu erweisen, dass er sich von den Zinnen einer Burg herabstürze und Gott ihn dabei vor Schaden schützen solle, damit so die Wahrheit der Geschichte bewiesen werde. Die Rigorosität des Angebots lässt darauf schließen, wie wichtig den Autoren die Beglaubigung ihrer Geschichten war. Da es ein anerkanntes Indiz für göttliche Hilfe war, dass wenige viele besiegten, dass die Verluste der Sieger gering waren, dass die Feinde ohne erkennbaren Anlass verwirrt flohen, fanden wir diesbezügliche Erklärungen häufiger, die zudem auf ähnliche biblische Beispiele verwiesen. Mit ihnen bekämpften 582 Vgl. dazu oben bei Anm. 517. 583 Vgl. dazu oben bei Anm. 281. 584 Vgl. dazu oben bei Anm. 452.

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278 VI. Résumé die Autoren wohl bestehende Zweifel, indem sie auf Details des Geschehens verwiesen, die den üblichen Erfahrungen nachdrücklich widersprachen und so die Annahme eines Eingreifen Gottes plausibel zu machen versuchten. Es wurde umgekehrt aber auch notiert, dass beide Seiten hohe Verluste zu beklagen hatten. Dies war gerade in den Schlachten zwischen Heinrich IV. und Rudolf von Rheinfelden mehrfach der Fall. Dieses Faktum wurde etwa von Bonizo von Sutri ausdrücklich hervorgehoben, der bei dieser Aussage auch über die Frage des Siegers reflektierte. »Wenn es einen Sieg gab, dann war es ein ausgesprochen blutiger.« Die skeptische Bemerkung lässt die Überzeugung erkennen, dass ein von Gott geschenkter Sieg ein triumphaler ist, der eben nicht mit hohen Verlusten einhergeht. 585

5. Evidenz und Deutungskonkurrenz Die Gesamtheit der Vorstellungen vom Eingreifen transzendenter Mächte in die Welt des Mittelalters lebte von dem Evidenzanspruch, mit dem diese Eingriffe verkündet wurden. Evidenz bezeichnet die Überzeugungskraft einer Aussage, die menschlichem Verstand und Erfahrung unmittelbar einleuchtend ist und deshalb von der Mehrzahl der Rezipienten akzeptiert wird. Gestützt wurde dieser Anspruch im Mittelalter vorrangig durch die Auffassung, dass Gott seine in der Bibel berichteten Verhaltensweisen unverändert bis zur Gegenwart beibehalten habe. Gerade die hebräische Bibel berichtete häufig von seinem Eingreifen in die Welt. Da die Kleriker der christlichen Kirche diese Vorstellung durch die Jahrhunderte mündlich und schriftlich intensiv zur Belehrung der Gläubigen nutzten, und zeitgenössische Geschehnisse gemäß diesem Muster interpretierten, darf man davon ausgehen, dass diese Vorstellungen zum festen Bestand des christlichen Glaubens gehörten. Wie allgemein verbreitet sie waren, zeigt aber auch das Ausmaß, in dem die Historiographen dieses Denkmuster für ihre Darstellungen und Wertungen nutzten. Ausnahmen bestätigen hier nur die Regel. Für die Zeiten des Mittelalters konnten wir zweifelsohne ständige Versuche feststellen, diesbezügliche Auffassungen dadurch zu bestärken, dass man auf einschlägige Indizien nachdrücklich hinwies und sie in das kulturelle Gedächtnis aufnahm. Man hat gerade aus kirchlicher Perspektive dieser A ­ rgumentation 585 Vgl. dazu oben bei Anm. 386 / 387.

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einen hohen Anspruch zugebilligt, weil in den Heiligen Schriften des Christentums, die als Offenbarungen Gottes galten, viele Passagen eben Eingriffen Gottes in die Welt gewidmet waren. Und es gibt wenig Grund daran zu zweifeln, dass viele die Evidenz dieser Argumente anerkannten. Genauso deutlich ist nach unseren Untersuchungen aber, dass die Akzeptanz dieser Argumentation in aller Regel auch klare Grenzen hatte. Eines der wesentlichen Ergebnisse dieser Untersuchung war, dass die angesprochene Evidenz an den Grenzen politischer Parteiungen endete. Mögliche Bestrafungen der eigenen Partei durch Gott verschwieg man entweder oder versuchte sie durch Deutungsanstrengungen zu bewältigen und ins Positive zu wenden. Bei Gegnern hatten dagegen alle Parteien keinen Skrupel, ihnen Strafen oder sogar die Rache Gottes zu bescheinigen. Die Evidenz der fraglichen Aussagen nimmt durch diese Beobachtungen nicht unerheblich ab. Die Rede von den Eingriffen transzendenter Mächte wird angesichts dieser Befunde vielmehr zur Propaganda für die Positionen einer Partei, das religiöse Argument wurde für einen politischen Zweck instrumentalisiert. Es wurde deshalb schon einleitend auf Schwierigkeiten verwiesen, die dieser Evidenzanspruch in den Zeiten des Mittelalters mit sich brachte: Gott äußerte sich im Unterschied zu den Zeiten und Aussagen der hebräischen Bibel, aber auch des Neuen Testaments in den Zeiten des Mittelalters nicht mehr selbst zu seinen Aktivitäten in der Welt. Zuvor hatte er seinen Willen, seine Gebote wie auch seinen Zorn über die Unbotmäßigkeiten seines auserwählten Volkes nicht zuletzt über Propheten machtvoll zum Ausdruck gebracht. Das Mittelalter kultivierte zwar den Glauben an Wunder und Visionen, doch wurde Gott in den einschlägigen Geschichten zur Darstellung seiner Rolle selten selbst aktiv, sondern dies blieb vorrangig den Heiligen und ihren Hagiographen reserviert. Damit war allem Anschein nach den Menschen ein gewisser Freiraum gegeben, ob sie ein Geschehen als einen Eingriff transzendenter Mächte auffassen wollten oder nicht. Es ist in einschlägigen Fällen denn auch häufiger die Rede davon, dass es »Einige« oder »Gewisse« waren, die an göttliches Wirken dachten, während andere natürliche Erklärungen favorisierten. Daraus resultierten, wie die Untersuchungen an vielen Beispielen belegen konnten, unterschiedliche Deutungen, die teilweise den Zufall am Werk sahen, oder sich zumindest unsicher waren, ob ein Ereignis wirklich durch Gottes Eingreifen zu erklären sei. Diese Unsicherheiten erzeugten aber nicht zuletzt Deutungsanstrengungen, durch die je nach Parteistellung ganz unterschiedliche Lösungen ­favorisiert

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280 VI. Résumé wurden. So konnte ein Tod in der Schlacht wie bei Rudolf von Rheinfelden von seinen Feinden leicht als Strafe Gottes gedeutet werden. Es gab aber von der Gegenseite auch immense Anstrengungen, die Tatsache seines Todes positiv zu bewerten und sie in eine Heimrufung eines verdienten Kämpfers für die Kirche umzudeuten, wie es auf seiner Grabplatte formuliert war: »[…] Als die Seinen siegten, fiel dieser als heiliges Opfer des Krieges. Der Tod war ihm Leben, er fiel für die Kirche.«586 Auch die vielen Gefallenen im päpstlichen Heer Leos IX. wurden sehr unterschiedlich bewertet: Man unterstellte ihnen einerseits, dass sie ungerechtfertigt im Heer des Papstes gekämpft haben könnten, der doch nur ein geistliches Schwert führen dürfe. Auch hielt man es für möglich, dass die Krieger falsche Beweggründe zu ihrem Tun gehabt hätten, was vielleicht ihren Tod erkläre. Und nicht zuletzt wurde auch das Argument erwogen, dass Gottes ­Ratschlüsse im vorliegenden Fall unerforschlich seien. Ganz anders scheint andererseits Papst Leo IX. selbst den Tod seiner Krieger beurteilt zu haben: Er sah sie in einer Traumvision im Himmel und erklärte sie daraufhin zu Heiligen.587 Insgesamt zeugen die Evidenzansprüche wie die Deutungskonkurrenzen, die für das hier behandelte Thema kennzeichnend sind, sicher davon, wie intensiv sich die Zeit mit dem Problem auseinandergesetzt hat. Diese Relevanz hat jedoch nicht dazu geführt, dass eine monolithische Einschätzung bzw. ein Evidenzmonopol herrschend geworden wäre. Dazu waren die vermeintlichen Ergebnisse der Eingriffe Gottes für menschliches Begreifungsvermögen vielleicht doch zu heterogen und unverständlich. Die Evidenz wurde häufig getrübt von einer Unfassbarkeit der Eingriffe, ihrer Ursachen und ihrer Ziele. Dies führte nicht zuletzt zu Deutungsanstrengungen, die ganz unterschiedliche Lösungen erbrachten. Da solche Anstrengungen gerade nach Ereignissen zu beobachten sind, die großes Aufsehen erregten, darf man wohl davon ausgehen, dass die Frage, ob Gott mit seinem Eingreifen ein Urteil abgegeben habe, für die Gesellschaft oder auch die Führungsschichten von erheblicher Bedeutung war. Mit der Diagnose, hier habe eine Belohnung, Prüfung oder Strafe Gottes stattgefunden, war eine ernstzunehmende politische Aussage gemacht worden. Einschränkend ist allerdings wieder zu betonen, dass in den Untersuchungen nur ganz selten Fälle begegneten, in denen sich ein solches Urteil gegen die eigene Partei richtete. Lediglich das sünd586 Vgl. dazu Hinz, Das Grabdenkmal Rudolfs von Schwaben, S. 8 f.: »Qua vicere sui, ruit hic sacra victima belli. Mors sibi vita fuit, ecclesiae cecidit.«; s. dazu auch oben bei Anm. 390 f. 587 Vgl. dazu oben bei Anm. 316 ff.

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hafte Verhalten der Kreuzfahrer oder der karolingischen Heere im Kampf gegen die Normannen und ihr Hochmut soll Gott mehrfach veranlasst haben, sie zu bestrafen und mit Niederlagen und Entbehrungen zu quälen; das schrieben ihre eigenen Historiographen.588 Auch wenn die Untersuchungen nur bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts geführt wurden, lässt sich abschließend sagen, dass sich das gesamte Mittelalter nicht von der Vorstellungswelt löste, nach der Gott in die von ihm geschaffene Welt belohnend, prüfend oder strafend eingriff. Dennoch hat schon die Konzentration auf das Früh- und Hochmittelalter genügend Nachweise für eine bewegte Geschichte dieser Vorstellungen gegeben. Die Intensität der Diskurse um diese Vorstellungen hing zumeist stark von kirchlichen Faktoren ab, wie die Kapitel über die europäischen Missionen, die kriegerischen Auseinandersetzungen mit Heiden, der Streit zwischen Papsttum und Kaisertum und nicht zuletzt die Kreuzzüge zeigten. Die religiöse Vorstellung vom Eingreifen Gottes in die Welt ist auf diesen Wegen aber auch mit politischen Realitäten konfrontiert und instrumentalisiert worden. Sie diente zur Legitimierung der eigenen Positionen und zur Diffamierung der gegnerischen. Dies konnte man an verschiedenen politischen Brennpunkten in unterschiedlichen Jahrhunderten immer dann nachweisen, wenn verschiedene Parteien ihre Wertung abgaben. Die Tatsache, dass die Wertung der Eingriffe Gottes von Menschen verantwortet wurden, hat ihre Evidenz deutlich beeinträchtigt. Zugleich wurde so aber auch sichtbar, wie erfinderisch Menschen sein können, wenn sie eigene Positionen verteidigen wollen. Will man abschließend ein Urteil über die Wirkungskraft dieser Vorstellungswelt wagen, ist aus vielen Gründen höchste Vorsicht geboten. Angesichts der Vielzahl einschlägiger Aussagen ist zunächst einmal unzweifelhaft, dass die behandelten Vorstellungen gerade im Bereich mittelalterlicher Herrschaft und Politik häufig genutzte Argumente gewesen sind. Folgerichtig finden sich schon in Arbeiten über »Thronsturz und Herrscherabsetzung« in Spätantike und Frühmittelalter immer wieder Hinweise auf Fälle, die von den Z ­ eitgenossen 589 als »Gottesurteile« aufgefasst oder deklariert wurden. Dies hat sich auch bis zum Ende des Hochmittelalters nicht grundlegend geändert.

588 Vgl. dazu oben bei Anm. 197, 419 und 432. 589 Vgl. dazu Bund, Thronsturz und Herrscherabsetzung im Frühmittelalter, bes. S. 198 f., 207 f., 232, 347 f., 538 f., 567 f., 779–786.

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282 VI. Résumé Unstrittig scheint auch, dass insbesondere die christliche Kirche in allen Jahrhunderten bemüht war, diese Vorstellungswelt mit Inhalten und Nachweisen dem Bewusstsein der Menschen einzuprägen. Man kann dies vor allem daran sehen, dass die Diskurse über dieses Thema dann Hochkonjunktur bekamen, wenn existenzielle Anliegen der Kirche selbst wie Mission, Heidenbekämpfung, Verhältnis der Kirche zur weltlichen Herrschaft oder die Kreuzzüge im Vordergrund standen. Weiter lässt sich kaum übersehen, dass die zur Frage stehende Vorstellungswelt durch viele mehrfach bezeugte Aktivitäten verschiedenster Art als Ausdruck religiöser Überzeugung ausgewiesen wird, die Denken und Handeln mittelalterlicher Menschen nachhaltig bestimmte: Dies gilt vor allem für die Vorbereitung der christlichen Heere auf Schlachten durch religiöse Akte, die die Krieger mit Gott versöhnen sollten; dies betrifft Stiftungen und Schenkungen als Bitte um Hilfe oder Dank für Unterstützung, die an Gott gerichtet oder abgestattet wurden; dies charakterisiert aber auch Reaktionen auf Niederlagen, Unglücke und Seuchen, die als von Gott gesandt aufgefasst worden sind. All diese Hinweise werden jedoch begleitet und problematisiert von einer gleichfalls großen Anzahl von Nachrichten, die eine deutliche Resistenz gegenüber einem blinden Glauben an diese Vorstellungswelt erkennen lassen: Man verweigerte sich hartnäckig dem Eingeständnis, dass auch die eigene Anhängerschaft oder Partei von Strafen Gottes getroffen worden sei und mobilisierte erhebliche Deutungskräfte, um einschlägige Ereignisse anders zu erklären. Hypothesen über göttliche Eingriffe in die Welt haben die gewachsenen weltlichen Ordnungen und Bindungen der mittelalterlichen Gesellschaft vielleicht irritieren, sie aber nicht nachhaltig erschüttern können. Dazu fehlte diesen unterstellten Eingriffen die Evidenz, da sowohl die moralische Kausalität häufig nicht erkennbar war, und überdies waren die beobachteten Eingriffe nicht in der Lage, Gerechtigkeit auf Erden herzustellen. Zumindest in den Führungsschichten, auf deren Quellen die Aussagen dieser Studie beruhen, war daher die Wirkung der Rede vom Eingreifen Gottes in die Welt deutlich limitiert. Man konnte auf dieses Eingreifen hoffen und wusste auch, welches vorherige Verhalten von den transzendenten Mächten erwartet wurde. Für deren Hilfen und Belohnungen gab es jedoch ebenso wenig Garantien wie für ihre Strafen. Auf lange Sicht waren es wohl diese Erfahrungen, die zu einer Veränderung des Gottesbildes der Christen führten.

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Anhang Bearbeitet von Janna Stupperich

Abkürzungsverzeichnis FSGA = Freiherr vom Stein-Gedächtnisausgabe KE = Kritische Edition MGH = Monumenta Germaniae Historica ZÜ = Zitierte Übersetzung

Quellen Adalbert, Continuatio Reginonis ZÜ: Adalberti Continuatio Reginonis,, in: Quellen zur Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, hrsg. v. Albert Bauer / Reinhold Rau (FSGA 8), Darmstadt 52002, S. 190– 231. KE: Adalberti Continuatio Reginonis, in: Reginonis abbatis Prumiensis Chronicon cum continuatione Treverensi, hrsg. v. Friedrich Kurze (MGH SS rer. Germ. 50), Hannover 1890. Adam von Bremen, Hamburger Kirchengeschichte ZÜ: Adam von Bremen, Bischofsgeschichte der Hamburger Kirche, in: Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der hamburgischen Kirche und des Reiches, bearb. v. Werner Trillmilch (FSGA 11), Darmstadt 51978, S. 137–503. KE: Adam von Bremen, Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, hrsg. v. Bernhard Schmeidler (MGH SS rer. Germ. 2), Hannover – Leipzig3 1917. Admonitio generalis KE: Die Admonitio generalis Karls des Großen, hrsg. v. Hubert Mordek / Klaus ­Zechiel-Eckes (u. a.) (MGH Fontes iuris. 16) Hannover 2012.

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284 Anhang Annales Altahenses maiores ZÜ: Die größeren Jahrbücher von Altaich, hrsg. v. Ludwig Weiland (Die Geschichtsschreiber der deutschen Vorzeit, 2. Gesamtausgabe, 46), Berlin 21893. KE: Annales Altahenses maiores, hrsg. v. Wilhelm Giesebrecht – Edmund L. B. von Oefele (MGH SS rer. Germ. 4), Hannover2 1891, S. 1–91. Annales Bertiniani ZÜ: Jahrbücher von St. Bertin, in: Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 2, ­bearb.  v. Reinhold Rau (FSGA 6), Darmstadt 1961, S. 1–288. KE: Annales Bertiniani, hrsg. v. Georg Waitz (MGH SS rer. Germ. 5), Hannover 1883, S. 1–154. Annales Fuldenses (Altaicher Version) ZÜ: Jahrbücher von Fulda, in: Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 3, bearb. v. Reinhold Rau (FSGA 7), Darmstadt 1960, S. 19–178. KE: Annales Fuldenses sive Annales regni Francorum Orientalis, hrsg. v. Friedrich Kurze (MGH SS rer. Germ. 7), Hannover 1891. Annales Quedlinburgenses KE: Die Annales Quedlinburgenses, hrsg. v. Martina Giese (MGH SS rer. Germ. 72), Hannover 2004, S. 383–580. Annales Regni Francorum: ZÜ: Reichsannalen, in: Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 1, bearb. v. Reinhold Rau, (FSGA 5), Darmstadt 1987, S. 1–156. KE: Annales regni Francorum, hrsg. v. Friedrich Kurze (MGH SS rer. Germ. 6), Hannover 1895, S. 1–178. Arnold von Lübeck, Chronik ZÜ: Die Chronik Arnolds von Lübeck, bearb. v. Wilhelm Wattenbach, übers. v. ­Johann Christian Moritz Laurent (Die Geschichtsschreiber der deutschen Vorzeit 2, 71), Leipzig 31896. KE: Arnold von Lübeck, Chronica Slavorum, hrsg. v. Johann Martin Lappenberg (MGH SS rer. Germ. 14), Hannover 1868, S. 9–295. Anonymi Vita Hludowici imperatoris ZÜ: Das Leben Kaiser Ludwigs vom sog. Astronomus, in: Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 1, bearb. v. Reinhold Rau (FSGA 5), Darmstadt 1955, S. 257–381 (Nachdruck, ebenda 1974). KE: Astronomus, Vita Hludowici imperatoris, hrsg. v. Ernst Tremp (MGH SS rer. Germ. 64), Hannover 1995, S. 279–555.

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Quellen

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Beda, Historia Ecclesiastica KE: Beda Venerabilis, Kirchengeschichte des englischen Volkes. Venerabilis Bedae Historia ecclesiastica gentis Anglorum, hrsg. v. Günter Spitzbart, 2 Bde., Darmstadt 1982. Bertholdi Chronicon ZÜ: Bertholds und Bernolds Chroniken, hrsg. v. Helga Robinson-Hammerstein / Ian S. Robinson (FSGA 14), Darmstadt 2002, S. 20–276. KE: Die Chroniken Bertholds von Reichenau und Bernolds von Konstanz 1054–1100, hrsg. v. Ian S. Robinson (MGH SS rer. Germ. N. S., 14), 2003, S. 163–381. Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift, im Auftrag der Deutschen, Österreichischen und Schweizer Bischofskonferenz, Katholische Bibelanstalt, Stuttgart 2016. Bonizo, Liber ad amicum KE: Bonizo von Sutri, Liber ad amicum, hrsg. v. Ernst Dümmler (MGH Ldl. 1), Hannover 1891, S. 568–620. Boso, Vita Alexandri III. KE: Boso, Vita Alexandri III., in: Le Liber pontificalis. Texte, Introduction et Commentaire (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 2), 4 Bde., hrsg. v. Louis Duchesne, Bd. 2, Paris 1892, S. 397–446. Brun von Querfurt, Vita quinque fratrum ZÜ: Brun von Querfurt. Mönch, Eremit, Erzbischof der Heiden und Märtyrer, hrsg. v. H. G. Voigt, Stuttgart 1907, S. 377–436. KE: Brun von Querfurt, Vita quinque fratrum, hrsg. v. Reinhard Kade (MGH SS 15 / 2), Hannover 1888, S. 709–738. Brunos Buch vom Sachsenkrieg ZÜ: Brunos Buch vom Sachsenkrieg, in: Quellen zur Geschichte Kaiser Heinrichs IV., übers. v. Franz-Josef Schmale (FSGA 12), Darmstadt 42000, S. 191–405. KE: Bruno, De bello Saxonico. Brunos Buch vom Sachsenkrieg, neu bearb. v. HansEberhard Lohmann (MGH Dt. MA 2), Leipzig 1937. Chronica regia Coloniensis ZÜ: Die Kölner Königschronik, hrsg. v. Carl Platner / Wilhelm Wattenbach (Die Geschichtsschreiber der deutschen Vorzeit 69), Leipzig ²1896. KE: Chronica Regia Coloniensis. Cum continuationibus, hg. v. Georg Waitz (MGH SS rer. Germ. in us. schol.) Hannover 1880, S. 1–299.

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286 Anhang Concilium Parisiense KE: Concilium Parisiense a. 829, hrsg. v. Albert Werminghoff (MGH Conc. 2,2: Concilia aevi Karolini [742–842]. Teil 2 [819–842]), Hannover 1908, S. 605–680. Constitutiones et acta publica imperatorum et regum KE: Constitutiones et acta publica imperatorum et regum, hrsg. v. Ludwig Weiland (MGH Const. 2), Hannover 1896. Dante, Göttliche Komödie Dante Alighieri, Die göttliche Komödie, übers. und hrsg. v. Hans Werner Sokop, Graz 2015. Diplomata Friedrich I. KE: Die Urkunden Friedrichs I., hrsg. v. Heinrich Appelt (u. a. ) (MGH DD F I. 10 / 1–5), Hannover 1975–1990. Zitiert als DD F I. Diplomata Heinrich IV. KE: Die Urkunden Heinrichs IV., hrsg. v. Dietrich von Gladiss / Alfred Gawlik (MGH DD H IV. 6 / 1–3), 3 Bde., Hannover 1941–1978. Zitiert als DD H IV. Einhard, Vita Karoli Magni: ZÜ: Einhard, Das Leben Karls des Großen, in: Quellen zur karolingischen Reichs­ geschichte 1, bearb. v. Reinhold Rau (FSGA 5), Darmstadt 1987, S. 157–212. KE: Einhard, Vita Karoli Magni, hrsg. v. Oswald Holder-Egger (MGH SS rer. Germ. 25), Hannover 61911. Ekkehard IV., Casus St. Galli ZÜ: Ekkehard IV., Casus Sancti Galli, übers. v. Hans F. Haefele (FSGA 10), Darmstadt 1980. KE: Ekkehart IV. St. Galler Klostergeschichten, hrsg. v. Hans F. Haefele / E. Tremp /  F. Schnoor, (MGH SS rer. Germ. 82), Wiesbaden 2020, S. 114–542. Ekkehard von Aura, Chronicon ZÜ: Ekkehard von Aura, Chronicon, in: Frutolfs und Ekkehards Chroniken und die anonyme Kaiserchronik, hrsg. v. Franz-Josef Schmale / Irene Schmale-Ott ­ (FSGA 15), Darmstadt 1972, S. 123–377. KE: Ekkehard von Aura, Chronica, hrsg. v. Georg Waitz (MGH SS 6), Hannover 1963, S. 1–267.

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Quellen

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Episcoporum ad Hludowicum imperatorem relatio KE: Episcoporum ad Hludowicum Imperatorem Relatio, hrsg. v. Alfred Boretius /  Viktor Krause (MGH Capit. 2), Hannover 1892, Nr. 196, S. 26–51. Episcoporum de poenitentia quam Hludowicus imperator professus est, relatio Compendiensis KE: Episcoporum de poenitentia, quam Hludowicus imperator professus est, relatio Compendiensis, hrsg. v. Alfred Boretius / Viktor Krause (MGH Capit. 2), Hannover 1897, S. 51–55. Epistolae Pontificum KE: Epistolae saeculi XIII e regestis pontificum romanorum selectae, hrsg. v. Karl Rodenberg (MGH Epp. saec. XIII 1), Berlin 1883. Fredegar Continuationes ZÜ: Die Fortsetzungen der Chroniken des sogenannten Fredegar, in: Quellen zur Geschichte des 7. und 8. Jahrhunderts, hrsg. v. Herbert Haupt / Andreas Kusternig (u. a.) (FSGA 4a), Darmstadt 1982, S. 45–271. KE: Chronicarum quae dicuntur Fredegarii Scholastici libri IV cum contiunationibus, hrsg. v. Bruno Krusch (MGH SS rer. Merov. 2) Hannover 1888, S. 18–193. Frutolf, Chronica ZÜ: Frutolf, Chronica, in: Frutolfs und Ekkehards Chroniken und die anonyme Kaiserchronik, hrsg. v. Franz-Josef Schmale / Irene Schmale-Ott (FSGA 15), Darmstadt 1972, S. 49–121. KE: Frutolf von Michelsberg, Ekkehard von Aura, Chronicon universale, hrsg. v. Georg Waitz (MGH SS 6), Hannover 1844, S. 33–263. Gesta Francorum ZÜ: Die Taten der Franken, übers. v. Manfred Hiebl, online unter: http: / / www.manfredhiebl.de / Gesta-Francorum / gesta-francorum.htm, letzter Aufruf am 10.04.2021. KE: Anonymi Gesta Francorum et aliorum Hierosolymitanorum, hrsg. v. Heinrich Hagenmeyer, Heidelberg 1890. Gottfried von Viterbo, Gesta Friderici KE: Gotifredi Viterbiensis Gesta Friderici I. et Heinrici VI., hrsg. v. Georg Heinrich Pertz, (MGH SS rer. Germ. 30), Hannover 1870, S. 1–45.

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288 Anhang Gregor der Große, Regula Pastoralis KE: Grégoire le Grand. Régle pastorale, hrsg. v. Bruno Judic / Floribert Rommel /  Charles Morel (Sources chrétiennes, 381, 382), Paris 1978. Das Register Gregors VII. ZÜ: Quellen zum Investiturstreit. I. Ausgewählte Briefe Papst Gregors VII., hrsg. v. Franz-Josef Schmale (FSGA 12a), Darmstadt 1978. KE: Das Register Gregors VII., hrsg. v. Erich Caspar (MGH Epp. sel. 2), Berlin 1920. Gregor von Tours, Zehn Bücher Geschichten: ZÜ: Gregor von Tours, Zehn Bücher Geschichten, hrsg. v. Rudolf Buchner (FSGA 2), Darmstadt 1970. KE: Gregor von Tours, Liber Historiae Francorum, hrsg. v. Bruno Krusch (MGH SS rer. Merov. 2), Hannover 1888, S. 215–328. Gregor von Tours, Libri I–IV de virtutibus sancti Martini episcopi KE: Georgii Florentii Gregorii Episcopi Turonensis libri octo Miraculorum, hrsg. v. Bruno Krusch (MGH SS rer. Merov. 1), Hannover 1885, S. 451–820. Die Briefe Heinrichs IV. ZÜ: Die Briefe Heinrichs IV., in: Quellen zur Geschichte Kaiser Heinrichs IV., bearb. v. Franz-Josef Schmale (FSGA 12), Darmstadt ²1968, S. 51–142. KE: Die Briefe Heinrichs IV., hrsg. v. Carl Erdmann (MGH Dt. MA 1), Leipzig 1937. Helmold von Bosau, Slawenchronik ZÜ: Helmold von Bosau. Slawenchronik hrsg. v. Heinz Stoob (FSGA 19), Darmstadt 62002. KE: Helmolds Slavenchronik, hrsg v. Bernhard Schmeidler (MGH SS rer. Germ. 32), Hannover 1937, S. 1–218. Hermann von der Reichenau, Chronik ZÜ: Hermann von Reichenau, Chronicon, in: Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der hamburgischen Kirche und des Reiches, hrsg. v. Werner Trillmich / Rudolf Buchner (FSGA 11), Darmstadt 72000, S. 615–707. KE: Herimanni Augiensis chronicon a. 1–1054, hrsg. v. Georg Heinrich Pertz (u. a. ) (MGH SS 5), Hannover 1844, S. 67–133. Hincmar, De ordine palatii KE: Hincmar von Reims, De ordine palatii, lat. / dt., hrsg. v. Thomas Gross / Rudolf Schieffer (MGH Fontes iuris. 3), Hannover 1980.

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Quellen

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Hludowici et Hlotharii epistola generalis KE: Hludowici et Hlotharii epistola generalis, hrsg. v. Alfredus Boretius / Viktor Krause (MGH Capit. 2), Hannover 1897, Nr. 185, S. 3–6. Hrotswith, Gesta Oddonis ZÜ: Hrotsvita, Die Taten Ottos I., in: Hrotsvitha von Gandersheim. Werke in deutscher Übertragung, hrsg. v. Helene Homeyer, München / Paderborn / Wien 1973, S. 286– 307. KE: Carmen de gestis Oddonis I imperatoris, in: Hrotsvithae opera, hrsg. v. Helene Homeyer, München / Paderborn / Wien 1970, S. 406–438. Hrotswith, Primordia ZÜ: Hrotsvita, Die Anfänge des Stiftes Gandersheim, in: Hrotsvitha von Gandersheim. Werke in deutscher Übertragung, hrsg. v. Helene Homeyer, München / Paderborn / Wien 1973, S. 311–324. KE: Hrotswith von Gandersheim Primordia coenobii Gandeshemensis, in: Hrotsvithae Opera, hrsg. v. Paul von Winterfeld (MGH SS rer. Germ. 34), Hannover 1902, S. 229–246. Huillard-Bréholles KE: Historia diplomatica Friderici Secundi, hrsg. v. Jean Louis Alphonse HuillardBréholles, Bd. 5 / 1, Paris 1857. Die Kreuzzugsbriefe aus den Jahren 1088–1100 KE: Die Kreuzzugsbriefe aus den Jahren 1088 – 1100. Eine Quellensammlung zur Geschichte des ersten Kreuzzuges, hrsg. v. Heinrich Hagenmeyer, Innsbruck 1901. Laktanz, De ira Dei KE: Laktanz, De ira Dei liber, hrsg. v. Heinrich Kraft / Antonie Wlosok, Darmstadt 1971. Lampert von Hersfeld, Annalen ZÜ: Lampert von Hersfeld, Annalen, hrsg. v. Adolf Schmidt / Wolfgang Dietrich Fritz (FSGA 13), Darmstadt 42011. KE: Lamperti Annales, in: Lamperti monachi Hersfeldensis Opera, hrsg. v. Oswald Holder-Egger (MGH SS rer. Germ. 38), Hannover / Leipzig 1894, S. 3–304. Liber de unitate ecclesiae conservanda ZÜ: De unitate ecclesiae conservanda, in: Quellen zum Investiturstreit 2, hrsg v. Irene Schmale-Ott (FSGA 12b), Darmstadt 1984, S. 273–579.

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290 Anhang KE: Liber de unitate ecclesiae conservanda, hrsg. v. Wilhelm Schwenkenbecher (MGH Ldl. 2), Hannover 1892, S. 173–284. Liutprand, Antapodosis: ZÜ: Liudprand, Antapodosis, in: Quellen zur Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, hrsg. v. Albert Bauer / Reinhold Rau (FSGA 8), Darmstadt 1971, S. 244–495. KE: Liutprand v. Cremona, Antapodosis, hrsg. v. Joseph Becker (MGH SS rer. Germ. 41), Hannover 1915, S. 1–158. MGH Const. 1, hrsg. v. Ludwig Weiland, Hannover 1893. MGH Const. 2, hrsg v. Ludwig Weiland, Hannover 1896. MGH Epp. saec. XIII. 1, hrsg. v. Georg Heinrich Pertz, Berlin 1883. Narratio de Longobardie oppressione ZÜ: Civis Mediolansensis anonymi Narratio de Longobardie obpressione et subiectione, in: Italische Quellen über die Taten Kaiser Friedrichs I., hrsg. v. Franz-Josef Schmale (FSGA 17a), Darmstadt 1986, S. 240–294. KE: Gesta Federici I imperatoris in Lombardia auct. cive Mediolanensi (Annales Mediolanenses maiores), hrsg. v. Oswald Holder-Egger (MGH SS rer. Germ. 27), Hannover 1892, S. 14–64. Nithardi Historiae ZÜ: Nithard, Geschichten, in: Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte, bearb. v. Reinhold Rau (FSGA 5), Darmstadt 1987, S. 383–461. Kritische Edition: Nithardi Historiarum Libri IIII, hrsg. v. Georg Heinrich Pertz (MGH SS rer. Germ. 44), Hannover 31965. Otto von Freising, Chronik ZÜ: Otto von Freising, Chronik oder die Geschichte der zwei Staaten, übers. v. Adolf Schmidt, hrsg v. Walther Lammers (FSGA 16), Darmstadt 41980. KE: Otto von Freising, Chronica sive Historia de duabus civitatibus, hrsg. v. Adolf Hofmeister (MGH SS rer. Germ. 45), Hannover / Leipzig2 1912. Otto von Freising, Gesta Frederici ZÜ: Otto von Freising und Rahewin, Die Taten Friedrichs oder richtiger Cronica, übers. v. Adolf Schmidt, hrsg v. Franz-Josef Schmale (FSGA 17), Darmstadt 42000. KE: Otto von Freising, Ottonis et Rahewini Gesta Friderici I. imperatoris, hg. v. Georg Waitz (MGH SS rer. Germ. 46), Hannover ³1912.

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Quellen

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Otto Morena, Libellus ZÜ: Ottos Morena und seiner Fortsetzer Buch über die Taten Kaiser Friedrichs, in: Italische Quellen über die Taten Kaiser Friedrichs I., hrsg. v. Franz-Josef Schmale (FSGA 17a), Darmstadt 1986, S. 34–239. KE: Das Geschichtswerk des Otto Morena und seiner Fortsetzer, hrsg. v. Ferdinand Güterbock (MGH SS rer. Germ. N. S. 7), Berlin 1930, S. 1–218. Paschasius Radbertus, Vita Walae KE: Paschasius Radbertus, Epitaphium Arsenii, hrsg. v. Ernst Dümmler (Abhandlungen der königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin), Berlin 1900, S. 3–98. Regesten der Erzbischöfe von Köln KE: Die Regesten der Erzbischöfe von Köln im Mittelalter, hrsg. v. Friedrich Wilhelm Oediger (u. a.), Bd. 2, Bonn 1901. Reg. Imp. Heinrichs IV. KE: Regesta Imperii III. Salisches Haus 1024–1125. Band 2: 1056–1125. 3. Abt., Die ­Regesten des Kaiserreichs unter Heinrich IV. 1056–1106, 2. Lief., 1065–1075, bearb. v. ­Johann Friedrich Böhmer, Tilman Struve (u. a.), Köln (u. a. ) 2010. Regino von Prüm, Chronicon ZÜ: Regino von Prüm, Chronicon, in: Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 3, hrsg. v. Reinhold Rau (FSGA 7), Darmstadt 1960, S. 181–318. KE: Reginonis abbatis Prumiensis Chronicon cum continuatione Treverensi, hrsg. v. Friedrich Kurze (MGH SS rer. Germ. 50), Hannover 1890, S. 1–179. Romuald von Salerno, Chronik (Teiledition) ZÜ: Aus der Chronik von Romoald von Salerno, in: Italische Quellen über die Taten Kaiser Friedrichs I., hrsg. v. Franz-Josef Schmale (FSGA 17a), Darmstadt 1986, S. 308–371. KE: Romuald von Salerno, Romoaldi II. archiepiscopi Salernitani Annales a. 893–1178, hrsg. v. Wilhelm Arndt (MGH SS 19), Hannover 1866, S. 387–461. Ruotger, Vita Brunonis ZÜ: Ruotger, Leben des hl. Bruno, Erzbischofs von Köln, in: Lebensbeschreibungen einiger Bischöfe des 10. –12. Jahrhundert, übers. v. Hatto Kallfelz (FSGA 22), Darmstadt 1973, S. 179–262. KE: Ruotger, Vita Brunonis archiepiscopi Coloniensis, hrsg. v. Irene Ott (MGH SS rer. Germ. N. S. 10), Weimar 1951.

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292 Anhang Thegan, Die Taten Kaiser Ludwigs ZÜ: Thegan, Das Leben Kaiser Ludwigs, in: Quellen zur karolingischen Reichsgeschichte 1, hrsg. v. Reinhold Rau (FSGA 5), Darmstadt 1955, S. 217–251. KE: Thegan, Die Taten Kaiser Ludwigs, lat. / dt., hrsg. u. übers. v. Ernst Tremp (MGH SS rer. Germ. 64), Hannover 1995, S. 167–278. Thietmar von Merseburg, Chronicon ZÜ: Thietmar von Merseburg, Chronik, hrsg. v. Werner Trillmich (FSGA 9), Darmstadt 1957. KE: Thietmar von Merseburg, Chronicon, hrsg. v. Robert Holtzmann (MGH SS rer. Germ. N. S. 9), Berlin2 1955. Die Totenbücher von Merseburg, Magdeburg und Lüneburg KE: Die Totenbücher von Merseburg, Magdeburg und Lüneburg, hrsg.  v. Gerd Althoff /  Joachim Wollasch (MGH Libri mem. N. S. 2), Hannover 1983. Vita Anskarii ZÜ: Rimberts Leben Ansgars, in: Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der hamburgischen Kirche und des Reiches, hrsg. v. Werner Trillmich / Rudolf Buchner (FSGA 11), Darmstadt 51978, S. 17–133. KE: Vita Anskarii auctore Rimberto, hrsg. von Georg Waitz (MGH SS rer. Germ. 55), 1884, S. 13–79. Vita Bonifatii auctore Willibaldo ZÜ: Willibalds Leben des Bonifatius, hrsg. v. Reinhold Rau (FSGA 4b), Darmstadt 31968, S. 454–525. KE: Vitae sancti Bonifatii archiepiscopi Moguntini, hrsg. von Wilhelm Levison (MGH SS rer. Germ. 57), 1905, S. 1–58. Vita Germani des Constantius KE: Vita Germani episcopi Autissiodorensis auctore Constantio, hrsg. v. Bruno Krusch / Wilhelm Levison (MGH SS rer. Merov. 7), Hannover / Leipzig 1920, S. 225–283. Vita Heinrici IV. ZÜ: Das Leben Kaiser Heinrichs IV., in: Quellen zur Geschichte Kaiser Heinrichs IV., übers. v. Irene Schmale-Ott (FSGA 12), Darmstadt ²1968, S. 407–446. KE: Vita Heinrici IV. imperatoris, hrsg. v. Wilhelm Eberhard (MGH SS rer. Germ. 58), Hannover 1899.

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Quellen

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Vita Leonis IX. papae KE: Die Touler Vita Leos IX, lat. / dt., hrsg. v. Hans-Georg Krause (u. a.) (MGH SS rer. Germ. 70), Hannover 2007, S. 80–243. Vita Liutgeri Altfrids KE: Altfridus episcopus Mimigardefordensis. Vita s. Liudgeri episcopi Mimigarde­ fordensis, hrsg. v. Georg Heinrich Pertz (MGH SS 2) Hannover 1829, S. 403–419. Astronomus, Vita Ludowici KE: Astronomus, Das Leben Kaiser Ludwigs, lat. / dt., hrsg. u. übers. v. Ernst Tremp (MGH SS rer. Germ. 64), Hannover 1995, S. 279–555. Vita Mathildis antiquior und posterior KE: Die Lebensbeschreibungen der Königin Mathilde, hrsg. v. Bernd Schütte (MGH SS rer. Germ. 66), Hannover 1994. Vita metrica S. Anselmi Lucensis episcopi auctore Rangerio KE: Vita metrica S. Anselmi Lucensis episcopi auctore Rangerio, hrsg. v. Ernst Sackur (u. a.) (MGH SS 30 / 2), Leipzig 1934, S. 1155–1307. Ebonis Vita Ottonis ZÜ: Ebo von Michelsberg, Das Leben des Bischofs und Bekenners Otto, in: Heiligenleben zur deutsch-slawischen Geschichte, hrsg. v. J. Strzelczyk / L. Weinrich (FSGA 23), Darmstadt 2005, S. 193–271. KE: Ebonis vita Ottonis episcopi Bambergensis, in: Monumenta Bambergensia, hrsg. von Philipp Jaffé (Bibliotheca rerum Germanicarum 5) Berlin 1869, S. 580–692. Vita Udalrici ZÜ: Gebhard, Vita Sancti Uodalrici. Die älteste Lebensbeschreibung des heiligen Ulrich, hrsg. v. Walter Berschin / Angelika Häse (Hrsg.), Heidelberg 1993. KE: Gebhard, Vita s. Udalrici, hrsg. v. Georg Waitz (MGH SS 4), Hannover 1841, S. 377–419. Vita Willibrordi archiepiscopi Traiectensis auctore Alkuino ZÜ: Alkuini Vita sancti Willibrordi. Das Leben des heiligen Willibror, lat. / dt., hrsg. u. übers. v. Paul Dräger, Trier 2008. KE: Vita Willibrordi archiepiscopi Traiectensis auctore Alcuino, hrsg. v. Wilhelm ­Levinson (MGH SS rer. Merov. 7) Hannover 1920, S. 81–141.

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294 Anhang Widukind von Corvey, Sachsengeschichte ZÜ: Widukind, Sachsengeschichte, in: Quellen zur Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, bearb. v. Albert Bauer / Reinhold Rau (FSGA 8), Darmstadt 1971, S. 1–183. KE: Widukind von Corvey, Sachsengeschichte, hrsg. v. Paul Hirsch / Hans Eberhard Lohmann (MGH SS rer. Germ. 60), Hannover 1935. Wipo, Gesta Chuonradi ZÜ: Wipo, Taten Kaiser Konrads II., in: Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der hamburgischen Kirche und des Reiches, bearb. v. Werner Trillmich (FSGA 11), Darmstadt 51978, S. 507–616. KE: Wipos Gesta Chuonradi imperatoris, hrsg. v. Harry Bresslau, in: Die Werke ­Wipos (MGH SS. rer. Germ. 61), Hannover / Leipzig 31915, S. 1–62.

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Literatur

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Literatur Adam, Jens, Paulus und die Versöhnung aller. Eine Studie zum paulinischen Heilsuniversalismus, Göttingen 2009. Affeldt, Werner, Das Problem der Mitwirkung des Adels an politischen Entscheidungsprozessen im Frankenreich vornehmlich des 8. Jahrhunderts, in: Dietrich Kurze (Hrsg.), Aus Theorie und Praxis der Geschichtswissenschaft. Festschrift für Hans Herzfeld zum 80. Geburtstag, Berlin (u. a.) 1972, S. 404–423. Althoff, Gerd, Unerkannte Zeugnisse vom Totengedenken der Liudolfinger, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 32 (1976), S. 370–404. Ders., Adels- und Königsfamilien im Spiegel ihrer Memorialüberlieferung. Studien zum Totengedenken der Billunger und Ottonen, München 1984. Ders., Causa scribendi und Darstellungsabsicht. Die Lebensbeschreibungen der Köni­ gin Mathilde und andere Beispiele, in: Michael Borgolte / Herrad Spilling (Hrsg.) Litterae medii aevi, Sigmaringen 1988, S. 117–133. Ders., Amicitiae und pacta. Bündnis, Einung, Politik und Gebetsgedenken im beginnenden 10. Jahrhundert, Hannover 1992. Ders., Probleme um die dos der Königinnen im 10. und 11. Jahrhundert, in: Michel Parisse (Hrsg.), Veuves et veuvage dans le haut Moyen Age. Table ronde organisée à Göttingen par la Mission Historique Française en Allemagne, Paris 1993, S. 123–133. Ders., Magdeburg – Halberstadt – Merseburg. Bischöfliche Repräsentation und Interessenvertretung im ottonischen Sachsen, in: Ders. / Ernst Schubert (Hrsg.), Herrschaftsrepräsentation im ottonischen Sachsen, Sigmaringen 1998, S. 267–293. Ders., Geschichtsschreibung in einer oralen Gesellschaft. Das Beispiel des 10. Jahrhunderts, in: Bernd Schneidmüller / Stefan Weinfurter (Hrsg.), Ottonische Neuanfänge, Mainz 2001, S. 151–169. Ders., Das argumentative Gedächtnis. Anklage und Rechtfertigungsstrategien in der Historiographie des 10. und 11. Jahrhunderts, in: Christel Meier (Hrsg.), Pragmatische Dimensionen mittelalterlicher Schriftkultur, München 2002, S. 63–76. Ders., Inszenierte Herrschaft. Geschichtsschreibung und politisches Handeln im Mittelalter, Darmstadt 2003. Ders., Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter, Darmstadt 2003. Ders., Heinrich IV., Darmstadt 2006. Ders., Humiliatio – exaltatio. Theorie und Praxis eines herrscherlichen Handlungsmusters, in: Jan-Dirk Müller (Hrsg.), Text und Kontext. Fallstudien und theoretische Begründungen einer kulturwissenschaftlich angeleiteten Mediävistik, München 2007, S. 39–52. Ders. (Hrsg.), Heinrich IV., Ostfildern 2009.

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296 Anhang Ders., »Selig sind, die Verfolgung ausüben«. Päpste und Gewalt im Hochmittelalter, Stuttgart 2013. Ders., Strategien und Methoden der Christianisierung einer kriegerischen Gesellschaft, in: Christoph Stiegemann (u. a.) (Hrsg.), Credo. Christianisierung Europas im Mittelalter, Bd. 1, Petersberg 2013, S. 310–320. Ders., Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt 22014. Ders., Kontrolle der Macht. Formen und Regeln politischer Beratung im Mittelalter, Darmstadt 2016. Ders., Königin Mathilde († 968). Ihr Leben als Braut, Ehefrau, Witwe und ihre eigenartigen Lebensbeschreibungen, Gütersloh 2018. Angenendt, Arnold (u. a.)., Gezählte Frömmigkeit, in: FMSt 29 (1995), S. 1–71. Ders., Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 1997. Ders., Grundformen der Frömmigkeit im Mittelalter, München 2003. Ders., Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster 2006. Ders., Die Reinigung Jerusalems, oder: Die Pollutio als Kreuzzugsmotivik, in: FMSt 49 (2016), S. 301–346. Anton, Hans-Hubert, Fürstenspiegel und Herrscherethos in der Karolingerzeit, Bonn 1968. Bachrach, David S., Religion and the Conduct of War c. 300–1215, Woodbridge (Suffolk) / Rochester (N.Y.) 2003. Bagge, Sverre, Kings, Politics and the Right Order of the World in German Historiography c. 950–1150, Leiden 2002. Baltrusch, Ernst (Hrsg.), Caesar. Neue Wege der Forschung, Darmstadt 2007. Bauer, Thomas, Warum es kein islamisches Mittelalter gab. Das Erbe der Antike und der Orient, München 2018. Bauer, Dieter / Herbers, Klaus (Hrsg.), Hagiographie im Kontext. Wirkungsweisen und Möglichkeiten historischer Auswertung, Stuttgart 2000. Becher, Matthias, Eid und Herrschaft. Untersuchungen zum Herrscherethos Karls des Großen, Sigmaringen 1993. Becker, Alfons, Papst Urban II. (1088–1099), 3 Bde., Stuttgart 1964–2012. Beer, Manuela, Ottonische und frühsalische Monumentalskulptur. Entwicklung, Gestalt und Funktion von Holzbildwerken des 10. und frühen 11. Jahrhunderts, in: Klaus Gereon Beuckers / Johannes Cramer / Michael Imhof (Hrsg.), Die ­Ottonen. Kunst – Architektur – Geschichte, Petersberg 2002, S. 129–152. Berman, Harold, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition, Harvard 1985. Bernhardi, Wilhelm, Konrad III., Leipzig 1883.

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Literatur

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298 Anhang Van Eickels, Klaus / Brüsch, Tania, Kaiser Friedrich II. Leben und Persönlichkeit in Quellen des Mittelalters, München 2000. Erdmann, Carl, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart 1935. Erkens, Franz-Reiner, Konrad II. (um 990–1039). Herrschaft und Reich des ersten Salierkaisers, Regensburg 1998. Ders., Die Herrschersakralität im Mittelalter. Von den Anfängen bis zum Investiturstreit, Stuttgart 2006. Fichtenau, Heinrich, Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. Studien über Denkart und Existenz im einstigen Karolingerreich, Stuttgart 1992. Fleckenstein, Josef, Die Hofkapelle der deutschen Könige. 2 Bde., Stuttgart 1959–1966. Fried, Johannes, Der Weg in die Geschichte. Die Ursprünge Deutschlands bis 1024, Berlin 1994. Ders., Der Schleier der Erinnerung. Grundzüge einer historischen Memorik, München 2012. Fuhrmann, Horst, Pseudoisidor, Otto von Ostia (Urban II.) und der Zitatenkampf von Gerstungen (1085), In: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. ­Kanonistische Abteilung 68 (1982), S. 52–69. Ganshof, François, Am Vorabend der ersten Krise Ludwigs des Frommen. Die Jahre 828 und 829, in: FMSt 26 (1972), S. 39–54. Garnier, Claudia, Die Kultur der Bitte. Herrschaft und Kommunikation im mittelalterlichen Reich, Darmstadt 2008. Giese, Wolfgang, Ensis sine capulo. Der ungesalbte König Heinrich I. und die an ihm geübte Kritik, in: Karl Schnith / Roland Pauler (Hrsg.), Festschrift für Eduard Hlawitschka zum 65. Geburtstag, Kallmünz 1993, S. 151–164. Ders., Heinrich I. Begründer der ottonischen Herrschaft, Darmstadt 2008. Glocker, Winfried, Die Verwandten der Ottonen und ihre Bedeutung in der Politik Studien zur Familienpolitik und zur Genealogie des sächsischen Kaiserhauses, Köln 1989. Görich, Knut, Der Gandersheimer Streit zur Zeit Ottos III. Ein Konflikt um die Me­ tropolitanrechte des Erzbischofs Willigis von Mainz, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 79 / 1 (1993), S. 56–94. Ders., Otto III. Romanus, Saxonicus et Italicus. Kaiserliche Rompolitik und sächsische Historiographie, Sigmaringen 21995. Ders., Die Ehre Barbarossas. Kommunikation, Konflikt und politisches Handeln im 12. Jahrhundert, Darmstadt 2001. Ders., Friedrich Barbarossa. Eine Biographie, München 2011. Goetz, Hans-Werner, Das Geschichtsbild Ottos von Freising. Ein Beitrag zur historischen Vorstellungswelt und zur Geschichte des 12. Jahrhunderts, Köln / Wien 1984. Ders., Geschichte als Argument. Historische Beweisführung und Geschichtsbewußtsein in den Streitschriften des Investiturstreits, in: HZ 245 (1987), S. 31–70.

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Literatur

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Ders., Gott und die Welt. Religiöse Vorstellungen des frühen und hohen Mittelalters, 3 Bde., Berlin 2011 / 2012 / 2016. Goez, Werner, Translatio imperii. Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorien im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Tübingen 1958. Graus, František, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit, Prag 1965. Ders., Pest – Geißler – Judenmorde. Das 14. Jahrhundert als Krisenzeit, Göttingen 1987. Hampe, Karl, Deutsche Kaisergeschichte in der Zeit der Salier und Staufer, Leipzig 1909. Ders., Hochmittelalter. Geschichte des Abendlandes von 900 bis 1250, Berlin 1932. Hannig, Jürgen, Consensus fidelium. Frühfeudale Interpretationen des Verhältnisses von Königtum und Adel am Beispiel des Frankenreiches, Stuttgart 1982. Hartmann, Wilfried, Der Investiturstreit, München 32007. Hausmann, Friedrich / Gawlik, Alfred (Hrsg.), Arengenverzeichnis zu den Königsund Kaiserurkunden von den Merowingern bis Heinrich VI., München 1987, S. 637– 838. Herbers, Klaus, „Gott will es!“ Christlicher „Fundamentalismus« im europäischen Mittelalter?, in: Helmut Neuhaus (Hrsg.), Fundamentalismus. Erscheinungsformen in Vergangenheit und Gegenwart, Erlangen 2005, S. 9–40. Herde, Peter, Die Katastrophe vor Rom im August 1167. Eine historisch-epidemiologische Studie zum vierten Italienzug Friedrichs I. Barbarossa, Stuttgart 1991. Hiestand, Rudolf, „Gott will es!“ Will Gott es wirklich? Die Kreuzzugsidee in der Kritik ihrer Zeit, Stuttgart 1998. Hinz, Berthold, Das Grabdenkmal Rudolfs von Schwaben. Monument der Propaganda und Paradigma der Gattung, Frankfurt a. M. 1996. Hirschberger, Martina, Die Parteiungen der Götter in der Ilias. Antike Auslegung und Hintergründe in Kult und epischer Tradition, in: Wiener Studien 121 (2008), S. 15–28. Hlawitschka, Eduard, Die Vorfahren Karls des Großen, in: Helmut Beumann /  Wolfgang Braunfels (u. a.) (Hrsg.), Karl der Grosse. Lebenswerk und Nachleben, 5 Bde., Düsseldorf 1965, Bd. 1, S. 51–82. Heinisch, Klaus Joachim, Kaiser Friedrich II. in Briefen und Berichten seiner Zeit, Darmstadt 1968. Hodgson, Natasha, The Role of Kerbogha’s Mother in the Gesta Francorum and ­Selected Chronicles of the First Crusade, in: Susan Edgington / Sarah Lambert (Hrsg.), Gendering the crusades, Cardiff 2001, S. 163–176. Hoffmann, Hartmut, Untersuchungen zur karolingischen Annalistik, Bonn 1958. Ders., Hugo Falcandus und Romuald von Salerno, in: Deutsches Archiv für die Erforschung des Mittelalters 23 (1967), S. 116–170.

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300 Anhang Janowski, Bernd, Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des ­Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 2013. Jeremias, Jörg, Der Zorn Gottes im Alten Testament. Das biblische Israel zwischen Verwerfung und Erwählung, Göttingen 2009. Johrendt, Jochen, Investiturstreit, Darmstadt 2018. De Jong, Mayke, The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious. 814–840, Cambridge 2009. Kahl, Hans-Dietrich, Bausteine zur Grundlegung einer missionsgeschichtlichen Phänomenologie des Hochmittelalters, in: Ders. (Hrsg.), Heidenfrage und Slawenfrage im deutschen Mittelalter. Ausgewählte Studien 1953–2008, Leiden (u. a.) 2008, S. 231–263. Kamenzin, Manuel, Die Tode der römisch-deutschen Könige und Kaiser (1150-1349), Ostfildern 2020 Kamp, Hermann, Friedensstifter und Vermittler im Mittelalter, Darmstadt 2001. Ders., Geld, Politik und Moral im hohen Mittelalter, in: FMSt 35 (2001), S. 329–347. Kantorowicz, Ernst, Kaiser Friedrich der Zweite. Hauptband, Berlin 1927. Ders., Kaiser Friedrich der Zweite. Ergänzungsband. Quellennachweise und Exkurse, Berlin 1931. Keller, Hagen, Das Kaisertum Ottos des Großen im Verständnis seiner Zeit, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 20 (1964), S. 325–388. Ders., Widukinds Bericht über die Aachener Wahl und Krönung Ottos I., in: FMSt 29 (1995), S. 390–453. Ders. / Althoff, Gerd, Die Zeit der späten Karolinger und der Ottonen 888–1024 (Gebhardt Handbuch der deutschen Geschichte 3), Stuttgart 102008. Kempf, Friedrich, Papsttum und Kaisertum bei Innocenz III. Die geistigen und rechtlichen Grundlagen seiner Thronstreitpolitik, Rom 1954. Krieb, Steffen, Vermitteln und Versöhnen. Konfliktregelung im deutschen Thronstreit 1198–1208, Köln 2000. Lang, Bernhard, Himmel, Hölle, Paradies. Jenseitswelten von der Antike bis heute, München 2019. Leppin, Hartmut, Die Kirchenväter und ihre Zeit. Von Athanasius bis Gregor dem Großen, München 2000. Leppin, Volker, Deus absconditus und Deus revelatus. Transformationen mittelalterlicher Theologie in der Gotteslehre von „De servo arbitrio“, in: Berliner Theologische Zeitschrift 22 (2005), S. 55–69. Levison, Wilhelm, Die mittelalterliche Lehre von den beiden Schwertern, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 9 (1952) S. 14–42. Ders., Die Politik in den Jenseitsvisionen des frühen Mittelalters, in: Max Kerner (Hrsg.), Ideologie und Herrschaft im Mittelalter, Darmstadt 1982, S. 80–100. Lippelt, Helmut, Thietmar von Merseburg. Reichsbischof und Chronist, Köln 1973.

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Literatur

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302 Anhang Scharff, Thomas, Die Kämpfe der Herrscher und der Heiligen. Krieg und historische Erinnerung in der Karolingerzeit, Darmstadt 2002. Scheibelreiter, Georg, Die barbarische Gesellschaft. Mentalitätsgeschichte der europäischen Achsenzeit. 5. –8. Jahrhundert, Darmstadt 1999. Schlick, Jutta, König, Fürsten und Reich 1056–1159. Herrschaftsverständnis im Wandel, Stuttgart 2001. Schmale, Franz-Josef, Art. Ekkehard von Aura, in: Kurt Ruh (u. a.) (Hrsg.), Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, 14 Bde., Bd. 2, Berlin / New York 21980, Sp. 443–447. Schmale, Franz-Josef / Goetz, Hans-Werner (Hrsg.), Funktion und Formen mittelalterlicher Geschichtsschreibung. Eine Einführung, Darmstadt 1985. Schmale, Franz-Josef, Überlieferung und Text des „Libellus“ des Otto Morena und seiner Fortsetzer, in: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 41 (1985), S. 438–459. Schmid, Karl, Bemerkungen zur Anlage des Reichenauer Verbrüderungsbuches. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis der „Visio Wettini“, in: K. Elm / E. Gönner (u. a.) (Hrsg.), Landesgeschichte und Geistesgeschichte. Festschrift für Otto Herding zum 65. Geburtstag, Stuttgart 1977, S. 24–41. Ders. (Hrsg.), Die Klostergemeinschaft von Fulda im früheren Mittelalter, 3 Bde., München 1978. Ders., Zeugnisse, Erwägungen und Fragen, in: Ders. / Joachim Wollasch (Hrsg.) Memoria. Die geschichtliche Zeugniswert, München 1984, S. 666–726. Schreiner, Klaus, Discrimen veri ac falsi. Ansätze und Formen der Kritik in der Heiligen- und Reliquienverehrung des Mittelalters, in: Archiv für Kulturgeschichte 48 (1966), S. 1–53. Ders. (Hrsg.), Heilige Kriege. Religiöse Begründungen militärischer Gewaltanwendung: Judentum, Christentum und Islam im Vergleich, München 2008. Schulz, Marie, Die Lehre von der historischen Methode bei den Geschichtsschreibern des Mittelalters (VI.–XIII. Jh.), Berlin / Leipzig 1909. Schütte, Bernd, Untersuchungen zu den Lebensbeschreibungen der Königin ­Mathilde, Hannover 1994. Schwerhoff, Gerd, Verfluchte Götter. Die Geschichte der Blasphemie, Frankfurt a. M. 2021. Scior, Volker, Das Eigene und das Fremde. Identität und Fremdheit in den Chroniken Adams von Bremen, Helmolds von Bosau und Arnolds von Lübeck, Berlin 2002. Simon, Gertrud, Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber bis zum Ende des 12. Jahrhunderts. Teil I, in: Archiv für Diplomatik 4 (1958), S. 52–119; Teil II: ebd., 5 / 6, 1959 / 60, S. 73–153. Steindorff, Ernst, Jahrbücher des deutschen Reichs unter Heinrich III., 3 Bde., Leipzig 1874.

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Literatur

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304 Anhang Ders., Canossa. Die Entzauberung der Welt, München 2006. Ders., Karl der Große. Der heilige Barbar, München 2013. Werner, Karl Ferdinand, Bedeutende Adelsfamilien im Reich Karls des Großen, in: Helmut Beumann / Wolfgang Braunfels (u. a.) (Hrsg.), Karl der Große. Lebenswerk und Nachleben, 5 Bde., Düsseldorf 1965, Bd. 1, S. 83–142. Ders., Gott, Herrscher und Historiograph. Der Geschichtsschreiber als Interpret des Wirkens Gottes in der Welt und Ratgeber der Könige (4. bis 12. Jahrhundert), in: Ernst-Dieter Hehl / Hubertus Seibert / Franz Staab (Hrsg.), Deus qui mutat tempora. Menschen und Institutionen im Wandel des Mittelalters. Festschrift für Alfons Becker zu seinem fünfundsechzigsten Geburtstag, Sigmaringen 1987, S. 1–32. Wittlinger, Mark Tobias, Kaiser, Rom und Apostelfürst. Herrscher und Petrus vom 8. bis zum 12. Jahrhundert, Köln 2018. Wolf, Gunther (Hrsg.), Stupor mundi. Zur Geschichte Friedrichs II. von Hohenstaufen, Darmstadt 1982. Wolfram, Herwig, Konrad II. 990–1039. Kaiser dreier Reiche, Berlin 2000. Wood, Ian N., Hagiographie und Mission (700–1050), in: Credo. Christianisierung ­Europas im Mittelalter, Bd. 1: Essays, Petersberg 2013, S. 121–129. Zey, Claudia, Der Investiturstreit, München 2017. Zenger, Erich, Ein Gott der Rache? Feindpsalmen verstehen, Freiburg 1994. Zimmermann, Harald, Das dunkle Jahrhundert. Ein historisches Porträt, Graz (u. a.) 1971. Ders., Der Canossagang von 1077. Wirkungen und Wirklichkeit, Wiesbaden 1975.

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Personenregister

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Personenregister A Abraham, bibl. Figur:  141 Acerbus Morena, Geschichtsschreiber († 1167):  234, 236 Adalbero, Bischof von Würzburg († 1090):  189 Adalbert Graf, Babenberger († 906):  98 Adalbert I., Erzbischof von Mainz († 1137):  213 Adalbert, Erzbischof von Hamburg-­ Bremen († 1072):  243 f. Adalbert, erster Erzbischof von ­Mag­deburg, Geschichtsschreiber († 981):  94, 107, 117 Adalbert II., Bischof von Worms († 1107):  189 Adalgis, langobardischer Mitregent (†  nach 788):  67 Adalhard, Abt des Klosters Corbie († 826):  27 Adam von Bremen, Chronist († 1081/1085)  242–246 Aeda, ‚Stammmutter‘ der Ottonen  101 Aethelburg von Kent († 647):  52 Aistulf, König der Langobarden († 756):  62 Alan, Herzog der Bretonen  89 Albert I., Bischof von Freising († 1184):  231 Alexander III., Papst († 1181):  233 f., 236–241, 272 Andreas, Verwandter und Kontrahent König Peters von Ungarn:  146 Anno II., Erzbischof von Köln († 1075):  152 Anskar, Erzbischof von Bremen und Hamburg († 865):  27 f.

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Aribo, Erzbischof von Mainz († 1031):  140 f. Arnold, Kleriker und Kreuzfahrer:  199 Arnold von Lübeck, Chronist († 1211/1214):  242 f., 246 Arnolf, Graf, Heerführer († 891):  90 Arnulf von Kärnten, König des Ostfrankenreiches und römischer Kaiser († 899):  90 Augustinus, Kirchenlehrer († 430):  22 Avico, Kleriker:  29 f. B Balduin, König von Jerusalem († 1118):  201 Barth, Karl, schweizer evangelisch-reformierter Theologe († 1968):  23 Beda Venerabilis, Geschichtsschreiber († 735):  50–55 Bernhard, (Unter-)König in Italien, Neffe Ludwigs des Frommen († 818):  72 Bernhard von Borghorst, sächsischer princeps militiae († 935):  104 Bernhard II., sächsischer Herzog († 1059):  243 f. Bernhard von Clairvaux, Abt († 1153):  195, 226–228 Bernold von Konstanz, Geschichts­ schreiber († 1100):  161 f. Berta von Savoyen, Ehefrau König Heinrichs IV. († 1087):  152 Berthold von Reichenau, Chronist († 1088):  161, 274 Billung, Gemahl der Aeda:  101 Bolesław III. Schiefmund, Herzog von Polen († 1138):  58

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306 Anhang Bonifatius, christl. Missionar und Erz­ bischof von Mainz († 754/55):  55 f., 64 f. Bonizo von Sutri, Bischof von Sutri und Piacenza († 1094/95):  168, 177–183, 185, 190, 270, 278 Boso, Kardinal von Santa Pudenziana († 1178):  237 f. Brun, Herzog in Sachsen († 880):  38 f., 96–98 Brun, Erzbischof von Köln († 965):  107 f., 110, 125 Brun von Querfurt, Missionserzbischof († 1009):  136, 237 Brun II., Bischof von Verden († 1049):  130 f. Bubo, Herzog der Friesen († 734):  61 Burchard II., Bischof von Halberstadt († 1088):  153, 189 Burchard von Meißen, Burggraf († 1076):  161 Burchard, Graf:  128 C Caesar, Gaius Julius († 44 v. Chr.):  67 Childebert I., Sohn Chlodwigs († 558):  47 f. Childebrand, Sohn Pippins des Mittleren († nach 751):  60 f. Chlodwig I., Frankenkönig († 511):  25, 42–47 Chlotachar, Sohn Chlodwigs, Franken­ könig († 561):  47 f. Chrodechilde, Ehefrau Chlodwigs I. († 544):  43–45, 47, 277 Clemens III., Gegenpapst († 1100):  169, 173, 182 Coifi, Priester König Edwins:  53 f. Crispin, christlicher Märtyrer († 287):  130 Crispinian, christlicher Märtyrer († 287):  130

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D Dagobert von Pisa, Erzbischof von Pisa, Patriarch von Jerusalem († 1107):  195 David, König, bibl. Figur:  13, 120, 141, 203, 236 Desiderius, Langobardenkönig, († nach 786): 67 Dietrich I. von Katlenburg, Graf im Liesund Rittgau († 1056):  160 Dietrich, Bischof von Verdun († 1089):  175 E Eberhard, Konradiner, Herzog von Franken († 939):  114–121 Ebo, Erzbischof von Reims († 851):  74–76 Edgith, Ehefrau König Ottos I. († 946):  118, 121 Edwin, König von Northumbria († 633):  52–54 Einhard, fränkischer Laienabt, Geschichtsschreiber († 840):  67–69, 93, 224, 275 Ekkehard von Aura, erster Abt des Klosters Aura und Chronist († nach 1125):  195, 198 f., 210–214, 216 f. Eppo, Bischof von Naumburg († 1079):  161 Enzio, König von Sardinien, unehelicher Sohn Kaiser Friedrichs II. († 1272):  263 Erlembald, Anführer der Mailänder ­Pataria (†  1075):  179 Eudo, Herzog von Aquitanien († 735):  60 Eugen III., Papst († 1153):  226–228 Everger, Erzbischof von Köln († 999):  129 F Ferdinand, König von Kastilien und León († 1252):  261

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Personenregister Folkmar, Erzbischof von Köln († 969):  125 Friedrich I., römisch-deutscher Kaiser († 1190):  39, 222–225, 229–241, 250, 272 Friedrich II., römisch-deutscher Kaiser († 1250):  252–264 Friedrich, Erzbischof von Mainz († 954):  115–118 Friedrich von Schwaben, staufischer ­Herzog († 1105):  214, 220 Frutolf von Michelsberg, Geschichtsschreiber († 1103):  170, 195, 198 G Godofrid, dänischer König († 810):  68 Goliath, bibl. Figur:  13, 236 Gerberga, Äbtissin von Gandersheim und Tochter Herzog Heinrichs des Zänkers († 1001):  100, 122, 129 Gerhard, Kanoniker und Dompropst in Augsburg, Geschichtsschreiber (†  nach 990):  107 f. Germanus von Auxerre, fränkischer ­Bischof (†  437/8):  50–52 Gero, Erzbischof von Köln († 976):  128 f. Gerold, Bischof von Oldenburg († 1163):  250 Giselbert, Herzog von Lothringen († 939):  114 f., 118, 120 Godebold, Vasall König Heinrichs IV.: 161 Gottfried, normannischer König:  83 Gottfried, Herzog und Kreuzfahrer:  199 Gottfried von Bouillon, Herzog von Niederlothringen und König von Jerusalem († 1100):  195, 199 Gottfried III. der Bucklige, Herzog von Niederlothringen († 1076):  161 Gottfried von Viterbo, ­italienischer Geschichtsschreiber († um 1191/1192):  238, 272

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Gottschalk, Fürst der slawischen ­Obodriten (†  1066):  243–246 Gregor I., gen. der Große, Papst († 604):  33 f., 42, 49 Gregor VII., Papst († 1085):  12 f., 36, 150 f., 157 f., 160, 162–170, 173–190, 192, 194, 206, 208, 219, 269–271, 274, 276 Gregor IX., Papst († 1241):  253–262 Gregor, Bischof von Tours, Geschichtsschreiber († 594):  42–49, 63, 277 H Hadrian, römischer Kaiser († 138):  67 Hardbert, Bischof von Chur († um 972):  107 f. Hathemod, Tochter Herzog Liudolfs, erste Äbtissin des Stiftes Gandersheim († 874):  102 Hartwich, Erzbischof von Magdeburg († 1102):  189 Hatto, Erzbischof von Mainz († 913):  98–100, 276 Heinrich I., König des Ostfrankenreiches († 936):  34, 82, 95 f., 98–100, 105 f., 126 f. Heinrich II., römisch-deutscher Kaiser († 1024):  126, 131, 137 f., 141 Heinrich III., römisch-deutscher Kaiser († 1056):  142–150 Heinrich IV., römisch-deutscher Kaiser († 1106):  12 f., 21, 137, 150–175, 177, 179–190, 206–210, 215–217, 219, 222, 248, 269 f., 273, 276, 278 Heinrich V., römisch-deutscher Kaiser († 1125):  207–214, 217 Heinrich III., englischer König († 1272):  261 Heinrich I., Herzog von Bayern († 955):  11, 112–114, 118–120, 122 Heinrich von Alt-Lübeck, Slawenfürst († 1127):  249

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308 Anhang Heinrich der Löwe, Herzog von Sachsen und Bayern († 1195):  243, 246 f., 251 Heinrich der Stolze, Herzog von Sachsen und Bayern († 1139):  217 Heinrich von Diessen, Graf von Wolfratshausen († 1157):  232 Helmold von Bosau, Chronist († nach 1177):  242 f., 245-251, 276 Hermann, billungischer Graf († 1086):  160, 189 Hermann von Lützelburg, Graf von Salm, Gegenkönig († 1088):  172, 248 Hermann von Reichenau, Geschichtsschreiber († 1054):  147–149 Hermann von Salza, Hochmeister des Deutschen Ordens († 1239):  256 Hildebrand → Gregor VII. († 1085)  Hincmar, Erzbischof von Reims († 882):  33, 35, 82, 84 f. Horich der Ältere, dänischer König († 854):  26 f., 58 Hrotswith, Kanonisse des Stiftes Gandersheim, Dichterin und Geschichtsschreiberin († nach 973):  94, 100–103, 119 f., 122 Hugo, Herzog im Elsass, Sohn König ­Lothars II. († nach 895):  87 I Innozenz III., Papst († 1216):  32, 255 Innozenz IV., Papst († 1254):  262 f. J Jesus Christus:  35, 44, 183, 204 f., 253, 277 Johannes der Täufer, jüdischer Bußprediger, († um 30 bzw. vor 36 n. Chr.):  101–103, 122 Josias, König des Reiches Juda († 609 v. Chr.):  34

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K Karl der Große, König und Kaiser des Fränkischen Reichs († 814):  34, 38, 63–65, 67–69, 93, 224, 229, 275 Karl II., der Kahle, römischer Kaiser, Sohn Ludwigs des Frommen († 877):  75, 77, 80 f., 84 f., 88 Karl III., ostfränkischer König und Kaiser († 888):  82 f., 86, 88 Karl Martell, fränkischer Hausmeier († 741):  60 f. Kerbogha, muslimischer Feldherr im ­Ersten Kreuzzug († 1102):  202–204 Kilian, irischer Missionar († 689):  161 Konrad I., König des Ostfrankenreiches († 918):  96–99 Konrad II., römisch-deutscher Kaiser († 1039):  137–142 Konrad III., deutscher König († 1152):  214 f., 217, 225 f. Konrad II., genannt Konrad der Jüngere, Herzog von Kärnten († 1039):  138 f. Konrad der Rote, Herzog von Lothringen († 955):  110, 114, 118 f., 125, 128, 274 Konstantin der Große, römischer Kaiser († 377):  25 Konstanze von Sizilien, Ehefrau Heinrichs VI. († 1198):  252 Kunigunde, Ehefrau Heinrichs II. († 1033):  139 L Laktanz, Kirchenvater († um 320):  10 Lampert von Hersfeld, erster Abt des Klosters Hasungen und Geschichtsschreiber († zwischen 1082 und 1085):  152–154, 157 f., 162, 167 Laurentius, römischer Diakon († 258):  20, 130 Leo IX., Papst († 1054):  147, 177 f., 274, 280

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Personenregister Liudgard, Ehefrau König Ludwigs III. († 885):  97 Luitgart, Ehefrau Herzog Konrads von Lothringen († 953):  118, 128 Liutprand, Bischof von Cremona, Historiker und Diplomat († 972):  11 f., 94, 100, 106, 111–114, 118 f., 121 f. Liudolf, Stammvater der Liudolfinger († 866):  101 f. Liudolf, Herzog von Schwaben, Sohn ­Ottos I. († 957):  107 f., 110, 114 f., 118–120 Liudolf, Abt von Corvey († 983):  130 Liuppold, Berater Heinrichs IV.:  161 Lothar I., römischer Kaiser, Sohn Ludwigs des Frommen († 855):  36, 70, 73–75, 78–81 Lothar II., fränkischer König († 869):  87 f. Lothar III. von Supplingenburg, deutscher König und Kaiser († 1137):  59, 214, 217, 221 Ludwig der Fromme, römischer Kaiser († 840):  20, 35 f., 69–80, 92, 269 Ludwig II., römischer Kaiser († 875):  87 Ludwig der Deutsche, ostfränkischer König, († 876):  27, 36, 57, 73, 75, 81, 84 Ludwig III., der Jüngere, ostfränkischer König († 882):  84 f., 97 Ludwig IV., das Kind, ostfränkischer ­König († 911):  97, 99 Lupus, Bischof von Troyes, († 478):  50 f. Luther, Martin, deutscher Augustinermönch und Reformator († 1546):  10 M Magnus, Herzog von Sachsen († 1106):  249 Malik el Kamil, Sultan der Ayyubiden in Ägypten († 1238):  255

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Manuel I. Komnenos, byzantinischer ­Kaiser († 1180):  225 f. Maria, Mutter Jesu:  204 f., 277 Martin, Bischof von Tours († 397):  46–48, 60, 277 Matthäus Parisiensis, englischer Geschichtsschreiber († 1259):  264 Mathilde, Ehefrau König Heinrichs I. († 968):  95, 112, 121 f., 126 Mathilde, Äbtissin des Stifts Quedlinburg, Tochter Ottos I. († 999):  98–100, 116, 135 Mistui, Obodritenherzog († 990/995):  130 N Nebukadnezar II., neubabylonischer ­König († 562 v. Chr.):  193 Nibelung I., Graf von Vexin, Sohn ­Childebrands (†  786):  60 Nikolaus, Bischof von Assisi († 1273):  264 Nithard, fränkischer Geschichtsschreiber († 845):  75, 80 f. O Obo → Sámuel Aba († 1044)  Oda, Ehefrau Herzog Liudolfs von ­Sachsen:  101  f. Ordulf, Billunger, Herzog von Sachsen († 1072):  245 Origenes, christlicher Gelehrter und Theologe († 253/254):  22–24 Otto I., der Erlauchte, Herzog in Sachsen († 912):  97 Otto I., der Große, römisch-deutscher Kaiser († 973):  11 f., 14 f., 20, 94–96, 100, 103, 106–123, 128, 229 Otto II., römisch-deutscher Kaiser († 983):  15, 95, 124, 134 f., 273 Otto III., römisch-deutscher Kaiser († 1002):  15, 39, 135 f., 273

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310 Anhang Otto IV., römisch-deutscher Kaiser († 1218):  255 Otto Morena, Geschichtsschreiber (†  nach 1174):  234–236 Otto I., Bischof von Bamberg, († 1139):  58 Otto, Bischof von Freising, Geschichtsschreiber († 1158):  214–218, 222–231, 276 Otto von Northeim, Herzog von Bayern († 1083):  171 f. Otto Wilhelm, Graf von Burgund († 1026):  132 P Paschalis II., Papst († 1118):  197, 208 Paschasius Radbertus, Abt von Corbie (†  um 865):  71 Paulinus, Bischof von York († 644):  52–54 Paulus von Tarsus, Apostelfürst († nach 60):  12, 181, 186, 276 Pehthelm, Bischof des Bischofssitzes von Candida Casa in Whithorn († 735/6):  54 Peter Orseolo, König von Ungarn († 1046):  143–146 Petrus, Simon, Apostelfürst († um 65– 67):  12, 31 f., 34, 164 f., 181, 188, 204 f., 238, 266, 276 f. Petrus Abälard, französischer Theologe, Philosoph († 1142):  191 Petrus Damiani, Benediktinermönch, Kirchenlehrer, Bischof und Kardinal († 1072):  152 Petrus de Vinea, Kanzler Kaiser Friedrichs II. († 1249):  258 Pippin der Jüngere, Frankenkönig, Sohn Karl Martells († 768):  57, 61–63 Pippin I., König von Aquitanien, Sohn Ludwigs des Frommen († 838):  73 Pribislaw, Fürst der Abodriten († 1178):  250 f.

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R Radbot, König der Friesen († 719):  57 Rahewin, Notar des Bischofs Otto von Freising und Fortsetzer der Gesta ­Friderici († vor 1177):  225, 228–231 Raimund von Saint Gilles, Graf von Toulouse, Markgraf der Provence († 1105):  195 Rainald von Dassel, Erzbischof von Köln († 1167):  238 f., 272 Regino von Prüm, Abt von Prüm, ­Geschichtsschreiber († 915):  86–90, 92 Remigius, Bischof von Reims († 533):  45 Rimbert, Bischof von Bremen, Geschichtsschreiber: († 888):  27 Roger II., König von Sizilien († 1154):  225 f. Romuald, Erzbischof von Salerno, Geschichtsschreiber († 1181):  239 Rudolf von Rheinfelden, Herzog von Schwaben, Gegenkönig Heinrichs IV. († 1080):  13, 21, 39, 161, 166, 168–174, 177, 180 f., 184–186, 189, 209, 248, 269 f., 272 f., 278, 280 Ruotger, Mönch in Sankt Pantaleon in Köln, Geschichtsschreiber († nach 968/969):  109 f., 274 S Salimbene de Adam, italienischer Geschichtsschreiber († 1288):  264 Sámuel Aba, König von Ungarn († 1044):  143 f. Saul, bibl. König der Israeliten:  141 Sergius I., Papst († 701):  103 Sichar, Bote König Friedrich Barbarossas: 234 Siegfried I., Erzbischof von Mainz († 1084):  155 f., 189 Sigehard, Patriarch von Aquileja († 1077):  160

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Personenregister Stephan II., Papst († 757):  62 Stephan von Valence, Kleriker und Kreuzfahrer:  204 f., 277 Sunderold (auch: Sunzo), Erzbischof von Mainz († 891):  90 T Thankmar, Sohn König Heinrichs I. († 938):  114 Thegan, Chorbischof in Trier, Geschichtsschreiber († zwischen 849 und 852):  76 f., 80 Theuderich, Sohn Chlodwigs und fränkischer König († 533):  47 Thietmar, sächsischer Graf und Heerführer († 932):  104 Thietmar, Bischof von Merseburg und Geschichtsschreiber († 1018):  19, 124– 136, 273, 277 Thomas, Apostel († um 72):  113 U Udo, Erzbischof von Trier († 1078):  160 Ulrich, Bischof von Augsburg († 973):  107–109 Urban II., Papst († 1099):  192–195, 198, 209 V Vicelin, Bischof von Oldenburg und Missionar († 1154):  249  

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W  Wala, Abt in Corbie und Bobbio, († 836):  71 Werner, Bischof von Merseburg († 1093):  189 Werner (auch: Wenzelin, Werinher, Wezel), Erzbischof von Magdeburg († 1078):  152 f., 155 f., 189 Wibert von Ravenna → Clemens III.  Widukind von Corvey, sächsischer Geschichtsschreiber († um 973):  12, 94, 96–106, 110–112, 114–120 Wilhelm, Erzbischof von Mainz, illegitimer Sohn König Ottos I. († 968):  95, 100 Wilhelm II. von Sizilien, König von ­Sizilien (†  1189):  239 Wilhelm, Graf von Burgund → Otto ­Wilhelm  Wilhelm I., Bischof von Utrecht († 1076):  136, 157–159, 161, 171 Willibald von Mainz, Kleriker des Stifts St. Viktor, Geschichtsschreiber (†  nach 768):  55 f. Willibrord, Bischof von Utrecht, angelsächsischer Missionar († 739):  57 Willigis, Probst des Klosters Walbeck, Halbbruder Thietmars von Merseburg:  131 f. Wipo, Hofkaplan, Dichter und Historiograph († nach 1046):  79–82, 137–142

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312 Anhang

Abbildungsverzeichnis Die ägyptischen Plagen (S. 14) Handschrift: The Golden Haggadah Art: Miniatur Datierung: Frühes 14. Jahrhundert Institution: The British Library, London © akg-images/British Library Hans Memling – Das Jüngste Gericht (S. 24) Künstler: Hans Memling Titel: Das Jüngste Gericht Art: Triptychon Datierung: um 1466–1473 Institution: Nationalmuseum Danzig /  Muzeum Narodowe w Gdańsku © akg-images/Erich Lessing

Meister der Barbaralegende – Heinrichs­ tafel (Ausschnitt) (S. 202) Künstler: Meister der Barbaralegende Titel: Heinrichstafel (Ausschnitt) Art: Tafel / Öl auf Holz Datierung: um 1480/90 Institution: Dauerleihgabe im LWL-­ Museum für Kunst und Kultur, ­Münster © Bildarchiv Foto Marburg Antonio Carracci – Die Sintflut (S. 208) Künstler: Antonio Carracci Titel: Die Sintflut Art: Gemälde Datierung: 1610 Institution: Musée du Louvre, Paris © akg-images / Erich Lessing

Bonifatius’ Tod (S. 56) Art: Miniatur in Fuldaer Sakramentar Datierung: 975 Institution: Niedersächs. Staats- und ­Universitätsbibliothek, Göttingen Signatur: 2 COD. Ms. Tol. 231 CIM, fol. 87r © akg-images Matthäus Merian, d. Ä. – Rudolf von Rheinfelden auf dem Sterbebett (S. 171) Künstler: Matthäus Merian, d. Ä. Art: Kupferstich Datierung: 1640 Institution: Sammlung Archiv für Kunst und Geschichte, Berlin © akg-images

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Transzendente Mächte und Politik im Mittelalter

A LT H O F F

Vorstellungen von göttlichen Eingriffen – in Form von Strafen, Prüfungen und Belohnungen – wurden im Mittelalter gekonnt für politische Zwecke instrumentalisiert. Irdische Ereignisse und strategische Ziele konnten mit Bezug auf das Transzendente entweder legitimiert oder diffamiert werden. Mit großer Quellenkenntnis und anhand konkreter Beispiele legt Gerd Althoff in dieser Studie den Interpretationsspielraum der mittelalterlichen Akteure offen.

Gott belohnt, Gott straft

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Kommen Sie ins Gespräch mit Leser:innen und Autor:innen auf wbg-community.de wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-27431-4

G E R D A LT H O F F

Gott belohnt, Gott straft Religiöse Kategorien der Geschichtsdeutung im Frühen und Hohen Mittelalter